Философская антропология, от прошлого к будущему. - Хамидов А.А., Капышев А.Б., Колчигин С.Ю.

I. Проблема человека в древнеиндийской философии

II. Проблема человека в древнекитайской философии

III. Проблема человека в западноевропейской Античности

IV. Антропологические идеи в западноевропейской философии от Средневековья до конца Нового времени

I. Критический анализ основных концепций антропогенеза

II. Подходы к пониманию сущности человека

III. Второе Начало: уникальная архитектоника человеческой личности

I. Духовное развитие как основа и смысл психического и физического здоровья человека

II. Духовные основы образования будущего

Автор: Хамидов А.А. Капышев А.Б. Колчигин С.Ю.

Теги: философия психология история философии антропология

ISBN: 978-601-7082-44-4

Год: 2011

Похожие

Международные суды в прошлом и будущем

Философская антропология

Анри Бергсон, философия грядущей эпохи

Философская антропология Макса Шелера. Уроки, критика, перспективы

Текст

МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ
РЕСПУБЛИКИ КАЗАХСТАН
КОМИТЕТ НАУКИ
ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ И ПОЛИТОЛОГИИ
А.Б.Капышев, С.Ю.Колчигин,
А.А.Хамидов
ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ
ОТ ПРОШЛОГО К БУДУЩЕМУ
Посвящается 20-летию
независимости Казахстана
Алматы
2011

УДК 1/14
ББК 87.3
К 20
К 20 Капышев А.Б., Колчигин С.Ю., Хамидов А.А.
Философская антропология: от прошлого к будущему / Алма-
ты: Институт философиии политологии Комитета науки МОН
РК, 2011. – 298 с.
ISBN 978-601-7082-44-4
Книга казахстанских философов представляет собой
анализ исторических форм философской антропологии,
критическое освещение разнообразия подходов к проблеме человека
в философии и истории культуры.
Авторами предлагается к осмыслению ряд новых данных,
касающихся происхождения, сущности и перспектив развития
человека, рассматриваются теоретические и практические
импликации развития личности в духовном,
психосоматическом и социальном аспектах.
Адресуется всем, кого интересует история общественно-
гуманитарной мысли и актуальные проблемы развития
современной философии.
Главный редактор: А.Н. Нысанбаев
Ответственный редактор: С.Ю. Колчигин
УДК 1/14
ББК 87.3
Рекомендовано к печати Ученым советом
Института философии и политологии КН МОН РК
ISBN 978-601-7082-44-4 © Институт философии и
политологии КН МОН РК, 2011

ПРЕДИСЛОВИЕ
Современная ситуация в мире может быть определена как
время антропологического поворота. Это означает, во-первых,
угрожающую тенденцию деантропологизации человека, его
«расчеловечения»; соответственно, во-вторых, - неизбежное
усиление внимания к феномену человека в философии и гуманита-
ристике; в-третьих - настоятельную необходимостьсамых
серьезных усилий по реальному сохранению и развитию
человеческого в человеке.
В этой связи актуализируется обращение к опыту истории
философии, к мыслительным процессам современности, к
вызовам и зовам грядущего. Каким видели человека лучшие
мыслители, какие изменения происходят в его понимании сегодня,
каковы перспективы развития человека, - все эти вопросы в
последнее время становятся всё острее и требуют своего
максимально правильного решения.
Это связано во многом с уплотнением исторического
времени и переходом от «предыстории» к подлинной Истории -
процессом сложным и неоднозначным, когда прогресс техники,
технологии, ускорение ритма жизни соседствуют со всепоглощающим
стремлением к комфорту, предельной расслабленностью,
«игровым существованием» и «тотальной демобилизованностью»(по
выражению А. С. Панарина).
Значительно изменяется в этих условиях отношение к
реальности (появляются всё чаще и чаще случаи сверхчувственного ее
восприятия - к примеру, в лице детей индиго), а также новые,
виртуальные формы самой реальности - компьютерные,
кинематографические, сетевые…
В этих условиях существенным изменениям подвергается
понимание сущности человека. Так, одна из основных стратегий
в сегодняшней трактовке человека - убеждение в
самодовлеющем разнообразии его существа, разнообразии вне единства.
Это не что иное, как движение по логике калейдоскопически
меняющейся реальности, постмодернистское срастание со всеми
складками поверхности, которую являет реальность. Тем самым
это - уклонение от внутренних, сущностных начал во внешней
реальности и в человеке, конструирование реальности на
основе интерпретации ее как несубстанциальной.
Согласно такого рода концепциям, человек вообще не
имеет сущности либо обладает множеством сущностей, «многими
идентичностями». Личность в таком случае патологически
расщепляется, сущность человека растворяется в бесчисленных
формах его бытия в социуме и культуре. Следствием такого по-
3

нимания человека становятся идейный анархизм, технократизм
как погоня за постоянно меняющейся, прогрессирующей
техникой, а тем самым превращение человека в ее раба и робота.
Богатство человеческих возможностей и проявлений без
скрепляющего их внутреннего стержня, т.е. универсальность без
духовности, означает распад личности, трансформацию человека
в нечто анархическое, мимикрирующее, калейдоскопически
раздерганное на тысячи лиц и масок. Человек в этом случае подобен
целой вселенной, – в которой, однако, нет его самого как
собственно человека.
Поэтому в современных антропологических процессах
наиболее перспективной необходимо признать тенденцию
духовного возрождения и духовно-практической эволюции. Она
ориентирует человека на переход от «ветхого Адама» к Адама новому,
одухотворенному – на основе именно духовного, нравственного
развития, а не искусственно-технологического вмешательства.
Это позволяет человеку эволюционировать в более мягкой
форме, более органично, в наибольшей мере соответствуя гармонии
мирового бытия как информации развития.
Духовнаятенденция «снимает» другие тенденции
антропологического поворота, вбирая лучшее из них, то позитивное,
что в них содержится: установку на многообразие форм
творчества и культуры, использование лучших достижений науки и
техники и т.д. Но в ней есть и то, что не может быть сведено ни
к каким другим антропологическим тенденциям: проработка и
реализация духовного, сакрально-этического потенциала
человека, раскрытие возможностей «духовной генетики».
Антропологический поворот должен, следовательно,
происходить не только в понимании человека, но и в самом человеке,
в его внутреннем существе и во всех его внешних
проявлениях. И если современный человек нацелен двигаться в будущее,
ему уже нельзя оставаться в игровой или скептической деструк-
тивности либо в себе довлеющей саморефлексии. Необходимо
сознательно-волевое усилие менять себя радикально, духовно-
практически, в соответствии с истинно человеческим образом.
4

РАЗДЕЛ I
АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ УЧЕНИЯ
В ИСТОРИИ МИРОВОЙ ФИЛОСОФИИ
(Человек и Мир в учениях Востока и Запада:
выборочный анализ)
Преамбула
Прежде всего, необходимо коснуться некоторых мировоз-
зренческо-методологических вопросов. Понятие учения
больше всего подходит философии, тогда как науке релевантным
является понятие теории. В то же время следует различать
философию по её понятию (в гегелевском смысле) и
действительную, исторически существовавшую или ныне
существующую философию. Философия, соответствующая своему
собственному понятию, - это целостная философия, то есть
философия как сфера духовного делания и сфера культуры,
включающая в себя все свои разделы и подразделы1. С точки зрения
наличной философии и её истории это - философия-идеал. Но
вместе с тем это также и строгое понятие.
Философия-метафизика обладает конкретной
архитектоникой (которую не следует смешивать со структурой). Логика
данной архитектоники представляется следующей. В ней можно
выделить две линии. Одна подчинена движению от менее
конкретного к более конкретному (но не в смысле метода восхождения от
абстрактного к конкретному). Здесь каждый логически следующий
раздел является более конкретным относительно предыдущего. И
в этом смысле он должен разрабатываться на основе, на
фундаменте предыдущего и всех предыдущих. Другая линия, напротив,
подчинена движению от более конкретного к менее конкретному.
Однако действие этих линий не является непосредственным; оно
опосредствовано наличием блоков и групп разделов, о чём будет
сказано ниже. Иными словами, нельзя сколько-нибудь целостно
разработать даже логически первый раздел без обращения к
содержанию других. Тут целое Философии должно, употребляя
известные слова Маркса, «постоянно витать перед нашим
представлением как предпосылка»2.
5

Разделы целостной философии отнюдь не выстроены в
одну линию. Здание философии-метафизики построено иначе. В
ней можно выделить три блока. Первые два, в свою очередь,
подразделяются каждый на три группы. Третий стоит особняком
и состоит из одного раздела. Разделы в первых двух блоках
распределены не одинаково, чтó имеет под собой объективное
основание. Разделы, входящие в первый блок, являются
мировоззренческими и методологическими основаниями для разделов,
входящих во второй блок. Между группами, входящими в блок,
также имеет место связь по принципу «основание - следствие», а
также действует отмеченная выше восходяще-нисходящая
логика. Внутри блоков данная логика действует более жёстко, чем
между блоками, в особенности нисходящая логика, идущая от
второго блока к первому. Кроме того, подлинно целостной
Философия может быть при условии, что выполняется требование
когерентности между блоками и между разделами внутри блоков.
В противном случае будет иметь место конгломерат плохо
согласующихся между собой философских построений.
Первый блок представлен следующими тремя группами
разделов: в первую входят онтология и антропология, во вторую
- гносеология, эстетика и этика, в третью - философия
диалектики. Второй блок представлен следующими тремя группами
разделов: в первую входят философия истории и философия
культуры; во вторую - философия общества, в третью -
философия политики, философия прáва, философия педагогики,
философия науки, философия искусства и философия
религии. Философия общества непосредственно примыкает к
философии истории и опосредствованно к философии культуры; все
разделы третьей группы через посредство философии
общества примыкают к разделам первой группы. При этом
философия политики и философия прáва в большей степени
тяготеют к философии истории; три последних - в большей степени
к философии культуры, а четвёртый (философия педагогики)
как бы опосредствует две эти группы разделов, тяготея
одновременно к обоим разделам первой группы данного блока и,
конечно же, - к философии общества. В третий блок входит
всего лишь один раздел - история философии. Такова общая
архитектоника целостной Философии, философии как идеала-
понятия3.
Таким образом, философская антропология
непосредственно примыкает к онтологии и основывается на ней. Антропология
есть философское учение о Человеке, его сущности, смысле
бытия, назначении в Универсуме и т.д. (не следует отождествлять
его с так называемой «философской антропологией» - специфи-
6

ческим направлением 1920-х – 1950-х годов, развивавшимся, в
основном, в немецкоязычных странах и родоначальником
которого является М. Шелер). Онтология и антропология составляют
фундамент философии как метафизики. Вместе они дают
картину Универсума и места в нём Человека, а также специфики их
взаимоотношения. Как отмечал в своё время С. Л. Рубинштейн,
«стоит вопрос не только о человеке во взаимоотношении с
миром, но и о мире в соотношении с человеком как объективном
отношении»4.
Онтология логически предшествует антропологии, так как
человек укоренён в Универсуме, но как раздел философии она
возможна лишь на основе антропологии. Следовательно, акцент
начинает ставиться не столько на отношении Универсума к
Человеку, сколько, напротив, об отношении Человека к Универсуму.
А оно многообразно. Философия выделяет три базисных типа
мироотношения, или иначе: мироотношенческих модальностей,
образующих в своей гармонии способ бытия человека в мире.
Это – когнитивная, эстетическая и этическая модальности.
Эти модальности, во-первых, примордиальны, друг к другу не
редуцируемы, взаимно не компенсируемы и потому взаимно не
заменяемы. Рефлексия над этими тремя модальностями
составляет, как отмечено выше, вторую группу философских учений
первого блока.
Однако действительная философия в её действительной
истории далека от идеала целостности. И если даже отвлечься от
того, что конкретные философские системы или учения строились
на том или ином виде редукционизма, т. е. редукции Философии
к той или иной мироотношенческой модальности (к когнитивной –
когнитивизм, к этической – этизм, к эстетической – эстетизм),
чтó не всегда бросается в глаза, то остаётся вполне очевидное.
Это проблема полноты разделов Философии. В той или иной
системе или у того или иного философа разрабатываются лишь
некоторые разделы. Можно ограничиться лишь первым блоком, так
как он – основание и ядро всей Философии. Но и тут мы
встречаем разработку лишь нескольких или даже одного из разделов. Но
возможно ли обойтись без остальных? Мы отвечаем: нет.
Следовательно, содержание других разделов, особенно логически
предшествующих разрабатываемому, явно или неявно, сознательно
или неосознаваемо, заимствуются из других систем, учений,
направлений. Такова логика философской работы.
Многие из рассматриваемых далее антропологических
учений явно не базируются на какой-то конкретной онтологии.
Однако она всегда неосознаваемо предполагается и имплицитно
присутствует. Поэтому анализу того или иного учения о Человеке
7

должен предшествовать краткий и обобщённый анализ лежащей
в его основании онтологии, учения о Мире.
Как известно, философию никто не учреждал. Исторически
философия возникла стихийно, притом первоначально и генуин-
но лишь в трёх культурных ареалах планеты - древнеиндийском,
древнекитайском и древнегреческом. Отсюда со временем она
распространилась и на другие культурные ареалы, в той или
иной форме и степени приобретая культурную окраску и
мировоззренческую артикуляцию данных регионов (классические
примеры - классическая арабо-мусульманская и классическая
русская философии). И искать какую-то специфически
этническую или национальную философию вне и помимо указанных
регионов её зарождения и без какой-либо непосредственной или
опосредствованной генетической связи с ними, такую
философию, которая была бы исконно этнической или национальной,
- это примерно то же, что искать даже не чёрную кошку в
абсолютно тёмной комнате, а рыбу в глухой тайге.
Какого-то приемлемого объяснения этому пока нет. С. Радха-
кришнан утверждал: «Для развития мыслящего ума, для
процветания искусств и наук первым необходимым условием является
оседлый образ жизни человеческого общества, обеспечивающий
безопасность и досуг его членам. Богатая культура невозможна в
обществе кочевников, в котором люди ведут борьбу за
существование и гибнут от лишений»5. Это довольно рыхлое суждение.
Сама по себе оседлость не гарантирует появление философии
(«мыслящего ума»). Переход от бродячего образа жизни к
оседлости был генеральной линией развития человеческой
культуры. Кочевничество (номадизм) - это образ жизни, пришедший
на смену оседлости в тех регионах, где произошла резкая
смена климатических условий (к примеру, аридизация), сделавшая
оседлость невозможной. Если бы оседлый образ жизни
автоматически обеспечивал возникновение философии, то философия
бы появлялась повсеместно. Ан не тут-то было…
Поскольку философия исторически возникла и фактически
длительное время развивалась стихийно, постольку необходимо
различать, во-первых, чтó есть философия как феномен
культуры, каков её объективный культуро-онтологический смысл, статус
и культуро-исторические функции (её «миссия»), во-вторых, чем
она выступает фактически в ту или иную конкретную эпоху, а также,
в-третьих, как понимали в истории и понимают сегодня сущность
и задачи философии сами философы. История и наша
современность показывают, что фактически ни одна философская система
и даже ни одно философское направление не охватывало всех
или даже основных разделов Философии как целостности.
8

И, наконец, следует несколько слов сказать о специфике
философской концепции человека. Философия – не наука. Она
поэтому своим предметом имеет не эмпирически-исторического
среднестатистического человека. Философская рефлексия есть
синтетический феномен, включающий в себя когнитивные,
эстетические и этические атрибуты. А это значит, что, в отличие от
науки, философия (в данном случае философская антропология)
своим предметом имеет не столько сущего, сколько должного
человека, человека, каким он должен быть сообразно
собственному понятию, человека как категорию-идеал. Под этим углом
зрения и следует смотреть на те многочисленные и
многообразные концепции человека, которые были разработаны в
философской антропологии на всём протяжении её существования.
К сказанному необходимо добавить следующее. Наш анализ
открывается обращением к восточной философией, под которой
имеются в виду древнеиндийская и древнекитайская философии.
Однако в истории философии, которая как раздел философии
впервые сформировалась в западной философской традиции,
долгое время доминировалевропоцентризм в истолковании
происхождения философии и отказ в философии Востоку – в том
числе Индии и Китаю. Так, Гегель в своей «Истории философии»
писал: «Первой по времени является так называемая восточная
философия, которая, однако, не войдёт в состав нашего
изложения; она представляет собою нечто предварительное… То, что мы
называем восточной философией, представляет собою вообще в
гораздо большей мере религиозный способ представления и
религиозное мировоззрение восточных народов, которое очень
легко можно принять за философию…»6 Гегель категоричен: «здесь
философское познание не может иметь места»7. Данный
предрассудок довольно живуч. К примеру, Хайдеггер пишет:
«...“Философия” является греческой в своей сущности, – “греческой” здесь
означает: сама сущность философии коренится в том, что она
завладела сначала греческим миром, и только им, чтобы развернуть
себя в нём»8.
Но, во-первых, процитированные слова Гегеля могут быть
отнесены лишь к древнеиндийской философии (но никак не к
древнекитайской), а во-вторых, мнение Гегеля о том, что
«восточные религиозные представления легче можно принять с первого
взгляда за религиозную философию»9, объясняется не тем, что в
данном случае человека западной ориентации подстерегает
контаминация религии и философии. Это объясняется тем, что во
всё древнеиндийское мировоззрение пронизано религиозной (не
в узко-конфессиональном смысле) тональностью, окрашено в
религиозные тона.
9

I. Проблема человека в древнеиндийской
философии
Дадим теперь краткую характеристику общему
древнеиндийскому мировоззрению и древнеиндийской философии. Данное
мировоззрение и данная философия запечатлена в ведической
литературе, составлявшей традицию шрути (śruti).
Традиционно вся ведическая литература подразделяется на четыре
группы: 1) Самхиты, 2) Брахмáны (единственное число – брахмáна),
3) Араньяки и 4) Упанишады. Эта последовательность отражает
историческую последовательность их возникновения. Самхиты
включают четыре Веды10: 1) Ригведу, 2) Самаведу, 3) Яджурве-
ду (подразделяющуюся на Чёрную и Белую) и 4) Атхарваведу.
Брахмáны представляют собой разъяснения Самхит. Каждой из
Самхит принадлежат свои Брахмáны: Ригведе свои, Самаведе
свои и т.д. «Араньяки и Упанишады непосредственно
примыкают или к Самхитам или к Брахмáнам: свои Упанишады или Ара-
ньяки имеет не только та или иная Самхита, но и та или иная
Брахмáна. Поскольку, однако, Брахмáны имеют своим истоком
Самхиты, относящиеся к нимАраньяки или Упанишады также
примыкают к Самхитам. Следовательно, вся эта структура Вед
в конечном счёте определяется структурой Самхит»11 . А. Я. Сыр-
кин отмечает, что границу между Араньяками и Упанишадами
провести удаётся не всегда.
Из Самхит наиболее философски значимой является Ригве-
да, а из примыкающей к ним литературы – Упанишады. «Упани-
шады – это разного рода поучения, передаваемые от учителя к
ученику»12. Традиционно насчитывается 108 Упанишад13 (хотя –
если строго – их известно более 200). Самыми значительными и
соответственно философски значимыми являются Брихадаранья-
ка упанишада и Чхандогья упанишада. Можно, как
представляется, сказать, что если в Ригведе можно обнаружить предфилосо-
фию Вед (и вообще Древней Индии), то в Упанишадах мы
обнаруживаем уже собственно философию – ведическую философию.
Уже в древнеиндийской протофилософии была
артикулирована та Метафизика, которую можно было бы условно
определить как единство мэ-онтологии и онтологии и которая лежит
в основании не только ведической традиции, но и в основании
собственно философских даршан, причём не только
принадлежащих к астике (или так называемых брахманических), но
– опосредствованно – и принадлежащих к настике, за
исключением локаяты и чарваки. Эта Метафизика зафиксирована в
«Ригведе». Здесь в так называемом «Космогоническом гимне»
(мандала Х, гимн 129) сказано:
10

«Не было не-сущего, и не было сущего тогда.
Не было ни воздуха, ни небосвода за его пределами.
Не было ни смерти, ни бессмертия тогда.
Не было ни признака дня (или) ночи.
Дышало, не колебля воздуха, по своему закону Нечто Одно,
И не было ничего другого, кроме него.
Мрак был сокрыт мраком в начале.
Неразличимая пучина – всё это.
То жизнедеятельное, что было заключено в пустоту,
Оно Одно было порождено силой жáра!
В начале на него нашло желание,
Что было первым семенем мысли.
Происхождение сущего в не-сущем открыли
Мудрецы размышлением, ища в сердце (своём)»14
.
Главным основоположением данной Метафизики
является постулат о двух способах существования Универсума – не-
проявленном и проявленном, Не-Бытии и Бытии, A-Sat и Sat.
Данный постулат современное концептуальное оформление
получил в теософии, которая, как известно, опирается прежде
всего на древнеиндийскую традицию. В одном из современных
теософских сочинений сказано: «Космосу присущи два
принципиально отличающихся друг от друга состояния. В одном из них
происходит образование и переход различных видов материи
друг в друга. Во втором – существует лишь один вид материи,
или субстанции, являющийся вечным аспектом так называемой
Абсолютной Реальности (Абсолют или То ведантистов) и
который по отношению к другим видам материи является
первичным. Акт образования этих видов материи называется
проявлением Космоса или дифференциацией “отражения” вечной и
неизменной Абсолютной Реальности.
Период существования непроявленного Космоса имеет
название Пралайи или, точнее, Махапралайи, Великого Небытия
или Растворения. Период, в течение которого имеет место
проявление Космоса, называется Великой Манвантарой, или Веком
Брахмы. Пралайи и Манвантары имеют одинаковую
длительность, представляющуюся в земных годах числом из
пятнадцати цифр. Вечно эти два периода сменяют друг друга. Никогда не
было ни первой Пралайи, ни первой Манвантары»15. Это грубое
изложение (здесь совершенно неуместны «материя» и
«Космос») тем не менее передаёт суть. К этому только следует до-
11

бавить, что с актом проявления непроявленный Универсум не
исчезает, а продолжает существовать как за пределами
проявленного Универсума, так и внутри последнего. Это прекрасно
показано на древнем священном символе, представляющем
собой вписанные в круг два скрещённых треугольника и точку в
центре круга16:
Махатма Кут Хуми Лал Сингх в письме А. П. Синнетту так
разъяснял смысл данного символа: «В переплетённых между
собой треугольниках тот, который указывает наверх, означает
сокровенную Мудрость, а указывающий книзу - Мудрость открытую (в
феноменальном мире). Окружность выражает ограничивающее,
охватывающее свойство Всего, Универсальный принцип,
который от любой дан ной точки распространяется так, что включает
в себя всё, вопло щая в то же время потенциал каждой
деятельности в Космосе. Так как точка является центром, вокруг которого
проведена окруж ность, - они тождественны и составляют одно,
хотя с точки зре ния майи и авидьи (иллюзии и невéдения) одно
отделено от дру гого проявленным треугольником, три стороны
которого представляют три гуны - конечные атрибуты»17.
Главными универсалиями ведической философии
являются Брахман и Атман. Брáхман, согласно Н. В. Исаевой, «в
индийской религиозно-философской традиции абсолют, или
высшая реальность»18. Он - Абсолют в вышеразъяснённом смысле
и как таковой есть непроявленный Универсум.
В «Брихадараньяка упанишаде» сказано, что «существует
два образа Брáхмана: воплощённый и невоплощённый,
смертный и бессмертный, непод вижный и двигающийся,
существующий и истинный»19. Истинный, то есть непроявленный Брáхман
вечен, несотворён и неуничтожим: «Этот Брáхман ничего не
имеет ни до себя, ни после себя, ни внутри, ни вне»20.
«Поистине, - говорит ся о проявленном Универсуме, - в начале это было
Брáхманом. [...] И даже боги не могут помешать ему в этом, ибо
он становится их Атманом»21. В воплощённом, проявленном
Универсуме Брáхман существует в виде Атмана. В Упанишадах, как
отмечает Н. В. Исаева, «Атман полагается как духовная сердце-
12

вина, коренящаяся во всех сознающих существах. С одной
стороны, Атман выступает в качестве внутреннего “Я”, т.е.
индивидуального, субъективного принципа, с другой – совпадает с бытием
как таковым, т.е. с высшим Брáхманом»22. Тождество Атмана и
Брáхмана есть типичное тождество всеобщего и особенного как
способов существования. «Этот Атман – Брáхман, всё
воспринимающий. Таково наставление»23.
Брáхман – неопределённый и потому неопределим. Вся
восьмая брахмáна третьей главы «Раздела Яджнявалкьи» «Брихада-
раньяка упанишады» посвящена характеристике Брáхмана и
сплошь состоит из апофатических определений. Непреходящее
(т.е. Брáхман) «ни велико, ни мало, ни коротко, ни длинно, ни
красно, [как огонь], ни текуче, [как влага], ни окрашено, ни темно, оно
ни ветер, ни пространство, [ни с чем] не связано, без вкуса, без
за паха, без глаз, без ушей, безо рта, [оно] не имеет меры, не
имеет ничего ни внутри, ни снаружи. Оно никого не поедает, и его
никто не поедает»24. Однако «это Непреходящее не видно и видит,
не слышно и слышит, не мыслимо и мыслит, не познаётся и
познаёт. Нет другого, кто видит, кроме него; нет дру гого, кто слышит,
кроме него; нет другого, кто мыслит, кроме него; нет дру гого, кто
познаёт, кроме него»25.
Если Брáхман лишён конкретных предикатов, то его
невозможно и по именовать катафатически. Но и без слов обойтись
невозможно. Составители Упанишад нашли выход в
использовании местоимения «То»: «Он – Брáхман, его зовут: То»26. Ат-
ман как присутствие Брáхмана в проявленном Универсуме
также неопределёнен и неопределим. Его тоже определяют чаще
всего апофатически: «Он, этот Атман [определяется так]: “Не
[это], не [это]”. [Он] непо стижим, ибо не постигается; нерушим,
ибо не разрушается; неприкрепляем, ибо не прикрепляется; не
связан, не колеблется, не терпит зла»27 Атман – ос нова всего в
проявленном Универсуме, и особенно в Человеке. В «Чхандо-
гья упанишаде» сказано: «И эта тонкая [сущность] –основа
всего существующе го, То – действительное, То – Атман. Ты – одно
с Тем...»28 Это и есть знаменитая формула: «Tat tvam asi».
Но человек не сводится к Атману, так как он обладает
телом и находится в постоянном соприкосновении с телесностью
проявленного мира. В Упанишадах впервые в ведической
литературе ставится осмысленный вопрос: «Откуда мы родились?
Чем живём? И где основаны?
Знающие Брáхмана, поведайте – кем ведóмые существуем
мы в смене счастья и иных обстоятельств?
Время, собственная природа, необходимость, случайность,
первичные элементы, пуруша – считать ли их источником?29»
13

В Упанишадах содержатся воззрения на организм,
физиологию и психологию человека. Особое значение при этом
имеет понятие праны – понятие, которое приобретёт, например, в
философии йоги фундаментальное значение.
В человеке выделяются разум, речь и дыхание. В Брихадара-
ньяка упанишаде сказано: «…Разумом смотрят, разумом
слушают. Любовь, решительность, сомнение, вера, неверие, твёрдость,
нетвёрдость, стыд, размышление, страх – всё это разум. Поэтому
даже тот, кого коснутся сзади, узнаёт это разумом. И [всё], что
есть звук, то – речь. Она имеет конец и не имеет. Дыхание [в
лёгких], дыхание, идущее вниз, дыхание, разлитое по телу, дыхание,
идущее вверх, общее дыхание – [таковы] дыхания, и всё это лишь
[одно] дыхание. Из них, поистине, состоит этот Атман: из речи, из
разума, из дыхания»30. С этой триадой соотносятся разные
феномены. Например: «Таковы же и три мира: речь – этот мир, разум
– воздушное пространство, дыхание – тот мир»31.
В основе природы человека лежит желание. В уста брахмáна
Яджнявалкьи в Брихадараньяка упанишаде вкладываются
следующие слова: «…“Каково бывает его желание, такова бывает
воля; какова бывает воля, такое деяние он и делает; какое
деяние он делает, такого удела он и достигает.
Об этом такой стих:
К чему привязан его разум, с тем связано деянием [его]
внутреннее существо.
Достигнув конца какого-либо деяния, которое он здесь делает,
Он снова приходит из того мира в этот мир для [нового] деяния.
Это – о желающем. Теперь о нежелающем. Кто лишён
желаний, свободен от желаний, достиг исполнения желаний,
имеет желанием лишь Атмана, из того не выходят жизненные силы.
Будучи Брáхманом, он идёт к Брáхману.
Об этом такой стих:
Когда исчезают все желания, которые обитают в его сердце,
То смертный становится бессмертным и достигает здесь Брáх-
мана.
Подобно тому как лежит на муравейнике змеиная кожа,
мёртвая, сброшенная, так лежит тело. Но это бесплотное,
бессмертное дыхание и есть Брáхман, и есть свет”»32. Таким образом, то,
что является смертью тела и что воспринимается невеждами как
смерть вообще, есть лишь освобождение (мокша) от цепи
бесконечных рождений и умираний, воссоединение данного Атмана
с Брахманом.
«Поистине, – сказано в Брихадараньяка упанишаде, –
существует три мира – мир людей, мир предков, мир богов. Мир
людей приобретается лишь благодаря сыну, а не какому-нибудь
14

другому деянию; мир предков – благодаря деянию, мир богов
– благодаря знанию. Поистине мир богов – лучший из миров.
Поэтому и восхваляют знание»33. Высшее знание – знание
Брáхмана. Человек может всю жизнь совершать добрые дела,
но не зная Брáхмана, он умирает несчастным. Но знающий
Брáхмана, уходя из этого мира, есть брахмáн.
В Брихадараньяка упанишаде содержится представление
о карме (karman) как некотором онтологическом воздаянии:
«Поистине [человек] становится добрым от доброго деяния,
дурным – от дурного»34. Отсюда мáксима: «Пусть же
исполняют эти три [заповеди]: подавление (себя. – А. Х.), подаяние,
сострадание»35. В Чхандогья упанишаде называются
«подвижничество, подаяние, честность, ненасилие, правдивость…»36 В
Упанишадах развивается идея двух путей – пути богов и пути
предков, намеченная в Ригведе. Люди, идущие первым путём,
это те, кто ведёт аскетический образ жизни, отрёкся от мирских
удовольствий, живёт в лесу, почитает высшее знание (то есть
знание Брáхмана), достигшие просветления. Этот путь «ведёт
их в миры Брáхмана. В этих мирах Брáхмана они живут вдали
возвеличенные. Для них больше нет возврата»37. Люди, идущие
вторым путём, это те, кто занят домохозяйством и занят
«жертвоприношением, подаянием, подвижничеством». Они после
смерти снова рождаются в облике человеческом. «Так
совершают они круговорот, снова поднимаясь в миры. Те же, которые
не знают этих двух путей, становятся насекомыми, птицами и
кусающимися тварями»38. Это те, кто жил, будучи привязанным
к наслаждениям, богатству, роскоши, бренной славе и т.д.
В Упанишадах постепенно складывается учение об
ашрамах – стадиях духовного восхождения39. В Джáбала упанишаде
(поздней из Упанишад) устами Яджнявалкьи сказано:
«Исполнив до конца долг ученика, пусть [человек] становится
домохозяином; побывав домохозяином, пусть становится лесным
[отшельником]; побывав лесным [отшельником], пусть
отправляется странствовать [как аскет]»40.
Многие идеи Упанишад, в некотором смысле
отграничивающиеся от логически и исторически предшествующей им
ведической литературы, являются своеобразной связующей нитью с
некоторыми идеями, получившими экспликацию в раннем
буддизме, джайнизме, санкхье и йоге и отчасти в мимансе. Основные
идеи Упанишадах были собраны и интерпретированы в Брахма-
сутре Бадараяны, а позже – в трудах Шанкары, Рамануджи и
других представителей веданты.
Но восстановим логику. На смену господства традиции шру-
ти приходит относительное господство традиции смрити и воз-
15

никновение соответствующей данной традиции литературы. Эта
литература «охватывала произведения, возводимые к
отдельным авторитетам и передаваемые от учителя к ученику»41. К этой
литературе относится Эпос (наиболее значительным
произведением данного рода является «Махабхáрата»), Пураны (основной
свод их включает 18 Пуран42), Итихасы (это –
псевдоисторические повествования о прошлом), Дхармашастры (представляют
собой своды законов), Сутры (своеобразные наборы
афоризмов), Бхашьи (толкования к сутрам) и Карики (популярные
пособия, излагающие то или иное учение). Т. Я. Елизаренкова
отмечает: «Вся древняя литература Индии была устной, независимо
от того, рассматривалась ли она как непреходящее
божественное откровение – шрути или как ограниченное человеческое
знание – смрити, пользовавшееся авторитетом, только если оно не
противоречило шрути»43. Впоследствии вся эта литература
получила письменное воплощение.
В эпической литературе также содержатся философские
идеи и даже целые произведения. Так, в «Махабхáрате» самыми
философски насыщенными текстами являются «Бхагавдгита»,
«Анугита», «Мокшадхарма» и другие. В этих текстах изложены
ранняя сакхья и ранняя йога (которые, правда, берут своё
начало уже в средних Упанишадах). В то же время, как отмечает Б.
Л. Смирнов, «…Йога есть практика Санкхьи»44. В этом смысле их
можно считать первыми даршанами.
В литературе традиции смрити также разрабатывались
философские проблемы, в том числе проблемы онтологического и
антропологического порядка. Обратимся к Вишну-Пуране – одной из
наиболее древних и авторитетных Пуран45. Отметим, что в Пура-
нах нашли компактное выражение воззрения индуизма.
Основополагающими категориями индуизма являются: высший
первоисточник проявленного бытия (он здесь именуется не Брáхманом, а
Атманом46), сансара (или самсара), карма, дхарма и мокша. Эти
категории (подчас наполняемые иным содержанием) общи для
большинства философских систем Древней Индии.
Атман (Вишну), согласно Вишну-Пуране, «является
(причиной) творения, существования и гибели мира, …из кого состоит
мир…»47 Как и Брáхман Упанишад, Атман Пуран лишён каких
бы то ни было конкретных предикатов, кроме того, что он
единственен и вечен. Будучи всеобщим, он является вездесущим и
проявляется в каждом индивидуальном атмане (с маленькой
буквы). Он отождествляется также и с Брахмой – другим богом
священной троицы: «Он – высший Брахма, непреходящий,
нерождённый, нетленный, вечный, его исконный образ един,
будучи всегда свободен от исчезновения, он незапятнан!»48.
16

Вишну-Пурана описывает процесс миротворения, который
напоминает шеллинговское потенцирование в его философии
природы: Атман (Брахма) создаёт одно нечто, оно его не
удовлетворяет, он создаёт ещё одно нечто и т.д. (здесь видно отличие
Атмана от библейского Бога, который, создав нечто, видел, что
«сиé хорошо» и всякий раз радовался). Вишну-Пурана
описывает «шесть творений – сотворение великого (принципа творения),
которое также называют творением Брахмы. Второе – (творение)
танматр49, которое известно и как творение первоэлементов;
третье (творение) – вайкарика, которое слывёт как творение,
сопряжённое с органами чувств. Это творение сопряжено с первичной
материей, ему предшествует отсутствие сознания; и четвёртое
(творение) – также первичное творение, т.к. неподвижные
(предметы) считаются сотворёнными первыми. Пятое творение,
которое называется “горизонтальный канал”, это (творение) известно
как (творение существ) с горизонтально расположенной утробой;
шестое творение (существ с “внешним каналом”) считается
творением богов. Седьмое творение – существ с “вертикальным
каналом” – это (творение) человека; восьмое творение
называется “польза”, ему присущи Благость и Косность. (Из них) пять
творений считаются творениями вайкрита, а три – творениями,
сопряжёнными с первичной материей. Девятым считается
“юношеское” (творение), оно и вайкарика, и сопряжено с первичной
материей. Таковы перечисленные девять творений Праджапати:
и вайкрити, и сопряжённые с первичной материей, они –
коренные причины мира и сотворены Властелином мира»50.
Таким образом, человек как существо с «вертикальным
каналом» представляет собой седьмую ступень сотворения мира
Атманом (Брахмой). Но Вишну-Пурана отмечает, что был создан
не просто человек, а люди, которые изначально были разделены
на четыре класса – варны, или касты. «Брахмáны, кшатрии,
вайшьи и шудры… произошли (соответственно) ото рта,
поверхности груди, от бёдер и ног (Брахмы)»51. И созданы все они были не
ради самих себя, а для того, чтобы совершать
жертвоприношения богам, так как они питаются именно жертвоприношениями.
Перейдём к (некоторым) философским системам Древней
Индии. Не существует однозначной периодизации индийской
философии52. Но для нас это и неважно. Важно, что, по общему
признанию, с IV в. до н. э. по II в. н. э. происходит становление
и формирование основных философских школ Древней Индии.
Окончательное оформление классических даршан падает на V
– IX века новой эры. В нашу задачу не может входить анализ
нюансов антропологических учений этих даршан на разных стадиях
их становления. Мы будем брать их в сформировавшемся обли-
17

ке и притом, конечно, не все. Так, например, ньяю рассматривать
вообще не следует, так как данная даршана специализировалась
на разработке логики (теории рационального дискурса и
аналитической методологии). Наше рассмотрение имеет смысл
предварить следующими словами Б. Л. Смирнова: «Все
философские школы Индии равнодушны к так называемому “чистому” или
“отвлечённому” познанию; такое знание не считается настоящим
и не ценится: ценно только знание, ведущее к благу. Эти школы,
за исключением чарваков, наивных реалистов и гедонистов, под
“благом” понимали освобождение. Отсюда вырисовываются три
момента, характерных для индийских философских школ:
имманентный пессимизм, особенно школы Санкхьи; учение о
перевоплощениях; учение об освобождении»53.
Начнём с санкхьи. Хотя, как сказано идеи, развиваемые санк-
хьей, можно обнаружить в Самхитах и особенно в Упанишадах,
самым ранним сочинением классической санкхьи принято
считать «Санкхья-карику», автором которой считается Ишваракриш-
на. Различие между ранней и классической санкхьей, согласно Б.
Л. Смирнову, состоит в следующем: «Разница между “ранней” и
“классической” Санкхьей бросается в глаза даже при беглом
ознакомлении с предметом. “Классическая” Санкхья является
законченной дуалистической системой, встретившейся со всеми
трудностями дуализма и плюрализма. Ранняя Санкхья есть
продуманная система относительного монизма, впоследствии детально
развитая Рамануджей (конец XII – начало XIII в.) и Виджнана Бхик-
шу (XV в.)»54. Б. Л. Смирнов уточняет: «История
свидетельствует, что на заре человеческой культуры, когда философия, наука и
религия ещё не отдифференцировались, экзотерическое учение
(Vulgata) было дуалистическим, монизм же был достоянием
немногих, учением эзотерическим. Развитие мысли в Индии шло
подобным путём: экзотерически гимны Вед наивно-реалистичны,
они знают богов-творцов, знают творение и т.д. Монизм был тогда
эзотеричен»55.
Система санкхьи, в отличие от системы йоги, провозглашала
путь знания (джнана) и размышления (это, собственно, и означает
слово «санкхья»). В системе санкхьи имеются категории, многие
из которых общи для всей древнеиндийской философии. Прежде
всего, это – пуруша и практити. Это соотносительные категории.
В классической, т.е. дуалистической, санкхье первая выражает
онтологическое духовное начало, лишённое определённости и какой
бы то ни было креативности. Вторая категория выражает
противоположное онтологическое начало, «являющееся одновременно
его (мира. – А. Х.) Первоматерией, действующей причиной и даже
дизайнером мироздания»56. Следующими категориями являются
18

прана и гуна. Под праной (переводится как «дыхание», «жизнь») в
онтологическом плане понимается единый общемировой процесс
жизни, жизненный источник и принцип жизни; то же –
применительно к телу. Гуна (буквально: нить, волокно, свойство) –едва ли
не главная категория философии санкхьи. Пракрити включает в
себя три гуны – саттву (ясность, гармония), раджас (движение,
стремление) и тамас (тьма, инерция)57 и является состоянием их
равновесия. В «Анугите» сказано:
«Нельзя говорить о гунах по отдельности о каждой:
Нерасторжимы качества – саттва, раджас, тамас;
Они одно из другого исходят, одно в другом пребывая;
Друг друга поддерживают, друг за другом вращаясь.
Поскольку саттва вращается, постольку и раджас, в этом нет
сомненья.
Поскольку говорится о тамасе и саттве, постольку о раджасе
также.
Неразлучные спутники, они совместно свершают дорогу,
Совместно они вращаются, как причина и не-причина»58.
Гуны двухаспектны: «Гуны как материя – нити, как энергия –
качества. Их в полном согласии с законами диалектики – три. Это
энергетические проявления движения, инерции и равновесия»59.
Б. Л. Смирнов высоко ценит учение о гунах: «Учение о гунах –
величайшее открытие индийской мысли в области гносеологии и
онтологии, оно подобно открытию ноля в области математики»60.
Следующими важными категориями санкхьи являются
причинность и карма. Б. Л. Смирнов отмечает, что «все индийские
философские школы принято делить на satkāryavadi и asatkāryavadi,
то есть на признающих реальность причинно-следственного ряда
и непризнающих её»61. Философия санкхьи относится к признаю-
щим. В древнеиндийской философии очень рано были
выработаны два вида причины, которые в аристотелевской терминологии
могут быть определены как causa materialis и causa effciens. Как
и в западноевропейской философии, в философии
древнеиндийской вопрос об их соотношении решался различно. Согласно
философии санкхьи, причина продолжает существовать в действии62.
Но толчком к включению связи данного рода причины и действия
является действуюшая причина (causa effciens), заключающаяся
в нарушении равновесия гун в пракрити. Санкхья делает вывод,
что процесс миропроявления не имеет никакой причины. «Значит,
абсолютный субъект, Атман, не может быть причиной мира,
следовательно, внеположен ему. Так Санкхья приходит к дуализму»63.
19

Стало быть, Атман трансгредиентен причинно-действенным
цепям. То же и с пурушей: «Пуруша есть только свидетель мирового
процесса, познающий поле, а значит стоящий вне поля. Причинно-
следственный ряд целиком – область гун и заключается во
вращении гун в гунах…»64 При этом состояние равновесия гун не
означает их нейтрализацию или аннигиляцию. Различие состояния
равновесия и его нарушения означает различие потенциального
и актуального состояний; переход актуального в потенциальное
равнозначно переходу проявленного в непроявленное
состояние, или в пралайю. Можно ли это назвать развитием?
Очевидно, можно. С. Радхакришнан определяет развитие очень точно:
«Развитие – это только развёртывание того, что уже существует
в потенции. Начало и конец определены одинаково»65. Развитие
– способ существования органических целостностей, а переход
непроявленного Универсума в проявленное состояние и обратно
мыслится в индийской протофилософии и философии именно как
органический процесс.
В процессе миропроявления практити проходит ступени
сгущения и уплотнения, образуя различные сути (таттвы) от
более тонких (первой считается буддхи) до более грубых. Из
них и состоит проявленный Универсум. В ранней санкхье
насчитывалось 26 или 25 таттв, в поздней – 24, но, учитывая то,
что в ней пуруша считается отдельной таттвой, то в пракрити на
одну таттву меньше66. В «Мокшадхарме» сказано:
«Свойствами (гунами) руководит разум, и разум (буддхи)
направляет чувства
И манас, как шестой среди сутей…»67 Именно буддхи,
согласно санкхье, выделяет из себя индивидуальность. Таттва буд-
дхи неразрывнро связана с двумя другими таттвами – с аханка-
рой и манасом. Б. Л. Смирнов пишет: «Единый внутренний
психический óрган, расчленённый на три звена – буддхи, аханкара
и манас – получает своё сознание (cit) от Атмана-Пуруши, но
содержание сознания он черпает из внешнего мира с помощью
чувств, индрий»68. Именно через индрии осуществляется связь
индивидуума с внешним миром. Совсем как у И. Канта: форма
находится в субъекте, материя – вне его, а чувственность – то,
что поставляет материю знания.
Учение о гунах применяется в санкхье и к существам.
«Существа мираклассифицируются соответственно находящимся в
них различным гунам. В дэвах элемент саттвы, а раджас и та-
мас ослаблены. В человеке элемент тамаса ослаблен в меньшей
степени, чем в дэвах. В животном мире саттва ослаблена более
значительно. В растительном мире тамас преобладает больше,
чем в других»69.
20

Карма (на санскрите karman означает «действие», «деяние»,
«жертвоприношение», «жребий») есть одна из центральных
категорий почти всей индийской философии, а также религии и
вообще культуры. Согласно санкхье, карма связана с практити (она
создаётся ей действиями). Категория кармы распространяется
не только на людей, но и на животных. Понятие кармы
непосредственно связано с понятием реинкарнации. А поскольку в санкхье,
как и почти во всех других системах древнеиндийской философии
проводится идея эквивалентности космоса и микрокосмоса, то и
учение о человеке, в том числе и о его теле, сливается в единое
учение с учением о «космическом теле». В «Мокшадхарме»
сказано, что у всего живого есть душа (джива). Перевоплощение есть
осуществление души в новом теле в границах сансары. Санкхья
изображает процесс реинкарнаций как процесс, подчиняющийся
железной необходимости и не ведающий исключений: дурные
дела, однозначно приносят дурные плоды, добрые дела – добрые
плоды. В «Мокшадхарме сказано:
«Так вследствие непробуждённости он (пуруша)
пребывает в непробуждённом;
Из (одного) тела он в тысячу (других) попадает:
В тысячи звериных лон, иногда и в божеские (лона),
Он попадает в области свойств (гун), причастный гунам.
Из человеческого состояния – в преисподнюю, так
странствует он бесконечно.
Уйдя в небесный мир, я наслаждаться буду,
Но и здесь я вкушу плоды добрых и злых поступков.
Итак, я буду создавать своё счастье. Постепенно создав
своё счастье,
От рожденья к рожденью, так до конца себе (обеспечу)
счастливую долю.
За тут совершённые (злые) дела бесконечное горе мне будет,
Ведь стать человеком и то великое горе, а пущее – в ад
погрузиться.
Из преисподней (освободясь), со временем стану опять
человеком;
От человеческого (состояния) прейдя к божескому, потом
снова человеком стану;
21

Из человеческого состояния – в преисподнюю снова;
так одно за другим приходит»70.
Так, вращаясь в колесе сансары, меняя перевоплощения,
душа человека обретает опыт и постепенно изживает дурную
карму, двигаясь в направлении освобождения (мокши).
Поступки людей и животных в аспекте закона кармы разделяются на: 1)
творимую карму, 2) зреющую карму и 3) зрелую карму.
Последняя является необратимой; она обусловливает новое рождение
в то или иное время, в той или иной варне и т.д. Зреющую
карму человек ещё может исправить, делая тот или иной выбор, а
делание выбора и есть творимая карма. «Совершенствование
состоит в постепенном увеличении элемента саттвы и
уменьшении тамаса, поскольку страданиеявляется индивидуальной
модификацией качества раджаса»71.
Перейдём к системе йоги. Термин «йога» (на санскрите – yoga)
означает: связь, соединение, сопряжение, участие, порядок, а
также глубокое размышление, созерцание. Правда, есть и противники
толкования данного термина как единения. Так, М. Мюллер назвал
один из параграфов седьмой главы своей известной монографии
«Йога – не соединение, а разъединение»72. «Патанджали, –
отмечает С. Радхакришнан, – систематизировал представления йоги
и изложил их на основе метафизики санкхьи, которую он
принимает с небольшими видоизменениями»73. Идеи йоги содержатся
уже в Упанишадах (традиция шрути) и в «Бхагавадгите» (традиция
смрити). Одним из первых теоретиков йоги считается наставник
Будды Шакьямуни Алара Калама. Но фактическим основателем
классической йоги был Патанджали (ок. II в. до н. э.).
Учение Патанджали изложено в его «Йога-сутрах», к которым
Вьяса (IV в.) написал комментарии-бхашью – «Вьяса-бхашью».
Патанджали даёт следующее определение йоги: «Йога есть
прекращение деятельности сознания»74. Вьяса даёт более
эксплицитную характеристику: «Йога есть сосредотóчение, которое
выступает свойством сознания на всех его ступенях. Ступени
сознания: блуждающее, тупое, произвольно направленное (вик-
шипта), собранное в точку, остановленное»75.
Концепция йоги, изложенная в «Йога-сутрах» отличается
от той йоги, которая содержится в Упанишадах и «Бхагавадги-
те». Б. Л. Смирнов пишет: «Коренное и решающее отличие йоги
Упанишад и “Гиты” от йоги Патанджали состоит в том, что
первые ставят целью единение с Высшим, достижение единства
(ekatvam) с Атманом (ранние Упанишады), или с пурушей (“Гита”,
поздние Упанишады), а йога Патанджали ставит целью
разобщение (kaivalyam), одиночество каждого пуруши в отдельности
(“Санкхья-карика” признаёт множество пуруш); пуруша должен
22

отделиться от пракрити, но так как пуруш много, то естественно
предположить, что и пракрити много и каждый пуруша уходит в
своё одиночество…»76 Стало быть, Патанджали исповедует не
монизм, а плюрализм. И, значит, М. Мюллер прав не вообще,
определяя термин «йога» как «разобщение», а лишь
применительно к учению Патанджали.
Б. Л. Смирнов определяет йогу как практическую санкхью.
Тем не менее между ними всё же существуют некоторые различия.
На них указывает В. К. Шохин: «Основные отличия философского
наследия йоги от санкхьи: 1) введение концепции менталитета-
читты, в известном смысле объединяющего функции
различаемых в санкхье компонентов “внутреннего инструментария” (антах-
карана) – интеллекта-буддхи, эготизма-аханкары и ума-манаса;
этот менталитет рассматривается на различных уровнях
активности (читта-бхуми); 2) иная типологизация состояний сознания,
в которой определяющее место занимают основные, “корневые”
аффекты, определяющие сансарное существование индивида…;
3) признание божества – Ишвары, который, правда, является
лишь “первым среди равных” духовных субъектов-Пуруш,
отличным от остальных неподверженностью кармическим аффектам
и их результатам, а также способностью быть носителем “семени
всеведения”»77.
Патанджали выделяет восемь ступеней йоги. Их
последовательность не жёсткая, но именно она обеспечивает
максимальный эффект. Конечная цель йоги – не преданность Ишваре
(хотя это и очень важно), а освобождение. Смысл учения йоги
состоит в идее, согласно которой как бы ни были верными
положения философии санкхьи, они не могут сами по себе
привести к цели без тех практических средств, которые только и даёт
учение йоги. Сам по себе просвещённый дух мало что даёт, так
как жизнь вынуждает человека ежедневно вращаться в царстве
сансары. Противостоять этому может только практика йоги,
закаляющая ум человека.
Согласно учению Патанджали, существует восемь ступеней
йогического праксиса. Вьяса пишет: «Вспомогательных средств
йоги – восемь…»78 Патанджали даёт им следующую
характеристику: «Самоконтроль, соблюдение [религиозных] предписаний,
[йогические] позы, регуляция дыхания, отвлечение [органов
чувств], концентрация [на объекте], созерцание и
сосредоточение – [таковы] восемь средств [осуществления] йоги»79.
Патанджали разъясняет смысл самоконтроля: «самоконтроль
– [это] ненасилие, правдивость, честность, воздержание и
неприятие даров»80. Данная ступень является подготовительной
и фактически является этическим предписанием для поведения
23

любого человека, не непременно йогина. Вьяса разъясняет, что
«ненасилие есть непричинение вреда всем живым существам
каким бы то ни было способом и во все времена»81.
В глазах обывателя йога ассоциируется с йогическими
позами (асанами). Но это – лишь один из элементов йоги, служащий,
как и все другие, достижению сосредоточения, или
самоуглубления (самадхи). «Под асаной, – отмечает Б. Л. Смирнов, –
понимается не только положение тела в узком смысле слова, но и
выбор места для йогических упражнений. К месту
предъявляются три основных требования: оно должно быть тихим, чистым и
безопасным»82. Асаны выполняют также терапевтическую
функцию. После асан (если не считать подготовительную ступень ямы
и ниямы), второй важной ступенью йоги является специальная
техника дыхания (пранаяма; буквально означает «задержка
дыхания», или «обуздание дыхания»). «Но, – пишет Б. Л. Смирнов,
– пранаяма не просто тренировка в дыхательных движениях (как
тренируются в дыхании певцы, физкультурники); пранаяма есть
нечто гораздо большее, это есть тренировка и управление
жизненно важными кортико-висцеральными функциями организма,
тренировка и управление нервными токами, идущими от коры,
как от органа высшей нервной деятельности, ко всем внутренним
органам и прежде всего – к сердечно-сосудистому аппарату»83.
Прана – это не просто воздух, это – специфическая
энергия. Йога определяет систему пран тела как систему Кундалини.
«Схематическисистема Кундалини описывается так: существуют
два тока противоположных зарядов: активный, горячий, сухой,
солнечный ток пингала (красноватый) и пассивный, прохладный
влажный, лунный ток ида. Ток пингала связан с Шивой, ток ида –
с Вишну. Это два полярных тока. Они связаны с потенциальным
восходящим током сушумной и системой “кругов” (cakra) или
“лотосов” (padma)…»84 Выделяется семь чакр, или чакрамов:
нижний – мулачакра (четырёхлепестковый лотос), верхний – сахас-
рара (тысячелепестковый лотос). В нижней чакре сосредоточена
«змеиная сила» Кундалини, верхняя – местопребывание Атма-
на. Йогический праксис состоит в развёртывании Кундалини (она
символизируется свернувшейся кольцом змеёй) и поднятии её
до сахасрары. Следующая ступень йоги – отвлечение (пратья-
хара) – последняя ступень «физиологического» характера.
Следующие три ступени – дхарана, дхьяна и самадхи (они
объединяются названием самьяма, что значит «собранность, охват»)
– являются «психологическими» стадиями. Самадхи Патанджа-
ли характеризует как абсолютное освобождение. Он говорит:
«Абсолютное освобождение есть полное свёртывание гун,
более не являющихся объектом для Пуруши; оно же – энергия
24

сознания, пребывающая в самой себе»85. Вьяса так
комментирует эту сутру: «Полное свёртывание гун, которые представляют
собой [цепь] причин и следствий, выполнивших [свою функцию
– служить] опыту и освобождению Пуруши, и [потому более] не
существуют для него в качестве объекта, – это и есть
абсолютное освобождение. Энергия сознания Пуруши [в этом случае]
полностью обособлена, то есть пребывает в самóй себе из-за
отсутствия связи с саттвой разума. Её вечное сохранение именно в
таком состоянии и есть абсолютное освобождение»86. Так йогин
достигает цели йоги – не как единения, а как разъединения.
Следующей философской системой, которая будет
рассмотрена, – это философия буддизма. Основателем буддизма
является принц Сиддхартха Гаутама Шакьямуни (т.е. из рода
Шакьев), порвавший с прежней жизнью и вставший на путь
аскетизма. Впоследствии получил имя Будда, что значит
«пробуждённый» или «просветлённый». Первоначально учение Будды
носило этический (в смысле онтологической этики), но
постепенно оно превращалось в философскую систему и в особую
религию со всеми её атрибутами, ставшую впоследствии
мировой. Изначальной установкой Будды была идея сущностного
равенства всех людей. «Куда бы ни приходил Будда, –
отмечает Ю. Н. Рёрих, – он первым обращался к людям, стараясь быть
понятным каждому человеку вне рамок жёсткой социальной
системы. Таким образом буддизм стал мощным движением
социального освобождения»87. Будда проповедовал всем, поверх
варновых, превратившиеся уже к тому времени в незыблемые
кастовые, барьеров. Но это – лишь один аспект. Второй –
главный – состоял в том, что учение Будды было трансплеменным,
оно было обращено ко всем этносам. «Эта общечеловеческая
направленность была одной из важнейших причин
распространения буддизмавдаль и вширь по соседним странам, а также
среди иноземных захватчиков, которые пришли с северо-запада
и сделали Индию своим домом»88.
Выработав основные идеи, Будда совершил проповедь в г.
Варанаси на берегу Ганга (ныне Бенарес), в которой
провозгласил эти идеи перед народом. У него появились последователи,
объединившиеся в общину (сангху) бродячих отшельников, в
которой Будда считался первым (знающим) среди равных.
После его смерти буддийская община (оформившаяся как община
монахов) становится более упорядоченной, приобретая черты
организации со своими правилами приёма и исключения, а
также регламентации её членов на все случаи жизни. Эти правила
после смерти Будды (которая трактуется как уход в паринирвану)
все правила объединяются в свод, именуемый «Винная-питака»
25

(«Корзиной Дисциплины»). Все же речи Будды об учении были
собраны в другой свод – «Сутта-питаку» («Корзина бесед»). Уже
в первые столетия своего существования буддизм разделился
на восемнадцать школ, попытки устранить разногласия между
которыми предпринимались на ряде соборов. Эти попытки
привели к образованию двух ветвей буддизма, получивших
наименование Махаяна (буквально – Большая колесница) и Хинаяна
(буквально – Малая колесница). Первая получила
распространение на Севере Индии, в Тибете, Китае, Монголии, Японии и
др. Вторая получила распространение в Юго-Восточной Азии
(Цейлон, Бирма, Камбоджа, Лаос, Таиланд и др.). В рамках этих
ветвей также потом появлялись школы и секты.
Буддизм относится к настике, то есть отвергающей
авторитет Вед. Ядром учения Будды, провозглашённого впервые в
Варанаси, составляют: 1) учение о срединном пути (мадхьяма
пратипад), 2) «четыре благородные истины» (катвариарья-
сатьяни), 3) учение о восьмеричном пути (астангика-марга) и
4) учение о взаимозависимом возникновении всех элементов
существования (пратитья-самутпада). Прийдя к этим идеям,
Будда, согласно преданию, задумался. «Я, – подумал он, – овладел
этим учением, глубоким, трудным для понимания, трудным для
постижения, умиротворяющим, высоким, находящимся за
пределами того, что доступно рассудку, тонким, понятным только для
мудрых. Между тем люди отдаются привязанности, находятся во
власти привязанности, видят удовольствие в привязанности. И
этим людям, отдавшимся привязанности, находящимся во власти
привязанности, видящим удовольствие в привязанности, трудно
понять, что такое причинная связанность и взаимозависимое
происхождение, особенно же трудно понять им, что значит угасание
всех санскар, отказ от всего, что способствует перерождению,
уничтожение жажды, уничтожение страсти, подавление чувств,
нирвана. Но если я стану проповедовать учение, а люди не будут
понимать его, это для меня только усталость и изнурение»89. И
всё же – согласно легенде, по благословению Брахмы Сахампа-
ти (одного из Махабрахм, обитателей высшего из небесных
миров) – он решился на проповедь, которую произнёс в Варанаси в
день полнолуния месяца асалха (июнь – июль).
Срединный путь – это путь, исключающий крайности
гедонизма и предельного аскетизма, доходящего до
самоумерщвления. В речи бхикшу варги пяти90 Будда заявил: «Есть, о бхикшу,
две крайности, которых должен избегать удалившийся от мира.
[…] Одна крайность предполагает жизнь, погружённую в
желания, связанную с мирскими наслаждениями; это жизнь низкая,
тёмная, заурядная, неблагая, бесполезная. Другая крайность
26

предполагает жизнь в самоистязании; это жизнь исполненная
страдания, неблагая, бесполезная. Избегая этих двух
крайностей, татхагата91 во время просветления постиг средний путь,
путь, способствующий постижению, способствующий
пониманию, ведущий к умиротворению, к высшему знанию, к
просветлению, к нирване»92. Будда, таким образом, проповедовал
«разумный аскетизм». Услышав о срединном пути, пять брахмáнов,
разочарованные, покинули его.
Бхикшу варги пяти Будда поведал и четыре благие, или
благородные, истины: «А вот, бхикшу, благая истина о том, что
существует страдание. Рождение – страдание, старость –
страдание, болезнь – страдание, смерть – страдание, соединение с
тем, что неприятно, – страдание, разъединение с тем, что
приятно, – страдание, когда нет возможности достичь желаемого
– это тоже страдание.
А вот, бхикшу, благая истина о том, что страдание имеет
причину. Это жажда, ведущая к перерождениям, связанная с
наслаждением и страстью, находящая удовольствие то в одном,
то в другом. Жажда бывает трёх видов: жажда чувственных
удовольствий, жажда перерождений, жажда существования.
А вот, бхикшу, благая истина о том, что страдание может
быть уничтожено. Это уничтожение жажды и полное
уничтожение страсти, отказ от них, отречение от них, освобождение от
них, отвращение от них.
А вот, бхикшу, благая истина о том, что есть путь, ведущий к
уничтожению страдания»93. Это – восьмеричный путь.
Благословенный учил: «Этот благородный восьмеричный путь таков:
правильные взгляды, правильные намерения, правильная речь,
правильные действия, правильный образ жизни, правильные усилия,
правильная память, правильное сосредотóчение. Это и есть, о
бхикшу, средний путь, постигнутый во время просветления татхага-
той, путь, способствующий пониманию, ведущий к умиротворению,
к высшему знанию, к просветлению, к нирване»94. В завершение
своей беседы с бхикшу Варги пяти Будда сказал о последствиях
своего просветления: «И вот какое совершенное знание явилось
мне: “Неизбывно освобождение моего ума. Это моё рождение –
последнее. Отныне не будет новых рождений”»95.
Пратитья-самутпада96 (взаимозависимое, или
взаимообусловленное, возникновение, или происхождение) представляет
собой буддийскую трактовку причинности, выработанной в ходе
конкретизации четырёх благородных истин (прежде всего в целях
определения причины страданий и способов их устранения). В
какой-то мере концепция пратитья-самутпады направлена
против брахманистской доктрины Атмана – Брахмана как абсолют-
27

ного первоначала и первопричины проявленного мира. «Харктер
пратитья-самутпады, – пишет В. Г. Лысенко, – не предполагает
отношения причины и следствия как первичного и вторичного,
субстрата-носителя и атрибута, содержащего и содержимого. В
силу абсолютной дискретности элементов существования – дхарм
не может быть и речи о какой-либо форме предсуществования
следствия в причине, и более того – о прямом порождении
следствия причиной или перенесения на следствие каких-то её
характеристик (структуры, материала и т.п.). Строго говоря, в
буддийской концепции причинности нет ни причин, ни следствий, а
имеются лишь условия. Поэтому предпочтительней называть связь
“причин” в пратитья-самутпаде кондициональной. Последняя
определяет не сущность явления, а лишь условия его
возникновения, пребывания, невозникновения или прекращения»97. «Для
понимания пратитья-самупады, – уточняет В. Г. Лысенко, – важно
учитывать несколько моментов. Во-первых, она
деперсонализирована и действует независимо от божественной и человеческой
воли. Во-вторых, универсальна, распространяется абсолютно на
всё и не предполагает ни первых (causa prima), ни последних
звеньев. В-третьих, это не связь между отдельными ставшими
сущностями, а определённый порядок течения событий»98.
Категория пратитья-самупада непосредственно связана
с категорией дхарм. Дхармы (не путать с дхармой) «в
буддизме изменчивые элементы, на которые разбивается поток
существования. […] Дхармы, не будучи сами чем-то отдельным,
самостоятельным, индивидуальным, значимы только в серии,
в потоке, в сцеплении с себе подобными, в череде “со-бытий”,
важной только тем, что одно сменяет другое, т.е. фактом
своей изменчивости»99. Другой автор отмечает, что «дхармы – это
мгновенно вспыхивающе-гаснущие частицы, составляющие
постоянно меняющийся поток (сантана) индивидуального
сознания (читта), распределяемые по классам, группам (скандха)
и действующие по определённым законам собственной
природы, выведенным Буддой»100. Здесь возникает вопрос: поскольку
дхармы постоянно возникают и столь же постоянно исчезают,
поскольку они дискретны и изолированы друг от друга, то почему
в мире имеет место не только постоянная изменчивость, но и
усматривается определённая устойчивость и упорядоченность?
Буддизм даёт следующий ответ: взаимоотношения между
дхармами в пространственно-временнóм континууме подчинены
действию пратитья-самупады. Взаимообусловленное
происхождение представляет собой цепь из целого ряда звеньев (нидан),
являющихся причинно-возникающих этапов рождения того или
иного существа.
28

Картина существования той или иной особи выглядит
следующим образом: «…Любое рождение свидетельствует, что в
прошлой жизни эта особь была охвачена вихрем страстей,
пороками, суетностью мыслей, невежественностью в духовном
развитии и т.д., чтó Будда определил одним словом – “невéдение”
(авидья), т.е. пребывание в незнании благородного Закона и Пути
освобождения (1). Всё совершённое (санскара) в прошлой
жизни, в том числе сказанное и передуманное, накапливает
определённую силу кармы, которая обусловливает новое рождение (2).
Последнее начинается с пробуждения сознания (виджняна),
которое происходит ещё в эмбриональном состоянии индивида (3).
Там же закладываются основы образного и чувственного (нама-
рупа) познания (4) соответственно карме и формируются
источники, или способности, познания шести видов (шад-аятана), т.е.
пять органов чувств и мышление (5), после чего сознание особи
уже в состоянии вступить в контакт (спарша) с объектами
восприятия (6). Эмбрион, будучи ещё в материнской утробе,
начинает нечто переживать, но безотносительно к чувствам приятности
или неприятности. Далее, считается, что на втором году жизни
детёныш или ребёнокуже проявляет простейшие эмоции,
испытывает чувственные переживания (ведана) по поводу приятного,
неприятного или безразличного ему (7). Развитие их приводит к
возникновению жажды (тришна) обладания, вожделения,
самоутверждения и т.д. (8). Такого рода страсти приводят к
зарождению устойчивых устремлений к достижению целей (упадана) (9),
и индивид в соответствии со сложившимся характером
приобретает устойчивый образ жизни, существования (бхава), всё
больше погружаясь в заблуждения и совершая проступки (10).
Культивируемые заблуждения и жизненная активность дают
основания для вывода о том, что индивида в будущем опять ждёт новое
рождение (джати) (11), опять старение и смерть (джара-марана)
(12). Таково круговращение особи, выраженное законом
взаимозависимого происхождения»101.
С категорией дхарм в буддийской философии тесно связана
категория скáндха. Она означает скопление, или агрегат дхарм,
конституирующих индивида. Выделяется пять скандх: 1) рупа
(телесный агрегат дхарм, состоящий из первоэлементов-стихий
– земли, воды, воздуха и огня и обладающий слабо выраженной
сенсорикой; противопоставляется всем остальным скандхам как
не-ментальное – ментальному); 2) ведана (ощущения-эмоции); 3)
санджня (восприятия-представления); 4) санскара (способности-
наклонности, кармические волевые импульсы,
элементы-двигатели); 5) виджняна (сознание, понимаемое как разум; она,
согласно буддизму, переходит от существования к существованию).
29

Функционирование всех пяти скандх в целом тождественно
человеческому Я. Карма в древнеиндийской философии и
религии трактуется как один из универсальных законов проявленного
Универсума. Он означает влияние совокупности совершённых
индивидом действий и поступков (телесных, речевых, ментальт-
ных)на всю его последующую жизнь и на характер его будущего
рождения. В будущем существовании наработанной кармой
предопределяются: класс существования (он может родиться богом,
человеком, животным, насекомым и т.д.), социальный статус, пол,
внешность, этническая принадлежность, характер,
продолжительность жизни и т.д. «Доктрина кармы предполагает, во-первых,
морально окрашенную оценку поступков человека (дхарма, ад-
харма), во-вторых, утверждение причинно-следственной связи
между деяниями существ в прошлом, настоящем и будущем и,
в-третьих, веру в перерождение души (сансара), которая приводит
к превращению земного мира в место нравственного возмездия и
к развитию идеи морального воздаяния в других мирах. Именно с
помощью кармы индийцы объясняют иерархическое устройство
космоса и неравенство в нём разных классов живых существ»102.
Идеи кармы придерживаются почти все философские и
религиозные школы и направления Индии и, конечно, буддизм. Но, в
отличие от большинства этих школ и направлений, буддизм
отрицает существование души. Вместо души на деле, считают его
представители, существует агрегат постоянно меняющихся дхарм
(дхармо-частиц, по выражению В. П. Андросова). Человеческий
индивид в его индивидной специфике есть констелляция дхарм.
Ещё одной особенностью буддизма является положение о том,
что закон кармы распространяется лишь на сознательно
осуществлённые действия и поступки, причём главным являются не сами
по себе действие и поступок, а их мотивация. Помимо кармы,
согласно Будде, существуют ещё и иные факторы, определяющие
особенности будущего рождения.
С категорией кармы непосредственно связана категория
дхармы (ед. число). Специалисты отмечают, что термин
«дхарма» (на санскрите dharma, на пали dhamma) на европейские
языки сколько-нибудь однозначно перевести нельзя, поскольку он
чрезвычайно многозначен. В сáмом же общем виде он означает
«порядок», «норму», распространяющиеся не только на
общество, но и на весь проявленный Универсум. Дхарма трактуется
также как «регулятивный духовный, социальный и
нравственный “закон”»103. В буддизме понятие дхармы становится одним
из центральных. Другой ключевой категорией буддизма является
категория нирваны (на санскрите nirvana, на пали nibbana).
Данная категория выражает «трансцендентное состояние, достигну-
30

тое Буддой в результате познания четырёх благородных истин
и прохождения восьми ступеней медитации (dhyāna). Состояние
нирваны предполагает полное искоренение аффектов и
эгоцентрических привязанностей (kleśa. aśaya), которые “подпитывают”
процесс перерождения (samsāra), поэтому её наступление часто
сравнивают с потуханием огня по истощении запасов топлива»104.
Нирвана – это неполный эквивалент мокши (доктрина мокши
предполагает признание существования души). Выше нирваны,
согласно буддизму, существует состояние паринирваны: архат
(буддийский святой), переживший нирвану и достигший
состояния паринирваны уже не рождается. Но существуют и те (их
именуют боддхисаттвами), кто, заботясь о людях, погрязших в
сансаре, откладывают свой уход в паринирвану и оказывают им
помощь в выборе правильного пути.
Следует отметить ещё одну особенность буддизма. В нём
иначе, по сравнению со всеми другими даршанами,
истолковывается статус человека по отношению к богам (которые, к слову
сказать, находятся внутри проявленного Универсума). Буддизм
утверждает, что из всех живых существ только человек способен
встать на «путь Истины», то есть освободиться от всего, что
привязывает его к колесу сансары и достичь нирваны. Кроме того,
согласно буддизму, будды (просветлённые), проповедующие
Дхарму, а также Бодхисаттвы могут появиться только среди людей.
Люди делятся на тех, кто встал на путь, ведущий к нирване,
и тех, кто не встал на него. Первых меньшинство, вторых
подавляющее большинство. В «Дхаммападе» сказано: «Немногие
среди людей достигают противоположного берега. Остальные
же люди только суетятся на здешнем берегу. Те же люди,
которые, действительно, следуют дхамме, когда дхамма хорошо
возвещена, достигнут противоположного берега, минуя царство
смерти, хотя его и трудно избежать»105. Главное препятствие на
пути восхождения к нирване – сам человек. Он поэтому должен
постоянно бороться со своими пороками и недостатками,
постоянно преодолевать себя. «Если бы кто-нибудь, – учит “Дхамма-
пада”, – в битве тысячекратно победил тысячу людей, а другой
победил бы себя одного, то именно этот другой – величайший
победитель в битве»106. Эту битву человек должен вести со всем
низшим в себе. «Нет огня большего, чем страсть; нет беды
большей, чем ненависть; нет несчастья большего, чем тело; нет
счастья, равного спокойствию. …Нирвана – величайшее благо»107.
Привязанность к удовольствиям, утехам, разного рода эмоциям,
к страстям (в том числе и сексуального порядка), привязанность
к миру, к своему телесному облику и даже к своему имени – это
то, что подлежит искоренению, чтобы встать на путь бхикшу.
31

«Кто стоит в этом мире выше добра и зла или ведёт праведную
жизнь, кто живёт здесь, обладая знанием, именно такого
называют “бхикшу”»108. А кто преодолел в себе все привязанности и
желания, кто обладает знанием своих прежних рождений, тот
приблизился к нирване. «Он достиг совершенства, он
бесстрашен, и у него нет желаний; безупречный, он уничтожил тернии
существования; это его тело - последнее»109.
Выше было отмечено, что буддизм, разделившийся на 18
школ посредством консенсуса объединился в два направления -
Махаяну и Хинаяну (надо сказать, что само название «хинаяна»
было введено сторонниками Махаяны; сами же сторонники
Хинаяны именуют её Тхеравадой, «учением старейших»).
Важнейшими источниками Хинаяны являются «Типитака» (на санскрите
«Трипитака»; буквально: «три корзины [закона]») и примыкающая
к ней палийская литература, среди которой большое значение
имеет «Абхидхармакоша» («Энциклопедия Абхидхармы», или
«Сумма разъяснений буддийской доктрины») Васубандху.
Впоследствии внутри Хинаяны выделилось несколько школ, главной
среди которых являлась сарвастивада, в рамках которой
сформировались две школы - вайбхашика и саутрантика. Махаяна
также делилась на школы. В I - V вв. в ней возникли йогачара
(иначе: виджнянавада) и мадхьямика (шуньявада).
Васубандху (ок. 410 - 490 или ранее) сначала был
приверженцем хинаянской школы вайбхашика, но впоследствии под
влиянием своего брата Асанги перешёл в школу йогачары,
теоретические основы которой стал разрабатывать вместе с
братом. Его главное сочинение «Абхидхармакоша» излагает
позицию Хинаяны. Васубандху в ней систематизировал буддийскую
доктрину, её онтологию, сотериологию, этику, то, что можно
назвать социальной философией, и эсхатологию. На вопрос: чтó
такое абхидхарма, Васубандху отвечает:
«Абхидхарма - это чистая мудрость
вместе с сопровождающими [её дхармами].
Здесь мудрость означает постижение (различение) дхарм.
Чистая - не загрязнённая аффективностью сознания. Вместе
с сопровождающими [её дхармами] - [то есть] вместе со свитой
или окружением. Так определяется Абхидхарма, [связанная] с
пятью чистыми группами. Это и есть Абхидхарма в абсолютном
смысле.
В относительном же смысле
это также [всякая] мудрость и шаства,
способствующая обретению [чистой мудрости].
Это также [всякая] мудрость, то есть загрязнённая
мудрость, обусловленная слушанием, размышлением и медита-
32

тивным сосредоточением, и мудрость, обретённая при
рождении, вместе с сопровождающими [их дхармами]. И шастра –
шастра также называется Абхидхармой, поскольку она служит
цели обретения незагрязнённой мудрости, представляя её
[словесное] выражение»11 0 .
«Абхидхармакоша» охватывает, как уже сказано, все
основные аспекты буддийского учения и буддийской культуры в целом.
В.И. Рудой отмечает: «Смыслообразующие доминанты этой
культуры, её семиотический инвариант выявляются на материале
трактата в непосредственной сопряжённости с религиозными иде-
ологемами и одновременно как нетождественные им. Картина
мира, ценностные ориентиры сознания сформулированы здесь
явно и концептуализированы на логико-дискурсивном уровне»111 .
Мы не станем давать специальный анализ данного сочинения.
Отметим лишь, что Васубандху изображает мир как
образованный системой пяти следующих категорий: 1) «живые существа»,
2) «деятельность» (карма), 3) «три мира», 4) «великая кальпа» и
5) «Благородная личность». Категория живых существ включает
животных, «голодных духов» (претов), обитателей ада (нараков),
людей и богов. Буддизм отрицает субстанциальный характер
души; понятию атмана противопоставлено понятие анатма
(«недуша»). «Нет ни души индивидуальной, ни Души мировой – будь то
трансцендентная или имманентная субстанция. Живое существо
в соответствии с данным принципом трактуется как развёрнутая
во времени процессуальность – поток элементарных
психофизических состояний (дхарм)»11 2 , объединённых в пять скандх.
«Человек, – пишет В. И. Рудой, – среди живых существ
занимает уникальное положение, ибо только факт человеческого
рождения открывает перед живым существом перспективу
религиозного преобразования сознания в соответствии с высшей
целью буддийской религиозной жизни.
Человеческий индивид, как и другие живые существа,
определяется понятием “пять групп”. “Я” выступает лишь
метафорическим обозначением этого понятия, ибо нет никакой субстанции,
которая соответствовала бы “Я”. Иллюзия субстанциального “Я”
возникает у индивида только в связи с ложной идеей души. Тот,
кто верит в существование души, внерефлексивно, безотчётно
отождествляет поток собственного сознания и сопровождающие
его дхармы с аффектами (клеши), манифестирующими жажду
переживания чувственного опыта»11 3. «Категория “деятельность”
указывает на ценностные ориентиры сознания в области добра
и зла, благого и неблагого, а кроме того, на уникальную в
космологическом отношении функцию человека, ибо буддизм –
принципиально антикреационистское вероучение»11 4 .
33

Категория «три мира» выражает пространственную
структуру буддийского Универсума. Он предстаёт как трёхуровневый:
1) чувственный мир, 2) мир форм и 3) мир не-форм (два
последних надстраиваются над первым). Он отмечает: «В
чувственном мире имеют место все [классы элементов] (то есть все
18. – А. Х.). […] В мире форм – четырнадцать. […] В мире
неформ – классы разума, дхармических элементов и
ментального сознания»11 5 . Васубандху разъясняет далее:
«Обитатели ада, преты, животные, люди и шесть [видов]
обитателей небес [составляют] чувственный мир.
Таким образом, чувственный мир – это четыре формы
существования [живых существ] и шесть классов богов. […]
Он [состоит] из двадцати [местопребываний]
ввиду разделения на ады и континенты. […]
От этого чувственного мира
вверх – мир форм, состоящий
из семнадцати местопребываний.
Спрашивается, почему?
Здесь каждое из йогических сосредоточений
включает три ступени,
Первое, второе и третье состояния йогического
сосредоточения включают каждое по три ступени.
четвёртое, однако, – из восьми ступеней. […]
Мир не-форм – без местопребывания.
И действительно, у нематериальных дхарм нет менстополо-
жения. Прошедшие и будущие [дхармы], непроявленное и
нематериальные дхармы не имеют пространственного расположения
– такова неизменная закономерность»11 6. Мир (по сути своей
«психокосмос») – это мир «миров живых существ и их вместилищ».
Он никем преднамеренно не сотворён. Мир есть сансара. На
вопрос о производящей причине этого мира Васубандху отвечает:
это – карма и клеши (аффекты, привязывающие сознание к
иллюзорному «Я»). А карма бывает как положительной, так и
отрицательной. Деяния и поступки богов имеют благую природу, стало
быть, их карма – положительная. Но есть ещё и другие существа
и их намного больше. Особенно – люди, чьи действия и
поступки относятся к «смешанному типу» (vyāmišra): они способны как
на благие (kušala), так и на неблагие (akušala) дела и поступки.
Стало быть, мир сансары – это продукт совокупной кармы живых
существ и особенно, конечно, людей, а отнюдь не плод
деятельности какого-то Абсолютного начала, Высшего существа.
Категория «великая кальпа» выражает временнóй аспект
Мироздания. «Это – время, в течение которого
космологическая конструкция “три мира” проходит все стадии своего суще-
34

ствования, обусловленные следствием прошлой деятельности
живых существ»11 7 . Это – циклическая модель времени. «Пятая
категория – “Благородная личность” – представляет типологию
индивидуумов, достигших высшей цели буддийской
религиозной жизни. Это те, кто очистил своё сознание от аффектов и чья
деятельность не ведёт к новому рождению»11 8 .
Основоположником мадхьямики (другое название – шунья-
вада, т.е. «учение о пустоте») и автором её базисных текстов
является Нагарджуна (150 до н. э. – 250 н. э.)11 9 . Основным его
сочинением является «Мадхьямака-карика» («Коренные строфы о
Срединности»). Незадолго до появления Нагарджуны, в начале
новой эры в литературе Махаяны появился цикл текстов,
получивший название праджняпарамиты сутр («праджня-парамита»
означает «совершенствование мудрости»). Нагарджуна и его
последователи подвергали эти тексты редактированию и
комментированию. Обратимся к одному из сочинений праджняпара-
митской литературы. Это – «Ваджраччхедика праджняпарамита
сутра», известная на Западе как «Алмазная сутра»,
являющаяся основополагающим санскритским текстом раннемахаянского
буддизма, созданного в первые века новой эры120. Текст данной
сутры служил тем источником, из которого основатель мадхьями-
ки Нагарджуна (его учение рассматривается ниже) черпал
исходный материал при решении вставших перед ним философско-
религиозных проблем.
Действие сутры происходит вблизи г. Шравасти – столицы
древнего царства Кошала, которое располагалось на юге
современного Непала и на граничащих ныне с ним территориях Индии.
В этих же местах находилась и родина принца Сиддхартхи. В
сутре описывается беседа Будды Шакьямуни с его учеником,
известным подвижником Субхути. Главная тема сутры – обсуждение
поведения, манеры речи и образа мыслей тех, кто «вступил на стезю
бодхисаттв», то есть тех последователей Будды, кто всецело
посвятил себя духовному самосовершенствованию в соответствии с
каноном Махаяны. В сутре также содержатся рекомендации тем
(«сыновьям и дочерям из хороших семей»), кто собирается встать
на путь бодхисаттв. Сугата, Татхагата, Архат и Совершенный
Будда – в данной сутре суть эпитеты Будды Шакьямуни. Будда
обращается к Субхути со следующими словами: «Теперь же, о Суб-
хути, слушай усердно и запоминай правильно. Я поведаю тебе, как
дóлжно вести себя ступившему на стезю бодхисаттвы, что нужно
делать, как научиться владеть мыслью»121.
Прежде всего, отмечает Будда, бодхисаттва не должен
оперировать такими понятиями, как «существо», «независимая
самость», «живая душа», «отдельная личность», «дхарма» или
35

«не-дхарма», так как они иллюзорны. Истина выше подобных
понятий, а равно и их противоположности. «Почему же? Дхарма,
которую Татхагата постигал или проповедовал, непостижима и
невыразима, она не есть ни дхарма, ни не-дхарма. Почему же?
Ибо святые велики неопределимостью»122. В данный момент, то
есть во время беседы и Будда, и Субхути находятся в
проявленном мире, в мире сансары. Стало быть, они вынуждены
пользоваться средствами этого мира, в том числе языком (и
сросшимися с ним понятиями), но именно через язык выразить истину.
Бодхисаттвы поэтому не должны опираться на что бы то ни было
в мире сансары. «Именно поэтому, – учит Будда, – великосущий
бодхисаттва должен создать безопорное сознание, которое бы
ни на что не опиралось. Созданное сознание не должно
опираться на видимое, созданное сознание не должно опираться на звук,
запах, вкус, осязаемое, дхармо-элементы»123.
Спрашивается, а каким же образом, находясь в мире сансары,
подчиняясь закону пратитья-самутпады (закону взаимозависимо-
ого, или взаимообусловленного, возникновения, или
происхождения), выражать истинные мысли? Будда говорит о великосущих
бодхисаттвах: «Неверно, что они вообще прибегают к понятиям
или отвергают их»124. Как быть в такой ситуации,
продемонстрировал сам Будда. «…Бхагават поведал досточтимому Субхути: “Это
Благовестие называется Праджняпарамитой
(Совершенствованием Мудрости), Субхути, так и овладевай им. Почему же? То, Суб-
хути, о чём Татхагата проповедовал, как о совершенствовании
мудрости, о том же Татхагата проповедовал как о
несовершенствовании. Тем самым оно названо «совершенствованием мудрости».
Как ты считаешь, Субхути, есть ли какое-нибудь учение, которое
проповедовал Татхагата?”
Субхути отвечал: “Нет, конечно, Бхагават, нет такого
учения, которое проповедовал Татхагата”»125. Таким образом
излагаются Буддой высшие истины…
Обратимся к мадхьямике. «Философский вклад мадхьями-
ки, – отмечает В. П. Андросов, – состоял прежде всего в
переистолковании древнего буддийского понятия Срединного Пути.
Если в раннем буддизме Путь прокладывался между
крайностями религиозного аскетизма и религиозного обслуживания
мирских запросов верующих, то в махаяне этот Путь реализо-
вывался через уход от крайностей отрицания и утверждения по
любому вопросу религиозной жизни. Такой образ мыслей и
поведения объяснялся тем, что всё в этом мире
взаимообусловлено, лишено самостоятельной сущности, а потому пусто (шунья),
иллюзорно (майя), относительно. Подлинная реальность (дхар-
мата) и подлинная истина (парамартика-сатья) не только не вы-
36

разимы в любой системе знаков (самвритти-сатья), но они и не
постижимы (ачинтья) известными средствами познания (прама-
на), которые все недостоверны»126. Это, правда, не мешало
самому Нагарджуне вступать в полемику с оппонентами. Таково,
например, его полемическое сочинение «Опровержение идеи
Бога-творца» («Ишвара-карт-ритва-ниракритр…»). Он начинает
его такими словами: «[Говорят] ещё, что есть Бог-творец (Иш-
вара). Именно Он будет [здесь] исследоваться. Кто творит, тот
творец. Кто производит действие, тот называется творцом.
И здесь мы спросим, чтó Он создаёт: уже существующее
или скорее то, что ещё не существует?
На сáмом деле Он не создаёт уже существующее из-за
отсутствия подтверждения [этому]. […] Можно [предположить], что Он
создаёт то, что ещё не существует. Так, к несуществующему
относится масло из песка, шерсть [на панцире] черепахи и т.п. Пусть Он
сотворит именно нечто такое! Но здесь Он не способен к творению.
Почему? потому что оно по-прежнему остаётся несуществующим.
Таков Он.
Может, он делает несуществующее существующим? Но
этого не происходит вследствие взаимной противоположности.
Что является существующим, то таковым и остаётся. Что же
является несуществующим, то таковым и остаётся. Таким
образом, у этих двух должна быть взаимная противоположность.
Подобно тому как между светом и тьмой, жизнью и смертью»127.
И так далее. В ходе этих умозаключений Нагарджуна приходит
к выводу, что «Бог-творец не существует»128. В сочинении
«Драгоценные строфы наставления царю» Нагарджуна утверждает:
«Мир не возникает, не исчезает
И даже не пребывает ни мгновения.
Его природа вне трёх времён»129, то есть прошлого,
настоящего и будущего. Следует отметить, что согласно буддизму, мир
не ограничивается одним мирозданием, миров очень много, как
песчинок в реке Ганг.
Фундаментальной категорией мадхьямики является
категория «шуньята» (на санскрите śūnyatā – «пустота», «пустотность»).
Данная категория играла у Нагарджуны примерно ту же роль,
какую у Ж. Деррида играет категория деконструкции. С помощью
данной категории создатель шунья-вады подвергал деструкции
все выработанные древнеиндийской философией и религией
категории, доказывая их несовершенство, недостоверность и даже
абсурдность.
Нагарджуна пишет:
«Нет никакой ни самости, ни несамости, ни самости
И несамости одновременно, ни ничего другого [в том же роде].
37

…почему так?
Все слова, обозначающие самостоятельное существование,
Пусты, подобно слову “нирвана”»130.
Комментируя понятие «самостоятельное существование»
(svabhāva), В. П. Андросов пишет: «У не-мадхьямиков этот
термин обозначал подлинную реальность. В большинстве школ
Малой колесницы считалось, что каждая дхармо-частица имеет
своё самосущее, в котором она пребывает в нирване. По
мнению Нагарджуны, такое представление создаёт
дополнительную иллюзию для несведущих в махаянской мудрости. Они
обманываются, всерьёз рассуждая о самосущем, будто они
практически знают, о чём идёт речь»131. Нагарджуна продолжает:
«Поскольку все существования не имеют самосущего,
[Это значит, что его нет] ни в причинах, ни в условиях,
Ни в наличии их всех в совокупности или порознь,
Постольку есть только пустота. […]
Существование не имеет возникновения, так как оно уже есть.
Несуществования вообще нет, так как оно отсутствует.
Бытия и небытия нет в силу их противоречивости.
Поскольку нет возникновения, постольку нет ни пребывания,
ни угасания»132.
Пустыми, по мысли Нагарджуны, являются и дхармы. Он
также разъясняет, чем является и чем не является нирвана. «Если, –
рассуждает он, – исчезновение – это нирвана, значит, признаётся
взгляд о всеобщей уничтожимости. Если же нирвана не является
исчезновением, то тогда придерживаются взгляда о том, что всё
вечно. Поэтому нирвана не является ни существованием, ни
несуществованием [сознания особи]. Точно так же она не является
ни следствием происхождения, ни следствием исчезновения»133.
В другом сочинении Нагарджуна пишет:
«С точки зрения высшей реальности мир и нирвана
В равной мере не возникают, не исчезают и не пребывают.
Поэтому с точки зрения высшей истины
разве есть между ними различие?»134
Нагарджуна подвергает критике обыденное сознание
людей, привязанных к миру сансары:
«Люди придумывают о себе, а также о мире,
Что они имеют происхождение.
Происхождение есть вымысел,
Не существует ничего внешнего.
Когда несуществующее принимается за существующее,
Тогда глупцы придают значение таким понятиям, как “вечность”,
“Нетленная душа”, “счастье”. Вовлечённые в мрак заблуждений,
38

Глупцы вращаются в этом океане существований»135.
Те же, кто освободился от «сетей вымыслов» и достиг
просветления, относятся к проявленному миру, миру сансары иначе:
«Видя мир пустым, лишённым
Начала, середины, конца,
Несозданным и невозникшим,
Они правильно уразумеют смысл бытия существ.
Поэтому они видят, что для них нет различий
Между сансарой и нирваной.
Они воспринимают лишь неомрачённое, неизменное
И лучащееся в начале, середине и конце»136.
Люди неодинаковы. Нагарджуна делит их на виды:
«Существуют четыре вида людей:
Идущие от света к свету, из тьмы – во тьму,
Из света – во тьму и из тьмы – к свету.
Будь среди первых»137, – советует он адресату своего
«Дружественного послания».
Достоинством буддизма является то, что в нём упор
делается на человека, на каждого отдельного человека: он,
выражаясь языком западной философии,– субъект воли к добру или
ко злу, к нирване или к сансаре: «сам человек совершает зло, и
сам оскверняет себя. Не совершает зла он тоже сам, и сам
очищает себя. Чистота и скверна связаны с самим собой»138. «Ибо
ты сам себе господин, ибо ты сам себе путь. Поэтому смири
себя, как купец хорошую лошадь»139. Нагарджуна также
подчёркивает, что от самогó человека зависит достижение или
недостижение освобождения, нирваны:
«Поскольку в деле Освобождения нужно полагаться только
на себя
И нет никого другого, кто бы помог тебе,
Постольку прилагай усилия к познанию четырёх
благородных истин
Посредством изучения, нравственности и
сосредоточенного созерцания»140.
В завершение параграфа рассмотрим ещё одну значимую
для нашей темы даршану – джайнизм. Его основателем
является Вардхамана (599 – 527 гг. до н. э), прозванный Джиной Ма-
хавирой141. Правда, легенда приписывает создание джайнизма
тиртханкаре (создателе пути) Ришабхве (его имя упоминается
в «Ригведе»). Сам же Вардхамана утверждал, что до него уже
существовало 23 тиртханкары и сам он лишь проповедует
учение жившего за двести лет до него предпоследнего тиртханкары
Паршванатхи. В эпоху Маурьевджайнизм наравне с буддизмом
39

