Автор: Дорофеев Д.Ю.
Теги: природа и роль философии обеспечение духовных и материальных жизненных потребностей социальное обеспечение социальная помощь обеспечение жилищем страхование история философии философия
ISBN: 978-5-91419-444-1
Год: 2011
Текст
Санкт-Петербургский государственный университет
Философский факультет
Российское общество Макса Шелера
Философская
антропология
ТТТМ акса
Шелера
уроки, критика,
перспективы
Ответственный научный редактор издания
Д.Ю. Дорофеев
Санкт-Петербург
АЛЕТЕЙЯ
2011
ИСТОРИЧЕСКАЯ
КНИГА
УДК 101.1:36
ББК 87.3(4Гем)5
Ф56
Издание осуществлено в рамках тематического плана СПбГУ
по теме «Формирование основ гуманитарного и социального знания
на принципах онтологии целостности», Μ 23.0.118.2010
Ф56 Философская антропология Макса Шелера: уроки, критика,
перспективы / отв. ред. Д. Ю. Дорофеев. — СПб. : Алетейя,
2011. —568 с.
ISBN 978-5-91419-444-1
Философская антропология является одним из наиболее актуальных
и проблематичных направлений современной философии, до сих пор
вызывающих острые споры в отношении своего положения, значения и
возможностей. Настоящее издание впервые в отечественной философской
литературе предлагает целостное критическое исследование творчества
ее родоначальника Макса Шелера ( 1874-1928). Читатель сможет узнать
о философско-антропологических основаниях феноменологии, этики,
аксиологии, социологии знания, а также о собственно философской
антропологии немецкого мыслителя в контексте неоднозначного осмысления
западноевропейской и отечественной философией XX и XXI века проблемы
человека. Помимо работ известных отечественных и зарубежных
(американских, немецких, французских, испанских) авторов, предлагается ряд
непереводившихся ранее на русский язык важных статей философа, его
биография и международная библиография.
Издание предназначено для всех интересующихся современной
философией и философской антропологией.
УДК 101.1:36
ББК87.3(4Гем)5
© Коллектив авторов и переводчиков, 2011
© Д.Ю. Дорофеев, составление, 2011
© Издательство «Алетейя» (СПб.), 2011
© «Алетейя. Историческая книга», 2011
ISBN 978-5-91419444-1
ПРЕДИСЛОВИЕ РЕДАКТОРА
Макс Шелер родился 22 августа 1874 г. в Мюнхене, а умер 19 мая
1928 г. во Франкфурте-на-Майне. Очень часто его смерть называют
внезапной и ранней, а творческую жизнь - краткой, не успевшей в
полной мере раскрыть заложенный в ней потенциал. Это одновременно так
и не так. С одной стороны, те почти пятьдесят четыре года, прожитые
Шелером, для философии вовсе не такой короткий срок, чтобы нельзя
было успеть проявить себя с должной целостностью - напомню, что,
например, Декарт прожил примерно столько же, но никто не говорит
о нем как о не вполне реализовавшем себя. И Шелер также оставил
заметный след в истории философии XX века, подтверждением чему
служат бурные дискуссии и обсуждения, которые вызывали
произведения при и после его жизни, основанная им школа немецкой
философской антропологии, наконец, общепризнанный статус основателя
философской антропологии, который он заслужил своими поздними
- как опубликованными, так и оставшимися в рукописях - трудами.
С другой стороны, действительно, обращая свой взгляд на перипетии
философского пути Макса Шелера, невольно сравниваешь его с
чередой бросков и рывков, самозабвенно осуществляемых в разных
направлениях, с большой скоростью, но довольно кратковременных, что
позволяло, если воспользоваться сравнением с крестьянской
деятельностью, только вспахать и засеять поле, но не охранять его от заморозок
и тем более не получить заслуженный урожай. Феноменология, этика,
аксиология, социология знания - всем этим направлениям Шелер
щедро отдавал свое время, силы, талант, как будто не мог остановиться на
чем-то одном, как будто судорожно искал что-то свое. И теперь, спустя
столько десятилетий, когда время уже высвечивает смысл сделанного,
можно сказать, что все эти поиски в разных сферах философии,
важны были не сами по себе, а как ступени становления и определения
философской антропологии, направляющей тернистый и извилистый
путь немецкого философа, являющейся тем остовом, который только
и скреплял собой его броски. Без этого остова все остальное было бы,
может быть, и не столь значительным и актуальным для нас, живущих
и мыслящих в XXI веке.
Конечно, можно признавать оригинальность и самобытность шеле-
ровской феноменологии, но, будем честны, по своей значимости она не
6
Философская антропология Макса Шелера
может быть сравнима с феноменологией своего учителя, Гуссерля, и
своего младшего современника, Хайдеггера, и все развитие XX века это
безоговорочно подтверждает. Феноменология, вероятно,
рассматривалась Шелером прежде всего как продуктивный метод, самобытное
приложение которого позволило раскрыть философскую значимость сферы
эмоционального опыта, порядков ценностных актов, самоотношения,
отношений к Другому, любви, ненависти и сердца как целостного
человеческого этоса, что и было намечено в ранних работах о ресентименте и
о феноменологии любви и ненависти, а позже завершено в самой, может
быть, яркой работе «Сущность и формы симпатии». Поэтому шелеров-
ская феноменология есть в определенном смысле фундамент его этики
и аксиологии, который был укреплен искренней христианской верой. И
неудивительно, что именно в этой области Шелер написал свое
наиболее законченное произведение («Формализм в этике»), которое
выступило достойной альтернативой неокантианской философии ценности,
открыв новый, более перспективный и продуктивный горизонт развития
и по которому зачастую оценивается его вклад в философию XX века.