был наиболее влиятельным учением. Легенда свидетельствует
даже, что основатель династии Маурьев Чандрагупта принял
джайнизм и даже в конце своей жизни оставил политическую
деятельность и стал отшельником.
Джайнизм очень близок буддизму, а жизнь Вардхаманы
очень похожа на жизнь Будды. И, как буддизм, джайнизм
также принадлежит к традиции настика. Он также отрицает
существование какой-либо разумной первопричины всего сущего,
почитает обожествлённых святых, имеет духовных лиц,
соблюдающих целибат, и соблюдает ахимсу. Очень близок джайнизм
также одной из аскетических общин, основанных Маккхали Го-
салой (Маскарином Гошалипутрой) – адживике. И, подобно
буддийской сангхе, джайнская сангха была поражена внутренними
распрями. Сохранить раскол не удалось и, в конце концов,
через несколько столетий она раскололась на два направления.
Формальным поводом стал вопрос об одежде. Ортодоксальные
джайны настаивали на непременном отказе от всякой одежды
(отсюда наименование их – дигамбары, что значит «одетые
воздухом»; иначе: «одетые сторонами света»), а их
противники настаивали на допущении у монахов специального одеяния,
от чего и пошло их название шветамбары («одетые в белое»).
Окончательный раскол (схизма) произошёл в конце I-го в. н. э.
(дигамбары называют 79 г., шветамбары – 82 г.).
С адживикой джайнизм роднят некоторые обычаи
ограничения. «Адживики, например, не принимают пищу от “нечистой
женщины” (беременной, кормящей или недавно совершившей coitus),
отказываются от еды, если мимо прошла собака или если над ней
летали мухи, не употребляют вообще мяса, вина, рыбы и любые
виды наркотиков, большинство из них питаются скудно и лишь
однажды в день, но многие довольствуются приёмом пищи раз в
два, в семь дней или даже в две недели»142. Адживики отвергают
предписанное ведами обрядовое благочестие, и в этом также
родственность её джайнизму и буддизму. Однако, в отличие от них,
адживика отрицает этическую силу кармы. Согласно данному
учению, человеческие действия этически нейтральны. Сами по
себе они не являются ни благими, ни неблагими. Участь человека
зависит не от этого, а от внешней силы нияти – безличного рока.
Карма, согласно адживике, существует, но она есть лишь
механизм сансары, механизм реинкарнаций, в ходе которых души сами
по себе очищаются. Душа проходит спиралеобразную духовную
эволюцию и по истечении 8 400 000 000 махакальп автоматически
достигает нирваны, то есть освобождения.
Джайнизм же трактует карму именно как унивесальный
непреложный этический закон и признаёт идеал мокши (освобож-
40

дения), достижение которого составляет единственно
достойную цель человеческого существования. «Джайны разработали
свою собственную философию, этику и культовую практику,
своеобразный ритуал, отправление которого столь же
обязательно для любого адепта, как и принятие принципов,
провозглашённых некогда Махавирой»143. Их философия включала и
онтологию, и гносеологию, и этику, и психологию и даже
разработку некоторых аспектов логики.
В онтологии можно выделить категорию дравья, которую
можно соотнести с категорией субстанции. Она вечна, неизменная, не
имеющая ни начала, ни конца. Субстанция обладает
постоянными признаками – гунами, а также непостоянными признаками –
парьями. С помощью первого понятия объясняется развитие
внутри мира, с помощью второго – формообразование вещей. Все
же субстанции разделяются на два класса: 1) живое (джива, что
буквально означает «душа») и 2) неживое (а-джива, то есть
«недуша»). Джива и а-джива сосуществуют, но независимы друг от
друга. К неживым субстанциям, согласно философии джайнизма
относятся: 1) дхарма, 2) а-дхарма, 3) пудгала (аналог материи), 4)
кала (время) 5) акаша (пространство). Г. М. Бонгард-Левин
разъясняет: «Дхарма способствует движению, является его условием,
пронизывает собой всё, она никем не сотворена и существует
извечно, в отличие от неё а-дхарма – некий абсолютный покой,
также присутствующий в природе изначально. Движение конкретных
видов субстанции совершается в результате борьбы и
взаимодействия этих двух принципов. Они, а также пространство и время
объединены термином а-рупа (бесформенное), ибо не могут быть
представлены предметно. Им противостоит рупа – чувственно
воспринимаемый круг явлений. Основой его служит “пудгала”,
термин, употреблявшийся и буддистами, но в совершенно другом
значении; ей противопоставляется акаша, однако не в качестве
одного из элементов, а в виде пространства, внутри которого
движутся материальные вещи. Амбивалентность и здесь выражает
себя, но неким особым образом: акаша проявляется в качестве
лока-акаши – пространства, в пределах коего существует
материальный мир, и алока-акаши – пространства за пределами мира,
которое вообще не может быть заполнено, своего рода
“абсолютной пустоты”»144. Пудгала состоит из четырёх «первоэлементов»:
земли, воды, огня и воздуха. Каждое конкретное
формообразование состоит из их комбинации в тех или иных пропорциях.
Такова в общих чертах джайнская онтология.
Существенным в ней является сущностный дуализм дживы и а-дживы.
Из него выводится также дуализм души и тела. При этом душа
считается активным агентом, тело же – неактивным, т.е. пас-
41

сивным. Пять чувств (индрий) разделяются в джайнизме на
физические органы чувств (дравья-индрии) и их духовные копии
(бхава-индрии). «Чувственное восприятие является результатом
контакта между органом чувств и объектом. Этот механический
контакт, однако, не может полностью объяснить психическое
восприятие. Он помогает только устранить завесу, которая
скрывала познание души. Субъект – это джнянин, бхоктри, а также
картри, то есть познающий, наслаждающийся и действующий.
Признаются три формы сознания: познание, ощущения, или
испытываемые в опыте плоды кармы, и желания. Способность к
волевому усилию и ощущение тесно связаны. Как правило, мы
получаем сначала ощущение, затем способность к волевому
усилию и наконец – познание. Отношение между дживой и пуд-
галой то же, что и между субъектом и объектом»145.
Несмотря на то, что джива свободна от материи-а-дживы,
в своём существовании она не только связана с ней, но и в
значительной мере подчинена ей. Она стремится освободиться
от этой зависимости, разорвать круг сансары и освободиться
от механизма кармы. Сам же этот механизм основывается на
существовании специфической «кармической материи»,
существующей повсюду в мироздании. Эта материя способна
проникать внутрь дживы и обволакивать её невидимой оболочкой –
карманашарирой, привязывающей её к колесу сансары, и тянет
её вниз, в грубую материальность. Отпадает эта материя лишь
при полной мокше.
Простой человек, не посвящённый в джайнистский «гносис»,
не понимает сути карманашариры и всё больше и больше
попадает в её сети. Джайн становится на путь освобождения: сначала
освобождается от материальнойкармы (дравьякармы) и
работает с душевной кармой (бхавакармой). Первая является
бессознательной, вторая же подчинена сознанию адепта.
Джайнизм как доктрина служил непосредственным
руководством к праксису. Так как высшая цель души – мокша, то
все действия и всё поведение джайна должно быть подчинено
достижению этой цели. В этой связи этика – практическая
этика – в джайнизме занимает основополагающее место. Все
этические нормы и императивы джайнской этики подчинены цели
освобождения. Основные императивы следующие: 1) ахим-
са (непричинение вреда живым существам146), 2) милосердие
и правдивость речи, 3) честность в поведении, 4)
воздержанность в делах, словах и помыслах, 5) полное самоотречение
от житейских, земных интересов. Выполняющий их – истинно
добродетельный человек. Так как их соблюдение – дело весьма
непростое, то джайнизм проводит различение монахов и про-
42

столюдинов, мирян. По сути дела образовалось две общины –
община монахов-аскетов и община мирян. Для приверженцев
джайнизма обязательными были «три сокровища» (триратна),
т.е. три принципа: 1) вера в Вардхаману-Махавиру, 2)
проникновение в суть Учения и 3) правильное поведение. Правда, третий
принцип для мирян сводился к соблюдению правдивости,
честности и воздержанности в делах, словах и помыслах.
С. Радхакришнан отмечает: «Все те действия, которые
приводят к умиротворению ума, – пунья. Существует девять
способов достижения пуньи, или заслуг, такие, как предоставление
пищи нуждающимся, воды – жаждущим, одежды – бедным, крова
– странствующим и т.д. Химса, или порождение страдания,
является великим грехом, или папа. Кроме того, греховным
считается: неверность, нечестность, невоздержанность, жадность. Гнев,
сомнение, хитрость, скупость привязывают нас к мирскому, а их
противоположности – терпение, смирение, простодушие и
чувство удовлетворённости – вызывают дальнейший рост духовных
инстинктов. Отмечаются также и другие грехи, как, например,
ненависть, сварливость, злословие, клевета, поношение других,
отсутствие самоконтроля, лицемерие и ложная вера. Грех – это
проступок не перед богом, а перед человеком»147. И не только
перед человеком, но и перед всем живым.
К монахам в джайнизме предъявлялись все требования-
императивы, изложенные выше, особенно императив ахимсы.
Данному императиву придаётся значительно большее значение,
чем в йоге или буддизме. С. Радхакришнан отмечает: «Главной
отличительной чертой джайнизма является ахинса, или
уважение ко всему живому и воздержание от нанесения ему вреда.
Скрупулёзное соблюдение этого правила привело к
возникновению многих обычаев, послуживших предметом дешёвых острот
со стороны тех изучающих индийскую философию, которым не
нравился джайнизм»148.
Г. М. Бонгард-Левин пишет: «Идеал сурового аскетизма в
рассматриваемом вероучении выражен с большей резкостью,
чем в других религиях Индии. Джайнский монах не должен жить
подолгу на одном месте, он бродит по стране в простой одежде
(у шветамбаров) или совсем обнажённый (по дигамбарскому
обряду). Голова его не просто выбрита, волосы на ней вырваны с
корнем. Он постоянно предаётся жестоким постам и беспощадно
умерщвляет плоть. Величайший грех для джайна – хинса
(причинение вреда живым существам), и, чтобы не потревожить
человека, животное или насекомое, он предпринимает поистине
экстраординарные усилия: процеживает питьевую воду (в ней могут
быть невидимые глазу существа), специальной метёлкой подме-
43

тает перед собой дорогу, дабы не раздавить муравья или червяка
и т.д. Ему строго запрещено передвигаться или что-либо делать
ночью, ведь в темноте невозможно уследить за каждым своим
движением. Высшим подвигом для монаха считалась смерть от
добровольного голода»149. Джайнизм запрещает военное дело,
скотоводство и даже земледелие (ведь при обработке почвы
обитающие в ней мельчайшие существа могут погибнуть).
Таким образом, если сравнить этику джайнизма с этикой
буддизма, то сразу же бросается в глаза то, что первая намного
строже второй.
На других даршанах индийской философии
останавливаться нет возможности. Поэтому подведём итог. Ответим на вопрос:
можно ли считать рассмотренные учения гуманистическими,
или хотя бы на вопрос: присутствуют ли в них гуманистические
идеи?
Обратимся сначала к А. Швейцеру, который различает два
типа мировоззрений: 1) миро- и жизнеутверждающее и 2) миро-
и жизнеотрицающее. Он даёт им следующие характеристики:
«Идея миро- и жизнеутверждения состоит в том, что человек
рассматривает существование – как оно познаётся им лично и как оно
развёртывается в мире – как нечто ценное само по себе и в
соответствии с этим стремится достичь его завершённости, стремится
поддержать его и развить, насколько это в его силах.
Напротив, идея миро- и жизнеотрицания состоит в том, что
человек рассматривает существование – как оно познаётся им
лично и как оно развёртывается в мире – как нечто
бессмысленное и полное страданий и в соответствии с этим приходит к
выводу, что необходимо покончить с жизнью с помощью
умерщвления желания жить и отказаться от каких-либо действий,
направленных на то, чтобы поддерживать существование и
помогать другим существам»150. Эти два типа мировоззрения,
согласно Шаейцеру, должны стоять в центре внимания
философии. «Ведь любая философская система, – пишет он, – должна
заниматься двумя великими фундаментальными проблемами:
проблемой миро- и жизнеутверждения и миро- и жизнеотрица-
ния и затем проблемой этики и отношения этики к этим двум
формам духовного самообладания в связи с Бытием»151.
Сам А. Швейцер отдаёт безоговорочное предпочтение
миро- и жизнеутверждающему типу мировоззрения и считает,
что философия должна утверждать именно его. Этому
требованию, по его мнению, отвечают западноевропейская и
древнекитайская философии, а также учение, созданное Спитамидом
Заратуштрой. Совсем иной тип мировоззрения, согласно ему,
предпочли отстаивать древнеиндийские философы. «Индий-
44

ские мыслители, – пишет он, – отстаивают идею миро- и жизне-
отрицания, в то время как наше (то есть западноевропейское.
– А. Х.) мировоззрение – вместе с Заратустрой и китайскими
мыслителями – является миро- и жизнеутверждающим»152.
Швейцер анализирует ведическую традицию, в частности
Упанишады, и отмечает: «Мистическое учение брхмáнов о
возможности соединения с Бесконечным совершенно другого рода,
чем европейская мистика. В последней человек отдаётся на
волю Бесконечного униженно и покорно и затем растворяется в
нём; в брахманистской мистике он с гордостью осознаёт, что его
собственное бытие является носителем Бесконечного»153. Он
также отмечает, что «учение упанишад не является ни цельным,
ни полным. Оно содержит в себе целый ряд проблем, которые
индийская мысль потом пыталась разрешить в течение
последующих столетий. Некоторые из них связаны непосредственно
с брахманистским учением; другие возникли из-за соединения
брахманистской мистики с учением о реинкарнации; наконец,
появляются такие, которые связаны с противодействием между
идеей миро- и жизнеутверждения в единстве с этикой и идеей
миро- и жизнеотрицания»154.
Швейцер обнаруживает, что в Упанишадах встречается идея
реинкарнации, но считает её не связанной с идеей миро- и жиз-
неотречения и не согласующейся с брахманистской идеей
соединения индивидной души (Атмана) с Брáхманом. Он поэтому
и делает заключениечто «брахманистское мистическое учение о
соединении с Брáхманом, хотя оно и содержит в себе идею миро-
и жизнеотрицания, не сумело пробудить в обществе движение,
которое приняло бы в качестве идеала отречение от жизни. Лишь
с появлениемджайнизма и буддизма эта идея была воспринята
многими людьми. Но её воздействие теперь объясняется не
мистикой соединения с Брáхманом, но учением о реинкарнации»155.
Санкхья, отмечает Швейцер, включила «идею миро- и жизнео-
трицания в учение о реинкарнации. […] Начиная с того момента,
когда идея миро- и жизнеотрицания становится главенствующей
в учении о реинкарнации, требование отрешённости от мира
начинает находить признание»156.
До джайнизма индийские учения не пытались поднять этику
на уровень метафизики и даже не пытались придавать своим
учениям этический характер. Джайнизм же, как правильно отмечает
Швейцер, «придаёт большое значение этике»157. Это
принципиально трансформировало отношение джайнистов к миру. «На
место идеи отрешённости от мира приходит идея не-запятнанности
миром, чистого пребывания в нём»158. Данная трактовка мироот-
ношения, считает Швейцер, объясняет не только место принципа
45

ахимсы в джайнизме, но и его суть. Считая саму по себе заповедь
ахимсы великой, он в то же время пишет: «Как можно объяснить
появление заповеди ахимсы?
На первый взгляд, это можно было бы объяснить чувством
сострадания. Но это не так, потому что древнейшая индийская
мысль ничего не знает о чувстве сострадания к живым
существам. […] Заповедь “Не убивай и не причиняй вреда живым
существам” обязана своим происхождением не чувству
сострадания, а идее не-запятнанности миром, идее чистого
пребывания в нём. Она обязана своим происхождением этике духовного
совершенства, а не этике действия»159.
Учение Будды А. Швейцер считает более значительным по
сравнению с учением Махавиры. Будду Швейцер считает
революционным мыслителем. Его революционность состоит в том,
что, приняв некоторые идеи джайнизма (прежде всего заповедь
ахимсы) и развив их дальше, он включил этику в состав своей
философии. Но включил не на правах отдельного раздела – он
пронизал этическим содержанием всю свою философскую доктрину.
Тем самым идея миро- и жизнеотрицания, которую он, согласно
Швейцеру, проповедовал, получилась в известной степени
«одухотворённой». «Величие Будды, – пишет он, – состоит в том, что,
несмотря на свою приверженность идее миро- и жизнеотрицания,
он не отвергает простой человеческой жизни. Смягчив суровые
требования отказа от мира и жизни, Будда тем самым сделал
новую и очень большую уступку идее миро- и жизнеутверждения»160.
Он перенял от джайнизма идею наполненности идеи миро- и жиз-
неотрицания этическим содержанием и принял заповедь ахимсы.
Более того, он, согласно Швейцеру, создал этику сострадания.
«Но, – тут же уточняет он, – созданная Буддой этика сострадания
является несовершенной потому, что она находится в границах,
заданных идеей миро- и жизнеотрицания»161. Этика сострадания
и милосердия вступает в незримый конфликт с этой идеей. Но
превалирует именно данная идея, так как Будда не
предписывает активных действий, вытекающих из этики сострадания и
любви. Тем самым данная этика является чуждым элементом
в учении Будды. «Этика, – пишет Швейцер, – является тайным
союзником мировоззрения миро- и жизнеутверждения, и Будда
разрешает этому опасному противнику войти в крепость
мировоззрения миро- и жизнеотрицания»162.
Такова позиция Альберта Швейцера. Не подвергая её сколько-
нибудь специальной критике, можно отметить, что в данном
случае он безотчётно стоит на грубо-материалистических позициях,
а потому и не понимает многих нюансов классической индийской
философии в целом и философии буддизма – в частности. Мож-
46

но ли утверждать, что древнеиндийская философия, в том числе
и предфилософия Упанишад, всецело игнорирует человека, или
же в том, что в ней не выражена забота о человеке? Эта
философия в целом исходит из своей специфической Метафизики,
исходящей из допущения существования двух уровней Универсума
– проявленного и непроявленного. Эти уровни не просто
констатируются, но и приобретают аксиатическую определённость:
сфера Непроявленного считается заведомо ценностно выше сферы
Проявленного. Ценностный Центр и ценностный Сверх-Центр
оказываются тождественными и вынесены в сферу Непроявлен-
ного, Поэтому и ценностный вектор человеческого бытия,
согласно древнеиндийской философии, должен быть устремлён в сферу
Непроявленного (к Брáхману, Нирване и т.п.).
Но ведь древнеиндийская философия постулирует и
воспитывает в человеке презрение не к самомý себе, а к проявленному
Универсуму и к тому в самóм себе, чтó является принадлежностью
данного Универсума. Древнеиндийская философия (исключая ло-
каяту и чарваку) возвышает человека над проявленным
Универсумом, постулируя тождество Атмана (подлинного в человеческой
сущности) и Брáхмана (трансцендентной сущности). Стало быть,
Упанишады и последующие даршаны исповедуют гуманизм, но
весьма своеобразный. Они заботятся о том, чтобы человек
больше внимания уделял своему внутреннему миру, развивал его и
совершенствовал и чтобы в конце концов преодолел колесо сан-
сары и соединился со своей подлинной Сверхсущностью. Это
– Брáхмано-, или (в буддизме) Нирвано-центричный, гуманизм.
Это – гуманизм, отворачивающийся от Мира и от тела человека
как принадлежности Мира. В этом – и только в этом! – смысле
он – миро- и жизнеотрицающий, если выражаться терминами А.
Швейцера. Это, конечно, иллюзорный и до известной степени
превратный гуманизм, но это – гуманизм. Причём это – исторически
первая форма неантропоцентристского гуманизма.
А. Швейцер стоит на позициях западного типа
мировоззрения, в котором то, что в древнеиндийском мировоззрении
фигурирует как всего лишь проявленная ипостась Универсума,
предстаёт как весь Универсум. И даже христианская идея Бога
– творца этого Универсума – тут ничего не меняет.
Отрицательный опыт А. Швейцера должен вообще
учитываться при исследовании древнеиндийских и древнекитайских
(таких, как даосизм, иньян-цзя, неоконфуцианство и некоторых
других) философских учений.
На других даршанах индийской философии, как мы уже
отметили, останавливаться нет возможности.
47

II. Проблема человека в древнекитайской
философии
Как и в культуре Древней Индии, в культуре Древнего Китая
существовала предфилософия. Основное её содержание,
скорее всего, передавалось так называемыми совершенномудрыми
изустно. Суть его состояла в том, что в ней, как и в
древнеиндийской протофилософии, утверждается постулат о двух способах,
или уровнях, существования Универсума – непроявленном и
проявленном. Первый уровень в классической китайской традиции
именуется различно: Великая Пустота (Тай сюй), Беспредельное
(У цзи), Отсутствие (У), Хаос (Хунь дунь) и др. Второй уровень
чаще всего именуется Бытием, «десятью тысячами вещей» и т.п.
Начальной фазой миропроявления считается возникновение
Великого предела(Тай цзи). В последующих философских
сочинениях соотношение Беспредельного (Небытия) и Великого
предела (Бытия) артикулируется в следующих положениях (приведём
ряд авторитетных высказываний). Выдающийся представитель
даосской философии Чжуан Чжоу (Чжуан-цзы) утверждает: «В
Начале начал было Отсутствие, и не было у него ни свойств, ни
имени. Из него появилось Единое»163. Ван Би в своих
комментариях к «Дао дэ цзину» отмечает: «Всё бытийствующее произошло
из небытия (отсутствия)»164. В «Гуань-цзы» сказано, что «пустота
есть начало всех вещей»165. Приведём также слова основателя
даосской философии Лао-цзы (другие имена: Ли Эр, Лао Дань,
Ли Боян, Лао Лай-цзы): «В мире все вещи рождаются в бытии,
а бытие рождается в небытии»166. Термин «вещь», конечно, не
следует понимать в грубо-вещном смысле, как rēs. Следует
также добавить, что небытие нельзя передавать термином ничто:
небытие – это не-бытие. Здесь можно было бы применить
гегелевские категории бытия и инобытия, только в противоположном
соотношении: для Гегеля инобытие есть «отчуждение»
Абсолютной Идеи (бытия); в данном же случае следовало бы говорить,
что бытие (проявленный Универсум) есть своеобразное
инобытие Не-Бытия (непроявленного Универсума).
Эксплицитное и в то же время афористически ёмкое
описание перехода от непроявленного Универсума к проявленному
дано основоположником неоконфуцианства Чжоу Дуньи (другие
имена: Чжоу Маошу, Чжоу Ляньси, Чжоу Юань-гун, Чжоу-цзы) в
его сочинении «Изъяснение “Плана Великого предела”» («Тай
цзи ту шо»). Приведём его.
«Беспредельное, а затем – Великий предел!
Великий предел приходит в движение, и рождается ян.
Движение доходит до предела, и наступает покой. В покое рождает-
48

ся инь. Покой доходит до предела и снова наступает движение.
Так, то движение, то покой являются корнем друг друга.
Разделяются инь и ян – поэтому устанавливаются два образа.
Ян превращает, инь соединяет – происходит рождение воды,
огня, дерева, металла, почвы. Пять пневм распространяются в
должном порядке – четыре времени совершают свой ход.
Но пять стихий – это только инь и ян, инь и ян – это только
Великий Предел, а Великий предел коренится в Беспредельном!»167
Беспредельное (У цзи) проявляет себя как Великий предел (Тай
цзи), а дальше начинается развёртывание проявленного
Универсума. Великий предел содержит в себе противоположные
начала Ян и Инь. Символически он изображается, как известно,
так называемой «китайской монадой»168:
Стало быть, проявленный Универсум содержит в себе
противоположные начала. В традицииУпанишад это почти не
выражено. Но в теософии это выражено чётко. Е. П. Блават-
ская пишет: «…Проявленная Вселенная исполнена
двойственности, которая является как бы самóй сутью её Проявленного
Существования»169.
Дао не может считаться Абсолютом, поскольку оно есть
порождение непроявленного Универсума, Великой Пустоты,
Беспредельного и т.д. Оно производно от непроявленного
Универсума. В «Дао дэ цзине» об этом говорится в 25-м чжане: «Вот вещь,
в хаосе возникающая, прежде неба и земли родившаяся!»170. Из
данного высказывания следует однозначный вывод, что Дао
рождается из Хаоса, то есть внутри Хаоса и затем манифестирует
себя уже вне него. Дао возникает из Хаоса (Отсутствия, Пустоты,
Беспредельного, и т.д., одним словом, – из Не-Бытия). Оно есть
Путь и Судьба проявленного Универсума. А этот Путь
завершается возвращением всего проявленного Универсума вместе с
его Путём, Дао в непроявленное состояние, в Не-Бытие,
Беспредельное, Великую пустоту и т.д. Лао-цзы говорит: «Оно снова
возвращается к небытию»171.
Поскольку Дао происходит из Не-Бытия (Отсутствия,
Беспредельного, Хаоса и т.д.), постольку оно обладает основными
49

атрибутами, присущими Не-Бытию, но, разумеется, не в тех же
масштабах. Как и Не-Бытие, оно непознаваемо. В «Дао дэ цзи-
не» сказано: «Дао – глубокая [основа] всех вещей»172. Чжуан
Чжоу говорит: «Все вещи в мире имеют своим истоком Путь»173.
Ван Би также утверждает: «Все вещи рождаются из Дао.
Рождаясь таким образом, они не знают своего истока»174. Но такой
основой и истоком Дао является лишь в пределах проявленного
Универсума, так как оно само имеет своейосновой и истоком
НеБытие, непроявленный Универсум. Поскольку Дао единосущно
с Не-Бытием, то оно столь же непознаваемо, как и последнее.
«Его, – пишет Ван Би, – невозможно определить»175. Чжуан-цзы
выражается ещё более категорично: «“…О Пути нельзя ни чего
сказать, а если о нём что-то говорят – значит, это не Путь. Кто
постиг Бесформенное, которое даёт формы формам, тот знает,
что Пути нельзя дать имя”… И ещё... “Отвечать на вопрос о Пути
– значит не знать Путь. А спраши вающий о Пути никогда не
слышал о нём. О Пути нечего спрашивать, а спро сишь о нём – не
получишь ответа. Вопрошать о недоступном вопрошанию – значит
спрашивать впустую. Отвечать там, где не может быть ответа,
– значит потерять внутреннее”»176.
В то же время о содержание древнекитайской предфило-
софии было представлено в форме специфического семиози-
са. Данный семиозис фиксировал ряд главных универсалий,
имевших принципиальную значимость для всей
древнекитайской духовной культуры, а через неё – и для жизненного прак-
сиса. Это – Тай цзи (Великий предел), Инь и Ян (универсальные
неслиянно-нераздельные противоположности), У син («Пять
элементов»177), схемы Хэ ту и Ло шу178, принцип Сань у
(единство троицы и пятерицы) и другие.
Судя по всему, к древнейшим универсалиям относятся Инь
и Ян, У цзи (Беспредельное), Тай цзи, а также Хэ ту и Ло шу. Нас
в данном случае интересуют первые четыре. У цзи – непрояв-
ленное состояние Универсума, Тай цзи – начало проявленного
бытия. Инь и Ян суть те противоположности, в которых
происходит развёртывание проявленного Универсума. Это отнюдь
не дуалистические, но взаимопроникающие и в то же время
неслиянно-нераздельныепротивоположности (это видно по
приведённой выше «китайской монаде», символизирующей собой
Тай цзи как таковой)179. Их соотношение есть специфическая
форма действия Диалектики. Причём эта диалектика не
ограничивается статикой; она распространяется и на процессы. Так, в
«Си цы чжуани» сказано: «То инь, то ян – это и есть Дао…»180.
Существует две формы семиозиса развёртывания Тай цзи
– геометрическая (в виде двух видов прямоугольников-полос –
50

тёмной, символизирующей начало Инь, и светлой,
символизирующей начало Ян) и графемная в виде двух типов черт (яо) –
целой (––), обозначающей начало Ян, и прерванной (- -),
обозначающей начало Инь181. Наибольшее распространение получила
графемная, производная от геометрической. Развёртывание
Тай цзи изображается как ступенчатое дихотомическое деление
прямоугольников-полос (в геометрической форме семиозиса,
приписываемой легендарному Фу-си; другие имена: Бао-си и
Пао-си) или постепенное надстраивание друг над другом черт:
две, четыре, восемь, шестьдесят четыре. Гуа – (триграммы и
гексаграммы) – могут располагаться как линейным, так и круговым
способом. Кроме того, сохранилось несколько вариантов
линейного расположения триграмм в графемной форме, наиболее
известными из которых являются приписываемая Фу-си и Вэнь-
вану. До нашего времени также дошло три варианта квадратного
расположения гексаграмм в графемной форме. Одно из них
приписывается Фу-си, второе – Вэнь-вану, а третье (обнаруженное в
1973 г. при археологических раскопках в г. Мавандуе) – Хуан-ди
(легендарному «Жёлтому императору»).
Т. П. Григорьева утверждает следующее: «Шестьдесят
четыре гексаграммы “Ицзина” олицетворяют шестьдесят четыре
стадии мирового становления»182, то есть – для человека –
«зигзагов» Судьбы (мин). Поэтому «И цзин» широкой публике был
известен на протяжении тысячелетий как всего лишь мантиче-
ское (гадательное) пособие.
А. А. Маслов высказывает предположение, что «И цзин»
(первая часть «Чжоу и») и содержащиеся в нём гексаграммы
«могли достаться древним китайцам как бы “по наследству” от
более ранней и по своемý типу совсем иной цивилизации, которая
предшествовала им на территории Центральной равнины и юга
Китая»183. «На наш взгляд, – добавляет он, – центральная часть
“канона перемен” (т.е. система гексаграмм. – А. Х.) относится
совсем к другому типу цивилизации и, возможно, к другому народу,
существовавшему на Центральной равнине»184. И, в конце
концов, данный автор приходит «к вполне определённому выводу:
коды, изложенные в И цзине, влияя на всю дальневосточную
традицию, самими китайцами, японцами и другими народами
никогда до конца не понимались»185. Данное предположение
приходится принять на веру, так как это – не единственный случай
наследования достояния далёкого прошлого без его надлежащего
понимания. С подобным сталкиваются, к примеру, египтологи186.
О том, что составители «И чжуани» («Толкование
перемен»; другое наименование – «Десять крыльев») – второй
части «Чжоу и» уже не вполне понимали, что такое триграммы и
51

гексаграммы, говорит хотя бы то, как они трактуют
происхождение последних. Так, в «Шо гуа чжуани» же говорится:
«В древности, когда совершенномудрые люди создавали
“Перемены”,
[они] стремились к тому, чтобы согласовать принципы
природы и судьбы.
Для этого [они] –
установили Дао Неба, назвали [это Дао] инь и ян,
установили Дао Земли, назвали [это Дао] мягким и твёрдым,
установили Дао Человека, назвали [это Дао]
человеколюбием и долгом.
[Они] соединили три исходных [Даo] и удвоили их, поэтому
в “Переменах” из шести черт составляются гексаграммы.
Половина [гексаграмм] относится к [разряду] инь, половина
[гексаграмм] относится к [разряду] ян, чередование передаётся
мягкой и твёрдой [чертами], поэтому в “Переменах” шесть позиций
составляют знак»187. Речь здесь идёт о ба гуа (восьми
триграммах) и о лю ши сы гуа (шестидесяти четырёх гексаграммах). На
деле образовывались и те и другие совсем по-иному188.
Перейдём после этого к классической китайской
философии. Китайская классическая философия, как известно,
возникла в виде двух одновременно оформившихся направлений –
даосизма (дао цзя) и конфуцианства (жу цзя), соответственно
соотносимых с началами инь и ян. В дальнейшем развитии
древнекитайской философии появились иные философские направления
и школы, каждая из которых в той или иной форме и степени
тяготела либо к даосизму, либо к конфуцианству. Даосская
философия уделяла преимущественное внимание онтологии (точнее
бы надо сказать: мэ-онтологии) и общей антропологии,
конфуцианская же философия преимущественное внимание уделяла
социологии (т.е. учению об обществе) и социальной антропологии.
Классическая китайская философия вводит категории Дао,
Дэ, Ци, Беспредельное, Великий предел и другие и наполняет
новым смыслом унаследованные от пред-философии
универсалии. Так, в «Шу цзине» фигурируют три перечисленные Чжоу
Дуньи пять «начал» (у син), но они здесь ещё трактуются как
формы вещества: «Первое начало – вода, второе – огонь,
третье – дерево, четвёртое металл и пятое – земля. [Постоянная
природа воды] – быть мокрой и течь вниз; огня – гореть и
подниматься вверх; дерева – [поддаваться] сгибанию и выпрямлению;
металла – подчиняться [внешнему воздействию] и изменяться;
[природа] земли проявляется в том, что она принимает посев и
даёт урожай»189. В классической же китайской философии эти
«начала» суть «образовавшиеся в процессе круговращения ци
52

пять типов энергии…»190 Уже в пред-философии был преодолён
дуализм бинарных оппозиций прото-философии.
Пред-философия выработала диалектическое понимание соотношения
противоположностей. Тем более диалектичной была
собственно философия (в основном, конечно).
Не остался без обработки и «И цзин». К нему была
добавлена вторая часть – «И чжуань» (иначе: «Ши и», что значит
«Десять крыльев») – собрание комментариев к «И цзину»,
включающее семь чжуаней, из которых три имеют по два раздела. Их
составление традиция приписывает Конфуцию, но, скорее всего,
это не так. В ряде чжуаней содержится немало философского
содержания. Особо отличается этим «Си цы чжуань», в которой,
между прочим, впервые встречается обозначение универсалии
Великого предела. Здесь сказано: «…Перемены имеют Великий
Предел. Он порождает два образца, два образца порождают
четыре образа, четыре образа порождают восемь триграмм»191.
Теперь порождение восьми триграмм и шестидесяти четырёх
гексаграмм трактуется как процесс развёртывания Великого
предела, Тай цзи. Классическая китайская философия
оперирует также и унаследованными от пред-философии схемами Хэ
ту и Ло шу, а равно той символикой чисел, которой оперировала
пред-философия и, возможно даже, и прото-философия.
Может поэтому показаться, что – поскольку она
унаследовала у той в неизменном виде семиозис – классическая
китайская философия не так далеко ушла от пред-философии.
На деле же это не так. Она, как уже сказано, вложила новые
смысловые содержания в прежние универсалии, оставив
неприкосновенными некоторые продукты её семиозиса.
Следует поэтому проводить сущностное различие между прото-
философской, пред-философской и собственно философской
формой рефлексии и соответствующими формами и способами
оперирования семиозисом. Дело в том, что материя и
композиционная форма могут оказываться одними и теми же у всех
троих. В древнекитайской культуре так именно и было. Весь
этот арсенал, сросшийся с материей семиозиса и получивший
название «Сян шу чжи сюэ» («Учение о символах и числах»)
играл в классической китайской философии в первую очередь
мировоззренческие функции. Но, разумеется, выполнял он и
прикладную, методологическую, функцию.
И тут необходимо вступить в полемику с А. И. Кобзевым.
Он пишет: «Ключ к адекватному пониманию китайской
классической философии – осознание специфики её методологии. В
любом развитом обществе именно философия обобщённо
отражает в себе сферы духовной культуры и со своей стороны
53

служит для них универсальной методологией. Но и сама она
не может не следовать определённой “метафилософской”
методологии как наиболее общей теории правильных
(рациональных и системных) форм получения истинного знания. Для
обеспечения единства философской традиции помимо
устойчивого понятийного аппарата необходима единая методология.
Она должна быть именно формальной, поскольку в
содержательном аспекте всякая полноценная философия сама по себе
методология»192.
На это, местами довольно странное, рассуждение
необходимо ответить следующее. Во-первых, ключ к адекватному
пониманию всякой философии (и классическая китайская тут не
исключение) – не её методология, а её мировоззрение, хотя,
конечно, методология может быть настолько специфичной, что
оказывается способной тем самым так или иначе повлиять на
«хабитус» философии. Но ключ следует искать в специфике
представленности в философии именно мировоззренческого
содержания, от которого всегда производно содержание
методологическое. Стало быть, философии не может довлеть
никакая иная методология, кроме вырабатываемой ею самóй. Тем
более – «формальная методология». А единство философской
традиции обеспечивается отнюдь не формально, а в первую
очередь содержательно – тематически и проблемно.
Положение А. И. Кобзева о том, что философия должна-де
иметь для себянекую мета-философскую – и к тому же
формальную – методологию, просто-напросто вызывает удивление
ввиду своей явной несуразности. Приведём ещё одно его
высказывание, разъясняющее, чтó же он имеет в виду. Он пишет,
непосредственно продолжая процитированный выше текст: «В
европейской философской традиции роль подобной
методологии играла формальная логика, в китайской – нумерология, т.е.
особая теория символизационных пространственно-числовых
структур, на языке оригинала называющаяся “учением о
символах и числах” (сян шу чжи сюэ). Аналогом китайской
нумерологии в Европе была пифагорейско-платоническая аритмоло-
гия, или структурология (в терминах А. Ф. Лосева), для которой
также центральными были категории символа/образа и числа…
Если в Европе аристотелевско-стоическая логика возобладала
над пифагорейско-платонической нумерологией, то в Китае,
напротив, конфуцианско-даосская нумерология победила
зачаточную логическую методологию – протологику моистов, школы
имён (мин цзя), отчасти легистов (фа цзя) и Сюнь-цзы»193.
Он именует сян шу чжи сюэ китайской нумерологией и
пишет, что нумерология – это «в широком смысле – универсальная
54

теоретическая система, генетически производная от
архаических познавательных структур, прежде всего мантического клас-
сификационизма, игравшая в традиционном Китае роль
наиболее общей формальной методологии философского и научного
знания (функ-циональный аналог формальной логики)…»194
Нам же представляется, что все феномены, входящие в состав
сян шу чжи сюэ, могли стать методологическими пособиями
лишь после того и на основе того, что они
предварительнооформились в качестве мировоззренческих, или
мировоззренчески значимых, ориентиров. Методология вообще логически, а
стало быть, и исторически не может сформироваться раньше
мировоззрения. А, кроме того, – и это главное – в содержании
категорий, квази-категориальных универсалий и арсенала сян
шу чжи сюэ мировоззренческое содержание значительно
превалировало над методологическим.
Итак, древнекитайская философия первоначально заявила
о себе в виде двух противоположных учений – учения Лао-цзы,
положившего начало тому направлению, которое обозначается
понятием «даосизм», и учения Конфуция, положившего начало
тому направлению, которое обозначается понятием
«конфуцианство». В дальнейшем развитии китайской традиционной
культуры они оставались крайними формами, между которыми
возникали новые философские учения, каждое из которых в
большей степени тяготело либо к одной, либо к другой. Это
аналогично тому, как соотносятся между собой в процессе развития
товарного производства потребительная стоимость и меновая
стоимость как формы стоимости. Как показал Э. В. Ильенков,
«взаимно тяготеющие друг к другу полюса стоимости…
остаются двумя крайними точками, между которыми возникают всё
новые и новые экономические формы»195. И даже пришедший в
Китай на рубеже тысячелетий буддизм Махаяны не смог
сохранить свою идентичность и был синтезирован с даосизмом.
Основы даосской Философии изложены в трактате «Дао
дэ цзин», приписываемом Лао-цзы, а также в трактатах «Чжуан-
цзы» (приписывается Чжуан Чжоу, или Чжуан-цзы), «Ле-цзы»,
отчасти в «Хуайнань-цзы» и некоторых других.
Лао-цзы говорит: «Дао рождает одно, одно рождает два,
два рождает три, а три рождает все существа. Все существа
носят в себе инь и ян, наполнены ци и образуют гармонию»196. Это,
на первый взгляд, простое и ясное изложение, на деле, как
оказалось, довольно трудное для уяснения. И вопрос заключается
в одном: чтó стоит за обозначениями «одно», «два» и «три»?
Существуют различные толкования. Не обращаясь к ним,
предложим своё. Думается, что Лао-цзы в данном случае изобража-
55

ет не реальную последовательность порождения, а логическую
последовательность постижения акта проявления Универсума,
перехода от У цзи к Тай цзи. Здесь мы имеем то же, что и в
«Логике» Гегеля. Последовательность категорий: качество →
количество → мера → и т.д. – это не онтологический процесс их
возникновения, а логический процесс их постижения. Иными
словами, «один», «два» и «три» и даже само Дао – суть лишь три
момента, или аспекта одного и того же акта-процесса.
Беспредельное (Великая Пустота, Хаос etc. = Брáхман Упанишад)
в процессе миропроявления «сгущается» до Великого предела
(он и есть для проявленного мира Единое). Но проявленный
Универсум есть продолжение, говоря гегелевским языком,
инобытие Универсума непроявленного. Великая Пустота в
границах Великого предела становится Дао-Путём (бесформенным,
пустым, туманным и т.д.). Но сгущённая Пустота уплотняется
и в границах Тай цзи становится Ци, энергией. Она есть
категория, которая выражает «идею континуальной,
динамической, пространственно-временнóй, духовно-материальной и
витально-энергетической субстанции»197. Сгустившееся до Тай
цзи У цзи конкретизируется в виде двух сил – Инь и Ян. «Инь
– женское начало, женский ритм и цикл жизни, ян – мужское
начало, мужской ритм и цикл жизни»198. Диалектика Инь и Ян
как таковая есть Дао, Путь проявленного Универсума. Но эта
же диалектика присуща и Ци. Однако энергия Ци бывает либо
преимущественно иньской (инь-ци), либо преимущественно ян-
ской (ян-ци). Всё сущее в проявленном Универсуме образовано
из Ци. Г. Э. Горохова пишет: «Невозможно назвать ни одного
феномена, рассматриваемого или хотя бы упоминаемого
древними даосами, субстрат которого представлял бы собой нечто
отличное от ци»199. Ци в известной степенисопоставима с Пуру-
шей Упанишад и формально эквивалентна ему.
Чжуан-цзы рисует следующую картину: «В начале начал
было Отсутствие, и не было у него ни свойств, ни имени. Из него
появилось Единое. Появилось Единое, но ещё не было форм.
А то, благодаря чему живут все вещи, называется жизненными
свойствами. Когда ещё нет форм, различие уже есть.
Неизбежное, не допускающее разрывов, зовётся Судьбой. Благодаря
остановке в движении рождаются вещи. Вещь, осуществившая
в себе свой жизненный принцип, зовётся Формой. Форма
хранит в себе Дух. Каждая форма имеет свои правила, и вместе
они зовутся Природой. Кто печётся о своей природе,
возвращается к жизненной Силе. А кто достиг предела Силы, становится
единым с Началом. Становясь единым, мы опустошаем себя;
будучи пусты, мы становимся великими, а будучи великими,
56

приводим к согласию щебет всех птиц. Согласие всех голосов
согласуется с Небом и Землёй»200. Здесь изображён путь от
проявления Универсума до достижения человеком высшей
гармонии. Здесь важно понятие судьбы. Под нею, как это видно из
приведённого фрагмента, не нарушаемая предопределённость
хода событий, то есть ненарушаемый путь (Дао) проявленного
мира в целом и каждого его формообразования в отдельности.
Отсюда идеал и императив невмешательства в ход
событий, которое и обеспечивает гармонию, понимаемую как
равновесие. Чжуан-цзы пишет: «Когда силы Инь и Ян не находятся в
равновесии, нарушается круговращение времён, холод и тепло
пребывают в разладе, и здоровье человека терпит ущерб.
Тогда люди перестают к месту радоваться и к месту печалиться,
лишаются постоянства в жизни, много умствуют, но не могут
достичь удовлетворения и бросают дела на полпути. Мир
сотрясают необузданные страсти, и в нём появляются, с одной
стороны, разбойник Чжи, а с другой – учёные Цзэн и Ши. Тогда,
даже если вы призовёте весь мир карать зло, оно не исчезнет.
Как ни велик мир, у него недостанет сил на то, чтобы
вознаграждать или карать»201.
Второй по значимости категорией даосской философии
является категория Дэ. Смысл её труднодоступен западному
мышлению. Известный синолог И. С. Лисевич замечает, что «если
для китайского мыслителя дэ представлялось более доступным
познанию, чем Дао, то для европейского ума всё обстоит как раз
наоборот. В то время как понятию Дао возможно подобрать
близкие соответствия в западной философии…, в отношении дэ такие
аналогии отсутствуют…»202 Термин «дэ» на русский язык чаще
всего переводится как «закономерность», «свойства», «качества»,
«сила», «энергия», «потенция», «добродетель», «достоинство»,
«доблесть», «благодать», «благость» и другими словами.
Очевидно, все эти переводы оправданы, но, конечно, в тех случаях, когда
они употреблены к месту, т.е. в правильном смысловом контексте.
Тем более, что тексты (переводные) свидетельствуют о том, что
смысл, вкладываемый в содержание данной категории даосской и
конфуцианской философией, различаются.
В даосской философии, согласно А. И. Кобзеву, Дэ
фигурирует как «манифестация дао»203. Специально
анализировавший категории Дао и Дэ в «Дао дэ цзине» и в «Чжуан-цзы» Ю. К.
Щуцкий отмечал, что «Дэ – это то, что ближе всего к Дао, но уже
не Дао»204. Справедливость этих слов подтверждается
следующими утверждениями Лао-цзы. Первое: «дэ появляется только
после утраты дао…»; второе: «Содержание великого дэ
подчиняется только дао»205. Совершенно очевидно, что в этих двух
57

цитатах речь идёт о разных Дао и разных Дэ. В первой и то и
другое – реалии социума, во втором же – реалии проявленного
Универсума (отсюда характеристика: «Великое Дэ»).
Применительно к Универсуму Лао-цзы даёт следующую характеристику:
«Дао рождает [вещи], дэ вскармливает [их]. Вещи
оформляются, формы завершаются. Поэтому нет вещи, которая не
почитала бы дао и не ценила бы дэ. Дао почитаемо, дэ ценимо, потому
что они не отдают приказаний, а следуют естественности.
Дао рождает [вещи], дэ вскармливает [их], взращивает их,
воспитывает их, совершенствует их, делает их зрелыми,
ухаживает за ними, поддерживает их. Создавать и не присваивать,
творить и не хвалиться, являясь страшим, не повелевать – вот
что называется глубочайшим дэ»206. Данное рассуждение
можно, очевидно, интерпретировать следующим образом. Дао –
Великая пустота в проявленном Универсуме. И подобно тому,
как всё бытие в целом рождается в акте миропроявления из до-
бытийного не-бытия-пустоты, так и все вещи в сфере бытия
порождаются Дао-Путём. Но вещи – это то, что, во-первых,
обладает телесностью в отличие от бестелесного Дао, а во-вторых,
обладает формой в отличие от бесформенного Дао.
Следовательно, Дэ есть первая ступень «материализации» и
оформления вещей. Дэ в этом смысле есть продолжение миссии Дао на
уровне телесности. Но это не значит, что Дао может быть
«утрачено», а Дэ существовать без Дао (соответствующая цитата, как
будет показано ниже, относится к социуму и критически
направлена против Конфуция и его учеников). Оформление есть некая
активность, деяние. И эта оформляющая деятельность (а
далее – по мере существования вещей – их взращивание,
воспитание и т.д.) придаёт вещам их «достоинство» и «доблесть» как
онтологическую, бытийную уместность и соответствие «своему
понятию», как выразился бы Гегель. Эта сила и есть Дэ.
Человек, согласно даосской философии, есть прежде
всего формообразование, порождённое Дао и оформленное Дэ. В
этом – предельно абстрактном – смысле он есть вещь среди
вещей. Чжун-цзы заявляет: «Мы говорим, что вещей в мире
бесконечное множество, а человек – лишь одна из них. И перед
лицом этого великого разнообразия вещей разве не кажется
он всего лишь крохотной волосинкой на теле лошади?»207. Но
в трактате «Ле-цзы» сказано: «Среди всех вещей в этом мире
человек – самое драгоценное…»208. Общее же положение
человека в мире, его онтологический статус как «сáмой драгоценной
вещи» охарактеризовано в «Дао дэ цзине»: «Человек следует
законам земли. Земля следует закона Неба. Небо следует
законам дао, а дао следует самомý себе»209. Ни Небо, ни Земля,
58

ни тем более Человек, отмечает Лао-цзы, не могут сделать что-
либо долговечным. Под силу это лишь Дао.
Следующей важной категорией даосской философии
является категория Природы (син). Данная категория в какой-то мере
соотносится с категорией сущности, но в то же время и
противопоставляется ей. Непосредственно с природой вещи связано
её назначение (судьба). В «Хуайнань-цзы» сказано: «Природа
вещи и её судьба выходят из рождающего их корня
одновременно с формой: форма готова, – и готовы природа вещи и её
судьба»210. Из процитированного следует, что и природа вещей,
и их назначение-судьба суть онтологические феномены. Таким
образом, из вышеизложенного вытекает такая
последовательность: Дао (рождает вещи) → Дэ (оформляет вещи) → природа
→ назначение-судьба. Природа в даосской философии ценится
очень высоко и едва ли не напрямую соотносится с Дао. Каждая
вещь следует своей естественности (цзы жань), которая
также ценится очень высоко. Природа вещи и её естественность
сближают вещь с Дао: она становится причастной ему.
Всё это приложимо и к человеку в том аспекте, в каком
он есть вещь среди вещей. Поскольку же он есть особая вещь
(сáмая драгоценная), постольку ему присуща своя, отличающая
его от других «десяти тысяч вещей» природа и соответствующая
ей судьба. В «Хуайнань-цзы» говорится: «Человек при рождении
покоен – это его природное свойство. Начинает чувствовать и
действовать – и тем наносит вред своей природе»2 11 .
Следовательно, его судьба-назначение – следование не-деянию (у вэй).
Следует отметить, что в «Чжуан-цзы», «Ле-цзы» и «Хуайнань-
цзы» природное иногда прямо, иногда косвенно
приравнивается к небесному, а подчас даже отождествляется с ним, противо-
поставляясь человеческому. В «Хуайнань-цзы» сказано: «То,
что называю небесным, – это беспримесная чистота,
безыскусственная простота, изначально прямое и белоснежно-белое, то,
что никогда ни с чем не смешивалось. То же, что называется
человеческим, – это заблуждение и пустые ухищрения ума,
изворотливость и ложь, которыми пользуемся, чтобы следовать
своему поколению, общаться с пошлым миром. То, что у буйвола
раздвоенные копыта и на голове рога, а кони покрыты гладкой
шерстью и имеют цельные копыта, – это небесное. Опутать рот
коню удилами, продырявить нос буйволу – это человеческое.
Тот, кто следует небесному, странствует вместе с Дао, кто идёт
за человеческим, вступает в общение с пошлым миром»212.
Человеческим, то есть противоречащим природе вещей,
философы-даосисты считают всё, что делается человеком, т.е.
всё искусственное. Таковы не только удила во рту лошади или
59

кольцо в носу у буйвола; такова обработка природных вещей с
помощью инструментов и приспособлений (чаще всего в
текстах упоминаются угольник, отвес и циркуль, навязывающие
вещам человеческие мерки прямизны, окружности и т.д.). Таким
образом, получается, что человеческое в человеке
противоположно природе человека и как таковое вредит ей. Но оно также
вредит и вещам, изменяя их вопреки их природе, навязывая им
себя и своё. Выше цитировался фрагмент из «Хуайнань-цзы», в
котором сказано, что вредит природе человека чувствование и
деяние. Но они же, особенно деяние, – это то, что вредит также
и природе вещей, окружающих человека и испытывающих на
себе его действия. Ведь своими действиями человек не просто
изменяет внешние формы вещей, но вмешивается в их
естественный ход существования, нарушает их естественность (цзы
жань) и тем самым – их назначение-судьбу. Естественность же,
или самоестественность, – это самое ценное в вещах.
Следовательно, сам собой напрашивается вывод о том, что человек,
дабы сохранить свою природу и природу окружающих его
вещей, должен воздерживаться от деятельности, должен
претворять принцип не-деяния (у вэй).
И даосская философия провозглашет в качестве высшего
принципа мироотношения принцип не-деяния (у вэй),
ориентированный на невмешательство в ход мировых событий. Он,
согласно данной философии, обеспечивает стратегему
следования Дао – Пути проявленного Универсума, импульс (а стало
быть, и направленность) которого был задан непроявленным
Бытием, Беспредельным, Хаосом в момент его проявления. Ван
Би отмечает: «Недеяние по отношению ко всем вещам
означает позволение всем вещам достичь предназначенной им
функции. И тогда они станут самодостаточны»213. Правда, в трактате
«Чжуан-цзы» говорится: «Человеческое и Небесное могут
совпадать. […] В человеческом есть небесное. В небесном же
может быть только небесное. Если человек не может обрести
небесное в себе, то виной тому ограниченность его природы»214.
Ещё одним важным концептуальным
противопоставлением в даосской философии, имеющим ценностную окраску,
является противопоставление внутреннего и внешнего. Первое
определяется как нечто подлинное и ценностно более значимое
по сравнению со вторым. По отношению к человеку внешним
является мир вещей. В трактате «Чжуан-цзы» описывается
беседа Чжуан Чжоу с дровосеком, в которой философ
наставляет собеседника словами: «…Принимай вещи, как они есть, но
не будь вещью для вещей»215. В этом же трактате есть такие
слова: «Ну не прискорбно ли, что нынче так много достойных
60

мужей подвергают себя опасности и рискуют жизнью ради
внешних вещей! […] А разве жизнь не ценнее сáмой большой
жемчужины?»216.
Точно так же и в самóм себе, согласно даосской
философии, человек должен ориентироваться на внутреннее, а не на
внешнее. У него первое должно управлять вторым, а не
наоборот. «Если с помощью внутреннего управлять внешним – сотни
дел будут устроены. Что обретается внутренним, то
воспринимается и внешним»217, – сказано в «Хуайнань-цзы». В качестве
образца обычно приводится образ жизни людей древности.
«Люди древности, – говорит Чжуан-цзы, – изменялись вовне,
но не менялись внутри. Нынче же люди изменяются внутри и не
меняются вовне. Только тот, кто принимает перемены вещей,
способен не меняться сам: в переменах он не претерпевает
перемен. Но таких, конечно, немного»218.
Призвание человека – ориентироваться на небесное
(природное), пестовать своё внутреннее, небесное в себе и
совершенствовать его, осуществляя не-деяние. Человек
онтологически значим прежде всего как «естественный человек» (так
сказать, Homo naturalis). «Естественный человек свою природу
приводит в соответствие с дао»219. А поскольку Дао, согласно
Лао-цзы, «снова возвращается к небытию», то конечное
назначение человека – вместе с Дао уход в Не-бытие, в У цзи, в не-
проявленный Универсум. Тем самым его назначение состоит в
отказе от собственной природы, от человеческого в себе, в его
преодолении, трансцендировании. Первое условие достижения
этого – культивирование не-деяния. Поэтому в даосских
философских трактатах всячески восхваляется не-деяние и
порицается деяние. Вот ряд примеров из «Дао дэ цзина» Лао-цзы: «Дао
постоянно осуществляет недеяние, однако нет ничего такого, чтó
бы оно не делало»220; «Нет ничего такого, чтó бы не делало
недеяние. Поэтому овладение Поднебесной всегда осуществляется
посредством недеяния. Кто действует, не в состоянии овладеть
Поднебесной»221; «Кто действует – потерпит неудачу»222.
Правда, Чжуан-цзы, на первый взгляд, утверждает нечто
отличное. Он утверждает: «Есть Путь Неба, и есть Путь
Человека. Быть чтимым благодаря недеянию – вот Путь Неба.
Совершать действия и быть связанным ими – вот Путь Человека.
Путь Неба приличествует господину, Путь Человека – слуге.
Нельзя не видеть, сколь далеки друг от друга Путь Неба и Путь
Человека»223. Но призвание человека, согласно даосской
философии, в том и состоит, чтобы преодолеть Путь-Дао Человека и
в этом смысле быть не просто вещью среди множества вещей,
пусть и драгоценнейшей, а стать, так сказать, эквивалентным
61

проявленному Универсуму как целому, который следует своему
Пути - пути возвращения в непроявленное состояние.
Исходя из различения высшего (небесного, то есть
вселенского) Дао и конечного Дао человека, в даосской философии
вырабатываются понятия несовершенного и совершенного
человека. Несовершенный человек - это простолюдин, это тот,
кто культивирует в своей природе элемент человеческого и
подавляет элемент небесного, тот, кто постоянно обуреваем
страстями и желаниями, кто привязан к внешним вещам,
осуществляет деятельность, принося вред не только себе, но и миру
конечных вещей.
Совершенный Человек, утверждает Лао-цзы,призван
служить Дао. Но он, конечно, может служить и Дэ. Лао-цзы пишет:
«Кто [служит] дао, тот тождествен дао. Кто [служит] дэ, тот
тождествен дэ. Тот, кто теряет, тождествен потере. То, кто
тождествен дао, приобретает дао. Тот, кто тождествен дэ,
приобретает дэ. Тот, кто тождествен потере, приобретает потерянное»224.
Тот, кто служит Дао, выше того, кто служит лишь Дэ. Вместе с
тем Лао-цзы различает людей с «высшим Дэ» и людей с
«низшим Дэ»225. А в трактате «Чжуан-цзы» имеется уже целая
типология людей с точки зрения степени их совершенства. Здесь
фигурируют такие понятия, как «мудрый человек», «мудрец»,
«божественный человек», «духовный человек», «совершенный
человек», «настоящий человек», «великий человек», «высший
человек». Чжуан-цзы приводит устоявшееся к его времени
изречение: «Мудрый человек не имеет ничего своего.
Божественный человек не имеет заслуг. Духовный человек не имеет
имени»226. В трактате, кроме того, встречается и конфуцианское
понятие «благородный муж», противопоставляемое понятию
«низкий человек». Например: «Кто не порывает с пращурами,
тот зовётся небесным человеком. Кто не отсекает себя от
семени жизни, тот зовётся духовным человеком. Кто не отходит
от подлинного, тот зовётся совершенным человеком. Кто
признаёт Небо своим пращуром, Силу - основой, Путь - вратами
и кто живёт одной жизнью со всеми превращениями мира, тот
зовётся мудрым. Кто оказывает милость человечностью,
законом своим почитает долг, в поступках своих всегда
сообразуется с ритуалом, водворяет согласие музыкой и кто полон любви
и доброты, тот зовётся благородным мужем»227. Идеалом
совершенного человека для даосской философии являются
легендарные совершенномудрые, жившие в глубокой древности.
Они - прямая противоположность современным людям,
тяготеющим к человеческому началу в своей природе. Чжуан Чжоу
разъясняет: «Люди почитают за небывалое счастье родиться
62

в облике человека. Насколько же радостнее знать, что то, что
имеет облик человеческий, претерпит тысячи и тысячи
превращений и им не наступит предел! Поэтому мудрый пребывает
там, где вещи не могут пропáсть и доподлинно присутствуют.
Для него равно хорошо и погибнуть в молодости, и умереть в
старости, и начинать, и заканчивать. Люди охотно берут его за
образец. Что говорить о том, кто стоит у начала всего сущего и
кем держится Единое превращение мира?»228.
Совершенствование, то есть трансцендирование человеческого, проходит
разные стадии. Существует стадия, когда восходящий
«обладает человеческим обликом, но в нём нет человеческой
сущности. Обладая человеческим обликом, он живёт среди людей.
Не обладая человеческими наклонностями, он стоит в стороне
от “истинного” и “ложного”. Неразличимо мало то, что
связывает его с людьми. Необозримо велико – таково небесное в нём,
и он в одиночестве претворяет его!»229. И тогда «для чего ему
люди?»230. Стало быть, масштабом как для просто человека,
так и для совершенного человека даосская философия
принимает даже не проявленный мир Бытия, а трансцендентный ему
непроявленный мир Не-бытия. Лао-цзы, как показано выше,
утверждает, что тот, кто служит Дао, становится тожественным
Дао. Как отмечает В. В. Малявин, «Дао-человек подражает не
просто мировой гармонии, а над-бытийной или до-бытийной
Пустоте»231. И, достигнув определённой ступени восхождения,
бывший человек перестаёт нуждаться в людях. «Ценнее же
человека, в одиночестве живущего, в мире ничего нет»232. Таков
вердикт Чжуан Чжоу. А достигнув того рубежа, за которым уже
начинается Великая Пустота, бывший человек полностью
утрачивает все свои человеческие атрибуты: «В Великом Единстве
нельзя иметь ничего личного»233.
Но хотя принципом бытия человека должно быть не-деяние,
а следовательно, он не должен вступать в борьбу, это
распространяется на отношение ко всему внешнему. Человек,
вставший на путь восхождения к Дао, должен вести работу со своим
внутренним миром. «Дао совершенномудрого – это деяние без
борьбы»234 – говорит Лао-цзы. Но прежде чем стать совершен-
номудрым, необходима борьба – борьба с самим собой, со всем
низшим в себе. Поэтому Лао-цзы и говорит: «Побеждающий
людей силён. Побеждающий самогó себя могуществен»235.
В даосской философии общественные атрибуты человека
второстепенны. Тем не менее, им также уделяется внимание,
хотя и незначительное. Под обществом негласно понимается
общество с государством воглаве. Во главе же государства
находится государь, правитель. Он и считается главной фигурой.
63

В «Чжуан-цзы» сказано: «Корень занимает высшее
положение, а ветви – низшее. Правитель – это главное, подданный –
второстепенное»236. Лао-цзы утверждает: «Тот, кто становится
государем, следует небу. Тот, кто следует небу, следует дао»237.
Различение простого человека, обывателя и того, кто стал на
путь совершенствования или достиг его, логически приводит
к разделению социума на своеобразные верхи и низы. У тех и
других различные онтологические функции и способы их
осуществления. Чжуан-цзы отмечает: «Верхи должны недеянием
поставить себе на службу Поднебесную, а низы должны делами
своими служить Поднебесной. Таков неизменный порядок»238.
Тем самым даосская философия утверждает онтологическое
неравенство людей.
Собственное учение основателя философии жу цзя, или
конфуцианства, Кун Фу-цзы дошло до нас в записях его
учеников, так как сам он ничего не писал и учил устно (правда,
предание приписывает ему составление «И чжуани»,
комментирующей части «Чжоу и»). Поэтому по этим записям трудно
судить о нём объективно. Правда, последователи, такие, как
Мэн-цзы, надо полагать, сохранили основные идеи
первоучителя. Учение Конфуция сосредоточено на социально-этической и
политической тематике, рассматриваемой синкретически.
Специально онтологическими и тем более общеметафизическими
проблемами Конфуций не занимался. Философия Конфуция и
раннего конфуцианства ограничена сферой проявленного
Универсума, а внутри второго последней высшей инстанцией
считается Небо. Стало быть, вся онтология у него замыкается на
универсалию «Небо». Небо – это главная точка отсчёта всех
положений его философии. Второй точкой отсчёта для него
является глубокая древность, мифические времена правителей
Юя и Шуня. Конфуций заявлял: «Я продолжаю – не творю; я
верю в древность и люблю её чистосердечно»239. Он полагал,
что древняя мудрость содержится в «Ши цзине» и «Шу цзине» и
настоятельно рекомендовал ученикам изучать эти сочинения.
Правда, в учении Конфуция содержатся не только такие
универсалии, как «Небо», «Земля» и «Человек», но и такие, как
Дао, Дэ, Мин (Судьба), а также Тянь мин (Небесное
Предопределение). Существенной категорией для Конфуция является
Син – природа (подразумевается при этом: человеческая
природа, или природа человека). Однако текст «Лунь юя»
свидетельствует о том, что Конфуцию была хорошо известна
универсалия «Тай цзи» («Великий предел»). Об этом свидетельствуют
следующие его слова: «Никогда не изменяются только высшая
мудрость и сáмая большая глупость»240.
64

Итак, Небо – верховная универсалия. «Велико только Не-
бо…»241 – заявляет Конфуций. «Кто провинится перед Небом, –
утверждает он, – тому будет некому молиться»242. Небо, согласно
ему, обладает целым рядом атрибутов. Прежде всего, Небу
присуща справедливость, притом абсолютная справедливость.
Конфуций нисколько не сомневается в том, что оно всегда поступает
справедливо. Оно изъявляет свою волю человеку, притом
каждому в отдельности. И воля его, безусловно, справедлива. Небо
распространяет свою власть на всю Поднебесную (под которой,
в отличие от даосистского понимания, имеется в виду страна,
общество-государство). Всё в Поднебесной, согласно Конфуцию,
зависит от воли Неба. «Жизнь и смерть, – утверждает он, –
зависят от Небесного веления, родовитость и богатство
посылаются с Небес»243. Следующей по значимости важной категорией
философии Конфуция является категория судьбы – Мин, чаще
всего в сочетании с Небом – Тянь Мин. Судьба в учении
Конфуция выглядит более жёсткой, чем в даосской философии. Но,
тем не менее, Конфуций чужд идее тотальной предестинации.
У Конфуция, отмечает Т. П. Григорьева, «это не слепая сила, не
рок, а высшее предначертание, которое человеку предстоит
выполнить, если он хочет следовать правильному пути, ведущему
его к освобождению от зависимости всякого рода»244.
Конфуций, как отмечено выше, оперирует категориями
Дао и Дэ, разумеется, придавая им тональность собственного
учения. «Дэ» в конфуцианских текстах на русский язык чаще
всего переводится словами «добродетель» и «благодать». Что
же касается категории Дао, то, с одной стороны, ей придаётся
большое значение, но с другой стороны, в конфуцианской
философии она обладает более низким значением по сравнению с
категорией Неба. Конфуций говорит: «Кто утром слышит о пути,
тот может вечером и умереть спокойно»245. Судя по всему, в
данном случае речь идёт о Пути (Дао) Поднебесной. Конфуцианец
эпохи Хань Дун Чжуншу писал: «Известно, что в Поднебесной
нет двух Путей»246. Однако если согласно даосской философии
следование или неследование Пути-Дао зависит от
волеизъявления самогó человека (вне зависимости от тех последствий,
которые за этим могут наступить), то согласно Конфуцию, всё
определяется Небом. Он так и заявляет: «Последуют ли пути
или его отвергнут, на то есть повеление Неба»247. (Получается,
что человек не в ответе за свои поступки.) Таким образом, для
Конфуция Дао по своемý онтологическому статусу занимает
более низкую позицию по сравнению с Небом. Вот почему в «Лунь
юе» словосочетание «Дао Неба» встретить невозможно. Но в
последующем конфуцианстве, в частности в «Ли цзи» и у Дун
65

Чжуншу, оно уже встречается248. По Конфуцию же, Путь
принадлежит отдельному индивиду и Поднебесной (стране, социуму-
государству), но не Небу: оно выше Пути.
В то же время следование Пути есть правильное поведение.
Однако в своей современности Конфуций не усматривает этого.
«Уже давно пути нет в Поднебесной, и Небо скоро сделает
Учителя колоколом»249, – констатирует он. «Путь не в ходу…»250 –
сокрушается Учитель.
Ещё одной важной категорией философии Конфуция
является, как отмечено выше, категория природы человека (син).
Ей сам Конфуций и его последователи придавали очень важное
значение (правда, в самóм «Лунь юе» она встречается довольно
редко). В «Ли цзи» сказано: «То, что даровано [человеку] небом,
называется его природой; [действия], соответствующие этой
природе, называются [правильным] путём; упорядочение [этого]
пути называется воспитанием»251. Дун Чжуншу уточняет:
«Естественные данные, подобные тем, которыми располагает жизнь,
и называются природой [человека]. Природа, [таким образом], –
это [первоначальное] свойство»252. Следовательно, природа
человека – это то, с чем человек рождается. Но человек рождается
в конкретную социокультурную действительность. Здесь он,
выражаясь понятиями марксистской или сартровской философии,
обретает свою «сущность», которая социальна. Обретение
человеком своей «сущности» достигается, согласно конфуцианству,
благодаря воспитанию, образованию и управлению
(государственному управлению).
В то же время качество человеческой природы с точки
зрения этики, точнее – с точки зрения соотношения Добра и Зла
в конфуцианстве трактовалось неоднозначно. Сам основатель
конфуцианства трактовал природу человека как нейтральную
в отношении добра и зла. Он говорил:
«Природа каждого с другим сближает,
Привычка друг от друга отдаляет»253.
Слово «привычка» некоторые исследователи переводят
словом «воспитание». Но в любом случае речь идёт о том, что
в западной социологии называют процессом социализации.
Конфуций утверждает, что природа у всех людей одинакова, а
склонность к добру или ко злу формируется в ходе
социализации. Положение об этической нейтральности человеческой
природы являлось для Конфуция аргументом в пользу
необходимости воспитания человека в социально необходимом
направлении. Мэн-цзы, как и Конфуций, считал, что природа у всех
людей одинакова. «Даже премудрые люди однородны с нами»254,
– заявляет он. Однако он полагает, что человеческая природа
66

вовсе не нейтральна в отношении добра и зла. Она -
изначально добрá. «Люди, - говорит он, - делаются недобрыми не по
вине своих задатков…»255, а в силу тех или иных обстоятельств.
Впоследствии появились и иные толкования качества
человеческой природы. Так, Сюнь-цзы утверждал, что человеческая
природа изначально зла, а Дун Чжуншу учил, что человек при
рождении получает два удела: великий удел, который
предопределяется Небом и потому является неизменным, и переменный
удел, который всецело зависит от самогó человека, а потому
нуждается в надлежащем управлении. «Если управление не
отлажено, - пишет он, - то у человека возникают [в душе]
порывы ярости и негодования. [Такое состояние] влечёт за собой
опасности и затруднения, и человек попадает тогда во власть
обстоятельств и случаев»256.
А. И. Кобзев пишет: «В конфуцианском осмыслении
основных характеристик природы человека учение самого Конфуция,
по всей вероятности, следует считать “нулевым циклом”»257. Но
после него «за двухтысячелетний период развития
конфуцианства - от Конфуция до Ван Янмина - в нём были предложены
и разработаны практически все допустимые решения
проблемы соотношения человеческой природы и добра и зла»258.
Поскольку для конфуцианской философии человек -
существо прежде всего социальное (в широком смысле слова),
постольку в нём, в его архитектонике выделяются социально-
этически-политические атрибуты. К числу позитивных
атрибутов относятся так называемые «пять постоянств» (у чан).
Они включают: жэнь (человечность, или человеколюбие; подчас
переводится как «гуманность»), и (справедливость, или долг),
ли (благопристойность, ритуал или этикет), чжи (мудрость,
разумность; иногда переводится как «знание»), синь
(благонадёжность, или искренность; иногда переводится как «доверие»). К
этим основным категориям примыкает ряд других: сяо (сыновняя
почтительность, или вообще почитание родителей), ти
(уважение старшего брата, долг младшего брата), чжун (преданность,
верность, правдивость), хэ (гармония, согласие), юн (мужество,
смелость, храбрость), цай (дарование, талант) и другие. В
конфуцианских сочинениях даются определения всем этим
категориям, особенно входящим в «пять постоянств», правда, не
всегда согласующихся между собой.
Для Конфуция главным из всех пяти постоянств была
человечность (жэнь). Самое простое и общее определение им
человечности содержится в его ответе на вопрос своего ученика
Фан Чи. «Фан Чи спросил о том, чтó такое человечность.
Учитель ответил:
67

– Это любовь к людям»259. Согласно другому простому
определению, человечность – это когда «не делают другим того,
что не хотят себе…»260. О том, какое значение Кун-цзы
придавал человечности, видно из следующих его слов: «Человечность
для людей важнее, чем вода с огнём. Я видел погибавших от
воды с огнём, но никогда не видел, чтобы кто-нибудь погиб от
человечности»261. Человечность, согласно Конфуцию, не зависит
от имущественного ценза, знатности и тому подобных
характеристик. Ею в равной степени может обладать как богач, так и
бедняк. Образцом воплощения человечности для Конфуция был его
любимый ученик Янь Хуй; он неоднократно ставил его в пример
другим ученикам.
Следующей по значимости составляющей пяти постоянств
для Конфуция был ритуал (ли). При этом Конфуций под
ритуалом ещё понимает не какой-то формализованный церемониал,
а скорее подчёркнутое соблюдение правил поведения, этикета,
притом тех, которые были выработаны в древности. В «Ли цзи»
сказано: «Ритуал для людей – всё равно что закваска для вина.
Благородные мужи благодаря ему возрастают, низкие же люди
умаляются»262. О том значении, какое Кун-цзы придавал
ритуалу, он высказал в ответе своему ученику Янь Юаню:
«– Не смотри на то, что чуждо ритуалу,
Не внемли тому, что чуждо ритуалу,
Не говори того, что чуждо ритуалу,
Не делай ничего, что чуждо ритуалу»263.
Конфуций обосновывал требование соблюдения
человечности, ритуала и других постоянств необходимостью
следования традиции, восходящей к временам Шуня и Юя, Мэн-цзы же
выводил его из человеческой природы, которая, по его мнению,
изначально добрá, а в «Ли цзи» их соблюдение
обосновывается онтологически. Здесь указывается, что «ритуал должен
исходить из великого единого, которое, делясь, образует небо
и землю… Так что ритуал должен исходить от неба, но в
движениях своих следовать земле, распространяясь повсюду,
следовать вещам и явлениям, изменения свои сообразовывать с
временами года, быть в согласии с мерой и умением»264.
Нет необходимости останавливаться на рассмотрении
других элементов пяти постоянств. Имеет смысл отметить, что по
мере превращения конфуцианства в официальную идеологию
структура соотношения элементов пяти постоянств
претерпевает трансформацию. Человечность постепенно оттесняется на
второй план, а на первый выходит ритуал.
В даосской философии существует противопоставление
обычного человека, т.е. того, в ком, выражаясь терминологией
68

Ф. Ницше, преобладает «человеческое, слишком человеческое»,
и совершенномудрого как того, в ком постоянно наращивается
Дао. В конфуцианской философии также существует
противопоставление. Уже Конфуций выделил два типа людей,
различающихся по этическому критерию. Это – цзюнь цзы (благородный
муж) и сяо жэнь (маленький, или ничтожный, человек). Эти типы
противоположны и соотносятся друг с другом по ценностной
вертикали, подобно соотношению Неба и Земли. Цзюнь цзы
занимает верхнюю позицию, сяо жэнь – нижнюю. Цзюнь цзы
наделён исключительно положительными социально-этическими
характеристиками (он является носителем пяти постоянств), сяо
жэнь же – исключительно отрицательными. Чтобы подчеркнуть
их контрастность, Кун-цзы в своих беседах и наставлениях часто
говорит одновременно об обоих. Например: «Благородный муж
постигает справедливость. Малый человек постигает выгоду»265;
«Благородный муж постигает высшее,
Малый человек постигает низшее»266; «Благородный муж…
трепещет перед Повелением Неба… Малый человек, не зная
Повелений Неба, перед ними не трепещет…»267. И так далее.
В даосской философии имеется различение простых людей и
совершенных, низов и верхов общества. Это различение
считается онтологическим. Тем не менее даосские философы учат,
что простолюдин может, если возжелает, стать на путь
совершенствования и достичь значительных результатов. Согласно
Конфуцию, различие цзюнь цзы и сяо жэня также носит
онтологический характер (оно предписано Небом). Он говорит:
«Благородный муж не ценен в малом, но ему по силам всё великое;
малым людям не по силам всё великое, но они ценны в малом»268.
А поскольку в социальной жизни всегда существует не только
великое, но и малое, то необходимость того и другого типа
объективно обусловлена социальной необходимостью. Эти типы
поэтому взаимодополнительны. У них, согласно Конфуцию,
даже добродетель (Дэ) противоположна: «У благородного мужа
добродетель – ветер, у малых же людей она – трава;
склоняется трава вслед ветру»269. Конфуций заявляет: «Благородный
муж не инструмент»270. Но тогда получается, что маленький
человек – инструмент, то есть средство271. В «Да сюэ» говорится:
«Гуманный за счёт богатств развивает свою личность,
негуманный за счёт своей личности развивает богатства»272.
Поскольку же Конфуций считает соотношение
благородного мужа и маленького человека незыблемым, постольку он
отказывает маленькому человеку в возможности дорасти до
благородного мужа. Именно благородный муж, согласно
конфуцианской философии, является идеальной кандидатурой на
69

роль государя и чиновника. И это притом, что в «Да сюэ»,
вошедшем во все собрания кофуцианских канонов, сказано: «Для
всех и каждого – от сына Неба и до простолюдина –
усовершенствование своей личности является корнем»273.
Если теперь дать краткое сопоставление даосской и
конфуцианской философий, то уже сопоставление учения Лао-цзы и
Кун Фу-цзы даёт достаточно объёмную картину. Лао-цзы исходит
из целостной Метафизики, охватывающей как непроявленный
Унивесум (У цзи, Великую Пустоту и т.д.), так и проявленный. Кун-
цзы же ограничивается, во-первых, проявленным Универсумом,
во-вторых, его онтология предстаёт в крайне редуцированной
форме Неба, в-третьих, внутри проявленного Универсума его
учение ограничено социально-политической действительностью.
Для Лао-цзы человек – прежде всего порождение проявленного
Универсума и есть его достояние или принадлежность. Для Кун-
цзы человек – в известном смысле – порождение Неба, но в ещё
большей мере – порождение общества (его природа
подвергается обработке посредством воспитания, обучения и управления).
Лао-цзы прилагает к Человеку, так сказать, космический масштаб,
тогда как Кун-цзы – масштаб социально-этически-политический.
Лао-цзы различает всеобщее Дао, то есть Дао-Путь всего
проявленного Универсума в его целом, и Дао конечного
формообразования. Первое Дао – есть изначальное и безымянное:
оно не поддаётся вербальной дефиниции274. Кун-цзы имеет
дело с конечным Дао, поддающееся дефиниции. Не случайно в
его учении ему отведено не только второе место после Неба, но
и второе место после Дэ. А это означает, что и в
действительной социополитической жизни, которая является своеобразным
«конструктом», продуктом деятельности (вэй) Дао
оказывается конечным и извращённым.
Лао-цзы, утверждающий что «Дао постоянно осуществляет
недеяние…»275 и что совершенномудрый, который служит Дао,
а потому и тождествен ему, также осуществляет не-деяние, не
может принять учение Кун-цзы. Его «пять постоянств» он считает
паллиативом в таком социуме, в котором, по словам самогó же
Кун-цзы, утрачено Дао. Он пишет: «…Человек, во всём
соблюдающий ритуал, действует, [надеясь на взаимность]. Если он не
встречает взаимности, то он прибегает к наказаниям. Вот почему
дэ появляется только после утраты дао; человеколюбие – после
утраты дэ; справедливость – после утраты человеколюбия;
ритуал – после утраты справедливости. Ритуал – это признак утраты
доверия и преданности. [В ритуале] начало смуты»276. Всё это
– паллиативы и суррогаты, так как, по убеждению Лао-цзы, они
70

не укоренены онтологически. «Небо и земля, – отмечает он, –
не обладают человеколюбием и предоставляют всем существам
возможность жить собственной жизнью. Совершенномудрый не
обладает человеколюбием и предоставляет народу возможность
жить собственной жизнью»277. Небо, Земля и совершенномудрый,
осуществляя не-деяние, тем самым способствуют проявлению
самоестественности (цзы жань). Провозглашение же
человеколюбия, а тем более прочих «постоянств» и требование их
соблюдения с его точки зрения Лао-цзы есть ничем не оправданное
вмешательство в жизнь людей и общества. «Мои слова, – с
горечью констатирует мудрец, – легко понять и легко осуществить.
Но люди не могут понять и не могут осуществлять»278. Конфуций
же стоит на позиции деяния (вэй). В «Лунь юе» есть такой
фрагмент: «Учитель сказал:
– Это не Шунь ли был, кто правил в недеянии? Чем же
он занимался? Обратив лицо прямо на юг, он почитал себя, и
только!»279 Выше приводилось мнение Лао-цзы о человечности
(жэнь). Завершая сопоствление позиций Лао-цзы и Кун-цзы,
сопоставим два их суждения по одному и тому же вопросу. «На
ненависть, – учит Лао-цзы, – нужно отвечать добром»280.
Сравним это с поучением гуманиста Конфуция. «Кто-то спросил:
– Что если за зло платить добром?
Учитель ответил:
– А чем же за добро платить?
Плати за зло по справедливости,
А за добро плати добром»281. Нет необходимости
разъяснять, чья позиция является более гуманистичной. Правда,
Махатма Кут Хуми Лал Сингх отметил: «…Хотя мы не можем
сказать вместе с христианами: “Воздай добром за зло”, мы
говорим с Конфуцием: “Воздавай добром за добро, а за зло –
справедливостью”»282.
В дальнейшей истории древнекитайской философии
появлялись различные школы и направления, такие, как инь-ян, моизм,
ленгизм, мо-цзя и другие. Каждая из них в той или иной степени
тяготела либо к конфуцианству, либо к даосизму.
Предпринимались и попытки осуществить синтез этих двух крайних систем-
направлений. Одна из первых таких попыток зафиксирована в
некоторых чжуанях «И чжуани», особенно в «Си цы чжуани». Вторая
известная попытка была осуществлена Сюнь-цзы (ок. 313 г. до н.
э. – ок. 238 г. до н. э.). Нет возможности анализировать его учение.
Отметим лишь следующее. Как и философы-даосисты, он
утверждает, что среди неживых и живых формообразований
проявленного Универсума человек есть «самое дорогое в Поднебесной»283.
71

По природе своей все люди, вне зависимости от их этнической
принадлежности и социального положения, одинаковы. «Когда же
они вырастают, у них оказываются неодинаковые привычки. Это –
результат воспитания!»284 Сюнь-цзы довольно чётко высказывает
тезис о социальной сущности человека. Он пишет: «[Человек] в
силе уступает быку, [в способности] бегать уступает лошади,
однако он заставляет служить себе и быка, и лошадь. Почему это
происходит? Отвечаю: благодаря способности [людей] жить сообща,
в то время как бык и лошадь не обладают этой способностью»285.
Более того, Сюнь-цзы утверждает, что «люди, живя в мире, не
могут не жить сообща…»286. И эта идея высказана почти
одновременно с Аристотелем.
Этот философ не ограничивается констатацией факта
общественной сущности человека, но и стремится понять те
основания, на которых базируется общество. При этом он не ищет
опоры в мифах, а стремится найти реальное основание.
Конечно, за общество как таковое он некритически принимает
современное ему китайское общество. Отсюда и характер его
рассуждений. Он пишет: «Благодаря чему [люди] могут жить
сообща? Отвечаю: благодаря разделению [обязанностей].
Благодаря чему возможно это разделение? Отвечаю: благодаря
чувству долга. Поэтому когда в соответствии с чувством долга
осуществляется разделение – это приводит к согласию; когда
[среди людей] царит согласие – это приводит к единству;
единство же приводит к умножению сил, а умножение сил приводит
к могуществу; могущество приводит к победе над вещами. …
Если же они живут сообща, но при этом не осуществляют
разделения [обязанностей], тогда возникает соперничество»287. И
Сюнь-цзы рисует картину дальнейшей деградации общества и
человека. Таким образом, Сюнь-цзы за много веков до
теоретиков общественного договора пришёл к сходным идеям.
По мере развития конфуцианства у последователей
Конфуция обнаруживается тенденция к расширению объёма
онтологического содержания и использования онтологических
аргументов для обоснования основных идей, категорий и
принципов. Эта тенденция была завершена в возникшем в XI в.
неоконфуцианстве, главными представителями которого явились
Чжоу Дуньи, Чжан Цзая, Чэн Хао, Чэн И и Чжку Си. В некоторых
их сочинениях преобладают даосские мотивы (как, например,
в трактате Чжоу Дуньи «Тай цзи ту шо», в других –
конфуцианские. Но в любом случае это уже иное учение. На его
специфику указывает А. С. Мартынов. «Применительно к классическому
конфуцианству его интеллектуальную сверхзадачу можно
определить как созидание индивидуального этического комплекса
72

на основе усвоения письменного наследия совершенных
мудрецов в процессе самостоятельного его изучения.
Неоконфуцианская мысль стремилась к той же цели, но несколько иным
путём, надеясь обрести совершенную мудрость – или, по
крайней мере, приблизиться к ней – преимущественно посредством
анализа своего собственного сознания. При этом, как и
положено в конфуцианской традиции, все старые средства името-
ды не были отвергнуты, но решительно перемещены на второй
план и переинтерпретированы согласно новым доминирующим
проблемам. Центр философского размышления
бесповоротно перемещается из временнóго измерения в
пространственное: конфуцианец размышляет преимущественно не об
опыте предшествующих эпох, а о характере своего собственного
сознания»288. То есть в какой-то мере его позиция сблизилась
с позицией философа-даосиста. Таким образом, в центре
проблематики неоконфуцианцев, в частности Чжу Си, оказывается
феномен сознания. Сознание, согласно неоконфуцианской
концепции, состоит из двух частей – 1) природы человека (которую
он обретает при рождении) и 2) чувств (которые человек
испытывает при воздействии внешней действительности. На этой
точке зрения стоит и Чжу Си.
Он связывает понятие сознания с понятиями Великого
предела, Инь и Ян и другими. Он пишет: «Принцип сознания –
Великий предел, динамика сознания – [смена] Инь и Ян»289. На
вопрос, чтó есть духовная способность: сознание или природа,
он отвечает: «Духовная способность [человека] – это только
сознание, но не природа. Природа – это только принцип»290. Чжу
Си различает, с одной стороны, сознание обычных людей и
сознание совершенных мудрецов, а с другой стороны – сознание
человека и Дао-Сознание. Сознание обычных мирских людей
ограничено зоной слышимого и видимого; оно поэтому
неспособно охватить всё сущее в Поднебесной. Сознание же
совершенных мудрецов не ограничено зоной слышимого и видимого.
«Поэтому их сознание велико и не имеет внешнего. И когда они
смотрят на Поднебесную, в ней нет ни одной вещи, которая не
вошла бы в них»291. Различение человеческого сознания и Дао-
Сознания основывается, согласно Чжу Си, на характере
проявления так называемых «чудесных свойств сознания»: «когда
они проявляются в принципе (ли), это – Дао-Сознание, когда же
они проявляются в желаниях, это – человеческое сознание»292.
Призвание человека – сохранять и совершенствовать своё
сознание. Для этого, как минимум, следует взять под контроль
свои желания. Чжу Си разъясняет: «Сознание – это не
ворота, которые можно силой распахнуть шире. Необходимо от-
73

бросить препятствия, связанные с желанием вещей, и тогда
сознание станет чистым и ясным, и в нём будет отсутствовать
что бы то ни было непознанное. Когда в нём будут до конца
исследованы принципы строения вещей, тогда оно легко станет
всепроникающим»293.
Чжу Си приводит мысли своего ученика позднего периода
Чэнь Чуня (1153 – 1217): «Когда я говорю, что субстанция
[нашего сознания] равновелика Небу и Земле, это значит, что я
говорю [здесь] только относительно идеи-принципа. Дело в том, что
[в мире] существует только один закон, пронизывающий Небо и
Землю, и этот закон есть в сущности механизм творящей силы.
Люди и всё сущее и в древности, и в современности ощущали её
воздействие. Только человек является самым чудесным
созданием среди всего сущего. Пределом для него является полная
актуализация своей субстанции, которая вся содержится в нашем
сознании. Именно это и называется [внутренней] природой
[человека]. И хотя она содержится в нашем сознании и является нашей
личной [внутренней] природой, она, конечно, никогда не
отделяется от Неба»294. Таким образом, неоконфуцианцы, идя в
решении проблемы совершенствования человека значительно дальше
классических конфуцианцев, всё же не выходят на те горизонты,
на которые изначально выводила даосская философия.
Даосская философия (дао цзя) просуществовала
тождественной себе (разумеется, эволюционировавшей) от своего
основателя Лао-цзы до конца эпохи Хань. Примерно с конца
эпохи Хань стал интенсивно развиваться так называемый
религиозный даосизм (дао цзяо). Для последнего характерно
наличие сакральной доктрины, литургико-ритуальной практики,
культ божества, или сятого (таковым является Лао-цзы) и т.п. Но
более интересным и философски значимым явилось
направление в даосизме, получившее наименование нэй дань, или
«внутренняя алхимия». Нэй дань – это и теория, и в ещё большей
мере специфический праксис, основным содержанием которых
было достижение личного бессмертия.
Какова же связь между классической даосской
философией VI в. до н. э. – II в. н. э. и «внутренней алхимией»? Прежде
всего, между ними не существует идейной и концептуальной
пропасти, но, напротив, налицо явная преемственность. Так, в
трактате «Глáвы о прозрении истины» одного из крупнейших
теоретиков искусства нэй дань Чжан Бо-дуаня встречается почти
дословное изложение идей «Дао дэ ццзина», «Чжуан-цзы» или
«Хуайнань-цзы». Например:
«Любое из бесчисленных существ стремится возвратиться
к корню;
74

Кто возвратился к корню, жизненность обрёл опять,
став постоянно сущим.
Но тех, кто знает постоянство, вернулся к корню,
трудно встретить средь людей;
О тех же, кто порочное творит, зло возлюбя,
повсюду можно услышать»295.
Однако нельзя не заметить и существенного различия
между текстами даосской философии и текстами «внутренней
алхимии». Прежде всего, это различие в тематике. В трактатах
философского даосизма обсуждается и излагается в первую
очередь общемировоззренческая тематика. Все вопросы, в том
числе и антропологическая проблематика, рассматриваются в
них, главным образом, в общефилософском плане. В них не
столь много внимания уделяется проблеме достижения
бессмертия, а если подчас и уделяется, то само это достижение
и его пути толкуются в этих трактатах совершенно иначе, чем
в сочинениях «алхимиков». Для последнего эта тема не
только основная, но и единственная. Вот два примера из трактата
Чжан Бо-дуаня:
«Учиться бессмертию – непременно значит учиться
небесному бессмертию;
Только в нём крайний предел золота и киновари»296.
Или:
«Печь создавая, ставя треножник, цянь – “небо”, кунь –
“землю” бери в образец.
Сжигая, семени цвет выплавляя, разумные души,
животные души
ты обуздай.
То собирается, то распадается инь юнь, вселенская
пневма,превращенья свершая.
Осмелюсь сказать: эти тайны сокрытые не нуждаются
в праздных речах»297.
Разумеется, ничего подобного невозможно встретить нив
«Дао дэ цзине», ни в «Чжуан-цзы» ни в любом другом даосско-
философском трактате.
Человек трактуется здесь более явно, чем в философском
даосизме, как тождество обоих уровнейУниверсума
(проявленного и непроявленного) и человека. А поскольку для
древнекитайской Метафизики эенергетический уровень проявленного
мира обладает приоритетом по сравнению с вещественным
уровнем, то и в человеке дело обстоит точно так же.
Знаменитый врач и теоретик медицины Сунь Сымяо (VII в.) пишет: «Тело
– это вместилище духа и энергии. Коли дух и энергия
пребывают в теле, то здоровье у нас крепкое и силы много. А если дух
75

и энергия рассеиваются, то мы умираем. Желая сберечь своё
тело, нужно прежде привести к покою дух и энергию. Энергия
– мать духа, а дух – сын энергии. Желая успокоить дух, нужно
прежде тренировать изначальную энергию. Когда в теле есть
энергия, дух находит успокоение в море энергии, а когда море
энергии наполнено до краёв, сердце покойно и дух незыблем.
Тогда тело может сохраниться навеки, мы прильнём к истоку
Пути и собственными усилиями стяжаем святость»298.
Практика достижения бессмертия именуется ещё
«питанием жизни посредством Инь и Ян». Она состоит в
превращении трёх основных жизненных начал («трёх сокровищ»): цзин
(мужское семя, точнее, его энергия), энергия, или дыхание, ци
и шэнь (дух). Смысл «внутреннего делания» (нэй дань) состоит
в прохождении трёх стадий: 1) упражнение семени, дабы оно
превратилось в дыхание, 2) упражнение дыхания, дабы оно
превратилось в дух, 3) упражнение духа, дабы он возвратился
в Пустоту, что и означает достижение бессмертия.
«Внутреннее делание» трактуется как очищение и совершенствование
энергии. Движение энергии в теле должно циркулировать по так
называемому «малому круговороту Небес» (современный
теоретик и практик «даосской алхимии» М. Цзя именует его
«Микрокосмической орбитой»). Более высоким уровнем считается
круговорот энергии по «большому круговороту Небес» («Макро-
космической орбите», по М. Цзя).
Совершенствование жизненной энергии может
совершаться как одиночно, так и парно (мужчиной и женщиной). Второй вид
являлся специфической сексуальной практикой, частично
сходной с тантристской. В сочинении «Разговор о верховном пути
Поднебесной» сказано: «Настоящее искусство брачных покоев
глубоко и темно, как водный поток. В нём нет крайностей холода
или жары – в этом оно подобно погоде осенью и весной»299. В
древнем Китае существовали специальные трактаты, посвящён-
ные «искусству брачных покоев», в которых описывалась данная
практика. Данная практика трактуется как обмен иньской и янской
энергиями и одновременное совершенствование их. Некоторые
из этих трактатов были секретными, так как в них излагалась
методика использования мужчинами женщин в качестве источника
энергии. Современный представитель «даосской алхимии» М.
Цзя излагает процесс парного совершенствования энергии с
учётом равнодостойности партнёров300.
В древнекитайской философии имелось и учение,
аналогичное древнеиндийской школе чарвака. Его
основоположником был Ян Чжу (440 – 334 гг. до н. э.). Его подчас причисляют
к представителям раннего (т.е. философского) даосизма. Его
76

беседы были записаны его любимым учеником Мен Сунь Яном.
Наиболее компактно его взгляды изложены в VII главе даосист-
ского трактата «Ле-цзы». Ян Чжу прослыл как «вольнодумец»
и блестящий полемист. Он был непримиримым противником
конфуцианства. О Конфуции он сказал: «Это был самый
суетный и бестолковый человек в Поднебесном мире!»301. Он
проповедовал «естественное» развитие человека, не стеснённое
социально-этическими и политическими рамками.
«Исполняющий долг, – утверждал он, – лишь мешает жить сам себе»302.
Ян Чжу учил: «Человек подобен всем прочим существам,
живущим на этой земле, и несёт на себе свойства всех пяти стихий
мироздания. Среди всего живого он самый одухотворённый. Но его
когти и зубы недостаточно сильны, чтобы его защитить; его кожа
недостаточно прочна, чтобы его обезопасить. Он не может бегать
так быстро, чтобы спастись бегством, и у него нет ни шерсти, ни
перьев, чтобы предохранить себя от жары или холода. Он должен
полагаться на вещи вокруг себя, чтобы взращивать свою природу, и
он должен опираться на свой разум, а не силу. Вот почему в разуме
самое ценное – это знание, как сохранить себя, а в силе самое
ничтожное – это то, что она побуждает напасть на других»303.
Конфуций учит, что на всё существует воля Неба. Ян Чжу
отвергает эту идею, а равно и абсолютный характер разделения
людей на высоких и низких, на цзюнь цзы и сяо женя. Таковы
они только при жизни, но кроме жизни есть ещё смерть. Ян Чжу
рассуждает: «В жизни все существа разные, а в смерти все
одинаковы. В жизни бывают умные и глупые, знатные и подлые: так
люди различаются между собой. В смерти они смердят и гниют,
разлагаются и исчезают: в этом они все одинаковы.
Однако то, что мы бываем умными и глупыми, знатными и
презренными, зависит не от нас самих, и не от нас зависит то,
что мы после смерти смердим и гниём, разлагаемся и исчезаем.
Следовательно, жизнь не делает нас живыми, а смерть не
делает нас мёртвыми, умные не сами по себе умны, глупые не сами
по себе глупы, знатные не сами по себе знатны, а подлые не
сами по себе подлы. Все существа в мире равно живы и мертвы,
равно умны и глупы, равно знатны и подлы.
Через десять лет или через сто мы все умрём. Умирают и
милосердный и жестокий, и мудрец и невежа. В жизни – Яо и
Шунь, после смерти – сгнившие кости. При жизни – Чжоу и Цзе,
после смерти сгнившие кости. А сгнившие кости все одинаковы,
кто знает, какая между ними разница? Так наслаждайтесь
жизнью, пока живы, и не думайте о том, что будет после смерти!»304
Ян Чжу советует человеку дать волю всем органам чувств
и позволить им наслаждаться тем, что им доступно, телу – того,
77

чего оно желает, мыслям – полную свободу, поскольку эта
свобода соответствует их природе. Но не следует ни злоупотреблять
тягой к богатству, ни стремиться к бедности, так как и тои другое –
зло. «Как же следует жить? – спрашивает философ и отвечает: –
Скажу так: нужно уметь наслаждаться жизнью и быть свободным
от всех забот. Тот, кто умеет наслаждаться жизнью, никогда не
будет беден, а тот, кто умеет быть свободным от забот, никогда
не будет богат»305. Проповедуемую им гедонистическую
установку он подкрепляет простым аргументом. Он считает бесполезной
подвижническую деятельность Совершенномудрых людей
древности, смерть которых свела эту деятельность и её результаты
на нет. «В жизни всех высочайших мудрецов не было ни одного
весёлого дня, а после смерти они обрели славу на десять тысяч
поколений. Однако ж слава – это, конечно, ещё не настоящая
жизнь. Хотя их и хвалят, но сами они о том не ведают. И хотя их
ставят всем в пример, им это невдомёк. Теперь они ничем не
отличаются от старого пня или кома земли»306.
И хотя в Древнем Китае, в котором господствовали конфу-
цианско-легистские порядки и идеи, учение Ян Чжу не
привилось, оно, тем не менее, состоялось и остаётся фактом
классической китайской философии.
На рубеже новой эры в Китай из Индии по Великому
шёлковому пути из Кушанского царства (на стыке Северной Индии и
Средней Азии) стал проникать буддизм Махаяны (по-китайски:
да чэн – «Великой колесницы»). Первым известным
переводчиком буддийских текстов с санскрита на китайский язык был Ань
Шигао, прибывший из Парфии в 148 г. При переводе
использовались, главным образом, термины даосизма. Буддизм уже
сочетал в себе философскую доктрину и религиозный культ,
поэтому стали возникать монастыри (первым был монастырь
Баймасы близ Лояна). Расцвет буддизма в Китае приходится
на VI – VIII века. Первоначально буддизм воспринимался как
разновидность даосизма, так как он и на сáмом деле ближе к
нему (особенно к теории и практике «внутренней алхимии»),
чем к другим китайским системам. Но с III в. расхождение
даосизма и буддизма стало всё более и более явным. Постепенно
происходила «китаизация» буддизма; появились самобытные
школы китайского буддизма, причём некоторые из них (в
частности, Хуаянь, Чань и Тяньтай) не имеют индийских аналогов.
Основы школы Хуаянь были заложены Душунем и
систематизированы Фацзаном; создание школы Чань-буддизма
приписывается полулегендарному индийскому миссионеру Бодхидхарме,
а оформление и разработка основных доктрин связывается с
именем Хуй Нэна, её Шестого патриарха; основные доктрины
78

школы Тяньтай разработаны были Чжии. Особое место среди
школ китайского буддизма занимает школа Цзинту «Школа
чистой земли»). Её основателем считается монах Хуйюань (334 –
416). Цзинту была крупнейшим течением в китайском буддизме.
Представители китайского буддизма в той или иной степени
критически относятся к даосизму и конфуцианству как основным
направлениям традиционной китайской философии,
противопоставляя их классическому буддизму. Так, патриарх школы Хуаянь
(по-санскритски:. Аватамсака) Гуйфэн Цзун-ми (780 – 841),
сопоставляя три названных учения, заявляет, что утверждения
основателей этих учений «исчерпывают имеющееся ныне у людей
знание, но тем не менее не вскрывают истинной сущности
бытия. Ведь Конфуций, Лао-цзы и Шакьямуни – все они являются
наивысшими совершенными мудрецами. Следуя задачам своего
времени, они откликались на нужды всего сущего и создали
учения, которые отличаются по предлагаемым ими Путям, ведущим
к цели. […] Хотя в мыслях всех совершенномудрых содержится
учение как об истинной сущности, так и о её преходящих
проявлениях, в первых двух учениях (т.е. в учениях Лао-цзы и Кун-цзы.
– А. Х.) содержится только знание о преходящих явлениях.
Учение же Будды соединяет в себе знание и об истинной сущности,
и о её преходящих проявлениях. Цель этого учения – содеять
мириады благих дел, искоренить зло, вознаградить за добро и
совместно упорядочить всё сущее»307.
На специальном рассмотрении антропологии в школах
китайского буддизма останавливаться здесь нет возможности.
Антропология Востока: краткое резюме
И древнеиндийская, и древнекитайская философии в целом
исходят из одной Метафизики. Обе исходят из допущения
существования двух уровней Универсума – проявленного и непрояв-
ленного. Эти уровни не просто констатируются, но и приобретают
аксиатическую определённость: Сфера Непроявленного для
обеих заведомо ценностно выше сферы Проявленного. Однако
отношение к Проявленному миру в древнеиндийской и в
древнекитайской философиях принципиально различно. Если для второй
ценностный Сверх-Центр и вынесен в сферу Непроявленного,
то всё же просто ценностный Центр сосредоточен в сфере
Проявленного: ведь Дао присутствует в проявленном мире. Поэтому
и ценностный вектор человеческого бытия должен, согласно этой
философии, быть устремлён прежде всего к этому Центру и лишь
опосредствованно через него – также и к Сверх-Центру.
Древнеиндийская же философия постулирует тождество ценностного
79

Сверх-Центра и ценностного Центра: оба они сосредоточены в
сфере Непроявленного. Поэтому ценностный вектор
человеческого бытия, согласно этой философии, должен быть устремлён в
сферу Непроявленного (к Брáхману, Нирване и т.п.).
И древнеиндийские даршаны, и даосская (и родственные
ей) философия в проявленном мире отдаёт приоритет
энергетическому его измерению по сравнению с вещественным. Но
если в данном аспекте сопоставить древнеиндийскую и
древнекитайскую философии, то можно отметить, что и та и другая
акцентируют своё внимание на разных аспектах или даже уровнях
энергии. Наглядно это видно на примере трактовки
энергетической структуры человека. Древнекитайская (даосская, конечно)
мысль сосредоточена на архитектонике так называемых
меридианов, по которым в соответствии с суточными и часовыми
ритмами циркулирует энергия Ци, на акупунктурных точках на них, а
также на трёх дань тянях (значимых во «внутренней алхимии» –
нэй дань). Древнеиндийская же мысль сосредоточена на энергии
Кундалини, которую человек посредством определённого прак-
сиса должен поднять вверх по семи чакрам (иначе: чакрамам)
до сахасрары, символизируемой тысячелепестковым лотосом.
И хотя конечная цель и даосской «внутренней алхимии», и так
называемой «кундалини-йоги» в принципе одна, тем не менее и
та и другая как бы не соприкасаются друг с другом. Переднесре-
динный и заднесрединный меридианы, по которым проходит так
называемая «микрокосмическая орбита», и три дань тяня тоже
расположены вдоль позвоночника. Три дань тяня и некоторые
акупунктурные точки точки совпадают с некоторыми чакрами (по
крайней мере формально-топографически). И, тем не менее,
создаётся впечатление, что эти системы несоприкасаемы и как
бы ориентированы на несоизмеримое.
III. Проблема человека взападноевропейской
Античности
«Философия в собственном смысле, – утверждал Гегель,
исповедуя европоцентризм, – начинается на Западе. Лишь на
Западе восходит эта свобода самомознания…»308. Западная
философия имеет своим началом Древнюю Грецию (Элладу). «При
упоминании Греции, – восклицал Гегель, – образованный
европеец, и в особенности мы, немцы, чувствуем, как будто очутились в
родном доме. […] Если мы вообще чувствуем себя у греков, как
в родном доме, то мы должны в особенности чувствовать себя
как дома в их философии…»309. Мировоззрение, которое здесь
80

конституировалось, было окрашено в эстетические тона. Этим
объясняется и то, что в древнегреческой культуре столь
значительное место и степень разработанности по сравнению,
например, с Древним Китаем занимала мифология.
Появившаяся в Древней Греции философия с сáмого
начала не учитывала происхождение проявленного Универсума
из непроявленного состояния, Бытия из Не-Бытия. Аристотель,
например, отмечает: «Что ничто не возникает из не-сущего, а
всё из сущего – это общее мнение почти всех рассуждающих о
природе»310. Но это относится только к греческим философам
(и к их западноевропейским последователям). Происхождение
Космоса из Хаоса прочно забыто в древнегреческой
философии. Забыто не в том смысле, что греческие философы не
говорят о происхождении Космоса из первичного Хаоса. Об этом
происхождении речь идёт не только у Гесиода, но и у Эмпедок-
ла, Анаксагора и у других, включая и «божественного» Платона.
Так, в «Тиме» Платон пишет: «…По-желавши, чтобы всё было
хорошо и чтобы ничто, по возможности, не было дурно, бог
позаботился о всех видимых вещах, которые пребывали не в
покое, но в нестройном беспорядочном движении; он привёл их из
беспорядка в порядок, полагая, что второе, безусловно, лучше
первого»311. Они говорят об этом и, следовательно, помнят. Не
помнит этого уже последующая западная философия
(исключая, разумеется, христианизированную средневековую
полуфилософию). Однако для греков Хаос – не только беспорядок;
понятие Хаоса заключает в себе глубоко негативный, а именно
деструктивный, смысл. Поэтому применительно к греческой
философии можно говорить если не о полном забвении о
происхождении Космоса из Хаоса, то о неучитывании присутствия
(креативного присутствия) Хаоса внутри Ксмоса. Космос,
согласно данной мировоззренческой установке, не продолжает, а
отрицает (притом отнюдь не в диалектическом смысле) Хаос.
Вот почему, как отмечает А. Ф. Лосев, для
древнегреческого мировоззрения и для древнегреческой философии Космос
«был творцом самогó себя и не имел никакого творца ещё над
собой»312. Это отношение и зафиксировано в знаменитых
словах Гераклита Эфесского: «Этот космос, один и тот же для всех,
не создал никто из богов, никто из людей…»313.
Второй особенностью древнегреческой (а на её основе – и
всей последующей западной философии) было то, что в Бытии
приоритет отдавался телесному началу, а не энергетическому,
как в древнеиндийской и особенно в древнекитайской
философии. Как отмечает А. И. Кобзев, «рассматривая в качестве
универсального функционально-энергетический аспект бытия, китай-
81

ская философия… отличается от западной философии, которая
делала упор на его субстанционально-структурном аспекте»314. В
другом месте данный автор указывает на «принципиальное
различие между древнегреческим соматизмом и китайским процес-
суализмом, т.е. осмыслением мира в образах дискретных тел, с
одной стороны, и непрерывных процессов (событий, дел) - с
другой»315. Это отчётливо видно, если сопоставить так
называемые «стихии», или «первоэлементы» в древнекитайской и в
древнегреческой философиях. В китайской философии пять «стихий»
(у син) - огонь, вода, почва, металл и дерево - суть не вещества,
а типы энергии Ци, находящейся в круговороте. Древнегреческая
философия отличается не только тем, что допускает не пять, а
лишь четыре «стихии» (а с Аристотеля, как известно, тоже пять)
и что вместо металла и (или) дерева считает воздух. Она
отличается прежде всего тем, что эти стихии обладают телесным,
вещественно-субстратным характером, хотя, конечно, это и не
вещества в буквальном натуралистическом смысле, т.е. не
вещества науки и философии Нового времени. «Вода Фалеса и
воздух Анаксимена не являются просто физико-химическими
соединениями, но представляют собой нечто живое, т.е. такую простую
элементарную жизнь, из которой появляются и всé более
сложные формы жизни»316. Таким образом, можно, употребляя
физическое понятие, сказать и по-иному: восточная философия занята
энергетически-полевой ипостасью проявленного Универсума, в
то время как западная (в данном случае древнегреческая, но это
верно и применительно ко всей западной) философия
сосредоточена на его субстратно-вещественной ипостаси. И, разумеется,
каждая абсолютизирует и гипостазирует «свою» ипостась,
принимая и выдавая её за облик Целого. Конечно, ни та ни другая не
обходится без противоположной ипостаси Универсума, но берёт
её в расчёт как нечто вторичное, производное от «своей» и, стало
быть, в редуцированном виде.
Итак, античный (древнегреческий) Космос является
завершённым живым и одушевлённым телом317. Но это не просто
тело. В древнегреческом мировоззрении превалирует
эстетическая модальность, а внутри неё - пластическое (пре-жде
всего) и музыкальное (математико-музыкальное) начала.
«Античный космос представляет собою пластически слепленное
целое, как бы некую большую фигуру или статую или даже
точнейшим образом настроенный и издающий определённого рода
звуки инструмент»318. Сáмой совепшенной фигурой в Древней
Греции считался шар (σφαιρα). Греческий Κόσμος - это
пластическое, изваянное, шарообразное, сферическое (σφαιρος)
прекрасное тело. Он есть также в противоположность Хаосу - по-
82

рядок, лад, строй (в музыкальном или архитектурном смысле),
гармония. В нём, как отмечает А. Ф. Лосев, «нет ничего
личностного, нет волящего и намеренно действующего субъекта»319.
Разумность, одушевлённость, чувственность,
целесообразность, жизненность и жизнетворность Космоса без-личностны
и без-субъектны.
Как таковой античный Космос огромен, но конечен. Вне него
нет ничего: всё сущее – люди и другие живые существа, боги
и даже Судьба – находится внутри него320. В этой системе
мировоззренческих координат и мыслил себя античный человек.
Р. Гвардини отмечает: «Во-первых, античный человек не
выходит за пределы мира. Для него немыслим вопрос: что может
быть вне мира или над миром? В нём живёт бессознательное
самоограничение, не решающееся переступить известные
границы; глубоко укоренившаяся в античном этосе воля
оставаться в пределах дозволенного. А во-вторых, что, пожалуй, ещё
важнее, за пределами этого мира у него нет точки опоры. Мир
для него – это просто всё вообще; на что же ему опереться?»321
Например, допущение или признание реальности Бога,
стоящего вне мира и над ним позволило бы «взглянуть со
стороны. Но античный человек такой реальности не знал»322. И
такая мировоззренческая установка была характерна не только
для обыденного греческого сознания. Она была имплицитным
основанием и древнегреческой философии. Демиург и царство
идей Платона или Перводвигатель Аристотеля – это феномены,
«прописанные» в Космосе, а не за его пределами.
Как и для большинства школ и направлений восточной
философии, для большинства школ и направлений
древнегреческой философии базисной была идея сущностной
эквивалентности Универсума и Человека, тождества Макро- и Микрокосма.
Однако в классической греческой философии (т.е. философии
VI – IV вв. до н. э.) выделяется два периода: до Сократа и после
Сократа. Философы-досократики, начиная с Фалеса
Милетского (640 – 562 гг. до н. э.), больше внимания уделяли Большому
Космосу, чем малому. Кроме того, судить об их учениях
довольно трудно, так как от их сочинений и идей до нас дошли жалкие
фрагменты (подчас даже обрывки фраз), и те по большей части
в изложении последующих авторов, некоторые из которых жили
многими веками позже323. Тем не менее кое-что из этих
фрагментов всё же можно извлечь. Из досократиков коснёмся лишь
Гераклита Эфесского.
Онтология Гераклита сводится к следующему. Приведём
полностью цитировавшийся выше фрагмент: «Этот космос, один
и тот же для всех, не создал никто из богов, никто из людей, но
83

всегда был, есть и будет вечно живой огонь, мерно
возгорающийся, мерно угасающий»324. В качестве своих первоэлементов
он имеет огонь, воду, землю и воздух. Высшим является огонь,
низшим – вода. Космосом управляет единое всеобщее (ξυνός)
разумное начало – Логос. Гераклит именует его «этой-вот
Речью», отличая его от логосов «с маленькой буквы». Употребляя
аристотелевские категории, можно сказать, что первоэлементы
относятся к материи, а Логос – к форме, причём ко всем четырём
её аспектам («причинам»). Логос (сфера божественного) есть
всеобщее как закон, и он определяет всякие другие законы, в том
числе и человеческие325. Гераклит заявляет: «Выслушав не мою,
но эту-вот Речь (Логос), дόлжно признать: мудрость в том, чтобы
знать всё как одно»326. Логосу имманентна диалектика, то есть
взаимоотношение противоположностей327. Гераклит в дошедших
фрагментах приводит самые разные формы взаимоотношения
противоположностей, но универсальным считает антагонизм328.
Он заявляет: «Дόлжно знать, что война общепринята, что
вражда – обычный порядок вещей (δίκη), и что всё возникает через
вражду и заимообразно [= “за счёт другого”]»329. И ещё: «Война
(Полемос) – отец всех, царь всех: одних она объявляет богами,
других – людьми, одних творит рабами, других свободными»330.
Логос, выражаясь языком развитой теории диалектики,
есть единство и взаимопроникновение онтологического,
логического и эпистемологического атрибутов. Но если во
всеобщем Логосе и у божеств эти атрибуты не только едины, но и
доведены до тождества, то в особенных формообразованиях, в
том числе и в человеке, эти атрибуты далеко не всегда едины. В
частности: «Человеческая натура не обладает разумом, а
божественная обладает»331. Бог исходит из всеобщего Логоса, люди
же – из своего особенного. Поэтому: «Для бога всё прекрасно и
справедливо, люди же одно признали несправедливым, другое
– справедливым»332. Люди обладают не всеобщей, а особенной,
конечной позицией и точкой зрения, а как заметил Гегель, «все
заблуждения происходят оттого, что мыслят и действуют
согласно конечным определениям»333.
Однако Гераклит подчёркивает: «Здравый рассудок – у всех
общий»334. Тем не менее, «хотя разум (логос) – общ, большинство
[людей] живёт так, как если бы у них был особенный рассудок
(φρóνησις)»335. От природы все люди одинаковы и, стало быть,
у всех одинаковые возможности: «Всем людям дано познавать
самих себя и быть целомудренными»336. В чём заключается эта
целомудренность? Гераклит отвечает: «Целомудрие [~
самоограничение] – величайшая добродетель, мудрость же в том, чтобы
говорить истину и действовать согласно природе, осознавая»337.
84

Тем не менее, под влиянием каких-то обстоятельств (в
сохранившихся текстах Гераклита об этом нет речи, но ясно, что
должна быть) многие люди не воспринимают голос Логоса. Гераклит
пишет: «Эту-вот Речь (Логос) сущую вечно люди не понимают и
прежде, чем выслушать [её], и выслушав однажды. Ибо, хотя все
[люди] сталкиваются с этой-вот Речью (Логосом), они подобны
незнающим [её], даром что узнают на опыте [точно] такие слова
и вещи, какие описываю я, разделяя [их] согласно природе [=
истинной реальности] и высказывая [их] так, как они есть. Что же
касается остальных людей, то они не осознают того, что делают
наяву, подобно тому как этого не помнят спящие»338. Более того:
«Большинство [людей] не мыслят [~ воспринимают] вещи
такими, какими встречают их [в опыте] и, узнав, не понимают, но
воображают [~ грезят]»339. И, разумеется, они не способны уловить
имманентную диалектику, царящую вокруг них340.
Судя по всему, в человеке Гераклит отдавал приоритет
душé. Тема души (ψυχή) присутствует в философии Пифагора,
старшего современника Гераклита. Диоген Лаэртский, ссылаясь
на Гераклида, сына Сарапиона, утверждает, что среди
сочинений Пифагора имеется и сочинение «О душе»341. К IV в. до н. э.
восходят сведения о посещении им Египта и Вавилона, которые
современный исследователь его творчества Л. Я. Жмудь
считает недостоверными342. Но Пифагор придерживался идеи
метемпсихоза, а она могла прийти из Египта. И историк Геродот
упрекал последователей Пифагора за то, что они египетское
учение о переселении душ выдают за учение своего учителя.
Но как бы там ни было, Гераклит был противником философии
Пифагора, а потому понятие души мог почерпнуть и из иного
источника.
«Душе, – утверждал он, – присуща самовозрастающая мера
(λóγος)»343. Как следует из текста фрагментов, Гераклит считал,
что душа в качестве своей материи имеет известные стихии,
или первоэлементы, – воду, огонь, землю и воздух. Огонь, как
отмечено выше, для него – высшая стихия, вода – низшая.
Чем больше в составе материи души содержится огня, тем она
качественнее:«Сухая душа – мудрейшая и наилучшая»344. И,
наоборот, если превалирует вода, душа становится влажной, а
потому – худшей345. Человеку в его осмысленной,
соответствующей Логосу жизни мешают чрезмерные эмоции. «С сердцем, –
отмечает он, – бороться тяжело, ибо чего оно хочет, то покупает
ценой души [= “жизни”]»346. Люди достойные держат свою
эмоциональную сферу под контролем и не идут на поводу у
низменных потребностей; «лучшие люди одно предпочитают
всему: вечную славу – бренным вещам, а большинство обжирается
85

как скоты»347. Но призвание мудрого человека – не замыкаться
на себя и не довольствоваться собою. Гераклит утверждает, что
«самый несомненный [мудрец] распознаёт мнимое, чтобы
остерегать от него»348.
Своеобразный антропологический поворот инициировали
греческие софисты, платные учителя «мудрости». Расцвет
софистики приходится на вторую половину V в. до н. э., когда на
авансцене древнегреческой философии и вообще культуры
подвизались Протагор, Горгий, Гиппий, Антифонт, Критий. Софисты
отвернулись от онтологической тематики и проблематики, а в
области методологии они приняли релятивизм. Это было
обусловлено самим характером обучающей деятельности софистов. Их
задачей было научить молодого человека внешне-убедительно
защищать любую свою точку зрения, удобную ему в той или иной
ситуации. «Основой такого обучения было представление об
отсутствии абсолютной истины и объективных ценностей»349.
Софисты опирались на целый ряд эмпирических фактов:
существование различных, а подчас и противоречащих друг другу, норм и
ценностей у разных народов, различие интересов внутри одного
и того же народа, и т.д.
Софисты противопоставили природные «законы»
общественно-человеческим установлениям, нормам и ценностям,
которые «произвольны» и «условны» (известное
противопоставление: φύσις – νόμος). А поскольку все эти установления, нормы и
т.д. выработаны людьми, то всё упирается в человека. Человек
видит, оценивает, высказывает суждения, исходя из себя, а
потому и не так, как обстоит на самом деле. Протагор из Абдеры,
по свидетельству Диогена Лаэртского, «первый заявил, что о
всяком предмете можно сказать двояко и противоположным
образом, и сам первый стал пользоваться в спорах доводами»350.
И он обобщил данное положение дел в своём знаменитом
тезисе: «Человек есть мера всем вещам – существованию
существующих и несуществованию несуществующих»351. Данное
утверждение не следует рассматривать как провозглашение и
апологию антропоцентризма. Это – всего лишь констатация
эмпирической фактичности обнаружения антропоцентристской
установки в мыслях и действиях людей. В этом софисты были
продолжателями Гераклита, однако не всей гераклитовской
истины, а лишь её половины. Гераклит признавал существование
над-человеческой инстанции и Истины, тогда как софисты не
принимали данной инстанции. Протагор, например, заявлял:
«О богах я не могу знать, есть ли они, нет ли их, потому что
слишком многое препятствует такому знанию, – и вопрос тёмен,
и людская жизнь коротка»352.
86

«Учителя мудрости» пользовались сами в спорах и обучали
других разного рода словесным уловкам и ухищрениям,
логическим передержкам и парадоксам, спорам о значении слов и т.д.
Этот арсенал получил название «софизмы», а его применение -
«софистика». Софистикой стали называть и специфическое
философское направление. Некоторые, особенно младшие (Ликоф-
рон, Алкидамант, Трасимах и др.), нередко доводили свой
релятивизм до абсурда, а подчас и до цинизма. Поскольку софистика в
определённой мере подрывала общественные устои, то в
греческой культуре и философии появилась реакция на них. Первым
великим философом, выступившим против софистов и поведший
с ними борьбу, был Сократ. Творчество Платона и Аристотеля во
многом осуществлялось под знаком борьбы с софистикой.
Надо сказать, что Сократ выглядит совершенно
удивительной фигурой и в греческой философии и в греческом обществе
вообще. Он напоминает скорее какого-то пришельца из иных,
более высоких, миров, чем порождение своей эпохи. Он
фактически пробуждал мировоззренческое самосознание своих
соотечественников, причём всех без различия. Он ничего не писал и
ничему никого не учил (в том смысле, как более образованный -
наставник - учит менее образованного). Бóльшую часть своего
времени он проводил на площадях, гимнасионах, в палестрах,
на пирах и т.д., вступая в беседу со всяким, кто пожелает, будь
то философ или простолюдин. Он вступал в беседу примерно
так: «…Если бы мы с тобой были великими мудрецами,
изведавшими все глубины сердца, и нам от избытка премудрости
оставалось бы только ловить друг друга на софистических
подвохах, то, сойдясь для такого поединка, мы могли бы отражать
одно рассуждение другим. На сáмом же деле, поскольку мы
люди простые, давай-ка прежде разберём предмет наших
размышлений сам по себе - всё ли у нас согласуется между собой
или же нет?»353 Я знаю, что сам я ничего не знаю; давай
поэтому совместными усилиями разберёмся, чтó есть благо, чтó есть
прекрасное и т.д. Сократ тем самым ненавязчиво побуждал
каждого заняться мировоззренческим и концептуальным
самоотчётом, сделать предметом важнейшие категории.
Внешне учение Сократа походило на учение софистов
(современники фактически их отождествляли, видя в Сократе лишь
более искусного софиста), а сам образ жизни его для многих
напоминал, хотя бы отчасти, образ жизни киников (не случайно же
Платон назвал однажды Диогена Синопского «спятившим
Сократом»). Однако это лишь внешне. Хотя Сократ и отказывался,
подобно софистам, решать «натурфилософскую»
проблематику и подобно им же занимался выяснением содержания поня-
87

тий и категорий, чтó внешне походило на прояснение смысла
слов, а иногда и на спор о словах, цель и направленность у
Сократа были принципиально иными. Сократ стремился выявить
универсальные определения этико-эстетических (этических -
потому что в сложившемся классовом греческом обществе
разложилась прежде единая родовая этика, а также - якобы в силу
господства демократии - стал упрочиваться апологизируемый
софистами этический релятивизм; эстетических - потому что,
как отмечено, всё мировоззрение древних греков пронизано
эстетическим началом и это последнее тоже уже начало
разлагаться, дробиться и релятивизироваться) категорий, а не вести
пустой спор о словах, подобно софистам.
Софист Гиппий как-то на (похоже, иронический) вопрос
Сократа о том, в чём состоит открытие последнего относительно
«великого счастья для всех людей» ответил: «Нет, клянусь
Зевсом, …ты этого не услышить, пока сам не выскажешь своего
мнения о справедливости; довольно с тебя и того, что ты над другими
насмехаешься, - предлагаешь всем вопросы и опровергаешь их,
а сам никому не хочешь дать отчёта и ни о чём не хочешь
высказать своего мнения»354. А Аристотель как-то заявил, что «Сократ
ставил вопросы, но не давал ответов, ибо признавал, что он [их]
не знает»355. Сократ, надо думать, был во много крат умнее своих
собеседников и едва ли не всех современников. То, что в
результате философ ского диалога его ученики не приходили к истине,
имело своей целью за ставить своих собеседников
задумываться не только во время данного диалога, но и после него. Сократ
давал понять, что дело обстоит не так просто, как мнит себе
обыватель. Дать же окончательный ответ - значит создать
возможность вместе с окончанием данного диалога-размышления
забыть всё выясненное и успокоиться. В. Ф. Асмус пишет: «В
результате если и не достигается окончательное истинное
определение (обычно так и бывает), то во всяком случае
получается опровержение целого ряда мне ний собеседника как мнений
ложных»356. В ходе полемики с софистами и просто ведéния
бесед Сократ был основателем речевого жанра, названного
сократическим диалогом, а также майевтической диалектикой.
Его антропологические взгляды сводятся к следующему. Он
считал, что не только благо всегда является сознательным, но и
всё, что сознательно, то хорохо, а что неосознаваемо или
бессознательно, то плохо. Он отдавал приоритет знанию, и дурные
поступки людей объяснял незнанием ими того, как дóлжно
поступать правильно. Души людей, считал он, засорены множеством
предрассудков и ложных мнений относительно высших истин. И
если они будут очищены от всего этого, люди будут действовать,
88

вести себя и поступать правильно. Ибо душа изначально добрá,
а добро как таковое самоочевидно. Когда люди будут знать, чтó
есть по своей сущности добродетель, они и будут хорошо и
правильно поступать, а без этого они этого делать не смогут. Точно
так же, считал Сократ, не зная, чтó такое любовь, невозможно
по-настоящему любить. Надо сказать, что тема любви и дружбы
наполняет многие его беседы. В диалоге «Феаг» Платон
вкладывает в уста Сократа следующие слова: «…Я всегда утверждаю,
что как говорится, я полный неуч во всём, кроме разве одной
совсем небольшой науки – науки любви. В этой же науке я заявляю
себя более искусным, чем кто бы то ни было из людей – как
прошлых времён, так и нынешних»357.
И Сократ видел свою человеческую миссию в очищении
сознания своих сограждан от «идолов» ложного знания и привить
им правильное понимание основополагающих истин.
Несколько слов следует сказать о трактовке Сократом
феномена души. М. А. Солопова отмечает: «Душа как
специфический предмет философского интереса – как истинное “Я”
человека, носитель морального сознания и истинная мера бытия
– безусловная новация Сократа»358. Душа – средоточие
истинного знания; стало быть, для её обретения необходимы иные
методы, чем для познания внешней действительности. Здесь
необходима интроспекция. Отсюда – значимость для
Сократа знаменитой надписи-максимы на фронтоне храма
Аполлона в Дельфах «Познай самогó себя». Его идеи были развиты
его учениками и в первую очередь Платоном (настоящее имя
– Аристокл).
При этом с сáмого начала необходимо отбросить как не
относящееся к учению самогó Платона следующее определение
человека: «человек – существо бескрылое, двуногое, с
плоскими ногтями…»359 Скорее всего, оно изобретено его учениками.
Ведь сам Платон так человека никогда не трактовал. Так, в
раннем диалоге «Алкивиад I», в котором беседуют Сократ и юный
Алкивиад, встаёт вопрос (его задаёт Сократ): «Что же это такое
– человек»360. Далее происходит следующий разговор:
«С о к р а т. Человек – не является ли он одной из трёх
вещей?
А л к и в и а д. Какие же это вещи?
С о к р а т. Душа, тело и целое, состоящее из того и
другого»361. Далее устами Сократа выстраивается цепочка
рассуждений, завершающаяся выводом о том, что «человек – это
душа», что «именно душа – это человек…»362 В диалоге «Гор-
гий» Платон называет душу «владычицей тела»363, а в диалоге
«Кратил» о душе говорится, что «пока она присутствует в теле,
89

она – причина его жизни и доставляет ему возможность дышать
и отдыхать (anapsychein). Когда же это отдохновляющее начало
покидает тело, последнее, погибая, умирает»364. Таким
образом, дефиниция человека из «Определений» не может
принадлежать такому великому философу.
Обратимся к диалогу «Государство» – сочинению зрелого
периода философского творчества Платона. Платоноведы по
праву считают, что в нём нашла выражение вся система его
философии.
Антропология Платона базируется на его онтологии.
Платон разделяет Космос на два уровня – 1) мир чувственно
постигаемый (по его терминологии, «зримый») и 2) мир умопости-
гаемый365. Каждый из этих двух миров, в свою очередь, делится
на две сферы. К миру чувственно постигаемому относятся: а)
сфера образов (к ним Платон относит тени, отражения на воде
и на гладких поверхностях и т.п.); б) сфера, в которую входят
«все находящиеся вокруг нас живые существа, все виды
растений, а также всё то, что изготовляется»366. А если учесть, что
древние греки не знали неживой природы (неживой в духе
новоевропейского естествознания), то ко второй сфере относится
всё то, что не является отражением чего-то другого, т.е. всё, что
не относится к первой сфере.Мир умопостигаемый включает в
себя следующие две сферы: а) в первую входят реалии,
которые «душа вынуждена искать на основании предпосылок,
пользуясь образами… и устремляясь поэтому не к началу, а к
завершению»; б) во вторую сферу входят реалии, которые «душа
отыскивает, исходя от предпосылки к началу, такой
предпосылки не имеющему. Без образов, какие были в первом случае, но
при помощи самих идей пролагает она себе путь»367.
Мир умопостигаемый – мир идей – Платон определяет как
первичный, порождающий, а мир чувственно постигаемый –
мир вещей – как вторичный и порождённый. Согласно Платону,
«идеи пребывают в природе как бы в виде образцов, прочие же
вещи сходны с ними и суть их подобия, самая же причастность
вещей идеям заключается не в чём ином, как только в
уподоблении им»368. Мир идей, трансгредиентный миру вещей
представляет собой иерархию идей, на вершине которой находится
идея Блага, или Благо как таковое. Сократ говорит своему
собеседнику Главкону: «…То, что придаёт познаваемым вещам
истинность, а человека наделяет способностью познавать, это
ты и считай идеей блага – причиной знания и познаваемости
истины. Как ни прекрасно и то и другое – познание и истина, но
если идею блага ты будешь считать чем-то ещё более
прекрасным, ты будешь прав»369.
90

Платон считает, что внутри Космоса люди являются
«существами более прочих причастными божественному началу…
»370, что «человеческие дела причастны одушевлённой природе
и равным образом человек есть самое благочестивое из всех
живых существ…»371 Но, подобно тому как мир, согласно ему,
имеет два уровня, так же имеет их и человек. Он пишет: «Всё,
что принадлежит каждому человеку, двояко: одна его часть –
высшая и лучшая господствует, другая – низшая и худшая –
рабски подчиняется. Господствующую свою часть каждый должен
предпочитать рабской»372. Первая часть – душа, вторая – тело.
Второе призвано служить первой.
Душа, по Платону, не является чем-то однородным: она
состоит из трёх начал, или частей, соотносящихся по
иерархическому принципу. Низшим началом является вожделеющее,
более высоким – яростное (т.е. эмоционально-аффективное),
наивысшим – разумное. Душа гармонична тогда, когда
соблюдена иерархия начал. Но в душах обычных людей такая
гармония отсутствует. «В душах большинства людей, – утверждает
Платон, – есть врождённое зло, величайшее из всех зол;
каждый извиняет его в себе и вовсе не думает его избегать. Зло это
заключается вот в чём: говорят, что всякий человек по природе
любит самого себя и что таким он и должен быть. Но поистине
в каждом отдельном случае виновником всех проступков
человека выступает как раз чрезмерное его себялюбие»373. «Кто
намерен стать выдающимся человеком, – поучает Платон, – тот
должен любить не себя и свои качества, а справедливость,
осуществляемую им самим либо кем-то другим»374.
Высшая идея – идея Блага. Но в мире она воплощается в
конечных благах, которые неоднородны. «Есть два рода благ:
одни человеческие, другие – божественные. Человеческие
зависят от божественных»375. Среди тех и других есть блага
бóльшие и меньшие; в каждом из этих классов существует су-
бординация376. Протагоровскому тезису «Человек – мера всем
вещам» Платон противопоставляет другой тезис: «Пусть у нас
мерой всех вещей будет главным образом бог, гораздо более,
чем какой-либо человек, вопреки мнению некоторых. Поэтому,
– добавляет он, – кто хочет стать любезным богу, непременно
должен насколько возможно ему уподобиться»377.
Итак, человек есть единство души и тела и душа –
главное. Поэтому необходимо, «чтобы каждый почитал свою душу;
ведь… она занимает второе место после богов-владык и тех,
кто за ними следует»378. И Платон резко осуждает тех людей,
которые не заботятся о своей душе, не совершенствует её
или же заботится только на словах, но не на деле. «Говоря в
91

целом, - пишет он, - честь наша состоит в том, чтобы
следовать лучшему и улучшать худшее, если оно ещё может стать
совершеннее»379. В то же время человек, считает Платон,
должен знать свой онтологический статус, своё место в иерархии
Космоса и прежде всего - своё место и назначение по
отношению к божествам. «Божество по своей природе достойно
всевозможной блаженной заботы, человек же… это какая-то
выдуманная игрушка бога, и по существу это стало наилучшим его
назначением. Этому-то, - наставляет Платон, - и надо
следовать; каждый мужчина и каждая женщина пусть проводят свою
жизнь, играя в прекраснейшие игры, хотя это и противоречит
тому, что теперь принято»380. Но быть игрушкой и играть самомý
- не одно и то же; игра есть цель и смысл, игрушка же -
средство игры. Следовательно, человек - всего лишь удобное и
полезное средство богов. Но с идеальным государством, этим
утопическим проектом, обстоит аналогично. И здесь человек не
является целью; этой целью является Государство. Вот лишь
один пример. «Чтобы у нас успешнее шло сапожное дело, -
пишет Платон, - мы запретили сапожнику даже пытаться стать
земледельцем, или ткачом, или домостроителем; так же точно
и всякому другому мы поручили только одно дело, к которому
он годится по своим природным задаткам: этим он и будет
заниматься всю жизнь, не отвлекаясь ни на что другое…»381 Стало
быть, Платона не зря считают основателем и апологетом идеи
тоталитарного государства.
Его ученик, а впоследствии и идейный противник,
Аристотель также уделял внимание проблеме человека. Это относится
не только к трактатам «Метафизика», «О душé» или к его
этическим сочинениям, но и к таким, как, например, «О частях
животных». По Аристотелю, «животное есть одушевлённое тело…»382 В
греческом языке £ojov означает вообще живое существо.
Поэтому Аристотель в сочинении «О частях животных» рассматривает
также и человека. В этом отношении «человек и животные
существуют по природе так же, как их части…»383 Аристотель
анализирует разные части человека и сравнивает их с аналогичными
частями животных и объясняет их преимущество. Он говорит о
человеческом роде, что «он или один только из всех известных
нам животных сопричастен божественному, или по крайней мере
больше прочих»384. Ещё одной существенной особенностью
человека является реакция на щекотку и способность смеяться.
Он пишет: «А что щекотлив один только человек, причиной
этому служит, с одной стороны, тонкость его кожи, а с другой - то
обстоятельство, что из всех животных он один только способен
смеяться»385.
92

В данном же сочинении Аристотель возражает Анаксагору
по поводу роли рук у человека. Он пишет: «Хотя Анаксагор и
говорит, что человек – самое разумное из животных благодаря
рукам, но логично предположить, что вследствие разумности он
имеет руки. Ведь руки есть инструмент, а природа всегда
предоставляет, так же как разумный человек, каждую вещь тому, кто
может её использовать»386. Анаксагор в данном случае
предвосхищает идею, высказанную Ф. Энгельсом в 1876 г. в
известном очерке «Роль труда в процессе превращения обезьяны в
человека». Энгельс писал: «Начинавшееся вместе с развитием
руки, вместе с трудом господство над природой расширяло с
каждым новым шагом вперёд кругозор человека»387. И надо
сказать, что Анаксагор более прав, чем Аристотель.
В «Метафизике» Аристотель уже касается сущностных
определений человека. Он, как известно, подверг критике
платоновскую теорию идей. Применительно к проблеме человека
некоторые последователи Платона выводили понятие
«третьего человека». Логика данного вывода следующая. Существует
идея (эйдос) человека и существует эмпирический человек,
являющийся подобием своей идеи и причастным ей. Между
идеей человека и эмпирическим человеком есть сходство и есть
различие. А так как между ними имеется сходство, то должна
возникнуть ещё одна идея, общая для них обоих. Это и есть
«третий человек». Но данная логика ведёт в дурную
бесконечность, так как объединение эмпирического человека и «третьего
человека» потребует новой идеи и т.д. Но подобный взгляд на
соотношение идей и вещей был подвергнут ещё самим
Платоном. В диалоге «Парменид» сказано, что «ничто не может быть
подобно идее и идея не может быть подобна ничему другому,
иначе рядом с этой идеей всегда будет являться другая, а если
эта последняя подобна чему-либо, то – опять новая, и
никогда не прекратится постоянное возникновение новых идей, если
идея будет подобна причастному ей»388. Стало быть, критика
Аристотеля бьёт мимо цели389. Прокл в своём обширном
комментарии к диалогу «Парменид» следующим образом
комментирует данное место: «Эйдос не будет подобен участвующему
в нём, а участвующее – эйдосу; Парменид (в данном диалоге
Парменид вразумляет Сократа. – А. Х.) выявляет ложность
обоих возможных предположений на том основании, что при
допущении любого из них рассуждение уйдёт в бесконечность»390.
Но вернёмся к проблеме человека.
В отличие от «физики» (в греческом смысле) метафизика
смотрит на человека принципиально иначе. Для неё «человек
не есть живое существо и двуногое, а должно быть ещё что-то
93

помимо них, если они материя, и это что-то не есть элемент и
не состоит из элемента, а есть сущность; после его устранения
можно говорить только о материи»391. С сáмого начала следует
отметить, что для Аристотеля «человек не есть высшее из всего
в мире»392.
Аристотель определяет человека посредством категорий
своей метафизики. Главная категория здесь - сущность. «…Под
сущностью, - пишет Аристотель, - мы разумеем один из родóв
сущего; к сущности относится, во-первых, материя, которая
сама по себе не есть определённое нечто; во-вторых, форма
или образ, благодаря которым она уже называется
определённым нечто, и, в-третьих, то, что состоит из материи и формы.
Материя есть возможность, форма же - энтелехия, и именно в
двояком смысле - в таком, как знание, и в таком, как
деятельность созерцания»393.
Тело - это, скорее, материя, а «душа необходимо есть
сущность в смысле формы естественного тела, обладающего в
возможности жизнью. Сущность же [как форма] есть энтелехия;
стало быть, душа есть энтелехия такого тела. Энтелехия же
имеет двоякий смысл: или такой, как знание, или такой, как
деятельность созерцания; совершенно очевидно, что душа есть
энтелехия в таком смысле, как знание»394. Нам нет необходимости
останавливаться на учении Аристотеля о душе. Отметим лишь,
что он различал три типа, или три части, души: 1) растительную,
2) животную (чувствующую) и 3) разумную. Он отмечает, что «в
разумной части души зарождается воля, а в не
основывающейся на разуме желание и страсть. Если же душа состоит из трёх
частей (речь в данном случае идёт о платоновской концепции
души. - А. X.), то в каждой части будет стремление»395.
Согласно Аристотелю, «назначение человека - деятельность души,
согласованная с суждением или не без участия суждения,
причём… назначение человека по роду тождественно назначению
добропорядочного (spoydaios) человека…»396
Согласно Аристотелю, «человек - сила, порождающая
действие»397, а также «источник поступков…»398 Кроме того,
«человек - по природе [существо] общественное»399. Правда, в
«Политике» сказано, что «человек по природе своей есть существо
политическое»400, но в ней же говорится, что «человек есть
существо общественное в большей степени, нежели пчёлы и всякого
рода стадные животные…»401 Это, однако, не разные трактовки
Аристотеля, а просто разные переводы одного и того же
словосочетания £ojov ttoAitikov. Πολιτικόν происходит от слóва πόλις,
среди значений которого - «город», «община», «государство».
Греческий πόλις был одновременно и тем, и другим, и третьим. В
94

то же время как община он был неоднороден, поэтому и
именуется по традиции городом-государством. На первый план
выступает атрибут государственности. Аристотель утверждает, «что
государство принадлежит к тому, что существует по природе, и что
человек по природе своей есть существо политическое, а тот, кто
в силу своей природы, а не в силу случайных обстоятельств
живёт вне государства, – либо недоразвитое в нравственном
смысле существо, либо сверхчеловек…»402. Правда, у Аристотеля в
данном вопросе имеется некоторая нестыковка. В «Политике»
сказано: «Первичным по природе является государство по
сравнению с семьёй и каждым из нас; ведь необходимо, чтобы целое
предшествовало части»403. Но в «Никомаховой этике» Аристотель
утверждает иное, а именно что «от природы человек склонен
образовывать, скорее, пары, а не государства – настолько же,
насколько семья первичнее и необходимее государства…»404.
Человек, согласно Аристотелю, обладает многими
свойствами, какими обладают и животные, но последние не
обладают речью, а «речь способна выражать и то, что полезно и что
вредно, равно как и то, что справедливо и несправедливо. Это
свойство людей отличает их от остальных живых существ:
только человек способен к восприятию таких понятий, как добро и
зло, справедливость и несправедливость и т.п. А совокупность
всего этого и создаёт основу семьи и государства»405.
Аристотель различает виды добродетели и счастья, среди
которых выделяет человеческие. Он пишет: «…Человеческой
добродетелью мы называем добродетель не тела, но души, и
счастьем мы называем [тоже] деятельность души»406. Он даёт
следующее определение человеческой добродетели:
«добродетель человека – это, пожалуй, такой склад [души], при
котором происходит становление добродетельного человека и при
котором он хорошо выполняет своё дело»407.
В человеческой жизнедеятельности Аристотель
различает творчество и поступки. Он пишет: «В том, что может быть
так и иначе, одно относится к творчеству, другое к поступкам,
а творчество (poiēsis) и поступки (praxis) – это разные вещи…
Следовательно, и предполагающий поступки склад,
причастный суждению, отличается от причастного суждению склада,
предполагающего творчество. Поэтому они друг в друге не
содержатся, ибо ни поступок не есть творчество, ни творчество
– поступок»408.
Существует, согласно Аристотелю, онтологически
укоренённый закон неравенства. Он утверждает, что «во всём, что,
будучи составлено из нескольких частей, непрерывно
связанных одна с другой или разъединённых, составляет единое це-
95

лое, сказывается властное начало и начало подчинённое. Это
общий закон природы, и, как таковому, ему подчинены
одушевлённые существа»409. Действует данный закон и в человеческом
обществе. Он действует как закон господства и подчинения.
Тот, кто выше по рангу, тот и господствует, а кто ниже, тот
подчиняется. Поскольку между ними нет равенства, постольку «ни
дружбы, ни прáва не может быть по отношению к
неодушевлённым предметам. Невозможна дружба и с конём или быком или с
рабом в качестве раба. Ведь тут ничего общего быть не может,
потому что раб – одушевлённое орудие, а орудие –
неодушевлённый раб, так что как с рабом дружба с ним невозможна, но
как с человеком возможна»410. «Так же, – утверждает Стагирит,
– и мужчина по отношению к женщине: первый по своей
природе выше, вторая – ниже, и вот первый властвует, вторая
находится в подчинении. Тот же самый принцип неминуемо должен
господствовать и во всём человечестве»4 11 . Так Аристотель
вводит в антропологическую тематику и проблематику и решает её
в духе патриархата и сексизма412.
В древней Греции были выработаны и обращались и иные
учения о человеке. В частности были свои антропологические
учения у стоиков, атомистов и у других. Но на их рассмотрении
задерживаться – не позволяет объём данного раздела.
Антропология Востока и Запада (Античности):
краткое компаративистское резюме
Философия генуинно возникла в осевое время в Древней
Индии, в Древнем Китае и в Древней Греции. Все они по ряду
параметров несоизмеримы. Выше (перед рассмотрением
древнегреческой философии) был дан сопоставительный анализ
древнеиндийской и древнекитайской философий. Если сказать
в двух-трёх предложениях, то: обе исходят из допущения
первичного (непроявленного) и вторичного (проявленного) уровней
Универсума и обе приоритет отдают энергетическому аспекту
проявленного мира. Различие состоит прежде всего в
ценностном отношении, во-первых, к соотношению проявленного и не-
проявленного миров, во-вторых, – к присутствию
Абсолютного Начала в проявленном мире (Брáхмана в виде Атмана – в
одном случае и Великой Пустоты к Дао – в другом).
Древнеиндийские школы астика и некоторые школы настика отдают
ценностный приоритет, во-первых, непроявленному Универсуму по
сравнению с проявленным, во-вторых, Брáхману по сравнению
а Атманом. Китайская же философия (даосизм, прежде всего),
во-первых, положительно-приемлемо относится к проявленно-
96

му Универсуму, во-вторых, отдаёт предпочтение Дао, поскольку
оно вновь приведёт проявленный мир в непроявленность. А
кроме того, если даосская философия провозглашала не-деяние
как способ бытия человека в Мире и тип мироотношения, то
индийские даршаны признают деятельность.
Обе восточные системы философий однозначно
противостоят древнегреческой (а вслед за ней – и почти всей западной
философии). Ни одна из философских школ Древней Эллады
не знала непроявленного измерения Универсума. Весь
Универсум (Космос) был для неё единственным и всем миром. В этом
едином и единственном мире данная философия отдавала
приоритет вещественной его стороне по сравнению с
энергетической. Древнегреческая философия (вся!) в этом отношении
была родственна индийской философии, а также
конфуцианству. Она не отрицала деятельностное отношение человека к
действительности. Это зафиксировано, например, в положении
Аристотеля, согласно которому «деятельность первéе…»413.
Отношение к соотношению проявленного и непроявленно-
го уровней Универсума задаёт и предметное поле, а тем самым
качество и спектр тематизаций и проблематизаций в восточной
и западной Философиях. Они берут различные (и, по сути,
противоположные) ипостаси Универсума. В той мере, в какой не-
проявленное Бытие присутствует в проявленном Бытии, оно и
составляет предмет восточной (в частности, древнекитайской)
философии. В западной же (в частности, в древнегреческой)
философии акцент поставлен на проявленном Бытии, более того,
оно и составляет её предмет. Э. Кассирер писал: «Философское
умозрение начинается с понятия бытия. Когда оно
конституируется как таковое, когда вопреки многообразию и
разнообразию существующего пробуждается осознание единства сущего,
впервые возникает специфически философская направленность
миросозерцания»414.
Вместе с тем нельзя не заметить, что принципиальная
архитектоника древнеиндийской, древнекитайской и
древнегреческой философий, несмотря на их сущностное несходство,
идентична. Речь идёт о том, что во всех этих философиях
можно обнаружить некоторые почти одни и те же паттерны
философствования. Взять формальную логику. В Древней Греции
её специально разработал Аристотель; в Древней Индии она
специально разрабатывалась даршаной ньяя; в Древнем Китае
формальная логика не разрабатывалась, зато разрабатывался
её эквивалент – нумерология. В древнегреческой философии
существовали апоретика, софистика и диалектика. В
древнеиндийской философии существовал эквивалент софистики – дар-
97

шана локаята; апоретика и диалектика в ней не были сколько-
нибудь развиты. В древнекитаской философии существовала
школа мин (мин цзя), которая синкретически сочетала в себе и
софистику, и апоретику, и диалектику. Кроме того, диалектика
присутствовала в даосизме и неоконфуцианстве.
Древнегреческая философия выработала атомистику. В древнеиндийской
философии также была своя атомистика: её разрабатывала
даршана вайшешика. Древнекитайская философия своей
атомистики не выработала. В древнегреческой философии было
выработано гедонистическое учение (его проповедовал Ари-
стипп, которого часто неоправданно отождествляют с
Эпикуром). Но такие же учения существовали в древнеиндийской
(чарвака) и в древнекитайской (Ян Чжу) философиях.
Философия Востока (т.е. Древней Индии и Древнего Китая)
и философия Запада (т.е. философия Древней Греции) на
уровне всеобщности соотносятся по той же логике, что и сами Восток
и Запад как таковые, то есть по логике функциональной
асимметрии полушарий головного мозга415, или по логике соотношения
Инь и Ян. Стало быть, они суть формы рефлексии над
противоположными ипостасями единой (одной и той же) онтологии. Но,
будучи привязаны – и генетически, и функционально – к разным,
точнее: противоположным метакультурным парадигмам, они
оказались разъединёнными и практически несообщающимися в
высшем смысловом единстве416. Каждая абсолютизировала и
канонизировала свой масштаб, собственное Мерило, которым
измеряла, осмысливала и оценивала другую. Стало быть, с сáмого
своего возникновения философия Востока и философия Запада
обречены были на односторонность, а потому – и на
мировоззренческую ущербность. Поэтому они с сáмого начала и
исторически, и логически предстают как односторонние типы
философии как Метафизики, каждая со своей частичной Онтологией,
но принимаемой по презумпции за полную. Но частичная
онтология может индуцировать лишь частичную Антропологию.
Изображая каждая по-своему Мир и соответственно этому
– также и Человека в Мире, каждая из трёх «сверхпарадигм»
предоставляет Человеку три различных мировоззренческих
картины и задаёт принципиально различные мироотношенческие
императивы. Древнегреческая философия (Философия Логоса)
ориентирует Человека на деятельностное бытие в
«посюстороннем» Мире как единственном из миров в соответствии с
объективным Логосом. Она приковывает Человека к уровню Бытия,
притом большей частью к его вещественной ипостаси, и
воспитывает негативное отношение к Небытию. Древнекитайская фи-
98

лософия в лице даосизма (Философия Дао) ориентирует
Человека на невмешательство в универсальный ход событий Бытия,
на недеяние (у вэй) и следование собственному Пути-Дао. Стало
быть, если философия Логоса ориентирует на деяние, на
творчество, то философия Дао предостерегает от этого. В качестве
образца Лао-цзы указывает на поведение древних совершенно-
мудрых, которые «соблюдали дао и не желали многого. Не желая
многого, они ограничивались тем, что существует, и не
создавали нового»417. Подлинный способ бытия Человека, согласно этой
философии, заключается в том, что «человек… служит дао. Кто
[служит] дао, тот тождествен дао»418. Но тот, кто тождествен Дао,
должен следовать вместесо всем миром Бытия к своему
конечному пункту, из которого произошел и он, и само Дао, которое снова
«возвращается [к своему истоку]»419. Таким образом, философия
Дао ориентирует Человека в конечном счёте – именно только в
конечном счёте – на уход из мира Бытия в мир Небытия, из
проявленного Мира в Мир непроявленный.
В данном пункте также налицо расхождение философии
Дао с древнеиндийской философией (Философией Брахмана).
Последняя нацеливает Человека на полный и как можно более
скорый уход из проявленного Мира, из мира Бытия и
воспитывает у Человека идиосинкразию к последнему420. Поскольку же
и физическое тело Человека есть принадлежность
проявленного Мира, постольку освобождение (мокша) от него и уход Атма-
на в сферу непроявленного Мира для соединения с Брáхманом
выглядит как физическая смерть. Это и побудило А.
Швейцера утверждать, что в индийской философии доминирует идея
миро- и жизнеотрицания.
Если для философии Дао в мире Бытия важна
естественность (цзы жань) любой из «десяти тысяч вещей», как раз и
обеспечивающая гармонию мира Бытия, то для философии Брáхмана
в этом Мире принципиально значима система кармических
зависимостей, которую вряд ли можно расценивать как гармонию.
Человек, согласно этой философии, тоже вовлечён в эти
зависимости. Поэтому метод не-деяния, провозглашаемый философией
Дао, для целей достижения мокши не может считаться
приемлемым. Человек не может не быть деятельным, а действуя, он ткёт
паутину своей кармы, которая может быть как положительной (и
тогда Человек движется в направлении освобождения), так и
отрицательной (и тогда человек всё больше вовлекается в круг сан-
сары). Отсюда – регламентация как деятельности Человека, так и
отношения к самóй деятельности и её результатам.
Итак, мировоззренческий импульс, исходящий от трёх
основополагающих мировоззренческих сверхпарадигм, ориентирует
99

Человека в Мире не только различно, но и несовместимым
образом. Но ведь Мир по своей глубинной сущности один и тот
же. Существует же какое-то объективное его «устройство»!
Философские «сверхпарадигмы» лишь по-разному – трояко!
– понимают и концептуализируют его. Столь же един по своей
глубинной сущности и Человек как на Западе, так и на Востоке
(и далее – в Китае и в Индии). Различны лишь способы бытия
Человека в Мире на Западе и на Востоке421. Но это не может
быть оправданием для принципиально различного истолкования
его глубинной сущности. А значит, каждая из этих трёх
«сверхпарадигм» неполна, одностороння, частична и – в силу этого
в конечном счёте – превратна. К. Г. Юнг дал следующую
характеристику восточной и западной мировоззренческой позициям:
«Обе – односторонни в том смысле, что не в состоянии увидеть,
понять и принять в расчёт факторы, не согласующиеся с их
типической установкой. […] Как следствие, обе, в своём экстремизме,
утратили одну половину мира…»422. Теперь можно сказать, что
каждая из трёх «сверхпарадигм», довольствуется третью (как
минимум) Мира и полагает, что обладает полноценным целым.
Собственно говоря, к началу XXI в. ничего
принципиального не изменилось. Для западноевропейской философии,
правда, новую, по сравнению с античной, направленность придало
возникшее на заре новой эры христианство.
IV. Антропологические идеи от Средневековья
до конца Нового времени
Начало новой эры ознаменовалось формированием новой
мировой религии (именно как религии), связанной с жизнью Йе-
ошуа (Иисуса) из Назарета (по-еврейски: Нацрáта),
прозванного Χριστóς, что значит «помазанник» или «мессия». Религия
получила название «христианство». Оно зародилось в Палестине
как движение, вступившее в конфликт с мистико-мессианскими
движениями иудаизма. Сначала оно распространялось среди
евреев, но уже в первые десятилетия новой эры получило
распространение и среди гоев (язычников). Вплоть до V в. оно
распространялось, в основном, лишь в географических границах
Римской империи, а затем распространилось сначала по всей
Европе, а потом и по всему миру, став одной из трёх (наряду с
буддизмом и после него возникшим исламом) мировых
религий. Первоначальное христианство (кстати, «христианами»
последователей Иисуса стали именовать ортодоксальные евреи
и язычники) сталкивалось со множеством трудностей. На него
100

устраивались гонения, на него клеветали, по заверению Тертул-
лиана, с христианами обращались намного строже, чем с
обычными преступниками. Он писал, обращаясь к гонителям: «Ведь
если вы ведёте следствие по делу какого-нибудь преступника,
то, когда он признаётся в человекоубийстве, святотатстве,
кровосмешении или государственной измене, – называю те
обвинения, которые предъявляют нам, – вы не довольствуетесь этим
для вынесения приговора, пока не установите сопутствующие
обстоятельства, характер преступлений, их количество, место,
время, сообщников, соучастников. Относительно нас ничего
такого не предпринимается, хотя следовало бы беспристрастно
разведать то, в чём нас ошибочно обвиняют: сколько каждый
уже вкусил от мяса убитых детей, сколько совершил
кровосмешений во тьме, кто готовил пищу, какие были собаки»423. Но со
временем ситуация постепенно изменяется. В 311 г.
христианство стало официально дозволенной, а с конца IV в. и
господствующей религией Римской империи. Император Константин I
становится первым императором-христианином.
Как и буддизм, христианство было обращено к людям
безотносительно к их имущественному цензу и этнической
принадлежности. Апостол Павел в послании к Колоссянам писал, что
в христианстве «нет ни Еллина, ни Иудея, ни обрезания, ни
необрезания, варвара, Скифа, раба, свободного, но все и во всём
Христос»424. Ф. Энгельс писал: «Отрицая, таким образом, все
национальные религии и общую им всем обрядность, и
обращаясь ко всем народам без различия, христианство само
становится первой возможной мировой религией»425. Тут, конечно,
Энгельс путает, так как буддизм такой религией стал
значительно раньше.
Чем значимо христианство для последующей западной
философии? Прежде всего и главным образом тем, что оно
создало и задало принципиально новую систему
мировоззренческих координат. Общее античное мировоззрение было Космо-
центричным. Мировоззрение, созданное христианством явилось
Тео-центричным. Христианство выработало универсалию Бога,
которую не просто поставило в центр и на вершину Универсума,
но вынесло её за пределы Универсума. Античный Космос был
конечен, но самодостаточен. Средневековый Универсум также
конечен, но несамодостаточен. Он есть продукт творческой
активности трансцендентного Бога. Бог всецело находится вне
Универсума. «Бог, конечно, присутствует и в мире, ибо мир
создан Им, Им поддерживается и наполняется; но Он не
принадлежит миру, Он – его независимый господин. Корень этой
независимости в том, что Он подлинно абсолютный и чисто личный Бог.
101

Абсолютно личный Бог не может раствориться ни в каком мире
– Он сам в себе существует, сам себе хозяин. Он любит мир, но
не зависит от него»426.
Прежде чем говорить дальше о соотношении Бога и сотво-
рённого им Универсума, отметим, чтó это меняет в позиции
философа, да и просто человека по отношению к Миру. Р. Гварди-
ни пишет: «Философ античности пытался мыслить абсолютное
божество, свободное от несовершенства. Но и это не позволяло
ему выйтиза пределы мира – да он, собственно, и не хотел.
Вернее, не мог хотеть: чтобы захотеть, надо быть уже снаружи, а он
находился внутри мира»427. Философ, как и античный
простолюдин, созерцает прекрасный Космос исключительно изнутри
и, созерцая, строит о нём свои представления. «Античный
человек не знал ни одной точки вне мира, поэтому он не мог и
пытаться взглянуть на него снаружи. Чувством и представлением,
поступком и делом он жил в мире. Любое его движение, даже
самое отважное, устремлённое в самые запредельные
области, оставалось внутри этого мира»428. Его чувство и его мысль
упиралась в границы шарообразного Космоса. «В Средние века
отношение к миру и образ его меняются коренным образом»429.
У человека – начиная простолюдином и кончая философом и
теологом – появляется возможность взглянуть на Универсум не
только со стороны, но и сверху – вниз по шкале ценностей.
Следует отметить, что средневековая картина мира была
выработана не сразу. Теологи имели источником её построения
переведённый с иврита «Танах», названный «Ветхим Заветом»,
и отобранные посредством тщательной, но всё же поэтапной
селекции тексты, составившие Новый Завет. Теология должна
была создать, как минимум, свою – христианскую – онтологию
и антропологию. Но в Священном Писании ничего
вразумительного об этом не сказано. В первых стихах первой главы Книги
Бытия («Бырэйшит» Торы) изложена онтологизированная эм-
бриогония, представленная, разумеется, как космогония430. В
текстах Нового Завета вообще отсутствует онтологическая
тематика, если не считать слов, которыми открывается Евангелие
от Иоанна: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и
слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Всё чрез Него нáчало
быть, чтó нáчало быть, и без Него ничто не нáчало быть, чтó
нáчало быть»431. Но этого явно недостаточно. Поэтому именно
ветхозаветная космогония и стала основанием разработанной
теологами христианской онтологии.
Нас в данном случае не интересует христианское учение о
Боге само по себе. Нас интересует христианская онтология. В
первых стихах первой главы «Бытия» говорится о сотворении
102

мира Богом. Начинается глава словами: «В начале сотворил Бог
(в действительности в еврейском оригинале сказано: «Элохим»,
то есть «Боги», не один Бог. – А. Х.) небо и землю»432. Точно
такими же словами начинается и еврейский «Бырэйшит»433. В тексте
не сказано – nota bene: не сказано!), что Бог сотворил мир из
ничего. На данное обстоятельство ещё в 1960 г. обратил внимание
Х. Ф. Вайсс434. Стало быть, идея творения мира из ничего
принадлежит католическим теологам. К примеру, уже Тертуллиан
писал: «А Правило веры, – дабы нам уже тепнрь объявить, чтó
мызащищаем, – таково: им удостоверяется, что Бог един и нет
иного Бога, кроме Творца мира, Который произвёл всё из ничего
через Слово Своё, произшедшее прежде всего»435. И тут перед
ними встаёт проблема: как толковать данное творение. В этом
отношении непонятным оказывается утверждение В. П. Гайден-
ко и Г. А. Смирнова о том, что «библия прямо и недвусмысленно
говорит о том, что бог творит из ничего»436.
Но данные авторы правы в том, что перед теологами
встала проблема: как толковать это «ничто», из которого Бог
создал мир. Они пишут: «…утвержде-ние о творении мира из
ничего… можно понимать, как нам кажется, в двух, диаметрально
противоположных, смыслах.
Если ничто, из которого созидается мир,
интерпретируется как полное отсутствие чего бы то ни было, как абсолютная
пустота, то акт творения оказывается актом полагания
такого мира, свойства которого заранее ничем не обусловлены, –
ибо этому миру ничто не предшествует, или, что то же самое,
пред-шествует ничто. Результат абсолютного акта творения
(творения из абсолютного ничто) совершенно непредсказуем,
– на основании того факта, что нечто сотворено, невозможно
умозаключить, каково оно. […] Иными словами, если принять
абсолютный акт творения в качестве исходного принципа
мироустройства, то необходимо, помимо него, ввести ещё ту или
иную онтологию, иначе сотворённый мир окажется
рационально непостижимым»437. В частности, принятие данной модели
творения из ничего логически возникает не только
необходимость создания «онтологии ничто», но ещё и необходимость
объяснения способа существования личностеобрáзного Бога
до акта миротворения.
«Возможна, однако, и иная интерпретация акта творения
из ничего. Акт творения может рассматриваться не как
выходящий за пределы всякой онтологии, не как творение начал
онтологического процесса, которые, будучи сотворены, затем
уже сами обеспечивают определение всего остального.
Напротив, акт творения можно рассматривать как онтологический акт,
103

вызывающий к жизни содержание, предопределяемое самим
актом. Онтологически значимая интерпретация акта творения
предполагает, что ничто, из которого создаётся мир, означает
не абсолютное отсутствие чего бы то ни было, а лишь
отсутствие определённости, регулярности в неопределённом потоке
изменения. […] Если понять библейское ничто как
неопределённость, как абсолютную изменчивость, то тогда процесс
творения из ничего будет означать внесение порядка и закона внутрь
стихии изменения. Тогда то, что создаётся, будет существовать
в качестве чего-то определённого не благодаря изъятию его из
потока изменения, но лишь при условии непрерывного
воздействия начала устойчивости»438. Этим началом и будет Бог.
Второй вариант интерпретации творения из ничего
сближает такую онтологию с некоторыми учениями древнегреческой
философии. В частности, феномен абсолютной изменчивости
напоминает «всё течёт» Кратила, ученика Гераклита, а в ещё
большей степени становление в трактовке Платона,
противопоставлявшего ему бытие. Но как бы то ни было католическая
теология избрала первый из вариантов онтологии.
В конце II – начале III вв. в рамках христианства сложилось
и иное понимание сущности Бога и его соотношения с Сыном
и Святым духом. Вопреки дóгмату о троичности Бога
сформировалась идея, согласно которой Бог един и неделим. Церковь
решила поставить точку в теологических диспутах по вопросу
ипостасей Бога. В 325 г. состоялся I Никейский Вселенский
собор, на котором и развернулась дискуссия. Во главе тех, кто
отстаивал триипостасность Бога, стоял Афанасий
Александрийский (Великий) (293 – 373); его позиция выражалась
понятием единосущности (‘ομο-ούσιος) трёх ипостасей Бога. Во
главе тех, кто отстаивал безипостасность Бога, т.е. ратовал
за отрицание дóгмата троичности Бога, стоял александрийский
пресвитер Арий (умер в 336 г.); его позиция выражалась
понятием подобосущности (‘ομοιоουσιος)439. Учение Ария (арианство)
было объявлено Церковью ересью и окончательно было
запрещено Константинопольским собором (381 г.). «Арий исходил из
представления о Боге как нерождённом, вечном, безначальном,
самодостаточном единстве, имеющем в себе собственный (не-
ипостасный) Логос, который не тождествен Сыну. Отсюда Сын,
для Ария, не совечен Отцу (“было время, когда Его [Сына] не
было”…), не рождается из сущности Бога, а потому является
конечным произведением его воли, творением (κτίσμα, ποίημα).
Сын происходит из несущего (’εξ ου‘κ ’’οντων), имеет иную,
менее совершенную сущность, чем Отец (субординационизм),
лишён прямого знания Отца, хотя и выше остальных созданий
104

мира (“совершенное творение”)»440. В ортодоксальном
христианстве единый Бог понимается как троичный, или трёхипо-
стасный: как нераздельное единство Бога-Отца, Бога-Сына и
Бога Святого Духа. Хотя Отец изначален, предвечен, все
ипостаси равночастны по своемý божественному статусу.
Отрицание троичности Бога получило название «антитринитаризм»
(от лат. anti – против и Trinitas – Троица) или «унитаризм» (от
лат. unitas – единство). Антитринитаризм равно осуждался как
католицизмом, так и протестантизмом441.
Начало новой эры обычно связывается с возникновением
христианства. Однако в первые века христианство лишь
оформлялось в более или менее строгую доктрину, что видно даже
на примере изложенной выше дискуссии об ипостасях Бога. В
этот же период существовало множество других религиозных и
религиозно-философских учений, которые также претендовали
на тот статус, который впоследствии обрело христианство.
Многие из них имели синкретически-эклектический характер, но были
и такие, которые отличались достаточной стройностью и
разработанностью. Во II в. главным соперником христианства был
гностицизм. Термин «гностицизм» ввёл в XVII в. кембриджский
неоплатоник Г. Мор. Но термин этот не произволен, ибо одной
из основных категорий данного учения была категория гносиса
(γνωσις – по-гречески: знание). Родственными гностицизму были
учения офитов (от греч. ’'οφις – змея)и мандеев (по-арамейски
манда – то же, что по-гречески гносис).
В гностицизме выделяют три основных течения442, но
основным считается тот, который связан с христианством (его
называют также «христианским гностицизмом»). Он и станет предметом
дальнейшего внимания. Именно об этом течении, или
направлении, А. Ф. Лосев пишет: «Гностицизм был богатейшим и
замечательно оригинальным явлением II – III веков н. э., подобного
чему невозможно найти ни в античной языческой, ни в
христианской литературе. Формально это было переходным периодом от
античного мышления к средневековому. Так оно обычно и
характеризуется. Однако в связи с небывалой оригинальностью всего
гностического движения эта характеристика переходности мало
что даёт»443. Наиболее известные представители гностицизма –
Симон Маг из Самарии, Феодот, Валентин, Василид, Маркион,
Саторнил, Карпократ. О Валентине Вл. С. Соловьёв писал, что
он – «самый значительный гностический философ и один из
гениальнейших мыслителей всех времён …»444.
Христианский гностицизм начинается с деятельности
Симона Мага. О нём сказано в «Деяниях святых Апостолов»:
«Находился же в городе (Самарии. – А. Х.) некоторый муж, име-
105

нем Симон, который перед тем волхвовал и изумлял народ
Самарийский, выдавая себя за кого-то великого; Ему внимали
все, от малого до большого, говоря: сей есть великая сила Бо-
жия. А внимали ему потому, что он немалое время изумлял их
волхвованиями»445. Но проповеди Филиппа переубедили их, и
все они крестились. Крестился, якобы и сам Симон. Но он
разработал учение, не вполне согласующееся с христианским. Это
видно уже по трактовке Верховной Сущности. Л. П. Карсавин
пишет: «Первоначалом Симон считает непостижимое начало
всего: видимого и невидимого, материального и духовного. Он
видит в этом первоначале волнующуюся огненную стихию, чем
напоминает нам офитов и ещё более Гераклита»446.
Долгое время гностические учения были известны лишь
в изложении христианских ересиологов. А это подчас ставило
исследователей в тупик. Подчас одно и то же учение у разных
авторов изображается совершенно различно и даже
противоположно. К примеру, согласно версии Иринея Лионского (ок.
130 – ок. 202 гг.), «система Василида предстаёт как серия
эманаций»447; согласно же Ипполиту, «Василид отвергает
теорию эманации…»448. Но вот в декабре в Наг-Хаммади (Египет)
было обнаружено более пятидесяти сочинений гностического
содержания на коптском языке в сравнительно хорошей
сохранности. И картина более или менее прояснилась.
Н. В. Шабуров пишет: «Все гностические системы заняты
разрешением двух основных проблем. Первое – это
происхождение и причина зла. Unde ma-lum et quare (откуда зло и
почему) – вот вопрос, который, по свидетельству Тертуллиана,
волновал гностиков. Вторая проблема – это происхождение
человека, причина его пребывания в чуждом и враждебном ему
мире и способы избавления от Зла. На все эти вопросы должен
ответить гносис»449. Человек в гностицизме является
средоточием мирового процесса. Климент Александрийский в сочинении
«Извлечения из Феодота» перечисляет основные вопросы,
волновавшие гностиков: «Кем мы были? Кем стали? Где мы были?
Куда заброшены? Куда стремимся? Как освобождаемся? Что
такое рождение? Что возрождение?»450. Но для решения
антропологических проблем необходимо было решать и
онтологические проблемы. Чтобы раскрыть антропогонию, необходимо
прежде раскрыть космогонию. И представители гностицизма
отвечали на все эти вопросы. Однако разные – при общем
единстве – отвечали на них по-разному. В нашу задачу, разумеется,
не может входить задача изложения хотя бы основных учений.
Мы схематически изобразим некий усреднённый вариант
гностицизма.
106

Прежде всего, конечно, необходимо коснуться
гностической онтологии и космогонии. Эта онтология и космогония
радикально отличается от христианской и ближе к той, которая
едва ли не через столетие была разработана в неоплатонизме
(годы жизни его основателя – Плотина – приходятся на 204/205
– 270 гг.).
Расхождение с христианством обнаруживается уже в
трактовке Первоначала. Яхве иудаизма и Бог (без имени)
христианства – это лицо, субъект. Но уже Симон Маг трактует
Первоначало как нечто без-личное, хотя и деятельное. Согласно Ва-
силиду, «было, когда существовало Ничто; это Ничто не было
чем-то из сущего, но просто, неожиданно и без всякого софизма,
было вообще Ничто»451. Валентин называл Верховное Начало
«Глубиной». В «Апокрифе Иоанна» оно характеризуется лишь
апофатически. Сказано лишь: «Он [до всех вещей. Он]глава
всех эонов. [Это он даёт им] силу [по своемý благу]»452. Из него
посредством эманации образуются пары (сизигии453) ипостасей-
эонов, по одному мужскому и одному женскому в эоне; в своём
иерархическом единстве (в системе Валентина всего их 30) они
образуют Плерому (πλήρωμα по-гречески – полнота) –
совершенную целостность абсолютного бытия. В системе Василида
таких «эонов» 365. Каждый эон, подобно ляйбницевской
монаде, представляет собой замкнутый мир, но в то же время
воспроизводит в себе всю архитектонику Плеромы. Мир Плеромы
– это умопостигаемый имматериальный, духовный мир. По ту
сторону и ниже по вертикали существует другой мир, который
появился позже образования царства Плеромы.
В гностицизме появление этого второго мира
объясняется следующим образом. Тридцатый (если по Валентину) эон –
женский и имя ему – София. В разных гностических текстах она
именуется по-разному: София Ахамот (от искажённого иврит-
ского слóва Хокма – Мудрость, – взятого во множественном
числе), София Пруникос (προ’'υνεικος – сладострастная,
похотливая), Пистис София454. Действия данного эона разные трактаты
описывают по-разному, но суть одна: виновницей
возникновения мира ниже Плеромы является именно София. В «Апокрифе
Иоанна» об этом говорится следующее: «Софиа же Эпинойа,
будучи эоном, произвела мысль своею мыслью (в согласии) с
размышлением незримого Духа и предвидением. Она захотела
открыть в себе самóй образ без воли Духа – он не одобрил – и
без своего сотоварища (своей мужской пары по эону. – А. Х.),
без его мысли. И хотя лик её мужественности не одобрил и она
не нашла своего согласия и задумала без воли Духа и знания
своего согласия, она вывела (это) наружу.
107

И из-за непобедимой силы, которая есть в ней, её мысль
не осталась бесплодной, и открылся в ней труд
несовершенный и отличавшийся от её вида, ибо она создала это без своего
сотоварища. И было это неподобным образу его матери, ибо
было это другой формы. Когда же она увидела свою волю, это
приняло вид несообразный – змея с мордой льва. Его глаза
были подобны сверкающим огням молний. Она отбросила его
от себя, за пределы этих мест (за пределы Плеромы. – А. Х.),
дабы никто из бессмертных не увидел его, ибо она создала его
в незнании и окружила его светлым облаком и поместила трон
в середине облака, дабы никто не увидел его, кроме святого
Духа, который зовётся матерью живых. И она назвала его
именем Иалтабаоф. Это первый архонт, который взял большую
силу от своей матери. И он удалился от неё и двинулся прочь
от мест, где был рождён. Он стал сильным и создал для себя
другие эоны в пламени светлого огня, (где) он пребывает
поныне. И он соединился со своим безумием, которое есть в нём, и
породил власти для себя»455.
Иначе говоря, эон София возымела гордыню и,
узурпировав функции и способности Первоначала, нарушив «кодекс» и
«этос» Плеромы, приступила к творению. Получился монстр,
которого она утаила от других эонов и вытолкала за пределы
Плеромы. Иалтабаоф456 (в других гностических сочинениях и
даже в цитируемом он также именуется Иалдабаофоми даже
Алтабаофом), изгнанный из Плеромы, стал творить свой
собственный мир. Но о существовании Плеромы он не знал. И «он
сказал: “Я – бог, и нет другого бога, кроме меня”, – не знаяо
своей силе, о месте, откуда он произошёл»457. Ему присуще
незнание (’αγνωσία) – начало, противоположное гносису. В
большинстве гностических текстов он называется также
Демиургом458 и отождествляется с иудаистским Яхве. С помощью своих
архонтов он начинает творить сей мир – мир мрака и зла. По-
гречески δημιουργóς – «1) мастер, знаток, специалист… 2)
ремесленник, мастеровой… 3) создатель, творец… 4) виновник,
зачинщик…»459. Возможно, именно последнее значение
вкладывали гностики в этот термин, имея в виду, что Демиург –
виновник существования этого мира, не соприкасающегося с миром
Плеромы, по отношению к которому последний принципиально
трансгредиентен и трансцендентен.
В «Апокрифе Иоанна» сказано: «И когда он увидел
творение его окружавшее, и множество ангелов вокруг себя, тех,
которые стали существовать через него, он сказал им: “Я, я – бог
ревнитель, и нет другого бога, кроме мня”»460. София с ужасом
поняла, чтó она натворила. «…Когда она увидела злодеяние,
108

которое произошло, и захват, который совершил её сын, она
раскаялась»461. В трактате «Пистис София» изложено данное
покаяние, начинающееся словами: «О, Свете светов, Тот, в
который от начáла уверовала я. Услышь же ныне, Свете, покаяние
моё. Спаси меня, Свете, ибо злые мысли вошли в меня»462.
Итак, по отношению к христианству гностицизм занимает
противоположную позицию. Если христианство стоит на
позициях креационизма (Бог-субъ-ект) творит мир. Как всякое
произведение мастера, мир наделяется самостоятельностью:
между Богом-креатором и его творением существует дистанция
(после грехопадения Адама она увеличивается). Но, согласно
каноническому христианству, не только Бог, но и мир благ.
Правда, в нём присутствуют и иные идеи, роднящие его с
гностицизмом. Так, в Первом послании Иоанна Богослова сказано: «Мы
знаем, что мы от Бога и что весь мир лежит во зле»463. И ещё:
«Не любите мира, ни того, чтó в мире: кто любит мир, в том нет
любви Отчей; Ибо всё, чтó в мире: похоть плоти, похоть очей и
гордость житейская, не есть от Отца, но от мира (сего). И мир
проходит, и похоть его, а исполняющий волю Божию пребывает
вовек»464. Под этими словами подписался бы любой
представитель гностицизма.
Выше было сказано, что гностицизм в своей космогонии
ближе к неоплатонизму. В основе данной философии лежит
иерархическая схема позднего Платона: Единое (Благо) – Ум – Душа.
При этом неоплатоникидовели эту онтологию до космологии,
как это обстоит и у Аристотеля. Следовательно, схема выглядит
следующим образом: Единое – Ум – Душа – Космос. Ум есть
осуществление Единого в вечности, Космос – осуществление
Единого во времени. Душа равно принадлежит и Уму и
Космосу. Единое трактуется как трансцендентное (т.е. потустороннее)
Первоначало, которое выше всей остальной действительности,
выше категорий и всякого познания465. Единое, согласно
неоплатонизму, стоит выше всех противоположностей. Это –
божественное, само себя определяющее начало, основание всякого
бытия и мышления, основание всяческих противоположностей.
Это – абсолютная истинная действительность и сущность всех
сущностей. Единое, утверждает Плотин, существует везде и в то
же время нигде. Оно не доступно не только чувственному, но и
рациональному познанию. В то же время оно само себя познаёт.
Но что тогда такое материя в философии Плотина? Для
Платона и Аристотеля материя вечна. Таковой она является и
для Плотина. Но у него она несамостоятельна. Ведь она –
низшее порождение Единого, хотя и постоянно противостоит ему.
Она – конечный продукт эманации Единого и потому она – не
109

ничто. Принципом космогенеза, согласно неоплатонизму,
является не креационизм, как в христианстве, а эманационизм, то есть
инволюционизм. Это значит, что мир материи не противостоит
Единому, но является его низшим из уровней бытия. Согласно
Плотину, не только Единое совершает нисхождение во
множество, но и множество восходит к Единому, стремясь преодолеть
свою разъединённость и слиться с Единым, став Единым и
приобщиться к благу, поскольку Единое есть благо. Наиболее
осознанно это стремление проявляется у человека. Зло
принадлежит не миру в целом, а лишь уровню материи и потому является
лишь дисгармонизирующим началом в царстве Гармонии.
В гностицизме же утверждается дуализм духовного мира
Плеромы, являющегося продуктом эманации благого
Первоначала, и материального мира, являющегося творением злого
Демиурга466. Следовательно, высший мир Плеромы подчинён
принципу эманации, низший же мир мрака подчинён принципу креации.
София отделила эти миры друг от друга некой завесой.
Антропогония в гностицизме изображается как
продолжение космогонии. В «Апокрифе Иоан на», говорится о том, что,
хотя София и раскаялась, её не взятии в её собственный эон,
а поместили «на небе» Иалтабаофа, чтобы она исправляла
свой изъян. Но, тем не менее, они не лишили её своей
помощи. Первоначало, «отец всего, что существует», «открыл свой
вид в человеческой форме», спроецировав его на поверхность
воды. И тогда Иалтабаоф «сказал властям, которые были с
ним: “Пойдём, созда дим человека по образу Бога и по нашему
подобию*,1 дабы его образ мог стать светом для нас”. И они
создали общими силами по знакам, которые были даны им. И
каждая из властей внесла (дала) знак в вид образа, увиденного
в своей душе. Он (Иалдабаоф) создал сущность, по подобию
первого Человека, совершенного. И они сказали: “Назовём же
его Адамом, дабы имя его стало для нас силой света”. И силы
начали…»467. Далее описывается, кто какую часть создал. Но
архонты не могли сделать всего, они «могли осилить душевное
и чувствующее тело. И он (Метропатор, эон из Плеромы. - А. Х.)
послал через свой Дух благотворящий и свою великую милость
помощь Адаму: Эпинойю света, ту, которая произошла от него,
которая была названа Жизнью. И она помогает всему творению,
трудясь вместе с ним (вар[иант]: сострадая ему), направляя его
в его полноту, обучая его о его нисхождении в семя, обучая его
пути восхождения, пути, которым оно сошло вниз.
1 Ср. в «Книге Бытия»: «И сказал Бог: сотравим человека по образу
Нашему, по подобию Нашему...» (Первая книга Моисеева. Бытие. I : 26 (Ветхий
Завет. С. 1. Прав. стбц)).
110

И Эпинойа света утаена в Адаме (не только затем), чтобы
архонты не могли узнать её, но дабы Эпинойа могла быть
исправлением изъяна матери. И человек открылся посредством
тени света, которая есть в нём. И его мысль возвысилась надо
всеми теми, кто создал его»468. Таким образом, Иалтабаоф со
своими архонтами смогли создать только тело (σωμα) и душу
(ψυχή) человека, но не его дух (πνευμα). Следовательно,
человек принадлежит двум мирам: телом и душой он погружён в
сотворённый Демиургом мир мрака и зла, духом же он
принадлежит миру Плеромы и тем возвышается над тварным миром.
В «Евангелии от Фомы» сказано: «Тот, кто познал мир, нашёл
труп, и тот, кто нашёл труп - мир недостоин его»469. Главное в
человеке - не только не тело, но и не душа; главное - дух. И в
этом также состоит кардинальное отличие гностицизма от
христианства. Последнее связывает происхождение души с Богом
и отдаёт ей приоритет. Христианская сотериология учит о
необходимости спасения души. Гностицизм же отдаёт приоритет
духу и связывает спасение с освобождением духа от уз мира
сего. И в этом также состоит существенное отличие
гностицизма от христианства. Последнее связывает происхождение души
с Богом и отдаёт ей приоритет. Христианская сотериология учит
о необходимости спасения души. Гностицизм же отдаёт
приоритет духу и связывает спасение с освобождением духа от уз
мира сего и восхождения (’'ανοδος)в Плерому.
Но дух присутствует не во всех людях или же присутствует
у всех в разной степени. Валентин и его последователи
подразделяли людей на три класса: 1) духовные (πνευματικóι) -
избранные, хотя и не обладающие абсолютным гно-сисом, но
которым спасение гарантировано; 2) душевные (ψυχικóι),
которые для своего - правда, относительного, - спасения должны
покаяться (к их числу относится и сам Демиург, Иалтабаоф, а
также ортодоксальные христиане); 3) телесные, или плотские
(σωματικóι) - те, которые обречены на гибель: в будущем они
«истребляются огнём, возникшим из земных недр…»470. Более
того, согласно гностицизму, большинство людей не ведают о
существовании Плеромы и о своём родстве с ней. Мир лежит
в невежестве (’'αγνοια, ’αγνοσία), которое равносильно злу.
«Человек поэтому является чужеземцем в этом мире; он
испытывает непереносимые мучения от пребывания в нём. Подлинная
родина человека не мир, а Плерома, для которой он должен
быть спасён»471. Отсюда ясно, почему в гностицизме такое
значение имеет гносис. Это, конечно, - истинное, тайное знание.
Но не только. «Гносис, - пишет М. К. Трофимова, - несводим к
рефлексии…»472 Но он и не вера, на которой настаивает хри-
111

стианство. «Гносис не зря подчас противопоставлялся вере»473.
Гносис – это единство тайного божественного знания вместе с
его переживанием и устремлённостью к миру Плеромы. Феодот
отождествлял гносис с освобождением от мира зла.
«Содержание гносиса, тайного знания, как раз и есть осознание
человеком своей божественности, и обретение гносиса само по себе
спасительно. Образцом такого самопознания и освобождения
от всего мирского и телесного является Христос»474.
Подведём некоторый итог. Главным в гностицизме
является постулирование двух созидательных Начал. Это –
уникальная идея в истории религии и философии. В монотеизме творец
мира и человека один. Два начала постулирует зороастризм, но
Ахура-Мазда и Анхра-Манью – отнюдь не творцы Универсума.
Два начала постулирует Мани (216 – 277), основатель
манихейства (кстати, зороастрийцы не приняли это учение). Но
враждующие между собой Свет и Тьма – также не творцы мироздания.
В Новое время Р. Декарт допускал сосуществование двух
субстанций (протяжённой и мыслящей), но они также не творцы, но
лишь принадлежность мира, сотворённого Богом.
Если Василид и Валентин построили сложные
метафизические системы, то Маркион этого не делал. «У него, –
пишет М. Э. Поснов, – нет рассуждений об эманациях, эонах и
демиурге»475. Его учителем был Кердон родом из Сирии. Св.
Ириней Лионский пишет о Кедроне: «Он говорил, что “Бог,
проповеданный законом и пророками, не есть отец Господа
нашего Иисуса Христа. потому что одного знали, другой неизвестен;
один правосуден, другой – благ[”]. Это положение о двух богах
приводят также Ипполит II, Евсевий и Феодорит. У Ипполита I
Кедрону также приписывается учение о двух богах, но второй
трактуется уже не как “правосудный”, а как злой и жестокий,
хотя он же называется и творцом мира. То же самое имеет
место и у Филастрия с Епифанием: другой бог – malus (злой. – А.
Х.)»476. Кердон отвергал Ветхий Завет. Ему в этом следовал и
Маркион. «Для Маркиона Моисеев Закон и Евангелие Иисуса
Христа абсолютно противоположны друг другу. Из этой
противоположности он выводит наличие двух богов – Бога Ветхого
Завета, творца несовершенного мира, и милостивого и
благого Бога Нового Завета, посланником которого и явился Иисус
Христос»477. «Демиург для Маркиона, – пишет М. Э. Поснов, –
хотя и бог, но, в противоположность другому богу, богу света и
дружбы, он есть бог мрака. Этот демиург создал злой мир и
человека и господствовал над ним»478. Плотин, хорошо знакомый
с учениями гностиков, упрекал последних в том, что сущность,
которая «создаёт нашу вселенную…, дерзко и богохульно, они
112

называют Демиургом»479. Плотин видит определённую связь
гностицизма и учения Платона. Согласно ему, «всё, что в их
доктринах заслуживает внимания, восходит к Платону;
остальное же лежит за пределами истины»480. Таково в общих чертах
учение гностицизма о мире и человеке.
Католическая теология и появившаяся на её основе её
«служанка» прошли два этапа: патристику (I - VIII вв.) и схоластику
(IX - XV вв.). Различают раннюю (I - III вв.), зрелую (IV - V вв.) и
позднюю (VI - VIII вв.) патристику, а также раннюю (IX - XII вв.),
высокую (XIII - начало XIV вв.)и позднюю(XIV - XV вв.)
схоластику. Для нас это не столь важно. Отметим лишь, что наиболее
значимым представителем патристики был Аврелий Августин, а
наиболее значимым представителем схоластики был Фома Ак-
винский. С деятельностью этих двух теолого-философов
связано существование двух тесно связанных друг с другом, но в то же
время и отличающихся друг от друга теологий и соответственно
онтологий. Августин испытал на себе сильное влияние идей
неоплатонизма (его даже именуют христианским неоплатоником),
тогда как Фома не только испытал на себе, но и приспособил к
христианской догматике учение «язычника» Аристотеля.
Признавая сообразно догмату существование Бога, каждый из них
акцентировал в нём разные его атрибуты.
Согласно Августину, Бог есть исходная и высшая реальность и
главными атрибутами его являются всемогущество и воля (Л. М.
Косарева называет его теологию «Теологией воли». Всемогущество
Бога состоит в том, что он по своей воле создал из ничего такой
прекрасный мир. В этом мире не имеет смысла проводить грань между
естественным и сверхъестественным, или чудом: всё
естественно и всё сверхъестественно (чудесно) одновременно. Кроме того,
«достойны удивления и внимания не столько отклонения от нормы
(monstra, ostenta, portenta), сколько сама норма, сам замысел
творения (привычное движение светил, нормальное “функционирование”
мироздания)»481. Фома Аквинский синтезировал картину мира,
созданную Аристотелем и отредактированную Клавдием Птолемеем
с христианской догматикой. Получился иерархически устроенный
Универсум, на вершине которого стоит человек («венец творения»),
своей телесностью погружённый в тварный материальный мир, а
своей бессмертной душой возвышающийся над ним. Над
Универсумом и человеком возвышается иерархия из бестелесных,
имматериальных сущностей (ангелов и демонов), а надо всем этим и по
ту сторону всего - находится Бог.
Фома Аквинский уже ставит акцент не на всемогуществе и
воле Бога, а на его разуме (Л. М. Косарева именует его теологию
113

«Теологией разума»). «Исходя из того, что определяющей
характеристикой божественной деятельности является разум, а не
воля, Фома по-иному, чем Августин, решает вопрос о
естественном и сверхъестественном»482. Он обосновывает свою позицию,
исходя из аристотелевского понимания «природы» (т.е.
характеристики, близкой к сущности). Поэтому в онтологии Фомы каждое
формообразование – как материальное, так и имматериальное –
имеет свою природу, сообразно которой оно ведёт себя и
действует. Свою природу имеют не только живые существа и человек, но
также ангелы и демоны. «Когда имматериальный демон, считал
Фома, вызывает некоторое материальное действие, это действие
является насильственным (в аристотелевском смысле) и
противоречии природе материальных вещей. Но такое действие не
является действительным чудом; оно является просто непривычным.
Действительное же чудо должно совершаться непосредственно
самим богом, а не через посредничество ангелов…»483.
Основными константами иудео-христианской антропологии
являются те же, что и основания онтологии. Это – дóгмат
творения, дóгмат грехопадения и дóгмат спасения. Человек (мужчина!),
согласно Книге Бытия, создан Богом из «праха земного» по
образу и подобию Своему и в этот «прах» Бог вложил бессмертную
душу и наделил её свободой воли. Женщина же, согласно Книге
Бытия, была создана из ребра мужчины. То есть этим текстом
освящается гендерное неравенство. Согласно дóгмату
грехопадения, первый человек впал в грех, вкусив плод от древа
познания добра и зла, за что был изгнан Богом из Рая. Грехопадение
человека как венца творения автоматически придало греховный
характер всему тварному Универсуму. Каждый конкретный
индивид отныне несёт на себе печать первородного греха, т.е. греха,
совершённого «ветхим Адамом». Дóгмат спасения
предписывает человеку заботиться о своей душе, избегать греха и
всевозможных искушений, которые ему «подсовывают» слуги
«падшего ангела» (Сатаны). «В конце времён», согласно христианскому
вероучению, произойдёт всеобщее восресение мёртвых и над
ними учинится Страшный Суд. Сотериология, а также
эсхатология – важнейшие разделы христианского вероучения.
Основные положения ветхо- и новозаветной
антропологии составляли костяк всех теологических концепций человека.
Основные разногласия имели место по вопросу о свободе воли.
Тертуллиан и ранний Августин придерживались «классической»
её трактовки, согласно которой Бог не отвечает за зло; его
источником является свободная воля. Человек должен быть
свободным от внешней детерминации и обладать способностью и
возможностью выбирать между добром и злом. В поздний пе-
114

риод своего творчества Августин перешёл на позиции преде-
стинации. В этот период он резко выступает против Пелагия,
придерживавшегося той позиции, от которой поздний Августин
отрёкся. Хотя Пелагий (между прочим, по настоянию Августина)
был отлучён от Церкви, данная же позиция по вопросу
свободы воли была развита Фомой Аквинским. Августиновская идея
предестинации была возрождена М. Лютером и Ж. Кальвином.
Фома посвятил проблеме человека специальный «Трактат о
человеке», вошедший в первую часть его «Суммы теологии»
(Вопросы 75 – 102). Человек, согласно ему, есть единство тела и души,
которая не является телесной. «…Необходимо, – заявляет Фома, –
со всей решительностью утверждать, что начало умственной
деятельности, которое мы называем душой, суть бестелесное и
самосущее начало»484. Душа и тело соотносятся как форма и материя;
сама же душа не содержит в себе материи. Фома посвятил один
Вопрос (82) проблеме воли и один (83) – свободе воли. Отвечая
на вопрос: обладает ли человек свободной волей, Фома отвечает:
«…Человек обладает свободной волей, в противном случае
советы, наставления, распоряжения, запреты, награды и наказания
были бы тщетны. …Человек действует согласно принятому
решению, поскольку благодаря силе восприятия он принимает решение
о том, к чему надлежит стремиться и чего избегать. И так как это
решение относительно того или иного частного действия
проистекает не из природного инстинкта, а из некоторого акта сравнения
в разуме, то, следовательно, он действует на основании
свободного решения и сохраняет способность склоняться к различным
вещам»485. Однако свобода воли имеет онтологическое
ограничение. Фома пишет: «Свободная воля является причиной
собственного движения постольку, поскольку через посредство своей
свободной воли человек подвигается к действию. Однако отнюдь не
необходимо, чтобы свобода была первой причиной самой себя,
равно как и любая обусловливающая вещь вовсе не непременно
должна обусловливать другую первичным образом. Первой
причиной всего является Бог, Который приводит в движение все
причины, как естественные, так и произвольные»486.
Завершая краткое изложение концепции человека Фомы Ак-
винского, необходимо привести его суждение об отношении
учителя и ученика. «Учитель, – пишет он, – не обусловливает
умственный свет в ученике. Не обусловливает он также и
интеллигибельный вид. Но посредством обучения он так ведёт своего ученика,
что последний, используя силу своего ума, формирует
интеллигибельные понятия, знаки которых предложены ему извне»487.
Данное положение является весьма ценным и для современной
философии образования и философии педагогики вообще.
115

На смену Средневековью в Западной Европе пришла
эпоха Возрождения (Ренессанса). Эта эпоха начинается в Италии
в XIV веке; в XV в. она распространяется на другие страны
Западной Европы, а в XVI в. – и на некоторые страны Восточной
Европы. В этот период центры экономической и культурной
жизни перемещаются в города. Здесь развиваются и
прогрессируют ремёсла и искусства. Культура, сложившаяся в городах – это
уже зародыш будущей буржуазной культуры и как таковая она
по всем основным пунктам противостоит средневековой
культуре. Здесь постепенно происходит изменение положения
человека в обществе. В средние века общество на всех его уровнях
– от государства и до семьи и от Ватикана до сельского
церковного прихода – подчиняло себе человека и контролировало его
жизнедеятельность. И отдельный индивид не мыслил себя вне
той или иной организации и группы, светской или церковной.
Эпоха Возрождения характеризуется ослаблением опеки
общества над человеком. Он становится более свободным. И это
не могло не отразиться в общем мировоззрении. Если общее
мировоззрение Средневековья не только религиозно по своему
характеру, нотеоцентрично, то мировоззрение эпохи
Возрождения является уже в некоторой мере светским, а его центром
становится человек. Следовательно, на смену теоцентрическому
мировоззрению приходит мировоззрение
антропоцентрическое. В Западной Европе не только формировалась новая
культура, но и новый человек. И этот человек поставил себя в центр
своего нового мировоззрения.
Эпоха Возрождения начертала на своём знамени слоган
«Возврат к античности». Однако это иллюзия, так как никакое
возрождение чего бы то ни было прошлого невозможно в
принципе. П. П. Гайденко пишет: «В эпоху Возрождения
формируется совершенно новое самосознание человека: и хотя сама эта
эпоха сознаёт себя по преимуществу как возрождение
античной культуры, античного образа жизни, образа мышления и
чувствования, но в действительности самосознание “ренессансно-
го” человека существенно отличается от античного – греческого
или римского»488. Оно отличается уже хотя бы потому, что в
эпоху Ренессанса начала разлагаться система отношений личной
зависимости, на которой базировалось не только
Средневековье, но и Античность и далее – Архаика. В эту эпоху стали
складываться в качестве базисных отношения вещной зависимости,
имеющие оборотной стороной индивидуализацию человека.
Самосознание человека данной эпохи отличается от античного
потому, что между космоцентристским мировоззрением
Античности и антропоцентристским мировоззрением Ренессанса на-
116

ходится более чем тысячелетнее господство теоцентристского
мировоззрения Средневековья. Ренессансный человек, как и
человек античный, был религиозным, но это была
принципиально иная религиозность – не политеистическая, но
монотеистическая. Дух эпохи Ренессанса был попросту направлен
против общего духа Средневековья, в котором на этот период
господствовала схоластика.
Именно в контроверзу Средневековью с засильем
схоластики, с проникновением её во все сферы духовного производства
деятели Возрождения стали возрождать не только античную
философию, античную науку и античное искусство, но и иного
рода учения и духовные практики, которые Средневековье
вытеснило не только на периферию культуры, но и под спуд её. В
эпоху Ренессанса на поверхность вышли еврейская каббала,
метафизика Гермеса Трисмегиста, приписываемая египетскому
богу и жрецу Тоту, и её прикладные практики – астрология,
алхимия и натуральная магия. Всё это в тех или иных формах и в той
или иной степени контаминировалось с христианским учением,
в том числе и с его еретическими направлениями. Следует
отметить, что увлечение «герметическими науками» было
довольно распространённым не только среди светской интеллигенции,
но также и среди высшего духовенства, включая пап. Видными
герметистами были М. Фичино, Дж. Пико дела Мирандола, Па-
рацельс (Ф. А. Т. Б. фон Гогенгейм), Агриппа Неттесгеймский, М.
Нострадамус, Т. Кампанелла, Дж. Ди, Р. Флудд и другие. А Дж.
Бруно вообще принял герметизм во всём его объёме как высшую
форму духовности и даже лелеял надежду трансформировать
католическую религию и Церковь на началах «герметического
гносиса», за что (а отнюдь не за «коперниканскую ересь») он был
трибуналом святой инквизиции приговорён к аутодафé489.
Итак, мировоззрение эпохи Ренессанса (правда,
охватывающее лишь высшие слои городского населения) было ан-
тропоцентричным. Оно потеснило христианского Бога и на его
место поставило обожествлённого Человека, под которым
понималась творческая индивидуальность. Подчас
антропоцентризм доходил до антропотеизма. Именно данная позиция
выражена в сочинении Пико дела Мирандола «Речь о достоинстве
человека». В начале речи Пико упоминает мнение Абдаллы
Сарацина о человеке и приводит следующие слова Меркурия
(это, как известно, римский эквивалент греческого Гермеса): «О
Асклепий, великое чудо есть человек!» В комментарии к
данному высказыванию (автор комментария не указан) дано
следующее пояснение: «Асклепий – греческий философ (IV – V вв.),
представитель алексндрийской школы пифагореизма»490. Нам
117

не известно, существовал ли именно этот философ. Нам
известен другой Асклепий (живший в середине VI в.) – философ-
неоплатоник, ученик Аммония.
Но дело не в этом. Дело в том, что Пико явно ссылается
не на философа Асклепия, а на Меркурия, то есть на Гермеса
Трисмегиста, обращающегося к Асклепию. И это иной Аскле-
пий. И цитата эта взята из второй части сочинения «Corpus
Hermeticum», именуемой «Асклепием»: «Это большое чудо, о
Асклепий, – человек…»491. Процитировав слова Гермеса, Пико
дела Мирандола пишет: «Когда я размышлял о значении этих
изречений, меня не удовлетворяли многочисленные аргументы,
приводимые многими в пользу превосходства человеческой
природы: человек есть посредник между всеми созданиями,
близкий к высшим и господин над низшими, истолкователь природы
в силу проницательности ума, ясности мышления и пытливости
интеллекта, промежуток между неизменной вечностью и
текущим временем, узы мира, как говорят персы, Гименей, стоящий
немного ниже ангелов, по свидетельству Давида»492. И он
предлагает свою трактовку сущности человека.
Он пересказывает ветхозаветный миф о творении. Создав
разных тварей, якобы, «закончив творение, пожелал мастер
(сиречь Бог. – А. Х.), чтобы был кто-то, кто оценил бы смысл
такой большой работы, любил бы её красоту, восхищался её
размахом»493. И он создал человека. Но, созерцая и оценивая
красоту вокруг себя, человек всё это должен находить и в самóм
себе. «Тогда согласился бог с тем, что человек – творение
неопределённого образа, и, поставив его в центре мира, сказал:
“Не даём мы тебе, о Адам, ни своего места, ни определённого
образа, ни особой обязанности, чтобы и место, и лицо, и
обязанность ты имел по собственному желанию, согласно своей
воле и своему решению. Образ прочих творений определён в
пределах установленных нами законов. Ты же, не стеснённый
никакими пределами, определишь свой образ по своемý
решению, во власть которого я тебя предоставляю. Я ставлю тебя в
центре мира, чтобы оттуда тебе было удобнее обозревать всё,
что есть в мире. Я не сделал тебя ни небесным, ни земным, ни
смертным, ни бессмертным, чтобы ты сам, свободный и
славный мастер, сформировал себя в образе, который ты
предпочтёшь. Ты можешь переродиться в низшие, неразумные
существа, но можешь переродиться по велению своей души и в
высшие, божественные”»494. В «Асклепии» говорится, что человек
«занимает в божественной природе такое место, как если бы он
сам был богом…»495 Пико дела Мирандола с такой прямотой не
выражается, но суть его речи та же – антропотеистическая.
118

Следующим философом, чью концепцию человека
следует рассмотреть, является Николай Кузанский (фамилия: Кребс),
осуществивший в своей философской и научной деятельности
своеобразный синтез ренессансного мышления с образом
мышления патристики и отчасти схоластики, а их с неоплатонизмом
и иудео-арабской религиозно-философской мыслью. Глубина
его своеобразной онтологии и крайняя индивидуальность стиля
философского мышления во многом обусловили то, что он не
был целостно понят ни его ближайшими учениками (к числу
которых относится Дж. Бруно), ни его продолжателями (среди
которых Р. Декарт и Г. В. Ляйбниц). Достаточно напомнить, что его
философии не нашлось места в истории философии Гегеля.
Философские интересы Николая концентрируются вокруг двух
основных проблем: 1) проблема отношения Бога к миру и в этой
связи – места и роли человека в мире; 2) проблема природы
познания. Нас, разумеется, интересует первый круг проблем.
Николай создал весьма специфическую и оригинальную
онтологию, что явилось следствием своеобразного
истолкования им одного из главных атрибутов Бога – его бесконечности.
Бога он именует Абсолютным максимумом. Он пишет:
«Максимумом я называю то, больше чего ничего не может быть. Но
такое преизобилие свойственно единому. Поэтому
максимальность совпадает с единством, которое есть и бытие. Если такое
единство универсальным и абсолютным образом возвышается
над всякой относительностью и конкретной ограниченностью,
то ему ничего и не противоположно по его абсолютной
максимальности. Абсолютный максимум есть то единое, которое есть
всё; в нём всё, поскольку он максимум; а поскольку ему ничто
не противоположно, с ним совпадает и минимум. Тем самым
он пребывает во всём; в качестве абсолюта*1он есть актуально
всё возможное бытие и не определяется ничем вещественным,
тогда как от него – всё»496. По-иному: это – и есть Бог. Николай
подчёркивает, «что максимум ничему в мире не тождествен и
ни от чего не отличен, но что всё в нём, из него и через него,
поскольку он окружность, диаметр и центр»497.
«Во-вторых, – уточняет Николай, – как абсолютная
максимальность есть абсолютное бытие, благодаря которому все
вещи суть то, что они суть, так универсальное единство
идущего от него бытия – тоже максимум, исходящий от абсолюта и
* Отметим, что Николай Кузанский первым вводит в философский оборот
категорию Абсолюта задолго до М. Мендельсона и Ф. Якоби, которые
обозвали абсолютом спинозовского «Бога, то есть Природу», и, конечно, до
Ф. В. Й. Шеллинга, благодаря которому данная категория стала едва ли не
всеобщим достоянием философии.
119

поэтому существующий в конкретной определённости как
Вселенная; соответственно его единство определилось в
множество, вне которого не может существовать. Хотя своим
универсальным единством этот максимум охватывает всё, так что всё
получающее бытие от абсолюта – в нём и он – во всём, однако
он не имеет самостоятельного существования (substistentiam)
вне множества, в которое он определился, то есть вне
конкретности, от которой он неотделим, его нет»498. Стало быть,
существует две формы максимума – абсолютный и относительный,
то есть Вселенная, Универсум, Космос. Бог есть актуальная
бесконечность, а мир как его проявление есть «ограниченный
максимум» как потенциальная бесконечность.
В популярном изложении картина выглядит следующим
образом: «мир трёхсложен: малый, то есть человек,
максимальный, то есть бог, и большой, называемый универсумом. Малый
– подобие большого, большой – подобие максимального. …Че-
ловек есть малый мир таким образом, что он же и часть
большого. Так или иначе, целое светится во всех своих частях, раз
часть есть часть целого… Равным образом отблеск всего
универсума есть на каждой его части, потому что всё стоит в своём
отношении и в своей пропорции к целому; но в той части,
которая зовётся человеком, его отблеск больше, чем в какой бы то
ни было другой. Поскольку совершенная цельность универсума
больше просвечивает в человеке, человек оказывается
совершенным миром, хотя и малым, оставаясь в то же время частью
большого. Соответственно, чтó универсум имеет универсально,
то и человек имеет – обособленно, частно и раздельно»499.
В Боге, стало быть, имеет место совпадение
противоположностей (coincidentia oppositorum). Посему Бог, абсолютный
максимум, как единство непостижим ни рассудком, ни разумом.
Николай пишет: «Думая о боге, надо по возможности в
простейшем понятии охватить противоположности, опережая их в
предшествующем их единстве; скажем, различие и нераздельность
в божественном нужно мыслить не как два противоречащих
качества, а в предшествующем им простейшем принципе, где
различие есть не что иное, как нераздельность»500. При этом
«противоположности не предшествуют ему и оно не происходит
из них как предшествующих, но противоположности возникают
вместе с ним… В простоте его корня противоположности
связываются нераздельно и нерасторжимо»501.
Таким образом, Вселенная есть максимум, но только
конкретно определившийся и есть подобие Абсолюта. Эта
«Вселенная представляет множество конкретно ограниченных
вещей, ни одна из которых не может актуально подняться до
120

простой максимальности. …Если бы всё-таки существовал
актуально максимум конкретного вида, то для данной
конкретности он оказался бы актуально всем тем, что только может быть
в потенции и этого вида и его общего рода. […] Поэтому если бы
максимум смог существовать в конкретном индивиде какого-то
вида, такой индивид обязательно оказался бы полнотой этого
вида и всего рода как прообраз, жизнь, форма, основание и
совершенная полнота истины всего того, что только возможно для
данного вида…»502. Этот конкретный «максимум, с которым
совпадает минимум, должен охватывать одно так, чтобы не
упустить и другое и быть одновременно всем»503. Но ни одно из
формообразований низшего порядка на это неспособно;
способным может оказаться лишь то, которое занимает срединное
положение между низшим и высшим. «Но именно
человеческая природа, вознесённая над всеми созданиями бога и
немного уступающая ангелам, свёртывает в себе и разумную и
чувственную природы, сочетает внутри себя всё в мире и за то
справедливо именуется древними философами микрокосмом,
малым миром. Как раз она, поднявшись до соединения с
максимальностью, оказалась бы поэтому полнотой всех совершенств
и универсума в целом и каждой отдельной вещи, так что всё
через человека достигло бы своей высшей ступени»504.
Николай Кузанский принимает идею древних, согласно
которой человек есть микрокосмос, малый мир. Но он же
принимает и герметическую идею о человеке как боге. «…Учти, –
обращается он к читателю, – что говорит Гермес Трисмегист:
человек есть второй бог. Как бог творец реальных сущностей и
природных форм, так человек – творец мысленных сущностей
и форм искусства, которые суть подобия его интеллекта, как
творения бога – подобия божественного интеллекта»505. Но
человек – не абсолютно тождествен Богу, да и Космосу. «В сáмом
деле, человек есть бог, только не абсолютно, раз он человек;
он – человеческий бог (humanus deus). Человек есть также мир,
но не конкретно все вещи, раз он человек; он – микрокосм, или
человеческий мир»506. Николай также соглашается с Протаго-
ром в том, что человек есть мера вещей: необходимо, пишет он,
«понять, что человек есть мера вещей»507.
Человек есть единство, а единство есть бесконечность и
«свойство единства – развёртывать из себя сущее, поскольку
единство есть бытие, свёртывающее в своей простоте всё
сущее, то человек обладает силой развёртывать из себя всё в
круге своей области, всё производить из потенции своего центра.
Но, – добавляет Николай, – единству свойственно ещё и ставить
конечной целью своих развёртываний самогó себя, раз оно бес-
121

конечность; соответственно у творческой деятельности
человека нет другой конечной цели, кроме человека. Он не выходит за
свои пределы, когда творит, но, развёртывая свою силу,
достигает самогó себя; и он не производит чего-то нового, но
обнаруживает, что всё творимое им при развёртывании заранее уже было
в нём самом, ведь человеческим образом… в нём существует
целый мир. Как сила человека человеческим образом способна
прийти ко всему, так всё в мире приходит к нему, и стремление
этой чудесной силы охватить весь мир есть не что иное, как
свёртывание в ней человеческим образом вселенского целого»508.
Таким образом, Николай Кузанский, как и другие элитарные
представители эпохи Ренессанса, исповедует антропоцентризм.
Это, однако, весьма своеобразный антропоцентризм. «Титаны»
Ренессанса смещали католического Бога-творца с вершины и
центра Мироздания и на его место водворяли Человека-творца.
Человеку вменялись все основные атрибуты Бога. Николай Ку-
занский – служитель католической Церкви (кардинал) и он не
может отодвинуть Бога в сторону. Но он не может не возвысить
и человека как творческое существо над всеми другими твар-
ными формообразования. И он приписывает ему, так сказать,
вторичную божественность. В соответствии с антропоцентрист-
ским идеалом Ренессанса человек как творческое существо
является для себя самоцелью. Но и Бог у Николая есть самоцель.
Развёртывая из себя Универсум реально, Бог тем самым
самоутверждается как креатор. Человек, развёртывая из себя
Универсум идеально (он творит «подобия подобий», то есть, говоря
постмодернистским языком, симулякры), он самоутверждается
как имитатор творчества. Тем самым он является всего лишь
тенью Бога. Стало быть, антропоцентризм, обосновываемый
Николаем Кузанским, является мнимым.
В то же время Николай отмечает и ограниченность
человека. В частности, он отмечает, что последнему присущ
антропоморфизм. «Человек может судить только по-человечески. Когда
человек приписывает тебе (имеется в виду Бог. – А. Х.) лицо, он
поэтому не ищет его вне пределов человеческого вида, потому
что его суждение ограничено рамками человеческой природы и
не выходит за пределы его конкретного состояния»509.
Выше цитировалась мысль Николая о том, что человек
среди множества тварных формообразований выделяется и
что он обладает потенцией вобрать в себя в процессе своего
совершенствования всю полноту совершенств Универсума.
Здесь, однако, имеется одно существенное ограничение.
Николай пишет: «С другой стороны, человек существует только
конкретно, поэтому подняться до соединения с максимумом
122

было бы возможно только одному, воплотившему в себе всю
истину человека. Такой поистине был бы человеком так же, как
и богом, и богом так же, как человеком, - совершенством
Вселенной, имеющим первенство во всём. Минимальные,
максимальные и средние существа, соединяясь в нём с природой
абсолютной максимальности, совпали бы, сделав его всеобщим
совершенством: все вещи в своей конкретной определённости
успокоились бы в нём как в собственной полноте»510. Это -
богочеловек, и таков Иисус Христос. Таково в общих чертах учение
Николая Кузанского о человеке.
На смену эпохе Возрождения в Западной Европе пришла
эпоха Реформации и Контрреформации как негативной реакции
на Реформацию. Это также была эпоха так называемого
первоначального накопления капитала. Отношения личной
зависимости, на которых держалась вся до того просуществовавшая
человеческая история и которые начали разлагаться в городах в
эпоху Возрождения, стали стремительно вытесняться
вступающими в господство отношениями вещной зависимости.
«Красивый», по выражению А. Ф. Лосева, индивидуализм Ренессанса
уступал место мелкому и жалкому эгоистическому
индивидуализму нарождающегося буржуазного общества. Католическая
церковь не приветствовала и даже осуждала накопительство,
страсть к наживе и прочие достоинства капитализма. Однако в
сумятице реформационно-контрреформационных битв
формировался принципиально новый человек. И в этом ему помогал
не только протестантизм в тех или иных его разновидностях,
как о том писал М. Вебер, но и - по-своему - Орден Иисуса
(иезуиты), янсенисты и др. На формирование и развития
капитализма существенное влияние оказала деятельность евреев.
Это очень хорошо показал В. Зомбарт «Дело в том, - писал он,
- что внимательное рассмотрение веберовских доводов
обнаружило, что все те элементы пуританской догмы, которые, как
мне казалось, имели в действительности влияние на
образование капиталистического духа, были заимствованы из круга идей
еврейской религии. […] Ближайшее изучение вопроса привело
меня к непоколебимой уверенности в том, что именно евреи
были тем фактором, который обусловливал собой
экономический подъём или упадок самых главных пунктов: там, где они
появлялись, хозяйственная жизнь расцветала; когда они
уходили, она замирала»511.
У нас нет возможности останавливаться на других учениях о
человеке, в том числе и на учениях основателей протестантизма.
Перейдём прямо к Новому времени. Необходимо отметить, что
123

именно с Нового времени обнаруживают себя два основных
философских направления, которые Ф. Энгельс и В. И. Ленин
считали существующими со времени возникновения философии,
– материализм и идеализм. И тот и другой принимал разные
формы на протяжении Нового и Новейшего времени. Начинался
материализм как механистический. Толчком к его оформлению
послужила наука механика в том виде, какой она к тому времени
обрела в учении Г. Галилея. Позже на материализм оказывала
механика, созданная сэром И. Ньютоном и переосмысленная в
XVIII в. П. С. Лапласом и другими512.
Коснёмся философии Р. Декарта. Но не потому, что он внёс
какой-то существенный вклад в философское учение о
человеке, а потому, это его учение едва ли не начетыре столетия
задало одну из трактовок человеческого бытия.
Декарт – один из основоположников философии и
науки Нового времени. Его принято считать дуалистом, так как
он признавал существование двух субстанций – мыслящей и
телесной, или протяжённой. Он пишет: «…Я признаю лишь
два высших рода вещей: одни из них – вещи умопостигаемые,
или относящиеся к мыслящей субстанции; другие – вещи
материальные, или относящиеся к протяжённой субстанции, т.е.
к телу»513. Этот дуализм, согласно Декарту, имеет силу лишь в
тварном мире, тогда как в Боге этот дуализм снимается514. И
«мы способны иметь два ясных и отчётливых понятия, или две
идеи: одну – сотворённой мыслящей субстанции, другую –
субстанции телесной, а именно если мы будем строго отличать все
атрибуты мышления от атрибутов протяжённости. И точно так
же мы способны иметь ясную и отчётливую идею несотворён-
ной и независимой мыслящей субстанции, т.е. Бога: нам лишь
не следует полагать, что идея эта адекватно выражает всё, что
содержится в Боге, и не надо ничего к ней примысливать…»515.
Идея Бога, согласно Декарту, врождена человеку. Он пишет:
«…Обращаясь к врождённой нам идее Бога, мы видим, что он
вечен, всеведущ, всемогущ, что он источник всяческой истины и
справедливости, творец всех вещей, наконец, что в нём
заключено всё то, в чём мы ясно можем заметить некое бесконечное
совершенство, не ограниченное никаким несовершенством»516.
И «нам следует со всей предусмотрительностью постоянно
помнить о том, что Бог – бесконечный творец вещей, мы же –
совершенно конечны»517.
Декарт утверждает, что «мир, или протяжённая материя,
составляющая универсум…»518, – является единственным миром,
созданным Творцом; «нескольких миров быть не может…»519.
Мир есть материя, в которой действуют законы механики. Чело-
124

век же есть единство души и тела, то есть единство и
взаимосвязь волящей и мыслящей души и без-душного и без-жизненного
тела. «Существует, – пишет он, – великое различие между умом
(для него душа и ум – синонимы. – А. Х.) и телом, состоящее в
том, что тело по природе своей всегда делимо, ум же
совершенно неделим…»520. Взаимодействие души и тела совершается,
согласно Декарту, посредством особого органа – так называемой
шишковидной железы521. Декарт поясняет: «…Мы не замечаем
ничего более непосредственно действующего на нашу душу, чем
тело, с которым душа связана; поэтому мы должны считать так:
то, что для души является претерпеванием действия, то для тела
вообще есть действие»522. При этом он уточняет: «хотя ум
принадлежит к сущности человека, связь с телом не принадлежит к
сущности ума»523.
Тело человека (и в этом оно ничем не отличается от тела
животного) есть, по Картезию, не что иное, как сложный
механизм, созданный Творцом из материальных составляющих и
способный, в силу чисто механического воздействия на него
внешних вещей, совершать сложные движения.
Декарт утверждает, что именно Бог соединил душу с телом,
создав человека, и тем самым выделил его из прочих тварей.
«Человек обладает единой душой, а именно разумной; и
человеческими поступками могут считаться лишь те, что зависят от
разума»524. Именно душа составляет человеческое Я: «моё я,
душа, которая делает меня тем, что я есмь, совершенно
отлична от тела и её легче познать, чем тело; и если бы его даже
вовсе не было, она не перестала бы быть тем, чтó она есть»525.
Он утверждает, что животные суть механизмы, автоматы,
лишённые души, а потому и не способны ни мыслить, ни чувство-
вать526. К. Маркс подчеркнул культуро-историческую подоплёку
такого понимания животного. Он писал: «Декарт, с его
определением животных как простых машин, смотрит на дело глазами
мануфактурного периода в отличие от средних веков, когда
животное представлялось помощником человека…»527.
То влияние, которое оказала философия и особенно
антропология Декарта на некоторые философские и
психологические трактовки человека, очень точно охарактеризовал С. Л.
Рубинштейн, который писал: «Идущая от Декарта точка зрения…
рассматривает бытие только как вещи, как объекты познания,
как объективную реальность. Категория бытия сводится
только к материальности. Вместе с этим происходит выключение из
бытия субъектов – людей, а заодно с ними и всех тех
функциональных свойств вещей, которые свойственны человеческим
125

предметам, включённым в человеческие отношения как орудия
и продукты практики. В мире, конституирующем,
определяющем эти системы категорий, существуют только вещи и не
существует людей, отношения между которыми осуществляются
через вещи; даже в качестве орудий они функционируют якобы
помимо людей. Из учения о категориях, в том числе даже из
учения о действительности, бытии, выпадает человек. Он,
очевидно, идёт только по ведомству исторического материализма
– как носитель общественных отношений; как человек он нигде,
разве что в качестве субъекта он есть тот, для которого всё есть
объект, и только объект; сам для себя он как будто бы не может
стать объектом мысли и философского исследования. Бытием
в полном смысле оказывается только природа, сводящаяся к
объекту физики. Вышележащие виды бытия (сущего) – бытие
человека, способ его общественного бытия, история – деонто-
логизируются, выключаются из бытия в силу равенства: бытие
= природа = материя»528.
Декарту же последующая философия и психология обязаны
псевдопроблемой, известной как «психофизическая проблема».
Следующий философ, концепции которого необходимо
коснуться по тем же соображениям, что и предыдущего, – Б.
Спиноза. Главными категориями его онтологии являются Бог,
субстанция, атрибут, Природа и модус. «Бог… – первая
причина всех вещей, а также причина себя самогó – познаётся из
самогó себя»529. «Под причиною самогó себя (causa sui), –
пишет Спиноза, – я разумею то, сущность чего заключает в себе
существование, иными словами, то, чья природа может быть
представляема не иначе, как существующею. […] Под
субстанцией я разумею то, что существует само в себе и
представляется само через себя, т.е. то, представление чего не нуждается
в представлении другой вещи, из которого оно должно было бы
образоваться. […] Под атрибутом я разумею то, что ум
представляет в субстанции как составляющее её сущность. […] Под
модусом я разумею состояние субстанции (Substantiae affectio),
иными словами, то, что существует в другом и представляется
через это другое»530. Главными атрибутами субстанции
являются мышление (cogitatio) и протяжение (extensio). Вместе с тем
между ними существует сущностная корреляция: «Порядок и
связь идей те же, что порядок и связь вещей»531.
Категории Бога и субстанции эквивалентны. «Под
богом, – отмечает Спиноза, – я разумею существо, абсолютно
бесконечное (ens absolute infnitum), т.е. субстанцию,
состоящую из бесконечно многих атрибутов, из которых каждый
выражает вечную и бесконечную сущность»532. Бог есть неогра-
126

ниченная субстанция; он один и, стало быть, субстанция тоже
одна; «нет субстанции, кроме неограниченной»533. «Кроме бога
никакая субстанция не может ни существовать, ни быть
представляема»534. Бог является единственным творцом всего
сущего и он абсолютно свободен, будучи ограничен лишь своей
собственной сущностью.
Категория Природы – особая категория спинозовской
онтологии. Реально природа существует в двух формах: 1) как
природа порождающая (natura naturans) и 2) как природа
порождённая (natura naturata). Только первая достойна того,
чтобы писать с большой буквы. Спиноза разъясняет: «…Под natura
naturans нам дóлжно понимать то, что существует само в себе и
представляется само через себя, иными словами, такие
атрибуты субстанции, которые выражают вечную и бесконечную
сущность, т.е. ...бога, поскольку он рассматривается как свободная
причина. А под natura naturata я понимаю всё то, что вытекает
из необходимости природы бога, иными словами, – каждого из
его атрибутов, т.е. все модусы атрибутов бога, поскольку они
рассматриваются как вещи, которые существуют в боге и без
бога не могут ни существовать, ни быть представляемы»535.
Стало быть, спинозовская формула «Бог есть природа» («Deus
sive natura») относится непосредственно лишь к natura naturans,
а к natura naturata – лишь опосредствованно. В природе
действует необходимость, исходящая от Бога, которая конечному
человеческому мышлению представляется случайностью или
возможностью.
Такова в общих чертах та онтология, которая является
базисом спинозовской антропологии. Спиноза в целом принимает
христианскую доктрину триединства человека и подчёркивает,
что человек «состоит из духа, души и тела…»536. Вместе с
тем он утверждает: «Сущность человека не заключает в себе
необходимого существования, т.е. в порядке природы является
возможным как то, чтобы тот или другой человек существовал,
так и то, чтобы он не существовал»537. «Сущности человека не
присуща субстанциальность, иными словами, субстанция не
составляет форму человека»538. И ещё: человек «не может
быть субстанцией. Поэтому всё его мышление только
модусы мыслящего атрибута, который мы приписали богу»539.
Человек – всего лишь модус субстанции и, более того, вещь среди
вещей: «человек – сотворённая конечная вещь…»540. Он –
достояние природы сотворённой, а потому атрибуты субстанции в
нём представлены в конечной форме. Спиноза пишет: «Так как
человек – сотворённая конечная вещь и т.д., то, что он имеет от
мышления и что мы называем душою, необходимо есть моди-
127

фикация атрибута, называемого нами мышлением. При этом к
его сущности не принадлежит никакая другая вещь, кроме этой
модификации, притом в такой степени, что если эта
модификация исчезнет, то исчезнет и душа, хотя предыдущий атрибут
останется неизменным. Таким же образом то, что человек
имеет от протяжения и что мы называем телом, есть не что иное,
как модификация другого атрибута, называемого нами
протяжением; если эта модификация будет уничтожена, то не будет
больше и человеческого тела, хотя атрибут протяжения равным
образом останется неизменным»541.
Человек как вещь среди вещей сотворённой природы не
может действовать, исходя исключительно из своей
собственной природы, но постоянно испытывает на себе влияние со
стороны других вещей и так или иначе пытается приноровиться к
общему порядку природы.
Негативным моментом человеческой природы, согласно
Спинозе, являются разнообразные аффекты. «Под
аффектами, – пишет он, – я разумею состояния тела (corporis affectiones),
которые увеличивают или уменьшают способность самогó тела
к действию, благоприятствуют ей или ограничивают её, а
вместе с тем и идеи этих состояний»542. Главными аффектами,
согласно ему, являются три: желания, удовольствия (радости) и
неудовольствия (печали). Они могут сочетаться друг с другом
различными способами и побуждать человека к неправильным
действиям. Самое нежелательное – зависимость от аффектов.
«Человеческое бессилие в укрощении и ограничении
аффектов, – отмечает Спиноза, – я называю рабством. Ибо
человек, подверженный аффектам, уже не владеет сам собой, но
находится в руках фортуны, и притом в такой степени, что он,
хотя и видит перед собой лучшее, однако принуждён следовать
худшему»543.
Душа человека познаёт окружающую его
действительность, и если познаёт не имагинативно, то постигает вещи как
необходимые; и в той мере, в какой она познаёт их в их
необходимости, она обретает власть над аффектами, и чем большей
властью она оюбладает по отношению к ним, тем меньше она
от них страдает. Чем больше человек познаёт себя и свои
аффекты, тем в большей степени проявляется его любовь к Богу.
Б. Спиноза выделяет три рода познания, высшим из которых
является третий. «Из третьего рода познания, – согласно ему,
– возникает необходимо познавательная любовь к богу (amor
Dei intellectualis)»544. И эта любовь вечна.
Освобождаясь от аффектов, душа обретает свободу. Тот,
кто находится во власти аффектов, для того страдание тожде-
128

ственно с его существованием. Поэтому для него прекращение
страданий является вместе с тем и прекращением его
существования. Но мудрый избирает иной путь. Поэтому «мудрый как
таковой едва ли подвергается какому-либо душевному волнению;
познавая с некоторой вечной необходимостью себя самого,
бога и вещи, он никогда не прекращает своего существования,
но всегда обладает истинным душевным удовлетворением»545.
Спиноза отрицает свободу человеческой воли и вместе с тем
утверждает возможность человеческой свободы как таковой.
Эту свободу, однако, он понимает весьма специфически.
Согласно ему, «человеческая свобода… есть прочное
существование, которое наш разум получает благодаря
непосредственному соединению с богом, с тем чтобы вызвать в себе идеи, а
вне себя действия, согласующиеся с его природой; причём его
действия не должны быть подчинены никаким внешним
причинам, которые могли бы их изменить или преобразовать»546.
Правильное поведение, по Спинозе, есть следование
«порядку природы». «…Мы, – утверждает он, – составляем часть
целой природы, порядку которой и следуем. Если мы ясно и
отчётливо познáем это, то та наша часть, которая определяется
как познавательная способность, т.е. лучшая наша часть,
найдёт в этом полное удовлетворение и будет стемиться
пребывать в нём. Ибо, поскольку мы познаём, мы можем стремиться
только к тому, что необходимо, и находить успокоение только
в том, что истинно. А потому, поскольку мы познáем это
правильно, такое стремление лучшей части нашей согласуется с
порядком всей природы»547. Надо думать, не только
порождённой, но и порождающей. А это и есть позиция субстанциализма
в истолковании человека.
В заключение Б. Спиноза пишет. Путь, который предлагает
его философия кому-то кажется трудным, то тут ничего нельзя
поделать. Но это – путь. «Да он, – назидает философ, – и
должен быть трудным, ибо его так редко находят. В сáмом деле,
если бы спасение было у всех под руками могло бы быть
найдено без особенного труда, то как же могли бы почти все
пренебрегать им? Но всё прекрасное так же трудно, как и редко»548.
Как бы ни были интересны или поучительны – как в
положительном, так и в отрицательном отношении – концепции
человека, которые были разработаны философами после
Спинозы, мы уделить им внимание не можем. Обратимся поэтому к
классической немецкой философии.
В 1798 г. родоначальник классической немецкой
философии И. Кант издал трактат под названием «Антропология с
129

прагматической точки зрения». Этим он фактически положил
начало антропологии как второму по значимости (после
онтологии) относительно самостоятельному разделу философии.
В предисловии к данному трактату он писал: «Все успехи в
культуре, которые служат школой для человека, имеют своей
целью применять к жизни приобретённые знания и навыки. Но
самый главный предмет в мире, к которому эти познания могут
быть применены, – это человек, ибо он для себя своя
последняя цель. – Следовательно, знание родовых признаков людей
как земных существ, одарённых разумом, особенно
заслуживает названия мировéдения, несмотря на то, что человек только
часть земных созданий»549.
Но ещё в «докритический» период своей философской
деятельности, в 1764 г., Кант писал: «Если существует наука,
действительно нужная человеку, то это та, которой я учу – а
именно подобающим образом занять указанное человеку место
в мире – и из которой можно научиться тому, каким надо быть,
чтобы быть человеком»550.
В отношении философии Канта «критического» периода
долгое время сохранялся предрассудок, будто его главным
сочинением является «Критика чистого разума» и, стало быть,
главная проблематика его философии – гносеологическая. На
деле же Кант, различавший философию «согласно школьному»
и «согласно мировому» понятию, отмечал: «Сферу философии
в этом всемирно-гражданском значении можно подвести под
следующие вопросы:
1. Ч т о я м о г у з н а т ь?
2. Ч т о я д о л ж е н д е л а т ь?
3. Н а ч т о я с м е ю н а д е я т ь с я?
4. Ч т о т а к о е ч е л о в е к?
На первый вопрос отвечает метафизика, на второй –
мораль, на третий – религия и на четвёртый – антропология. Но
в сущности всё это можно было бы свести к антропологии, ибо
три первых вопроса относятся к последнему»551. Н. К. Сейтах-
метов отмечает, что «Кант… недвусмысленно сформулировал
задачу создания такой философии, которая вызревала бы из
пути становления человека как самоцели, как
самоустремлённого существа. […] И нравственный смысл своей философии
Кант видел в открытии этого пути»552.
Однако собственно философская кантовская концепция
человека изложена отнюдь не в трактате «Антропология с
прагматической точки зрения», а в других сочинениях
«критического» периода. Как правильно заметил М. Хайдеггер, «эта
разработанная Кантом антропология является эмпирической и
130

недостаточной для трансцендентальной проблематики, т.е. не
чистой»553. Она не дотягивает до кантовских «Критик».
Следует сразу же отметить, что Канту принадлежит заслуга
применения категории субъекта к человеку и
противопоставления субъекта – объекту как тому, чтó по определению ниже (в
ценностном, смысловом и другом отношении) субъекта. К этому
необходимо добавить, что кантовское учение о человеке очень
тесно связано с его учением о познании и его усечённой
онтологией. Другими словами, хотя проведённая Кантом критика, то
есть исследование границ и возможностей, «чистого» разума
и не является основной целью сверхстратегической
антропологической задачи философии Канта; она является необходимым
средством её решения. Основная же задача исследования
сферы и границ познающего разума заключается в ответе на
вопрос: как возможна метафизика, то есть философия,
включающая в себя на правах полноценного раздела онтологию,
учение о Бытии. К решению данной задачи Кант подходит
включаясь в дискуссию эмпиризма и рационализма. Своё решение
он основывает на принципиальном допущении дву-уровневости
Человека и – возможно, ибо «не известно» – Мира. Именно
поэтому он утверждает, что «никакое познание не предшествует
во времени опыту, оно всегда начинается с опыта». Но тут же,
ставя в тупик своего философского современника, добавляет:
«Но хотя всякое наше познание и начинается с опыта, отсюда
вовсе не следует, что оно целиком происходит из опыта»554. И
всё дело заключалось в той онтологии, которую изобрёл и
принял Кант.
Нельзя, конечно, утверждать, что в этом у него не было
предшественников. И они отнюдь не ограничиваются Д. Юмом,
на которого указывает он сам555. Можно назвать и Дж. Беркли,
и традицию скептицизма, начиная с античности. Но Кант пошёл
значительно дальше всех и потому сумел создать единственную
в своём роде онтологию. Данная онтология весьма абстрактна:
она есть совокупность неких объективных реалий, которые суть
такие, каковы они суть. Это, конечно, тавтология. Но именно эта
тавтология и лежит в основе кантовской теории познания. Мир
есть бытийственность ноуменов (Noumena), вещей самих по
себе, или в себе. Вещь сама по себе, как она дана чувственности
субъекта, есть феномен (Phaenomena). Кант отмечает, что
«понятие ноумена есть только демаркационное понятие, служащее
для ограничения притязаний чувственности и потому имеющее
только негативное применение. Однако оно не вымышлено
произвольно, а связано с ограничением чувственности, хотя и не
может установить ничего положительного вне сферы её.
131

Поэтому деление предметов на феномены и ноумены, а
мира – на чувственно воспринимаемый и умопостигаемый
недопустимо в положительном смысле, хотя понятия и
допускают деление на чувственные и интеллектуальные понятия, ибо
последние не имеют никаких соответствующих им предметов, и
потому их нельзя выдавать за объективно значимые»556.
Применительно же к человеку-субъекту соотношение ноуменального
и феноменального, согласно Канту, более явно. Познание есть
процесс, в котором внешняя действительность, вещи в себе аф-
фицируют чувственность познающего субъекта, человека,
вызывая в ней хаос ощущений. Это – материя (материал) знания.
Но чтобы знание было действительным, материя, поступающая
извне, должна быть оформлена; знание есть единство материи
и формы. Познание начинается с опыта, стало быть, материя
знания дана a posteriori. Но, отмечает Кант, «хотя материя всех
явлений дана нам только a posteriori, форма их целиком
должна для них находиться готовой в нашей душе a priori и потому
может рассматриваться отдельно от всякого ощущения»557.
Посему субъект познания всегда имеет дело лишь с миром
явлений, и никогда – с миром вещей самих по себе. Именно поэтому,
считает Кант, невозможно судить, какова внечеловеческая
действительность на деле, сама по себе, и вот почему
проблематична метафизика как наука.
Форма, существующая в человеке, существующая до
всякого опыта и, более того, являющаяся условием всякого
возможного опыта в когнитивном аспекте имеет три уровня: 1)
уровень чувственного созерцания, 2) уровень рассудка и 3)
уровень разума. На первом уровне действуют априорные формы
внешнего (пространство) и внутреннего (время) созерцания,
совершающие первичную обработку, передавая результаты
на уровень рассудка, на котором в работу вступают категории.
Собственно говоря, на этом истинное познание и завершается.
Но субъект обладает ещё одним уровнем – уровнем разума. И
тут начинаются проблемы. Кант утверждает: «В знании,
полностью согласующемся с законами рассудка, не бывает никакого
заблуждения. В представлении чувств также не бывает
никакого заблуждения (потому что они вообще не содержат в себе
суждения). Никакая сила природы не может сама собой
отступать от своих собственных законов. Поэтому ни рассудок сам
по себе (без влияния посторонней причины), ни чувства сами по
себе не могли бы заблуждаться»558. Чувственность и рассудок
не выходят за пределы мира явлений. Разум же постоянно
норовит выйти за эти пределы, но так как объективно этого
совершить не может, то он конструирует всевозможные паралогизмы,
132

антиномии и т.д. Вот почему, считает Кант, необходима
критика не рассудка, а именно разума, ибо на заблуждениях разума
предпринимались все попытки создать метафизику как
философское учение о мире в целом, то есть включая и недоступное
царство вещей в себе.
Архитектоника априорных форм и есть ноуменальное
начало в человеке, в отличие от феноменального. Содержание
этих понятий получило развитие в этическом учении И. Канта,
по его терминологии, в учении о «практическом» (то есть
поступающем) разуме.
Во внешней действительности Кант разделяет все сущности
на те, которые не наделены разумом, и те, которые им
обладают. Первые, согласно ему, обладают относительной ценностью
и называются вещами; вторые же являются целями самими по
себе и называются лицами. Если воля разумного существа ищет
закон, который должен определять её внутри себя, то это есть
автономия559; если же она ищет такой закон вне себя, в чём-то
другом, чтó бы это ни было, то это – гетерономия560. Лицо
автономное есть «не что иное, как личность, т.е. свобода и
независимость от механизма всей природы, рассматриваемая вместе
с тем как способность существа, которое подчинено особым,
а именно данным собственным разумом, чистым практическим
законам; следовательно, лицо как принадлежащее чувственно
воспринимаемому миру подчинено собственной личности,
поскольку оно принадлежит и умопостигаемому миру…»561.
Различие феноменального и ноуменального в этике
предстаёт как различие феноменального, эмпирического человека
и человека ноуменального, то есть существа разумного и
свободного, личности. Согласно Канту, «человек может и должен
быть представлен с точки зрения особенности его совершенно
сверхчувственной способности к свободе, следовательно,
также исключительно с точки зрения принадлежности его к роду
человеческому как совершенно независимой от физических
определений личности (homo noumenon) в отличие от того же
субъекта, но обременённого физическими определениями, от
человека (homo phaenomenon)…»562.
Кант пишет: «Человек как разумное природное существо
(homo phae-nomenon) своим разумом как причиной
определяется к поступкам в чувственно воспринимаемом мире, при этом
ещё не принимается в соображение понятие какой-либо
обязательности. Но тот же человек, взятый как личность, т.е. как
существо, одарённое внутренней свободой (homo noumenon),
есть существо, способное брать на себя обязательства, и
притом по отношению к самомý себе (к человечеству в своём лице),
133

так что человек (рассматриваемый в двояком значении) может
признать долг перед самим собой, не впадая в противоречие с
собой (так как понятие человека мыслится не в одном и том же
смысле)»563. Следовательно, рассуждает Кант, «человек
должен представлять и мыслить себя… двояким образом, – это
основываетсяв первом [случае] на сознании самогó себя как
предмета, на который оказывается воздействие при посредстве
чувств, а во втором [случае] – на сознании самогó себя как
мыслящего существа, т.е. как независимого в применении разума
от чувственных впечатлений (стало быть как принадлежащего к
умопостигаемому миру)»564.
Категорический императив, постулируемый Кантом565,
вменяется человеку как homo noumenon, но никак не ему же как
homo phaenomenon. И именно к нему относятся столь
возвышенные слова: «Во всём сотворённом всё что угодно и для чего
угодно может быть употреблено всего лишь как средство;
только человек, а с ним каждое разумное существо есть цель сама
по себе. Именно он субъект морального закона, который свят в
силу автономии свободы. Именно поэтому каждая воля, даже
собственная воля каждого лица, направленная на него самогó,
ограничена условием согласия её с автономией разумного
существа, а именно не подчиняться никакой цели, которая была бы
невозможна по закону, какой мог бы возникнуть из воли самогó
подвергающегося действию субъекта; следовательно,
обращаться с этим субъектом следует не только как с средством, но и как
с целью. Это условие мы справедливо приписываем даже
божественной воле по отношению к разумным существам в мире
как его творениям, так как оно основывается на личности их,
единственно из-за которой они суть цели сами по себе»566. Даже
Бог не вправе пользоваться человеком как средством! Но – увы!
– только человеком как homo noumenon.
Это – и в сáмом деле всего лишь красивые слова.
Ноуменальный человек и человек феноменальный – это не разные
индивиды, но один и тотже. И Кант этого не только не
скрывает, но, напротив, всячески подчёркивает. Но не напоминает
ли кантовский человек кое-что известное? Напоминает. Он
напоминает товар, который есть единство потребительной
стоимости и меновой стоимости. Первая есть предметная
фиксация конкретного труда, вторая – абстрактного. Обратимся
к Марксу. Он специально отмечает: «…Хотя в товаре и не
заключается двух различных сортов труда, однако один и тот же
труд определяется различно и себе самомý противоположно,
смотря по тому, относится ли он к потребительной
стоимости товара как к своему продукту или же к товару-стоимости
134

как к своему чисто предметному выражению»567.
Потребительная стоимость и меновая стоимость, находясь в одном и том же
продукте человеческого труда (товаре), одновременно транс-
гредиентны друг другу. При этом определяющее положение
занимает меновая стоимость.
Аналогично обстоит и с кантовским человеком.
Феноменальный человек, homo phaenomenon – аналог потребительной
стоимости – здесь всецело подчинён ноуменальному человеку,
homo noumenon – аналогу меновой стоимости. Потребительная
стоимость и меновая стоимость в сфере обмена подчиняются
совершенно разным законам и движутся, так сказать, в
параллельных измерениях. То же и с кантовским человеком. Кант
пишет: «Человек, который… рассматривает себя как мыслящее
существо, ставит себя тем самым в другой порядок вещей и в
совершенно другого рода отношение к определяющим
основаниям, когда он определяет себя как мыслящее существо,
одарённое волей, следовательно, причинностью, нежели тогда,
когда он воспринимает себя в качестве феномена в чувственно
воспринимаемом мире (какой он и действительно есть) и
подчиняет свою причинность внешнему определению по законам
природы»568. Тем самым высокий пафос Иммануила Канта на
деле не стóит и ломаного гроша.
И. Кант представил концепцию человека сравнительно
нейтральную в отношении субстанциализма и анти-субстанциа-
лизма. Но следующий за ним И. Г. Фихте встал на позиции анти-
субстанциализма. Его концепция человека изложена, конечно
же, в его Наукоучении (которое он несколько раз
перерабатывал). Но он посвятил этому и две специальные работы. Это
популярное сочинение «Назначение человека» (1800 г.) и речь «О
достоинстве человека», произнесённая в 1794 г. и опубликованная
в 1795 г. В этой речи Фихте заявляет: «Философия учит нас всё
отыскивать в Я*.1Впервые через Я входят порядок и гармония
в мёртвую и бесформенную массу. Единственно через человека
распространяется господство правил вокруг него до границ
наблюдения, и насколько он продвигает дальше это последнее, тем
самым продвигаются дальше порядок и гармония. Его
наблюдение указывает в бесконечном многообразии каждому своё место,
чтобы ничто не вытесняло другое, оно вносит единство в
бесконечное многообразие. Через него держатся вместе мировые
тела и становятся единым организованным телом, через него
вращаются светила по указанным им путям. Через Я утвержда-
* Уже в этой фразе Фихте отступает от философии Канта, так как последний
считал, что искать следует и вне Я, в мире вещей самих по себе, хотя это,
согласно ему, и недоступно.
135

ется огромная лестница ступеней от лишая до серафима, в нём
система всего мира дýхов…»569.
Человек, отмечает Фихте, накладывает
облагораживающую печать на всё окружающее, на животные и растения.
«Более того, – говорит он, – вокруг человека облагораживаются
души; чем больше кто-либо – человек, тем глубже и шире
действует он на людей, и то, что носит истинную печать
человечности, будет всегда оценено человечеством, каждому чистому
проявлению гуманности открывается каждый человеческий дух
и каждое человеческое сердце. Вокруг высшего человека люди
образуют среду, в которой приближается больше всего к
центральной точке тот, кто отличается большей гуманностью. […]
Высший человек с силою подъемлет свой век на более высокую
ступень человечества… […] Высший человек пребывает и
продолжает действовать; и то, что кажется вам исчезновением,
есть только расширение его сферы; что вам кажется смертью,
есть его зрелость для высшей жизни»570.
Но как бы ни отличался великий человек от прочих людей,
в нём, считает Фихте, заключена сущность человека как
такового. Он продолжает: «Таков человек; таков каждый, кто может
самомý себе сказать: Я – человек. Не должен ли он испытывать
священного благоговения перед самим собой, трепетать и
содрогаться перед собственным своим величием. Таков каждый,
кто может мне сказать: Я есмь»571. Фихте испытывает пиетет и
священный трепет перед изображаемой им сущностью
человека. «Как же мне, – восклицает он, – не содрогаться перед
величием человеческого образа и перед Божеством, которое, быть
может, и в таинственном сумраке, но однако же неизбежно
живёт в храме, носящем печать этого образа.
Земля и небо, время и пространство и все границы
чувственности исчезают для меня при этой мысли; как же не
исчезнет для меня и индивид? К нему я не приведу вас обратно!
Все индивиды заключаются в Едином великом Единстве
чистого Духа…»572. Тем самым Фихте привёл к абсолютному
трансцендентальному Я Наукоучения как первому и
безусловному основоположению последнего. Это основоположение,
согласно Фихте, «должно выражать то дело-действие (Thathandlung),
которое не встречается и которого нельзя встретить среди
эмпирических определений нашего сознания, которое, напротив
того, лежит в основании всякого сознания и только одно делает
его возможным»573. Данное основоположение, отмечает Фихте,
«можно выразить… следующим образом: Я = Я; Я есмь Я»574.
Этому безусловному основоположению противостоит
обусловленное основоположение не-Я и столь же обусловленное осно-
136

воположение, согласно которому не-Я снимается в Я, поскольку
оно изначально в нём содержалось и им полагалось.
От этого всеобщего и единого Человека намечаются два
пути: один к Абсолютной Идее Гегеля, другой – к Сверхчеловеку
Ницше. Есть, правда, и третий путь: к Единственному М. Штир-
нера. Обратимся сначала к философии Гегеля.
Г. В. Ф. Гегель создал систему философии, основанную на
принципе тождества бытия и мышления. Он исходит «из того, что
действительно истинное (das wahrhaft Wahre) в предметах – это
то, чтó познаётся мышлением о них и в них; следовательно,
действительно истинны не предметы в своей непосредственности, а
лишь предметы, возведённые в форму мышления, предметы как
мыслимые»575. Стало быть, «мышление и определения мышления
не нечто чуждое предметам, а скорее их сущность, иначе говоря,
…вещи и мышление о вещах сами по себе соответствуют друг
другу… …Мышление в своих имманентных определениях и
истинная природа вещей составляют одно содержание»576. Мышление
– онтологически объективное мышление – является, тем самым,
субстанцией всего сущего, но субстанцией деятельной,
следовательно, также и субъектом577. Предмет философии и составляет
эта Субстанция-Субъект. Гегель, стало быть, как и Спиноза,
стоит на позициях субстанциализма. Он гипостазирует всеобщее в
ущерб особенному и единичному. Для него предстаёт «как
всеобщее, охватывающее собой также богатство особенного…»578.
Гегель понимает философию как науку, притом высшую науку.
В «Феноменологии духа» он пишет: «Истинной формой, в которой
существует истина, может быть лишь научная система её. Моим
намерением было – способствовать приближению философии к
форме науки – к той цели, достигнув которой она могла бы
отказаться от своего имени любви к знанию и быть действительным
знанием»579. Гегель, как видим, допускает грубую контаминацию:
отождествляет мудрость (σοφία) со знанием (γνωσις, ’επιστήμη). А
из этого следует, что и мышление берётся Гегелем как только
познающее мышление, лишённое этических и эстетических
атрибутов. Иначе говоря, Гегель допускает когнитивный редукционизм.
По замыслу Гегеля, «за первой частью “Системы науки”,
содержащей феноменологию, последует вторая часть, которая
будет содержать логику и обе реальные дисциплины –
философию природы и философию духа, – так что этой частью
заканчивалась бы система науки»580. Логика является ядром этой
системы. Эта логика радикально отличается от того, как
понималась логика до Гегеля. «Логика совпадает… с метафизикой
– наукой о вещах, постигаемых в мыслях, за которыми
признаётся, что они выражают существенное в вещах»581. Тем самым в
137

философии Гегеля осуществлено тождество логики, онтологии
(метафизики) и теории познания. Мышление как субстанцию-
субъект Гегель именует Абсолютной Идеей. Развёртывание
системы философии изображается Гегелем как процесс познания
Идеей самóй себя, совпадающий с развитием
действительности в логически очищенном виде. Получается, что Идея сначала
прошла действительный процесс развития действительности в
качестве её субстанции-субъекта, а затем стала осознавать-
познавать свои действия. Это «затем» и концептуализируется
системой философии Гегеля.
Идея проходит стадии, которые и представлены разделами
системы философии. В «Феноменологии духа» процесс
начинается с непосредственной чувственной достоверности, с
элементарного противопоставления субъективного сознания и предмета
и завершается «абсолютным знанием». Это абсолютное знание
предельно абстрактно, оно есть лишь знание об абсолютном, о
том что оно есть. Логика как раз и раскрывает содержание
абсолютного. Это – стадия Идеи в себе. Пройдя ступень Логики,
Идея познаёт себя в форме своего «инобытия» – в Природе, а
затем в Духе (под которой следует понимать культуру). На этой
стадии она уже предстаёт не только в себе, но и для себя.
Абсолютная Идея становится Абсолютным Духом. Гегеля часто
обвиняли в том, что якобы согласно его философии Идея из самóй
себя онтологически порождает Природу. Но Гегель сам пояснял:
«Во времени природа является первым, но абсолютным prius’ом
является идея; этот абсолютный prius есть последнее, есть
истинное начало, альфа есть омега»582.
Логика, сказано выше, составляет ядро системы философии
Гегеля. Но этим сказано не всё. Этой системе присущ пан-логизм,
то есть рассмотрение и изложение всех остальных разделов
философии sub specie Логики. К. Маркс показал это на примере
«Философии права» Гегеля. «Философское значение, – пишет
он, – имеет здесь не логика самогó дела, а дело самóй логики»583.
Маркс конкретизирует свою мысль: «Если опустить конкретные
определения, которые с таким же успехом могут быть заменены
– для какой-нибудь другой области, например, для физики –
другими конкретными определениями и которые, следовательно,
несущественны, то мы получим главу из логики»584. А если
гегелевский панлогизм соединить с его субстанциализмом, то получится
то, что Г. С. Батищев назвал логическим преформизмом.
Посмотрим теперь, как в данной философии трактуется
человек. Человек, согласно Гегелю, есть дух, мыслящий дух, иначе
говоря, мышление и как таковой он является существом
свободным и самоцельным. Но человек не есть изолированный «ро-
138

бинзон», он – всегда представитель той или иной человеческой
общности. «Человек, – пишет Гегель, – есть самоцель, но только
через опосредствование другими индивидуумами, целым, его
полезность связана с тем, что он может существовать в качестве
самоцели, может достигнуть осуществления своей цели, и может
он это, лишь будучи членом такой общности»585. «То, что
человек от природы свободен, совершенно верно в том смысле, что
он свободен по своемý понятию, но именно благодаря этому он
свободен лишь по своемý определению, т.е. только в себе…»586.
Человек – существо конечное и потому несовершенное.
«Человек, – пишет Гегель, – есть в своей сущности дух; но дух есть не
непосредственно, его сущность состоит в его бытии для себя,
в свободе, в том, чтобы противопоставить себе природное,
вызволить себя из своей погружённости в природу, разъединиться
с природой и примириться с ней посредством и на основе этого
раздвоения, примириться не только с природой, но и со своей
сущностью, со своей истиной»587.
Человек, утверждает Гегель, возник исторически, однако не
так, как это изображает плоский линейный эволюционизм.
«Человек, – пишет он, – не развился из животного, как и животное
не развилось из растения; каждое существо есть сразу и целиком
то, чтó оно есть. Такой индивидуум, конечно, эволюционирует:
новорождённый ещё не есть законченное целое, но он уже есть
реальная возможность всего того, чем ему суждено стать. Живое
есть точка, вот эта душа, субъективность, бесконечная форма, и
постольку оно непосредственно определено в себе и для себя»588.
Но родившийся человеческий «индивид должен и по
содержанию пройти ступени образования всеобщего духа, но как формы,
уже оставленные духом, как этапы пути, уже разработанного и
выравненного…»589.
Человек, по Гегелю, принципиально отличается от животного,
даже если его рассматривать под биологическим углом зрения,
т.е. как биологический вид. «Человек как всеобщее, мыслящее
животное живёт в гораздо более широком кругу и обращает все
предметы в свою неорганическую природу, а также и в объекты своего
знания»590. Человек не есть некое спиритуалистическое существо;
он есть единство природного и духовного начал, и потому его
отношение к внешней действительности двоякое – практическое и
теоретическое. «Практическое отношение к природе обусловлено
вообще вожделением, а последнее эгоистично. Потребность
стремится к тому, чтобы употребить природу для своих нужд, стереть
её грани, истощить, короче говоря, уничтожить её»591.
Благодаря разуму человек относится к любому
природному феномену в соответствии с его собственными качествен-
139

ными, количественными, мерными и сущностными
характеристиками. На языке марксистской философии это – предметно-
деятельностное отношение. Гегель, однако, не ведает
целостной предметной деятельности. Поэтому способность такого
отношения к природным феноменам он приписывает
исключительно разуму и называет эту способность хитростью. «Разум,
– пишет он, – столь же хитёр, сколь могуществен. Хитрость
состоит вообще в опосредствующей деятельности, которая,
позволив объектам действовать друг на друга соответственно их
природе и истощать себя в этом воздействии, не вмешиваясь
вместе с тем непосредственно в этот процесс, всё же
осуществляет лишь свою собственную цель»592. При этом Гегель
различает абсолютную цель и цели всего лишь конечные.
Достижение всякой цели предполагает наличие средства. По Гегелю,
всякое «средство выше, чем конечные цели внешней
целесообразности; плуг нечто более достойное, нежели
непосредственно те выгоды, которые доставляются им и служат целями.
Орудие сохраняется, между тем как непосредственные выгоды
преходящи и забываются. Посредством своих орудий человек
властвует над внешней природой, хотя по своим целям он
скорее подчинён ей»593.
В приведённых выше высказываниях Гегеля о человеке
внешне не обнаруживается его субстанциализм. Последний,
однако, весьма явно обнаруживается в гегелевской философии
истории. Согласно Гегелю, «всемирная история представляет
собой ход развития принципа, содержание которого есть
осознание свободы»594. Но это, во-первых, осознание не людьми,
во-вторых, эта свобода – не свобода людей. Свобода
принадлежит Абсолютной Идее и осознаёт эту свободу именно эта
Идея. Конечно, без людей история была бы невозможна. Люди
– деятельные участники исторического процесса. «Ближайшее
рассмотрение истории, – пишет Гегель, – убеждает нас в том,
что действия людей вытекают из их потребностей, их страстей,
их интересов, их характеров и способностей и притом таким
образом, что побудительными мотивами в этой драме являются
лишь эти потребности, страсти, интересы и лишь они играют
главную роль»595. Следовательно, философия истории не
может ограничиться одной Идеей и потому по необходимости
включает в свой предмет людей. «В наш предмет, – заявляет
Гегель, – входят два момента: во-первых, идея; во-вторых,
человеческие страсти; первый момент составляет основу, второй
является утком великого ковра развёрнутой перед нами
всемирной истории»596.
140

Но каково соотношение в историческом процессе Идеи и
человеческих страстей и интересов? Оно такое же, как и в
отношении индивида к природным формообразованиям, а
именно: основано на принципе хитрости. Гегель пишет: «Частные
интересы вступают в борьбу между собой, и некоторые из них
оказываются совершенно несостоятельными. Не всеобщая
идея противополагается чему-либо и борется с чем-либо; не
она подвергается опасности; она остаётся недосягаемою и
невредимою на заднем плане. Можно назвать хитростью разума
то, что он заставляет действовать для себя страсти, причём то,
что осуществляется при их посредстве, терпит ущерб и вред.
Ибо речь идёт о явлении, часть которого ничтожна, а часть
положительна. Частное в большинстве случаев слишком мелко
по сравнению со всеобщим: индивидуумы приносятся в жертву
и обрекаются на гибель. Идея уплачивает дань наличного
бытия и бренности не из себя, а из страстей индивидуумов»597.
Люди с их страстями, с их борьбой интересов – лишь голое
средство Абсолютной Идеи на пути достижения ею уровня
Абсолютного Духа. Для духа «всемирная история является его
ареною, его достоянием и той сферой, в которой происходит
его реализация»598. Вот и вся свобода «конечных духов».
Такова в общих чертах концепция человека в философии Гегеля.
Классическая немецкая философия внесла в решение
проблемы человека весьма существенный вклад. Её заслуга
состоит в том, что она развила, по выражению Маркса, «деятельност-
ную сторону». Эту сторону, однако, не воспринял Л. А. Фойербах,
который, тем не менее, поставил человека в основание новой
философии, или «философии будущего», на создание которой
он претендует. «Новая философия, – утверждает он, –
превращает человека, включая и природу как базис человека, в
единственный, универсальный и высший предмет философии,
превращая, следовательно, антропологию, в том числе и
физиологию, в универсальную науку»599. Таким редукционистским актом
(сведя всю полноту философии к антропологии) Фойербах, тем
не менее, впервые после Канта поставил задачу создания
антропологии. При этом если антропология у Канта не получилась как
философская, то Л. Фойербах попытался – при всех её изъянах –
провозгласить именно философскую антропологию. Эта его
антропология страдает натурализмом, но, тем не менее, это – уже
не позитивно-научное учение о человеке.
Фойербах пишет: «Человек отличается от животного
вовсе не только одним мышлением. Скорее, всё его существо
составляет отличие от животного. Разумеется, тот, кто не
мыслит, не есть человек, однако не потому, что причина лежит в мыш-
141

лении, но потому, что мышление есть неизбежный результат
и свойство человеческого существа»600. Фойербах усматривает
сущность человека в свободе и универсальности, видя в этом
принципиальное отличие его от животного. «Человек, - отмечает
он, - не есть отдельное существо, подобно животному, но
существо универсальное, оно не является ограниченным и
несвободным, но неограниченно и свободно, потому что универсальность,
неограниченность и свобода неразрывно между собою связаны.
И эта свобода не сосредоточена в какой-нибудь особой
способности - воле, так же как и эта универсальность не покрывается
особой способностью силы мысли, разума, - эта свобода, эта
универсальность захватывает всё его существо»601.
Сущность человека, согласно Фойербаху, составляют
культурные феномены: «Искусство, религия, философия или
наука составляют проявление или раскрытие подлинной
человеческой сущности. Человек, совершенный, настоящий человек
только тот, кто обладает эстетическим или художественным,
религиозным или моральным, а также философским или
научным сознанием. Вообще только тот человек, кто не лишён
никаких существенных человеческих свойств. «Homo sum, humani
nihil a me alienum puto»*. Это высказывание, если его взять в
его всеобщем и высшем смысле, является лозунгом нового
философа»602. Новая философия, по Фойербаху, находится по
ту сторону философского идеализма (и теологии) и
философского материализма. Первый он считал спекулятивным
оформлением религии, а последнюю - формой отчуждения
человеческой сущности. Второй он не принимал из-за того, что человека
тот изображал как более или менее рядовую часть природы.
Согласно Фойербаху, «человек не есть существо
тождественное и простое, но по сути своей дуалистическое, действующее
и страдающее, самостоятельное и зависимое,
самодостаточное и общественное, или симпатизирующее,
теоретическое и практическое, выражаясь языком старой философии:
идеалистическое и материалистическое существо, словом, в
его сущность входят голова и сердце. Поэтому философия как
выражение человеческой сущности по своемý формальному
принципу существенно дуалистична»603.
Фойербах, как видим, упоминает действие как атрибут
человеческой сущности, однако лишь в ряду прочих и специально
его не выделяет. Поэтому его антропологический материализм
оправданно считают созерцательным. Правда, он пишет: «Чело-
* «Я – человек, и ничто человеческое мне не чуждо» (лат). Изречение из
комедии Теренция «Самоистязатель».
142

век – ничто без предмета. […] Человек сознаёт самогó себя из
предмета: сознание предмета есть самосознание человека»604.
Однако данный тезис не был развит Фойербахом в философский
принцип. Так же обстоит с другим его важным положением. Он
формулирует человеческую сущность как общественную. Он
пишет: «Отдельный человек, как нечто обособленное, не заключает
в себе человеческой сущности ни как в существе моральном,
ни как в мыслящем. Человеческая сущность налицо только в
общности, в единстве человека с человеком, в единстве,
опирающемся лишь на реальность различия между Я и Ты»605. Однако
эта связь человека с человеком толкуется Фойербахом весьма
поверхностно: человек может быть человеком и вне этой связи.
«Человек – пишет он – для самогó себя есть одновременно и
“я” и “ты”; он может стать на место другого именно потому, что
предметом его сознания служит не только его индивидуальность,
но и его род, его сущность»606. Но данный тезис также остаётся
без дальнейшей углублённой разработки. Поэтому у него
человек есть Робинзон Д. Дефо, предварительно сформированный
своим обществом и культурой, и оказавшийся в одиночестве. То
есть получается, что общение просто больше соответствует
сущности человека, чем его обособленность.
Тем не менее философскую антропологию Л. Фойербаха
следует считать важным шагом на пути разработки
философского учения о человеке. Исходя из приведённых рассуждений, он
писал: «Величайшим и последним принципом философии
является поэтому единство человека с человеком»607. В проведении
данного принципа и в критике, исходя из него, прежней
философии, он, однако, доходил до отождествления «новой»
философии с подвергаемой им же беспощадной критике религией.
«У прежней философии, – пишет он, – была двойная истина:
истина для себя самóй, не заботившаяся о человеке, – такова
философияи истина для человека – такова религия. Между тем,
новая философия, как философия человека, по существу есть
также философия для человека; она, не затрагивая достоинства
и самостоятельности теории, даже в полнейшем согласии с ней,
имеет по существу тенденцию практическую, притом
практическую в высшем смысле; она выступает вместо религии, она
включает в себя сущность религии, она есть в действительности
сама религия»608. Философия Фойербаха стала своеобразным
толчком формирования философии К. Г. Маркса, в частности его
антропологического учения.
К. Маркс не занимался проблемами онтологии. Его
философия, по верному определению Н. А. Бердяева, «есть прежде
всего философия истории»609. Можно добавить: и антрополо-
143

гия. Собственная его концепция в сравнительно завершённом
виде сформировалась к моменту его работы совместно с Ф.
Энгельсом над «Немецкой идеологией», т. е. к весне 1845 г. Об
этом свидетельствуют набросанные Марксом в апреле 1845 г. в
своей записной книжке (относящейся к 1844 - 1847 гг.)
одиннадцать тезисов под общей рубрикой «1) ad Feuerbach», что значит
«к Фойербаху», то есть к первой главе первого тома «Немецкой
идеологии», которая, как известно, озаглавлена: «Фойербах.
Противоположность материалистического и идеалистического
воззрений»610. Тезисы Маркса свидетельствуют о его разрыве
с философией Фойербаха, об освобождении его от влияния
силовых линий индуцируемого ею поля и о создании общих
контуров собственной философской концепции, которой предстояло
быть разработанной в теорию.
Однако многие идеи будущей философии К. Маркса,
включая, разумеется, и философскую антропологию, были
высказаны и изложены им и ранее, особенно в «Парижских тетрадях»,
часть из которых представляют собой получившие широкую
известность так называемые «Экономическо-философские
рукописи 1844 года»611.
От классического немецкого идеализма Маркс воспринял
то, что он называл «деятельностной стороной», а от Л. А.
Фойербаха прежде всего идею общественной сущности человека,
которая у представителей классического немецкого идеализма, хотя
и присутствовала, но присутствовала не в столь
артикулированном виде, как у Фойербаха, идею отчуждения, а также установку
на материализм. Разумеется, всё это он воспринял в
преобразованном виде. Общие контуры-программу своей будущей
философии Маркс набросал в виде известных одиннадцати тезисов.
Маркс здесь пишет: «Главный недостаток всего
предшествовавшего материализма (включая и фейербаховский)
заключается в том, что предмет, действительность, чувственность
берётся только в форме объекта, или в форме созерцания, а
не как чувственно-человеческая деятельность, практика; не
субъективно*. Поэтому деятельная сторона, в
противоположность материализму, развивалась абстрактно материализмом
- который, конечно, не знает действительной, чувственной
деятельности как таковой. Фейербах хочет иметь дело с
чувственными объектами, - действительно отличными от мысленных
объектов, но саму человеческую деятельность он берёт не как
предметную деятельность»612.
* Во времена Маркса не существовало терминологической дистинкции
между субъективным и субъектным. Концептуальный перевод смысла
данного термина должен быть: «не субъектно».
144

В данном тезисе не только вводится категория
предметной деятельности, но и формулируется принцип предметной
деятельности. Это – материалистически (но отнюдь не в духе
французского или английского материализма предшествующих
веков) переосмысленная категория «дела-действия» Фихте.
Вторым важным моментом Марксовой концепции является то,
что он соединил эту категорию деятельности с категорией
общения Л. Фойербаха, разумеется, тем самым переосмыслив эту
последнюю. В шестом из своих Тезисов он пишет: «…Сущность
человека не есть абстракт, присущий единичному индивиду.
В своей действительности она есть ансамбль общественных
отношений»316. Отметим, что К. Маркс использовал в данном
случае французское слово «ensemble», которое Ф. Энгельс при
публикации текста, превратил в немецкое das Ensemble.
Понятно же, очевидно, что слово «ансамбль» означает некую
упорядоченность, гармонию. Однако на русский язык данное
слово хронически переводится как «совокупность всех» (при чём,
спрашивается, тут словечко «всех», отсутствующее в
оригинале?). Данный перевод породил плоды своеобразной
псевдорефлексии. Так, например, известный социолог, а впоследствии
– и сексолог И. С. Кон в своё время рассуждал: «Могу ли я,
не погрешив против истины, назвать себя совокупностью всех
общественных отношений, когда сфера моей (и вашей, и
любого конкретного индивида) деятельности заведомо включает
лишь незначительную часть этих отношений?»614. Но, помимо
наличия здесь некритического доверия несуразному переводу,
данный автор обнаруживает к тому же и непонимание категории
сущности. Сущность не есть абстракт, присущий любой
единичности, а не только человеку.
Следует также подчеркнуть, что советские (да и не только
советские) марксисты не могли в своём сознании соединить
категорию предметной деятельности с категорией человеческой
сущности как ансамбля общественных отношений. Такое удавалось лишь
единицам. Так, Г. С. Батищев отметил: «Общественная сущность
человека и есть не что иное, как его деятельная сущность»615.
В «Экономическо-философских рукописях 1844 года»
Маркс подчас ещё находится в зависимости от некоторых идей
Фойербаха и подчас даже пользуется его терминологией.
Например: «Человек есть существо родовое, не только в том смысле,
что и практически и теоретически он делает своим предметом
род – как свой собственный, так и прочих вещей, но и в том
смысле – и это есть лишь другое выражение того же сáмого, –
что он относится к самому себе как к наличному живому роду,
относится к самому себе как к существу универсальномуи по-
145

тому свободному»616. Но в целом это уже по преимуществу
собственно марксовское сочинение.
Деятельность – предметна, и, следовательно, человек есть
предметное существо. «Предметное существо действует
предметно, и оно не действовало бы предметным образом, если бы
предметное не заключалось в его сущностном определении»617.
Маркс даже формулирует нечто вроде афоризма: «Ein unge-
genständliche Wesen ist ein Unwesen»618. Здесь же Маркс
вырабатывает понятие опредмечения (опредмечивания) как
претворения во внешней действительности человеческой
деятельности. В этой связи для человека «его предметный продукт
только подтверждает его предметную деятельность...»619. Мир
человека – это предметный мир. Предметное отношение
распространяется не только на природу и культуру, но и на самогó
человека: «Человек… делает самоё свою жизнедеятельность
предметом своей воли и своего сознания»620.
Концепция предметной деятельности наносит удар
одновременно и теории чистого акта и теории среды.
Субъективистски-волюнтаристскому истолкованию деятельности в
активизме противопоставляется объективно-предметный характер
деятельности, а мнимому могуществу условий и обстоятельств
теории среды противопоставляется
самообусловливающийся характер предметной деятельности. «У человека, – пишет
Маркс, – собственно говоря, нет отношения к своим условиям
производства, а дело обстоит так, что он сам существует
двояко: и субъективно в качестве самогó себя, и объективно – в этих
природных неорганических условиях своего существования»621.
Ведь «как объективные, так и субъективные условия… суть
лишь две различные формы одних и тех же условий»622.
Вместе с тем человек общественен. Следовательно,
предметное отношение и сама предметность также общественны.
В этой связи созданный человеком «предмет, как бытие для
человека, как предметное бытие человека, есть в то же
время наличное бытие человека для другого человека, его
человеческое отношение к другому человеку, общественное
отношение человека к человеку»623. Поэтому и «отношение
человека к самомý себе становится для него предметным,
действительным лишь через посредство его отношения к другому
человеку»624. И «вообще любое отношение, в котором человек
находится к самомý себе, реализуется, выявляется лишь в
отношениях человека к другим людям»625.
Маркс выступает против сущностного противопоставления
человека и общества как якобы изначально самостоятельных в
своей противоположности реальностей. Он пишет: «Прежде всего
146

следует избегать того, чтобы снова противопоставлять “общество”,
как абстракцию, индивиду. Индивид есть общественное
существо. Поэтому всякое проявление его жизни – даже если оно и не
выступает в непосредственной форме коллективного,
совершаемого совместно с другими, проявления жизни, – является
проявлением и утверждением общественной жизни. Индивидуальная
и родовая жизнь человека не являются чем-то различным, хотя по
необходимости способ существования индивидуальной жизни
бывает либо более особенным, либо более всеобщим проявлением
родовой жизни, а родовая жизнь бывает либо более особенной,
либо всеобщей индивидуальной жизнью»626.
При этом следует отметить, что хотя для Маркса
деятельность и предметность человека весьма существенны («вся так
называемая всемирная история есть не что иное, как
порождение человека человеческим трудом…»627), тем не менее
общественность, стало быть, общественные отношения (которые
ведь тоже для Маркса деятельностны и предметны) в
человеческой сущности более значимы. Не случайно же именно через
них он определяет сущность человека. Деятельность, по
Марксу, есть способ бытия человека; чувственность, созерцание,
мышление и вообще сознание рассматриваются им либо как
порождение деятельности, либо как обработанные
деятельностью в ходе её исторического развития. Предстоящая человеку
действительность доступна ему лишь в формах деятельности,
почему и должна быть понята субъектно. Принцип предметной
деятельности гласит: нет ничего в разуме и в чувствах, чтó бы
первоначально не было для деятельности.
Но сама предметная деятельность есть единство
активности (преобразовательно-созидательной), направленной на
предмет, и отношения к другому человеку, общественного
отношения. И оно-то главнее. Маркс пишет: «В производстве люди
вступают в отношение не только к природе. Они не могут
производить, не соединяясь известным образом для совместной
деятельности и для взаимного обмена своей деятельностью.
Чтобы производить, люди вступают в определённые связи
и отношения, и только в рамках этих общественных связей и
отношений существует их отношение к природе, имеет место
производство»628. На философском языке данное
соотношение деятельности и отношений выглядит следующим образом:
субъект-объектное отношение опосредствуется отношением
субъект-субъектным и составляет его момент.
Сознание, по Марксу, тоже общественно: «Моё всеобщее
сознание есть лишь теоретическая форма того, живой
формой чего является реальная коллективность, общественная
147

сущность…»629. Эта же мысль выражена и в «Немецкой
идеологии»: «Сознание [das Bewußtsein] никогда не может быть чем-
либо иным, как осознанным бытием [das bewußte Sein], а бытие
людей есть реальный процесс их жизни»630.
Человек всецело общественен. «Человек – это мир
человека, государство, общество»631. Общество же – это не сумма
индивидов: «Общество не состоит из индивидов, а выражает
сумму тех связей и отношений, в которых эти индивиды
находятся друг к другу»632. В то же время человек и общество, хотя и
суть взаимопроникающие реальности, тем не менее реальности
не равномощные. Человек, люди суть первичная, исходная
реальность, общество же со всеми его формообразованиями есть
вторичная, производная реальность. «Что же такое общество,
какова бы ни была его форма? – спрашивает Маркс и отвечает:
– Продукт взаимодействия людей»633. «Каковы индивиды,
такова и сама… общественная связь»634. Если для представителей
экономического материализма человек – элемент системы, то
для Маркса он – основание и центр. «Человек, – пишет он, – сам
является основой своего материального, как и всякого иного
осуществляемого им производства. Поэтому все те обстоятельства,
которые воздействуют на человека, этого субъекта
производства, модифицируют в большей или меньшей степени все его
функции и виды деятельности, значит также и те его функции и
виды деятельности, которые он выполняет как созидатель
материального богатства, товаров»635. Так называемые «марксисты»
трактовали человека как элемент (пусть даже и главный!)
производительных сил. Маркс же утверждает: «производительные
силы и общественные отношения… являются различными
сторонами развития общественного индивида…»636. Общественные
отношения – не некие готовые структуры, которые неведомо кем
создаются и привносятся извне, распределяя индивидов в
общественном пространстве; они суть творение самих же индивидов.
Как отмечено в «Немецкой идеологии», «именно личное,
индивидуальное отношение индивидов друг к другу, их взаимное
отношение в качестве индивидов создало – и повседневно
воссоздаёт – существующие отношения»637. И потому, согласно Марксу,
всякое общественное образование и его изменение «может
возникнуть лишь из их собственного изменения»638.
К. Маркс категорически возражает против истолкования
общества как некоторого самодействующего субъекта.
Аргументация его (и вместе с ним также и Ф. Энгельса) такова: при
истолковании общества как субъекта с неизбежностью
приходится представлять себе «весь ряд следующих друг за другом
и связанных между собой индивидов как одного-единственного
148

индивида, совершающего таинство порождения самогó себя»639.
У Маркса, правда, можно встретить термин «субъект»
применительно к обществу. Так, он отмечает, что «при теоретическом
методе субъект – общество – должен постоянно витать перед
нашим представлением как предпосылка»640. Но речь здесь у
Маркса идёт о логическом субъекте, то есть о таком, с которым
соотносится не объект и не другой субъект, а предикат.
Человеческим смыслом обладает, по Марксу, и История.
Во-первых, «общественная история людей есть всегда лишь
история их индивидуального развития, сознают ли они это, или
нет»641. Во-вторых, это история «людей как действующих лиц и
авторов их собственной истории…»642. Конечно, человек, а
следовательно, и его история появились на планете не внезапно.
Маркс отмечает, что, разумеется, «бытие людей есть результат
того предшествующего процесса, через который прошла
органическая жизнь. Только на известной стадии этого процесса
человек становится человеком. Но раз человек уже существует, он,
как постоянная предпосылка человеческой истории, есть также
её постоянный продукт и результат, и предпосылкой человек
является только как свой собственный продукт и результат»643.
В этой связи основным объективным содержанием и смыслом
исторического процесса является развитие «сущностных сил»
человека, то есть «развитие богатства человеческой
природы как самоцель»644.
Это верно, согласно Марксу, и для буржуазного общества.
«Если, – пишет он, – рассматривать буржуазное общество в его
целом, то в качестве конечного результата общественного
процесса производства всегда выступает само общество, т.е. сам
человек в его общественных отношениях. Всё, что имеет прочную
форму, как, например, продукт и т.д. выступает в этом движении
лишь как момент, как мимолётный момент. Сам
непосредственный процесс производства выступает здесь только как момент.
Условия и предметные воплощения процесса производства сами
в одинаковой мере являются его моментами, а в качестве его
субъектов выступают только индивиды, но индивиды в их
взаимоотношениях, которые они как воспроизводят, так и производят
заново. Здесь перед нами – их собственный постоянный процесс
движения, в котором они обновляют самих себя в такой же мере,
в какой они обновляют создаваемый ими мир богатства»645.
Человек, согласно Марксу не является неким застывшим
формообразованием, наподобие вида животных. Он находится
в постоянном становлении, что имеет место и в том же
буржуазном обществе. Маркс пишет: «На сáмом… деле, если отбросить
ограниченную буржуазную форму, чем же иным является бо-
149

гатство, как не универсальностью потребностей, способностей,
средств потребления, производительных сил ит.д. индивидов,
созданной универсальным обменом? Чем иным является
богатство, как не полным развитием господства человека над силами
природы, т.е. как над силами так называемой “природы”, так и
над силами его собственной природы? Чем иным является
богатство, как не абсолютным выявлением творческих дарований
человека, без каких-либо других предпосылок, кроме
предшествовавшего исторического развития, делающего самоцелью
эту целостность развития, т.е. развития всех человеческих сил
как таковых, безотносительно к какому бы то ни было заранее
установленному масштабу. Человек здесь не воспроизводит
себя в какой-либо одной только определённости, а производит
себя во всей своей целостности, он не стремится оставаться
чем-то окончательно установившимся, а находится в
абсолютном движении становления»646.
Все упрёки в адрес философии К. Маркса в том, что он-де не
учитывает человеческую индивидуальность и личность, от кого
бы они ни исходили, несостоятельны. В «Немецкой
идеологии», например, сказано: «Предпосылки, с которых мы начинаем,
– не произвольны, они – не догмы; это – действительные
предпосылки, от которых можно отвлечься только в воображении. Это
– действительные индивиды, их деятельность и материальные
условия их жизни, как те, которые они находят уже готовыми, так
и те, которые созданы их собственной деятельностью»647.
Человек, согласно Марксу, есть существо трансцендирую-
щее. И опять же, несмотря на буржуазную форму производства,
которую он считает, хотя и необходимой, но преходящей.
«Результатом, – пишет он, – является всеобщее – по своей
тенденции и по своим возможностям – развитие производительных сил
и вообще богатства в качестве базиса, а также универсальность
общения и поэтому мировой рынок в качестве базиса. Базис как
возможность универсального развития индивида и
действительное развитие индивидов на этом базисе как беспрестанное
устранение предела для этого развития, предела, который и
осознаётся как предел, а не как некая священная грань»648.
Подобные упрёки, видимо, исходят из того, что судят по
политической экономии К. Маркса. Но ведь он специально
предупреждал в Предисловии к первому изданию первого тома
«Капитала» с целью «устранить возможные недоразумения»:
«Облики капиталиста и земельного собственника я рисую далеко не
в розовом свете. Но дело здесь идёт о лицах лишь постольку,
поскольку они суть персонификации экономических категорий,
носители определённых классовых отношений и интересов»649.
150

Политическая экономия, как и всякая наука, оперирует не
индивидами, а типами. А, кроме того, персонификация есть форма
отчуждённого, а отнюдь не личностного бытия человека.
Таковы в общих чертах основные моменты Марксовой
концепции человека. Человек в ней исчерпывается своей
общественностью. Эта концепция, как и всякая иная концепция
общественной сущности человека, таит в себе мировоззренческую
опасность антропоцентризма. У раннего Маркса антропоцентризм
довольно явствен. Так он считает истинной ту теорию, «которая
объявляет высшей сущностью человека самогó человека»650;
утверждает, что «корнем является для человека сам человек»651;
что «человек – высшее существо для человека…»652; ратует за
то, «чтобы он (человек. – А. Х.) вращался вокруг себя самогó и
своего действительного солнца»653. Но всё это – фойербахиан-
ские мотивы. Однако эти мотивы были созвучны душе молодого
Маркса. Ими проникнуты многие его юношеские стихотворения.
Но они встречаются и в его прозе. Вот яркий пример: «Обычный
человек… борется с бушующей жизнью, бросается в волнующее
море и по праву Прометея добывает жемчугá из его глубин…»654.
Этот «прометеизм», пафос богоборческого активизма
сохранился и у позднего Маркса. Но явный, открытый антропоцентризм в
его поздних произведениях уже не присутствует.
Существенным моментом марксовой концепции человека,
общества и истории являются материалистическое
истолкование истории, а также концепция отчуждения и его преодоления.
Но уделить этому внимание нет никакой возможности.
Выше упоминался Макс Штирнер (настоящие имя и
фамилия – Каспар Шмидт). Он проповедовал и, можно сказать,
воспевал крайний индивидуализм, эгоизм, свое-центризм и
свое-доминантность. В своём сочинении «Единственный и его
собственность» (другой перевод названия: «Единственный и
его достояние») он писал: «Если Бог, если человечество
поставили своё дело не на чём ином, как на себе. Поставлю же и я
моё дело только на себе, ибо я, так же, как и Бог, – ничто всего
другого, так как я – моё “всё”, так как я – единственный. […]
Долой же всё, что не составляет вполне моего. Вы полагаете, что
моим делом должно быть по крайней мере “добро”? Что там
говорить о дóбром, о злом? Я сам – своё дело, а я не добрый и
не злой. И то, и другое не имеют для меня смысла.
Божественное – дело Бога, человеческое – дело
человечества. Моё же дело не божественное и не человеческое, не дело
истины и добра, справедливости, свободы и т.д., это
исключительно моё, и это дело, не общее, а единственное – так же, как
и я – единственный.
151

Для Меня нет ничего выше Меня»655. Этот индивидуализм
– уже не индивидуализм эпохи Ренессанса, возведшей в центр
и навершину Мироздания творческую индивидуальность. М.
Штирнер ставит даже не просто эмпирического индивида – он
ставит в центр и на вершину мироздания своё собственное
эмпирическое «я». «Но я, – заявляет он, – не я рядом с другими я,
а я единое: я – единственный»656. И именно это «я» он
предпочитает «избрать началом, серединой и концом всего». Поставив
своё эмпирическое «я» в центр и на вершину всего сущего, он
взирает на всё сверху – вниз: «Все предметы для меня –
материал, которым я пользуюсь. Куда бы я ни ступал, всюду
наталкиваюсь на какую-нибудь истину, которую я приспосабливаю
к себе. …Но она суетна, ибо ценность её не в ней самóй, а во
мне; сама по себе она не имеет никакой ценности»657. «Все
истины подо мною – мне дóроги; но истины надо мной, истины, к
которой я должен приспосабливаться – я не желаю знать. Для
меня нет истины, ибо ничто не стоит надо мной! Даже моя
сущность и сущность человека не стоят надо мной. Да, надо мной,
этой “каплей в море”, этим “незначительным человеком”!»658.
Протагор объявил человека (как родовое существо) мерой
всех вещей. В противовес ему, Штирнер заявляет: «…Не
человек – мера всему, а я – эта мера»659, «Я – критерий истины…»660.
Для такого суперамбициозного «я» в буквальном смысле нет
ничего святого: «Всё святое (всякая святыня) – оковы, цепи»661.
Более того: «Всякое высшее существо надо мной, будь то Бог
или человек, ослабляет чувство моей единичности…»662. В
свете такой позиции абсурдом выглядит феномен гуманизма.
«Гуманизм соответствует софистике…»663, – безапелляционно
заявляет «апостол эгоизма». Но позиция, основанная на
единичном эмпирическом индивидууме, – концептуально пуста. И это
понимает и сам М. Штирнер, начинающий и завершающий свою
книгу фразой: «Ничто – вот на чём я построил своё дело»664.
Философия девятнадцатого века завершается
философией Фр. Ницше (умер в 1900 г.). М. Бубер отмечает, что в
философии Ницше, «в отличие от предшественников, человек стоит во
главе угла всех раздумий о мире не как прозрачное и одномерное
существо (каким видел его и Фейербах), а как существо
проблематичное. Тем самым он придал антропологическому вопросу
беспрецедентную остроту и страстную заинтересованность»665.
В свой ранний период творчества Ницше был
последователем А. Шопенгауэра, особенно его учения о воле к жизни, которое
он впоследствии трансформировал в учение о воле к власти. Он
пишет: «Только там, где есть жизнь, есть и воля; но это не воля к
152

жизни, но… воля к власти!»666. Ницше толкует человека как
биологический организм, который в процессе своего развития
вырабатывает всё более и более сложные формы приспособления к
окружающему миру. В первую очередь человек есть тело,
которое представляет собой некую иерархическую структуру, в
которой высшим уровнем является интеллект, предназначенный для
сохранения низших жизненных и жизненно важных инстинктов.
Как бы предвосхищая выделение З. Фройдом в структуре
индивида уровни Оно и Сверх-Я (Id и Super-Ego), Ницше выделяет в
человеке «зверя» и мораль, которая нацелена на то, чтобы
обмануть зверя667. Вместе с тем он отдаёт уровню «зверя»,
инстинктам приоритет. Он пишет: «Я называю животное – род,
индивидуум – испорченным, когда оно теряет свои инстинкты, когда оно
выбирает, когда оно предпочитает то, что ему вредно. […] Сама
жизнь ценится мною, как инстинкт роста, устойчивости,
накопления сил, власти: где недостаёт воли к власти, там упадок»668.
Различные уровни человеческой психики, согласно Ницше,
генетически опосредствованы, а в человеке в снятом виде
присутствуют все ступени его эволюции. Мышление человека, утверждает
Ницше, насквозь пронизано метафоричностью, причём
образность ещё связывает человека с наличной действительностью,
тогда как понятия, выработанные наукой, этой связи лишены.
Он подвергает сомнению правомерность того понимания
человека, из которого исходят философы. «Все философы, –
пишет Ницше, – обладают тем общим недостатком, что они
исходят из современного человека и мнят прийти к цели через
анализ последнего. Непроизвольно им предносится “человек”
вообще, как некая aeterna veritas, как неизменное во всеобщем
потоке, как надёжное мерило вещей. Однако всё, что
философ высказывает о человеке, есть, в сущности, не что иное, как
свидетельство о человеке весьма ограниченного промежутка
времени»669. Необходимо обратиться к генезису человека, к
антропогенезу и тогда станет ясно, что он – лишь определённое
состояние, фаза на пути эволюции, что «человек стоит посреди
своего пути между животным и сверхчеловеком…»670, «что
человек есть мост, а не цель…»671 «Человечество не представляет
собою развития к лучшему, или к сильнейшему, или к высшему,
как в это до сих пор верят. “Прогресс” есть лишь современная
идея, иначе говоря, фальшивая идея»672.
Мораль, которая ориентирована на обман сидящего в
человеке зверя, на осуждение и даже подавление инстинктов, по
Ницше, должна быть радикально пересмотрена. Он сетует на то,
что «никто до сих пор не апробировал ещё ценности того
прославленнейшего из всех лекарств, которое называется моралью:
153

для этого нужно первым делом – поставить эту ценность под
вопрос»673; «нам, – заявляет он, – необходима критика моральных
ценностей, сама ценность этих ценностей должна быть
однажды поставлена под вопрос…»674. А эта мораль с её ценностями
является порождением христианства. Стало быть, христианство
подлежит осуждению и проклятию675. «Не следует, – пишет он, –
украшать и выряжать христианство: оно объявило смертельную
войну этому высшему типу человека, оно отреклось от всех
основных инстинктов этого типа; из всех инстинктов оно выцедило
понятие зла, злого человека: сильный человек сделался негодным
человеком, “отверженцем”»676. Христианство на протяжении
многих столетий культивировало человека слабого, немощного,
сирого и убогого, насаждало сострадание именно к такому человеку.
Обращаясь к апологетам христианской морали, Ницше пишет: «В
человеке тварь и творец соединены воедино: в человеке есть
материал, обломок, глина, грязь, бессмыслица, хаос; но в
человеке есть также и творец, ваятель, твёрдость молота, божественный
зритель и седьмой день – понимаете ли вы это противоречие? И
понимаете ли вы, что ваше сострадание относится к твари в
человеке, к тому, что должно быть сформовано, сломано, выковано,
разорвано, обожжено, закалено, очищено, – к тому, что страдает
по необходимости и должно страдать? А наше сострадание –
разве вы не понимаете, к кому относится наше обратное
сострадание, когда оно защищается от вашего сострадания как от сáмой
худшей изнеженности и слабости?»677.
Но настала пора отвергнуть ложные христианские
ценности, породившие обывательщину и ложные идеи добрá и зла.
«Я, – заявляет Ницше, – ненавижу обывательщину гораздо
больше, чем грех»678. «Есть старое безумие, оно называется
добро и зло»679. И Ницше обрушивается на добрó, отдавая
предпочтение тому, что принято называть злом. Он пишет: «И какой бы
вред ни нанесли злые, – вред добрых – самый вредный вред!
[…] Добрые должны распинать того, кто находит себе свою
собственную добродетель! Это – истина! […] Созидающего
ненавидят они больше всего: того, кто разбивает скрижали и старые
ценности, разрушителя, – кого называют они преступником.
Ибо добрые – не могут созидать: они всегда начало конца –
– они распинают того, кто пишет новые ценности на новых
скрижалях, они приносят себе в жертву будущее, – они
распинают всё человеческое будущее!
Добрые – были всегда началом конца»680. Ценностям
христианства Фр. Ницше противопоставляет свой принцип. «Я, – пишет
он, – формулирую один принцип. Всякий натурализм в морали, т.е.
всякая здоровая мораль, подчиняется инстинкту жизни… Проти-
154

воестественная мораль, т.е. почти всякая мораль, которой до сих
пор учили, которую чтили и проповедовали, направлена,
наоборот, как раз против инстинктов жизни – она является то тайным, то
явным и дерзким осуждением этих инстинктов»681. Ницше резко и
даже эпатажно противопоставляет христианским ценностям свои.
Он задаёт вопрос и отвечает: «…Что хорошо? – Всё, что
повышает в человеке чувство власти, волю к власти, самую власть.
Что дурно? – Всё, что происходит из слабости.
Что есть счастье? – Чувство растущей власти, чувство
преодолеваемого противодействия.
Не удовлетворённость, но стремление к власти, не мир
вообще, но война, не добродетель, но полнота способностей
(добродетель в стиле Ренессанс, virtù, добродетель, свободная от
моралина).
Слабые и неудачники должны погибнуть: первое
положение нашей любви к человеку. Им дóлжно ещё помочь в этом.
Что вреднее всякого порока? – Деятельное сострадание ко
всем неудачникам и слабым – христианство»682.
Это – не что иное, как транспонирование открытого Ч. Р. Дар-
вином естественного отбора, механизмом которого является
борьба за существование, в которой выживают более
приспособленные, то есть сильнейшие, в план общественно-человеческой
действительности. Сам Ницше, правда, открещивается от
Дарвина. Он пишет: «Что касается знаменитой “борьбы за
существование”, то она кажется мне, однако, больше плодом
утверждения, нежели доказательства. Она происходит, но как исключение;
общий вид жизни есть не нужда, не голод, а, напротив,
богатство, изобилие, даже абсурдная расточительность, – где
борются, там борются за власть… Не следует смешивать Мальтуса с
природой. Но положим, что существует эта борьба – и в сáмом
деле она происходит, – в таком случае она, к сожалению,
кончается обратно тому, как желает школа Дарвина, как, быть может,
мы смели бы желать вместе с нею: именно неблагоприятно для
сильных, для привилегированных, для счастливых исключений.
Роды не возрастают в совершенстве: слабые вновь становятся
господами над сильными, – это происходит оттого, что их
великое множество, что они также умнее… Дарвин забыл про ум (–
это по-английски!), у слабых больше ума…»683. Но если Ницше
провозглашает не естественный, то – искусственный отбор. Но
это – отбор! И это подтверждают его следующие слова: «Моя
проблема не в том, как завершает собою человечество
последовательный ряд сменяющихся существ (человек – это конец), но
какой тип человека следует взрастить, какой тип желателен,
как более ценный, более достойный жизни, будущности»684.
155

Ницше уверен, что его современность – это время, когда
рождается новый тип, и это уже не человек, но Сверхчеловек. И
главным признаком этого времени является, по Ницше, смерть
Бога. Он пишет: «Величайшее из новых событий – что Бог умер
и что вера в христианского Бога стала чем-то не заслуживающим
доверия – начинает уже бросать на Европу свои первые тени»685.
И он возвещает: «Только теперь гора человеческого будущего
мечется в родовых муках. Бог умер: теперь хотим мы, чтобы жил
сверхчеловек»686.
Отсюда – не просто пренебрежение, но даже отвращение
Ницше к человеку, исчерпавшему, по его убеждению,
перспективы своего бытия. Ведь он – только промежуточное состояние
между животным и сверхчеловеком. «Человек есть нечто, что
дóлжно преодолеть»687. Причём – любой человек. «Даже в
лучшем, – уверяет Ницше, – есть и нечто отвратительное; и даже
лучший человек есть нечто, что дóлжно преодолеть!»688 «Моё
отвращение к человеку, – заявляет он, – стало слишком великó»689.
И он поясняет: «К сверхчеловеку лежит сердце моё, он для меня
первое и единственное, – а не человек: не ближний, не самый
бедный, не самый страждущий, не самый лучший.
О братья мои, если что я могу любить в человеке, так это
только то, что он есть переход и гибель»690. Но человек, к
огорчению Ницше, продолжает существовать и огорчать. «Вид
человека отныне утомляет – что же такое сегодня нигилизм, если
не это… Мы устали от человека…»691.
Следует обратить внимание на трактовку Ницше понятия
«нигилизм». В общепринятом смысле под нигилизмом
понимается специфическое умонастроение, ядром которого является
установка на отрицание общепринятых ценностей, этических
норм, идеалов, а в пределе – культуры вообще. Современные
авторы пишут: «В философии Ницше представление о
нигилизме вырастает во всеобъемлющую концепцию, подытоживающую
всё европейское историческое и культурное развитие, начиная
с Сократа, выдвинувшего представление о ценностях разума,
что и явилось, по мнению философа, первой причиной
нигилизма, развившегося затем на основе “морально-христианского
истолкования мира”. “Опаснейшим покушением на жизнь” Ницше
считает все основные принципы разума, сформулированные в
европейской философской традиции, – единство, цель,
истину и др. Под “клевету на жизнь” он подводит и христианство, и
всю его историю, ведущую к его самоотрицанию через развитие
своего рода культа интеллектуальной честности»692.
Термин «нигилизм» происходит от латинского «nihil»,
означающего «ничто». М. Хайдеггер, для которого проблема Ничто
156

– одна из существенных, упрекает Ницше в недостаточности
понимания им сущности нигилизма. Он пишет: «Поскольку
Ницше хотя и опознаёт нигилизм как движение западной истории в
Новое время, однако не в состоянии думать о существе Ничто,
не умея о нём спросить, постольку он вынужден стать
классическим нигилистом, дающим слово той истории, которая теперь
совершается. Ницше узнаёт и ощущает нигилизм потому, что
сам мыслит нигилистически. Ницшевское понятие нигилизма
само – нигилистическое понятие»693. Не принимая хайдеггеров-
скую аргументацию, следует согласиться с его выводом. Ницше
нигилистически относится к предшествующему
западноевропейскому культуро-историческому процессу и к человеку, так
как весь этот процесс не соответствует его концепции и
понятию Сверх-Человека.
Вместе с философией Фр. Ницше мы завершим данный
параграф.
V. Антропология XX – XXI вв.
ХХ-й век оказался особенно богатым на
антропологические учения. Даже сформировалось особое философское
направление – философская антропология. Начнём же мы
рассмотрение не с неё.
Много внимания проблеме человека уделял русский
религиозный философ Н. А. Бердяев как в доэмигрантский, та и
в эмигрантский период своего творчества. Он сетовал: «Ещё
нет настоящей религиозной и метафизической антропологии.
Ни антропология святоотеческая, ни антропология
схоластическая, ни антропология гуманистическая не может нас
удовлетворить. Традиционное христианское учение о человеке не
раскрыло творческой природы человека, оно было подавлено
сознанием греха»694. В этой связи он и занялся не просто
комментированием уже имеющейся антропологии, но разработкой
новой. Его антропология базируется на конкретной онтологии,
которая, хотя в принципе является христианской, однако же не
вполне ортодоксальной.
Уже в одной из ранних своих работ «Смысл творчества» он
резче, чем официальное христианство противопоставляет друг
другу Бога и сотворённый Богом мир. Конечно, он имеет в виду
не первозданный мир, мир до грехопадения, но мир после
грехопадения. Вследствие грехопадения человека – этого «венца
творения» – от Бога отпал не только человек, но и весь твар-
ный мир: на нём с этого времени лежит печать греховности. Бог
для Бердяева есть Дух и как таковой, согласно ему, абсолютно
157

противостоит миру, царству природы. «Дух и природный мир, –
утверждает он, – несходны, различны, вовне нигде не
встречаются и не взаимодействуют. Лишь в неизъяснимой глубине дух
вбирает в себя мир и бросает на него иной свет»695.
Мир, природа, согласно бердяевской онтологии, есть царство
детерминизма. В нём безраздельно господствуют причинные
зависимости, необходимости и случайности. Дух же не подвержен
никаким детерминациям, он находится по ту сторону царства
необходимости и над ним. Дух, согласно Бердяеву, основан на
свободе и сам есть свобода: «Дух есть свобода. Дух не знает внепо-
ложности, не знает принуждающих его объективных предметов.
В духе всё определяется изнутри, из глубины. Быть в духе значит
быть в самóм себе»696. «Порядок свободы и порядок природы, –
утверждает Бердяев, – противостоят друг другу»697.
Н. А. Бердяев увлекался учением Я. Бёме и это
увлечение отчётливо сказалось как на его трактовке свободы, так и на
трактовке Бога. Основополагающим понятием учения Бёме
является «Ungrund» – безоснóвность (устаревшие значения
термина – «пропасть», «бездна», «пучина»). В сочинении «Опыт
эсхатологической метафизики» Бердяев много цитирует
работу Бёме «О рождении и обозначении всех сущностей». Учение
этого христианского мистика он называет гениальным, но
вместе с тем и страдающим недостаточностью. В «Самопознании»
он пишет: «…Ошибочно сводят мои мысли о свободе к бёмов-
скому учению об Ungrund’е. Я истолковываю Ungrund Бёме как
первичную, добытийственную свободу. Но у Бёме она в Боге,
как Его тёмное начало, у меня же вне Бога. Это относится лишь
кGott, а не Gottheit, ибо о невыразимом Gottheit ничего нельзя
мыслить»698. Различение между понятиями Gott (Бог) и Gottheit
(Божественность) сделал Мейстер Эккхарт. Бердяев
истолковывает его следующим образом: Божественность первична, Бог
же вторичен. Он следующим образом изображает логику миро-
творения: «Ungrund есть и Божество апофатической теологии
и вместе с тем бездна, свободное ничто первичнее Бога и вне
Бога. В Боге есть природа, принцип, отличный от Него. Перво-
Божество, Божественное Ничто – по ту сторону добра и зла,
света и тьмы. Божественный Ungrund – до возникновения, в
вечности Божественной троичности. Бог порождает, реализует
себя из Божественного Ничто»699. А это Ничто и есть, по
Бердяеву, последний источник свободы: «Свобода коренится в ничто,
в мэоне, она и есть Ungrund»700.
Таким образом, получается, что свобода существует до Бога
и она выше Бога. Бердяев при этом различает ничтои небытие.
Последнее, согласно ему, производно от бытия. При этом власть
158

Бога распространяется лишь на бытие: «Бог, – пишет он, –
сотворил мир из ничего. Но так же можно сказать, что Бог сотворил
мир из свободы. В основе творения должна лежать бездонная
свобода, которая была ужé до миротворения заключена в ничто,
без неё творение не нужно Богу. Бог всемогущ в отношении к
бытию, но это неприменимов отношении к небытию»701. Вот эта
онтология и лежит в основании бердяевской антропологии.
Н. А. Бердяев обоснованно противопоставляет друг другу
научную антропологию и антропологию философскую,
подчёркивая преимущества последней. Во многих своих работах,
начиная со «Смысла творчества» (1916 г.) он подвергает резкой и
бескомпромиссной критике тенденцию отождествления
философии и науки, истолкования философии как одной из наук.
Философия, согласно ему, исследует человека как такового,
исходя из него; наука же исследует человека как объект среди
объектов. Точно так же и мир философия осмысляет, исходя
из человека, через человека702; наука же мыслит и исследует
мир, абстрагируясь от человека. И именно потому, что
философия всё исследует сквозь призму человека, и определяется,
согласно Бердяеву, статус философской антропологии.
«Философская антропология, – заявляет он, – должна быть основной
философской дисциплиной»703.
Принципом философской антропологии Н. А. Бердяев
называет антропологизм: «Речь идёт не о психологизме, а о
трансцендентальном антропологизме»704. Далее он утверждает
следующее: «В основании философии лежит предположение, что мир
есть часть человека, а не человек есть часть мира»705. Данную
позицию трудно определить даже как антропоцентристскую, в
соответствии с которой человек есть центр и вершина
Мироздания. Именно в этой связи, очевидно, Бердяев заявляет: «Человек
есть загадка в мире, и величайшая, может быть, загадка»706. И его
собственная антропология замыслена как разгадка этой загадки.
Конечно, в его построениях (как онтологических, так и
антропологических) в той или иной форме и степени присутствуют – часто в
сильно переработанном виде – идеи многих предшественников.
Но анализировать их нет необходимости.
Н. А. Бердяев принимает древнюю идею человека как
микрокосма. «Человек, – пишет он, – по природе своей есть
микрокосм, в нём заключены все сферы космической
действительности, все силы космоса»707. Или: «Человек – малая вселенная,
микрокосм – вот основная истина познания человека и
основная истина, предполагаемая самóй возможностью познания.
Вселенная может входить в человека, им ассимилироваться, им
познаваться и постигаться потому только, что в человеке есть
159

весь состав вселенной, все её силы и качества, что человек –
не дробная часть вселенной, а цельная, малая вселенная»708.
Но, конечно, за внешним сходством формулы «человек есть
микрокосм» с учениями древних философов скрывается
принципиальное отличие от них позиции Бердяева, связанное
прежде всего с пониманием им «космоса». «Человек, – пишет
Бердяев, – не только от мира сего, но и от мира иного, не только от
необходимости, но и от свободы, не только от природы, но и от
Бога709». Следовательно, человек не сводится к микрокосмосу.
И Бердяев, действительно, утверждает, что «человек есть
микрокосм и микротеос…»710. В то же время человек в
антропологии Бердяева внутри себя дуалистичен: одна часть его
принадлежит греховному, падшему космосу, другая часть принадлежит
трансцендентному Богу. Микрокосмос и микротеос в человеке
друг другу противостоят, враждебны друг другу. «Человек, –
утверждает Бердяев, – по существу своему есть уже разрыв в
природном мире, он не вмещается в нём»7 11 .
Н. А. Бердяев пишет: «Огромное значение для
антропологии имеет вопрос об отношении в человеке духа к душе и
телу»712. Он считает натуралистическими все те концепции,
включая и томистскую, которые изображают человека как
состоящего только из души и тела. Согласно ему, «духовный
элемент в человеке совсем нельзя сопоставлять и сравнивать с
элементом душевным и телесным. Дух совсем нельзя
противопоставлять душе и телу, он есть реальность другого порядка,
он в другом смысле реальность. Душа и тело человека
принадлежат природе, они являются реальностями природного мира.
Но дух не есть природа»713. Дух, согласно Бердяеву, это то, что
роднит человека с Богом: «Человек соединяется с Богом через
духовный элемент, через духовную жизнь»714. Нетрудно увидеть,
что в данном вопросе Бердяев – сознательно или неосознанно
– стоит на позициях христианского гностицизма.Если в этом
свете посмотреть на формулу Бердяева «человек есть
микрокосмос и микротеос», то ясно, что к микрокосму, согласно ему,
относятся тело и душа, к микротеосу же – дух. С точки зрения
официального христианства, такое суждение является
еретическим, так как считается, что именно душой человек
устремляется к Богу. Более того, человеку ведь предписывается
заботиться прежде всего о своей душе, заботиться о её спасении, а
не о спасении духа.
Неортодоксально трактует Н. А. Бердяев и
взаимоотношения человека и Бога. Как правильно отмечает И. И. Евлампиев,
ему присуще «убеждение в равноправии и взаимной
“обусловленности” Бога-творца и человека…»715. Человек, по Бердяеву,
160

существо богоравное, правда, испорченное вследствие
грехопадения. Но грех в будущем будет искуплён и человек вновь
станет полноценно равным. А отсюда вытекает, что основные
атрибуты сущности человека – те же, что и атрибуты Бога.
Важнейшим атрибутом человека, как и атрибутом Бога, является
свобода. Как и свобода онтологическая, свобода
антропологическая, свобода человека, по Бердяеву, надприродна, имеет
трансцендентные истоки. «Свободен дух человеческий, – пишет
он, – лишь настолько, насколько он сверхприроден, выходит из
порядка природы, трансцендентен ему»716. Но
трансцендентным для Бердяева, как показано выше, является не только Бог.
Да и свобода изначально коренится не в Боге, а виррациональ-
ном Ничто. В то же время Бердяев отмечает: «Понять человека
можно лишь в его отношении к Богу»717. Но это можно понимать
двояко. Можно понимать в духе ортодоксального христианства
и ортодоксальной христианской теологии. То есть считать Бога
последней онтологической реальностью, выше которой или из-
начальнее которой никакого начала нет. И тогда – даже при
допущении равноправия человека и Бога – Бог будет считаться
существом абсолютно свободным и одновременно быть
источником всякой свободы, в том числе и человеческой. Но можно
понимать и в духе бердяевской онтологии, согласно которой
источником не только свободы, но и самогó Бога – творца
Мироздания и человека – является Ничто. Поэтому тезис, согласно
которому человека можно понять лишь через отношение его к
Богу, не будет исчерпывать собой всю истину. Свобода выше
Бога718. Следовательно, изначальная свобода присутствует не
только в Боге, но и в человеке. Это одна и та же свобода.
Человек, отмечет Бердяев, ждёт свободы от Бога, но и Бог
ждёт свободы от человека, т.е. свободного отношения человека
на его зов. Свобода человека не должна быть чем-либо
ограничиваема. «Свобода, – пишет Бердяев, – не может быть
результатом принуждения, хотя бы это было Божье принуждение. …Сво-
бода духа есть не только свобода Бога, она есть также свобода
человека. Свобода же человека есть не только свобода в Боге,
но и свобода в отношении к Богу. Человек должен быть свободен
в отношении к Богу, к миру и к собственной природе»719.
Получается, что не только свобода Бога, но и свобода человека близка
к абсолютной. Близкá, ибо по ту сторону Бога находится Ничто.
Неограниченность человеческой свободы обнаруживается в
отношении человека к добру и злу. Бердяев пишет: «Человек
несёт в себе знак богоподобия, образ Божий, он есть Божья идея,
Божий замысел. Но человек небожествен по природе, ибо тогда
он не был бы свободен. Свобода человека предполагает возмож-
161

ность обóжения и возможность загубления Божьей идеи,
Божьего образа в человеке. Человек, лишённый свободы зла, был бы
автоматом добра»720.
Наряду со свободой другой центральной онтологической
категорией Н. А. Бердяев считает творчество. «Творчество, –
пишет он, – неотрывно от свободы. Лишь свободный творит. Из
необходимости рождается лишь эволюция; творчество
рождается из свободы»721. Как и свобода, творчество необъяснимо в
рациональных категориях, так как источником своим имеет Ни-
что722. Оно столь же не детерминировано ничем, как и свобода.
«Свобода, – пишет Бердяев, – в положительном своём
выражении и утверждении и есть творчество. Человеку
субстанциально присуща свободная энергия, т.е. творческая энергия»723.
Но эта субстанциальность, уточняет он, не замкнута на себя,
подобно гегелевской субстанции. В противном случае свобода
не была бы действительной свободой, а творчество было бы
лишь переформированием и перекомбинированием того, что
уже есть. То есть не было бы подлинным, ничем не
детерминированным творчеством из ничего.
Человеческое творчество, утверждает Бердяев, подобно
творчеству Бога. Более того, он утверждает, что Бог нуждается
в свободе и творчестве человека. Мир не является чем-то
однажды созданным и завершённым. Процесс миротворения
продолжается, и он-то и есть подлинное Бого-человеческое
творчество: «Продолжение и завершение миротворения есть бо-
гочеловеческое, Божье творчество с человеком, человеческое
творчество с Богом»724. Бог сотворил мир (включая и человека)
за семь дней. Но на этом процесс творения не закончился. Бог
и создал человека как своего помощника, со-творца.
Человек, правда, совершил грех, что, безусловно, наложило печать
на процесс дальнейшего миротворения. Творчество, конечно,
устраняет мировое зло, но к этому оно не сводится.
«Мировой процесс, – пишет Бердяев, – восьмой день творения,
продолжающееся творение»725. В этой связи проблема спасения
души может, согласно Бердяеву, отодвигаться на второй план.
«Человек, – пишет он в специально посвящённой этому
вопросу статье «Спасение и творчество», – призван быть творцом,
соучастником в Божьем деле миротворения и мироустроения,
а не только спасаться. И человек может иногда во имя
творчества, к которому он призван Богом, во имя осуществления дела
Божьего в мире, забывать о себе и своей душе»726.
В связи с темой человеческого творчества встаёт вопрос о
соотношении творчества и зла в жизнедеятельности человека.
Не станем подробно анализировать его. Отметим лишь следую-
162

щее. Зло происходит не от Бога, а от запредельного Богу
Ничто. Но человек – не только от Бога, но и от Ничто. Первый род
свободы (иррациональная свобода) способен толкнуть
человека на путь зла. Однако, как отмечает Бердяев: «Человек есть
существо, преодолевающее свою ограниченность, трансценди-
рующее к высшему»727. Трансцендирование и есть творчество,
а «высшее» – это Бог. Следовательно, творчество есть
творчество добрá728. Творчество, утверждает Бердяев, не
нуждается в оправдании. В своей ранней работе «Смысл творчества.
Опыт оправдания человека» (1916 г.) он писал: «Творческий акт
оправдывает, но не оправдывается, он сам себя обосновывает,
но не требует обоснования чем-то вне его лежащим»729. Но и в
своём последнем сочинении «Самопознание. (Опыт
философской автобиографии)», опубликованном посмертно, он заявлял:
«Творчество не нуждается в оправдании, оно оправдывает
человека, оно есть антроподицея»730.
Выше отмечалось, что, согласно Бердяеву, человек
принадлежит двум мирам – миру природы и миру духа. «Как существо,
принадлежащее двум мирам и способное преодолевать себя. –
пишет он, – человек есть существо противоречивое и
парадоксальное, совмещающее в себе полярные противоположности.
[…] Человек есть не только порождение природного мира и
природных процессов, и вместе с тем он живёт в природном мире и
участвует в природных процессах»731. Данному положению
человека в мире соответствует различение Н. А. Бердяевым человека
как индивида и человека как личности. Как индивидуум
человек, согласно Бердяеву, есть принадлежность природы и рода
как части природы. Личность же есть начало сверх-природного и
сверх-родового порядка. Именно в личности своей человек
возвышается над миром каузальных зависимостей и детерминаций,
и над тварным миром вообще. И именно как личность, а отнюдь
не как индивид, человек является загадкой. И ещё: только как
личность, а вовсе не как индивид, человек родствен и даже
равен (подобен) Богу. «Личность, – пишет Бердяев, – и есть образ
и подобие Божье в человеке, и потому она возвышается над
природной жизнью»732.
Категория личности не является для Бердяева частной,
второстепенной; это – одна из центральных категорий его
философии. В своей автобиографии он писал: «Свобода,
личность, творчество лежат в основании моего мироощущения и
миросозерцания»733. Собственно говоря, для Бердяева
личность, творчество и свобода (в своём положительном
выражении как творчество) суть лишь разные аспекты одного и того же
феномена. Личностное, свободное существование он противо-
163

поставляет произволу, эгоизму и индивидуализму. Именно как
личность человек, согласно Бердяеву, не является частью чего
бы то ни было734.
Нет возможности дальнейшего углубления в бердяевскую
антропологию. Необходимо было бы коснуться темы
объективации, в чём-то родственной Марксовой проблеме отчуждения,
но более размытой. В завершение отметим лишь, что мы
установили, что в философии Бердяева основные онтологические и
основные антропологические категории совпадают. Эта
философия основана на анропоцентризме, чего сам Н. А. Бердяев не
только не отрицает, но и что специально подчёркивает. Он, в
частности, пишет: «Бесконечный дух человека претендует на
абсолютный, сверхприродный антропоцентризм, он сознаёт себя
абсолютным центром не данной замкнутой планетной
системы, а всего бытия, всех планов бытия, всех миров»735. В этом
отношении антропоцентризм Бердяева сродни антрпоцентризму
эпохи Ренессанса, разработанному в основном гуманистами (М.
Фичино, Дж. Пико дела Мирандола и др.). Но основанием
философии Н. А. Бердяева является также и анти-субстанциализм, о
чём он сам, скорее всего, и не подозревал. Но он, например,
заявлял: «Весь мир ничто по сравнению с человеческой личностью, с
единственным лицом человека, с единственной его судьбой»736.
Или вот ещё: «Человеческое “я” стоит выше суда других людей,
суда общества и даже всего бытия, потому что единственным
судьёй является тот нравственный закон, который составляет
истинную сущность “я”, который это “я” свободно признаёт»737.
Перейдём теперь к философской антропологии как
особому философскому направлению ХХ века. Философская
антропология сформировалась и развивалась в 1920-е – 1950-егоды,
в основном в немецкоязычных странах. Не станем обращать на
идейные источники данного направления. Обратимся к
некоторым её представителям.
Один из родоначальников этого философского
направления Макс Шелер в своём программном для этого направления
сочинении «Положение человека в космосе» (1928 г.) писал, что
«ещё никогда в истории человек не становился настолько
проблематичным для себя, как в настоящее время»738. Но
существующие учения о человеке, согласно ему, мало что дают для
преодоления этой проблематичности. Специально-научные же
исследования скорее затемняют, нежели проясняют сущность
человека. Поэтому нужна принципиально новая философская
антропология.
«Положение человека в космосе» Шелера – одно из
программных произведений философской антропологии как фило-
164

софского направления. В том же, 1928 году, вышло другое
произведение – «Ступени органического и человек» Х. Плеснера, а
в 1940-м году вышло третье программное произведение –
трактат А. Гелена «Человек. Его природа и его положение в мире».
Несмотрянато, что концепции всех трёх основоположников
философской антропологии во многом различаются между собой,
в одном они совпадают. Их авторы были одинаково убеждены в
необходимости целостного рассмотрения человека, в
применении единого принципа, который бы позволил объяснить и
органические особенности человека, и его душевно-эмоциональную
сферу, и познавательные способности, и его социокультурную
действительность.
Философская антропология, по мысли Шелера, должна
соединить конкретно-научное, философское и религиозное
постижение человека. Образчеловека, разбитыйна множество
мелких частей, необходимо собрать воедино. Вместе с тем
философская антропология замышляется как преимущественно
наука, чтó влечёт за собой отказ от многих философских
понятий и категорий, традиционных для философии человека. Как
традиционный идеализм, так и появившийся недавно (т.е. на
время выхода на арену представителей философской
антропологии) экзистенциализм, по убеждению основоположников
философской антропологии, уводят учение о человеке в
сторону. Идеализм уводит в сторону с помощью метафизических
спекуляций о Боге, свободе и бессмертии, а экзистенциализм, хотя
и заявляет о своём разрыве с метафизикой, является на деле
далёкой от живой конкретности человека рефлексией. Правда,
у Шелера противостояние традиционной антропологии не столь
радикально, как у Плеснера и Гелена.
Рассмотрим теперь конкретнее взгляды этих
представителей философской антропологии. Макс Шелер начинает с
вопроса о соотношении человекаи других живых существ – растений
и животных. Он приходит к следующему предварительному
заключению: «Человек… соединяет в себе все сущностные
ступени наличного бытия вообще, а в особенности – жизни, и по
крайней мере в том, что касается сущностных сфер, вся природа
приходит в нём к сáмому концентрированному единству своего
бытия»739. Его отличие от них он видит не в наличии
«внутреннего», не совпадающего с внешним (оно, согласно ему,
характерно уже для растений) и не в сознании (оно существует и у
животных). Отличие человека от растений и животных
заключается в том, что человек обладает способностью к само-сознанию,
т.е. способностью делать для себя предметом свои психические
состояния и, следовательно, занимать позицию по отношению
165

к самомý себе. В силу этой способности человек, согласно Ше-
леру, есть единственное в мире существо, которое «обладает»
своим телом. Животное же тождественно со своим телом. Здесь,
как нетрудно заметить, Шелер фактически повторяет мысли К.
Маркса из «Экономическо-философских рукописей 1844 года».
Следующим существенным отличием человека от
животного Шелер считает то, что животное накрепко связано со своей
средой обитания, тогда как человек открыт миру. Животное,
говорит Шелер, «центрично», человек же «экс-центричен», т.е. не
привязан к непосредственному окружению. Это и определяет
его особое положение в Космосе.
М. Шелер пишет: «Я утверждаю: сущность человека и то,
что можно назвать его особым положением, возвышается над
тем, что называют интеллектом и способностью к выбору, и оно
не было бы достигнуто, даже если представить себе, что этот
интеллект и способность к выбору возросли в количественном
отношении произвольно высоко, да хотя бы и бесконечно»740.
Шелер продолжает: «Новый принцип, делающий человека
человеком, лежит вне всего того, что в сáмом широком смысле, с
внутренне-психической или внешне-витальной стороны мы
можем называть жизнью. То, что делает человека человеком, есть
принцип, противоположный всей жизни вообще, он как таковой
вообще несводим к “естественной эволюции жизни”, и если его
к чему-то и можно возвести, то только к сáмой высшей основе
вещей – к той основе, частной манифестацией которой
является и “жизнь”»741. Греки, отмечает Шелер, именовали эту основу
разумом; он же для обозначенияэтой основы пользуется
традиционным религиозно-философским понятием «дух», но
вкладывает в негонетрадиционное содержание742. Шелер поясняет:
«Если главным в понятии духа сделать особую познавательную
функцию, род знания, которое может дать только он, то тогда
основным определением “духовного” существа станет его
экзистенциальная несвязанность, свобода, отрешённость его –
или его центра существования – от принуждения, от давления,
от зависимости от органического, от “жизни” и ото всего, что
относится к “жизни”, то есть в том числе и от его собственного,
связанного с влечениями интеллекта. Такое “духовное”
существо больше не привязано к влечениям и окружающему миру,
но “свободно от окружающего мира”*1и, как мы будем это
называть, “открыто миру”. У такого существа есть “мир”»743.
Другим важным понятием у Шелера является понятие
жизненного «порыва». Порыв могуществен, но слеп, дух все-
* В оригинале стоит «umweltfrei».
166

постигающ, но лишён самостоятельной энергии. Только жизнь,
по Шелеру, способна привести в действие и осуществить дух.
Дух – это принцип, выражающий наджизненное
предназначение человека. Но, хотя человек способен свободно отвергнуть
жизнь, он, призван испытывать преклонение перед ней, призван
сохранять и развивать всякую жизнь.Самобытностьчеловека и
выражает соотнесённость порыва и духа.
Шелер говорит о свободе. Однако понимание этой свободы
у него весьма специфическое. Он пишет: «Для нас основное
отношение человека к мировой основе состоит в том, что эта
основа непосредственно постигает и осуществляет себя в
самóм человеке, который как таковой и в качестве духовного, и
в качестве живого существа есть всякий раз лишь частичный
центр духа и порыва, принадлежащих “сущему через себя”.
Это старая мысль Спинозы, Гегеля и многих других: первосущее
постигает себя самого в человеке, причём в том же сáмом
акте, в котором человек видит себя укоренённым в нём»744. Это
– откровенно субстанциалистская позиция, начисто
отрицающая все заверения о свободе человека. И этому мало помогает
утверждение, что «становление бога и становление человека
с сáмого начала взаимно предполагают друг друга»745.
Завершая своё сочинение, М. Шелер пишет: «Задача
философской антропологии – точно показать, как из основной
структуры человеческого бытия, кратко обрисованной в нашем
предшествующем изложении, вытекают все специфические
монополии, свершения и дела человека: язык, совесть,
инструменты, оружие, идеи права и бесправия, государство,
руководство, изобразительные функции искусства, миф, религия, наука,
историчность и общественность»746.
Антропологическая теория Х. Плеснера отличается не
только оригинальностью, но и более тщательной, чем у Шелера,
разработанностью. Для него философская антропология должна
быть строгой наукой. Он отмечает: «Без философии человека
нет теории опыта человеческой жизни в науках о духе. Без
философии природы нет философии человека. …Для науки о духе
и для её философской интерпретации необходима философия
природы, отличная от естествознания, но не враждебная ему»747.
Поэтому она не совместима ни с философией истории, ни с
философией культуры. И дело не в банальном признании того
факта, что человек есть часть природы, а в том, чтобы учесть
и обдумать факт особых «позиций опыта», присущего
человеку. Антропология, заявляет Плеснер, должна быть построена на
основании философии «живого бытия» и его «естественных
горизонтов». Человек должен рассматриваться в ней как объект и
167

субъект своей жизни. Исследовать человека, считает Плеснер,
необходимо не как «тело», т.е. не так, как естествознание, а как
«душу» или«сознание», т.е. нетак, как психология, и не как
абстрактного субъекта, подчинённого законам логики и нормам
этики, т.е. не так, как философский идеализм. Его необходимо
исследовать как психофизически нейтральное жизненное
единство. «Речь, – отмечает Плеснер, – должна идти прежде всего
о человеке как личностном жиз-ненном единстве и о сущност-
но соотнесённых с ним слоях наличного бытия и бытия вообще.
[…] Этот вопрос, – продолжает он, – можно развернуть в двух
плоскостях: горизонтальной, где искомое отношение человека к
миру реализуется им на деле, и вертикальной, в которой человек
занимает естественное для него, как питомца природы,
положение по отношению к миру, будучи одним из множества
организмов. Можно предположить, что двумя этими измерениями нам
действительно удастся охватить человека и как субъект-объект
культуры и как субъект-объект природы, не подвергая его
искусственному разделению, поскольку при этом сохраняется единый
аспект жизненного опыта, в котором человек выступает в своей
экзистенции по отношению к себе и к миру: в одно и то же время
он привязан к природе и свободен, порождён и сотворён,
изначален и искусствен»748.
Плеснер исходит из корреляции жизненных форм и
жизненных сфер. Их три – растительная, животная и человеческая.
Человек является ступенью в ступенчатом строении
органического мира. Плеснер пользуется понятием «позициональность».
Позициональность есть, по Плеснеру, общая базисная
структура всякого живого тела, включая и человека. Она есть
способность организма в процессе взаимодействия с окружающейсре-
дой поддерживать и сохранять своё единство как целостность
и одновременно пребывать в становлении и развитии.
Согласно Плеснеру, позициональность различна на различных
ступенях органического мира. У растений она реализуется простым
«вчленением» в среду; у животных – проявлением
определённой самостоятельности по отношению к среде и способностью
отличать себя от «чужого»; у человека позициональность
реализуется «эксцентричностью», она – эксцентрическая позицио-
нальность.
«Животное, – отмечает Плеснер, – живёт, исходя из своей
середины, входя в неё, но оно не живёт в качестве середины.
Оно переживает содержания окружающего поля, своё и чужое,
оно также в состоянии установить господство над собственной
плотью, образует самоотнесённую с собой систему, образует
себя, но оно не переживает – себя. […] Человек же как живая
168

вещь, поставленная в средоточие своей экзистенции, знает
эту середину, переживает её и потому выходит за её пределы.
[…] Если жизнь животного центрична, то жизнь человеческая,
не способная разорвать эту центричность, но в то же время её
преодолевающая, эксцентрична. Эксцентричность
представляет собой характерную для человека форму его фронтальной
расположенности относительно окружающего поля»749.
Специфику человека, соответственно, тот разрыв, который
имеет место при переходе от ступени животного к ступени
человеческого, Плеснер характеризует в следующих трёх «основных
антропологических законах». Во-первых, это «закон естественной
искусственности». Он означает, что человек сам «ведёт» свою
жизнь. «Как эксцентрически организованное существо он должен
ещё только сделать себя таким, каков он уже есть»750. Во-вторых,
«закон опосредствованной непосредственности». Этот закон
означает, что человек живёт, сохраняя определённую бытийную
дистанцию к внешнему миру. Плеснер пишет: «Эксцентрическая
позиция определяется как такое положение, при котором субъект
жизни находится со Вселенной в косвенно-прямом отношении.
Прямое отношение выступает там, где элементы этого отношения
связаны друг с другом без промежуточных звеньев. Косвенное же
отношение обнаруживается там, где элементы отношения
соединены через промежуточные звенья. Косвенно-прямым будет
называться такая форма связи, при которой посредствующее
промежуточное звено оказывается необходимым для того, чтобы создать,
или соответственно, обеспечить, непосредственное соединение
этих элементов. Тогда косвенная прямота или опосредованная
непосредственность не будет бессмыслицей или разрушающим
себя противоречием, но станет таким противоречием, которое,
самоупраздняясь, не превращается в нуль; противоречием,
сохраняющим смысл, даже если он неисповедим для аналитической
логики»751. При этом отношение человека к другим видам сущего
является опосредствованным, а знание о них – непосредственным.
Третий антропологический закон Плеснер определяет как «закон
утопического местоположения». Смысл его состоит в следующем.
Человек, по Плеснеру, лишён основания, он основан в
буквальном смысле на «ничто» и потому нуждается в трансцендентных
опорах. Плеснер пишет: «Эксцентрическая форма существования
толкает человека к культуротворчеству, пробуждает потребности,
которые могут быть удовлетворены только посредством системы
искусственных объектов, и одновременно тем самым налагает на
них печать бренности. Люди во всякие времена достигают того,
чего хотят. В то же время, как только они этого достигают,
незримый человек в них уже переступает через них. Его конститутивная
169

неукоренённость удостоверяется реальностью мировой истории.
Но человек открывает эту неукоренённость и в самóм
себе. Она даёт ему сознание собственного ничтожествования
(Nichtigkeit) и в дополнение к этому ничтожествования мира.
Перед лицом этого Ничто она пробуждает в нём сознание своей
однократности и единственности, а в добавление к этому – и
индивидуальности этого мира. Так пробуждается в нём
сознание абсолютной случайности его существования и вместе с тем
и идея основы мира, идея покоящегося в себе необходимого
бытия, абсолюта или Бога»752.
Третий видный представитель философской
антропологии, А. Гелен высказывает недовольство по поводу положения
с философской антропологией. «Самые разнообразные и едва
ли сопоставимые между собой усилия, – пишет он, –
назывались философской антропологией»573. Как и у Плеснера,
философская антропология, разработанная А. Геленом, проникнута
антиидеалистическим пафосом. Но, в отличие от Плеснера и
тем более – от Шелера, Геленотказывается от «метафизики»,
т.е. от спекулятивно-философской традиции, вообще.
Согласно ему, «все абстрактные и всеобщие понятия, которые должны
быть “сущностными понятиями”, такие как “дух”, “воля”, “душа”
и т.д., суть понятия метафизические, т.е. где-то всегда приходят
в столкновение с опытом»754. И он ставит задачу избавиться от
зависимости от метафизики. «Избавиться от этой взаимосвязи, –
утверждает он, – нельзя при помощи постулата о единстве тела,
души и духа, выставляя его против метафизики и антифизики
духа»755. Ибо «метафизична всякая теория, которая
тенденциозно или, как это большей частью бывает, наивно группирует такие
абстракции, как “душа”, “воля”, “дух” и т.д.»756. Стало быть,
согласно Гелену, постичь феномен человека не только не
прибегая к таким категориям, как «дух», «душа», «разум»,
«субъективность», «экзистенция» и им подобным, но и вообще построить
философию человека возможно, лишь исходя исключительно из
философии природы.
Человек, отмечает Гелен, является предметом различных
наук – морфологии, физиологии, психологии. Однако каждая из
них исследует лишь один какой-то фрагмент человека и
полностью абстрагируется от тех его фрагментов, которые составляют
предметы других наук. Например: «Психологией обычно
занимаются, не принимая во внимание языкознания, а оно в свою
очередь даже усматривало преимущество в том, чтобы
освободиться от психологических примесей»757. Кардинально иначе
подходит к человеку философия: «философская наука о
человеке включает в себя попытку делать высказывания о человеке как
170

целом, пользуясь материалом этих отдельных наук и выходя за
их пределы, и притом, опять-таки, высказывания эмпирически-
научные: предпосылка именно в том и состоит, что это возможно,
и в этом же заключаются и трудности»758.
Исходной идеей геленовской антропологии является
положение о человеке как о неукоренённом в природе, лишённом
прочной позиции в мире животном. В своё время И. Г. Гердер
определил человека как «недостаточное существо».
Недостаточность и есть, согласно Гелену, фундаментальное отличие
человека от всех других живых существ. Основными его свойствами,
согласно Гелену, являются обделённость инстинктами и неспе-
циализированность органов чувств. Это и побуждает человека
к деятельности. Гелен пишет: «Искомая отправная точка есть
действие*. Человеческое, осознанно осуществляемое действие
как процесс представляет собой в своём реальном протекании,
с точки зрения переживания, совершенно неразрывное, до-
проблематическое единство своего рода. В процессе действия
просто не дано никакого различия или различимости“внутреннего”
и “внешнего”, психического или физического, и сáмое большее -
последующая рефлексия в отнюдь не деятельном состоянии
может разделить “внутренние” фазы размышления, решения и т.д.
и “внешнего” действия “как такового”. Напротив, во время самогó
действия эта рефлексия неосуществима, условия её
осуществления уничтожены»759.
Результатом деятельности и одновременно условием её
возможности является искусственный мир культуры. Культура
становится тем специфическим окружением, той средой, в
которой это беспомощное существо только иможет выжить. «Нет,
- утверждает Гелен, - такого человеческого сообщества, в
котором не было бы “культуры”, т.е. какого-нибудь
предусмотрительного изменения фактов и обстоятельств, полезного человеку
будь то даже (в чём никогда не бывает недостатка) только
производство оружия или защитных средств, каковы одежда и кров,
или же техника заготовки продовольствия. Противопоставление
природы и культуры, - уточняет Гелен, - имеет смысл лишь
постольку, поскольку имеется в виду нечеловеческая, стихийная
и предоставленная себе самой природа в противоположность
тем островкам методического изменения, которые внедряет в
неё человек, чтобы принудить эту стихию поддерживать его»760.
Следовательно, делает вывод Гелен, человек не может не быть
существом культурным. Более того, к человеку неприменимы
* Согласно Гелену, «все духовные свершения человека можно понять,
исходя из его способности к действию» (Там же. С. 177).
171

понятия «среда обитания», «окружающий мир» и т.п., ибо «там,
где у животного мыслится окружающий мир, у человека
располагается сфера культуры…»761. Но эта сфера не есть нечто
раз навсегда данное в своих количественных и качественных
границах: Гелен отмечает, что «человек – во всех известных
обстоятельствах – знает не только свою сферу культуры и своё
(потенциально заменимое) жизненное пространство, но что
сферы эти расширяются до самых звёзд»762.
И именно поэтому человек, по Гелену, является существом
незавершённым. Он пишет: «Если…рассматривать человека
морфологически, то у него нет специализированных органов,
составляющих субъект приноравливания, коррелят
окружающего мира. Итак, человек есть существо
неспециализированное и в этом смысле примитивное, причём примитивность
означает, что все характерные органы и органические образования
человека частично являются филогенетически изначальными
или архаическими, частично же – онтогенетически
примитивными, т.е. представляют собой фиксированные эмбриональные
формы»763. Будучи таковым, он вынужден постоянно
отвоёвывать условия своего существования у мира и при этом постигать
самогó себя как задачу и проблему.
И – резюме Гелена: «Теперь звенья нашего взглядаразъ-
ясняются друг через друга: перед нами – недостаточное в
отношении óрганов существо, лишённое в большой степени
надёжных инстинктов, предоставленное неопределённой полноте
открытого мира, не редуцированного и даже частично не
приглушенного приспосабливанием. Только предусмотрительное,
деятельное изменение этого мира в мир, пригодный для
жизни, сделает возможным само существование этого существа.
Здесь у нас замыкающийся круг условий и понятие
целостности человека…»764. Таковы основные идеи основоположников
философской антропологии как направления ХХ века.
М. Хайдеггер также представил своеобразную концепцию
человека. Причём она явилась не продуктом специальной
разработки, а, так сказать, побочным результатом решания совсем
иной проблематики. С сáмого начала его интересовала
онтологическая проблематика и в первую очередь проблема
смысла Бытия. С его точки зрения, эту проблему не смогла решить
философия вот уже на протяжении двух с половиной тысяч лет.
Главную причину этого Хайдеггер видит в том, что сама
проблема Бытия и его смысла ставилась неправильно. «И значит, –
заявляет он, – вопрос о смысле бытия надо поставить заново»765.
В своём «Бытии и времени» (1927 г.) он, как известно, и поставил
задачу создания фундаментальной онтологии, то есть фунда-
172

ментального учения о Бытии. Он при этом отмечает: «Всякая
онтология, распоряжайся она сколь угодно богатой и прочно
скреплённой категориальной системой, остаётся в основе
слепой и извращением самогó своего назначения, если она
прежде достаточно не прояснила смысла бытия и не
восприняла это прояснение как свою фундаментальную задачу»766. И
Хайдеггер занимается этим прояснением.
Но как возможно «подступиться» к нему? «С какого сущего
надо считывать смысл бытия, от какого сущего должно брать
своё начало размыкание бытия?»767. Ответ Хайдеггера таков:
«Разработка бытийного вопроса значит…: высвечивание
некоего сущего - спрашивающего - в его бытии. Задавание этого
вопроса как модус бытия определённого сущего само сущностно
определено тем, о чём в нём спрошено, - бытием. Это сущее,
которое мы сами всегда суть и которое среди прочего
обладает бытийной возможностью спрашивания, мы
терминологически схватываем как присутствие (таким термином переводчик
«Бытия и времени» В. В. Бибихин передаёт хайдеггеровское
понятие “Dasein”*. – А. Х.)»768. Хайдеггер продолжает: «Само
бытие, к которому присутствие может так или так относиться
и всегда отнеслось, мы именуем экзистенцией. […]
Присутствие понимает себя всегда из своей экзистенции,
возможности его самогó быть самим собой или не самим собой»769.
Экзистенция имеет онтологическую структуру. Стало быть, встаёт
задача раскрыть эту структуру. «Вопрос о структуре, - пишет
Хайдеггер, - нацелен на раскладку того, что конституирует
экзистенцию. Взаимосвязь этих структур мы именуем экзистен-
циальностью. Их аналитика имеет характер не экзистентного,
но экзистенциального понимания. Задача экзистенциальной
аналитики присутствия в плане её возможности и
необходимости преднамечена онтическим устройством присутствия»770. И,
наконец, резюме: «Поэтому фундаментальную онтологию, из
которой могут возникать все другие, надо искать в
экзистенциальной аналитике присутствия»771. И Хайдеггер изображает
целую систему экзистенциалов, начиная с бытия-в-мире и
кончая бытием-к-смерти772. При этом он отграничивает
экзистенциальную аналитику от антропологии, психологии и биологии. Он
пишет: «Отграничение экзистенциальной аналитики от
антропологии, психологии и биологии относится только к принципиаль-
* Мы находим перевод «Dasein» как «присутствие» неоправданным. Da-
Sein (буквально: здесь-Бытие) у Хайдеггера означает феномен (в гуссер-
левском смысле) Бытия. Перевод «Dasein» как «присутствие» сближает
Хайдеггера с постмодернизмом, но зато элиминирует действительный
смысл данного понятия.
173

но онтологическому вопросу. “Научно-теоретически” они
неизбежно недостаточны уже просто потому, что научная структура
названных дисциплин – не скажем “научность” работающих над
их развитием – сегодня целиком и полностью проблематична и
нуждается в новых стимулах, долженствующих возникнуть из
онтологической проблематики»773.
Проблему «смысла бытия» Хайдеггер решал как в ранний
(до 1929 г.), так и в поздний (с 1930 г.) периоды. Эти периоды
отличаются друг от друга способом решения проблемы смысла
бытия. Если в «Бытии и времени» (1927 г.) Хайдеггер решает
данную проблему через раскрытие архитектоники того сущего,
которое вопрошает о бытии (Dasein; проще говоря, – человека), то в
поздний период он пытается решить вопрос о смысле бытия «из
самогó бытия» (прежде всего через язык, этот «дом бытия»).
Во второй период он много внимания уделяет
метафизике, которая, по его мнению, привела человека к забвению Бытия
(он теперь использует старое на писание: Seyn вместо Sein),
к власти техники в культуре и к распространению нигилизма,
а также превратила субъективное мышление в единственный
посредник между человеком и Бытием. В первый период
творчества Хайдеггер ещё утверждает: «Фундаментальной
онтологией называется онтологическая аналитика конечного
человеческого существа, которая должна подготовить фундамент для
“свойственной природе человека” метафизики,
Фундаментальная онтология есть метафизика человеческого существования
(Dasein), необходимая для осуществления возможности самóй
метафизики»774. Во второй период своего творчества он уже
пишет: «Метафизика, конечно, представляет сущее в его
бытии и тем самым продумывает бытие сущего. Однако она не
задумывается о различии того и другого… Метафизика не
задаётся вопросом об истине самогó бытия. Она поэтому
никогда не спрашивает и о том, в каком смысле существо человека
принадлежит истине бытия. Метафизика не только никогда до
сих пор не ставила этого вопроса. Сам такой вопрос
метафизике как метафизике недоступен. Бытие всё ещё ждёт, пока Оно
само станет делом человеческой мысли»775. Хайдеггер
утверждает: «Метафизика во всех своих видах и на всех исторических
ступенях есть особенный, но, возможно, также и неизбежный
рок Запада и предпосылка его планетарного господства»776.
Важным в негативном отношении этапом западноевропейской
истории Хайдеггер считает Новое время, когда, по его мнению,
возникает феномен картины мира. Суть данного феномена,
согласно ему, состоит не в том, что мир отображается в сознании
в виде картины, а в том, что он-де сам становится картиной.
174

Хайдеггер пишет: «Где мир становится картиной, там к
сущему в целом приступают как к тому, на что человек нацелен и
чтó он поэтому хочет соответственно преподнести себе, иметь
перед собой и тем самым в решительном смысле представить
перед собой. Картина мира, сущностно понятая, означает
таким образом не картину, изображающую мир, а мир, понятый
в смысле картины. Сущее в целом берётся теперь так, что оно
только тогда становится сущим, когда поставлено
представляющим и устанавливающим его человеком. Где дело доходит
до картины мира, там выносится кардинальное решение
относительно сущего в целом. Бытие сущего ищут и находят в
представленности сущего»777. Но дело не ограничивается этим.
«Превращение мира в картину, – утверждает Хайдеггер, – есть
тот же самый процесс, что превращение человека внутри
сущего в subiectum»778. Это – две стороны одного и того же
процесса. Хайдеггер продолжает: «Лишь поскольку – и насколько
– человек вообще и по существу стал субъектом, перед нами
как следствие неизбежно встаёт настоятельный вопрос, хочет
ли и должен ли человек быть субъектом, – каковым в качестве
новоевропейского существа он уже является, – как
ограниченное своей прихотью и отпущенное на собственный произвол Я
или как общественное Мы, как индивид или как общность, как
лицо внутри социума или как рядовой член в организации, как
государство и нация и как народ или как общечеловеческий тип
новоевропейского человека. Только когда человек уже стал в
своём существе субъектом, возникает возможность скатиться к
уродству субъективизма в смысле индивидуализма»779.
Хайдеггер делает следующий вывод: «Определяющее для
существа Нового времени скрещение обоих процессов,
превращения мира в картину и человека в субъект, заодно бросает
свет и на, казалось бы, чуть ли не абсурдный, но коренной
процесс новоевропейской истории; чем шире и радикальнее
человек распоряжается покорённым миром, чем объективнее
становится объект, чем субъективнее, т.е. наступательнее выдвигает
себя субъект, тем неудержимее наблюдение мира и наука о
мире превращается в науку о человеке, в антропологию»780.
Человек, по Хайдеггеру, впал в «забвение Бытия». «Чтобы
человек мог, однако, снова оказаться вблизи бытия, он должен
сперва научиться существовать на безымянном просторе. Он
должен одинаково ясно увидеть и соблазн публичности, и
немощь приватности. Человек должен, прежде чем говорить,снова
открыться для требования бытия с риском того, что ему мало
или редко что удастся говорить в ответ на это требование. Только
так слову снова будет подарена драгоценность его существа, а
175

человеку - кров для обитания в истине бытия»781. На
«возвращение человека к его существу» как раз и направлена забота*. Эта
истина, однако, недоступна метафизике: «Метафизика
отгораживается от того простого и существенного обстоятельства, что
человек принадлежит своему существу лишь постольку,
поскольку слышит требование Бытия. Только от этого требования у него
“есть”, им найдено то, в чём обитает его существо. Только
благодаря этому обитанию у него “есть” его “язык” как кров, хранящий
присущую ему эк-статичность. Стояние в просвете бытия я
называю эк-зистенцией человека. Только человеку присущ этот род
бытия. Так понятая эк-зистенция - не просто основание
возможности разума, ratio; эк-зистенция есть то, в чём существо
человека хранит источник своего определения»782. И вообще, «человек
есть в той мере, в какой он эк-зистирует»783. Хайдеггер
разъясняет, что его понятие эк-зистенции не тождественно ни
традиционному понятию existentia, противопоставляемому понятию
essentia, ни понятиям сущности и субстанции. Следовательно,
«фраза ““субстанция” человека есть его эк-зистенция” (фраза из
Бытия и времени. - А. Х.) будет говорить только об одном:
способ, каким человек в своём подлинном существе пребывает при
бытии, есть экстатическое стояние в истине бытия»784.
В плане преодоления метафизики, отмечает Хайдеггер,
«требуется, во-первых, изначальнее осмыслить сущность
человека; во-вторых, показать, насколько это существо по-своему
событийно. Существо человека покоится в эк-зистенции. К ней
в сущностном, т.е. в собственном бытийном плане сводится всё,
потому что бытие о-существляет человека как экзистирующего,
присваивая его себе, чтобы он был стражем истины бытия»785.
«Существо, - уточняет Хайдеггер, - состоит, однако,в том, что
он больше, чем просто человек, если представлять последнего
как разумное живое существо**. […] Но тут обнаруживается
загадочное: человек экзистирует в брошенности. Это значит: в
качестве эк-зистирующего броска в ответ на вызов бытия человек
настолько же больше, чем animal rationale, насколько он,
наоборот, меньше по отношению к человеку, понимающему себя из
субъективности. Человек не господин сущего. Человек пастух
* Забота - исходный экзистенциал архитектоники Dasein как бытия-в-
мире. «Бытие последнего приоткрывается как забота» (Хайдеггер М.
Бытие и время. С. 182).
** «“Больше” здесь нельзя понимать суммарно, как если бы
традиционная дефиниция человека должна была вообще-то оставаться его базовым
определением, только нужно было потом расширить её добавкой
“экзистенциальности”. Это “больше” значит тут: изначальнее и потому
принципиально сущностнее» (Там же. С. 208).
176

бытия*.1[…] Человек в своей бытийно-исторической сути есть
сущее, чьё бытие, будучи эк-зистенцией, заключается в
обитании вблизи бытия. Человек – сосед бытия»786.
В завершение знакомства с Хайдеггеровой трактовкой
человека приведём разъяснение им сути экзистенциала бытие-
в-мире. Он пишет: «Указание на “бытие-в-мире” как на
основополагающую черту в humanitas человечного человека, homo
humanus, не равносильно утверждению, будто человек есть
исключительно “мирское” существо в христиански понятом
смысле, т.е. отвернувшееся от Бога и совершенно оторвавшееся от
“трансценденции”. Люди подразумевают под этим словом то, что
точнее было бы назвать трансцендентным. Трансцендентное
есть сверхчувственное сущее. Оно считается высшим сущим в
смысле первой причины всего сущего. В качестве этой первой
причины представляют Бога. Но “мир” в рубрике “бытие-в-мире”
вовсе не означает земное сущее в отличие от небесного, не
сводится он и к “мирскому” в отличие от “духовного”. “Мир”
означает в этой формуле вообще не сущее и не какую-то область
сущего, но открытость бытия. Человек есть и он есть человек,
поскольку он эк-зистирует. Он выступает в открытость бытия,
какою является само бытие, которое в качестве броска бросило
сущего человека в “заботу”. Брошенный таким образом человек
стоит “в” открытости бытия. “Мир” есть просвет бытия, в
который человек вступает своим брошенным существом. “Бытие-
в-мире” – название сути эк-зистенции как того высветленного
измерения, благодаря которому имеет место “эк-статичность”
экзистенции. Осмысленный через эк-зистенцию “мир” есть
известным образом как раз “потустороннее” внутри экзистенции и
для неё. По сю сторону мира никогда нет никакого заранее
готового человека в качестве “субъекта”, всё равно, понимать ли
этот субъект в виде “я” или в виде “мы”. Нет никогда человека
и как субъекта, который всегда был бы отнесён к объектам так,
чтобы его существо заключалось в субъект-объектном
отношении. Скорее, человек сначала и заранее в своём существе эк-
зистирует, выступает в просвет бытия, чья открытость впервые
только и освещает собою то “между”, внутри которого
“отношение” субъекта к объекту может “существовать”»787.
Таковы некоторые аспекты хайдеггеровской концепции
человека.
* «В этом “меньше” человек ни с чем не расстаётся, он только
приобретает, прикасаясь к истине бытия. Он приобретает необходимую бедность
пастуха, чьё достоинство покоится на том, что он самим бытием призван к
сбережению его истины. Этот призыв приходит как тот бросок, из которого
происходит брошенность бытия-вот» (Там же).
177

Любопытную для ХХ века антропологию разработал П. С. Бо-
ранецкий (около 1900 – не ранее 1965), русский эмигрант, живший
в Париже. Он пишет: «Нормально жизнь Человека всегда должна
быть онтологически выдержанной и исходить в своём существе из
последней Глубины бытия, из его первоосновы и восходить к
предельной Высоте его – к его высшему Абсолютному смыслу. Только
тогда она будет истинной жизнью и исполненной всего значения
и значительности, присущих ей»788. И он построил философскую
систему, отвечающую, по его мнению, этим требованиям, назвав
её миросозерцанием Прометеизма. Миросозерцание, согласно
ему, есть интегральный синтетический продукт познания, суть
которого состоит в открытии идеи, притом в понятии (чтó отличает
познание от искусства и нравственности). Притом важна не любая
идея, но Идея мира. А «…Идеей мира, – согласно Боранецкому,
– является потенциальное Абсолютное, его Идеалом –
актуальное Абсолютное. И следовательно, Идеей-Идеалом мира служит
Становящееся Абсолютное…»789. Миросозерцание, отмечает П.
С. Боранецкий, не является чем-то пассивным, оно ориентирует на
преображение мира, так как изображает его не только в его
действительности, но и в его возможностях. «Обладание истинным
миросозерцанием, – пишет он, – обладание, в идее и через идею,
самим миром. Это ставит Человека, творца и носителя
миросозерцания, в особое, демиургическое властное отношение к миру,
сообщает ему центральное и в известном смысле царственное
значение и назначение в нём»790. Осмыслением этого и занят Про-
метеизм: «…Прометеизм связан со всяческим возвеличением
Человека, как и его основной функции в мире, функции творчества.
Прометеизм есть систематическое раскрытие всего того, что
можно сказать во славу человека. …Человек есть истинный
Спаситель мира, подлинный Мессия его, призванный преобразить мир
и победить зло в нём, в частности, зло нужды и болезни, старости
и смерти. В нём мир обрёл своё истинное Разрешение и Исход,
своё реальное Освобождение и Надежду. В Человеке воплотился
Смысл мира, чтобы быть им самомý осмысленным, в нём
родилось его Сознание, чтоб быть им осознанным. Поэтому Промете-
изм может быть также назван Антропономизмом»791. Боранецкий
отрицает наличие в мире некоей сверхъестественной реальности,
неких спасителей мира и т.п., кроме Человека (и именно с
большой буквы). Противопоставляя Прометеизм религии, он пишет:
«Абсолютное, как Тайна, есть Религия, Абсолютное как Истина,
есть прометеизм»792.
«Итак, – заключает сей автор, – что же такое Прометеизм?
– Прометеизм есть система идей и идеалов высшего
Абсолютного значения и назначения Человека в мире, призванного
178

силой своей творческой мощи преобразить мир, преодолеть
зло в нём и осуществить высшее Абсолютное добро»793. Он
разъясняет название своего учения – Прометеизм – через
разъяснение смысла мифа о Прометее. «Миф о Прометее, – пишет
он, – был первой искрой прозрения об Абсолютном значении и
значительности творчества и творческого призвания
Человека в мире, – искрой, зароненной в истории первым творцом
Греческой культуры, так как до Греческой культуры не было
Культуры в собственном смысле. …Прометей, это прежде всего отец
Творчества – Труда – в высоком демиургическом значении этих
понятий, – он родоначальник Культуры в собственном смысле
и, значит, также Истории, – вдохновитель высшего,
собственно человеческого достоинства людей, вложивший в них Огонь
высшего стремления, наделивший их даром бессмертия и
творческой возможностью власти над своей судьбой. […] Всё, что
наполняет мир из созданного в нём Человеком, имеет своим
источником творческое Прометеевское начало. История в
собственном смысле, как путь реального преображения мира, есть
действительность Прометеевского порядка. Можно сказать, что
Прометей, это Абсолютный дух Человека, скованный властью
внешней мировой необходимости»794.
П. С. Боранецкий забывает о том, что существует два
варианта оценки того, что совершил Прометей (прежде всего это
похищение у богов огня и вручение его людям) – положительная и
отрицательная. Есть версия Эсхила, в которой Прометей
изображается как благодетель, спаситель тёмного человечества,
поставивший его на путь прогресса и процветания. Но есть и
версия Горация, в которой Прометей изображается как дерзкий
и неразумный парвеню, не подумавший о тех губительных
последствиях, которые может принести огонь в руках неготовых к
пользованию им людей. И, надо признать, версия Горация
подтверждается многотысячелетним культуро-историческим
процессом, чего нельзя сказать о версии Эсхила. Но вернёмся к П.
С. Боранецкому.
Выше были процитированы его слова о том, жизнь
Человека должна быть онтологически выдержана. Стало быть, и
учение о человеке должно быть в первую очередь онтологически
выдержанным. «Онтология…, – пишет он, – есть учение о том,
из чего, как и посредством чего всё в мире образуется»795.
Онтология не просто часть философии, она её основа. «И
конечно, – отмечает Боранецкий, – само собой разумеется, что лишь
на основе истинной онтологии может быть построено
истинное миросозерцание, как и обратно, только в свете истинного
миросозерцания может быть раскрыта и обоснована истинная
179

онтология»796. В истории, утверждает он, существовало два
основных миросозерцания – Религия и Материализм, которые
по всем параметрам взаимомсключающи. И вот приходит Прме-
теизм, который, по его убеждению, выше их обоих.
Первооснóвной категорией онтологии является
субстанция. Она, отмечает Боранецкий, едина и единственна. «…В то
же время ей присущи две коррелятивные стороны – идеальная
и реальная, именно начало бытия и начало достоинства
бытия, благодаря чему, в силу именно коррелятивности этих
начал, всё истинно идеальное в мире – реально и всё реальное в
нём – идеально – если не в актуальной действительности, то по
крайней мере в потенциальной возможности»797. Но этими
атрибутами не исчерпывается субстанция. П. С. Боранецкий пишет:
«Вместе с тем этой единой и единственной субстанции бытия
присущи не только две противоположные стороны – идеаль-
наяи реальная, – но и два противоположные состояния,
именно творческое и деструктивное и значит также положительное и
отрицательное – состояния духа и материи. Причём творческое
состояние субстанции бытия, состояние духа является
субстанцией всего положительного в мире, всего ценного,
деструктивное состояние субстанции бытия, состояние материи служит
субстанцией всего отрицательного в мире, всего не-ценного.
А это значит, что в силу самóй субстанции бытия, как перво-
оснóвного элемента онтологии, всё положительное в мире, всё
ценное подлежит осуществлению и может быть осуществлено,
а всё отрицательное в мире, всё не-ценное подлежит
преодолению и может быть преодолено, т.е. это означает, что
преображение мира, в частности преображение человека, в силу самóй
субстанции бытия, онтологически и возможно, и необходимо.
Ибо с этой, субстанциальной точки зрения, преображение мира,
в частности преображение Человека и состоит в творческой
победе духа над материей, именно оно состоит в преодолении
материи и в осуществлении духа»798.
Покамест творческие способности и возможности Человека
неразвиты, существует объективная возможность метания
между идеальным и реальным, между Материализмом и Религией.
«Поэтому, – отмечает Боранецкий, – идеологической установкой
Прометеизма, как миросозерцания творческого величия и
могущества Человека, в отношении реальности идеального и значит
также идеальности реального является не положительная точка
зрения бытия и не отрицательная точка зрения небытия, а
творческая точка зрения становления. Ведь творчество, в основном,
и состоит в воссоединении идеального и реального… Само
Мировое Становление-Развитие с этой, онтологически основной,
180

точки зрения есть двуединый процесс реализации идеального и
идеализации реального, в котором всё более полным становится-
бытие и всё более высоким становится достоинство бытия»799.
П. С. Боранецкий следующим образом описывает положение
Человека в Мироздании (приведём обширный фрагмент):
«Вообще возможности развития Человека (Человека-Человечества)
безграничны – и безграничны во всех отношениях, но они в
реализации своей разграничиваются двумя всеопределяющими
критическими моментами: духовным рождением Человека и
рождением его в духовной зрелости, которое в известном смысле есть
второе духовное рождение Человека.
Духовным рождением Человека обусловлено само
существование его в качестве Человека: до него есть лишь животное и
нет ещё Человека; рождением же Человека в духовной зрелости
обусловливается не существование его, а его значение и
назначение, его духовно-нравственное призвание в мире. Поэтому с
рождением Человека в духовной зрелости связано раскрытие его
творческого величия и могущества, так как духовно-нравственное
значение и назначение Человека, его призвание осуществляется
именно в творчестве и посредством творчества.
В духовном же рождении Человека, в котором рождается
Человек как таковой, в мире возникает новая высшая
онтологическая реальность. Эта реальность выделяется и
возвышается над всем сущим в мире, в частности – ближайшим образом
– над животными и представляет собой величайшее явление в
составе мирового бытия, подлинную эру в истории космоса,
которой открываются возможности полного переворота в порядке
мирового бытия и возведения его в иное высшее измерение.
В главном и основном всё то, чем Человек выделяется и
возвышается над всем сущим в мире и ближайшим образом
над животным может быть сведён к семи признакам, –
признакам по его собственному существу, по его существованию,
по его потребностям, по его мерилу вещей и, наконец, по его
значению, значительности и назначению»800. Далее П. С. Бо-
ранецкий даёт характеристику всем этим принципам.
Согласно ему, «…Человек не только высшее духовное
существо и существо идеальное по преимуществу; он также высшее
универсальное существо и существо интегральное по
преимуществу. […] В Человеке сходятся и потому могут также от него
исходить все идеальные нити мира, все конститутивные связи
его. Он в этом смысле подлинный центр и средоточие мира, его
онтологическая квинт-эссенция»801.
Взаимоотношение Человека и Мира П. С. Боранецкий
объясняет в терминах субъект-объектного отношения. Он пишет: «Все
181

предметы мира и мирового бытия суть лишь объекты и обладают
только низшей объективной реальностью; один Человек
возвышается среди них в качестве субъекта и обладает также высшей
субъективной реальностью. Сам мир в целом противостоит
Человеку в качестве объекта его, Человек же противостоит миру в
качестве его субъекта. […] Поэтому Человек в качестве субъекта
в отношении мира в качестве его объекта призван познать мир,
овладеть им и властвовать над ним – во имя высшей Цели мира
и самогó Человека, – во имя Абсолютного»802. И ещё: «Сам
Человек онтологически есть высшее Абсолютное существо – данное
в качестве потенциальной возможности и заданное в качестве
актуальной действительности»803. В завершение ознакомления с
концепцией данного автора приведём ещё одно определение им
своей философии. Согласно ему, «…Прометеизм-Антропономизм
может быть назван антропономическим мессианизмом, т.е.
мессианизмом Человека в качестве творца, в качестве носителя
потенциально-безграничной творческой мощи, призванного
преобразить мир, преодолеть зло в нём и осуществить всеразрешаю-
щее и всеутверждающее Абсолютное добро»804.
Нетрудно видеть, что П. С. Боранецкий в своём
антропоцентризме превзошёл мыслителей западноевропейского
Ренессанса (таких, например, как Дж. Пико дела Мирандола). Он не только
довёл этот антропоцентризм до Антропотеизма, но объявил и
изобразил его как тотальный, не допускающий даже мысли о
Боге, бытие которого всё же признавали деятели Ренессанса.
Краткий вывод
Завершая данный раздел, хочется процитировать
следующие слова М. Хайдеггера: «Никакое время не обладало
столь многими и столь разнообразными знаниями о человеке,
как наше. Никакое время не выражало своё знание о человеке
столь убедительным образом, как наше. Доселе никакое время
не преуспело в столь доступном и лёгком представлении этого
знания, как наше. Но также никакое время не знало менее о
том, чтó есть человек, чем наше. Ни для какого времени
человек не становился более проблематичным, чем для нашего»979.
Эти слова, опубликованные в 1929 г. не менее, если не более,
злободневны и спустя свыше 80 лет.
Ушедший ХХ-й и первое десятилетие наступившего XXI-го
века весьма богаты всевозможными учениями о человеке, как
заслуживающие разумного внимания, так и не заслуживающие его.
Для постсоветской философии характерно то, что, вследствие
182

так называемой «деидеологизации» и плюралистической
вседозволенности, при наличии достаточных финансовых средств
каждый может состряпать своё «учение» и опубликовать его.
Нельзя не отметить и тенденцию негативного отношения к
человеку, основателем которой можно считать Фр. Ницше.
Заявив о «смерти Бога», он вместе с тем подписал и смертный
приговор человеку, которого-де должен сменить Сверхчеловек. Как
говорится, «дурной пример заразителен». Э. Фромм говорит о
«смерти человека», а в постмодернизме говорится о «смерти
субъекта», «смерти автора». Но постмодернизм – это болезнь
культуры и философии, вырастающей на почве этой культуры.
Но от болезни либо умирают, либо излечиваются. Будем
надеяться, что будущее за выздоровлением.
В настоящем разделе был рассмотрен ряд учений о
человеке со времени возникновения философии на Востоке и на
Западе вплоть до конца ХХ столетия. Охватить все – даже основные
– такие учения в одном разделе вряд ли возможно, прежде
всего, по соображениям его объёма. Да и те, которые рассмотрены,
представлены лишь а их общих чертах. Сравнительно
основательно проанализированы лишь древние учения (индийские,
китайские и греческие), так как именно они составляют
фундаменты дальнейших разработок. И именно при анализе этих учений
о человеке одновременно анализировались и те онтологические
основания, на которых они базировались. Вне зоны внимания
остались искания философов и религиозных мыслителей по
поводу так называемого «совершенного человека»980, целостной и
гармонически развитой личности и т.д.
Выборочный анализ антропологических учений,
выработанных в истории мировой философии, позволяет сделать
однозначный вывод о том, что до сих пор не выработано сколько-
нибудь единой концепции человека не только в этих учениях, но
и во всех философских и религиозных учениях прошлого и
настоящего. Приведённые выше слова М. Хайдеггера –
прекрасная характеристика состояния данной проблемы. Тем самым
философия и религия, да и наука в тех её разделах, где она
пытается исследовать человека своими средствами (речь идёт о
психологии, теоретической педагогике, социологии и т.п.),
зашли в тупик. Можно поэтому говорить о кризисе антропологии
и о необходимости перехода на принципиально новые
мировоззренческие основания, на которых бы не только решалась, но и
правильно ставилась бы проблема человека.
183

Примечания
1. Подробнее об этом см.: Хамидов А. А. Архитектоника целостной
Философии //XXII Всемирный Философский Конгресс. Доклады
казахстанской делегации. Алматы, 2008.
2. Маркс К. Экономические рукописи 1857 – 1859 годов.
(Первоначальный вариант «Капитала»). Часть первая //Маркс К., Энгельс Ф.
Сочинения. Изд. 2-е. Т. 46. Ч. I. М., 1968. С. 38.
3. См. схему: Хамидов А. А. Архитектоника целостной Философии.
С. 18 – 19.
4. Рубинштейн С. Л. Человек и мир. М., 1997. С. 7.
5. Радхакришнан С. Индийская философия. Т. I. М., 1993.С. 11.
6. Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Кн. 1. Изд. 2-е, сте-
реотипн. СПб., 2006. С. 160.
7. Там же. С. 146. «Восточную мысль следует, таким образом,
исключить из истории философии...» (Там же)
8. Хайдеггер М. Что это такое – философия? //Вопросы философии.
1993. № 8. С. 114.
9. Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Кн. 1. Изд. 2-е, сте-
реотипн. СПб., 2006. С. 160.
10. Veda означает не просто «знание», но священное знание. Атхар-
ваведа («Веда заклинаний») открывается вступительным заговором на
сохранение Священного Знания. См.: Атхарваведа. Избранное. Изд. 2-е,
стереотипн. М., 1989. С. 59.
11. Бродов В. В. У истоков индийской философии //Древнеиндийская
философия. Начальный период. Изд. 2-е. М., 1972. С. 6. Общую структуру
ведической литературы см. на схеме в статье: Сыркин А. Я. Ранние упани-
шады и Брихадараньяка //Упанишады. Изд. 2-е, доп. М., 2000. С. [15].
12. Сыркин А. Я. Ранние упанишады и Брихадараньяка. С. [13]. На
санскритском upa-ni-şad буквально означает «сидеть около».
13. Их перечень см.: Там же. С. [24] – [26].
14. Ригведа. Мандалы IX – X. М., 1999. С. 286.
15. Спираль познания: Мистицизм и Йога. Мистика устами мистиков.
Мировоззрение восточных посвящённых и индийских йогинов. М., 1992.
С. 72 – 73.
16. Воспроизводится по кн.: Письма Махатм. М., 2006. С. 550.
Следует отметить, что большинство древних символов многослойны, а потому и
допускают по нескольку толкований. Так, данная фигура без круга и точки
издревле – ещё с Архаики – в контексте культа Плодородия
символизировала коитус (как в его индивидном, микрокосмическом, так и в его
родовом, макрокосмическом и во вселенском, мегакосмическом аспектах).
Треугольник вершиной вверх символизировал Фаллос, а треугольник
вершиной вниз – Ктеис. Данный символ известен также как «печать
Соломона» и «звезда Давида». Нашим современникам он больше известен как
эмблема государства Израиль, а также как символ сионизма.
Эзотерический смысл данного символа см.: Там же. С. 549 – 552.
17. Там же. С. 550.
18. Исаева Н. В. Брахман //Универсалии восточных культур. М., 2001.
С. 323. Следует отметить, что корень brahma в ведических текстах
встречается в следующих наименованиях: Брáхман (высшая реальность), брахмáн
184

(член Варны брахмáнов, т.е. жрецов), Брахмáна (книга, входящая в состав
Брахмáн, которые следуют за Самхитами. Кроме того, брахмáнами
называются «параграфы» глав Брихадараньяка упанишады) и, наконец, Брáхма
(имя одного из ведических богов).
19. Брихадараньяка упанишада //Упанишады. Изд. 2-е, доп. М., 2000.
С. [90].
20. Там же. С. [96].
21. Там же. С. [78]. Ниже сказано ещё более определённо:
«Поистине, вначале [всё] это было одним Брáхманом» (Там же).
22. Исаева Н. В. Атман //Универсалии восточных культур. М., 2001.
С. 318. В принципе соглашаясь с данной формулировкой, ни в коем разе
нельзя принимать вслед за Н. В. Исаевой тождество Атмана и Брáхмана
«как совпадение субъекта и объекта, воспринимающего сознания и всего
сотворённого мира…» (Там же).
23. Брихадараньяка упанишада. С. [96].
24. Там же. С. [109].
25. Там же. С. [110].
26. Там же. С. [111]. Многие брахмáны второй части «Катха упаниша-
ды» завершаются рефреном: «Поистине, это – То». См.: Катха упанишада
//Упанишады. Изд. 2-е, доп. М., 2000. С. [556] – [560].
27. Брихадараньяка упанишада. С. [115]. В «Катха упанишаде» также
говорится о непознаваемости Атмана: «Этот Атман не постигается ни
толкованием, ни рассудком, ни тщательным изучением...» (Катха упанишада.
С. [553]).
28. Чхандогья упанишада //Упанишады. Изд. 2-е, доп. М., 2000. С. [344].
То же повторяется на с.c. [345] – [348].
29. Шветашватара упанишада //Упанишады. Изд. 2-е, доп. М., 2000.
С. [563].
30. Брихадараньяка упанишада. С. [81] – [82].
31. Там же. С. [82].
32. Там же. С. [128] – [129].
33. Там же. С. [83].
34. Там же. С. [103].
35. Там же. С. [138].
36. Чхандогья упанишада. С. [311].
37. Брихадараньяка упанишада. С. [148] – [149].
38. Там же. С. [149].
39. Единственное число – ашрáма. Не следует путать с ашрамом
(единственное число – ашрáм) – жилищем отшельника, вставшего на путь
духовного восхождения и достигшего третьей ашрамы.
40. Из Джабала упанишады //Упанишады. Изд. 2-е, доп. М., 2000. С.
[663].
41. Елизаренкова Т. Я. «Ригведа» – великое начало индийской
литературы и культуры //Ригведа. Мандалы I – IV. Изд. 2-е, испр. М., 1999.
С. 458.
42. Их перечисление см. в: Посова В. К. Введение //Вишну-Пурана. Кн.
1. СПб., 1995. С. 3.
43. Там же.
44. Смирнов Б. Л. Санкхья и Йога //Махабхарата. Вып. VII. Ч. 2.
(«Книга о Бхишме»; «Книга о побоище палицами»). Ашхабад, 1981. С. 82.
185

45. Индийская традиция атрибуцирует авторство Пуран
легендарному мудрецу Вьясе, которому она также приписывает авторство Вед и
Махабхáраты.
46. Атман персонифицируется в боге Вишну, который входит в
триаду Вишну, Брахма, Шива.
47. Вишну-Пурана. Кн. 1. СПб., 1995. С. 13.
48. Там же. С. 14.
49. «Танматра – зародыш, нераскрытое начало каждого
определённого первоэлемента, тончайшая субстанция, наделённая потенциальной
способностью к развитию» (Краткий словарь имён и терминов //Вишну-
Пурана. Кн. 1. СПб., 1995. С. 235).
50. Вишну-Пурана. Кн. 1. С. 29 – 30.
51. Там же. С. 34.
52. См. два варианта: Индийская философия //Философская
энциклопедия. [В 5-ти т.] Т. 2. М., 1962 (часть статьи написана Н. Аникеевым,
часть П. Гринцером и ещё часть – Н. Аникеевым); Индийская философия
//Новая философская энциклопедия. В 4-х т. Т. II. М., 2001 (бóльшая часть
статьи написана В. К. Шохиным, меньшая – О. В. Мезенцевой).
53. Смирнов Б. Л. Санкхья и Йога. С. 83. «Пафос индийской
философии есть пафос искания пути спасения, блага (шрея)…» (Смирнов Б. Л.
Введение //Философские тексты «Махабхараты». Вып. I. Кн. 1. Бхагавад-
гита. Ашхабад, 1978. С. 48.
54. Смирнов Б. Л. Санкхья и Йога. C. 97.
55. Там же. С. 111.
56. Шохин В. К. Практити //Универсалии восточных культур. М., 2001. С. 340.
57. Б. Л. Смирнов отмечает: «Саттва означает ясность, чистоту,
уравновешенность и символизируется белым цветом. Раджас
характеризуется стремительностью, возбуждением и символизируется красным цветом.
Тамас характеризуется тьмой, инерцией, тяжестью и символизируется
чёрным цветом» (Смирнов Б. Л. Санкхья и Йога. С. 144).
58. Анугита («Последующая песнь») //Философские тексты «Махабха-
раты». Вып. I. Кн. 2. Анугита. Книга Санатсуджаты. Ашхабад, 1977. С. 89.
59. Смирнов Б. Л. Предисловие //Философские тексты «Махабхара-
ты». Вып. I. Кн. 2. Анугита. Книга Санатсуджаты. Ашхабад, 1977. С. 9.
60. Смирнов Б. Л. Санкхья и Йога. С. 145.
61. Там же. С. 85.
62. Отметим, что существует давний философский предрассудок
(особенно бывший популярным в советском диалектическом
материализме), согласно которому категория причины соотносится с категорией
следствия. На деле же эта категория соотносится с категорией действия, а с
категорией следствия соотносится категория основания.
63. Там же. С. 11.
64. Там же.
65. Радхакришнан С. Индийская философия. Т. II. М., 1993. С. 241.
Развитие следует отличать от совершенствования, являющегося
способом существования гармонических целостностей.
66. Б. Л. Смирнов отмечает: «“Классическая” Санкхья разделяет тат-
твы на такие группы:
Пуруша не произведён и не производит.
Практити не произведена и не производит.
186

Буддхи (махан), аханкара и танматры произведены и производят.
Манас, индрии, махабхуты произведены, но не производят»
(Смирнов Б. Л. Санкхья и Йога. С. 156).
67. Махабхарата. Вып. V. Кн. 1. Мокшадхарма (Основа
освобождения). Изд. 2-е. Ашхабад, 1983. С. 74.
68. Смирнов Б. Л. Санкхья и Йога. С. 153.
69. Радхакришнан С. Индийская философия. Т. II. С. 273.
70. Там же. С.С. 520, 523.
71. Радхакришнан С. Индийская философия. Т. II. С. 273.
72. См.: Мюллер М. Шесть систем индийской философии. М., 1995.
С. 303. «Ложное толкование термина йога как единения, – пишет он, –
повело к совершенному непониманию философии Патанджали» (Там же).
73. Радхакришнан С. Индийская философия. Т. I. С. 301.
74. Классическая йога. («Йога-сутры» Патанджали и «Вьяса-бхашья»).
М., 1992. С. 87.
75. Там же. С. 86.
76. Смирнов Б. Л. Санкхья и Йога. С. 171. «Метод Йога-сутры идёт по
формуле: ne’ti, метод Гиты – по формуле: tatt twam asi. Оба метода
соединяются в месте схождения параллелей. И всё же, несмотря на полярное
понимание йоги – (а может быть, именно поэтому), практика и методика
йоги веками оставалась той же самой» (Там же. С. 173). В цитате
опечатка: twani вместо twam.
77. Шохин В. К. Йога //Новая философская энциклопедия. В 4-х т. Т.
II. Е – М. М., 2001. С. 192. Лев. – прав. стбц.
78. Классическая йога. («Йога-сутры» Патанджали и «Вьяса-бхашья»).
С. 135.
79. Там же. С. 136.
80. Там же. С. 137.
81. Там же.
82. Смирнов Б. Л. Санкхья и Йога. С. 174.
83. Там же. С. 197.
84. Там же. С. 199.
85. Классическая йога. («Йога-сутры» Патанджали и «Вьяса-бхашья»).
С. 199.
86. Там же. С. 199 – 200.
87. Рёрих Ю. Н. Буддизм и культурное единство Азии //Он же.
Буддизм и культурное единство Азии. М., 2002. С. 10. «Хорошо известен тот
факт, что Будда и его ученики использовали для своих поучений только
народные диалекты. Это было распространённой практикой, рассчитанной
на то, чтобы сделать учение доступным массам» (Там же).
88. Там же.
89. Виная-питака //Хрестоматия по истории Древнего Востока. В 2-х
ч. Ч. 2. М., 1980. С. 132.
90. Это группа (варга), состоявшая из пяти сыновей брахмáнов,
которые последовали за Сиддхартхой, с тем чтобы предаться вместе с ним
аскетизму.
91. Это – один из эпитетов Будды, чаще всего употребляющийся в
тех случаях, когда Будда говорит о самóм себе. Слово «татхагата»
означает «таковость». В буддизме оно является также синонимом наивысшего
совершенного просветления.
187

92. Там же. С. 136.
93. Там же.
94. Там же.
95. Там же. С. 137.
96. Другое название: «Колесо жизни, или бытия» (бхава-чакра).
97. Лысенко В. Г. Пратитья-самутпада //Новая философская
энциклопедия. В 4-х т. Т. III. Н – С. М., 2001. С. 327. Прав. стбц.
98. Там же. С. 328. Лев. стбц.
99. Лысенко В. Г. Дхармы //Универсалии восточных культур. М.,
2001. С.331. Полный список дхарм см. в кн.: Колчигин С. Ю. Загадка
Будды. (Книга-гипотеза). Алматы, 1997. С. 124 – 126. Здесь они расположены
в алфавитном порядке.
100. Андросов В. П. Будда Шакьямуни и индийский буддизм.
Современное истолкование древних текстов. М., 2001. С. 39.
101. Там же. С. 185 – 186.
102. Лысенко В. Г. Карма //Универсалии восточных культур. М., 2001.
С. 332 – 333.
103. Шохин В. К. Дхарма //Универсалии восточных культур. М., 2001.
С. 329.
104. Лысенко В. Г. Нирвана // Универсалии восточных культур. М.,
2001. С. 339 – 340.
105. Дхаммапада. Рига, 1991. С. 17. «Слеп этот мир. Немногие в нём
видят ясно. Подобно птице, освобождённой из сети, лишь немногие
попадают на небеса» (Там же. С. 30).
106. Там же. С. 20. «Поистине, победа над собой человека,
живущего в постоянном самоограничении, смирившего себя, лучше, чем победа
над другими людьми» (Там же).
107. Там же. С. 35.
108. Там же. С. 45.
109. Там же. С. 56.
110. Васубандху. Абхидхармакоша. (Энциклопедия Абхидхармы).
Раздел первый. Анализ по классам элементов. М., 1990. С. 45.
111. Рудой В. И. Категориальная структура буддийского духовного
универсума //Категории буддийской культуры. СПб., 2000. С. 13.
112. Там же. С. 14.
113. Там же. С. 15.
114. Там же. С. 13. Подробнее о буддийской трактовке категории
«деятельность» см.: Ермакова Т. В. Человеческая деятельность в
пространстве буддийской культуры //Категории буддийской культуры. СПб., 2000.
115. Васубандху. Абхидхармакоша. (Энциклопедия Абхидхармы).
Раздел первый. Анализ по классам элементов. С.С. 74, 75, 76.
116. Васубандху. Энциклопедия Абхидхармы, или Абхидхармакоша. [Т.
2.] Раздел III Локка-нирдеша, или Учение о мире. Раздел IV. Карма-нирдеша,
или Учение о карме. М., 2001. С. 180 – 181. Цитируется «Локка-нирдеша».
117. Рудой В. И. Категориальная структура буддийского духовного
универсума. С. 22.
118. Там же. «Сюда относятся прежде всего будды – Бхагаван
Будда Шакьямуни и “будды прошлых времён”, архаты – буддийские монахи,
достигшие “прижизненной нирваны” – совершенного знания, Бодхисаттвы
– те, кто в надежде на полное просветление возделывает в себе доброде-
188

тель великого сострадания и соответствующие ей “запредельные
совершенства” (терпение, щедрость и т.п.), и чья деятельность мотивирована
лишь одной целью – способствовать избавлению живых существ от
страдания. Сюда же относятся и такие персонологические типы, как шраваки
– те, кто внимал Дхарме из уст Бхагавана, и пратьекабудды –
индивидуумы, достигшие освобождения ценой лишь собственных усилий» (Там же).
119. Величался «Вторым Буддой», был причислен к бодхисаттвам
Махаяны и к сиддхам (совершéнным магам) ваджраяны.
120. Существовал и китайский её перевод. В конце прошлого века
издан перевод с китайского на русский. См.: Сутра о Запредельной мудрости,
отсекающей заблуждения алмазным скипетром (Ваджраччхедика Праджня-
парамита сутра), или Алмазная Праджня-парамита сутра //Избранные
сутры китайского буддизма. СПб., 1999.
121. Ваджраччхедика Праджня Парамита Сутра, или Сутра о
Совершенной Мудрости, рассекающей (тьму невежества), как удар молнии //Мир Будды и
китайская цивилизация. Восточный альманах. [Вып.] 2. М., 1996. С. 12.
122. Там же. С. 15.
123. Там же. С. 18 (курсив мой. – А. Х.).
124. Там же.
125. Там же. С. 19. Ср.: С. 22. «Бхагават говорил: “Тот, Субхути, кто
так скажет: ''Татхагатой поведано Благовестие'', – тот солжёт, тот осрамит
меня тем, что не постиг сути. Почему же? ''Учение о Благе, учение о
Благе'', – оно таково, Субхути, что нет никакого учения, которое бы
воспринималось под названием ''Учение о Благе''”» (Там же. С. 28).
126. Андросов В. П. Мадхямика //Новая философская энциклопедия.
В 4-х т. Т. II. Е – М. М.,. 2001. С. 474. Лев. стбц.
127. Нагарджуна. «Опровержение идеи Бога-творца» («Ишвара-карт-
ритва-ниракритир…») //Андросов В. П. Буддизм Нагарджуны. Религиозно-
философские трактаты. М., 2000. С. 295 – 296.
128. Там же. С. 297.
129. Нагарджуна. «Драгоценные строфы наставления царю» («Рат-
на-авали раджа-парикатха») //Андросов В. П. Буддизм Нагарджуны.
Религиозно-философские трактаты. М., 2000. С. 152.
130. Нагарджуна. «Семьдесят строф о пустотности» («Шуньята-
саптати») //Андросов В. П. Буддизм Нагарджуны. Религиозно-философские
трактаты. М., 2000. С. 343.
131. Андросов В. П. Буддизм Нагарджуны. Религиозно-философские
трактаты. М., 2000. С. 344.
132. Нагарджуна. «Семьдесят строф о пустотности» («Шуньята-саптати»).
С. 345.
133. Там же. С. 357 – 358.
134. Нагарджуна. «Драгоценные строфы наставления царю» («Ратна-
авали раджа-парикатха»). С. 152.
135. Нагарджуна. «Двадцать строф о Великой колеснице» («Махаяна-
вимщика») //Андросов В. П. Буддизм Нагарджуны. Религиозно-философские
трактаты. М., 2000. С. 398.
136. Там же. С. 397 – 398. Нагарджуна пишет:
«Совершенномудрый, сознание которого нельзя представить,
Ибо оно бесконечно,
Не воспринимает даже таких состояний бытия,
189

Как земля, вода, огонь и ветер» (Нагарджуна. «Драгоценные строфы
наставления царю» («Ратна-авали раджа-парикатха»). С. 164).
137. Нагарджуна. «Дружественное послание» (Сухрил-лекха»)
//Андросов В. П. Буддизм Нагарджуны. Религиозно-философские трактаты. М.,
2000. С. 75.
138. Дхаммапада. С. 29.
139. Там же. С. 60.
140. Нагарджуна. «Дружественное послание» (Сухрил-лекха»). С. 88.
Нагарджуна наставляет:
«Постоянно упражняйся в [практиках] высокой нравственности,
Высокой мудрости и высокого сознания,
Ибо в действительности в этой тройце
Заключено даже более чем 150 заповедей» (Там же).
141. Джина значит «(духовный) победитель», а Махавира – «великий
герой».
142. Бонгард-Левин Г. М. Древнеиндийская цивилизация. Философия,
наука, религия. М., 1980. С. 85.
143. Там же. С. 90.
144. Там же. С. 91 – 92.
145. Радхакришнан С. Индийская философия. Т. I. С. 260 – 261.
146. Как отмечает С. Радхакришнан, ахимса (он предпочитает термин
ахинса) «является не просто негативным воздержанием, а положительной
добродетелью в отношении всего созданного…» (Там же. С. 275).
147. Там же. С. 276.
148. Там же. С. 277.
149. Бонгард-Левин Г. М. Древнеиндийская цивилизация.
Философия, наука, религия. С. 94 – 95. Ср.: Радхакришнан С. Индийская
философия. Т. I. С. 277.
150. Швейцер А. Мировоззрение индийских мыслителей. Мистика и
этика. М., 2002. С. 14 – 15.
151. Там же. С. 9.
152. Там же. С. 14.
153. Там же. С. 44. «По сравнению с пониманием сверхчеловека в
брахманистских учениях, сверхчеловек Ницше – жалкое создание.
Сверхчеловек брахмáнов поднят над всей Вселенной, сверхчеловек Ницше –
всего лишь над обществом людей» (Там же).
154. Там же. С. 62.
155. Там же. С. 48 – 49. А. Швейцер разъясняет: «Лишь тогда, когда
учение о реинкарнации проникает в массы и страх постоянного
возвращения в бытие овладевает умами людей, возникает великое движение с его
идеей отречения от мира, которое затем будет продолжаться несколько
веков Освобождение от ига реинкарнации возможно лишь при условии
неучастия в делах мира и подавления желания жить» (Там же. С. 49).
156. Там же. С. 79, 79 – 80.
157. Там же. С. 81. Радхакришнан пишет: «В метафизике джайнизм
противостоит всем теориям, которые не выделяют этическую
ответственность» (Радхакришнан С. Индийская философия. Т. I. С. 263).
158. Швейцер А. Мировоззрение индийских мыслителей. Мистика и
этика. С. 81 (курсив мой. – А. Х.). «Эта идея, – отмечает Швейцер, – имела
далеко идущие последствия для индийской мысли!» (Там же)
190

159. Там же. С. 82, 83. В предисловии к цитируемой работе Швейцер
отмечает, «что мировоззрение миро- и жизнеотрицания лишено этики, что
заповедь ахимса связана не с чувством сострадания, но, напротив, с
чувством чистоты и неприкасания к миру и что мотив сострадания появился в
ахимсе лишь позднеé…» (Там же. С. 10)
160. Там же. С. 94.
161. Там же. С. 104.
162. Там же. С. 118.
163. Чжуан-цзы //Чжуан-цзы: Даосские каноны. М., 2002. С. 139.
164. Ван Би. Комментарии //Мистерия Дао. Мир «Дао дэ цзина». М.,
1996. С. 301.
165. Гуань-цзы //Древнекитайская философия. Собрание текстов в
2-х т. Т. 2. М., 1973. С. 30.
166. Дао дэ цзин //Древнекитайская философия. Собрание текстов
двух томах. Т. 1. М., 1972. С. 85.
167. Чжоу Дуньи. Объяснение чертежа Великого Предела //Еремеев
В. Е. Чертёж антропокосмоса. Изд. 2-е, доп. М., 1993. С. 14.
168. Следует отметить, что лишь такое изображение «китайской
монады», Тай цзи является релевантным. Ведь только оно вписывается в
круговое расположение триграмм согласно Фу-си (см. схему;
воспроизводится по кн.: И цзин. («Канон перемен»), М., 2005. С. 26. Схема 4):
Согласно древнекитайской традиции, в противоположность
европейской, на подобных схемах вверху располагается Юг, внизу Север, слева
Восток, справа Запад. На Юге достигает максимума начало Ян, на
Севере – начало Инь. После этого начинается спад. На схеме Фу-си и на
изображении «монады» в нашем тексте левая сторона является янской, а
правая иньской. Символом Ян является светлое, символом Инь – тёмное.
Однако на изображении всё выглядит наоборот: левая сторона
оказывается тёмной, а правая светлой. Но разгадка здесь простая. Левая сторона
изображения демонстрирует не просто янскую сторону, но процесс
нарастания начала Инь, которое достигает апогея на Севере, то есть внизу. И
наоборот: правая сторона демонстрирует не просто иньскую сторону, но
процесс нарастания начала Ян, которое достигнет апогея на Юге, то есть
вверху. Затем цикл повторяется, и так до бесконечности, пока Дао не
приведёт весь проявленный Универсум в непроявленное состояние.
К сожалению, не только в не-китайских, но и в китайской традиции
данная «монада» изображается как попало, без соблюдения того
мировоззренческого (и, конечно, концептуального) смысла, который она в себе несёт.
191

169. Блаватская Е. П. Тайная Доктрина. Синтез науки, религии и
философии. Т. I. Космогенезис. Rīgā, 1937. C. 50. Ср.: С. 53.
170. Дао дэ цзин. С. 55.
171. Там же. С. 33.
172. Там же. С. 129.
173. Чжуан-цзы: Даосские каноны. С. 297. «Тот, кто теряет его, гибнет.
Тот, кто обретает его, – здравствует. Тот, кто идёт ему наперекор, терпит
неудачу. Тот, кто следует ему, добивается успеха» (Там же).
174. Ван Би. Комментарии. С. 334.
175. Там же. С. 313.
176. Чжуан-цзы: Даосские каноны. С. 219 – 220. Ср. три последних
предложения со следующим суждениям И. Канта: «Умение ставить
разумные вопросы есть уже важный и необходимый признак ума или
проницательности. Если вопрос сам по себе бессмыслен и требует бесполезных
ответов, то кроме стыда для вопрошающего он имеет иногда ещё тот
недостаток, что побуждает неосмотрительного слушателя к нелепым ответам
и создаёт смешное зрелище: один (по выражению древних) доит козла, а
другой держит под ним решето» (Кант И. Критика чистого разума //Он же.
Сочинения. В 6-и т. Т. 3. М, 1964. С. 159).
177. Это (в космогоническом порядке): вода, огонь, металл, дерево и
почва. См. о них: Кобзев А. И. У син //Китайская философия.
Энциклопедический словарь. М., 1994. С. 338. Лев. стбц. – 339. Лев. стбц. Там же (С. 338.
Прав. стбц.) расположена схема. Следует отметить, что эти
первоэлементы не тождественны «первоэлементам» древнегреческой философии. Там
земля, вода, огонь и воздух суть вещества; древнекитайские же
«первоэлементы» суть типы энергии Ци (см.: Григорьева Т. П. Дао и Логос. Встреча
культур. М., 1992. С.С. 43, 46 – 47).
178. Известный синолог А. И. Кобзев определяет их как
«нумерологические (сян шу чжи сюэ) пространственно-числовые (троично-пятеричные)
схемы, “магический крест” и магический квадрат соответственно,
образованные по квадратно-девятиклеточной модели “канона” (цзин), в качестве
универсальных методологических (и, добавим, мировоззренческих. – А. Х.)
матриц использовавшиеся для представления любых понятийно-образных
категорий китайской философии и науки, но прежде всего символов и
чисел “Чжоу и”; в эпоху Сун (11 – 13 вв.) они легли в основу обязанного им
своим именем нумеролого-методологического “учения о планах и
письменах” (ту шу чжи сюэ)» (Кобзев А. И. Хэ ту и Ло шу //Новая философская
энциклопедия. В 4-х т. Т. IV. C. 311. Лев. стбц.).
179. Между тем до сих пор сохраняется традиция трактовать
соотношение этих универсалий в духе дуализма. Так, согласно известному
синологу, специалисту по классической китайской философии А. И. Кобзеву, инь
и ян суть «одна из пар основополагающих категорий китайской философии,
выражающая идею универсальной дуализированности мира…» (Кобзев А.
И. Китайская традиция //Универсалии восточных культур. М., 2001. С. 409
(курсив мой. – А. Х.)). Это – твёрдое убеждение данного автора. Он его
высказывал и раньше, и продолжает высказывать теперь. См., напр.: Кобзев
А. И. Инь – Ян //Духовная культура Китая. Энциклопедия. В 5-ти т. [Т. 1.]
Философия. М., 2006. С. 271.
180. «Си цы чжуань» («Комментарий приложенных слов») //И цзин
(«Канон перемен»). М., 2005. С. 201.
192

181. См. об этом: Хамидов А. А. Соотношение форм семиозиса
развёртывания Тай цзи и проблема моделей порядка гуа //Адам әлемі. 1999. № 1.
182. Григорьева Т. П. Образы мира в культуре: встреча Запада с
Востоком //Культура, человек и картина мира. М., 1987. С. 265.
183. Маслов А. А. Мудрецы Атлантиды. Ростов-на-Дону, 2007. С. 218.
184. Там же. С. 228.
185. Там же. С. 235 (курсив мой. – А. Х.).
186. В. М. Уваров пишет: «Говоря о высоком уровне древнеегипетских
жрецов, следует сразу уточнить, что речь в данном контексте идёт не о том
историческом срезе, который известен науке как династический Египет,
начинающемся с правления Нармера, фараона первой династии (3200 –
3000гг. до н. э.). Классическая египтология правá, ставя под сомнение
любые утверждения относительно высочайшего уровня знаний жрецов всего
династического периода. Исследования выдающихся египтологов говорят
об обратном и содержат много фактов свидетельствующих скорее о
религиозном содержании, нежели научном складе мышления династического
жречества, о неточностях и о царящей в текстах, имеющих отношение к этому
периоду, путанице.
Ссылаясь на осведомлённость древнеегипетских жрецов и посвя-
щённых, мы имеем в виду Египет периода “Неферов” и “Шемсу-Гор”,
“богоподобных людей, преданных росту мудрости”, пришедших в Египет и
правивших за несколько тысячелетий до наступления династического
периода» (Уваров В. М. Жезлы Гора. СПб., 2004. С. 333 – 334).
187. «Шо гуа чжуань» («Комментарий суждений о триграммах») //И
цзин («Канон перемен»). М., 2005. С. 227 – 228.
188. См. об этом: Хамидов А. А. Соотношение форм семиозиса
развёртывания Тай цзи и проблема моделей порядка гуа.
189. «Шу цзин» //Древнекитайская философия. Собрание текстов в
2-х т. Т. 1. М., 1972. С. 105.
190. Григорьева Т. П. Дао и Логос. Встреча культур. С. 43. См. также:
С. 46.
191. «Си цы чжуань» («Комментарий приложенных слов»). С. 211.
192. Кобзев А. И. Учение о символах и числах в китайской
классической философии. М., 1994. С. 9 – 10 (курсив мой. – А. Х.).
193. Там же. С. 10.
194. Кобзев А. И. Сян шу чжи сюэ //Новая философская
энциклопедия. В 4-х т. Т. III. Н – С. М., 2001. С. 691. Лев. стбц.
195. Ильенков Э. В. Диалектика абстрактного и конкретного в научно-
теоретическом мышлении. М., 1997. С. 363.
196. Дао дэ цзин. С. 128.
197. Кобзев А. И. Китайская традиция. С. 423.
198. Лукьянов А. Е. Истоки Дао. Древнекитайский миф. М., 1992. С. 6.
199. Горохова Г. Э. Универсализм раннего даосизма //Дао и даосизм
в Китае. М., 1982. С. 19.
200 Чжуан-цзы //Чжуан-цзы. Ле-цзы. М., 1995. С. 130 – 131. Далее
трактат «Чжуан-цзы» цитируется по данному изданию.
201. Там же. С. 119.
202. Лисевич И. С. Литературная мысль Китая на рубеже древности
и средних веков. М., 1979. С. 13.
203. Кобзев А. И. Китайская традиция. С. 403.
193

204. Щуцкий Ю. К. Дао и Дэ в книгах Лао-цзы и Чжуан-цзы //От
магической силы к моральному императиву: категория дэ в китайской культуре.
М., 1998. С. 336.
205. Дао дэ цзин. С.С. 126, 121.
206. Там же. С. 129 – 130.
207. Чжуан-цзы. С. 160.
208. Ле-цзы //Чжуан-цзы. Ле-цзы. М., 1995. С. 292.
209. Дао дэ цзин. С. 122.
210. Философы из Хуайнани /Хуайнаньцзы. М., 2004. С. 35.
211. Там же. С. 23.
212. Там же. С. 26.
213. Ван Би. Комментарии. С. 306. Ср.: С. 329. В «Хуайнань-цзы»
сказано: «То, что называю недеянием, означает не опережать хода вещей…»
(Философы из Хуайнани /Хуайнаньцзы. С. 27).
214. Чжуан-цзы. С. 186.
215. Там же. С. 182.
216.Там же. С. 243.
217. Философы из Хуайнани /Хуайнаньцзы. С. 31.
218. Чжуан-цзы. С. 203.
219. Философы из Хуайнани /Хуайнаньцзы. С. 121.
220. Дао дэ цзин. С. 126.
221. Там же. С. 129.
222. Там же. С. 134.
223. Чжуан-цзы. С. 126. В «Дао дэ цзине» также в одном месте (чжан
77) проводится различение небесного Дао и Дао человеческого:
«Небесное дао отнимает у богатых и отдаёт бедным то, что у них отнято.
Человеческое же дао – наоборот. Оно отнимает у бедных и отдаёт богатым то, что
отнято» (Дао дэ цзин. С. 137).
224. Там же. С. 121 – 122.
225. Он пишет: «Человек с высшим дэ не стремится делать добрые
дела (в соответствии с принципом не-деяния. – А. Х.), поэтому он
добродетелен; человек с низшим дэ не оставляет [намерения] совершать добрые
дела, поэтому он не добродетелен; человек с высшим дэ бездеятелен и
осуществляет недеяние; человек с низшим дэ деятелен, и его действия
нарочиты…» (Дао дэ цзин. С. 126).
226. Чжуан-цзы. С. 61.
227. Там же. С. 275.
228. Там же. С. 96.
229. Там же. С. 93. Об одном таком существе сказано»: «В
Срединном государстве есть человек. Он поселился между Небом и Землёй и не
склоняется ни к Инь, ни к Ян. Он человек только на время и скоро вернётся
к своему Предку» (Там же. С. 199).
230. Там же. С. 92 – 93.
231. Малявин В. Совершенный Человек в даосской традиции
//Совершенный Человек. Теология и философия образа. М., 1997. С. 155.
232. Чжуан-цзы. С. 125. В «Хуайнань-цзы» сказано, что «люди
забывают друг о друге в искусстве дао» (Философы из Хуайнани /Хуайнаньцзы. С.
39). В «Ле-цзы», правда, говорится: «Заботиться только о себе – это порок.
Но заботиться только о других – порок не меньший!» (Ле-цзы. С. 298).
233. Чжуан-цзы. С. 125.
194

234. Дао дэ цзин. С. 138.
235. Там же. С. 125. Ср. приведённое выше (при рассмотрении
буддизма) высказывание из «Дхаммапады».
236. Чжуан-цзы. С. 140.
237. Дао дэ цзин. С. 119.
238. Чжуан-цзы. С. 140. «Незнатные, – утверждает Лао-цзы, –
являются основой для знатных, а низкое – основанием для высокого» (Дао дэ
цзин. С. 127).
239. Луньюй //Конфуций. Я верю в древность. М., 1995. С. 84.
240. Там же. С. 148. В «Си цы чжуани» сказано: «Небо и Земля стоят
на своих местах [верха и низа], а перемены шествуют между ними» («Си
цы чжуань» («Комментарий приложенных слов»). С. 202). Небо (Цянь),
символизирующее начало Ян, и Земля (Кунь), символизирующая начало
Инь, суть границы Великого предела, за которые выйти невозможно.
241. Там же. С. 94.
242. Там же. С. 65.
243. Там же. С. 114. Последователь Конфуция Мэн-цзы так
характеризует возможности Неба: «Всё, что свершается так, как никто бы не смог
этого совершить, происходит от Неба. Всё, что случается так, как никто бы
не мог устроить, происходит от его веления» (Мэн-цзы. СПб., 1999. С. 138).
244. Григорьева Т. П. Идея Судьбы на Востоке //Понятие судьбы в
контексте разных культур. М., 1994. С. 100.
245. Луньюй. С. 70.
246. Дун Чжуншу. Чунь цю фань-лу //Древнекитайская философия.
Эпоха Хань. М., 1990. С. 112.
247. Луньюй. С. 134.
248. См.: Ли цзи //Древнекитайская философия. Собрание текстов в двух
томах. Т. 2. М., 1973. С.С. 128 и 131; Дун Чжунщу. Чунь цю фань-лу. С. 117.
249. Луньюй. С. 68.
250. Там же. С. 74.
251. Ли цзи. С. 119.
252. Дун Чжуншу. Чунь цю фань-лу. С. 121.
253. Луньюй. С. 148.
254. Мэн-цзы. С. 162.
255. Там же. С. 160.
256. Дун Чжуншу. Чунь цю фань-лу. С. 117 – 118.
257. Кобзев А. И. Философия китайского неоконфуцианства. М., 2002.
С. 250.
258. Там же. С. 279. «Этот факт реального исчерпания
комбинаторно возможных ответов на поставленный философский вопрос, – отмечает
Кобзев, – свидетельствует прежде всего о том, что постоянный процесс
внутреннего развития традиционной китайской философии протекал в
специфической форме постепенного и полного перебора всех альтернативных
решений и их комбинаций относительно тех или иных выдвинутых в
древности проблем» (Там же).
259. Луньюй. С. 118.
260. Там же. С. 113.
261. Там же. С. 142.
262. Ли цзи. С. 109.
263. Луньюй. С. 113.
195

264. Ли цзи. С. 108.
265. Луньюй. С. 71.
266. Там же. С. 131.
267. Там же. С. 145 – 146.
268. Там же. С. 141.
269. Там же. С. 118.
270. Там же. С. 60.
271. В «Мэн-цзы» сказано: «Без добропорядочных людей некому
управлять дикарями, а без дикарей некому кормить, содержать
добропорядочных людей» (Мэн-цзы. С. 78).
272. «Да сюэ» («Великое учение») //Конфуцианское «Четверокни-
жие» («Сы шу»). М., 2004. С. 119.
273. Там же. С. 94.
274. «Дао, которое может быть выражено словами, не есть
постоянное дао» (Дао дэ цзин. С. 115).
275. Дао дэ цзин. С. 126.
276. Там же. С. 126. Ср.: С. 120.
277. Там же. С. 116.
278. Там же. С. 135.
279. Лунь юй. С. 136.
280. Там же. С. 133.
281. Луньюй. С. 133.
282. Письма Махатм. М., 2006. С. 592.
283. Избранные трактаты Сюнь-цзы //Феоктистов В. Ф.
Философские и общественно-политические взгляды Сюнь-цзы. Исследование и
перевод. М., 1976. Приложение. С. 197.
284. Там же. С. 175.
285. Там же. С. 197.
286. Там же.
287. Там же.
288. Мартынов А. С. Конфуцианство и проблема сознания //[Чжу Си].
О сознании (Синь). Из философского наследия Чжу Си. М., 2002. С. 58.
289. [Чжу Си]. О сознании (Синь). Из философского наследия Чжу
Си. М., 2002. С. 103.
290. Там же.
291. Там же. С. 116.
292. Там же. С. 127.
293. Там же. С. 118.
294. Там же. С. 145 – 146.
295. Чжан Бо-дуань. Главы о прозрении истины. (У чжень пянь). СПб.,
1994. С. 236. Трактат начинается словами: «Если ты не ищешь великого
Дао-Пути, то путь твой ложен…» (Там же. С. 71.
296. Там же. С. 76.
297. Там же. С. 127.
298. Сунь Сымяо. О сбережении духа и тренировке энергии
//Антология даосской философии. М., 1994. С. 162 – 163.
299. Разговор о верховном пути Поднебесной //Антология даосской
философии. М., 1994. С. 218.
300. См.: Цзя М., Винн М. Даосские секреты. Совершенствование
мужской сексуальной энергии. М., 1995; Цзя М., Цзя М. Даосские секреты. Со-
196

вершенствование женской сексуальной энергии. М., 1995. Соавтором Ман-
така Цзя в данном случае является его супруга Маниван Цзя.
301. Ле-цзы. С. 371.
302. Там же. С.375.
303. Там же. С. 373 – 374.
304. Там же. С. 364.
305. Там же. «Скóрби и муки противны нашей природе. Удовольствие
и радость угодны нашей природе» (Там же. С. 376).
306. Там же. С. 371.
307. Цзун-ми. О началах человека //Он же, Чаньские истины. СПб.,
1998. С. 10 – 11.
308. Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Кн. 1. Изд. 2-е, сте-
реотипн. СПб., 2006. С. 146.
309. Там же. С.С. 185, 187..
310. Аристотель. Метафизика //Он же. Сочинения. В 4-х т. Т. 1. М.,
1975. С. 281.
311. Платон. Тимей //Он же. Сочинения. В 3-х т. Т. 3. Ч. 1. М. , 1971. С.
470 – 471.
312. Лосев А. Ф. История античной эстетики (ранняя классика). М.,
1963. С. 548.
313. Гераклит. Фрагменты //Фрагменты ранних греческих философов. Ч.
1. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики. М., 1989. С. 217.
314. Кобзев А. И. Теоретические основы китайской медицины.
(Сводный реферат) //Современные историко-научные исследования: наука в
традиционном Китае. Реферативный сборник. М., 1987. С. 184.
315. Кобзев А. И. Актуальные проблемы истории и теории
традиционной китайской науки. (Вводная статья) //Современные историко-научные
исследования: наука в традиционном Китае. Реферативный сборник. М.,
1987. С. 20 – 21.
316. Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения. М., 1978. С. 384. Согласно
Ф. Х. Кессиди, любой из этих «элементов» предстаёт не только живым, но
и «одушевлённым, своего рода божеством, хотя и отличным от народно-
религиозных представлений о божестве и божествах» (Кессиди Ф. Х. От
мифа к логосу. (Становление греческой философии). М., 1972. С. 30).
317. Речь, конечно, идёт об обобщённой картине древнегреческого
Космоса, так как «космос Анаксимандра – другой, чем космос Эмпедокла,
а космос Эмпедокла – иной, чем Платона, и Платона – иной, чем
Аристотеля…» (Лосев А. Ф. Античный космос и современная наука //Он же. Бытие
– имя – космос. М., 1993. С. 67) и т.д.
318. Лосев А. Ф. История античной эстетики (ранняя классика). С. 50.
«Можно прямо сказать, что в Греции не было ни одной области культуры,
где бы эта пластичность не была проявлена в той или иной мере» (Там
же). Вообще «вся античность неизменно тяготела к закруглённым
формам…» (Там же. С. 171)
319. Лосев А. Ф. История античной философии в конспективном
изложении. М., 1989. С. 15.
320. Правда, к концу Античности Судьба ставилась выше Космоса.
321. Гвардини Р. Конец Нового времени. Попытка найти своё место
//Самосознание культуры и искусства ХХ века. Западная Европа и США.
М.,; СПб., 2000. С. 169.
197

322. Там же.
323. Правда, существует версия-предположение, что ныне
считающиеся утерянными сочинения древних (и не только греческих) авторов
сохранились и находятся в книгохранилищах библиотеки Ватикана. Она заключается
в следующем. В знаменитой Александрийской библиотеке, находившейся в
Египте, имелись копии почти всех на то время существовавших значительных
сочинений. Библиотека собиралась египетскими жрецами, из которых вышли
масоны. В IV в. возникла Ватиканская библиотека. Э. Кассе пишет: «У меня
есть все основания предполагать, что именно в Ватикан попали сокровища
одного из семи древних чудес света – Александрийской библиотеки» (Кассе
Э. Фальсифицированная история. СПб., 2006. С. 145). В пользу данного
предположения свидетельствует надпись, обнаруженная на стене склепа одного
христианина, богатого судовладельца, умершего около 380 г. Надпись, в
частности, гласит: «Двадцать моих лучших кораблей целый год возили на Родос
и в Рим священные тексты из Египта, за что я был удостоен благословения
самогό Наместника Божьего» (Цит. по: Там же. С. 147). Так что, может быть,
когда-нибудь будут обнародованы тексты Фалеса, Гераклита, Пифагора…
324. Гераклит. Фрагменты. С. 217.
325. «…Все человеческие законы зависят от одного, божественного:
он простирает свою власть так далеко, как только пожелает, и всему
довлеет, и [всё] превосходит» (Там же. С. 197).
326. Там же. С. 199.
327. Подобнее о диалектике Гераклита см.: Хамидов А. А.
Диалектика Гераклита Эфесского //История диалектики. В 2-х кн. Кн. 1. Алматы,
2000.
328. Часто исследователи гераклитовской диалектики
провозглашаемый им антагонизм необоснованно и необдуманно принимают за
диалектическое противоречие. О том, что это феномены нетождественные см.:
Хамидов А. А. Категория диалектического противоречия и понятие
антагонизма //Принцип противоречия в социальном познании. Алма-Ата, 1982.
329. Гераклит. Фрагменты. С. 201.
330. Там же. С. 202. Гераклит пишет: «Гомер, молясь о том, чтобы
“вражда сгинула меж богами и меж людьми”, сам того не ведая, накликает
проклятье на рождение всех [существ]» (Там же).
331. Там же. С. 241. «Взрослый муж слывёт глупым у бога, как
ребёнок – у взрослого мужа» (Там же. С. 242).
332. Там же.
333. Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. [В 3-х т.] Т. 1.
Наука логики. М., 1974. С. 127. Это о таких слова Гераклита: «Не к добру
людям исполнение их желаний» (Гераклит. Фрагменты. С 234).
334. Гераклит. Фрагменты. С. 198.
335. Там же.
336. Там же.
337. Там же.
338. Там же. С. 189.
339. Там же. С. 191.
340. «Они не понимают, как враждебное находится в согласии с собой:
перевёрнутое соединение (гармония), как лука и лиры» (Там же. С. 199).
341. См.: Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях
знаменитых философов. Изд. 2-е, испр. М., 1986. С. 309.
198

342. См.: Жмудь Л. Я. Пифагор //Новая фмлософская энциклопедия.
В 4-х т. Т. Ш. Н – С. М., 2001. С. 236. Лев. стбц.
343. Гераклит. Фрагменты. С. 250. «Границ души тебе не отыскать,
по какому бы пути [= в каком бы направлении] ты ни пошёл: столь глубока
её мера [= объём, λóγος]» (Там же. С. 231).
344. Там же.
345. См., напр.: Там же. С. 233 (Фр. 69).
346. Там же. С. 233. «Своеволие (‘ύβρις), – настаивает Гераклит, –
надо гасить пуще пожара» (Там же. С. 247).
347. Там же. С. 244. «Один мне – тьма, если он наилучший», –
подчёркивает Гераклит (Там же. С. 245).
348. Там же. С. 197.
349. Зайцев А. И. Софисты //Новая философская энциклопедия. В
4-х т. Т. III. Н – С. М., 2001. С. 604. Прав. стбц.
350. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых
философов. Изд. 2-е, испр. С. 348.
351. Цит. по: Там же.
352. Цит. по: Там же.
353. Платон. Теэтет //Он же. Сочинения. В 3-х т. Т. 2. М., 1970. С. 242.
354. Ксенофонт. Воспоминания о Сократе //Он же. Сократические
сочинения. М., 2007. С. 151.
355. Аристотель. О софистических опровержениях //Он же.
Сочинения. В 4-х т. Т. 2. М., 1978. С. 592.
356. Асмус В. Ф. Сократ //История античной диалектики. М., 1972. С. 165.
357. Платон. Феаг //Он же. Диалоги. М., 1986. С. 67.
358. Солопова М. А. Сократ //Новая философская энциклопедия. В
4-х т. Т. III. Н – С. М., 2001. С. 593. Лев. стбц.
359. Определения //Платон. Диалоги. М., 1986. С. 433.
360. Платон. Алкивиад I //Он же. Диалоги. М., 1986. С. 213.
361. Там же.
362. Там же. С. 214.
363. См.: Платон. Горгий //Он же. Сочинения. В 3-х т. Т. 1. М., 1968. С. 281.
364. Платон. Кратил //Он же. Сочинения. В 3-х т. Т. 1. М., 1968. С. 437.
365. См.: Платон. Государство //Он же. Сочинения. В 3-х т. Т. 3. Ч. 1.
М., 1971. С. 317 и след.
366. Там же. С. 317.
367. Там же. С. 318.
368. Платон. Парменид //Он же. Сочинения. В 3-х т. Т. 2. М., 1970. С.
411 – 412.
369. Платон. Государство. С. 316. И ещё: «Считай, что и
познаваемые вещи могут познаваться лишь благодаря благу; оно же даёт им и
бытие, и существование, хотя само благо не есть существование, оно – за
пределами существования, превышая его достоинством и силой» (Там же.
С. 317).
370. Платон. Политик //Он же. Сочинения. В 3-х т. Т. 3. Ч. 2. М., 1972. С. 30.
371. Платон. Законы //Он же. Сочинения. В 3-х т. Т. 3. Ч. 2. М., 1972. С. 399.
372. Там же. С. 199.
373. Там же. С. 205. «Ибо, – добавляет Платон, – любящий слеп по
отношению к любимому, так что плохо может судить, чтó справедливо,
хорошо и прекрасно, и склонен ценить то, что ему присуще, предпочтительно
199

перед истиной. […] Из этого же заблуждения проистекает и то, что всем своё
собственное невежество кажется мудростью. Поэтому-то мы и считаем, что
знаем всё, тогда как мы не знаем, можно сказать, ничего» (Там же).
374. Там же.
375. Там же. С. 93.
376. См.: Там же.
377. Там же. С. 190. Следует отметить, что и Аристотель по поводу про-
тагоровского тезиса сказал, что «это изречение ничего не содержит, хотя
кажется, что содержит нечто особенное» (Аристотель. Метафизика. С. 255).
378. Платон. Законы. С. 199. «…Она должна занимать второе место
после богов» (Там же).
379. Там же. С. 201.
380. Там же. С. 282 – 283.
381. Платон. Государство. С. 151.
382. Аристотель. О душе //Он же. Сочинения. В 4-х т. Т. 1. М., 1975. С. 446.
383. Аристотель. О частях животных. [М.,] 1937. С. 37.
384. Там же. С. 78.
385. Там же. С. 118.
386. Там же. С. 151.
387. Энгельс Ф. Диалектика природы //Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения.
Изд. 2-е. Т. 20. М., 1961. С. 489. «Рука… является не только органом
труда, она также и продукт его» (Там же. С. 488). Здесь Энгельс идёт дальше
Анаксагора.
388. Платон. Парменид. С. 412.
389. Надо сказать, что Аристотель вообще в данном вопросе
облегчает себе задачу, сначала изображая карикатуру, а затем расправляясь с
ней. Он, например, утверждает, что «эйдосы должны были бы быть
образцами не только для чувственно воспринимаемого, но и для самих себя,
например род – как род для видов; так что одно и то же было бы и образцом,
и уподоблением» (Аристотель. Метафизика. С. 88).
390. Прокл. Комментарий к «Пармениду» Платона. СПб., 2006. С. 306.
391. Аристотель. Метафизика. С. 227.
392. Аристотель. Никомахова этика //Он же. Сочинения. В 4-х т. Т. 4.
М., 1984. С. 179.
393. Аристотель. О душе. С. 394.
394. Там же.
395. Там же. С. 441.
396. Аристотель. Никомахова этика. С. 64.
397. Аристотель. Большая этика //Он же. Сочинения. В 4-х т. Т. 4.
М., 1984. С. 309 – 310.
398. Аристотель. Никомахова этика. С. 103.
399. Там же. С. 63. «…Действительно, человек – общественное
[существо], и жизнь сообща прирождена ему» (Там же. С.259).
400. Аристотель. Политика //Он же. Сочинения. В 4-х т. Т. 4. М.,
1984. С. 378.
401. Там же. С. 379.
402. Там же. С. 378.
403. Там же. С. 379.
404. Аристотель. Никомахова этика. С. 238.
405. Аристотель. Политика. С. 379.
200

406. Аристотель. Никомахова этика. С. 74.
407. Там же. С. 85. «…Чтó по природе присуще каждому, то для
каждого наивысшее и доставляет наивысшее удовольствие; а значит, человеку
присуща жизнь, подчинённая уму, коль скоро человек и есть в первую
очередь ум. Следовательно, эта жизнь самая счастливая» (Там же. С. 283).
408. Там же. С. 175. «…Поступок и творчество различаются по роду»
(Там же. С. 177).
409. Аристотель. Политика. С. 382.
410. Аристотель. Никомахова этика. С. 236 – 237.
41 Аристотель. Политика. С.383.
412. Надо оговориться, что гендерная тематика затрагивалась в
древнегреческой философии и до Аристотеля, в частности Ксенофонтом
и Платоном. Первый касается её в своём «Домострое», второй в
диалогах «Пир» (здесь Платон в уста знаменитого комедиографа Аристофана
вкладывает миф об Андрогине), «Государство» и «Законы». Ксенофонт
изображает междугендерную идиллию, Платон в «Законах» более лоялен
к «слабому полу», чем в «Государстве». Аристотель же выражает
откровенно антифеминную позицию.
413. Аристотель. Метафизика. С. 308.
414. Кассирер Э. Философия символических форм. Т. 1. Язык. М.; СПб.,
2002. С. 11.
415. Подчеркнём для упреждения возможных недоразумений, что в
данном случае речь идёт не о том, что якобы из функциональной
асимметрии полушарий головного мозга вырастают соответствующие тому и
другому способы бытия в мире и типы мировоззрения. Речь идёт о том,
что в Универсуме, в его онтологии существуют такие два универсальных
схематизма, которые обнаруживают себя в особенной форме во
множестве феноменов, в том числе и в функционировании мозга. Между прочим
– что уже банально – мозг человека Востока и человека Запада имеют
идентичную архитектонику.
416. О каком-то диалоге восточной и западной философий вплоть до
ХХ столетия говорить не приходится, хотя, безусловно, спорадические их
контакты существовали, видимо, во все времена.
417. Дао дэ цзин //Древнекитайская философия. Собрание текстов
двух томах. Т. 1. М., 1972. С. 119. «Поэтому совершенномудрый… следует
естественности вещей и не осмеливается [самовольно] действовать» (Там
же. С. 134).
418. Там же. С. 121.
419. Там же. С. 122.
420. Б. Л. Смирнов отмечает: «В индийской философии специальный
термин nirveda – “отвращение к миру” определяет психическое состояние,
необходимое для достижения истинного знания, которое одно только ведёт к
освобождению. Нужно подчеркнуть, что под “проявленным миром” индийская
философия разумеет не только земной мир, но и “блаженную страну богов”.
Вся индийская философия, за исключением школы чарваков, близким
эпикурейцам, видит спасение, благо в освобождении от всего проявленного. Но это
“освобождение” разные философские школы понимали по-разному.
Наиболее пессимистическими учениями являются Санкхья и весьма близкий к ней
буддизм» (Смирнов Б. Л. Санкхья и Йога //Махабхарата. Вып. VII. Ч. 2. («Книга
о Бхишме»; «Книга о побоище палицами»). Ашхабад, 1981. С. 84).
201

421. См. об этом: Хамидов А. Восток и Запад: мироотношение и
мировоззрение // Шахар. 1993. № 1.
422. Юнг К. Г. Сознание и бессознательное. СПб., М., 1997. С. 522.
423. Тертуллиан К. С. Ф. Апологетик //Он же. Апологетик. К Скапуле.
СПб., 2005. С. 113 – 114. «Нас, – пишет Тертуллиан, – называют
страшными злодеями за таинство детоубийства, за приготовленную таким образом
пищу, за кровосмешение после трапезы, которому содействуют собаки,
поистине сводники мрака, опрокидывающие светильники для успокоения
совести людей, одержимых нечестивой похотью» (Там же. С. 123).
424. Послание к Колоссянам святого апостола Павла. 3 : 11 //Библия.
Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. Канонические. М.,
1994. Книги Нового Завета. С. 245. Прав. стбц.
425. Энгельс Ф. Бруно Бауэр и первоначальное христианство //Маркс
К., Энгельс Ф. Сочинения. Изд. 2-е. Т. 19. М., 1961. С. 313. Энгельс
отмечает ещё одну причину завоевания христианством большого числа своих
приверженцев: «…Христианство затронуло струну, которая должна была
найти отклик в бесчисленных сердцах. На все жалобы по поводу тяжёлых
времён и по поводу материальной и моральной нищеты христианское
сознание греховности отвечало: да, это так, и иначе быть не может; в
испорченности мира виноват ты, виноваты все вы, твоя и наша собственная
внутренняя испорченность! Mea culpa! (Моя вина! – А. Х.) Ни один человек
не мог отказаться от признания за собой части вины в общем несчастье,
и признание это стало теперь предпосылкой духовного спасенья, которое
одновременно было провозглашено христианством» (Там же. С. 314).
426. Гвардини Р. Конец Нового времени. Попытка найти своё место
//Самосознание культуры и искусства ХХ века. Западная Европа и США.
М.,; СПб., 2000. С. 172.
427. Там же. С. 170.
428. Там же.
429. Там же. С. 172.
430. О подобных космогониях см.: Кёйпер Ф. Б. Я. Космогония и
зачатие: к постановке вопроса //Он же. Труды по ведийской мифологии. М., 1986.
431. От Иоанна святое благовествование. 1 : 1 – 3 //Библия. Книги
Священного Писания Ветхого и Нового Завета. Канонические. М., 1994.
Новый Завет. С. 100. Лев. стбц.
432. Первая книга Моисеева. Бытие. 1 : 1 //Библия. Книги
Священного Писания Ветхого и Нового Завета. Канонические. М., 1994. Ветхий
Завет. С. 1. Лев. стбц.
433. См.: Бырэйшит. 1 : 1 //Пять книг Торы. Йырушалаим, 5738 (1978). С. [1].
434. См.: Weiss H. F. Untersuchungen zur Kosmologie des hellenistischen
und palästinischen Judentums. Berlin, 1960. S. 16.
435. Тертуллиан К. С. Ф. О прескрипции [против] еретиков //Он же.
Избранные сочинения. М., 1994. С. 112 (курсив мой. – А. Х.).
436. Гайденко В. П., Смирнов Г. А. Западноевропейская наука в
средние века. Общие принципы и учение о движении. М., 1989. С. 98.
437. Там же. С. 98 – 99.
438. Там же. С. 100.
439. По поводу этих понятий Л. М. Косарева замечает: «В греческом
написании эти два понятия различаются лишь одной буквой, одним
слогом, за которым, однако, стояло различие двух мироощущений, миропо-
202

ниманий – ещё эллинистического и собственно христианского» (Косарева
Л. М. В поисках философского камня: о мировоззрении Ньютона //Она же.
Рождение науки Нового времени из духа культуры. М., 1997. С. 351).
440. Михайловский А. В. Арианство //Новая философская
энциклопедия. В 4-х т. Т. I. А – Д. М., 2000. С. 168. Лев. стбц.
441. Родоначальник классической механики сэр Исаак Ньютон
поэтому вынужден был скрывать не только свои занятия алхимией, но и свою
приверженность антитринитаризму.
442. См.: Сидоров А. И. Гностицизм /Философский
энциклопедический словарь. Изд. 2-е. М., 1989. С. 127. Лев. стбц.
443. Лосев А. Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего
развития. Кн. I. М., 1992. С. 242.
444. Философский словарь Владимира Соловьёва. Ростов-на-Дону,
1997. С. 3.
445. Деяния святых Апостолов. VIII : 9 – 11 //Библия . Книги
Священного Писания Ветхого и Нового Завета. Канонические. М., 1994. Новый
Завет. С. 139. Прав. стбц.
446. Карсавин Л. П. Глубины сатанинские (Офиты и Василид) //Он
же. Малые сочинения. СПб., 1994. С. 65. Об офитах («братьях змия») см.:
Там же. С. 60 – 65, а также: Лосев А. Ф. История античной эстетики. Итоги
тысячелетнего развития. Кн. I. С. 261 – 269.
447. Сидоров А. И. Гностицизм и философия (учение Василида по
Ипполиту) //Религии мира. История и современность. Ежегодник 1982. М.,
1982. С. 160.
448. Там же. С. 165.
449. Шабуров Н. В. Человек и мир в гностических учениях
//Эллинистическая философия (современные проблемы и дискуссии). Сборник
научных статей. М., 1986. С. 90.
450. Цит. по: Там же. С. 90.
451. Цит. по: Сидоров А. И. Гностицизм и философия (учение Василида
по Ипполиту). С. 163. Л. П. Карсавин так передаёт мысль Василида:
«Первоначало не просто, но и не сложно. Оно небытие, но и не небытие, ибо было до
небытия» (Карсавин Л. П. Глубины сатанинские (Офиты и Василид). С. 67).
452. Апокриф Иоанна //Апокрифы древних христиан. Исследование,
тексты, комментарии. М., 1978. С. 199.
453. По-гречески συζυγία – значит: 1) соединение, связь. 2) парная
запряжка, 3) парное сочетание (см.: [Дворецкий И. Х.] Древнегреческо-
русский словарь. Т. II. Μ – Ω. М., 1958. С. 1527. Лев. стбц).
454. Данное сочетание имён несколько необычно: πίστις – вера,
верность; σοφία – мудрость. Получается Πίστις-Σοφία, Вера-Мудрость или
Верность-Мудрость.
455. Апокриф Иоанна. С. 202 – 203.
456. Как таковой, он – больной. А «у архонта, который болен, три
имени. Первое имя – [Иалтабаоф], второе – Сакляс, третье – Самаэль» (Там
же. С. 204).
457. Там же. С. 204.
458. Понятие Демиурга встречается в поздних сочинениях Платона
(в основном, в «Тимее») и обозначает творца мира.
459. [Дворецкий И. Х.] Древнегреческо-русский словарь. Т. I. Α – Λ. М.,
1958. С. 359. Лев. стбц – Прав. стбц.
203

460. Апокриф Иоанна. С. 205. Это прямая аллюзия на следующие
слова, вкладываемые авторами «Второзакония» в уста Бога и обращён-
ные к «избранному народу»: «...Берегись, чтобы не забыл ты Господа,
который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства. Господа, Бога
твоего, бойся и Ему одному служи, и Его именем клянись. Не следуйте за
иным богам, богам тех народов, которые вокруг вас; ибо Господь, Бог твой,
который среди тебя, есть Бог ревнитель; чтобы не воспламенился гнев
Господа, Бога твоего, на тебя, и не истребил Он тебя с лица земли» (Пятая
книга Моисеева. Второзаконое. VI : 13 – 15 //Библия. Книги Священного
Писания Ветхого и Нового Завета. Канонические. М., 1994. Ветхий Завет.
С. 197. Лев. стбц.
461. Апокриф Иоанна. С. 205.
462. Пистис София (41 – 62) //Знание за пределами науки.
Мистицизм, герметизм, астрология, алхимия, магия в интеллектуальных
традициях I – XIV веков. М., 1996. С. 38. «И вся Плерома слушала молитву её
покаяния, и они восхвалили ради ней незримый девственный Дух. святой
Дух излил на неё от их всей Плеромы. Ибо её сотоварищ не пришёл к
ней, но он пришёл к ней (тогда) через Плерому, дабы исправить её изъян»
(Апокриф Иоанна. С. 205 – 206).
463. Первое соборное послание святого Иоанна Богослова. V : 16 //
Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета.
Канонические. М., 1994. Новый Завет. С. 184. Прав. стбц.
464.Там же. I : 15 – 17. С. 181. Лев. стбц.
465. Прокл изображал эту иерархию следующим образом: «Выше
всех тел – сущность души, выше всех душ – мыслительная природа,
выше всех мыслительных субстанций – единое» (Прокл. Первоосновы
теологии //Он же. Первоосновы теологии. Гимны. М., 1993. С. 24).
466. Отметим, что Платон считает, что космос создан благим
Демиургом. Он пишет: «Если космос прекрасен, а его демиург добр, ясно, что он
взирал на вечное; если же дело обстояло так, что и выговорить-то
запретно, значит, он взирал на возникшее. Но для всякого очевидно, что
первообраз был вечным: ведь космос – прекраснейшая из возникших вещей, а
его демиург – наилучшая из причин» (Платон. Тимей //Он же. Сочинения.
В 3-х т. Т. 3. Ч. 1. М., 1971. С. 469 – 470).
467. Апокриф Иоанна. С. 206 (курсив мой. – А. Х.).
468. Там же. С. 209 – 210.
469. Евангелие от Фомы //Апокрифы древних христиан.
Исследование, тексты, комментарии. М., 1989. С. 256. Правда, в этом же апокрифе
есть и более мягкая формулировка: «Тот, кто познал мир, нашёл тело, но
тот, кто нашёл тело, – мир недостоин его» (Там же. С. 259).
470. Лосев А. Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего
развития. Кн. I. С. 280. «Тем самым гибнет и вся материя» (Там же).
471. Шабуров Н. В. Гностицизм //Новая философская энциклопедия.
В 4-х т. Т. I. А. – Д. М., 2000. С. 536. Лев. стбц.
472. Трофимова М. К. Историко-философские вопросы гностицизма.
(Наг-Хаммади, II, сочинения 2, 3, 6, 7). М., 1979. С. 40.
473. Шабуров Н. В. Человек и мир в гностических учениях. С. 96.
474. Шабуров Н. В. Гностицизм. С. 536. Лев. стбц.
475. Поснов М. Э. Христианский гностицизм //Гностики, или О
«лжеименном знании». Изд. 2-е, испр. и доп. Киев, 1997. С. С. 186.
204

476. Цит. по: Там же. С. 185.
477. Шабуров Н. В. Маркион //Новая философская энциклопедия. В
4-х т. Т. II. Е – М. М., 2001. С. 496. Прав. стбц. – 497. Лев. стбц.
478. Поснов М. Э. Христианский гностицизм. С. 189 – 190.
479. Плотин. Против гностиков //Гностики, или О «лжеименном
знании». Изд. 2-е, испр. и доп. Киев, 1997. С. 218.
480. Там же. С. 210. Плотин подчёркивает: «Искажая теорию
Платона как в рассуждениях о методе творения, так и в прочих вопросах, они, по
сути, бесчестят его учение» (Там же. С. 210 – 211).
481. Косарева Л. М. Социокультурный генезис науки Нового времени.
Философский аспект проблемы. М., 1989. С. 70.
482. Там же.
483. Там же. С. 71. «Согласно Фоме, бог в обычных, нормальных
условиях действует не сам, а через иерархию тварных природ;
божественные по происхождению, они действуют без непосредственного участия
бога» (Там же).
484. Фома Аквинский. Сумма теологии. Ч. I. Вопросы 75 – 119. Киев,
2005. С. 7.
485. Там же. С. 143.
486. Там же. С. 144.
487. Там же. С. 525.
488. Гайденко П. П. Эволюция понятия науки. Становление и
развитие первых научных программ. М., 1980. С. 511.
489. См. об этом: Йейтс Ф. А. Джордано Бруно и герметическая
традиция. М., 2000.
490. Эстетика Ренессанса. Т. I. М., 1981. С. 299.
491. Асклепий, или [Священная книга Гермеса Триждывеличайшего,
обращённая к Асклепию] //Гермес Трисмегист и герметическая традиция
Востока и Запада. Киев; М., 1998. С. 97.
492. Пико дела Мирандола Дж. Речь о достоинстве человека
//Эстетика Ренессанса. Т. I. М., 1981. С. 248.
493. Там же. С. 249.
494. Там же.
495. Асклепий, или [Священная книга Гермеса Триждывеличайшего,
обращённая к Асклепию]. С. 97.
496. Николай Кузанский. Об учёном незнании //Он же. Сочинения. В
2-х т. Т. 1. М., 1979. С. 51 – 52.
497. Там же. С. 83.
498. Там же. С. 52.
499. Николай Кузанский. Игра в шар //Он же. Сочинения. В 2-х т. Т. 2. М.,
1980. С. 271. «Недаром человек не хочет для себя другой природы, а
стремится только стать совершенным в своей» (Николай Кузанский. Об учёном
незнании. С. 137).
500. Николай Кузанский. Об учёном незнании. С. 79. «…В боге
свёрнуто всё, даже противоположности…» (Там же. С. 84) «Если бы, – замечает
Николай, – кто-то смог понять или назвать такое единство, которое, будучи
единством, есть всё и, будучи максимумом, есть минимум, то он постиг бы
имя божие» (Там же. С. 89).
501. Николай Кузанский. О предположениях //Он же. Сочинения. В 2-х
т. Т. 1. М., 1979. С. 197.
205

502. Николай Кузанский. Об учёном незнании. С.С. 147, 147 – 148.
503. Там же. С. 150.
504. Там же. С. 150 – 151.
505. Николай Кузанский. Берилл //Он же. Сочинения. В 2-х т. Т. 2.
М., 1980.. С. 99. «Иначе говоря, человек обладает интеллектом, который
в своём творчестве есть подобие божественного интеллекта и тем самым
творит подобия подобий божественного интеллекта; так, внешние образы
искусства – подобия внутренней природной формы» (Там же).
506. Николай Кузанский. О предположениях С. 259. «Человек может
быть человеческим богом; а в качестве бога он по-человечески может быть
человеческим ангелом, человеческим зверем, человеческим львом, или
медведем, или чем угодно другим: внутри человеческой потенции есть по-
своему всё» (Там же. С. 259 – 260).
507. Николай Кузанский. Берилл. С. 129. «…Протагор был прав, что
человек мера вещей» (Там же. С. 131). «Аристотель считает, что Протагор не
сказал здесь ничего глубокого, но мне в этих словах видится что-то очень
важное» (Там же. С. 129). См. также: С. 99.
508. Николай Кузанский. О предположениях С. 260.
509. Николай Кузанский. О видении бога //Он же. Сочинения. В 2-х т.
Т. 2. М., 1980. С. 44. «Так, если бы лев приписал тебе лицо, то считал бы
его лицом льва, бык – лицом быка, орёл – лицом орла. Как дивно твоё лицо,
господи! Юноша захочет его вообразить – представит юношеским, муж –
мужским, старец – старческим» (Там же).
510. Николай Кузанский. Об учёном незнании. С. 151.
511. Зомбарт В. Евреи и хозяйственная жизнь //Он же. Буржуа.
Евреи и хозяйственная жизнь. М., 2004. С.С. 413, 413 – 414. «…Без них мы
никогда бы не достигли кульминационного пункта человеческой культуры:
современного капитализма» (Там же. С. 415).
512. Следует отметить, что для И. Ньютона разработка
механики («натуральной философии») не была самоцелью. Согласно ему, она
должна быть фундаментом «моральной философии», но сверх-задачу
механики Ньютон видел в обосновании «истинной» теологии, как он её
понимал. А понимал он её в духе антитринитаризма.
513. Декарт Р. Первоначала философии //Он же. Сочинения. В 2-х
т. Т. 1. М., 1989. С. 333.
514. Декарт пишет: «…Из одного того, что каждый человек постигает себя
как мыслящую вещь и может путём мышления отделить от себя любую другую
субстанцию – и мыслящую и протяжённую, с достоверностью следует, что
любой человек с этой точки зрения реально отличен от любой другой – и
мыслящей и телесной – субстанции. И даже если мы предположим, что Бог настолько
тесно связал с какой-либо из мыслящих субстанций субстанцию телесную, что
более тесного сопряжения быть не может, и таким образом выплавил из этих
двух субстанций нечто единое, всё равно они останутся реально между собою
различными: ведь как бы тесно он их ни соединил, он не мог лишить себя той
потенции, которая позволяла ему ранее их разделять, или сохранить отдельно
одну от другой, а то, что может быть разделено, или сохраняться раздельно
Богом, является реально различным» (Там же. С. 339).
515. Там же. С. 335 – 336.
516. Там же. С. 323.
517. Там же.
206

518. Там же. С. 359. «Эта-то протяжённая субстанция и есть то, что
называется собственно телом или субстанцией материальных вещей»
(Там же. С. 349).
519. Там же. С. 359.
520. Декарт Р. Размышления о первой философии, в коих
доказывается существование Бога и различие между человеческой душой и телом
//Он же. Сочинения. В 2-х т. Т. 2. М., 1994. С. 68.
521. «…Машина нашего тела – пишет Декарт, – устроена так, что в
зависимости от движений этой железы, вызванных душой или какой-либо
другой причиной, она действует на духи, окружающие её, и направляет их
в поры мозга, через которые они по нервам проходят в мышцы; таким
образом железа приводит в движение части тела» (Декарт Р. Страсти души
//Он же. Сочинения. В 2-х т. Т. 1. М., 1989. С. 497).
522. Декарт Р. Страсти души. С. 482.
523. Декарт Р. Возражения некоторых учёных мужей против
изложенных выше «Размышлений» с ответами автора //Он же. Сочинения. В
2-х т. Т. 2. М., 1994. С. 173.
524. Декарт Р. К Региусу //Он же. Сочинения. В 2-х т. Т. 1. М., 1989. С. 611.
525. Декарт Р. Первоначала философии. С. 269.
526. А его последователь, Н. Мальбранш бил свою собаку тростью и
её визжание объяснял её устройством как механизма, который как
таковой нечувствителен к боли.
527. Маркс К. Капитал. Критика политической экономии. Том первый.
Книга I: Процесс производства капитала //Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения.
Изд. 2-е. Т. 23. М., 1960. С. 401. Примеч. 111.
528. Рубинштейн С. Л. Человек и мир. М., 1997. С. 6.
529. Спиноза Б. Краткий трактат о Боге, человеке и его счастье //Он же.
Избранные произведения. В 2-х т. Т. I. М., 1957. С. 82. «Поэтому, – замечает
Спиноза, – немного стóят слова Фомы Аквинского о том, что бог не может
быть доказан a priori ввиду того, что он как бы не имеет причины» (Там же).
530. Спиноза Б. Этика, доказанная в геометрическом порядке и
разделённая на пять частей… //Он же. Избранные произведения. В 2-х т. Т. I.
М., 1957. С. 361.
531. Там же. С. 407. Ср.: Там же. С. 591.
532. Там же. С. 361 – 362.
533. Спиноза Б. Краткий трактат о Боге, человеке и его счастье. С. 83.
Сноска **. «Не может быть двух субстанций» (Там же. С. 151. Сноска *).
534. Спиноза Б. Этика, доказанная в геометрическом порядке и
разделённая на пять частей… С. 372.
535. Там же. С. 385 – 386.
536. Спиноза Б. Краткий трактат о Боге, человеке и его счастье. С. 110.
537. Спиноза Б. Этика, доказанная в геометрическом порядке и
разделённая на пять частей… С. 403.
538. Там же. С. 410.
539. Спиноза Б. Краткий трактат о Боге, человеке и его счастье. С. 111.
540. Там же. С. 167.
541. Там же. С. 167 – 168. Вместе с тем Спиноза отмечает:
«Человеческая душа не может совершенно уничтожиться вместе с телом, но
от неё остаётся нечто вечное» (Спиноза Б. Этика, доказанная в
геометрическом порядке и разделённая на пять частей… С. 605).
207

542. Спиноза Б. Этика, доказанная в геометрическом порядке и
разделённая на пять частей… С. 456. «Аффект, называемый страстью души,
есть смутная идея, в которой душа утверждает бóльшую или меньшую,
чем прежде, силу существования своего тела или какой-либо его части и
которой сама душа определяется к мышлению одного преимущественно
перед другим» (Там же. С. 519).
543. Там же. С. 521.
544. Там же. С. 610.
545. Там же. С. 618.
546. Спиноза Б. Краткий трактат о Боге, человеке и его счастье. С. 164.
547. Спиноза Б. Этика, доказанная в геометрическом порядке и
разделённая на пять частей… С. 587.
548. Там же. С. 618.
549. Кант И. Антропология с прагматической точки зрения //Он же.
Сочинения. В 6-ти т. Т. 6. М., 1966. С. 351.
550. Кант И. Приложение к «Наблюдениям над чувством
прекрасного и возвышенного». (Из посмертно изданных рукописей 1764 г.) //Он же.
Сочинения. В 6-ти т. Т. 2. М., 1964. С. 206.
551. Кант И. Логика. Пособие к лекциям //Он же. Трактаты и письма.
М., 1980. С. 332. Следует отметить, что в «Критике чистого разума»
обозначены только три первых вопроса. См.: Кант И. Критика чистого разума //Он
же. Сочинения. В 6-ти т. Т. 3. М., 1964. С. 661.
552. Сейтахметов Н. К. Нравственный смысл германского
идеализма. Алматы, 2007. С.С. 94, 95.
553. Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. М., 1997. С. 120.
554. Кант И. Критика чистого разума. С. 105.
555. В 1783 г. Кант писал: «Я охотно признаюсь: указание Давида
Юма было именно тем, чтó впервые – много лет тому назад – прервало
мою догматическую дремоту и дало моим изысканиям в области
спекулятивной философии совершенно иное направление» (Кант И.
Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей появиться как наука //Он же.
Сочинения. В 6-ти т. Т. 4. Ч. 1. М., 1965. С. 74.
556. Кант И. Критика чистого разума. С. 310.
557. Там же. С. 128 (курсив мой. – А. Х.).
558. Там же. С. 336.
559. «Автономия воли есть такое свойство воли, благодаря которому она
сама для себя закон (независимо от каких бы то ни было свойств предметов во-
ления). Принцип автономии сводится, таким образом, к следующему: выбирать
только так, чтобы максимы, определяющие наш выбор, в то же время
содержались в нашем волении как всеобщий закон» (Кант И. Основы метафизики
нравственности //Он же. Сочинения. В 6-ти т. Т. 4. Ч. 1. М., 1965. С. 283).
560. «Если воля ищет закон, который должен её определять, не в
пригодности её максим быть её собственным всеобщим
законодательством, а в чём-то другом, стало быть, если она, выходя за пределы самóй
себя, ищет этот закон в характере какого-нибудь из своих объектов, – то
отсюда всегда возникает гетерономия. Воля в этом случае не сама даёт
себе закон, а его даёт ей объект через своё отношение к воле» (Кант И.
Основы метафизики нравственности. С. 284).
561. Кант И. Критика практического разума //Он же. Сочинения. В 6-ти
т. Т. 4. Ч. 1. М., 1965. С.414.
208

562. Кант И. Метафизика нравов в двух частях //Он же. Сочинения.
В 6-ти т. Т. 4. Ч. 2. М., 1965. С. 149.
563. Там же. С. 354.
564. Кант И. Основы метафизики нравственности. С. 303.
«Следовательно, – подчёркивает Кант, – он может и должен оценивать себя и
по малому, и по большому мерилу в зависимости от того, рассматривает
ли он себя как чувственно воспринимаемое существо (по своей животной
природе) или как умопостигаемое существо (по своим моральным
задаткам)» (Кант И. Метафизика нравов в двух частях. С. 373).
565. И. Кант даёт целый ряд формулировок категорического
императива. Согласно одной из них, «существует только один категорический
императив, а именно: поступай только согласно такой максиме,
руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она
стала всеобщим законом» (Кант И. Основы метафизики нравственности.
С. 260). Ср., напр.: Там же. С.С. 270, 280.
566. Кант И. Критика практического разума. С. 414. Ср.: Кант И.
Основы метафизики нравственности. С. 269.
567. Marx K. Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie. I. Bd. Hamburg,
1867 //Marx K., Engels F. Gesamtausgabe (MEGA). II. Abt. «Das Kapital» und
Vorarbeiten. Bd. 5. Text. B., 1983. S. 2639 – 272.
568. Кант И. Основы метафизики нравственности. С. 302 – 303.
569. Фихте И. Г. О достоинстве человека. (Речь, сказанная Фихте в
заключение его философских лекций 1794 г.) //Он же. Сочинения. В 2-х т.
Т. I. СПб., MCMXCIII. С. 437. Человек, утверждает Фихте, «вкладывает не
только необходимый порядок в вещи, он даёт им также и тот, который он
произвольно выбрал; там, где он вступает, пробуждается природа; под его
взглядом готовится она получить от него новое, более прекрасное
создание» (Там же. С. 438).
570. Там же. С.C. 438 – 439. 439.
571. Там же. С. 440.
572. Там же. С. 440 – 441.
573. Фихте И. Г. Основа общего наукоучения //Он же. Сочинения. В
2-х т. Т. I. СПб., MCMXCIII. С. 73.
574. Там же. С. 77. «…Я есмь безусловно то, что Я есмь» (Там же. С. 81).
575. Гегель Г. В. Ф. Наука логики. [В 3-х т.] Т. 1. М., 1970. С. 98.
576. Там же.
577. Согласно Гегелю, «всё дело в том, чтобы понять и выразить
истинное не как субстанцию только, но равным образом и как субъект»
(Гегель. Система наук. Часть первая. Феноменология духа //Он же.
Сочинения. [В 14-ти т.] Т. IV. М., 1959. С. 9.
578. Гегель Г. В. Ф. Наука логики. [В 3-х т.] Т. 1. С. 112. В. И. Ленин
«клюнул» на эту субстанциалистскую «удочку». Конспектируя «Науку
логики», он записал: «Прекрасная формула: “Не только абстрактно
всеобщее, но всеобщее такое, которое воплощает в себе богатство особенного,
индивидуального, отдельного” (всё богатство особого и отдельного!)!! Très
bien! (Очень хорошо! – А. Х.)» (Ленин В. И. Конспект книги Гегеля «Наука
логики» //Он же. Полное собрание сочинений. Т. 29. Философские
тетради. М., 1973. С. 90).
579. Гегель. Система наук. Часть первая. Феноменология духа. С. 3.
580. Гегель Г. В. Ф. Наука логики. [В 3-х т.] Т. 1. Наука логики. С.79 – 80.
209

581. Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. [В 3-х т.] Т. 1.
Наука логики. С. 120.
582. Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. [В 3-х т.] Т. 2.
Философия природы. М., 1975. С. 33.
583. Маркс К. К критике гегелевской философии права //Маркс К.,
Энгельс Ф. Сочинения. Изд. 2-е. Т. 1. М., 1955. С. 236.
584. Там же.
585. Гегель Г. В. Ф. Философия права. М., 1990. С. 435.
586. Гегель. Философия истории. М.; Л., 1935. С. 39.
587. Гегель Г. В. Ф. Философия религии. В 2-х т. Т. 1. М., 1975. С. 421.
588. Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. [В 3-х т.] Т. 2.
Философия природы. С. 373 – 374. «Уже в кристалле, как в точке, –
отмечает Гегель, – сразу дан весь образ, тотальность формы; если он способен
расти, то это лишь количественное изменение. К живому это относится
ещё в большей мере» (Там же. С. 374).
589. Гегель. Система наук. Часть первая. Феноменология духа. С. 15.
590. Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. [В 3-х т.] Т. 2.
Философия природы. С. 509. «Индивидуальность есть то, чтó есть её (ihre)
мир как мир, ей принадлежащий (ihrige); она сама есть круг своего действо-
вания, в котором она проявилась как действительность и есть просто лишь
единство имеющегося налицо и созданного бытия – единство, со стороны
которого не распадаются, как в представлении психологического закона, на
мир, имеющийся налицо в себе, и на сущую для себя индивидуальность;
или: если каждая сторона так и рассматривается сама по себе, то налицо
нет необходимости и закона их отношения друг к другу» (Гегель. Система
наук. Часть первая. Феноменология духа. С. 164).
591. Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. [В 3-х т.] Т. 2.
Философия природы. С. 12. Гегель пишет: «Какие бы силы ни развивала и
ни пускала в ход природа против человека – холод, хищных зверей, огонь,
воду, – он всегда находит средства против них, и при этом он черпает эти
средства из самóй же природы, пользуется ею против неё же самóй, хитрость
его разума даёт ему возможность направлять против одних естественных сил
другие, заставлять их уничтожать последние и, стоя за этими силами,
сохранять себя. Но самóй природы, её всеобщего он таким путём не может ни
подчинить себе, ни направить в сторону осуществления своих целей» (Там же.
С. 13). Последние слова подтверждаются особенно событиями последнего
десятилетия, обильного мощнейшими природными катаклизмами.
592. Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. [В 3-х т.] Т. 1.
Наука логики. С. 397.
593. Гегель Г. В. Ф. Наука логики. [В 3-х т.] Т. 3. М., 1972. С. 200.
594. Гегель. Философия истории. С. 54. «Всемирная история есть
прогресс в осознании свободы, – прогресс, который мы должны познать в
его необходимости» (Там же. С. 19).
595. Там же. С. 20. «Конечно, – добавляет Гегель, – там можно найти
и общие цели, желание добра, благородную любовь к отечеству; но эти
добродетели и это всеобщее играют ничтожную роль в отношении к миру
и к тому, что в нём творится» (Там же).
596. Там же. С. 23.
597. Там же. С. 32. См. также: Там же. С. 24 – 25.
598. Там же. С. 52.
210

599. Фейербах Л. Основные положения философии будущего //Он
же. Сочинения. В 2-х т. Т. 1. М., 1995. С. 142.
600. Там же. С. 141. «Даже желудок человека, как бы презрительно мы
на него ни смотрели, не есть животная, а человеческая сущность,
поскольку он есть нечто универсальное, не ограниченное определёнными видами
средств питания» (Там же. С. 142).
601. Там же. С. 141.
602. Там же. С. 142.
603. Там же. С. 143.
604. Фейербах Л. Сущность христианства //Он же. Сочинения. В 2-х
т. Т. 2. М., 1995. С.С. 26, 27.
605. Фейербах Л. Основные положения философии будущего. С. 143.
«Уединённость есть конечность и ограниченность. Общественность есть
свобода и бесконечность. Человек для себя является человеком [в обычном
смысле]; человек в общении с человеком, единство Я и Ты есть Бог» (Там же.
С. 144). Фойербах даже утверждает: «Истинная диалектика не есть монолог
одинокого мыслителя с самим собой, это диалог между Я и Ты» (Там же).
606. Фейербах Л. Сущность христианства. С. 24.
607. Фейербах Л. Основные положения философии будущего. С. 144.
Фойербах даже утверждал: «Все существенные отношения, составляющик
принципы различных наук – это только различные виды и формы этого
единства» (Там же).
608. Там же. С. 144 – 145.
609. Бердяев Н. А. Царство Духа и царство Кесаря //Он же. Царство
Духа и царство Кесаря. М., 1995. С. 335.
610. В этой связи неверно не только название этого текста «Тезисами
о Фойербахе», данное ИМЛ при ЦК КПСС, но и название «Маркс о Фойер-
бахе», данное ему Ф. Энгельсом, который опубликовал его в виде
приложения к своей работе «Людвиг Фойербах и исход [Ausgang] классической
немецкой философии», предварительно отредактировав и тем самым
исказив некоторые важные мысли К. Маркса.
611. О смысле данного названия см.: Хамидов А. А. «Капитал»: задача
и сверх-задача. (К проблеме соотношения философии и политической
экономии в главном труде Карла Маркса) //Известия АН КазССР. Серия обществ.
наук. 1988. № 6.
612. Маркс К. Тезисы о Фейербахе (текст 1845 года) //Маркс К.,
Энгельс Ф. Сочинения. Изд. 2-е. Т. 42. М., 1974. С. 261.
613. Marx K. 1) ad Feuerbach //Marx K., Engels F. Historisch-kritische
Gesamtausgabe. I. Abt. Bd. 5. Moskau; Leningrad, 1933. S. 5354 – 6.
614. Кон И. С. Социология личности. М., 1967. С. 9.
615. Батищев Г. С. Деятельная сущность человека как философский
принцип //Человек в социалистическом и буржуазном обществе.
Симпозиум. Доклады и сообщения. М., 1966. С. 247.
616. Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года //
Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Изд. 2-е. Т. 42. М., 1974. С. 92.
617. Marx K. Ökonomisch-philosophische Manuskripte (Erste Wiedergabe)
//Marx K., Engels F. Gesamtausgabe (MEGA). 1. Abt. Bd. 2. Text. B., 1982. S.
295 .
31 – 33
618. Ibid. S. 296 32 – 33.
619. Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года. С. 162.
211

620. Там же. С. 93.
621. Маркс К. Экономические рукописи 1857 – 1859 годов.
(Первоначальный вариант «Капитала»). Часть первая //Маркс К., Энгельс Ф.
Сочинения. Изд. 2-е. Т. 46. Ч. I. М., 1968. С. 480.
622. Marx K. Ökonomische Manuskripte 1857/58. Tl. 1 // Marx K., Engels F.
Gesamtausgabe (MEGA). 2. Abt. Bd. 1. Text. 2. Tl. B., 1981. S. 698 36 – 38.
623. Маркс К., Энгельс Ф. Святое семейство, или Критика
критической критики. Против Бруно Бауэра и компании //Они же. Сочинения. Изд.
2-е. Т. 2. М., 1955. С. 47.
624. Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года. С. 96.
625. Там же. С. 95.
626. Там же. С. 119. «Но, – отмечает Маркс, – даже и тогда, когда
я занимаюсь научной и т.п. деятельностью, – деятельностью, которую я
только в редких случаях могу осуществлять в непосредственном общении
с другими, – даже и тогда я занят общественной деятельностью, потому
что я действую как человек» (Там же. С. 118).
627. Там же. С. 126.
628. Маркс К. Наёмный труд и капитал //Маркс К., Энгельс Ф.
Сочинения. Изд. 2-е. Т. 6. М., 1957. С. 441.
629. Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года. С. 118.
630. Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология. М., 1988. С. 20.
631. Маркс К. К критике гегелевской философии права. Введение //
Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Изд. 2-е. Т. 1. М., 1955. С. 414.
632. Маркс К. Экономические рукописи 1857 – 1859 годов.
(Первоначальный вариант «Капитала»). Часть первая. С. 214.
633. Маркс К. Павлу Васильевичу Анненкову. В Париж. Брюссель, 28
декабря [1846 г.] //Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Изд. 2-е. Т. 27. М., 1962. С. 402.
634. Маркс К. Конспект книги Джемса Милля «Основы политической
экономии» //Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Изд. 2-е. Т. 42. М., 1974. С. 24.
635. Маркс К. Теории прибавочной стоимости. (IV том «Капитала»). Часть
первая (главы I – VII) //Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Изд. 2-е. Т. 26. Ч. I.
М., 1962. С. 283. «В этом смысле, – отмечает Маркс, – можно действительно
доказать, что все человеческие отношения и функции, в какой бы форме и в
чём бы они ни проявлялись, влияют на материальное производство и более
или менее определяющим образом воздействуют на него» (Там же).
636. Маркс К. Экономические рукописи 1857 – 1859 годов.
(Первоначальный вариант «Капитала»). Часть вторая //Маркс К., Энгельс Ф.
Сочинения. Изд. 2-е. Т. 46. Ч. II. М., 1969.. С. 214.
637. Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология. С. 411.
638. Там же. С. 450.
639. Там же. С. 35.
640. Маркс К. Экономические рукописи 1857 – 1859 годов.
(Первоначальный вариант «Капитала»). Часть первая. С. 38. Ср.: С. 43.
641. Маркс К. Павлу Васильевичу Анненкову. В Париж. Брюссель, 28
декабря [1846 г.]. С. 402 – 403.
642. Маркс К. Нищета философии. Ответ на «Философию нищеты» г-на
Прудона //Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Изд. 2-е. Т. 4. М., 1955. С. 138.
643. Маркс К. Теории прибавочной стоимости. (IV том «Капитала»).
Часть третья (главы XIX – XXIV) //Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Изд. 2-е.
Т. 26. Ч. III. М., 1964. С. 516.
212

644. Маркс К. Теории прибавочной стоимости. (IV том «Капитала»).
Часть вторая (главы VIII – XVIII) //Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Изд.
2-е. Т. 26. Ч. II. М., 1963. С. 123.
645. Маркс К. Экономические рукописи 1857 – 1859 годов.
(Первоначальный вариант «Капитала»). Часть вторая. С. 222.
646. Маркс К. Экономические рукописи 1857 – 1859 годов.
(Первоначальный вариант «Капитала»). Часть первая. С. 38. Ср.: С. 476. «В самóм
акте воспроизводства изменяются не только объективные условия, …но
изменяются и сами производители, вырабатывая в себе новые качества,
развивая и преобразовывая самих себя благодаря производству, создавая
новые силы и новые представления, новые способы общения, новые
потребности и новый язык» (Там же. С. 483 – 484).
647. Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология. С. 14. См. также: С. 20.
648. Маркс К. Экономические рукописи 1857 – 1859 годов.
(Первоначальный вариант «Капитала»). Часть вторая. С. 35. Об универсальности
Маркс пишет: «Универсальность индивида не в качестве мыслимой или
воображаемой, а как универсальность его реальных и идеальных
отношений» (Там же).
649. Marx K. Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie. Erster Band.
Hamburg, 1867. Text. S. 144 - 8.
650. Маркс К. К критике гегелевской философии права. Введение. С. 428.
651. Там же. С. 422.
652. Там же.
653. Там же. С. 415.
654. Маркс К. Главы из юмористического романа Скорпион и Феликс
//Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Изд. 2-е. Т. 40. М.,1975. С. 531.
655. Штирнер М. Единственный и его собственность. Харьков, 1994. С. 9.
656. Там же. С. 348.
657. Там же. С. 342.
658. Там же. С. 342 – 343.
659. Там же. С. 340.
600. Там же. С. 343.
661. Там же. С. 203. «Характерный признак “священного”, – пишет
Штирнер, – его чуждость. Во всём священном есть нечто “жуткое”, то есть
чужое; в его сфере нам неуютно, мы не у себя. То, что для меня свято, уже
не моё собственное…» (Там же. С. 36)
662. Там же. С. 353.
663. Там же. С. 25. «Гибель народов и человечества будет моим
подъёмом» (Там же. С. 204).
664. См.: Там же. С.С. 7 и 353. Надо сказать, что у него имелись
последователи и в ХХ в. Такова, например, А. Рэнд. Но в отличие от М. Штирнера,
концепции которого присуще стремление к эпатажу, Рэнд обходится безо
всякого пафоса, буднично и прозаично. Она пишет о людях
коллективистской ориентации: «После того, как веками им вдалбливали в голову, что
альтруизм – это высший идеал, люди приняли его в той единственной форме,
в какой его можно было принять, пытаясь найти собственное достоинство с
помощью других, получая жизнь из вторых рук. А это открыло дверь
всевозможным ужасам» (Рэнд А. Мораль индивидуализма. М., 1993. С. 69).
665. Бубер М. Проблема человека //Он же. Два образа веры. М., 1995.
С. 184. «Человеческая проблематика – это собственная громадная тема
213

Ницше, занимавшая его с первых философских опытов до самой смерти»
(Там же).
666. Ницше Ф. Так говорил Заратустра. Книга для всех и ни для кого
//Он же. Сочинения. В 2-х т. Т. 2. М., 1990. С. 83.
667. «Зверь в нас должен быть обманут; мораль есть вынужденная
ложь, без которой он растерзал бы нас. Без заблуждений, которые лежат
в основе моральных допущений, человек остался бы зверем. Теперь же
он признал себя чем-то высшим и поставил над собой строгие законы.
Поэтому он ненавидит более близкие к зверству ступени; этим объяснимо
господствовавшее некогда презрение к рабу, как нечеловеку, как к вещи»
(Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое. Книга для свободных
умов //Он же. Сочинения. В 2-х т. Т. 1. М., 1990. С. 240).
668. Ницше Ф. Антихрист. Проклятие христианству //Он же.
Сочинения. В 2-х т. Т. 2. М., 1990. С. 635.
669. Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое. Книга для
свободных умов. С. 240.
670. Ницше Ф. Так говорил Заратустра. Книга для всех и ни для кого. С. 56.
671. Там же. С. 142.
672. Ницше Ф. Антихрист. Проклятие христианству. С. 634.
673. Ницше Ф. Весёлая наука («la gaya scienza») //Он же. Сочинения.
В 2-х т. Т. 1. М., 1990. С. 666. «Ну что ж! – восклицает Ницше. – Это как раз
и есть наше дело» (Там же).
674. Ницше Ф. К генеалогии морали. Полемическое сочинение //Он
же. Сочинения. В 2-х т. Т. 2. М., 1990. С. 412. Ницше пишет: «…Я
утверждаю, что все ценности, к которым в настоящее время человечество
стремится как к наивысшим, – суть ценности decadence» (Ницше Ф.
Антихрист. Проклятие христианству. С. 635). «Я утверждаю, что всем высшим
ценностям человечества недостаёт этой воли (воли к власти. – А. Х.), что
под самыми святыми именами господствуют ценности упадка,
нигилистические ценности» (Там же).
675. «Я, – пишет Ницше, – осуждаю христианство, я выдвигаю против
христианской церкви страшнейшие из всех обвинений, какие только когда-
нибудь бывали в устах обвинителя. […] Это вечное обвинение против
христианства я хочу написать на всех стенах, где только они есть, – у меня
есть буквы, чтобы и слепых сделать зрячими… Я называю христианство
единым великим проклятием, единой великой внутренней порчей, единым
великим инстинктом мести, для которого никакое средство не будет
достаточно ядовито, коварно, низко, достаточно мало, – я называю его единым
бессмертным, позорным пятном человечества…» (Ницше Ф. Антихрист.
Проклятие христианству. С.С. 691, 692).
676. Там же.
677. Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. Прелюдия к философии
будущего //Он же. Сочинения. В 2-х т. Т. 2. М., 1990. С. 346.
678. Ницше Ф. Злая мудрость. Афоризмы и изречения //Он же.
Сочинения. В 2-х т. Т. 1. М., 1990. С. 722.
679. Ницше Ф. Так говорил Заратустра. Книга для всех и ни для кого.
С. 145.
680. Там же. С. 154.
681. Ницше Ф. Сумерки идолов, или Как философствуют молотом //
Он же. Сочинения. В 2-х т. Т. 2. М., 1990. С. 575.
214

682. Ницше Ф. Антихрист. Проклятие христианству. С. 633.
683. Ницше Ф. Сумерки идолов, или Как философствуют молотом.
С. 601.
684. Ницше Ф. Антихрист. Проклятие христианству. С. 634. «Этот
более ценный тип, – пишет Ницше, – уже существовал нередко, но лишь как
счастливая случайность, как исключение, – и никогда как нечто
преднамеренное. Наоборот, – его боялись более всего; до сих пор он внушал почти
ужас, и из страха перед ним желали, взращивали и достигали человека
противоположного типа: типа домашнего животного, стадного животного,
больного животного – христианина» (Там же).
685. Ницше Ф. Весёлая наука («la gaya scienza»). С. 662. «Бог умер!
Бог не воскреснет!» (Там же. С. 593). Ср.: Там же. С. 592; Ницше Ф. Так
говорил Заратустра. Книга для всех и ни для кого. С. 206. «Но… можно
сказать: само событие слишком ещё велико, слишком отдалённо, слишком
недоступно восприятию большинства, чтобы и сами слухи о нём можно
было считать уже дошедшими, – не говоря о том, сколь немногие ведают
ещё, чтó, собственно, тут случилось и что впредь с погребением этой веры
должно рухнуть всё воздвигнутое на ней, опиравшееся на неё, вросшее в
неё, – к примеру, вся наша европейская мораль» (Ницше Ф. Весёлая наука
(«la gaya scienza»). С. 662).
686. Ницше Ф. Так говорил Заратустра. Книга для всех и ни для кого. С. 207.
687. Там же. С. 143. См. также с. 142.
688. Там же. С. 148.
689. Ницше Ф. Злая мудрость. Афоризмы и изречения. С. 725.
690. Ницше Ф. Так говорил Заратустра. Книга для всех и ни для кого.
С. 207.
691. Ницше Ф. К генеалогии морали. Полемическое сочинение. С. 430.
692. Визгин В. П., Пустарнаков В. Ф., Соловьёв Э. Ю. Нигилизм //Новая
философская энциклопедия. В 4-х т. Т. III. Н – С. М., 2001. С. 84. Лев. стбц.
693. Хайдеггер М. Европейский нигилизм //Он же. Время и бытие.
Статьи и выступления. М., 1993. С. 74 – 75.
694. Бердяев Н. А. Экзистенциальная диалектика божественного и
человеческого //Он же. О назначении человека. М., 1993. С. 311.
695. Бердяев Н. А. Философия свободного духа. Проблематика и
апология христианства //Он же. Философия свободного духа. М., 1994. С. 27.
«”Мир” есть зло, он безбожен и не Богом сотворён. Из “мира” нужно уйти,
преодолеть его до конца, “мир” должен сгореть, он аримановой природы»
(Бердяев Н. А. Смысл творчества. Опыт оправдания человека //Он же.
Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 258).
696. Бердяев Н. А. Философия свободного духа. Проблематика и
апология христианства. С. 87. «Дух есть не только иная реальность, чем
реальность природного мира, но и реальность в другом смысле» (Там же. С. 29).
697. Там же. С. 87.
698. Бердяев Н. А. Самопознание. (Опыт философской
автобиографии). М., 1991. С. 101 – 102 (курсив мой. – А. Х.).
699. Бердяев Н. А. Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и
объективация //Он же. Царство Духа и царство Кесаря. М., 1995. С. 217.
700. Там же. С. 318.
701. Бердяев Н. А. Философия свободного духа. Проблематика и
апология христианства. С. 115.
215

702. «Философия, – пишет Бердяев, – видит мир из человека, и
только в этом её специфичность» (Бердяев Н. А. О назначении человека. Опыт
парадоксальной этики //Он же. О назначении человека. М., 1993. С. 25).
703. Бердяев Н. А. О назначении человека. Опыт парадоксальной
этики. С. 24.
704. Там же. С. 25.
705. Там же (курсив мой. – А. Х.).
706. Бердяев Н. А. О рабстве и свободе человека. Опыт персоналисти-
ческой философии //Он же. Царство Духа и царство Кесаря. М., 1995. С. 11.
707. Бердяев Н. А. Философия свободного духа. Проблематика и
апология христианства. С. 135.
708. Бердяев Н. А. Смысл творчества. Опыт оправдания человека. С. 295.
709. Там же. С. 297.
710. Бердяев Н. А. О рабстве и свободе человека. Опыт персонали-
стической философии. С. 62.
711. Бердяев Н. А. Смысл творчества. Опыт оправдания человека. С. 297.
712. Бердяев Н. А. Проблема человека //Он же. О человеке, его
свободе и духовности. Избранные труды. М., 1999. С. 32.
713. Там же (курсив мой. – А. Х.).
714. Там же.
715. Евлампиев И. И. История русской метафизики в XIX – XX веках.
Русская философия в поисках абсолюта. Ч. I. СПб., 2000. С. 302.
716. Бердяев Н. А. Смысл творчества. Опыт оправдания человека.
С. 370.
717. Бердяев Н. А. О назначении человека. Опыт парадоксальной
этики. С. 55.
718. Посредством этих построений Бердяев стремится объяснить
природу зла и снять с Бога ответственность за него. Он пишет: «Понимание
тайны зла через тайну свободы есть сверхразумное понимание и представляет
антиномию для разума. Источник зла не в Боге и не в положительном бытии,
стоящем рядом с Богом, а в бездонной, иррациональной свободе, в чистой
возможности, в потенции, заложенной в тёмной бездне, предшествующей
всякому положительному определению бытия, лежащей глубже всякого
бытия. Поэтому зло без-оснóвно, оно не определяется никаким
положительным бытием, оно рождается не из онтологического источника. Возможность
зла скрыта в той тёмной основе бытия, в которой скрыты все возможности.
Бездна (Ungrund Бёме) не есть зло, она есть источник всякой жизни, всякой
актуализации в бытии, в ней скрыта и возможность зла и возможность
добра. Изначальная тайна, бездна лежит в основе мировой жизни» (Бердяев
Н. А. Философия свободного духа. Проблематика и апология христианства.
С.115). То есть Бердяев хочет сказать, что то изначальное Ничто, которое
есть свобода, есть нечто само по себе нейтральное по отношению к добру
и злу, но из которого в то же время может произойти как добро, так и зло.
Тем самым Бердяев как бы снимает с Бога ответственность за царящее в
тварном мире зло. «Внутренняя диалектика свободы, – пишет он, – из недр
своих порождает зло» (Там же. С. 113). Бог тут ни при чём…
719. Бердяев Н. А. Философия свободного духа. Проблематика и
апология христианства. С. 93.
720. Там же. С. 95.
721. Бердяев Н. А. Смысл творчества. Опыт оправдания человека. С. 368.
216

722. «В творческой свободе, – пишет Бердяев, – есть неизъяснимая
и таинственная мощь созидать из ничего, недетерминированно,
прибавляя энергию к мировому круговороту энергии» (Там же. С. 369).
723. Там же. С. 372.
724. Бердяев Н. А. Самопознание. (Опыт философской
автобиографии). С. 214.
725. Бердяев Н. А. Смысл творчества. Опыт оправдания человека. С. 364.
726. Бердяев Н. Спасение и творчество. (Два понимания христианства)
//Путь. Очерк русской религиозной мысли. Кн. 1. (I – VI). М., 1992. С. 171.
727. Бердяев Н. А. Царство Духа и царство Кесаря //Он же. Царство
Духа и царство Кесаря. М., 1995. С. 299.
728. Но в цитировавшейся выше статье «Спасение и творчество» Н. А.
Бердяев утверждает иное. Здесь он пишет: «Не всякое творчество хорошо.
Может быть злое творчество. Творить можно не только во имя Божие, но и во
имя дьявола. Но именно потому нельзя уступать творчества дьяволу,
антихристу. Антихрист с большой энергией обнаруживает своё лже-творчество»
(Бердяев Н. Спасение и творчество. (Два понимания христианства). С. 173).
Получается, что злое творчество человека есть всё-таки творчество, а
творчество антихриста (тоже ведь злое!) есть уже лже-творчество…
729. Бердяев Н. А. Смысл творчества. Опыт оправдания человека.
С. 341 – 342.
730. Бердяев Н. А. Самопознание. (Опыт философской автобиографии).
С. 208.
731. Бердяев Н. А. О назначении человека. Опыт парадоксальной этики.
С. 55.
732. Там же. С. 62.
733. Бердяев Н. А. Самопознание. (Опыт философской автобиографии).
С. 59.
734. «Личность не есть часть и не может быть частью в
отношении к какому-либо целому, хотя бы к огромному целому, всему миру. Это
есть существенный принцип личности, её тайна» (Бердяев Н. А. О рабстве
и свободе человека. Опыт персоналистической философии. С. 12).
735. Бердяев Н. А. Смысл творчества. Опыт оправдания человека. С. 310.
736. Бердяев Н. А. О рабстве и свободе человека. Опыт персонали-
стической философии. С. 11.
737. Бердяев Н. А. Sub specie aeternitatis. Опыты философские,
социальные и литературные (1900 – 1906). М., 2002. С. 102.
738. Шелер М. Положение человека в космосе //Он же. Избранные
произведения. М., 1994. С. 133, 135. Данное произведение опубликовано на
русском языке (нечётные страницы) и на языке оригинала (чётные страницы).
739. Там же. С. 139.
740. Там же. С. 152.
741. Там же. С. 153.
742. «Но что же такое этот “дух”, этот новый и столь решающий
принцип? Редко с каким словом творили столько безобразий, и лишь
немногие понимают под этим словом что-то определённое» (Там же. С. 153).
743. Там же. С. 153.
744. Там же. С. 190.
745. Там же. С. 191.
746. Там же. С. 187.
217

747. Плеснер Х. Ступени органического и человек. Введение в
философскую антропологию. М., 2004. С. 43.
748. Там же. С. 48.
749. Там же. С. 251.
750. Там же. С. 268.
751. Там же. С. 279 – 280.
752. Там же. С. 292 – 293. «Правда, – добавляет Плеснер, – это
сознание лишено непоколебимой достоверности» (Там же. С. 293).
753. Гелен А. О систематике антропологии //Проблема человека в
западной философии. Сборник переводов с английского, немецкого,
французского. М., 1988. С. 152.
754. Там же. С. 156.
755. Там же.
756. Там же. К сожалению, полагает Гелен, «и Шелер тоже объявил
дух принципом, противоположным всей жизни…» (Там же. С. 155)
757. Там же. С. 157. «Категории физиологии – это отнюдь не
категории психологии мышления и т.д.» (Там же).
758. Там же. «Итак, наша научная философия ставит перед собой
задачу делать научные высказывания о человеке, и она предполагает, что
эта задача разрешима» (Там же).
759. Там же. С. 160.
760. Там же. С. 161. «Конкретное человеческое сообщество
существует только в “обезвреженном” и оборудованном для его целей
окружении, которое включается этим сообществом в природу» (Там же).
761. Там же. С. 170. «Существо, которому открыта вся полнота
пространства и времени, имеет мир, а не окружающий мир» (Там же. С. 172).
762. Там же. С. 172.
763. Там же. С. 174. «Если ещё раз остановиться на сравнении с
животным, – отмечает Гелен, – то человек окажется в этой перспективе
“недостаточным существом”, как это усмотрел уже Гердер» (Там же. С. 175).
764. Там же. С. 175 – 176.
765. Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 1.
766. Там же. С. 11. «Правильно понятое онтологическое
исследование, – замечает Хайдеггер, – само придаёт бытийному вопросу его
онтологическое преимущество перед простым восстановлением достопочтенной
традиции и продвижением непрозрачной до сих пор проблемы» (Там же).
767. Там же. С. 7.
768. Там же.
769. Там же. С. 12.
770. Там же. С. 12 – 13.
771. Там же. С. 13.
772. Следует специально отметить, что экзистенциал (сам этот
термин введён Хайдеггером) не тождествен категории, так как последняя,
помимо того, что является рациональным феноменом, предполагает
разделение сущего на субъект и объект. Экзистенциал же, по Хайдеггеру,
выражает нерасчленённость сущего и Dasein, хотя в то же время и
определённость каждого из них. Экзистенциал выражает допредикативный, а
потому и не поддающийся вербализации модус настроенности, интенции
на конкретный же модус бытия, выступающий для Dasein интенциональ-
ным предметом в гуссерлевском смысле. Так, например, экзистенциал
218

бытие-в-мире не есть характеристика пространственно-временнóго
существования Dasein, а до-предикативное, до-логическое подразумевание,
«имение в виду» присутствия Dasein в составе сущего.
773. Там же. С. 45.
774. Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. М., 1997. С. 1.
«Метафизика Dasein – это не только метафизика, имеющая Dasein
предметом, но также необходимо как Dasein совершающаяся метафизика» (Там
же. С. 134). Хайдеггер добавляет: «Фундаментальная онтология является
отличной от всякой, в том числе и философской, антропологии» (Там же.
С. 1). Мысли Хайдеггера об антропологии, включая и философскую
антропологию, см.: Там же. С. 119 – 134.
775. Хайдеггер М. Письмо о гуманизме //Он же. Время и бытие.
Статьи и выступления. М., 1993. С. 197.
776. Хайдеггер М. Преодоление метафизики //Он же. Время и бытие.
Статьи и выступления. М., 1993. С. 180.
777. Хайдеггер М. Время картины мира //Он же. Время и бытие.
Статьи и выступления. М., 1993. С. 49. «Напротив, – утверждает он, – везде,
где сущее не истолковывается в этом смысле, не может и мир войти в
картину, не может быть картины мира» (Там же).
778. Там же. С. 51.
779. Там же.
780. Там же. «Неудивительно, – отмечает Хайдеггер, – что только
там, где мир становится картиной, впервые восходит гуманизм. И
напротив, насколько такая вещь, как картина мира, была невозможна в великое
время Греции, настолько же был бессилен тогда утвердиться и гуманизм.
Гуманизм в более узком историческом смысле есть поэтому не что иное,
как этико-эстетическая антропология. Это слово означает здесь не то или
иное естественнонаучное исследование человека. Оно не означает и
сложившегося внутри христианской теологии учения о сотворённом, падшем
и искуплённом человеке. Оно обозначает то философское истолкование
человека, когда сущее в целом интерпретируется и оценивается от
человека и по человеку» (Там же).
781. Хайдеггер М. Письмо о гуманизме. С. 195. А язык, по Хайдегге-
ру есть «дом истины Бытия» (Там же). Ср.: С. 192.
782. Там же. С. 198. «Эк-зистенция может быть присуща только
человеческому существу, т.е. только человеческому способу “бытия”; ибо
одному только человеку, насколько мы знаем, доступна судьба эк-зистенции»
(Там же).
783. Там же. С. 201.
784. Там же. Хайдеггер уточняет: «Этим сущностным определением
человека гуманистические интерпретации человека как animal rationale,
как “личности”, как духовно-душевно-телесного существа не объявляются
ложными и не отвергаются. Наоборот, единственная мысль здесь та, что
высшие гуманистические определения человеческого существа ещё не
достигают собственного достоинства человека. Тем самым мысль “Бытия и
времени” противостоит гуманизму. Но противостояние это не означает, что
подобная мысль скатывается до антипода гуманности и выступает за
негуманность, защищает бесчеловечность и принижает достоинство человека.
Мысль идёт против гуманизма потому, что он ставит человека ещё
недостаточно высоко. Высота человеческого существа коренится уж конечно не в
219

том, что человек становится субстанцией сущего в качестве его “субъекта”,
чтобы на правах властителя бытия утопить бытийность сущего в слишком
громко раззвонившей о себе “объективности”» (Там же. С, 201 – 202).
785. Там же. С. 210.
786. Там же. С. 208.
787. Там же. С. 212 – 213.
788. Боранецкий П. Основные начала. Онтология творческого
миросозерцания. Париж, Б. г. С. 3. Книга издана в 1960 г.
789. Боранецкий П. Религия, Материализм и Прометеизм. Основания
синтетического миросозерцания. Париж, Б. г. С. 6. Книга издана в 1950 г.
790. Там же. С. 8.
791. Там же. С. 24. «…Прометеизм, как миросозерцание творческого
величия и могущества Человека, обусловливающего его Абсолютное
значение и назначение в мире, есть не что иное, как антропономический
мессианизм, как Антропономизм» (Боранецкий П. О сáмом важном. Конечное
назначение Человека. Париж, 1956. С. 100).
792. Боранецкий П. Религия, Материализм и Прометеизм.
Основания синтетического миросозерцания. С. 1603.
793. Там же. С. 40.
794. Там же. С.С. 45, 45 – 46, 46.
795. Боранецкий П. Основные начала. Онтология творческого
миросозерцания. С. 7.
796. Там же. С. 14. «Вообще, какова онтология, таково, нормально, и
общее миросозерцание, на ней базирующейся, и наоборот» (Там же. С. 14 – 15).
797. Там же. С. 12. «Больше того – в качестве коррелятивных начал
идеальное и реальное взаимно полагают и предполагают друг друга…» (Там же)
798. Там же. С. 12 – 13.
799. Там же. С. 24 – 25.
800. Там же. С. 25 – 26.
801. Боранецкий П. Религия, Материализм и Прометеизм.
Основания синтетического миросозерцания. С.С. 850, 851.
802. Боранецкий П. Основные начала. Онтология творческого
миросозерцания. С. 27 – 28.
803. Там же. С. 551.
804. Там же. С. 87.
220

РАЗДЕЛ II
ОБЩИЕ КОНТУРЫ И ОСНОВОПОЛОЖЕНИЯ
МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКИ РЕЛЕВАНТНОЙ АНТРОПОЛОГИИ
I. Критический анализ основных концепций
антропогенеза
В предыдущей главе нашей книги был сделан широкий обзор
взглядов на феномен человека. При этом его сущность весьма
затруднительно – или, скорее, попросту невозможно – выявить
путем простого суммирования этих взглядов или же выведения
некоего среднестатистического понимания человека.
Поэтому предпримем еще один исторический экскурс.
Вернее, продолжим и углубим историческое рассмотрение
феномена человека анализом проблемы антропогенеза.
Исключительность места и роли человека в мире природы,
его рез кое отличие от животных по множеству параметров
привели к сотням гипотез происхождения человека. В обобщенном
виде они представлены тремя основными: религиозной,
космической и трудовой.
Религиозное представление о происхождении человека
наиболее концентрированно изложено в первых главах Библии,
где говорится о том, что человек был сотворен Богом как сгусток
праха земного, в который Бог вдохнул душу.
В отличие от животных, созданных Богом «по роду их»,
человеку было предназначено стать носителем не только
ограниченных качеств некоей «породы»: человек был сотворен по
образу и подобию самого Бога. Первые люди – Адам и Ева –
были поселены Создателем в земном раю, причем, в качестве
бессмертных существ. Однако люди нарушили запрет Бога: они
сорвали плод с древа познания добра и зла. За этот грех Бог
наказал Адама и Еву изгнанием из рая. С этого момента люди
преврати лись в существ смертных и, дабы не прерывалась
жизнь человечества, вынужденных плодить себе подобных и
добывать пищу в неизбывном труде.
Космическая, или «звездная» гипотеза происхождения
человека сводится к двум вариантам. Согласно первому из них,
221

человек есть про дукт высокоразвитой внеземной цивилизации,
биологический робот. Согласно второму, сам человек и есть
инопланетное существо, представитель внеземного разума,
переселившийся на Землю в результате катастрофы на своей
родной планете или прибывший сюда в качестве «ссыль ного»
и которому в будущем предстоит вновь перебраться на ту или
другую планету.
Что касается строгой науки, то она в своих воззрениях на
проис хождение человека исходит, как правило, из так
называемой трудовой теории. Она была сформулирована еще в XIX
веке и существует по сей день, с соответствующими
дополнениями и уточнениями, вносимыми в нее по мере открытий в
антропологии, генетике и прочих областях науки.
Суть этой теории, коротко говоря, состоит в следующем.
Человек не был сотворен – ни Богом, ни внеземной
цивилизацией. Он есть потомок древнейших человекообразных обезьян
и гоминид; он – продукт самораз вития природы. Причем,
чтобы выделиться из нее, т.е. перестать быть жи вотным, которое с
природой слито, человек должен был поставить между собой и
природой нечто третье. Таким «барьером», разъединяющим
человека и природу, и в то же время «мостом», соединяющим их,
стали орудия труда. Они изготовляются из природного
материала и, однако, суть нечто совершенно новое для природной
среды, а именно – искусствен ные, сознательно изготовляемые
человеком средства воздействия на при роду и изменения ее.
Благодаря орудиям труда человек перестал быть не посредственно
слитым с природой и превратился в ее «господина», «царя».
Таковы по своему содержанию три основных подхода к
проблеме антропогенеза.
Обратим внимание: все они резко отличаются друг от дру га.
С первой точки зрения человек возник по воле Бога, причем
сразу, как готовый. Космическая гипотеза доказывает иное: человек
вовсе и не воз никал, а просто переселялся с планеты на планету.
Наконец, согласно тру довой теории антропогенеза, человек
формировался постепенно, отвое вывая в течение многих тысяч лет
свое особое, уникальное место среди других земных существ.
Объясняют ли рассмотренные точки зрения, взятые по
отдельности, процесс происхождения человека полностью и
окончательно? Отнюдь нет: каж дая содержит целый ряд серьезных
недостатков, и потому ни одну из них нельзя принять безоговорочно.
Религиозное воззрение доказать, вообще говоря, было бы
проще всего – проще даже, как подчеркивает А. А. Маслов, чем
теорию эволюции1. Но представление об антропогенезе в том виде,
как оно изложено в Библии и Коране, ничего не говорит о деталях
222

самого процесса сотворе ния человека, не показывает, так сказать,
«механизма» порождения чело века Богом. А это крайне важно: в
противном случае вся теория повисает в воздухе, становясь не
более чем предметом мифологического верования.
Правда, в некоторых религиозных текстах и учениях
имеются более под робные описания сотворения человека. Гностики,
например, пытались детально показать, как множеством
Верховных Сил были сотворены «душа костей», «душа сухожилий»,
«душа крови», «душа нервов» и т.п. Но полу ченная таким
образом «душа живая» есть не более чем «душевное тело»,
физический человек. Поэтому, по меткому замечанию Е. П. Блаватской,
Богу гностиков не удается построить человеческую душу в твари,
- хотя гности ки, по ее мнению, здесь более философичны, чем
мертвая буква Библии. Ведь Господу не было нужды в том, чтобы
вдохнуть в прах земной душу живую: будучи «дыханием жизни»,
она уже содержалась, согласно Биб лии, в земле и воде и, значит,
нуждалась лишь в «покрытии» человеческой оболочкой2.
Что касается идеи о внеземных, т.е. инопланетных корнях
человека, то в последнее время появляются целые теории
соответствующего характера. Одним из ярких примеров в этом
отношении является книга Майкла Кремо и Ричарда Томпсона
«Запрещенная археология». Сокращенный вариант этой книги
под названием «Неизвестная история человечества» появился
в 1999 году3. Р. Томпсон и М. Кремо собрали обширное
количество свидетельств, ставящих под вопрос современные теории
человеческой эволюции и наводящих на мысль об
альтернативных истоках человеческой эволюции. Согласно Кремо и
Томпсону, при оценке свидетельств происходит «фильтрация знаний».
Свидетельства о древних людях и их орудиях с готовностью
принимаются, если они подходят под ортодоксальную модель
человеческой эволюции. Свидетельство, в такой же степени
надежное, но не соответствующее этой модели, игнорируется или
даже подавляется. Оно довольно быстро выпадает из
литературы, и через несколько поколений почти так же невидимо, как
будто его и не было. В результате заслужить доверие иному
пониманию истории древнего человека практически невозможно.
Свидетельства, которые подтверждали бы его, уже недоступны
для рассмотрения.
Тезис авторов заключается в следующем: «Несмотря на
различные достижения, которые сделаны в палеоантропологии
в этом столетии, эти две группы сообщений качественно
равноценны. Поэтому мы полагаем, что нельзя принимать одну
группу сообщений и отвергать другую. …Но если мы принимаем
данные о скелетах, которые приводятся в этих сообщениях, то
223

мы должны признать существование разумных существ -
производителей орудий в такие отдаленные геологические эпохи,
как плиоцен или доплиоцен»4.
Следует добавить, что «Запрещенная археология» - не
единственная книга в своем роде. Майкл Бейджент, автор книги
«Запретная археология», пожалуй, даже более последователен, чем
М. Кремо и Р. Томпсон5. Так же как и они, М. Бейджент начинает
книгу с критики эволюционной теории Ч. Дарвина. Далее М.
Бейджент приводит многочисленные свидетельства, говорящие о том,
что человечество намного древнее, чем это принято думать,
вплоть до того, что оно вполне могло существовать одновременно
с динозаврами и даже раньше. На это указывают артефакты,
найденные в отложениях, датируемых 100, 213 и 500 млн. лет. Далее
автор задается вопросом: откуда произошла наша цивилизация?
И отвечая на него, подводит читателя к выводу: от атлантов. Далее
следует рассказ об Атлантиде, о египетских пирамидах и о жрецах,
сохранивших для потомков изначальные знания атлантов.
Остатки этих знаний были унаследованы алхимиками, алхимики в свою
очередь инициировали развитие европейской науки.
Книга Бейджента выглядит как смесь интуитивно и
логически верного сэклектическим подбором фактов. Хотя нельзя
отрицать реальной возможности того, что на Земле задолго до
известных науке гоминид существовали иные типы
человечества. Об этом говорят не только тексты Тайной Доктрины, Агни
Йоги и других подобных источников, но и многие артефакты,
обнаруженные учеными за последние несколько десятилетий.
Непосредственно космическую теорию антропогенеза
активно отстаивает, например, Алан Элфорд6. Исследование Элфорда
сводится к тому, что в основе происхождения человечества
(перехода высших животных к первым гоминидам) лежит элементарное
хирургическое вмешательство высших представителей разума
(инопланетян) в уже существующую на Земле систему природы.
По Элфорду, хирургическое удаление двух хромосом у обезьян
как раз и явилось причиной формирования предсознания
Человека Примитивного, подсознания и сознания неоантропов и т.п.
Эта гипотеза попросту уводит нас от проблемы в дурную
бесконечность. Человек создан внеземной цивилизацией; эта
внеземная цивилизация, по-видимому, со здана другой
внеземной цивилизацией и так без конца. Подобный же упрек
следует адресовать и той довольно экстраваган тной разновидности
космической гипотезы, согласно которой некие таин ственные
мудрые Существа сначала создают бездыханные человеческие
тела-куклы, и лишь впоследствии в эти плоти - неживые, но
подготовленные для жизни, вдыхается жизнь (гипотеза Эрнста
224

Мулдашева). Но ведь, опять-таки, те, кто создавал эти
«макеты» людей, сами должны были откуда-то и как-то возникнуть.
Откуда и как? Неизвестно. Более того, как и в случае с текстом
Книги Бытия, эта гипотеза противоречит тому факту, что всякое
живое, органическое, «оду шевленное» тело существует
только благодаря жизненной энергии, но никак не до нее, никак не
до своего «одушевления». Можно, конечно, до поры сохранять
тело, приостановив в нем жизненные процессы, но это будет
именно сохранением организма, а не его порождением.
Так же в дурную бесконечность уводят нас в понимании
происхождения человека те гипотезы, которые пытаются
увидеть корни человека далеко внизу на эволюционной лестнице
земной природы. К примеру, таковы представления о некоем
«рыбокрокодиле» (Tiktaalik roseae) как предке человека.
Не ближе ли к истине трудовая теория антропогенеза? Ведь
она свя зана со строго научным исследованием и, значит, должна
быть наиболее основательной. Однако при ближайшем
рассмотрении и эта теория антропогенеза оказывается весьма и весьма
уязвимой. Отметим лишь некоторые из мно гих ее недостатков.
Конечно, трудовая теория опирается на реальные научные
открытия и факты. Но, во-первых, сами по себе факты ничего
не доказывают; а во-вторых, свойство фактов таково, что с
каждым новым открытием они обнаруживают свою ограниченность.
Так, например, в науке XIX столетия считалось, что человек
возник приблизительно 500 тысяч лет назад. Но открытия
антропологов XX века отодвинули эту дату сначала на полмиллиона,
а затем и на миллион лет. К концу столетия, на базе новейших
данных, ученые еще и еще раз пересматривали сроки
появления человека. Сегодня речь идет уже о трех-четырех, а иногда
и о семи миллионах лет существования разумного существа на
планете Земля. И, быть может, наука еще увеличит эти сроки.
При этом грань между животным и человеком
определяется с точки зрения развития тех или иных соматических
признаков: прямохождения, степеней свободы владения руками,
величиной мозга и т.п.7. Но такой методологический подход
различает в человеке лишь внешнее, видит лишь «наружного
человека». Он предстает как челюсти, кости, надбровные дуги
– т.е. единственно как набор форм. Но суть человека остается
нераскрытой, «внутренний человек» – неузнанным.
Но и это не всё. Никакие факты не могут указать на самый
первый момент нашей родословной, на ту грань, за которой
обезьяноподобный предок человека стал собственно
человеком. Наиболее сложным вопросом антропогенеза является при
этом период между формированием австралопитековых форм
225

и представитешей рода Homo. Почему не найдены
промежуточные формы между этими видами?
Интересно, что, по некоторым данным, ископаемые
останки переходных форм между австралопитековыми обезьянами
и первыми людьми уже найдены, это образцы KNM-ER 1470 и
KNM-ER 18138. Речь идет о следующих фактах. В середине 90-х
годов американский палеоантрополог Т. Уайт объявил, что
нашел в Эфиопии (Арамис) то самое «недостающее звено», о
котором вот уже более столетия грезят ученые. Новая форма, чей
возраст оценивается в 4, 4 млн. лет, была выделена в новый род
Aridipithecus и названа A.ramidus – наземная человекообразная
обезьяна. По мнению Уайта, она претендует на звание
прародителя австралопитековых. У этой формы больше признаков,
присущих шимпанзе, нежели у известных уже видов
австралопитеков. В Арамисе обнаружены останки, принадлежащие
приблизительно 50 особям и включающие фрагменты скелета, в
том числе кости стопы, семь из восьми костей запястья и др.
Впрочем, этих антропологических данных, вероятно, пока
далеко не достаточно для окончательных утверждений. Это
следует из целого ряда обстоятельств. Так, преемственность видов
обычно выводят из факта их похожести. Но похожесть не есть
преемственность, как отмечает А.А. Маслов9. Следовательно,
добавим мы, и эволюция вовсе не обязательно является
преемственностью. Эта последняя, быть может, всего лишь один, и
притом не самый главный эволюционный фактор.
Эволюционное древо, выстроенное на основе находок, может выступать не
более чем результатом нашей ментальной реконструкции,
привычки мыслить некими прогрессивными категориями науки.
Кроме того, нельзя забывать, что датировка различных
находок древнего человека варьируется в очень широком
диапазоне. Если Т. Уайт датировал появление первых представителей
Homo четырьмя миллионами лет назад, то есть и другие находки
и датировки. К примеру, один из наиболее вероятных предше-
ственниковчеловека – сахелантроп, Sahelanthropus tchadensis,
жил примерно 7 млн. лет назад. При этом самое парадоксальное
состоит в том, что один из первооткрывателей этого существа,
Ален Бовилен (Alain Beauvilain), недавно усомнился в том, что
останки были датированы верно.
Трудность выделения революционной грани в непрерывном,
эволюционном ряду потом ков, как отмечает, например,
выдающийся антрополог XX века, первоотк рыватель древней австра-
лопитековой формы Дональд Джохансон, связана с тем, что в
таком ряду никогда не бывает внезапных разрывов. Сын
австралопитеков еще не мог быть человеком; и если собрать полную
226

серию скелетов родителей и их детей, живших на протяжении
нескольких миллионов лет, то, продолжает Джохансон, в
процессе превращения бес спорно дочеловеческой формы в бесспорно
человеческую мы вряд ли сможем хотя бы приблизительно
указать: вот момент, когда произошел переход к человеку10.
Но, с другой стороны, между человеком и
австралопитеком, не говоря уж о древнейших человекообразных обезьянах,
лежит поистине пропасть. У них так мало общего, что
некоторые крупные ученые ут верждают, что человек вовсе не
произошел от человекообразных обе зьян и австралопитековых форм;
он – совершенно особая, самостоя тельная ветвь в развитии
живой природы. Так полагал, например, зна менитый английский
антрополог Луис Лики, первооткрыватель «человека умелого»
(Ноmо habilis).
Итак, научные факты как таковые не доказывают ничего,
они сами нуждаются в той или иной интерпретации. Но ни одна
из интерпретаций антропогенеза не может считаться
удовлетворительной. Между тем концепция естественно-природного
происхождения че ловека как раз и требует четкого и ясного
ответа на вопрос об истоках человеческого рода, а также о той
движущей силе, которая выделила его из остальной природы.
В качестве главного «рычага», позволившего человеку
выделиться из природы, наука рассматривает труд – предметно-
практическую, ору дийную деятельность. Для этого есть
серьезные основания: труд как изго товление и применение орудий
резко отличает человека от животных; по орудиям труда мы
можем судить о прогрессе человеческого рода; и имен но в труде,
в практической деятельности реализуются и развиваются
способности человека. Иначе говоря, наука полагает, что человек
как суще ство разумное, т.е. обладающее сознанием,
мышлением, разумом, возник и сформировался в результате овладения
трудовыми навыками.
И всё же, так ли это на самом деле? И если наука в этом
вопросе права, то в какой мере?
Безусловно, человеческое мышление формируется в ходе
предмет но-практической деятельности, в ходе освоения
внешнего материала. Но только формируется, т.е. шлифуется,
подвергается «отделке», приобрета ет надлежащую «форму».
Может ли, однако, мышление, сознание как че ловеческая
способность возникать в результате предметно-практической
деятельности, порождаться ею?
Это более чем сомнительно. Разве орудия труда
предшествуют по явлению человечества? Конечно же, нет: напротив,
они суть следствия существования разумных существ. Ведь
227

труд по самому своему понятию и есть целеполагающая
деятельность, т.е. деятельность, ставящая перед собой
определенные цели, а значит, сознательная. Но в таком случае трудовая
теория ан тропогенеза не выдерживает критики в своем главном
пункте («человека создал труд»), обнаруживая свою
парадоксальность и недостаточную ос новательность. Приняв эту
теорию в качестве истинной, мы тотчас попа даем в заколдованный
круг: человек порожден трудом, а труд порожден человеком.
Итак, многочисленные гипотезы антропогенеза пока что не
дают удовлетворительных ответов на главные и существенные
вопросы. Поэтому отвлечемся от них на время, дадим этим
вопросам «отстояться» и вернемся к ним позже. Пока же заметим
следующее.
Несмотря на многочисленные недостатки, каждый из рас-
смот ренных подходов к проблеме антропогенеза обладает и
большими досто инствами.
Религиозное представление ведет человеческую
родословную от самого Бога, а значит, оценивает звание человека
необычайно высоко. Представители «звездной» гипотезы видят корни
человека в самой Все ленной, в космическом Разуме, а значит,
человек для них – отнюдь не слу чайность, не «болезнь материи»,
не жалкая пылинка в океане бытия. Нако нец, трудовая теория
антропогенеза доказывает, что человек есть дитя при роды, вернее,
он есть сама природа как мыслящая и творящая самое себя.
Внимательно присмотревшись к отмеченным достоинствам
всех этих точек зрения, мы сделаем неожиданное открытие.
Оказывается, что при всех своих резких отличиях друг от друга эти
точки зрения все-таки кое в чем важном совпадают. Вопрос о деталях
антропогенеза остается в них непроясненным, но для каждой из
них человек – не просто еще одно существо среди бесчислен ного
множества других земных существ, не просто порождение какой-
то частности, или фрагмента мироздания, а воплощение мира как
целого, микрокосм. Иными словами, все эти модели
антропогенеза совпадают в том, что человек в них понимается как существо
универсальное, как олицетворение универсума.
Если все эти точки зрения на проблему происхождения
человека совпадают в главном, то, следовательно, они и
дополняют друг друга. Раз ница между ними не означает
непреодолимого барьера, ибо она состоит лишь в том, что каждая модель
антропогенеза отражает какую-то одну из нескольких сторон
проблемы. И тогда понятно: целостное решение вопро са о
происхождении человека может быть в принципе достигнуто на
путях соединения, синтеза, сочетания этих точек зрения, или,
вернее, единооб разного их объяснения.
228

Такое объяснение, естественно, не должно ограничиться
обнару жением общего в различных концепциях антропогенеза;
оно должно так же указать место каждой из выявляемых этими
концепциями сторон единого процесса возникновения и
становления человека.
Поясним эту мысль следующей аналогией. Если обобщить
в по нятии «дом» его многочисленные составляющие: понятия
фундамен та, крыши, лестничных пролетов, стен и т.д., – то
этого будет мало для понимания того, как этот дом строить. Значит,
необходимо сделать еще один шаг, а именно – расположить все
перечисленные понятия в виде иерархической системы, один
элемент которой подчинен другому и выводится из него; а
иначе есть опасность, что мы начнем строить дом с крыши.
Подобным образом обстоит дело и с моделями
антропогенеза. Мало, хотя и необходимо, понять, что человек –
порождение универсума. Пред стоит еще разобраться в том, как
соотносятся в процессе «построения» человека все главные силы
универсума.
В общей форме ответ на этот вопрос ясен. Появление
человека в качестве разумного существа – как, впрочем, и любого
другого живого существа – есть следствие взаимодействия
вибраций планетарного сознания и менее масштабных форм
полевого сознания. Планетарное сознание (ноосфера в
первоначальном ее смысле) задает определенные энерго-информационные
параметры для появления тех вспомогательных организмов,
которые послужат планете в качестве помощников в ее расцвете,
тех, которые помогут ей преодолеть энтропийные процессы. В
ответ на эти вибрационные вызовы органические соединения
образуют более сложные структурные и функциональные
сочетания, в которых, к тому же, появляется определенная внутренняя
генетическая информация - программа развития.
Иными словами, надо полагать, что чело век, будучи живым
организмом, возник в соответствии с законами мате риальной
Вселенной. Ее рождение, в свою очередь, связано с длительной
эволюцией единого энергоинформационного поля и действием
управляющего ядра Мироз дания; следовательно, человек, хотя
бы в этом смысле, есть творение Божие. Не исключено и даже
весьма возможно, что в процесс антропо генеза вмешивались и
продолжают вмешиваться представители внезем ных
цивилизаций; но в творческом труде человек формирует себя сам.
Сегодня в литературе можно встретить подходы к
рассмотрению ключевых проблем антропогенеза с позиций философии
и методологии постнеклассической науки11 . При этом
выстраивается стратегия междисциплинарного подхода с опорой на
229

принципы глобального эволюционизма и синергетики, активно
задействуются обширные слои знания и когнитивные
инструменты широкого спектра наук: биологии, социобиологии, этнологии,
культурологии, общей теории нелинейных систем, социальной
философии и др. Это в известной мере позволяет по-новому
увидеть контуры антропогенеза, дать новую интерпретацию
многим сложным и спорным вопросам этой области науки. Все это
действительно необходимо, поскольку антропогенез – слишком
сложное, неодномерное явление, чтобы его можно было свести к
чему-то одному: к «чуду», или к рутине эволюционной
постепенности, или к само деятельному развитию.
И все же рассмотрение всех концепций антропоге неза даже
в их обобщении оставляет по себе неудовлетворенность: синтез
не получается по-настоящему эвристическим. В воздухе
повисают самые главные вопро сы: на каком этапе эволюции, благодаря
чему и как именно человек ста новится человеком?
Обычно философ, чтобы понять сущность какого-либо
предмета, обращается к его происхождению. В нашем же случае этот
метод с оче видностью непригоден. Попробуем поэтому
применить иной метод: взглянем на проблему антропогенеза,
проанализировав сперва саму сущ ность человека, с тем чтобы затем
вновь обратиться к проблеме антропо генеза. Быть может, поняв,
что такое человек, мы сумеем понять, откуда, как и почему он
появился.
II. Подходы к пониманию сущности человека
Прежде чем говорить о сущности человека, коснемся
вопроса о самом понятии «сущность».
В классической философии его интерпретировали в духе
неподвижных идей Платона, т.е., вообще говоря, довольно
абстрактно. В XX же столетии, усилиями М. Хайдеггера, Ж.-П.
Сартра и других мыслителей, стали, как ни парадоксально,
со всей серьезностью редуцировать сущность к явлению (или
даже явлениям, «бываниям»), к временности, к существованию
(экзистенции).
Всё чаще и чаще и среди современных философов и
ученых раздаются голоса о том, что в наше время, отмеченное
мировоззренческой свободой (тоталитарным господством плюра-
листской идеологии, – сказали бы мы) уже нет смысла говорить
вообще о какой бы то ни было «сущности» человека: это-де
пройденный этап, вчерашний день.
Именно в таком ключе выдержана, к примеру, одна из
фундаментальных статей на эту тему в авторитетном российском жур-
230

нале «Человек». Автор статьи указывает: по его мнению,
ситуацию в современной антропологии характеризуют, среди прочего,
следующие моменты. Закончилось господство одного из проектов
человека, долгое время признаваемого главным и единственным,
проекта человека рационального, человека просвещения; на
повестке дня – диалог проектов человека. С этой точки зрения,
считает автор, не следует говорить об одной природе человека, нет
смысла искать одну его сущность, так как за признанием идеи
мира следует признание миров человеческих. Иными словами,
природа человека многообразна, а стало быть, одной идеи
человека нет – есть разные «проекты человека»12.
Нельзя не прореагировать на столь серьезное утверж-
дение,оставив без внимания некоторые его логические
несообразности. В статье говорится: у человека нет единой сущности,
а есть и должен быть «диалог проектов человека». Выходит,
автор статьи знает об отсутствииу человека сущности еще до
вступления в диалог по поводу вопроса об этой самой
сущности? А что если в ходе и результате подобного диалога
выяснится, что сущность у человека все-таки есть?..
Но главное в том, что из утверждения многообразия чело-
векаеще не следует, что у человека нет единого стержня. В
противном случае это была бы мало того что прекрасная
возможность самооправдания наших бесконечных и непредсказуемых
эгоистических вывертов («что поделать, если в моей личности
– множество разных сущностей»13), но еще и фактическое
признание полного бессилия объяснить тот факт, что во всех своих
многообразных проявлениях человек не перестает быть
именно человеческим существом. Лучшим или не самым лучшим, но
человеческим.
Конечно, сущность связана с явлением, но она к нему
несводима. Сущность человека не есть нечто внешнее, она
внутреннее, в смысле – онтологически укорененное ядро его
личности и жизнедеятельности.
Другое дело, что найти и эксплицировать сущность
человека непросто. Недаром по вопросу о том, что такое человек,
разброс мнений так широк, что можно без особого преувеличения
сказать: сколько мыслителей и эпох, столько и представлений о
человеческойсущности.
Человек – это двуногое существо без перьев; это машина;
это политическое животное и просто животное; это ансамбль
(совокупность, сгусток) общественных отношений; это существо
мыслящее, разумное, деятельное и т.д. и т.п.
Таковы основные представления о человеке, причем
каждое из них при ближайшем рассмотрении – ограниченно.
231

Определение человека как двуногого существа без перьев
(Платон) – сугубо внешнее, оно сообщает лишь об общих
чертах облика человека, но не о его сути. Да и облик человека,
разумеется, не так прост: недаром о платоновском «человеке»
говорили, что он не более чем общипанный петух.
Подобное принижение человека – умышленное или
непреднамеренное – проистекает, как правило, из неумения
объяснить его специфику, качественное отличие от всего, что
существует в мире.
Именно такова, к примеру, механистическая трактовка
человека, которая приравнивает его к машине. Но человек –
живой, он – органическая система, тогда как машина – система
механическая. Поскольку же эти две системы подчинены, как
известно, совершенно разным, диаметрально
противоположным законам, постольку и определение человека как машины
неприемлемо.
Есть, впрочем, и более рафинированная концепция
человека-машины. Она воздает должное тому обстоятельству, что
человек, в отличие от простого механизма, является
мыслящим, разумным (Homo sapiens), а также деятельным (Homo
faber). Однако на это следует возразить: способность мыслить
и действовать, т.е. совершать интеллектуальные и предметно-
практические операции, сама по себе еще не есть признак
человека. Сегодня, в эпоху компьютерной и иной сложной техники
и автоматики, определения человека как мыслящего
(обрабатывающего и передающего информацию) и действующего
(функционирующего и выдающего продукцию) по существу опять-таки
низводят его до уровня машины.
В последние годы, по мере того как машины все более
совершенствуются в своих интеллектуально-операциональных
функциях, а биология сращивается с техникой, популярной
становится трактовка человека как машины биологической,
биоробота, созданного, как предполагается, высокоразумными
инопланетными творцами. Но что конкретно значит «биоробот»?
Машина, которая, однако, построена по принципу органической
системы? Или тело этого робота – система живая, естественно
развившаяся, а разум – искусственно создан и
запрограммирован, как ЭВМ? Но если люди – роботы, то весьма
удивительные. Они способны на живые и высокие чувства. У них –
миллиарды непохожих друг на друга программ. У каждого из них
– тысячи возможностей выбора мысли и действия. Эти роботы
воспроизводят себе подобных, притом не слишком похожих по
характеру и склонностям на своих отцов. Наконец, если этот
«робот» чего-то не принимает внутренне, хотя оно весьма для
232

него полезно, или, наоборот, внутренне принимает бесполезное
и вредное для него, то что же это за механизм, что за робот, не
выполняющий заложенной в него программы?
Остроумный ответ на этот вопрос можно найти в научно-
фантастических произведениях: человек – это механизм
«слегка испорченный» (П. Буль) или «плохо отлаженный» (А. и Б.
Стругацкие). Такое объяснение человеческой свободы
действительно остроумно, – но не более того, ибо совершенно ясно, что
разлаженная машина способна делать только ошибки, но никак
не шаги самосовершенствования и прогресса.
Имеется и еще один вариант рационалистической
трактовки человека – предложенный в свое время Э. Кассирером.
Мыслитель утверждал, что ключом к природе человека служит
символ. Человек сумел открыть новый способ приспособления
к окружению. У человека между системой рецепторов и
эффекторов, которые есть у всех видов животных, есть и третье
звено, которое можно назвать символической системой. Это новое
приобретение целиком преобразовало всю человеческую жизнь.
По сравнению с другими животными человек живет не просто
в более широкой реальности — он живет как бы в новом
измерении реальности.С этой точки зрения, указывает философ,
можно уточнить и расширить классическое определение
человека. Вопреки всем усилиям современного иррационализма это
определение человека как рационального животного ничуть не
утратило своей силы. Однако вместо того чтобы определять
человека как animal rationale, мы должны, по мнению Э. Кассирера,
определить его как animal symbolicum. Именно так мы сможем
обозначить его специфическое отличие, а тем самым и понять
новый путь, открытый человеку — путь цивилизации.
Вариант Кассирера весьма любопытен, так как
усматривает сущность человека в наличии у него символической
системы. Это подмечено довольно глубоко, так как, действительно,
нельзя обойти вниманием то обстоятельство, что
индивидуальность и вся жизнедеятелность человека, как это становится
совершенно очевидным сегодня, теснейшим образом связаны со
сложнейшими и тончайшими духовно-генетическими кодами.
Впрочем, и Кассиреру не удалось преодолеть известной
ограниченности в подходе к открытию сущности человека. Дело
в том, что символическая система требует своего
онтологического обоснования, той субстанции, благодаря которой и во имя
которой символы только и могут существовать. Иными
словами: если человек научился существовать в «ином измерении
реальности», то как ему это удалось, благодаря какой
способности или формообразованию в его архитектонике? Формоо-
233

бразованию, заметим, которое отсутствует у представителей
животного мира.
Что касается биологизаторского подхода к сущности
человека, то он – тоже форма редукционизма и тоже возникает из-за
неумения по-настоящему увидеть человеческую специфику. «…
Мы поймем, – писал Г. К. Честертон, – что человек – не
животное, если посмотрим на него, как на животное»14. Действительно,
продолжает он: то, что человек и зверь похожи, давно известно,
но вот что при этом они столь разные – потрясающая загадка.
«Возникновение человека скорей революция, чем эволюция. Да,
у нас есть позвоночник, как у рыб, птиц и млекопитающих, что
бы этот факт ни значил. Но если мы сочтем человека животным,
вставшим на задние лапы, все, что он делает, покажется нам
таким диким, словно он встал на голову»15.
Если человека трактовать как животное, пускай и
высокоразвитое, то это не объясняет многих принципиальных отличий
человека от животных: категориального мышления, творческого
воображения, речи, способности изготовлять орудия, создавать
культуру – «вторую природу» и т.д. Более того,если человек есть
всего лишь животное, то, следовательно, смыслом его жизни надо
признать потребление природы и производство потомства,
существование, способное поддерживать жизнь. Не говоря о занижен-
ности такого жизненного «идеала», стоит отметить другое:
подобное понимание человеком самого себя и его пока еще животное
существование привели к экологическому кризису, к
серьезнейшему нарушению природного баланса и к настоящей катастрофе в
отношениях между человеком и окружающей средой.
Сторонники биологизаторской точки зрения на человека в
подтверждение своей правоты любят приводить всевозможные
данные, свидетельствующие о сходстве человека с животными.
Прямохождением человек похож, например, на страуса;
общественными отношениями – на пчел и муравьев; потреблением
мяса – на тигра, вегетарианством – на слона; внешностью – на
обезьяну... Отсюда делается вывод: человек есть такое же
животное, как все они. При этом игнорируется неправомерность
отождествления человека как одного-единственного вида со
всеми другими видами сразу. А ведь если человек похож на
всех животных, значит, он несводим ни к одному их виду; он, так
сказать, «животное вообще», т.е., попросту говоря, не
животное, а живое существо.
Подход социал-дарвинистов изначально был откровенно
редукционистским. Недаром крупнейший эволюционист того
времени Томас Хаксли, критикуя биологизаторскую точку
зрения на сущность человека, утверждал, что человеческие нрав-
234

ственные принципы невыводимы из законов биологической
эволюции. По всей видимости, они происходят из сфер,
недоступных человеческому разуму16.
Имеется, наконец, и такая точка зрения на человека,
которая называется «социологизаторской». Она толкует человека
как существо политическое (Аристотель) или же общественное,
социальное (позднее конфуцианство, догматический марксизм).
На первый взгляд, эта теория как будто возвышает человека
над миром животных. Однако при более внимательном взгляде
на нее обнаруживается, что это не так, и,следовательно, социо-
логизаторский подход к человеку тоже не может считаться
удовлетворительным.
Во-первых, он вовсе не выводит человека за пределы
животного царства, ведь и в нем имеются социальные отношения.
Примерами этому служат стада, стаи, симбиозы, колонии,
организация деятельности и распределение функций в муравейнике
или улье. Животная особь – часть природы, она – частична и
потому вынужденно стремится к самосохранению путем
объединения с себе подобными в те или иные союзы. Вот что говорит об
этом одна из наиболее авторитетных до сего времени книг: «Нет
животного на земле и птицы, летающей на крыльях, которые не
были бы общинами, подобными вам» (Коран. Скот 6:38). А еще
раньше, в ветхозаветной Книге Бытия, как известно, говорилось
о том, что Бог создал всех животных «по роду их» (т.е.
сгруппировав всё их многообразие по признаку родства либо задав
изначально только родовые генетические коды и признаки, которые
впоследствии дифференцировались). А вот человека Бог создал
не «по роду его», а по образу и подобию Божию.
Во-вторых, и это главный недостаток социологизаторских
теорий человеческой сущности, общество в этих теориях
оказывается первичным по сравнению с отдельным человеком,
который, следовательно, предстает винтиком, рабом или, как
нередко говорят, «частью» общества. Но если каждый из нас
– только винтик в социальном механизме, только восприемник
уже готовых норм,традиций,знаний и умений,то как возможно
индивидуальное творчество, гениальные произведения и
открытия, подвижнические деяния, которые вырастают отнюдь
не благодаря прежним шаблонам и подчас опережают эпоху,
ломая традиционные представления общественного сознания?
Поэтому в дополнение к знаменитому определению, которое
дал К. Маркс – «человек в своей действительности есть
совокупность (ансамбль) всех общественных отношений», –
общество в его действительности следовало бы определить как
совокупность (ансамбль) подлинно человеческих отношений.
235

Если человек определяется как существо общественное,
это должно означать, соответственно, также и то, что человек
стал человеком благодаря обществу. Однако, по меткому
замечанию А. А. Маслова, никто еще не видел, как, скажем,
шимпанзе, генетически ближайший родственник человека,
эволюционировал в какой-то другой вид или хотя бы изменил свой цикл
жизнедеятельности из-за того, что живет стадами17.
Человека нельзя свести и к сумме «ролей», которые он
выполняет как член какой-либо социальной группы. В этом случае
человек оказывается не более чем существом «ситуативным», как
это хочет представить, например, постмодернизм. Нельзя считать
и однотипными процессы социогенеза в природе и человеческом
обществе. Нельзя, конечно, отрицать, что социальные процессы
во многом аналогичны биологическим и, постигая закономерности
биогенеза, проще понять законы и социальной эволюции.
Однако социальная эволюция, и этноэволюция в том числе, протекает
по собственным законам. В этом нет никакого противоречия,
поскольку принципы самоорганизации едины для всех систем,
далеких от равновесия, каковыми являются социальные и
биологические системы. И хотя для разработки единой теории
универсального эволюционизма необходим поиск общих принципов, при этом
нельзя забывать о тех уникальных механизмах самоорганизации,
которые свойственны качественно различным уровням
неравновесности, как показывает в своей монографии Д. М. Тайсаев18.
Необходимо всячески подчеркнуть: социальность
человека – иное качество, нежели социальность животного. Человек
связан с другим человеком не столько внешним образом, не
субординацией в социуме, а прежде всего внутренне, духовно.
Вот чего зачастую совершенно не видят ученые.
Не спасает теорию социальной сущности человека в
нынешнем ее виде и указание на предметно-деятельный
характер человеческой общественной жизни. Действительно, хотя
человек, без сомнения, существо предметно-практически
действующее и в известном смысле преобразующее внешний мир,
тем не менее такая деятельность сама по себе еще не делает
человека выше и совершеннее исправно функционирующей
землеройной машины или саранчи.
В одной недавней философской монографии есть
простодушное заявление в связи с вопросом о картине антропогенеза.
Протоантропы, пишет автор, «развили умение хватать руками
готовые предметы природы (камни, палки, кости и др.) и
использовать их в качестве вспомогательных средств в процессе
добывания пищи». Невольно напрашивается вопрос: и вот таким-то
образом человек стал человеком? А значит, и сущность его имен-
236

но такова – «хватать и использовать»? И жить ему надо именно
так и в дальнейшем, несмотря ни на что: ни на ближних своих,
ни на состояние окружающей природы?.. Но, хотя автор
приведенной цитаты сформулировал свою мысль явно неудачно, он
тем самым лишь довел до конца ту гипотезу антропогенеза, кото-
раяне выдерживает критики и в отношении сущностном. Reductio
ad absurdum в данном случае хорошо показывает: предметно-
практическая деятельность не есть непременное и
единственное условие становления человека человеком. Дело не в ней как
таковой, а в том, на какие цели эта деятельность направлена.
Чтобы выйти из дилеммы «биологическое-социальное»,
человека довольно часто определяют как существо
«биосоциальное». Безусловно, в человеке есть немало и от животности
(хотя бы потому, что он есть живое существо), и от социальности
(общение, речь и т.д.). И все-таки понимание сущности человека
как биосоциальной следует считать ущербным. Ведь в этом
случае человек предстает состоящим из двух «половинок»,а связь
между ними не слишком ясна. Как ее следует понимать? Может
быть, так, что человек рождается животным и его надо
«социализировать»? Но тогда получается, что полноценное развитие
человеческой личности всецело определяется обществом. А это,
как можно было видеть на примере социологизаторских теорий,
вновь заводит в тупик, ибо делает человека не более чем
деталью социального механизма.
В философии шестидесятых-семидесятых годовXX века
биосоциальная трактовка человекабыла подвергнута
справедливой критике; писали, что человек в этой концепции предстает
не человеком, а кентавром. Современныеварианты этой
концепции отличаются от отжившей модели больше вербально,
чем содержательно. Человек описывается теперь в несколько
обновленной терминологии: человек и его сознание предстают
как результат длительного процесса взаимодействия космобио-
логической и социальной эволюции19. Социокосмизм, конечно,
следует признать определенным движением вперед, т.е. более
продвинутой концепцией по сравнению с «биосоциальной
теорией» в ее прежнем виде. Однако и социокосмистские
представления о человеке еще очень далеки от истинных.
Ни одно из перечисленных определений не является
достаточным и удовлетворительным, хотя каждое из них содержит
в себе известную долю истины. Не надо быть мудрецом или
философом, чтобы увидеть очевидное: человеку присуще все, что
говорят о нем разнообразные теории: мышление, предметно-
практическая деятельность, природно-инстинктивные начала,
социальность и еще многое другое. Это означает, что человек
237

настолько пластичен и многолик, широк и безграничен по своим
возможностям, что он не укладывается ни в какие определения.
И если это верно, то, следовательно, сущность человека надо
понять именно как многоликую, многомерную и безграничную, –
т.е. как универсальную.
Универсальность человека – это его способность к любым
способностям, это возможность быть кем угодно и каким
угодно. В отличие от животного, которое всегда ограничено тем или
иным набором унаследованных функций, человек способен
преодолевать всякие ограничения, всякие наличные рамки, т.е.
он – существо трансцендирующее.
Часто говорят, что человек не становится человеком, если
воспитывается, например, в стае волков, и делают этот факт
аргументом в пользу социальной сущности человека. Однако
при этом не замечают и прямо противоположноговывода,
который следовало бы сделать из приведенного факта. Ни волк, ни
какое бы то ни было другое животное, не может превратиться в
человека, – а вот человек может превратиться в волка, подобно
Маугли. И это – аргумент в пользу не социальности, а
универсальности человеческой.
Универсальную сущность человека можно выразить в одной
фразе: «Человек может всё». Это поистине так. Человек может
познавать бесконечный мир и себя самого. Он может изменять
внешний мир с помощью орудий труда (и не только с помощью
орудий). И если, например, у орла зрение лучше, чем у обычного
человека, если у льва – больше силы, а у гепарда – выше
скорость бега, то человек, благодаря своим искусственно
изготовляемым орудиям и своим психическим и духовным качествам,
может видеть дальше и лучше орла, быть сильнее льва и двигаться
быстрее гепарда. Кроме того, в отличие от животного,
обитающего, как правило, в одной-единственной среде, человек может
осваивать любые природные условия и среды и творить вторую
природу – культуру. Наконец, человек способен сознательно-
волевыми усилиями изменять и формировать самого себя: свою
душу, тело, характер и т.д.
В силу какой же причины человек универсален по своим
способностям? Некоторые философы полагают, что ответа на
этот вопрос не существует: человеческую универсальность
надо принимать как данность.
Однако считать так – значит уходить от ответа на вопрос об
основании этой данности, значит прервать философское
размышление в самом важном пункте и уподобиться обывателю или
скептику, которые говорят: «Так есть – и нет смысла об этом думать.
Так есть – а почему есть именно так, мы узнать не в состоянии».
238

Между тем и логика, и научные факты, и опыт многих
поколений людей дают достаточно четкий ответ на вопрос об
истоках человеческой универсальности. Человек универсален
функционально потому, что он универсален структурно: если
человек может все, то, очевидно, лишь потому, что в нем есть
это все. В человеке воплощен весь Мир, вся Вселенная;
человек вобрал в себя все уровни организации универсума и стал
всеобщей рефлексией природы. Кстати говоря, научные
определения человека, появившиеся в последние годы, говорят о
нем именно как об энергоинформационном существе, которое
связано со всем Миромдинамическими
энергоинформационными потоками20.
Человек универсален потому, что он и есть универсум.
Человек потенциально и качественно равен миру как целому, он
носит его в себе и стремится раскрыть, развить и
усовершенствовать его; а насколько ему удается реализовать свои
безграничные возможности, зависит в конечном счете от собственных
усилий человека.
В этом свете несколько искажающей суть дела является,
например, геленовская трактовка человека как недостаточного
существа. Арнольд Гелен просматривает, например, тот факт,
что мозг человека является органом, который наилучшим
образом приспособлен к решению задач, возникающих в
человеческой жизни. Правильным, однако, является при этом геленов-
ское понимание того, что человек мененее специализирован и
благодаря этому более многосторонен, нежели другие виды.
Вообще, на сегодняшний день существует много моделей
универсальности. Для примера укажем на модель,
предложенную известным российским философом Ю. М. Федоровым. Он
разработал так называемую субъектоцентристскую концепцию
онтологической антропологии, в которой человек
рассматривается как целостный и универсальный субъект, несущий в себе
глубинные уровни онтологии мира. Ю. М. Федоров исходит из того,
что существуют две противоположных мировоззренческих и ми-
ровоспроизводящих концептуализации сущего: первая берет за
основу расширяющейся Вселенной субъективное эманирующее
начало, а вторая - объективное эволюционирующее начало21.
Итак, на вопрос, что такое человек, точнее всего было бы
ответить: человек есть микрокосм, существо универсальное
(универсально-природное, универсально-космическое). Человек,
по мысли многих мыслителей в истории человечества, - не
просто еще одно существо среди множества других земных
созданий, не просто частный фрагмент Вселенной. Он - воплощение
всего Мироздания как целого. «Бог с точки зрения славных имен
239

Своих, которым нет счета, - писал, например, великий
суфийский учитель Ибн аль-Араби, - пожелал увидеть их
воплощенные сущности, или, если хотите, Свою воплощенную сущность
(‘айн) в некоем [микро-] косме, который вбирал бы весь
миропорядок (амр), имея атрибут существования, и через него раскрыть
для Себя Свою тайну. Ведь если кто-то непосредственно видит
себя, то видит не так, как видел бы [себя] в чем-либо другом, что
было бы, как зеркало; [в нем] он сам появляется перед собой в
форме, представленной тем, во что он смотрится, чего не было
бы без последнего. <…> И потребовалась ясность зеркала мира,
и вот Адам стал воплощенной сущностью ясности того зеркала
и духом той формы… <…> Сие упомянутое [существо] было
названо человеком <…> а человеческое его [заключается] в
универсальности его существа и в том, что оно заключило в себе все
интеллигибельные сущности...»22.
«Тат твам аси», «ты есть То», - выдвинули в этой связи
идею-формулу древние индийцы, стремясь подчеркнуть
тождественность природы человека и неизреченного Абсолюта.
На этом до сих пор и останавливались лучшие мыслители
человечества.
И все же такое всеохватное определение человека
оставляет по себе неуютное ощущение неполноты, недоговоренности,
неопределенности. Быть может, это оттого, что и сам человек
- неопределенен, т.е. не имеет предела своей сущности? Или
оттого, что человек «может все» лишь потенциально, а реально
очень многого не может? Да, но дело не только в этом.
Определение понятия «человек» путем подведения его
под более широкое понятие «универсальное существо» - лишь
первый шаг в постижении человеческой сущности. Далее
нужно отыскать, как учит логика, «видовое отличие», differentia
specifca. В данном случае это будет тот специфический
признак, который отличает «настоящего», «действительного»
человека от человека «вообще» - как эквивалента всей Вселенной.
Иначе не избежать «космического прельщения».
Кроме того, как следствие этого прельщения, существует и
другая опасность. А именно - возможность не увидеть
негативной стороны универсальности. В классической философии (Пико
делла Мирандола) больше подчеркивалась позитивная
сторона универсальности - творчество и т.п. Но, скажем,
постмодернизм тоже считает человека универсальным, называя это иначе
- «difference». Но это не более чем выделение отрицательной,
дробящей и дробимой, дифференцирующей стороны
универсальности. Дело здесь в том, что универсальность как таковая
способна не только возвышать человека над минералами, рас-
240

тениями, животными и машинами, но и превращать человека в
минерал, растение, животное или машину. Если человек может
все, то, к несчастью, очень часто он использует эту свою
способность не во благо себе и другим, а во зло. Возможность быть кем
угодно и преодолевать любые ограничения может уводить его с
тропы совершенствования на тропу деградации. И тогда человек,
который мог стать истинным олицетворением Бога, господином
собственной судьбы или духовным подвиж ником, становится
зверем, рабом или преступником. Универсальность человека как
рефлексия-трансцендирование, переступание границ есть
отсутствие заранее заданного предела в его развитии. Как пишет о хай-
деггеровском «присутствии» В. В. Бибихин: «Присутствие, если
можно так сказать, – нечеловеческое в человеке, его бездонность.
Его возможностям не видно края. Оно может всему отдаться и
всем быть захвачено, от полноты бытия до провала ничто»23.
Человек, конечно, универсален. Но сопоставим его с кем-
то иным – к примеру, с мифологическим драконом, и мы увидим
в драконе то же, что в человеке. Он так же обладает
способностью мыслить, говорить, он плавает, летает, живет повсюду, как
истинный убиквист: в море, пещере, в небесах и т.д. (Невольно
напрашивается предположение о том, что это мифологичесое
существо символизирует как будто именно человека.)
Поэтому всеохватное определение «универсальность», как
ни странно это звучит, является далеко не полным. А
следовательно, и неверным. Отметим в этой связи три главных
момента, характеризующих недостаточность понимания человека как
существа универсального.
Во-первых, всегда существуетопасность того, что транс-
цендирование выльется в ненадлежащие формы.Человек очень
часто использует эту способность не во благо себе и другим, а
во зло: возможность быть кем угодно и преодолевать любые
ограничения может уводить его с пути совершенствования на
путь деградации.
Во-вторых, подобно тому, как биологизаторская
трактовка редуцирует человека к началам природным, так и
универсальность – это опять-таки низведение человека к природной
субстанции. Единственное отличие, да и то, скорее,
количественное, а не качественное, состоит здесь в расширенном
понимании природы. Она предстает не просто как биосферная
оболочка, а как живое и разумное Вселенское Целое, синоним
неизмеримой и безграничной космической силы. Но это все та
же природа; она ответственна за первичное происхождение
человека (его «природу», т.е. генезис), она обеспечивает его связь
с целостностью мирового бытия, но никак не свидетельствует
241

об отличительной особенности того существа, которое должно
являться человеком не по названию только.
Наконец, в-третьих, универсально-природная трактовка
человека не отвечает на важнейший вопрос. Что в человеке
главное, какая из многочисленных и разнородных его сторон?
Физическая гармония, психическое здоровье, интеллектуальная
мощь, творческая активность?.. Ведь если мы этого не выявили,
понятие человека расплывается в неопределенности24. Уже сама
постановка этого вопроса обнаруживает, что в многомерной
человеческой архитектонике, вероятно, существует определенная
иерархия свойств. Она обязана существовать, так как любая
относительно сложная система, в том числе (и прежде всего)
живая и разумная, представляет собой структуру из многих уровней
и подуровней, обладающих разным функциональным
назначением. Стало быть, должен существовать и определенный стержень
этого целого - та сердцевина, которой прямо или опосредованно
детерминируются все проявления системы. Более того - которая
делает эту систему единственной и неповторимой.
Тем самым мы приблизились к решающему выводу. Если
человека невозможно однозначно истолковать ни с позиций био-
логизаторского и социологизаторского подходов, ни с позиций
универсально-космического определения, то это может
означать только одно. В человеке есть нечто над-генетическое, над-
социальное и, наконец, над-природное, над-космическое. Это
звучит на первый взгляд парадоксально, ибо что же может быть
выше и одновременно глубже Космоса, а если так, то что же при
нашем утверждении остается от человека?
Однако на это нетрудно дать совершенно определенный
ответ. Над-природным, не-материальным началом в человеке
является начало духовное, противоположное по характеру
законам природы, отличающееся от духа природы и,
следовательно, совершенно уникальное в мироздании.
Следовательно, универсальность не может быть
единственным сущностным признаком человека. Это качество даже и
вовсе не человеческое, а именно универсальное, т.е. всеприрод-
ное. Хотя, конечно, этот смысл присутствует в человеческом
существе.
Если человек универсален, если он все время «выходит за
собственные границы», то что же позволяет ему сохранять себя
в качестве человека (и в качестве единой личности),те. что же в
человеке главное? Иными словами, вопрос не в том, чтό
человек может, а в том, чтό человеку должно.
Общий ответ интуитивно ясен и однозначен: человеку
надлежит быть человечным. Не ум (интеллект), не предметно-
242

практические навыки (технические способности), ибо они
могут быть машинообразными, равнодушными и жестокими, - а
именно человечность есть то, чем жив человек. Поэтому
человечность, духовно-нравственное начало, т.е. душа, открытая
любви и добрым делам, может считаться наиболее точным
определением человека, его подлинной сущностью.
Человечность (нравственность, духовность) есть то, что
возвышает человека над бездушными механизмами и
животными. И в то же время нравственное отношение не отгораживает
человека от природы, оно не имеет ничего общего с
высокомерным эгоцентризмом. У животного, действительно, нет души. У
него есть биологическая энергийная субстанция, подобная той,
что имеется и у человека, только с другой степенью плотности.
Но даже если у животного нет души, это вовсе не означает, что
с ним можно делать все, что нам вздумается.В этом случае
душа человека понесет большие потери: в ней нет
информации, располагающей к уничтожению жизни. Духовное всегда
сопутствует развитию живого. Там, где началось усекновение
жизни, духовного нет. В этом пороюможет быть какая-то
неизбежность или исключительная необходимость, - но тогда это
будет относиться к законам разума.
Человечность - это такое определение, которое включает
в себя также и общественность человека. Но не как безличную
социальность, внешнюю целесообразность, тотальность
вынужденных внешних уз, а как внутреннюю открытость общению
и обмену индивидуально-личностными творческими
качествами. «Быть - значит общаться <…> У человека нет внутренней
суверенной территории»25, - писал М. М. Бахтин. Сущность
человека - не во внешних его достижениях и не в способности к
отвлеченной мысли, сколь бы глобальной она ни была. Больше
того: чем глобальнее мысль, тем отвлеченней она от человека,
если становится самодовлеющей. Сущность человека - в его
умении общаться с другими, в его искренней самоотверженной
готовности к жизни во имя людей и всего бытия. Но как раз этой
способности человеку до сих пор и не хватало, - вернее, не
хватало умения и терпения ее реализовать. А ведь незнание
законов общения (т.е. законов духовного развития),
ограниченность средств общения и их формальный, поверхностный
характер - обстоятельство, которое отнюдь не способствует
действительному прогрессу человечности. Неспособность
человека по-настоящему понять и оценить мысли и взгляды своих
собратьев,- говорит Клиффорд Саймак в эпопее «Город», -
камень преткновения, какого никакая инженерная премудрость не
могла бы преодолеть.
243

Следовательно, нравственной сути должна подчиняться и
сама человеческая универсальность. Невероятные,
безграничные способности, дарованные человеку, порой ослепляют его так,
что он начинает верить в собственную непогрешимость, впадая
в откровенное самолюбование и начиная преследовать
своекорыстный интерес. А между тем универсальность дана человеку
не как самоцель, а как средство для того, чтобы своими
умениями и достижениями он бесконечно делился с людьми. Всего себя,
все свои творческие устремления и возможности человек должен
адресовать другому человеку. Ибо если мы не научимся общаться
друг с другом, то кому будут нужны деяния наших рук?
III. Второе Начало:
уникальная архитектоника человеческой личности
Если духовное начало есть в человеке главное, то
совершенно иной оказывается и картина происхождения человека, а вся
система детерминации и коорди нат в понимании антропогенеза
(включая в него и человеческую будущ ность) переворачивается.
Антропологи оказались к сегодняшнему дню перед
серьезной дилем мой. С одной стороны, факты науки показывают, что
человек формировался чрезвычайно долго; с другой – факты
той же науки говорят о том, что человек возник, по выражению
одного из ученых, «как-то уж очень быстро».
Эволюция гоминид шла миллионы лет. Медленно и пос-
тепен но менялась их плоть, развивался мозг, повышался
уровень мышле ния, возрастало качество орудий труда. Однако где
здесь – подлинное начало человека? Ведь процесс этот
происходил с такой «сте пенной» постепен ностью, что в нем
невозможно уловить переход от антропоида к челове ку. Некоторые
мыслители полагают, что он свя зан не столько с внешними
переменами в облике и деятельности антропоида, сколько с
переменой внутренней:появлением самосоз нания, резкой,
внезапной «вспышкой рефлексии».
С этим можно было бы согласиться, если бы такой
подход давал яс ный ответ на вопросы, когда и почему произошел
этот переворот и каковы все-таки его внешние показатели. Ни
антропоид, ни тем более обезьяна, хотя бы она миллиард раз
ударила камнем о камень, не сумела бы высечь в себе «искру
Божию», а значит, не стала бы человеком.
Но весь парадокс в том, что переход от дочеловеческой
формы к человеческой тем не менее как-то произошел.
Действительно, человек современного типа, Homo sapiens
sapiens – каче ственно иное существо, нежели остальные гоми-
244

ниды. Причем, возник он поистине неожиданно и развивался
стремительно по историческим меркам. С его приходом вдруг
возника ют религиозные верования, оформляются
соответствующие культы, появляются достаточно зрелые произве дения
искусства: наскальная живопись, богатое орнаментирование
изделий, происходит одомашнивание животных, окультуривание
растений, значительная диверсификация орудий труда.
Разумная плоть существовала и развивалась уже у
антропоидов, а возможно, и у тех вероятных типов человечества,
которые, по некоторым данным и предположениям, жили за десятки
миллионов лет до нас. Однако это были существа, которых
точнее всего называть не «людьми», а не более чем «разумными
существами». В конце концов, даже рас судочные операции
животных суть проявления деятельности разумной плоти, мыслящего
тела. Эти операции далее сменяются деятельностью
безоговорочно разумных существ, о чем свидетельствуют хотя бы их
орудия труда (например, у Ноmо habilis), – однако эти существа тем
не менее оставались представителями пока еще только предче-
ловеческого рода.
Но у человека современного вида мы обнаруживаем не
только деятельность по логике внешней целесообразности, но
и развитие надутилитарных способностей. Это означает, что
разумное существо стало человеком, а природный психизм
дополнился духовностью.
Попросту говоря, в человеке появилось то главное, что
делает его чело векам, – душа. Ее не следует путать с психикой.
Лишь в нестро гом словоупот реблении дозволительно говорить
об одушевленности животных, имея в виду их психические
функции. Но человек – природа не просто одушевленная, но
одухотво ренная. В животном мире духовное начало
отсутствует; вот почему животное, чувствуя человеческое душевное
тепло (а не только психическую энергию), духовную высоту,
покоряется человеку и начинает ему служить.
Душа призвана возвышать человека над природными
инстинктами, привязан ными к плоти и ее психическим
отправлениям. Как таковой, пси хизм со стоит в реагировании стоном и
криком на боль, ударом – на удар, обидой – на обиду, ненавистью –
на ненависть. О том же ветхом принципе «око за око, зуб за зуб»
же твер дит человеку его сознание, и даже если оно склоняется
к мысли о необходимости «быть выше обстоятельств», оно не в
силах само справиться с раздирающими человека аффектами.
Лишь обладая духовным стержнем, душевной си лой, человек в
состоянии ответить улыбкой – на боль, незлобивым словом –
на удар, спокойствием – на обиду, любовью – на ненависть. Ибо
245

отныне, с обретением души, у человеке возникает реальная
возможность установления господства веры в Высшее, полного
доверия ему, т.е. уверенности в том, что это Высшее не оставит
его в беде, а, напротив, поможет жить достойно и счастливо.
Это облагораживающее Высшее Начало и побудило человека
к религиозно сти – благоговейному отношению к миру,
пробудило в нем чувство пре красного и подвигло к созданию
произведений искусства. Разумеется, появление столь тонкого нового
формообразования во внутреннем мире человека не могло не
повлечь за собой неизбежного всплеска обостренных
чувственных проявлений, и далеко не всегда благодатных и мирных. Тем
не менее важно подчеркнуть главное: формируясь миллионы
лет как разумное существо, человек стал Человеком внезапно,
именно тогда, когда ощутил в себе «душу живую», воплотил
собой эту духовно-энергийную сущность. Более того, огромное
ускорение исторического процесса на ранних его этапах,
возможно, объясняется как раз бурным развитием человеческого
чувственного мира – мощного катализатора жизнедеятельности
Homo sapiens sapiens.
Вот где кроется решение проблемы антропогенеза.
Человек, так ска зать, рождается дважды: первый раз – как разумная
плоть, а вто рой – как человек, духовно26.
Это проливает свет на проблему антропогенеза.
Необъяснимый для антропологов феномен проис хожде ния человека
становится ясным. Причиной превращения антропоида в
человека явились не оледенение и не потепление, не ра диация, не
генети ческие мутации, не солнечная активность и не
предметная деятельность. Все это – факторы материальные, а между
тем проблема как раз и состоит в том, каким образом
материальное вдруг «превратилось» в человеке в духовное и было
дополнено им27.
Биологизаторский редукционизм так или иначе приводит к
парадоксальному для себя самого выводу о наличии Бога. Ибо
объяснения человеческих качеств исходя из качеств животных,
будучи абсурдными, отрицают сами себя.
Такими самоотрицающими во многом являются взгляды С.
С. Воронцова, новосибирского ученого из Института
теоретической и прикладной механики СО РАН. Он отстаивает идеи так
называемой «актуальной антропологии»28.
Человечество, считает С. С. Воронцов, является частью
природы. С этим тезисом, по его мнению, вроде бы никто не спорит.
Но специалисты в области гуманитарных наук всегда добавляют,
что это «особая» часть природы, развивающаяся по законам,
отличным от законов эволюции других видов материи.
246

Неправота С. С. Воронцова видна уже здесь. Человек не
часть природы, а Мир, Универсум, Вселенная, он микрокосм и,
кроме того, – микротеос. Так что с тезисом о том, что человек –
часть природы, очень даже спорят.
Высшая на настоящий момент фаза развития нейронных
сетей биологических организмов, продолжает С. С. Воронцов, –
появление феномена разума. Эта фаза характеризуется
формированием деятельностных комплексов и психологических
функций организма на основе модели мира, в отличие от когнитивной
карты других высших животных. Это выводит человечество на
новый уровень взаимодействия организмов и их объединений с
внешней средой. В больших масштабах идет процесс
преобразования ландшафтно-энергетической среды, ее адаптации под
нужды человечества.
Интегральные психофизиологические комплексы человека,
определяющие основные поведенческие функции, являются
генетически наследуемыми более чем на 50%. В популяциях для
спектров функций этот параметр, по крайней мере не ниже, но
наследуемость здесь нужно понимать как филогенетическую.
При этом имеется базовый спектр психофизиологических
комплексов и динамическая компонента, вариации спектра
определяются механизмами наследования линий, предысторией и,
возможно, другими факторами.
Генетически заложенные поведенческие функции
актуализируются в процессе научения. Формирование нейронной сети
происходит частично под воздействием средовых факторов, т.е.
некоторые функции генов переходят под когнитивный контроль.
С.С. Воронцов считает, что в подавляющем большинстве
«гуманитарных» работ отсутствует опора на результаты
современных естественнонаучных исследований в областях,
прямо или косвенно связанных с кругом обсуждаемых проблем -
психофизиологией, психогенетикой, психологией, социальной
психологией, экономической психологией, экспериментальной
экономикой. Но, пожалуй, точнее было бы сказать: человек в
концепции Воронцова – не духовное существо, т.е. не совсем
человек, а организм, естественнонаучный объект.
Мало того С.С. Воронцов считает – в определенноймере
справедливо: следует иметь в виду, что свойства каждого
предыдущего уровня не переносятся на последующий, но вытекают
из них. Из всего разнообразия свойств элементов уровня в
зависимости от целей рассмотрения требуется выбрать те,
которые определяют процесс формирования и свойства элементов
более высокого уровня. Иначе говоря, автор выводит
последующие уровни бытия из предшествующих. Однако: это, несмотря
247

на всю «научную рациональность» концепции Воронцова,
неизбежно выводит к идее первопричины, т.е. Бога. Ибо если новое
возникает из старого, значит, у старого есть к этому способность.
Откуда же она появляется? Из предыдущей ступени. А откуда
она берется у этой предыдущей? Опять-таки из предыдущей.
Свой вариант ответа на вопрос о причинах происхождения
человечества предлагает и известный украинский философ О. А.
Базалук29. По его мнению, в основе происхождения человечества
лежат комплексные изменения в головном мозге, связанные
прежде всего с формированием психики и нового свойства вещества
– способности к ассоциативности. Происхождение человечества
стало возможным после того, как на основе нейронного уровня
высших животных появились нейроны с радикально новыми
функциональными возможностями. Эти нейроны стали окончательно
воспринимать внешний мир не как источник энергии и вещества,
а как информацию. Для них мир – это информация. Интегрируясь
в единое нейронное образование, расположившееся не только на
нейронном, но и на тканевом и частично органном уровнях, это
множество нейронов превратилось в динамичное,
флуктуирующее биопсиполе. Головной мозг трансформировался в
своеобразный орган – психику, которая стала существовать по своим
законам, отличным от законов существования природы. Внешний мир
для психики превратился в источник, который на первых этапах
онтогенеза заполнял внутренние уровни психики (ее внутреннюю
информационную базу) условной информацией. На этом влияние
внешнего мира на формирование психики существенно
ограничивалось. В дальнейшем, в ходе аналитической деятельности, эта и
другая условная информация множество раз перерабатывалась,
изменялась, в результате чего образовывался качественно
новый вид информации – ассоциативная. Вся деятельность психики
основывается на активности внутренней информационной базы,
в которой преобладает ассоциативная информация, как таковая
не существующая во внешнем мире. Психика стала развиваться
в информационном пространстве, не тождественном условной
(объективной) информации внешней среды. И этой
нетождественной информацией она стала окружать себя. Организация
социума – это следствие распространения ассоциативной информации.
Эта последняя через творческую (сознательную) деятельность
стала активно воплощаться в конечные продукты труда. Именно
совокупный творческий потенциал, воплощенный в
разнообразные формы продукта труда за весь период антропогенеза, и
привел к образованию сферы существования разума – ноосферы как
совокупности ассоциативной информации, материализованной в
конечных продуктах труда.
248

Таким образом, в основе происхождения человечества, по
мнению О. А. Базалука, заключены особенности развития
психики, ее составляющих: подсознания и сознания.
Что можно сказать в связи с изложенной концепцией?
Украинский философ говорит о некоем «новообразовании» в
архитектонике человека по сравнению с предшествующими формами
живого разумного вещества. Но это новообразование он связывает
с сознанием и подсознанием, т.е. с психической жизнью. А разве
она не присуща ивысшим животным? В чем же тогда ее
человеческая специфика, ее принципиальная особая уникальность?
Разумеется, О. А. Базалук глубоко прав, тонко подмечая
необходимость появления какого-то «новообразования» в составе
человека в ходе антропогенеза. Однако таким
новообразованием – действительно новым, не присущим никаким природным
явлениям, – могло быть только и именно над-природное, над-
материальное начало, т.е. начало духовное.
В этом отношении неоценимую роль играет исследование
внутренних чувств человека – чувств высших, которые, по
общему мнению, и делают людей льдьми.
Исторический обзор проблемы «отверзания чувств» дает
С. С. Хоружий30. Он совершенно прав, берясь за исследование
внутренних чувств как важнейшего «компонента» человеческой
архитектоники. Однако он, во-первых, вслед за другими
мыслителями, определяет их как умные, между тем как они – духовные,
а значит, над-рациональные. Кроме того, эти чувства – не
мистические, они даются любому человеку, причем не только в
медитативных, экстатических погружениях. Во-вторых, С. С. Хоружий
видит перспективу человека в развитии, раскрытии его скрытых
способностей чувствовать и воспринимать. Но ведь это должно
быть следствием духовного развития, а не его заменой.
Вот почему антропология С. С. Хоружего «энергийна», но не
«духовна», она представляет человека больше как
универсальное, а не человечное, существо. «Дискурс энергии», по его мысли,
должен послужить базой энергийной антропологии; последняя —
не что иное, как развитие и приложение дискурса энергии к
антропологической проблематике. Благодаря «новому пониманию
энергии», энергийная антропология включает в свою орбиту необ-
наличиваемые события и процессы на границе, события
мистического опыта и духовные практики, выходы в альтернативную,
дискретную темпоральность. Располагая понятием виртуального
события, она также может рассматривать антропологические
сценарии, виртуальную, вариантную реальность и т.д. Все это значит, по
мнению С. С. Хоружего, что она обладает расширенной
антропологической перспективой, открытостью в план метаантропологии.
249

Очевидным образом она являет собой антропологический подход,
изначально приспособленный к дескрипции homo religiosus.
Саму духовную практику Хоружий, как и очень многие,
понимает в корне неверно. Так, иногда признают, что духовная
практика очень далека от психотерапии, философии и решения
интеллектуальных проблем: у нее нет с ними точек
соприкосновения, и потому никакие психотехники, технологии и
философии в отношении духовной практики не имеют смысла. И
однако тут же духовная практика определяется как исследование
тончайших внутренних «механизмов» устройства (!) человека31.
Тем самым духовность отождествляется с уровнем развития
осознания или, в лучшем случае, с частью сознания. Либо
остается совершенно неопределенным, туманно-мистическим
термином, как в случае с «энергийной антропологией».
Разумеется, в антропогенезе решающую роль сыграл
именно фактор энергии. Но вот какой именно энергии? Если человек
выделился из природы, то, стало быть, баголаря энергии
нематериальной.
Подобно тому, как черно-белый набросок под рукой
живописца обретает красочные тона, плоть и разум
человекообразного существа были расцвечены богатыми красками
духовности. Это могло случиться отнюдь не само собой, отнюдь не в
результате предшествую щей эволюции жизни на нашей планете.
Если природное в антропоиде дополнилось духовным, значит,
это духовное не зависело от сформировавшегося антропоида-
предчеловека и было над-природным началом.
В свое время Лестер Уорд высказал важную догадку, хотя,
конечно, и пока еще довольно смутную и не до конца
корректную: «В человеческом обществе… душа является
преобразующим агентом, который сквозь дикое состояние и варварство
пробился до цивилизации и просвещения; в эволюции человека это
– сила, скрывающаяся за престолом разума»32. Уорд различал
нормальные, или законные, влияния на развитие и эволюцию
и сверхнормальные, или незаконные. «Влияние
сверхнормальных причин впервые ясно обнаруживается в жизни насекомых,
хотя оно смутно чувствуется и в некоторых организмах, стоящих
на более высокой или более низкой, чем насекомые, ступени
принятой зоологической классификации; шире оно проявляется
в жизни птиц, а еще более выдающимся образом в жизни
млекопитающих и решительнее всего в жизни человека»33.
Все это наводит на вполне определенный вывод.
Единственно возможным объяснением «второго рождения»
человека должно быть признание того, что в тогдашнюю эпоху близ
Земли возникло объективно-духовное условие преображения
250

разум ного существа в Человека. В бытии, в мире Вселенной,
проявилось Надбытие (используя термин М.М. Бахтина), а с
ним и человек обрел свое Второе Начало – начало подлинное.
В ходе энергоинформационного обмена энергии Единого
и индивидуально-неповторимых вибрационных качеств Земли
ток, идущий от особого уровня планеты, который имеет
«мужскую» («огненную») природу, однажды коснулся
соответствующего, «мужского», энергийного тока от Тела Единого,
излученного в неповторяющемся регистре. В результате этого уникального
сочетания в бытии мироздания близ Земли произошел синтез
энергии поля с новыми, необычно утонченными для Вселенной
активными свойствами. Проявилось земно-космическое поле
настолько тонкое, что его справедливо назвать сверхтонким,
или мета-материальной активной реальностью, качественно
новым состоянием во Вселенной.
Мир бытия материи состоит из весьма разнообразных по
степени тонкости энергийных проявлений, где более тонкие
энергийные потоки обладают большей творящей силой.
Средоточие максимальных возможностей материи заключено в
Источнике материального бытия, его Первом Начале. Однако
вследствие уникального события в мироздании, когда в нем возникла
новая, сверхтонкая реальность, ее качество стало настолько
отличаться от всего сущего в бытии, что это качество точнее всего
будет воспринимать как проявление закона иного рода, нежели
законы развития материального мира.
До сегодняшнего дня люди знали только два основных слоя
универсума: грубоматериальный и тонкоматериальный и по
неведению приписывали атрибут духовности миру
тонкоматериальному. На самом же деле мир духовный, истинный Высший
Мир в генезисе своем есть следствие уникального
взаимоналожения энергий двух миров – тонкого и плотного.
Таким было возникновение Второго Начала в мироздании,
нового креативного источника, излучающего, соответственно,
новый в сравнении с материальной энергией («духом жизни»)
энергийный ток, который необходимо определить как энергию
духовную, обладающую тончайшими свойствами благодатной
Любви («Дух Святой», в новозаветной терминологии).
Будучи на множество порядков тоньше любых самых тонких
энергийных проявлений законов материи во всем мироздании,
волны лучей, исходящие от возникшей новой энергийной
реальности, оказались невидимы для обитателей Вселенной, так что
никто в мироздании не был в состоянии воcпринимать ни этих
волн, ни их источника. А до тех пор духовно-энергийный источник
излучал во Вселенную волны духовно-энергийного потока, кото-
251

рые, в отличие от волн Единого, не имели возможности
вернуться многократно увеличенными. Следовательно, чтобы
проявиться в мироздании зримо, новому каузальному источнику
необходимо было облечься законами материи. Но себя самогоисточник
сверхтонкого излучения не стал заключать в эти ограниченные
законы: однажды он стал отделять от своего энергийного потока,
бесследно истекающего в мир материи и не имеющего
возможности удержаться в нем и влиять на него, своеобразные «искры»,
которые призваны были, облекшись ограниченными плотными
структурами, нести новый дух по пути вечности.
Таким было преддверие рождения земного человечества.
Первичные люди, двигаясь в своем развитии по общему
вселенскому закону развития подвижного разума, однажды получили
в дополнение к своей разумной плоти искры благодатного
излучения, которые, будучи частицами уникальной духовной ткани,
образовывали в человеческой плоти духовно-энергийную
структуру. Для каждого человека на ней, на вызревание, было
записано его творческое предначертание, или пpoгpaмма
индивидуального творческого развития. Эта индивидуальная духовная
ткань с творческим предначертанием есть душа, или
собственно человек, так как плоть после ее износа может заменяться на
новую, являясь инструментом для развития души.
Духовно-генетический Источник человеческого рода, или,
образно-символически выражаясь, его «Небесный Отец», имеет
чрезвычайно тонкую ткань, - настолько тонкую, что она не
только бесследно протекает сквозь любые материальные структуры,
но и может чувственно и буквально «растворить» человеческую
плоть, если допустить соприкосновение духовной ткани Отца с
плотью человека. Поэтому ткань Отца, для последующего
преображения окружающего мира материи, потребовалось уплотнить,
т.е. видоизменить таким образом, чтобы это могло позволить
соединиться с телом, существующим на Земле уже со своими
характеристиками.
Это уплотнение, когда создавалась душа человека, было
соткано из тела Отца. Если нарисовать тонкие лучи, идущие от
центра, то уплотнены были именно они, была создана более
плотная информация, которая позволила зацепиться за энер-
гийный каркас, существующий у материальной оболочки. Иначе
говоря, духовную ткань удалось натянуть, как паутину, на
«проволочный» каркас энергийных оболочек человека. И это дало
возможность очень сильно влиять на окружающее пространство
уже через эту новую видоизмененную материальную оболочку.
Духовная индивидуальность стала воплощаться в
рождающихся детях тех, кто уже жил на Земле и находился на ранней
252

стадии стано вления по законам развития разума. Ибо это два
принципиально раз ных закона: человек, в отличие от
гуманоидов других цивилизаций, пребывает одновременно в законах
материального и духовного миров, в человеке заложено два
начала. Его плоть (плотное тело, а с ним энергетические тела
и разум) развивается на основе законов материального мира,
тогда как душа - на основе нового закона, закона священной
Любви, закона духовной «части» Вселенной.
Несмотря на всю уникальность возникновения этого
духовного креативного источника, оно в целом вполне объяснимо.
С философской точки зрения понятно, что закон
порождения всякого нового качества состоит именно в том, что из
противоположных сторон взаимодействия возникает нечто,
несводимое ни к одной из этих сторон.
Это находит свое обоснование и с точки зрения физической.
Для физиков, химиков, кибернетиков, системщиков и гештальт-
психологов появление совершено новых системных свойств, в
результате объединения подсистем, есть нечто совершенно
естественное. Электрон и позитрон являются заряженными
элементарными частицами; вместе они образуют нейтральный атом
(водород). Газы кислород и водород, объединясь образуют жидкость,
воду. Свойства системы могут, таким образом, существенно
(качественно) отличаться от свойств составляющих ее частей.
Известно также, что критическое число взаимодействий
при кооперировании некоторого множества материальных
образований порождает над возникшим «сообществом» новое и
пронизывающее их энергоинформационное поле. В случае со
Вторым Началом мироздания мы имеем дело с подобным
множеством образований и взаимодействий, притом обладавших
весьма специфическими неповторимыми характеристиками и
вступивших, соответственно, в неповторимые единовременные
интеракции. Здесь и взаимоналожение двух положительных
энергийных качеств, и тончайшая биосферная оболочка
планеты Земля, и особенности ее естественного спутника – Луны,
и периферийное положение Солнечной системы во Вселенной,
которое, как и многие другие факторы, оказалось
благоприятным условием для нового начала Вселенной.
В связи с указанным взаимным наложением двух
положительных потоков энергии: от Единого, с одной стороны, и от Земли
– с другой, важно еще раз подчеркнуть, что Земля представляет в
этом смысле действительно уникальное космическое тело. В
отличие от других небесных тел такого рода, она излучает в
пространство не отрицательную, а положительную энергию; в совокупности
с идущей к ней энергией Единого это дает нашей планете возмож-
253

ность приумножать и накапливать положительную энергию,
удерживая ее в качестве своеобразной внешней оболочки планеты.
Тем более любопытными представляются данные,
полученные примерно десять лет назад и в некоторой мере
соответствующие сказанному выше. В мантии Земли японскими
геофизиками обнаружены гигантские столбы расплавленного
вещества, которые пронизывают планету изнутри наружу до
самой поверхности. При этом земная мантия предстала в виде
сложной и целостной системы горячих (восходящих) и
холодных (нисходящих) потоков вещества.
Возможное логическое сомнение (и даже камень преткно-
вениясегоднядля разумного восприятия большинства) по
поводу того, как из двух материальных потоков может возникнуть
нечто над-материальное (духовное), должно быть снято еще и
по следующей причине. Поскольку Единый именно един, а
следовательно, абсолютен, постольку из бесконечности его
возможностей и из самого смысла такой деятельности, как
творчество (творение), вытекает определенная неизбежность - хотя
и не предустановленность - сотворения чего-то иного, нежели
сам Единый как таковой, причем, такого иного, которое
противоположно внутри себя по спектру своих свойств и качеств. При
этом две принципиально противоположные стороны
абсолютных возможностей Единого пред ставлены наиболее плотной
природной формой (грубой энергией, или материей) и формой
наиболее тонкой (предельно – или, вернее, беспредельно
тонкой), духовной, которые взаимно дополняют друг друга.
Наконец, возможность и реальность появления нового
Начала космогенеза органично интерпретируется в терминах
принципа дополнительности применительно ко Вселенной в целом.
Равновесная внутри себя Вселенная как система движима
законами баланса самовосполнения (гармонии). А если так, то этот
движущий принцип и этот механизм должны быть действительны
и по отношению ко всей Вселенной как единой системе. И так
как не существует ничего большего Мира, значит,
дополнительный параметр мироздания, предполагающий формирование
новой, более тонкой гармонии, может возникнуть только из законов
мироздания, только изнутри него по законам его эволюции.
Феномен над-бытия очень точно описан Г.В. Флоровским: «…Из
А рождается такое B, которое, согласно причинно-след-ственному
порядку “причины посредством необходимости”, из него вообще не
может возникнуть: оно в нем не содержится, не берет в нем своего
начала и принадлежит к другому измерению бытия»34.
Действительно, если духовное возникло в процессе
эволюции природного материала, то, выходит, в человеке нет ничего
254

духовного, ибо само духовное в таком случае - природно. Тем
самым человек ничем в принципе не отличается от природных
систем. Он не уникален, он такое же животное и т.п. Выводы
отсюда следуют античеловечные.
Важно также подчеркнуть, чьл если «Отец Небесный»
возник из слияния двух материальных энергий, то такое событие
- появление над-природного из природного - могло быть только
единичным, уникальным.
Можно, конечно, возразить, что человеческая душа могла
так возникнуть без отдельного, особого духовного источника.
Но тогда возникает вопрос: как она могла возникнуть сразу во
множестве индивидов, если акт образования духовного именно
уникален, однократен? По наследству душа не передается: она
на то и душа, что не природна, т.е. не прирождена.
В процессе антропогенеза это было под линным
рождением Человека, ибо вместе с ощущением «благона мерен ности к
нему Вселенной» (Д. И. Блохинцев) в человеке обнаружилось
не что такое, чего никогда не было в мироздании. У чело века
появилась душа, а с нею - способность полного доверия миру
т.е. истинная вера в Тайну, тождественная высшей форме
благоговейной Любви, и свобода как над-утилитарная творческая
способность. Иными словами, человек получил новые,
неведомые прежде свойства.
Первозданная душа - качество удивительное. Если плоть
постоян но взывает к компенсации за ущерб, за утрату энергии
или вещества; если природа всегда подразумевает
необходимость восполнения израс ходованного, то душа жива доверием,
любовью и творчеством. Иными словами, в самой сущности
души заложено стремление бесконечно и безвозмездно
отдавать. Чуть только человек потребует или мысленно пожелает
чего-то взамен за свое доверие, любовь, творчество, как душа
его тотчас скудеет, вытесняясь эгоистичным рассудком или
животным инстинктом.
Следовательно, с появлением человеческой души в
мироздании возникает новый за кон, не присущий природе самой по
себе, - духовный закон Любви. До этого момента развитие шло
по закону природной гармонии, или кармы, справедливости,
воздаяния и баланса. Гармония, конечно, прекрасна, однако сурова,
ибо строится по принципу бумеранга: что посеешь, то пожнешь.
Но человек обладает сверх этого еще и способностью творить
не на основе хо лодного Разума и материального закона кармы,
воздая ния, а на основе духовного закона Любви, суть которого
- постоянная отдача, даяние, дарение35. Это закон трепетного
отношения ко всему су щему, стремления все осветить, согреть,
255

защитить, сделать прекрасным, независимо от того, что несет в
ответ окружающее и будет ли за благо воздано благом.
Все это говорит о том, что человек занимает совершенно
особое место в Мироздании и что сам он – существо уникальное.
Причем уни кальность следует понимать не как синоним некоей
случайности или временного исключения из правил, а как
обозначение неповто римой специфики, непохожести не только среди
неподобных, но и среди по добных себе живых и разумных существ.
И поскольку душа есть в человеке высшее и главное,
постольку под линное развитие человека и его расцвет возможны
только на пути раскры тия способностей души.
Духовность есть внутренне-чувственная способность
высшей формы Любви, качество полного доверия,или священной
веры бытию, благорасположенности ко всем и ко всему
окружающему и бескорыстного стремления безмерно отдавать, дарить
ему творения своих рук.
Из этого следует, что духовность невыводима из
инстинктов, которые по сути своей имеют природно-эгоистический
характер; что она вообще не принадлежит холодно-бесстрастным
в своей непреложности законам природы («звездного неба над
нами») и, соответственно, беспристрастно-целесообразным в
своей объективности проявлениям разума как атрибута
природы, как энергоинформационной закономерности.
Поэтому только духовное начало есть в точном смысле
слова «внутренний мир» человека в отличие от всего
остального как мира внешнего.
Следовательно, духовность – нематериальное,
неприродное качество, т.е. проявление свойств не
энергоинформационной ткани, но ткани особой, беспредельно тонкой в сравнении с
наиболее тонкими энергиями и структурами мира материи. Эта
ткань образована совершенно особым, благодатным током,
которым человек неразрывно связуется с интимнейшим
Источником в мироздании. Поэтому духовность есть то, что отличает
человека от всей природы, делает его уникальным во Вселенной.
Можно сказать, что духовность – это действительность
нравственного закона внутри нас, который требует как минимум
абсолютной невредоносности в отношении всего окружающего,
а как максимум - творческого самоотречения во имя новой,
более высокой Гармонии бытия.
Духовность как высочайшая форма деятельной Любви
есть, следовательно, то, что делает людей бесконечно
ценными для Мироздания и создает возможность физического
бессмертия человека – вечной жизни его души в вечной
гармонично изменяющейся плоти.
256

К приведенному развернутому определению добавим лишь
одно необходимое пояснение. Следует еще и еще раз
подчеркнуть: духовность не просто исключает, голо отрицает иные
дефиниции и проявления человека – она существенно дополняет,
значительно обогащает и тем самым корректирует их.
Так, характеристика духа как жизненной силы, а человека –
как животного или, в лучшем случае, как живого существа
возвышается и облагораживается характеристикой духа как силы
нравственной, а человека – как существа любящего и ответственного.
Одновременно и определение человека в качестве
существа общественного обретает иной и несравненно более
глубокий смысл, чем в традиционном, трафаретном понимании.
Духовная уникальность человека проявляется не просто в том,
что он социален, а в особом качестве его общественной жизни:
в том, что человек вступает в общение с другими, возвышаясь
над природными инстинктами и формальными
обязательствами, на основе уважения, доверия и любви к людям. Иными
словами, общественность человека – качество не внешнее,
навязываемое извне, а его собственное, внутреннее.
В определении человека как существа духовного
отражаются и получают истинно человеческое значение и его предметно-
деятельные свойства. В свете духовности они становятся не
только творческими, креативными возможностями, но
предстают как необходимые, притом нравственно-эстетически
оправданные и обеспеченные.
Благодаря духовности как религиозно-нравственному началу,
стержню и ориентиру человек уникальным, неведомым Вселенной
образом возвышает и свою универсальность до степени
конкретной целостности, совокупного действия всех своих безграничных
возможностей в направлении единой цели – блага всего и всех.
Можно, как справедливо отмечают исследователи, дать
множество определений человека в зависимости от того, в каком
аспекте его рассматривать: онтологическое, аксиологическое,
эстетическое и т.д., поскольку человек – существо многогранное
и многоуровневое.
Но, как мы пытались показать, главное в человеке – это
духовность. Развернув такое понимание, мы получим целый ряд,
или каскад дефиниций человека. Вот лишь некоторые из них,
наиболее важные.
1. Человек – существо любящее. Он обладает
способностью к полному самоотречению во благо развития других, т.е.
к любви бескорыстной, жертвенной, самозабвенной и
безграничной. Человеческая творческая универсальность движима
потребностьюлюбить.
257

То, что человек не просто универсален (универсально-при-
роден), но духовно-универсален, значит, что его бесконечные,
многообразные и неисчерпаемые творческие способности
коренным образом связаны прежде всего с духовным началом,
которое по самой сути своей и призвано двигать человеческим
стремлением отдавать свои способности окружающему.
2. Сущность человека проявляется через глубинную этику,
укорененную в бытии Мироздания, и, соответственно, чере-
зобщение глубинного характера. Человек – существо не
социальное (социумное, формально-общественное), а нравственно-
общительное. Проникнутый духовной энергией, человек
стремится к общению с себе подобными (и не подобными) не ради
лучших условий выживания, не ради выгоды и не потому, что он
к этому принуждаем. Он устремлен к общению ради всех
ближних и условно дальних, в благой и творческой заботе о которых
он видит единственный и бесконечный смысл жизни.
3. Человек - существо духовно-практическое. Духовность
не есть и не должна быть только внутренним миром самим по
себе, но призвана находить свое предметно воплощенное,
вещественное выражение в делах рук человека, делах, творимых
во благо других людей.
Когда говорят о необходимости «не только» духовности, но
и «земных, практических дел», то выказывают тем самым полное
непонимание существа вопроса. Духовность по самому своему
качеству, по самой своей сущности есть устремленность к
добрым практическим деяниям; так что в словосочетании «духовно-
практическое» акцент должен стоять не на «духовной практике»,
а на «практической духовности».
Если внутреннее существо человека составляет его
духовная индивидуальность в той или иной степени ее развития, то
его внешние проявления образуют мир культуры –
одухотворенной или духовно скудной. Поэтому наиболее полно и точно
культуру следует определять как умение, опыт, мастерство по
работе с добыванием, приемом, преобразованием, хранением,
передачей информации, энергии, вещества.
Духовность как основа человеческого существа требует
прежде всего внутренней культуры, т.е. умения общаться.
Сегодня для человека это главное.
4. Человек - существо творящее. Человеку
предначертано вносить в Мир Вселенной то, чего в нем не было и не могло
быть в принципе, а именно – духовное начало, душевное
тепло, свет любовного отношения ко всему сущему в мире
неодухотворенной материи, новую красоту, искусство, расцвеченное
красками духовности.
258

5. Человек - существо всегда переходное. Человек транс-
цендирует, переходит от меньшего к большему, а по высшему
счету – меняется в сторону одухотворения своего разума и
витального существа, в сторону художественно-практического
преображения всего окружающего в бесконечном бытии и
развитии Мироздания.
Примечания
1. См.: Маслов А. А. Другое человечество. Здесь кто-то побывал до
нас… – Ростов н/Д, 2006. – С.10. См. также: Чайковский Ю. В. Философия
дарвинизма против философии эволюции // Вопросы философии. – 2007.
– № 9. – С.81-84.
2. См.: Блаватская Е. П. Тайная доктрина. Том 2. Часть 1. Антропо-
генезис. – СПб., 1991. – С.183-184.
3. См.: Кремо М., Томпсон Р. Неизвестная история человечества. – М., 1999.
4. Кремо М., Томпсон Р. Запрещенная археология. Гл.1. // http://www.
philosophy.ru/library/library.html
5. Бейджент М. Запретная археология. – М., 2005.
6. Элфорд Алан Ф. Боги нового тысячелетия. – М., 1998.
7. См. напр.: Елинек Е. Большой иллюстрированный атлас
первобытного человека. – Прага, 1983. – 2-е изд.
8. Фоули Р. Еще один неповторимый вид. Экологические аспекты
эволюции человека. – М., 1990. – С. 318–319.
9. Маслов А. А. Указ. соч. – С.53.
10. См.: Джохансон Д., Иди М.Люси: Истоки рода человеческого. – М.,
1984. – С.80.
11. См. напр.: Тайсаев Д. М. Эволюция. Этничность. Культура. На пути
к построению постнеклассической теории этноса. – Нальчик, 2005.
12. Смирнов С. Современная антропология. Аналитический обзор //
Человек. – 2004. – № 3. – С.79-88.
13. См. напр.: Успенский П. Д. Психология возможной эволюции
человека. Космология возможной эволюции человека. – СПб., 2001. – С.22.
14. Честертон Г. К. Вечный Человек. – М., 2006. – С.28.
15. Там же. – С.38.
16. См.: Huxley T. Evolution and Ethics. – London, 1894.
17. Маслов А. А. Указ. соч. – С.95-96.
18. См.: Тайсаев Д. М. Указ. соч.
19. См. напр.: Волков Ю. Г., Поликарпов В. С. Человек:
Энциклопедический словарь. – М., 1999. – С. 449.
20. См. напр.: Бойцов А. А. Экология психосферы,
энергоинформационных взаимодействий, информационного пространства // Психоэкология
России, проблемы безопасности информационного пространства и
психосферы страны (материалы совещания экспертной группы и актива по
разработке законодательства в сфере информационно-психологической
безопасности. 16 февраля 1997 г.). – СПб., 1997. – С.11.
21. См.: Федоров Ю. М. Сумма антропологии. – Ч.1: Расширяющаяся
вселенная Абсолюта. – Ч.2: Космо-антропо-социо-природогенез
Человека. – 2-е изд. – Новосибирск, 1996.
259

22. Ибн Араби. Геммы мудрости. Глава 1. Перевод с арабского А. В.
Смирнова // Степанянц М. Т. Философские аспекты суфизма. М., 1987. – С.91.
23. Бибихин В. В. Дело Хайдеггера // Хайдеггер М. Время и бытие:
Статьи и выступления. – М., 1993. – С.4.
24. Так, кстати, и случалось в истории познания: ярким примером
могут служить древнеиндийские Упанишады, которым, по сути дела, не
удалось с чем-либо идентифицировать человека. Тогда они вынуждены
были приравнять его к Абсолютному Единому, т.е. к полному отсутствию
всякой специфичности в его существе.
25. Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. – М., 1979. –
С.311-312.
26. Смутный намек на это как будто угадывается в первых главах
Библии, где о сотворении человека говорится дважды и по-разному, и в
тексте Корана (23:14), сооб щающем о некоем «другом творении» человека.
27. Появление человечности тем более невозможно объяснить теми
или иными «физиологизмами»: такие попытки даже у достаточно
авторитетных авторов выглядят по меньшей мере странно. Так, с недоумением
читаем в книге Ю. М. Бородая: самоограничение человека-зверявозникло
из-за повышенной агрессивности самцов, которую надо было ограничить.
Отсюда-де, т.е. из вынужденной аскезы, возникают воображение,
идеализация, нравственность… (см.: Бородай Ю. М. От фантазии к реальности
(происхождение нравственности). – М., 1994). Как говорится, «без
комментариев».
28. См.: Воронцов С. С. Концепции мироустройства, идеологии и
социальные практики. – Часть 1. – Новосибирск, 2004-2005. См. также:
Воронцов С. С. Концепции мироустройства, идеологии и социальные
практики. – Часть 2. Актуальная антропология // Sententiae: научные труды по
теме: «Философия и космология». Сб. статей, спецвыпуск №1 / ДНУ, 2006.
– С.175-230.
29. См. напр.: Базалук О. А. Происхождение человечества (В
свете новой космологической концепции) // Sententiae: наукові праці Спілки
дослідників модерної філософії (Паскалівського товариства) VI-VII
(2-3/2002). – Вінниця, 2002. – С.52-58.
30. См.: Хоружий С. С. Заметки к энергийной антропологии. «Духовная
практика» и «отверзание чувств»: два концепта в сравнительной перспективе
// Вопросы философии. – 1999. – № 3.
31. См. напр.: Алиса А. Бейли. Душа и ее механизм. – М., 1999. – С.
69-70 и др.; Агеев В., Лебедько В. Осознание. Мастерство. Психотерапия?
– СПб., 1997. – Сс.55, 57-58.
32. Уорд Л. Психические факторы цивилизации. – СПб., 2002. – С.58.
33. Там же. – С.93.
34. Флоровский Г. В. Эволюция и эпигенез (К проблематике истории)
// Флоровский Г. В. Христианство и цивилизация. Избранные труды по
богословию и философии. – СПб., 2005.– С.435.
35. Слово «холодный» в применении к разуму и материальной
гармонии не озна чает, что они «нехороши» или «хуже» духовного. Речь идет
лишь об их бесстрастной законосообразности, или деятельности на фоне
абсолютно нейтрального внут реннего чувственного отношения к
явлениям происходящей ре альности. Иначе говоря, материи и разуму надлежит
быть «холод ными» по самому их статусу – объективности.
260

РАЗДЕЛ III
ЭВРИСТИЧЕСКИЕ ИМПЛИКАЦИИ ФИЛОСОФСКОЙ
АНТРОПОЛОГИИ НОВОГО ВЕКА
I. Духовное развитие как основа и смысл
психического и физического здоровья человека
В предыдущем разделе было показано, что архитектоника
человека включает в себя плотное тело, психику (включая
разум) и душу, или духовное начало.
Это понимание человеческого «состава» позволяет по-новому
взглянуть на многие проявления человека в разных сферах его
жизнедеятельности и сделать достаточно эвристические выводы
теоретического и практического характера.
Новое понимание сущности, происхождения и
архитектоники человека распространяется не только на собственно духовное
содержание жизни личности, но и на все другие ее
составляющие. Новому взгляду подлежат закономерности развития и
внутреннего мира человека, и его психосоматической конституции.
Главная идея данного подраздела заключается в том, что
именно с недооценкой или непониманием духовного начала
человека связаны все стороны кризиса в современной медицине.
Кризис медицины – это лишь частное проявление кризиса
цивилизации и обострения целого комплекса глобальных
проблем человечества1. Приходится признать, что у большинства
людей, в том числе и у специалистов, целостного и достаточно
правильного представления о современной медицине нет2.
Официальная медицина стала «медициной болезней» или
даже «медициной симптомов», но не «медициной здоровья». Не
сделать человека здоровым, а спасти его, оперировать, снять
острую боль, заглушить обострение болезни – в этом состоят
ее задачи и этим фактически ограничиваются ее возможности.
В официальной медицине всё – и анализы, и приборы, и
мышление врачей – направлено на поиск и лечение болезней. В
настоящее время, по существу, отсутствует теория здоровья,
существует лишь международная классификация болезней. Почему
не существует теории здоровья? Потому что те теории, которые
выдвигаются, изначально обречены на провал, поскольку осно-
261

ваны на частностях. Основные категории, которые фигурируют в
этих теориях, – это филогенез (историческое развитие человека
как вида) и онтогенез (индивидуальное развитие человека),
социальное и биологическое, норма и патология. В основе же должно
лежать философское понимание мироздания и человека как его
неотъемлемой части. А поскольку полагают, что в наше время нет
стройной теории мироздания, т.е. философия переживает кризис,
то кризис медицины есть следствие кризиса философии. Недаром
Демокрит и Гиппократ считали философию и медицину сёстрами.
В современной медицине ставка делается не на
правильное мировоззрение, знания и умения врача, а на приборы и
фармацевтическую промышленность. Подавляющее
большинство людей и специалистов-медиков наивно полагает, что без
современных приборов вообще не может быть никакой
диагностики. Такое мышление приводит к все большей и большей
роботизации врачей и «расчленению» пациента по кабинетам
узких специалистов.
Процессы, происходившие в медицине за последние
несколько столетий, аналогичны происходившему в физике, химии,
биологии и т. д. и характеризуются абсолютизацией аналитического
способа мышления, расчленением целого на все более и более
мелкие части.
Кризис современной медицины как «медицины болезней»
не умаляет ее достижений, а также не означает отрицания
необходимости узкой специализации в ней. Точное знание тактики,
средств и методов выведения человека, например, из
диабетической комы, травматического шока, из состояния после
инсульта, умелая тактика кардиолога при нарушениях сердечного
ритма, мастерство диагностических и лечебных манипуляций
отоларинголога или проктолога, гинеколога, уролога и т. д. – всё
это требует узкой специализации. Хотя опять необходимо
важное дополнение: все эти специальные мероприятия не будут
иметь максимально возможного эффекта, если их не проводить
на фоне работы со всем организмом.
Основы современной медицины были заложены лишь
немногим более двух тысячелетий назад реформатором
античной медицины Гиппократом, а фактически практикуемая сейчас
«симптоматическая» медицина, разделившая живого человека
по кабинетам узких специалистов, существует всего десятки лет.
Древние же медицинские системы, по крайней мере, в Индии,
развивались тысячи лет. Многие гении на протяжении
тысячелетий развивали теорию и практику «медицины здоровья».
В основе древних систем здоровья изначально лежал
системный, целостный подход. Философской базой медицины яв-
262

лялось представление о Вселенной, о природе, а человек
рассматривался как частичка природы, идентичная всему, что его
окружает. Так, например, в Аюрведе существует несколько
основополагающих принципов.
1. Поскольку имеется совершенное первичное сознание,
или квантовое поле, из которого построено абсолютно все, то
могут существовать и совершенные части этого поля, в
частности, человек. То есть человек может иметь идеальное здоровье,
необходимо лишь правильно к нему идти.
2. Поскольку все, в том числе и человек, сформировано
определенным сочетанием вибраций квантового поля, то
оценка этих вибраций может быть использована для диагностики их
дисбаланса в организме.
3. Поскольку все в мире состоит из разного соотношения
вибраций одного поля, то ничего нелекарственного в мире не
существует.
4. Поскольку единое поле совершенно, то даже
приближение, а тем более соприкосновение с ним человека, его разба-
лансированных вибраций может произвести за счет «эффекта
резонанса» мощное оздоравливающее воздействие.
Необходима лишь соответствующая методика. 5. Принцип ненасилия:
взаимодействие с окружающим миром и работа над здоровьем
должны быть ненасильственными, поскольку человек не чужд
окружающему миру, но является его неотъемлемой частью.
Выполнение требований духовного, психического,
ментального и физического здоровья подразумевает необходимость
выяснения и понимания того, что же такое здоровье. Интуитивно
ясно, что здоровье - это гармония. Но что такое гармония? Это
не просто соразмерность, сбалансированность, порядок и т.п.
Гармония олицетворяет информацию развития, так как без
развития гармония обречена деградировать и распадаться. Таким
образом, здоровье логично определить именно как развитие
(развивающуюся гармонию). Можно выразить ту же мысль и
несколько иначе: здоровье - это цельность в достижении цели, и
это вновь показывает, что здоровье неотъемлемо от развития.
И, следовательно, необходимо разобраться, каков же
главный закон развития человека.
Сложность проблемы заключается в том, что, несмотря на
близость и генетическую общность со всеми природными
организмами, человек уникален в мире природы; он резко отличается от
любых других существ во Вселенной. Вбирая в себя всю Природу,
он принципиально не похож на нее по сути. Развившись из
природы, человек обрел другую, над-природную сущность, рожденную
не материальными силами, не универсально-природной энерги-
263

ей (Духом Жизни), а энергией сверхтонкой, сверхматериальной,
благодатной, духовной (Духом Святым, в евангельской
терминологии). Этот сгусток, эта «искра», эта ткань духовности и есть
главное в человеке, его отличительная особенность – человечность.
Следовательно, эта духовная сущность, или душа
несводима ни к плоти, ни к разуму, ни к биополям или психофизическим
энергиям, что вытекает, помимо прочего, из факта наличия
мыслительной способности, биополей и психофизических энергий у
многих существ, а также из фундаментального философского
принципа тождества бытия и мышления и современного
научного понимания разума как неотъемлемого свойства, атрибута
универсума. Поэтому душа жива не материальными законами:
не законами плоти, мысли, сбалансированности природных
энергий и полей или правилами психотехники. Закон развития
души как человечности – живое, внутренне-чувственное
отношение человека к реальности, а именно: вера, т.е. открытость,
доверие Богу, миру, людям, которое в своей полной форме есть
любовь и жизненная устремленность к творчеству.
А пока, увы, господствует ситуация обратного характера. В
нашей повседневной жизни мы движемся вопреки закону
развития души: мы негативно относимся ко всему, ко всем, везде и
всегда. Ежечасно и ежеминутно мы раздосадованы,
раздражены, обижены, не удовлетворены реальностью, т.е., по существу,
выставляем эгоистические требования Богу и негодуем именно
на Него. Тогда скудеет душа – разрушается нервная система –
слабеют иммунные и все защитные свойства организма – в
клетках стирается информация к развитию – и человек заболевает,
старится и умирает, далеко не дожив и до ста лет, хотя мог бы,
даже при нынешних возможностях организма, прожить тысячу:
чем сложнее организм, тем больший у него запас прочности.
Оскудение души, влекущее за собой рутинизацию жизни
и распад организма, говорит о том, что исток болезни
человечества заключен в неверном отношении к реальности, а не в
неких внешних обстоятельствах. Засоряет не то, что идет
снаружи, а то, что идет изнутри.
И становится очевидно, что цели и внутренние установки
общественного и индивидуального развития пока еще насквозь
ложны, а средства – порабощают и расщепляют личность,
делая человека частичным. Ибо преследование материального
интереса и развитие материальной основы бытия человека не
есть развитие самого человека, а, став самоцелью, объективно
противоречит и препятствует ему.
Отличительное, сущностное качество людей – духовность,
человечность – на протяжения всей истории разъедается куль-
264

том материальной силы, индивидуализмом, агрессией во всех
ее многообразных формах. А это значит, что больны не
отдельные индивиды и даже не большинство их, а практически все и
каждый; что больным является все общество и все человечество
в целом. И диагноз болезни человечества – глобальный эгоизм.
Но, тысячелетиями пребывая в болезни, человек привык к ней
как к нормальному или единственно возможному состоянию. И
теперь ему трудно будет перестроиться. А перестроиться надо, ибо
ныне свершается процесс не только общественно-исторических,
но и земно-космических трансформаций. Смещается земная
ось, меняются вибрации планеты и ее поверхность, неумолимо
утончается озоновый слой. При этом чувствительность все
больше увеличивается у всех, и нужен духовный стержень, стержень
Веры, иначе психика и плоть попросту не выдержат.
Эгоистическое отношение к реальности надо полностью
поменять на противоположное. Говоря конкретно, отношение
человека к действительности должно строиться следующим образом.
Так как мы определили веру как доверие и открытость
бытию, мы тем самым приходим к необходимости понять закон
развития души как постоянное расширение и углубление этого
доверия, этой открытости.
Отсюда ясно, что душа развивается по мере выработки
человеком таких качеств, как:
1) позитивное видение всего и всех;
2) абсолютная невредоносность (это как минимум):
3) созидательность в мыслях, словах, поступках и
практических деяниях.
Соблюдая эти условия неуклонно, человек непрерывно
изменяется в лучшую сторону: его душа, расширяясь, охватывает,
“окутывает” сферу разума и начинает излучать свой свет и
тепло сквозь границы плотного тела. Тем самым из подчиненного,
порабощенного положения по отношению к разуму и плоти
духовное начало, распространяясь, возвышается до
надлежащего ему ведущего положения. Это связано с глобальным,
системным переходом всего человечества, но такова основа здоровья
человека.
Понятно, что душа не есть ни плоть, ни тонкоматериальная
структура. Но душа тесно связана с материальным телом (эту
связь можно в какой-то мере уподобить связи носителя
информации с компьютером). Плоть – инструмент души, вне и без
которого она не только не развивается, но даже и не
видоизменяется. Поэтому, конечно же, этот инструмент должен содержаться в
надлежащем состоянии, он должен быть чистым, дабы
соответствовать своему назначению и закону развития души.
265

А это предполагает следующие основные
взаимосвязанные условия - условия физического здоровья.
Существование плоти требует питания. Ныне оно -
самоубийственно для человека, оно содержит яды, из-за которых в
современную эпоху - эпоху значительной интенсификации
ультрафиолетового излучения - прямо поражается кровь и весь живой
организм. Следовательно, закону развития души на физическом
плане должно отвечать веганское питание, т.е. полное
вегетарианство, неупотребление пищи животного происхождения.
Если говорить о среде человеческого проживания, то
основная современная форма общежития людей - город - являет
собой совершенно негармоничный тип сообщества. Ему на смену
необходимо должны прийти и уже приходят экополисы, эконо-
осферные поселения, где люди живут в ладу с природой,
почитая и исполняя ее законы.
Наконец, что касается человеческих взаимоотношений, то
до сих пор их «прозрачности», их истинной человечности
препятствуют деньги. Их должен в ближайшем будущем заменить
абсолютно бескорыстный творческий труд мастера, от души
создающего своими руками то, в чем нуждаются другие; а
обмен произведениями мастеров и другими жизненно важными
продуктами должен осуществляться на основе принципа
бесприбыльности.
Итак, развитие души влечет за собой необходимое
развитие плоти, физическое здоровье и здоровые отношения в
здоровой общественной и природной среде. Это, в конечном
счете, означает, что человеку предначертано вносить в Порядок
мироздания новую Гармонию - Гармонию единства Природы и
Души, или, другими словами, творить союз Гармонии и Любви.
Такой союз возможен при постоянстве информация к развитию
и предполагает сначала выздоровление человечества, затем
его долголетие и, наконец, реальное, физическое бессмертие
каждого человека на Земле3.
А для начала необходимо не только и столько
медикаментозное лечение и не психосоматические практики-аутотренинги,
сколько изменение своего эмоционального мира, изменение
чувственного отношения к реальности. Именно чувственное
отношение есть живое, непосредственное соприкосновение с
миром, а, следовательно, именно оно способно менять
характер этого соприкосновения. Речь должна, таким образом, идти
о возможности культивирования благотворных и созидательных
эмоций как аспектах душевного благополучия и духовности.
Действительно, невозможно представить себе нашу жизнь
без эмоций. Если нет ни радости, ни печали, ни любви, ни вдох-
266

новения, то это картина довольно удручающая. Но сразу
становится ясно, что эмоциональные состояния, т.е. чувства,
переживания, настроения человека играют важнейшую роль в его
жизни.
Люди часто высоко ценят свой ум, интеллект, свои
мыслительные способности и не придают большого значения
эмоциям. Но заметим, что наш интеллект еще очень и очень юн по
сравнению с эмоциями, на создание и шлифовку которых
природа потратила миллионы лет. В результате ее кропотливого
труда люди получили непревзойденный по совершенству
внутренний компас, задающий не только общую направленность
жизни человека, но и подсказывающий ему, как вести себя в
самых различных ситуациях. Чтобы нормально жить, мы
должны удовлетворять многие потребности, и если что-то мешает
этому, наши эмоции сразу же заставляют нас насторожиться и
подумать, какие действия можно предпринять, чтобы
выправить ситуацию. Причем речь идет не только о физических, но и
о психических потребностях. У каждого из нас, например, есть
потребность в общении с другими людьми, и если она не
удовлетворяется, то мы чувствуем себя одинокими и покинутыми.
Если мы не уверены в своей безопасности или чего-то боимся,
то у нас возникает эмоция тревоги.
Но эмоции – это не только, так сказать, бдительные стражи.
По мнению современных ученых, на неречевом эмоциональном
уровне мы выдаем и получаем больше информации, чем на
уровне словесного общения (хотя и наша речь тоже пропитана
эмоциями). Многие люди, достигшие успеха в жизни, знают, что
правильными и эффективными бывают не только хорошо
обоснованные логически, но и хорошо прочувствованные решения.
Сердце часто бывает мудрее разума.
В общении людей друг с другом очень важны производимые
и воспринимаемые ими эмоциональные впечатления. Так, нам
может нравиться или, напротив, не нравиться какой-то человек,
хотя логических доводов для обоснования этого мы можем и
не иметь. Но он вызывает у нас вполне определенные эмоции,
которыми мы как бы сообщаем ему о своем к нему отношении
(в простейшем случае улыбнувшись или нахмурившись).
Таким образом, кроме нашей речи, кроме возможности
обмениваться словами, мы располагаем еще одним очень
важным языком для общения – языком эмоций. Этот язык имеет
целый арсенал средств выражения: мимика, жестикуляция,
интонации голоса. Благодаря ему мы можем узнать о человеке
много важного, не прибегая к речевым средствам. Язык эмоций
легко преодолевает лингвистические и культурные барьеры и,
267

по сути дела, является общечеловеческим языком,
обеспечивающим взаимопонимание всех жителей Земли.
Огромную важность имеют как положительные, так и
отрицательные эмоции. Испытывая отрицательные эмоции
(отвращение, страх, гнев), мы понимаем, что с нами или вокруг нас что-то
не так, что происходит или может произойти нечто неприятное,
опасное, враждебное. Кроме этого, отрицательные эмоции
мобилизуют наш организм, настраивают его на действия,
направленные на устранение неблагоприятного фактора или уход от него.
Но если при отрицательных эмоциях душа как бы съеживается,
уходя в глухую защиту от реальности, то положительные эмоции
создают возможность для естественного развертывания души
навстречу дружественному миру и его обитателям, раскрытия ее
творческих и исследовательских способностей. Положительные
эмоции являются одной из главных основ благополучия людей,
они делают жизнь по-настоящему прекрасной, позволяя человеку
направить его энергию на созидание и самосовершенствование.
И, что очень важно, они составляют основу здоровья людей, не
только психического, но и физического, ведь главной причиной
высокого процента психогенных заболеваний является дефицит
положительных эмоций.
Таким образом, эмоции имеют несомненную объективную
ценность для людей, в очень большой степени способствуя
выживанию и развитию человечества. Но они обладают еще и
субъективной ценностью, т.е. ценностью для каждой
конкретной личности.
Мы все стремимся к счастью. Но человек бывает счастлив
лишь тогда, когда ощущает себя довольным и
удовлетворенным (духовно удовлетворенным) жизнью. Наше счастье имеет
эмоциональную природу. Наш рай и наш ад – это та
эмоциональная атмосфера, в которой мы пребываем, и которую мы,
как правило, сами себе и создаем.
Обычно эмоции людей возникают под действием внешних
факторов. Если мы увидим или услышим что-нибудь забавное,
мы смеемся, если происходит что-либо удачное для нас, или
осуществляются наши желания, мы радуемся. И, напротив,
неприятные для нас события вызывают наше огорчение, печаль
или негодование, гнев. Иначе говоря, в большинстве случаев
эмоции являются нашими психическими реакциями на внешние
объекты или события. Это означает, что люди в своей жизни не
являются хозяевами собственных настроений, чувств,
эмоциональных состояний. Большинство людей привыкли считать, что
источник радости, любви и счастья находится где-то во внешнем
мире. Вся проблема в том, чтобы найти его. Этика потребите-
268

лей счастья неизбежно приводит к постоянным
разочарованиям, жалобам на жизнь и судьбу, недоброжелательному
отношению к окружающим, к отрицательным эмоциям и депрессии.
Ей противостоит этика творцов жизни, созидателей радости
и счастья. Самые богатые родники душевного благополучия,
радости и любви находятся не вне нас, а в наших душах, и
родники эти неиссякаемы. Каждый человек способен генерировать
эмоции по своей воле. Мы все имеем возможность сами
назначать себе свои жизненные роли и их эмоциональную окраску, и
в основном от нас самих зависит, какую роль выбрать в жизни:
роль страдальца и нытика, роль тусклого неудачника, желчного
критика, злобного ненавистника или доброго и радостного
оптимиста, излучающего доброжелательность и человеческое тепло.
Кроме того, необходимость генерирования положительных
эмоций связана с важным свойством эмоций – их
«заразительностью», т.е. легкостью передачи эмоционального состояния от
одних людей к другим. Сатпрем называл это явление
«инфекцией добра» и, соответственно, «инфекцией зла». Когда мы видим
смеющегося человека, нам и самим хочется рассмеяться или,
хотя бы, улыбнуться. Раздраженный человек распространяет
вокруг себя эмоции раздражения. Можно заразиться от другого
человека тревогой или страхом, но также можно воспринять и
положительные эмоции, например, смелость, оптимизм,
спокойствие. Мы все знаем, как можно легко испортить настроение
ближнему своему и как можно его поднять.
Одним из первых ученых, заинтересовавшихся
эффектом заразительности эмоций, был российский невропатолог В.
М. Бехтерев, который обнаружил, что этот эффект особенно
ярко проявляется в толпе. Образуется определённое
энергоинформационное поле: как негативное, так и положительное,
например, при оздоравлении на тренингах. В толпе легко
могут возникать мощные общие эмоции, например,
безудержного веселья или паники. Стало проясняться огромное значение
эмоций как социального явления. Современные СМИ могут
оказывать одновременное воздействие на эмоции сотен тысяч
людей, что активно используется в целях пропаганды и
рекламы. Специалисты по так называемому пиару знают, что через
эмоции можно гораздо эффективнее влиять на людей, чем
через их интеллект.
Таким образом, поле взаиморезонирующих
эмоциональных вибраций является не чем иным, как одним из основных
полей борьбы добра и зла. И от нас самих в огромной степени
зависит, на чьей мы будем стороне – на стороне любви, или на
стороне ненависти, будем ли мы светиться радостью или же
269

излучать тяжелые эманации черной тоски. Каждый из нас
обладает способностью менять по собственному желанию рабочий
диапазон своих эмоций, настраиваться на оптимистические и
жизнеутверждающие волны.
Люди вполне осознают необходимость регулярно чистить
зубы, одежду и обувь, но им обычно не приходит в голову, что
их эмоции также нуждаются в постоянном сознательно-волевом
контроле. Нельзя выплескивать наши отрицательные эмоции
на других людей, но нельзя и копить их в себе из-за их
патогенного, разрушительного действия.
Есть и еще одно важное соображение, в пользу
необходимости самогенерирования положительных эмоций. Дело в том,
что при получении и запоминании каких-либо фактов или
данных в память загружается не только сама информация, но в
значительной степени и обстановка, сопутствующая
запоминанию, в том числе и эмоциональное состояние воспринимающего
информацию человека. И если мы хотим, чтобы, скажем, от
школьной учебы было больше толку, нужно позаботиться о ее
положительно-эмоциональном фоне. Тогда и знания будут
лучше усваиваться, но самое главное – когда потом человеку
придется обращаться к этим знаниям, то одновременно с этим
обращением в его душе, именно как особый феномен – «память
души» – будут вновь появляться те же чувства интереса,
радости, эмоционального подъема, которые он ощущал, приобретая
знания. А поскольку мы все время пользуемся ранее
усвоенными сведениями, то наши ощущения счастья или несчастья во
многом зависят от того, с каким эмоциональным
сопровождением впитывали мы когда-то новую информацию. Следовательно,
не будет преувеличением сказать, что «мать учения» – это не
столько повторение, сколько радость.
Из всего сказанного выше должно быть ясно, что
положительные эмоции образуют главную суть и основу душевного
благополучия и счастья.
Но и этим не исчерпывается огромная важность эмоций
в нашей жизни. Подчеркнем еще и еще раз: эмоции являются
сущностью духовности.
Духовность немыслима без любви. Поэтому чем больше в
человеке творчества и любви, тем ближе он к Богу, тем более
похожим на него он становится. Любовь и творчество – вот в
чем может человек реализовывать свое богоподобие.
Любовь может развиваться, утончаться и расширять наши
души. От знакомых всем чувств к детям или к любимым
людям она может восходить до высоких вершин всеохватной
сердечности и доброты. Творение любви, нахождение внутри
270

себя солнца, излучающего любовь во всем сияющем спектре
ее оттенков (великодушие, благодарность, милосердие,
сострадание, доброжелательность, сочувствие, добросердечие,
умиление, нежность, доверчивость), – это великая ценность и
сокровище, обладать которым может каждый человек. В любви
суть и смысл жизни.
Творчество, как проявление духовности также неразрывно
связано с высокими эмоциями. Для него необходимы особые,
вдохновенные состояния психики: воодушевленность, воспарен-
ность, окрыленность, одухотворенность. В этих взлетных
состояниях человек может реализовать свою способность к
интуитивному, то есть к прямому (без посредства логики) усмотрению истины.
Здесь есть свои гении и таланты, которых мало, и есть
большинство, которому нужно учиться входить в творческие состояния. У
детей интуиция проявляется в большей степени, чем у взрослых.
Поэтому важно уметь найти в себе ребенка, почувствовать его и
посмотреть на мир его глазами, с его интересом и изумлением.
Практика настроя собственной души выгодно отличается
от бессчетных методик самосовершенствования тем, что она
не предполагает никакого упражненчества, не требует никаких
специальных условий и «техник». Результаты в виде улучшения
настроения приходят немедленно, а затем и в виде увеличения
жизнерадостности, подъема жизненных сил, повышения
работоспособности и улучшения отношений с окружающими.
Опора человечества в последние столетия на рационально-
рассудочное отношение к Миру привела его в конце ХХ века к
множеству сложных и практически неразрешимых вопросов во
всех областях человеческой деятельности. Возникла
необходимость создания новой научной парадигмы. Новая парадигма
науки исходит из констатации всеобщей и неразрывной связи
человека и окружающей его среды, наличия
энергоинформационного обмена между ними, осуществляемого причинно-
следственными связями, и строится на основополагающих
категориях бытия: время, пространство и сознание человека как
решающий фактор взаимодействия и преобразования4.
Вследствие кризиса не только в медицине и в науке в
целом, но и кризиса этапа духовного пути человечества, на стыке
медицины, психологии, биологии, экологии, социологии,
педагогики и на основе опыта познания духовного мира возникла ва-
леология. Однако становление валеологии как интегративной
науки невозможно осуществить простым соединением и
смешением знаний ее составляющих. Законы познания и становления
нового знания требуют не только усвоить опыт, но и воспринять
принципально новое, данное сверху – выйти из сложившейся
271

системы на более высокий уровень – к духу, к познанию законов
именно духовного, а не только тонко-материального, мира.
Понятие здоровья трактуется по-разному. Для обычного
человека – главное, чтобы «не болело», и были силы для
выполнения дел текущего дня. Всемирная организация
Здравоохранения формулирует понятие здоровья как состояние полного
физического, духовного и социального благополучия. Каждое
положение этой формулировки слишком общо, недостаточно
определённо.
Понятие здоровья неотделимо от организации полей и
тонких энергетических и информационных тел человека, при
нарушении которых ни одно из определений здоровья не может
быть выполнено. И тогда возникают приближения к норме и
определенные состояния равновесия здоровья и болезни. При
этом нормой духовного здоровья может быть даже болезнь
физического тела, когда тело, настроенное на предыдущее
искаженное состояние поля и потому зашлакованное, чистится и
перестраивается при устранении его искажений или при подъеме
человека своим сознанием в более тонкие вибрации5.
Главное на пути духовного становления, т.е. подлинного
развития человека, в том, чтобы человек – образ и подобие
Творца – действительно стал Его образом и подобием; чтобы
не просто существовал как растение или прожигал данную ему
жизнь, а творил жизнь.
Настройка своего сознания, очищение души, налаживание
правильных взаимодействий с окружающим миром и есть
содержание пути духовного развития. Правильность этого пути
отслеживается радостью и ощущением благодати, которая, при
несовершенстве человека, возникает эпизодически – в моменты
его контакта с высокими уровнями Реальности. Полное и
непрерывное ощущение действия в человеке благодатного духовного
начала возникает при гармоничном раскрытии души, для чего
необходимо наладить и очистить информационные,
энергетические и физические уровни в архитектонике личности.
Место каждому человеку определяют взаимодействия
матриц духовноэнергоинформационного поля Земли и Вселенной.
Высокая судьба создается, если источник событий человек ищет
в духовном и в своем Пути: анализирует пройденный день, дает
оценку событиям, не извращая их и не обманывая самого себя;
делает выводы и меняется при этом, радостно и благодарно
воспринимая события и дела пришедшего дня; совершенствует свое
мастерство и служение людям и Реальности. Тяжелая судьба
создается, если причину своих бед искать в других людях, во
времени, т.е. где-то вовне.
272

В последние годы медицина начала развиваться в
контексте принципиально новой концепции. Ее суть – цельность.
Целостная медицина врачует не отдельные органы, но больного
человека в целом, все уровни организма. В целостности
подхода – эффективность и уникальность программы
оздоровления и продления активного долголетия. В целостной медицине
качество души – главный механизм в самовосстановлении
организма. А интегральная медицина только максимально
приближается к ней.
В интегральной медицине организм рассматривается не
только как анатомо-физиологическая субстанция, но и как
живая пирамида структурных (организационных) биофизических
уровней в строгой зависимости и соподчиненности.
Первый уровень – элементарный, фундаментальный, где
основное действующее начало элементарные частицы атомов
тех веществ, из которых состоит биологический объект –
человек. Свойства этого уровня вытекают из свойств элементарных
частиц, которых сегодня насчитывается множество. Самый
яркий представитель этого уровня – электрон –
минимальная частица, несущая заряд, и во взаимодействии с другими
электронами участвующая в образовании электронных слоев-
орбиталей вокруг атомного ядра. Любые изменения в
энергетических уровнях электронных орбит существенно изменяют
состояние самого атома, равно как и изменение энергии атома
ведет к дестабилизации электронных оболочек.
Второй уровень – атомарный, где основное действующее
начало – атом. Все свойства этой ступени определяются
свойствами атомов тех элементов таблицы Менделеева, которые
составляют основу биологической ткани – Н, О, С, S, N, Р.
Группу этих элементов называют биогенами.
Третий уровень – молекулярный, более сложный, состоит
из множества атомов, соединенных в молекулярные связи и
образующих вещества с определенными химическими
свойствами: молекулы воды, кислорода, азота, углеводородов. Из них в
основном и состоят биологическая ткань, ферменты и многие
другие органические и неорганические соединения. Свойства
молекул зависят от того, какие элементы, с какой
пространственной ориентацией и с каким количеством связей вводят в
состав вещества. Они, повторяю, зависят от свойств
составляющих их атомов.
Четвертый уровень – клеточный, где главная структурная
единица – живая клетка. На этом уровне, являя собой более
сложную организацию, появляются свойства дифференцирован-
ности и авторитма – характерных признаков живой клетки.
273

Пятый уровень – тканевой, состоит из структурных
объединений множества клеток по признакам дифференциации и
совместной функции, в зависимости от органной принадлежности
самой биологической ткани.
Шестой уровень – органный, где разнородные тканевые
образования сформированы в анатомические структуры – органы.
Седьмой уровень – системный, где группы органов,
объединенных взаимосопричастными функциями, образуют
системы жизнеобеспечения организма с более широкими
функциями: сердечно-сосудистая, нервная, лимфатическая, мышечная,
эндокринная и др. В этот уровень входят и надорганизменные
системы, не принадлежащие организму, не происходящие от
него, но участвующие в его жизнеобеспечении: микрофлора
кожи, кишечника, желудка, ротовой полости, носоглотки и
других пазух и полостей. Они составляют эндоэкосистему
человека, подчинены и строго управляются следующим уровнем.
Восьмой уровень – центральных регуляторов. Это нейро-
эндокринные структуры мозга, управляющие и согласующие
работу всех систем. В их компетенции – реактивность организма и
все иммуно-адаптационные механизмы. Этот уровень
анатомически представлен гипоталамо-гипофизарной системой,
вегетативными ядрами и другими структурами основания мозга.
Девятый уровень – корковый. Это кора головного мозга с
ее громадой нейронов и нейронных связей, лежащих в основе
нейропсихической деятельности человека, формирующей его
сознание на базе условных и безусловных рефлексов. В
физиологическом отношении это высший центр нейропсихической
деятельности человека, определяющий его не только как
биологическую субстанцию, но и как пространственно и социально
ориентированную личность. Сформированный корковый
интеллект участвует в анализе и синтезе психической деятельности,
регулируя отношения с пространством обитания и обществом.
Однако, сознание, сформированное деятельностью коры мозга,
не является высшей структурой организации живой пирамиды.
Решая задачи, связанные с обеспечением выживания и
воспроизводства, оно имеет очень жесткие сенсорные ограничения и
высокую степень искажения в восприятии и оценке реального
мира. Многие сложные отношения живой пирамиды с реальным
миром лежат за пределами сознания и входят в компетенцию
следующего уровня.
Десятый – уровень независимой субстанции – определяет
бессознательную деятельность, яркой категорией которой
выступает интуиция и другие трансцендентальные возможности
человека. Физически – это гравитационно-временной (ударе-
274

ние на последнем слоге) волчок, поддерживаемый
электромагнитными автоволнами и определяющий все функции, лежащие
за пределами нашего сознания.
Особенность структурной живой пирамиды в том, что
фундамент ее опирается на уровень элементарный и на его самого
массового представителя – электрон, а это – квантовый
микроволчок, строго ориентированный в пространстве и активно
реагирующий с ним. Вершина живой пирамиды также
заканчивается волчком, но с гравитационно-временными свойствами. Этот
макро-волчок – независимая субстанция, имеющая сложные
отношения с пространством и временем. Именно этот уровень
несет в себе биологическую программу существования живой
пирамиды. И эта программа, выполняясь в условиях
жесточайшей борьбы за выживаемость и стабильность пирамиды,
практически никогда не выполняется...
Этот вихревой всплеск пространства – кратковременный
эпизод в превращениях энергий и взаимодействии этих
превращений с веществом. Являясь матрицей живой пирамиды, эта
субстанция способна существовать независимо, даже после ее
распада.
Повторяя на всех уровнях микро- и макромира одни и те
же законы Вселенной, ибо энергетические и информационные
потоки едины, это явление едино в формировании
энергетического сгустка как в электроне, так и в смерче, и в планетном
циклоне, и волчках Солнечной системы и Галактики.
Все другие ступени, физические и биологические, - лишь
фрагмент в промежутке между двумя энергетическими вихрео-
бразными уровнями различной организации живой пирамиды.
Сама она существует только в тесной связи с энергией
пространства, и это взаимодействие приводит к возмущению и
изменению прилегающего к ней пространства.
Мы не начинаемся и не заканчиваемся поверхностью
своего тела, и окружающее нас пространство – это тоже мы.
Окружающие нас живые пирамиды – в больших или малых фрагментах
– это все еще мы. Взаимодействие с окружающим
пространством, а точнее, наше присутствие в нем не прерывается даже
при изоляции всеми известными способами. Подтверждающие
примеры мы находим в работах В. П. Казначеева, А. С. Пресма-
на и других авторов. Изолированные от таких геофизических
факторов, как температура среды, барометрическое давление
и смена света и темноты, организмы как бы продолжают
получать информацию о периодических изменениях этих
факторов, ибо приспосабливают ритмы физиологических процессов
к этим изменениям. Создается впечатление, что всякий живой
275

организм имеет, кроме органов чувств, и иные средства
общения с окружающим миром.
Интегральная медицина, осознав природу повреждений
живой пирамиды, создает лечебные технологии, способные
противостоять агрессивности мира, окружающего человека,
восстанавливать утраченное здоровье. Познавая все большую глубину
природных явлений, мы приходим к выводу: заболевания с
необъяснимой этиологией не появляются из пустоты. Но они
формируются на таких уровнях организации жизни и в таких
условиях, которые современной медициной до последнего времени
не учитывались. Очевидно, и не могли учитываться в отсутствии
задачи интегрального охвата человека и его здоровья.
В интегральной медицине все лечебные методы имеют
адресность, т.е. исходят не из того, что в технике есть, например,
генераторы ультразвука или KBЧ и проч., и ими можно
подействовать на больного человека. Адресность заключается в
расшифровке природного агрессивного явления, сокрушающего
биологическую ткань и организм в целом, и в возможности
физическими и иными методами блокировать его действие на
организм, а также нейтрализовать или смягчить патологические
ответные реакции, а далее – воздействовать на осложнения и
реабилитировать больные ткани.
Знание структуры живой пирамиды и типов ее загрязнений
позволяет нам выбраться из старого симптоматического и
патогенетического восприятий и анализа болезней человека.
Увидеть весь интегральный комплекс патологии в целом, как
явление природы с самого его начала, во всех стадиях и заканчивая
исходом. В новом ракурсе происхождение многих заболеваний
перестает быть загадкой. Такие представления позволяют
создавать совершенно уникальные средства контроля и новейшие
адресные способы лечения для каждой формы, стадии и места
патологии. Концепция тканевой болезни позволяет
противостоять любым тяжелым недугам и старению организма, дает
возможность врачам совершенствовать лечебные методы6.
Необходимо подчеркнуть, что интеграция традиционной и
нетрадиционной медицины не является самоцелью, это лишь
инструмент для того, чтобы, наконец, прийти к целостному подходу
в диагностике и лечении. Интеграция не может быть
методологической платформой, это лишь ступень к платформе целостной.
Интеграция медицины, дающая возможность увидеть
здоровье человека с более широких позиций, чем «есть болезнь
– нет болезни», позволяет выйти наконец и на понимание
системного характера нарушений здоровья. Только с позиций
целостной системной медицины можно по-настоящему говорить
276

об индивидуализации, прогнозировании и профилактической
направленности в медицине, о лечении не болезни, а больного,
не следствий, а первопричины. Только системный подход
позволяет понять, что у каждого человека своя причина любой
болезни. Если конкретно, то своя причина – у аллергии и
псориаза, ишемической болезни сердца и полиартрита, пародонтоза, и
простатита, облысения и бронхиальной астмы и т. д.
Только выявление у каждого человека собственной
первопричины его страданий с позиций целостного системного
подхода позволяет эффективно лечить многие и многие болезни,
считающиеся сегодня неизлечимыми или трудно излечимыми.
Таким образом, системный подход к здоровью
подразумевает системный подход на уровне тела, духа, сознания, на
уровне человека как триединой сущности и на уровне системы
«человек – среда обитания» с включением в надсистемы таких
систем, как космическая, планетарная, социальная, бытовая...
Поэтому управлять здоровьем человека, не работая на этих
уровнях, – значит не использовать всех возможностей.
Чтобы эффективно управлять (оздоравливать) систему
«тело человека», необходимо иметь о ней полное
представление, то есть представление обо всех элементах-органах и о
характере связи между ними. Причем в живых (биологических
и социальных) системах, в отличие от механических систем,
всегда имеется обратная связь между элементами. В живых
системах абсолютно все взаимосвязано, в частности, в организме
нет ни одного органа, который бы прямо или косвенно, в той или
иной мере не влиял на все остальные органы. То есть любая
живая система - это система абсолютная, это абсолютно
единое целое само по себе и единое целое со своим окружением
(которое, по существу, является источником материи и
информационным окружением).
Обратим внимание на парадокс. В современной медицине
почему-то принято выделять только два крайних состояния
здоровья и состояния органов: человек «практически здоров» или
«болен» и орган «здоров» или «болен». Как будто между ними
ничего нет. Однако между этими состояниями могут быть
сотни промежуточных: от слабой потери здоровья до выраженной,
очень выраженной, до состояния предболезни и самой
болезни, и от слабой дисфункции до выраженной, очень выраженной,
и т. д. Таким образом, получается, что в понятие «практически
здоров» включены на самом деле самые различные состояния
и степени нарушенного здоровья. Во всех этих случаях человек
может годами ничего не чувствовать, но здоровье его
«подтачивается» ежедневно.
277

Если не выяснить все эти нюансы, то уже нет полного и
правильного представления о системе. Тем более, если не учитывать
характера и степени прямой и обратной связи между всеми
элементами (органами) биологической системы (а это узкими
специалистами в больницах и поликлиниках практически не
учитывается), то можно сказать, что представления о системе в этом случае
вообще нет. Так о каком же настоящем, эффективном управлении
системой (оздоровлении) в таком случае может идти речь?
Представьте себе фабрику, где управленцы занимаются
только подразделениями, которые почти совсем не работают
(больны), и не занимаются подразделениями, которые
работают, но в различной степени плохо, а кроме того, на этой фабрике
не учитывают, что сбыт продукции зависит не только от службы
сбыта, но и от службы снабжения, от качества станков и
квалификации рабочих и от многого другого. Не учитывают также, что
качество работы рабочих зависит от проводимой на фабрике
социальной политики, качество сырья зависит от условий его
хранения и от поставщиков, и т.д. Такая фабрика никогда не
будет «здорова» и, в конце концов, обанкротится.
Когда речь идет о медицине здоровья, хоть это и звучит
странно, речь идет не только о самом эффективном подходе в
решении вопросов поддержания и приумножения здоровья, но
и в прогнозировании, профилактике и лечении болезней.
Необходимо формировать массовый спрос на здоровье,
практически отсутствующий в настоящее время. Это задача не
только медицинская, но в значительной мере и социокультурная,
точнее, мировоззренческая. Без этого любые внушения и
разъяснения бесполезны. Необходимо решать и просветительскую
задачу, знакомить людей с сутью и возможностями системного
подхода, а также с самой возможностью иметь совершенное
здоровье; добиваться понимания того, что над здоровьем
необходимо постоянно работать и что абсурдно ожидать панацеи.
Хотя всё мудрое – простое и близкое. Поэтому каждый индивид,
зная основы функционирования организма, в принципе может
сам осуществлять профилактику и оздоровление самого себя.
Для этого необходимо знание и умелое применение
висцеральной хиропрактики, остеопатии, првильное питание, дыхание,
умелое управление энергопотоками в организме. В настоящее
время надо знать: когда, сколько и какую воду пить. А вода
должна быть структурированная, слабощелочная, с окисли-
тельновосстановительным потенциалом от минус 50 до минус
150 милливольт. В целом нужно поддерживать в норме
физиологический состав крови. У современного чрезмерно
эгоистичного человека желание здоровья – животное желание. На са-
278

мом деле поддержание высокой трудоспособности необходимо
для созидания, творчества во имя ближних.
Целостная системная медицина – это особая философия,
особый способ мышления, это непрерывное творчество, в
конце концов, это новаторство, которое, как известно, требует от
человека собственных усилий и ряда специальных качеств.
Повторяю, прежде всего – духовных, таких как забота, постоянная
нацеленность на другого («другодоминантность»), стремление
и готовность помогать ближнему и т.д.
Становление, развитие и широкое распространение
медицины здоровья может действительно способствовать истинному
здоровью миллионов и миллионов людей. Одна только борьба
с факторами, повреждающими генетический аппарат человека
(антропогенные токсины и радиация, стрессы и химиопрепара-
ты, электромагнитные поля и многое другое), никогда не
принесет должного эффекта. Одним из самых мощных защитных
механизмов является крепкое здоровье человека, высокий уровень
адаптации, резервных возможностей, иммунитета, регенерации.
Таким образом, нетрудно видеть, что современная
медицина, осознавая свою ограниченность, стремится ее преодолеть. В
частности, на пути создания медицины целостной, «медицины
здоровья» и т.д. большое внимание в сегодняшней медицине,
сочетающей традиционные и нетрадиционные методы
уделяется восточным методикам, к примеру, лечению праной. Так, О.
Г. Торсунов, российский врач и психолог, видит задачу врача в
том, чтобы активизировать и верно направить жизненную
энергию человека. Заметим: именно жизненную энергию – т.е. силу
материальную, витальную. Между тем этого мало. Необходимо
развитие в первую очередь духовной жизненной силы.
Итак, мы должны сделать вывод: раскрытие жизненной
энергии, витальных сил организма – это большой шаг вперед
в саморефлексии и развитии медицины сегодняшнего дня.
Однако главное – это все-таки духовное развитие. Если сущность
человека – духовность, то и свою цельность, свое здоровье, т.е.
гармонию с собой и миром он может обрести только
посредством развития своего сущностного, духовного начала.
Этого пока не учитывают в должной мере, и потому
медицина, даже стремясь к целостности, тем не менее, остается не
полной, не целостной. Она должна вобрать в себя еще и
духовное измерение. Только тогда человек предстанет для медицины
не как пациент с определенным набором болезней, а как
человек в его существе, как, говоря без преувеличения,
божественное чудо, способное к самотрансформации и привнесению в
окружающий мир гармоничных творений и позитивных красок.
279

2. Духовные основы образования будущего
Сегодняшнее образование строится на стратегии
формирования профессионалов, квалифицированных специалистов,
а в идеале – «гениев», людей, способных решать самые
сложные интеллектуальные задачи. Причем задачи, прежде всего,
именно технического характера, требующие развитой
способности мышления. Во всяком случае, имеется в виду, что только
развитие мышления, ментальной сферы, может помочь в
овладении и совершенствовании творческих возможностей
личности, в том числе и в художественных областях деятельности.
Наиболее продвинутой и характерной в этом отношении
как раз и является на сегодня так называемая стратегия гениев
Роберта Дилтса7. О чем в ней идет речь?
Американский исследователь Р. Дилтс анализирует
творческие и мыслительные стратегии таких всемирно признанных
гениев, как Аристотель, Вольфганг Амадей Моцарт, Уолт Дисней и
Шерлок Холмс. При этом анализ ведется отнюдь не с помощью
духовных оснований, а с позиций нейро-лингвистического
программирования (НЛП). Автор ставит перед собой задачу
расширить возможности применения этих стратегий, перенеся их из тех
областей, где они изначально получили развитие, в другие сферы
человеческой деятельности и сделать их доступными каждому,
кто желает максимально развить и усовершенствовать свои
творческие и умственные способности. Р. Дилтс нацеливается на
«когнитивные модели всемирно признанных гениев», которое, с одной
стороны, воздало бы должное их дарованиям, а с другой – сняло
бы с них покровы таинственности и позволило найти им широкое
практическое применение. «НЛП можно охарактеризовать как
продолжение лингвистики, неврологии, или психологии; данное
разделение, каким бы условным само по себе оно ни было, вполне
оправдано с точки зрения процесса обучения и углубления
практических знаний, оказывающих влияние на нашу жизнь... [НЛП]
– это не просто полезные модели и схемы, взятые из различных
сфер человеческой деятельности, но и изначальное глубокое
понимание причин их возникновения, и, следовательно, область не
только чисто информативная, но и практически значимая и, что
самое главное, ... уникальная по своим целям и методологии»8.
Как видим, задача ставится колоссальной сложности и
важности – задача, вполне подобная той, какая сегодня
представлена почти во всех моделях образования. Но выполнима ли
такого рода задача? А главное – так ли нужно ставить вопрос
об образовании человека? Если человек отождествляется с
познавательной функцией, то человек ли это?..
280

Знаменателен тот факт, что нейро-лингвистическое
программирование появилось на свет в то самое время, когда
произошла другая важная технологическая и социальная
революция – появление персонального компьютера. Поэтому многое в
подходе НЛП к изучению умственной деятельности основано на
взглядах, уподобляющих работу мозга работе компьютера. Это
находит свое отражение и в терминологии НЛП, значительная
часть которой (как и само название) происходит из языка
вычислительной техники.
Иными словами, стратегия сходна с компьютерной
программой. Она указывает на то, что необходимо делать с получаемой
информацией, и подобно компьютерной программе, одна и та же
стратегия может применяться для обработки большого объема
различной информации. Тем самым очевидно, что человек в это
стратегии образования отождествлен с техническим устройством.
Разумеется, на этом пути возможны интересные результаты и
определенный прогресс. Но, опять-таки, возникает сомнение в том,
будет ли этот прогресс развитием человека – или же однобоким
развитием только какой-то из сторон человеческого существа.
Что является ценным для человека? На какие ценности
должно быть ориентировано его образование, особенно
современное, которое протекает в пространстве разноликих культур?
Чтобы ответить на это, надо поставить вопрос совершенно
иначе: чем ценен для Мироздания сам человек?
Есть в каждом из нас удивительная глубинная способность
(которую мы в большинстве своем, к несчастью для нас и
природы, пока почти не раскрываем и мало ценим): высшая, сверх
природной и родственной, форма Любви, самозабвенное
доверие и благорасположенность ко всем и всему окружающему.
Эта способность выражается уже в искреннем стремлении
творческого человека дарить плоды своих умений и трудов
максимально большому числу людей, в идеале – всему человечеству.
Эта всецелая, безмерная и бескорыстная Любовь
обнаруживает себя в тончайших и всеобъемлющих внутренних чувствах –
благоговении перед Миром, полной, священной вере ему, в
чувстве бесконечного и вечного, она существует как нравственный
закон внутри нас. Будучи выше инстинктов, невыводимая ни из
них, ни из разумной целесообразности, эта способность,
следовательно, не принадлежит холодно-бесстрастным в своей
объективности законам «звездного неба над нами», законам бытия
мира материи, Она – начало над-природное; качество,
дополнительное к законам Гармонии материального бытия: свойство
нематериальное, несводимое к характеристикам
энергоинформационной ткани.
281

Благодаря этому над-природному и над-утилитарному
качеству человек связуется со своей субстанцией, со своим
интимнейшим Источником в Мироздании и тем самым выделяется из всей
Природы. Выделяется не в силу субъективно сопутствующего
горделиво-эгоистического самовозвеличения, а в силу
принципиальной внутренней непохожести на всех других существ, на все
природные структуры и явления. Иначе говоря, благодаря этому
глубинному качеству, этой удивительной способности человек
предстает в своей сути как создание не только универсально-
природное, «микрокосм», по главным образом как «микротеос»,
создание уникальное, не имеющее аналогов в законах и сферах
Мироздания, а именно – как нравственно-творческая
воплощенная индивидуальность.
Это религиозно-нравственное качество – духовность. Она-
то и делает человека человечным, ибо отличается от всех
естественно-природных энергий9. Но духовность, если она
развивается не скудея, превращает человека не в антагониста Природы и
не просто ее часть или миниатюрный дубликат, а в ту Ценность,
которая дополняет и обогащает Мир.
Из этого должно быть ясно, почему основанием подлинной
педагогики является именно духовность. По словам выдающегося
педагога-новатора Ш. А. Амонашвили, образование требует
присутствия Бога; настоящий Учитель есть Его соратник, ибо он
занят тем же делом, что и Бог – из младенца воспитывает
Человека. Поэтому (несколько расширяя и уточняя формулировку Ш. А.
Амонашвили) педагогику можно определить как деятельность,
направленную на то, чтобы раскрыть в каждой душе светлую любовь
к людям, ко всему окружающему и потребность творческого труда
для человечества и одухотворения Гармонии Мироздания10.
При всем внешнем разнообразии своих форм образование
может состояться только в качестве гуманистической и
внутренне Единой Педагогики, или Педагогики Единого Человечества.
Это единство предполагает непрерывность образования –
непрерывность не столько как последовательное прохождение тех или
иных институциональных образовательных ступеней, сколько
как приложение повсеместных, ежедневных и ежечасных усилий
любого человека по преодолению в себе того, что препятствует
собственно человеческому росту, и, разумеется, усилий по
укреплению всего, что способствует духовному восхождению.
Без духовного содержания, этого внутреннего стержня
становления человеческого существа, воспитание и обучение
окажутся пустым и бесперспективным занятием: человек будет
человеком лишь формально, он остановится в своем
человеческом развитии и все больше станет утрачивать свою сущность
282

– душу. А это исчезновение в человеке его главного,
отличительного качества означает его фактическую гибель.
Педагогическая задача, таким образом, есть задача
важнейшая для гармоничного развития общества. Формироваться
и расцветать по законам человечности или деградировать и
погибнуть – такова историческая дилемма, которую призвано
решить образование в корневой своей сути.
Необходимость раскрытия и развития человеческого
духовного начала имеет особую образовательную значимость и
злободневность для полиэтничного сообщества, где
сосуществуют многообразные, подчас абсолютно непохожие друг на
друга культуры.
Эта особая значимость напрямую связана с тем, что, во-
первых, таким полиэтничным и поликультурным сообществом
сегодня является вся планета Земля, весь человеческий род, а
значит, указанная образовательная задача становится
глобальной, общепланетарной.
Во-вторых, законы подлинно человеческого развития – это,
прежде всего, законы правильного взаимоотношения людей друг
с другом. Отсюда ясно, что духовное развитие приобретает
наибольшие возможности, но при -том такую же сложность и,
следовательно, важность для того общества, где существуют
многоразличные этносы и культуры. Именно здесь объективно возникает
особо острая нужда во внутренне объединяющем всех людей
начале, которое как раз и состоит в доверии, открытости, любви
– качествах, которые запечатлены в понятии «духовность».
В образовании человека необходимо избегать модного
ныне «прельщения культурой». Если объектом этого
прельщения становится какая-то одна культура, раньше или позже это
непременно вызывает отторжение от другой и со стороны другой
культуры. Если же человек пытается освоить по возможности все
или хотя бы многие культуры, а с ними и «все знания, которые
выработало человечество», – то это задача непосильная да и
ненужная во всем объеме ее частностей. Установка на
подобного рода «мультикультурализм» способна привести либо к
давящему и не дающему двигаться вперед грузу многознания, либо
к умению ловко лавировать между различными культурами, по
существу не овладев пи одной из них. Но в том и другом случае
одинаково вырастает помеха развитию духовности как
позитивного внутренне-чувственного отношения человека к миру: голова
начинает тяготеть над сердцем, памятью убивается
воображение, знания заслоняют душу, хитрость препятствует открытости.
Даже если бы можно было освоить все до единой земные
культуры, – это стало бы лишь внешней огранкой того существа,
283

которое от этой поликультурности, быть может, и предстало бы
как разумное, но которое еще не имело бы права называться
человечным. Ибо культура – умение, мастерство,- это и есть
всего только огранка, отделка, возделывание. Притом – чего
именно? Того внутреннего сущностного содержания, которое
уже есть в человеке. А сущностное содержание человека –
духовность. Следовательно, человеческая культура вторична по
отношению к духовности как своей внутренней сути. Культура,
которая зиждется на каком-то ином основании - на
бесстрастной объективности разума или на желании самоутвердиться,
манипулируя внешними подручными средствами, - оказывается
холодной, механистичной, духовно скудной, а, в конечном
счете, – бездуховной. Поэтому культура должна быть духовной, а
духовность – культурной.
Истинная педагогика не должна нацеливаться
исключительно на то, чтобы учить и учиться овладевать внешними
ценностями, коих неисчислимое множество в этнических и
индивидуальных культурных вариациях. Она должна сосредоточиться на том,
чтобы сам человек смог стать ценным, т.е. необходимым, нужным
всему окружающему и духовно близким всем себе подобным и
именно поэтому - индивидуально-неповторимым в реализации
своего духовного творческого предначертания. Только тогда,
когда станет ясной ценность Человека в Мироздании, станет ясным
и то, какова цена всем остальным ценностям, какие из них стоит
черпать из той или иной культуры, а какие – нет.
Исходя из всего вышеотмеченного и обобщая его, можно
смело утверждать, что педагогика должна строиться главным
образом на двух основополагающих движущих принципах.
Первый из них заключается в том, что это должна быть
педагогика Любви, внутреннего тяготения к ближнему11. Только
на этой основе возможно становление настоящего Человека и
надлежащей общественной жизни. И хотя потенциально
каждый из нас имеет эту способность Любви, ее необходимо
актуализировать и развить через искусство жизни, положительное
восприятие реальности, через преодоление страха, закрытости
от людей, тотального эгоизма и своецентристских действий.
Поэтому воспитание и обучение во всех их формах и проявлениях
не должны содержать никакого негатива, ни тени, ни намека на
понятие агрессии; эта педагогика должна опираться только па
позитивные образы, примеры, образцы.
Второй принцип состоит в том, что она должна быть
педагогикой деятельной Любви, не только к людям, но и ко всему
окружающему миру, а следовательно, – педагогикой привития
стремлений и навыков к творческому труду, к умению помогать
284

ближним и обогащать Гармонию Мироздания творениями
своих рук. Причем, этот второй принцип не должен доминировать
над первым – во избежание возникновения довольно часто
проявляющейся «гордыни Мастера», когда вместо творчества из
любви к людям и миру вырастает творчество из любви к себе,
следствием чего становится самовозвышение за счет
принижения других как «менее одаренных».
Эти основные принципы человеческого образования
требуют и позволяют отказаться от эгоистических иждивенческих
установок лишь на те знания, которые могут обеспечивать индивидам
финансовое благополучие. Педагогика будущего ориентирована
на то, чтобы давать подрастающему человеку то, что нужно ему
для самостоятельной жизни, не зависящей от наличия или
отсутствия денежной единицы. При условии, что педагогика (в
особенности дошкольная и подростковая) будет давать, прежде всего,
такие жизненно важные, исходные, базисные для нормального
бытия человека в мире духовные и практические знания, навыки
и умения. Все остальное человек выберет, найдет, быстро освоит
пли откроет в себе сам, по мере, возникающей перед ним и в нем
необходимости и возможности.
Ныне существующее образование ставит прямо
противоположную задачу: самоцельное и всепоглощающее овладение
знаниями – научными знаниями едва ли не в
энциклопедическом объеме. Но подобные знания сами по себе, сколь бы
подробны и многочисленны они ни были, не учат любить других.
И если знания становятся самодовлеющей интеллектуальной
целью, то это создает двойную реальную опасность, что, с
одной стороны, они окажутся бесполезны, как и сам человек,
пытавшийся их усвоить, и, с другой стороны, что эти знания
могут стать оружием нравственно неразвитого человека. Из
этого следует, что педагогика будущего должна быть направлена
на воспитание позитивного внутренне-чувственного отношения
человека к человеку и всей окружающей реальности в той же
мере, что и на формирование нравственно надлежащего
отношения к знаниям.
Поэтому образовательные программы будущего должны
быть конкретно-едиными. Не в смысле одинаковости деталей
учебного материала, заданий, методик и приемов (что это за
учитель, который нуждается в готовом материале, готовых
заданиях, методиках и приемах, и что это за усредненный ученик?), а в
смысле единственно правильного видения Мира и отношения к
нему, которое одно только и способно служить ориентиром для
бесконечного разнообразия конкретно-индивидуальных
творческих проявлений педагога и воспитуемого.
285

В попытке привить обучаемому непременно
«оригинальное» мировоззрение и мироотношение педагог обречен на то,
чтобы вообще не дать ему никакой определенности в знаниях
и взглядах. Подобная установка уводит обучаемых к
беспомощному отчаянию либо к своевольному «творчеству без берегов»,
без основания, подспорья, внутренней дисциплины. Поэтому
главные смысложизненные мировоззренческие знания следует
давать в качестве своего рода аксиом. Речь идет о некоторых
фундаментальных понятиях, о специфике природных и
духовных первопричин и законов, нравственном существе
человека, вечности развития Мироздания, бессмертии человеческой
индивидуальности, а в будущем и личности и других жизненно
необходимых человеку истинах, которые к сегодняшнему дню
открыты человечеству12.
Разумеется, эти «готовые» истины столь огромны, что их
необходимо учиться постепенно осмысливать и уяснять как
целое именно творчески, а не догматически. Но при этом их
аксиоматический характер должен оставаться непреложным. Только
уяснив Истину Мира как Целого и саму Истину как Целое,
человек сможет действительно творчески, созидательно
чувствовать, мыслить и действовать. Только имея Основу, Ориентир,
можно строить все остальное и двигаться в направлении
истинно человеческих целей и горизонтов.
Но кто же возложит на себя задачу развития этой новой
Единой Педагогики? Кто возьмет на себя ответственность учить
Истинному Пути? Ведь и самим педагогам-практикам еще
предстоит учиться этому Пути так же, как их ученикам. Тогда, быть
может, за дело примется «научная элита» мира, как надеются и
предлагают некоторые российские педагоги-ученые? Но это едва
ли возможно по причине занятости элиты собственными
«элитными» проблемами и совсем невозможно из-за
мировоззренческого разброда, плюрализма мнений внутри этой элиты. Значит,
ей тоже рано учить других, ей самой предстоит учиться Истине.
Следовательно, педагогика будущего - это взаимное со-
воспитание и самовоспитание на основе законов истинного
духовного развития. А ответ на вопрос о том, кто же познакомит
людей с этими законами и явит пример олицетворенной
человечности, хорошо известен уже с евангельских времен. Учитель
у человечества только один. В противном случае оно было бы
окончательно погублено «разноязыкостыо в сердцах». Поэтому
единственным Учителем человечества может являться только
тот, кто знает о Мире, Боге и Человеке всё, причем, с
принципиально новыми, никому не ведомыми прежде подробностями,
которые обладают абсолютной объяснительной силой, - и ко-
286

торый учит, в полном соответствии со своим знанием, не чему-
нибудь, а именно добру, любви, творению красоты, подлинно
человеческой и достойной человека жизни, - и который живет в
полном соответствии с тем, чему учит, верша деяния
всечеловеческого значения и масштаба.
В процессе Eго Второго Свершения13 бездуховная
образовательная система в несколько десятилетий постепенно отойдет в
прошлое и сменится совершенно другой: те группы людей,
которые пойдут вслед за Истиной вновь пришедшего Единого
Учителя, будут параллельно существующему обществу и его
принципам, прежде всего образовательным, создавать островки Нового,
двигаться по пути истинного духовного развития и, шаг за шагом
подтягивая других, работать на Будущее [14]. Только так,
только благодаря педагогике духовности, становится возможным и
неизбежным появление и формирование принципиально иного
общества, качественно иного мира - давно искомого «Города
Солнца». Ибо новая эпоха родится от нового человека, а не
через новые формы, рожденные прежним человеком.
Каковы же ближайшие горизонты и дальние перспективы
Единой Педагогики?
Направленная в Будущее, она ведет человечество, во-
первых, к остановке в его падении, к предотвращению полной
катастрофы земно-космического масштаба, которая, будучи во
многом спровоцирована самими людьми, надвигается на
человеческий род и требует от людей решительного Поворота во
всех отношениях и областях.
Во-вторых, новая педагогика - и только она одна -
способна привести людей к абсолютной их невредоносности, т.е. к
уровню нормы бытия Человека в Мире.
И наконец, в-третьих, она, сверх этой нормы, будет
продвигать человечество на еще более высокий уровень, к еще более
высокому качеству его бытия: к творчеству новой, дополнительной
Гармонии во Вселенной. И, подвигая человека па преодоление его
эгоизма, а значит — саморазрушения и смертности, она превратит
ветхого Адама в Адама вечного и откроет бесконечные
перспективы бессмертного земного и вселенского бытия каждого человека и
всего человечества как Единой Семьи, Единого Народа.
Каковы же, в таком случае, конкретные цели и задачи
современного образования?
Начнем с того что это возрождение главной роли семьи
в воспитании детей; подготовка растущего поколения к
экстремальным условиям современной жизни. При этом не надо
ждать появления «вундеркиндов». Только духовные качества,
определяемые такими феноменами, как «любовь», «святость»,
287

«мудрость», могут быть критерием и должны стать
показателями по-настоящему высшего образования Человека XXI века.
На заре третьего тысячелетия европейская цивилизация в
новой форме проявляет те же пороки, что и в начале пути. За
многие лета ни религия, ни наука не создали реального
теоретического основания и достаточной педагогической практики
преображения индивидуального и общечеловеческого сознания
адекватного уровню современной цивилизации.
Для воспитания личности нового времени требуется,
прежде всего, разрешение педагогического аспекта проблемы.
Нужна новая идеология и система образования,
соответствующая новой эпохе. Пришла пора осознать, что в эпоху
информационных технологий без духовного преображения сознания
нельзя воспитать «героя нашего времени». Это невозможно и
экологически небезопасно для личности и общества.
Несомненно, что главная роль в решении современных
проблем человеческой цивилизации принадлежит гуманитарным
наукам и в первую очередь – системе школьного и вузовского
образования. Однако современная педагогика оказалась
бессильной для решения задачи формирования личности, адекватной
новой эпохе. Кризис школьной педагогики и системы
образования характеризуют три главных порока: 1. Неадекватность
критериев общего образования духу нового, поворотного времени 2.
Традиционная классно-урочная форма школьных занятий,
ограничивающая возможности духовного преображения личности. 3.
Отсутствие должного мировоззренческого основания.
Результаты последних исследований показали, что из-за
учебной перегрузки, псевдонаучного антигуманного
«развивающего обучения», обветшалых критериев образования,
надуманной системы оценки духовных достижений личности во многих
странах две трети школьников уже в подростковом возрасте
страдают неврозом и психозом с неизбежными негативными
дальнейшими последствиями.
Не принижая значения дискретных научных знаний, надо
признать, что в новом столетии педагогике предстоит более
сложная проблема. Выражаясь христианской терминологией,
педагогике необходимо найти «узкий путь» и войти в «тесные
врата» Царства Духовного, формировать новое педагогическое
мышление и личность новой эпохи.
Пресыщение памяти излишней массой дискретной
информации тормозит развитие ребенка и отрицательно сказывается
на его психическом здоровье. К тому же, в таком подходе нет
необходимости. Материалистическая наука изобрела
собственные средства и методы овладения «дурной бесконечностью»
288

феноменального мира. Современные информационные
технологии позволяют освободить мозг от накопления и хранения
излишней «здесь и сейчас» информации, поручить эту функцию
техническим системам, способным предоставить по
необходимости богатство «знаний» всех энциклопедий мира.
Без познания и осознания принципов духовного бытия
образование и воспитание – это пустой звук. Обучение как
приобретение общенаучных и духовных знаний, является передачей
растущему поколению опыта общественной жизни,
формированием одухотворенной общественной личности.
Еще в начале прошлого века известный итальянский
педагог М. Монтессори выдвинула и убедительно доказала три
принципа истинно научно-духовной педагогики: воспитание
должно быть свободным; воспитание должно быть
индивидуальным; воспитание должно вестись на основе постоянного
наблюдения за ребенком.
На протяжении столетия велись и ныне ведутся попытки
осуществить эти принципы в общеобразовательных европейских
школах. Но педагогика Монтессори, как и другие по-настоящему
прогрессивные педагогические новации, не вышла за пределы
образцового детского сада или начальной школы. Это
закономерно, потому что нынешние формы общественного
образования неэффективны для духовного развития, или в
педагогическом плане, или неприемлемы в экономическом аспекте.
На заре новой эпохи человеческую цивилизацию поразила
эпидемия психосоматических заболеваний: инфаркты и
инсульты, неврозы и психозы, рак и СПИД, наркомания и
приобретенная шизофрения. К этому необходимо добавить природные,
техногенные, социальные, религиозные катаклизмы, войны,
терроризм, уносящие миллионы жизней, не вписавшихся в
«тесные врата» Времени Поворота.
На фоне педагогического кризиса в демократический мир
нахлынула волна духовного «цунами» – точнее,
псевдодуховного. Книжный рынок оккупировали издатели оккультной и
псевдооккультной литературы. Возникла масса «духовных» школ,
центров, обществ и т.п. Хотя, если от всего этого отбросить долю
откровенного шарлатанства, то идея пробудить дух в
человеке, несомненно, благородна. Тем не менее, в своей подлинной
духовной сущности педагогика представляет континуальную
систему духовного преображения личности. В генетическом
аспекте педагогическая система, можно сказать без особого
преувеличения, моделирует библейскую «Лестницу Иакова» –
духовное преображение субъекта от природного индивида до
духовного подвижника и богочеловека.
289

Именно такой предстоит стать педагогике третьего
тысячелетия.
Кризис рациональности заставляет признать историчность
(историческую относительность) всех форм человеческого
разума. Но при этом многие предчувствуют: будущее необходимо
должно принести с собой нечто иное: не новый «тип
рациональности», не очередные «взгляды», «мнения» или их
«констелляции», а то, что снимает их как единое и конкретное
эвристическое понимание Мира и Человека. Речь идет о необходимости
новой системы понятий, о таком подходе, который позволяет
единообразно осветить многоразличные трактовки
познавательного отношения Человека к Миру в истории мысли и
одновременно открыть новые, подлинно плодотворные пути и грани
развития человеческого познания.
Учение о познании должно базироваться на убеждении в
космологическом значении своих принципов. Между тем
истолкование отношения «Человек-Мир» только во всеобщей форме,
несмотря на как будто предельную полноту, все-таки ограничено.
Ему недостает той конкретности, которая возникает с
признанием не только всеобщего, но также и особенного в Мироздании.
Необходимо исходить из признания того онтологически
особенного каузального начала, которое, будучи духовным
источником в бытии, есть в то же время глубинно-онтологическое
основание духовного начала в человеке. Тем самым, как
своеобразное над-бытие в бытии Мироздания, духовное дополняет
природную гармонию.
Такая установка (разумеется, в эксплицированном виде)
позволяет ясно понять, что Человек и тождествен Миру
(универсален), и отличен от него (уникален), причем так, что подобен
остальному Миру по плоти и разуму, а отличен - по духовному
творческому началу и предназначению своему.
Лишь такое понимание - связанное с признанием
существования в Мире особого, духовного источника, частица
которого составляет интимнейшую живую сущность каждого из нас.
Только такое понимание адекватно разрешает проблему т.н.
субъектности, синтеза трансцендентного и имманентного, а с
ним и соотношения объективности и личностных смыслов
познания, доселе не поддававшуюся решению или по видимости
решавшуюся на вербальном уровне.
Как известно, отношение «Человек-Мир» многомерно и
имеет различные ипостаси, или формы: познавательную, этическую,
эстетическую и т.д.15. Специфика каждой из них определяется как
логически, так и конкретно-исторически, особенно когда какая-то
из этих ипостасей оформляется четко и выходит на передний план
290

как ведущая сторона и тенденция культуры. Но надо помнить и
другое: «Человек-Мир» – отношение онтологически целостное16.
И поскольку сегодня наиболее актуальна задача формирования
человека целостного, то, соответственно, необходимо
формирование целостного отношения Человека к Миру.
Что же такое это целостное отношение? Это не сумма его
ипостасей, а нечто конкретное, которое и сопрягает в качестве
главного звена остальные звенья отношения «Человек-Мир».
Это конкретное должно быть не результатом логического
ухищрения, но реальным живым явлением; оно должно обладать
известной «массовидностью» и быть тем особенным, которое в то
же время является сущностной характеристикой данной
предметной области17.
Рассматривая отношение «Человек-Мир», необходимо
увидеть, что этим требованиям отвечает именно человеческое
отношение к Миру. Следует подчеркнуть оба эти слова, т.е. это должно
быть человеческое отношение, и оно должно быть именно
человеческим. Другими словами, базисной основой гармоничной
связи Человека и Мира должно быть не логическое их отношение,
не умозрительное их рассмотрение, а непосредственно
испытываемое внутренним существом человека здоровое
чувственное отношение – эмоциональное расположение к окружающему
миру. Все другие формы отношения «Человек-Мир» напрямую
зависят от этого, исходного. Положительным отношением к
жизни создается соответствующее – положительное – религиозное,
этическое, практическое, познавательное мироотношение,
причем так, что все эти формы по сути оказываются синонимами,
чем и должны быть в составе именно целостного отношения
«Человек-Мир».
Перспективные тенденции в философии, психологии,
педагогике, прогрессивные мировоззренческие идеи и теории как
раз и основаны на понимании того, что первейшим условием
целостного человеческого отношения к Миру являются истинно
человеческие чувства18. Эти чувства называют «высшими» или
же «внутренними», чтобы отличить их от внешних ощущений
(«пяти чувств») и подчеркнуть, что их характер – не природный,
а именно человеческий, духовный, неотъемлемый от
подлинной сущности Человека. По выражению Гегеля, эти чувства
составляют «внутреннюю принадлежность души»19.
Если же доминантой бытия человека в Мире является
отношение познавательное, притом такое, в рамках которого
человек предстает как существо главным образом «разумное»,
«исследующее умом, то целостность человека неумолимо начинает
распадаться. Его живая, чувственная связь с той частью Миро-
291

здания, которая породила его, отодвигается на задний план как
нечто лишь сопутствующее и второстепенное, как своего рода
«виньетка» бытия Человека в Мире. И именно по этой причине
теории познания и познавательные практики, имеющие место до
сих пор, по своему существу и в своем большинстве не
являются подлинно человеческими, так как не специфичны именно для
человеческой сущности.
Для чего человек должен познавать? Для чего дана ему
такая способность? Для того ли, чтобы удовлетворять свои
прихоти за счет мировой Гармонии, в ущерб ей? Разумеется, нет – хотя
бы по той причине, что всякая деятельность в ущерб Гармонии
есть деятельность в ущерб самому человеку. Более того.
Человеческая сущность духовна, а это значит, что человек с самого
своего возникновения уже над-природен, и сверх этого
горделиво возносить себя над природой – все равно, что разрушать
материальную основу своего бытия. Поэтому задача в другом –
войти в надлежащую гармонию с природой, т.е. чтить ее законы
и одновременно одухотворять их. Познавать человек призван
только для того, чтобы быть активным помощником вселенскому
процессу Миросозидания и, следовательно, самому гармонично
расцветать на Земле, а затем и во Вселенной. Смысл жизни
человечества в практической поэтизации Природы.
Поэтому логично и истинно только то, что человечно. А
человечно то, что помогает людям духовно расцветать, что
придает высокий смысл их бытию и развитию, что вносит в Мир все
больше Добра, Любви, Красоты. Основание человеческой логики
и человеческого познания – бесконечное нравственно-целевое
смысложизненное отношение ко всему сущему. Другими
словами – именно человечность, иначе называемая духовностью.
Духовность человека, в отличие от разумности, связана с
наличием в человеке души - сферы положительных внутренних,
или высших, чувств: любви, веры, чувства священного, чувства
вечного и т.д. А между тем чувственность человека обычно
считалась не более чем элементарным уровнем в познании и
существе человека. Внешние ощущения, а также связанные с
природными инстинктами эмоции низшего, эгоистического порядка
относили к тому же разряду, что и чувства высшие, подлинно
человеческие, благодаря которым человек имеет уникальный
статус в Мироздании, - точнее, к различным градациям одного
и того же феномена. Философы вообще неохотно обращались
к исследованию высших чувств, предоставляя их психологам20.
Сверх того, нередко бывало и бывает так, что внутренние, или
духовные чувства упускаются из виду вообще, как будто их не
существует. Но если человек не ведает об их существовании в
292

качестве совершенно особого рода чувств, то это происходит не
в последнюю очередь именно потому, что любовь, чувство
бесконечного и другие подобные чувства нельзя изучать извне, как
нельзя по-настоящему и рассказать о них: надо сначала
довериться, открыться бытию. А открывается человек крайне редко,
и его духовные чувства не выражены: они заслонены эгоизмом
в разнообразных его личинах.
Речь поэтому должна идти о необходимости облагородить
природную чувственность чувственностью духовной.
Чувственное пламя проявлений природы, природно-эгоистический
чувственный огонь должен быть окутан огнем духовным и
приведен им в надлежащую норму. Это задача невероятно сложная,
но ее необходимо предстоит решить, если человек в мире
современных кризисов хочет не только выжить, но и развиваться
по-человечески.
Человек - это его индивидуальность, т.е. душа,
внутреннее содержание его живой жизни, его внутренние устремления,
теплый свет духовного начала. Правда, оно до сих пор окутано
эго-эмоциональной оболочкой, но при должном развитии в
будущем расширится изнутри и само окутает эту оболочку
снаружи, став действительно высшей и адекватной формой
проявления бытия человека. Тогда любой уровень и объем информации
станет человеку реально доступен21.
Поэтому познавать надо только то, что поможет развить
истинные возможности человека, и не следует познавать те тайны,
которые способны воспрепятствовать нормальному
совершенствованию человека. Всякая информация влияет на
человеческое становление. Поэтому прежде чем что-то узнать,
необходимо быть твердо убежденным, что это действительно нужно для
формирования души, для духовного развития. Если такой
убежденности нет - лучше не прикасаться к постижению, это
запретная сторона. Этим познанием человек захламит и убьет себя,
перестанет воспринимать мир живым: мир и человек станут одной
сплошной формулой.
Знание очень важно, но тем более следует опираться на
то знание, которым ты способен воспользоваться для
реализации внутреннего духовного прорыва, чтобы претворить его в
жизнь. Необходимо познавать то, что окружает сердце
человеческое. А для этого надо учиться чувствовать, развивать духовно-
чувственную суть, совершать акт веры, т.е. акт свободного
волевого «избрания» доверия окружающему. Хотя он должен
стать для человека внутренне «принудителен и навязчив». Что
же касается разума, то он поможет в процессе познания и
самопознания осознать необходимые детали. Иначе говоря, разум
293

должен стать вспомогательным инструментом духовного опыта:
его подлинная миссия состоит в том, чтобы, следуя за
безошибочными интуициями сердца, отвечать на вопрос о конкретных
путях решения задачи. Сердце знает, что делать; разум же
призван ответить на вопрос, как сделать это лучше (в нравственном
отношении прежде всего). Мысль дополняет целостный
духовный акт человеческого существа.
Следовательно, учиться глубоко мыслить, конечно же,
необходимо, но при этом - мыслить только неэгоистическими
положительными образами. Речь должна идти о том, чтобы к любому
человеку, явлению, предмету, событию отнестись с доверием, а
в случае если они обманывают человеческое доверие,
среагировать на них гармонично, приняв произошедшее с благодарностью
за преподнесенный жизненный урок, дающий возможность еще
раз поучиться сохранять мир в душе, – или хотя бы как
определенную неизбежность, против которой негодовать бессмысленно.
Сомнение нормально для разума, будучи его естественным
движителем, но ненормально для души: она способна
развиваться только на законе веры. Сам по себе разум всегда
пребывает в сфере недостаточного знания, т.е., по существу,
незнания, вот почему сомнение - его нормальное свойство. Но оно
может стать и часто действительно становится злейшим врагом
познания, если отрывается от веры и, превращаясь в
познавательное кредо, гипертрофируется как некий абсолютный
принцип. Поэтому-то доверие есть для человека главный исходный
пункт и основание познания и жизни. Когда душа открыта
реальности, это позволяет ей знать мир непосредственно.
Истинно человеческое познание, наполненное духовностью,
светом, теплом, т.е. подлинной поэзией, должно начинаться с
истоков чистой детскости, с познания малого, повседневного, с
любви и внимания к каж-дой травинке, к каждому душевному нюансу.
Это означает, далее, что сейчас необходимо познавать вживую,
без «методик» и «техник» – как на бурной реке с порогами и
водоворотами. Подлинная вера сочетается с качеством
самоотверженности человека. А веру, самоотверженность не воспитаешь
методиками: человек сам должен воспитывать ее в себе через
многочисленные житейские обстоятельства, постоянно стараясь
поменять в себе все – так, чтобы внутри него и вокруг все
расцвело, все обрело удивительные качества.
В этом процессе любовного, сердечного познания будет
постепенно происходить то, что в философии называют трансцен-
дированием, а попросту говоря – переход от меньшего к
большему. «С углублением духовного опыта меняется сам человек,
прежде всего его внутренний мир; изменяется и его взгляд на
294

окружающий мир. Происходит ломка и переосмысление прежних
ценностных установок - многое, что казалось ему должным и
истинным, оценивается теперь как несущественное и ложное»22.
В образовании человека будущего должна быть иная, чем
теперь, ценностно-познавательная установка: проективно-кон-
структивное отношение человека к миру должно быть внутри
отношения духовного, стать вспомогательным для него. Только
через раскрытие духовного, а не лишь интеллектуального
начала человек сможет познавать истинно: видеть все тоньше и
яснее, все больше, точнее и глубже.
Примечания
1. См.: Коновалов В. В. Совсем другая медицина. - С.42.
2. См. там же. - С.43.
3. См. напр.: Последняя Надежда. Об Отце и Сыне: Обращение к
современному человечеству. - СПб., 1999; Болотов Б. Шаги к долголетию. -
СПб.: Питер. - 128 с.
4. См.: Наука на пороге 21-го века - новые парадигмы. - М.: МГТУ им.
Баумана, 1996.
5. См.: Гоч В. П., Белов С. В. Теория Причинности. - Киев, 1999.
6. См.: Фомин М. И. Интегральная медицина. - М.: РУДН, 2003. См.
также: Пучко Л. Г Многомерная медицина. Система самодиагностики и
самоисцеления человека. 6-е изд., испр. и доп. - М., 2001; Караваев В.В. Три
атланта здоровья. Универсальная оздоровительная система нормализации
трёх обменных процессов: питания, дыхания, психики. - М.: Амрита-Русь,
2007; Кельмович М.Я. Ключ к жизни: система энергетической адаптации.
- СПб: ИК «Невский проспект», 2004; Огулов А.Т. Висцеральная
хиропрактика в старорусской медицине. - М.: Латард, 1994; Каймер М.. Шмедтман
Н., Вилль Р., Биоэнергетика: коды здоровья; пер. с англ. С.Э. Бориг, - Минск:
«Поппури», 2008.
7. См.: Дилтс Р Стратегии гениев. - М.: Независимая фирма «Класс», 1998.
8. Там же. - С.7.
9. И, следовательно, облагораживает разум, который есть не
специфически человеческая, но природная способность информационно-
энергийного, или инженерного, характера. Присущие Природе и
прирожденные человеку формы сознания сами по себе нейтральны к нравственным
чувствам и оценкам, а потому могут быть обращены при известных
условиях, как на пользу, так и во вред человеку. Ср. с текстом одной из книг
Последнего Завета (СПб., 1997, 3-е изд., доп. - С. 133), где подчеркивается, что
в отношении разума тьма и Свет имеют мало различии и об Истине Бытия
могут сказать одними и теми же словами; разница же меж ними в другом:
Свет имеет сердце, а тьма не имеет его (см.: Повествование 3.6:75-76).
10. См.: Гук Н. Педагогика требует четвертого измерения // Инфо-цес, -2000.
- 10 ноября. - С10; Амонашвили Ш. А. Единство цели. - М., 1987. - С. 179.
11. Когда добавляют — «и к дальнему», это означает все то же
эгоистическое, бездуховное разделение людей на «своих» и «чужих» или — во
временном плане - на «сегодняшних, недостойных моей любви - и «за-
295

втрашних, достойных ее». Если уж проводить здесь какое-то различение,
то лучше воспользоваться словами молитвы Единой Веры о любви как к
«близким», так и к «неведомым мне».
12. См. напр.: Последняя Надежда. Об Отце и Сыне: Обращение к
современному человечеству. – СПб., 1999; Время Поворота. – СПб., 2000.
13. Об этом см. напр.: Капышев А., Колчигин С. Философия Грядущего
(Истинный Путь Человека). – Алматы: ТОО «Комплекс», 1999.
14. Вернее было бы говорить не «Будущее», а «Грядущее», поскольку
указанный процесс не только будет когда-нибудь, но грядет, т.е. уже
начинается, уже происходит в настоящем.
15. Этой теме посвящены, например, многие работы А. А. Хамидова.
16. См. напр.: Капышев А. Б. Отношение «Человек-Мир» как
непосредственно-целостное онтологическое отношение // ХIХ Всемирный
философский конгресс (Москва, 1993). Доклады казахстанской делегации. – Ал-
маты, 1993.
17. См.: Абдильдин Ж. Проблема начала в теоретическом познании.
– Алма-Ата, 1967.
18. Определенные аспекты такого подхода можно найти в работах В.
И. Авдеева, Ш. А. Амонашвили, А. С. Арсеньева, М. П. Щетинина и др. А
максимально подробно и глубоко этот подход развернут в таких книгах, как
«Последняя Надежда: Обращение к современному человечеству» (СПб.,
1999) и «Время Поворота» (СПб., 2000).
19. См.: Гегель. Энциклопедия философских наук. Т.3. Философия
духа. – М., 1977. – С.108-109. Не следует путать эти чувства с кантовским
«внутренним чувством», определяющим человеческое бытие во времени.
20.См. напр.: Зинченко В. П. Размышления о душе и ее воспитании
(Час Души) // Вопросы философии. – 2002. – № 2.
21.В этом вопросе передним краем прежнего миропонимания можно
считать, например, позицию, изложенную в статье: Дубровский Д. И.
Проблема духа и тела: возможности решения (В связи со статьей Т. Нагеля
«Мыслимость невозможного и проблема духа и тела») // Boпросы
философии. – 2002. – № 10.
22. Гайденко В. П., Смирнов Г. А. Символизм и логика: два полюса
средневековой рациональности //Рациональность на перепутье. В 2-х
книгах. Кн.2. М., 1999. С. 142.
296

ОГЛАВЛЕНИЕ
ПРЕДИСЛОВИЕ 3
Раздел I. Антропологические учения в истории
мировой философии (Человек и Мир в учениях
Востока и Запада: выборочный анализ) (А. А. Хамидов) 5
Преамбула 5
I. Проблема человека в древнеиндийской философии.... 10
II. Проблема человека в древнекитайской философии.... 48
Антропология Востока: краткое резюме 79
III. Проблема человека в западноевропейской Античности.... 80
Антропология Востока и Запада (Античности):
краткое компаративистское резюме 96
IV. Антропологические идеи в западноевропейской
философии от Средневековья до конца Нового времени.... 100
V. Антропология в XX и начале XXI вв 157
Краткий вывод 182
Раздел II. Общие контуры и основоположения
мировоззренчески релевантной антропологии 221
(С. Ю. Колчигин)
I. Критический анализ основных концепций антропогенеза... 221
II. Подходы к пониманию сущности человека 230
III. Второе Начало: уникальная архитектоника
человеческой личности 244
Раздел III. Эвристические импликации философской
антропологии нового века (А. Б. Капышев) 262
I. Духовное развитие как основа и смысл психического и
физического здоровья человека 262
II. Духовные основы образования будущего 281
297

Книга издана в авторской редакции
Компьютерная верстка Л. Токтарбековой
Подписано в печать 30.05.2011.
Отпечатано на «RISO»
Формат 60х84 1/16.
Усл. печ. л. 18,6. Печать офсетная.
Компьютерно-издательский центр
Института философии и политологии
Комитета науки МОН РК
г. Алматы, ул. Курмангазы, 29.
298

Для заметок