Но, как показывает развитие философии конца прошлого - начала
нынешнего века, этика оказалась, может быть, наиболее
проблематичной дисциплиной для современного мышления, опьяненного открытием
множественности, низвержением любой нормативности и
императивности и, боюсь, не устоявшей перед соблазном замкнутого сингуляризма.
И самозабвенные усилия Апеля и Хабермаса, пытающихся найти новые
основания этики и морального сознания через развертывание идей
коммуникативного общества и действия, лишь показывают весь масштаб
проблемы. Что же касается философской социологии, то она, кажется,
и для самого Шелера была не более чем временным этапом,
привлекающим возможностью прикладного применения основных метафизических
принципов к сфере социальной реальности. И, конечно же, результаты,
следствия, определенную системную завершенность этого обращения,
по которым, собственно, и судят о достижениях социологии знания и
социальной антропологии, были представлены уже позже, в трудах Шют-
ца, Бергера, Лукмана и др. Так что, философская антропология,
последняя «любовь» Шелера, к которой он последовательно, шаг за шагом, шел
в своей философии, единственно и есть то действительно актуальное,
что может побудить нас обратиться к нему с вниманием и интересом, и
нынешняя проблематичность самой философской антропологии может
как раз не затушевать, а активизировать этот интерес.
Все это объясняет, почему в современной философии фигура Макса
Шелера занимает неоднозначное положение. С одной стороны, его ста-
Предисловие редактора
7
туе «классика», одного из основных представителей философии XX века,
определивших во многом направление ее развития, не принято
оспаривать и подвергать сомнению. С другой стороны, его значение не является
актуальным de facto, все чаще признаваясь лишь, так сказать, по
умолчанию и выступая не реально действующей причиной возникновения
новых подходов, установок, концепций, а уходя в застывшую сферу
истории философии. Особенно ярко подобная двойственность проявляется
на примере философской антропологии, позднего проекта шелеровской
мысли, ступеньки которого формировались на всем пути его
философского развития. Тот бум философско-антропологического дискурса,
апогей которого приходится на пятидесятые и шестидесятые годы прошлого
века, когда одна за другой выходили книги с названием «Философская
антропология» (в качестве примера можно привести исследования Ланд-
манна, Ротхакера, Брюнинга, Лансберга, Хенгстенберга, Финка и др.),
казалось, подтверждал прозорливость немецкого философа.
Однако, философская антропология так долго и мало
результативно находилась в мучительном поиске своего самоопределения, что этот
бум не мог постепенно не утихнуть и существенно уменьшить масштаб
своей значимости даже для тех, кто был сначала его искренним
приверженцем, не говоря уже о неприкрытом скептицизме в отношении
философской антропологии других мыслителей (например, того же
Хайдеггера), многие из которых в последнее время чрезвычайно
быстро и поверхностно, как будто следуя моде, становятся
сторонниками концепции «смерти человека». Поэтому реальное обоснование
границ, принципов, категориального аппарата, особенного положения
философской антропологии среди других философских дисциплин в
каждом отдельном исследовании является необходимым условием
ее развития. В качестве насущных задач современной философской
антропологии можно указать на необходимость интеграции и
целостного осмысления принципов множественности, неоднородности и
открытости человеческого бытия; раскрытия конкретного значения
зачастую столь неопределенного понятия человеческой личности
посредством ее философско-антропологической дифференциации в
отношении таких способов человеческого самоотношения и
самопонимания, как индивидуальность и субъективность; достижение четкого
осознания принципиального отличия философской антропологии от
антропологической философии и таких форм антропологического
знания, как религиозная, социальная, историческая, культурная
антропологии. Такой ряд можно продолжить, тем более что он не является
универсальным, поскольку, как кажется, продуктивней заниматься не
8
Философская антропология Макса Шелера
конституированием единой завершенной глыбы под названием
«философская антропология», а отдельными множественными философско-
антропологическими исследованиями.
Это, конечно, тема отдельной, так нужной современной философии,
фундаментальной дискуссии, но я единственно хотел бы призвать не
упрощать эту ситуацию, поверхностно и схематично формируя на
основе французской философии последнего времени клише в отношении
возможности философской антропологии. И одним из подтверждений
наличия у философской антропологии будущего является тот факт, что
даже Мишель Фуко, имя которого, кажется, становится в
определенных кругах уже своеобразным философским китчем, после своих,
получивших такое широкое распространение, исследований семидесятых
годов в области нормативных и дисциплинарных пространств,
дискурсивных техник, анонимной, тотальной и агрессивно-принудительной
власти, сделавших его главным «могильщиком» человека, обращается
с начала восьмидесятых к проблеме самоопределения и самополагания
человеческого субъекта через его отношения к истине посредством
таких, идущих от античности, установок, как «забота о себе», «практика
себя», «культура себя», «техника себя».
Так или иначе, впрочем, но сейчас нужно констатировать
существенное уменьшение реального интереса к самому Шелеру, говоря о
котором его исследования в области феноменологии, аксиологии,
социологии знания сразу отходят на второй план перед философской
антропологией. Но если в Европе все-таки сформировалась пусть и небольшая,
но солидная когорта серьезных и вдумчивых исследователей Шелера,
во главе с недавно умершим Манфредом Фрингсом, результатом чего
является достаточно обширная библиография работ (приводимая в
нашем издании), то в России, которая благодаря известным политическим
событиям XX века была во многом отсечена от развития европейской
философии, интерес к нему как одному из ведущих представителей
европейской философии пришелся как раз на время, когда и сама
человеческая личность и философская антропология в целом, казалось, уже не
смогут подняться с колен как фундаментальные философские проблемы
под градом наскоков на них со стороны французской философии.
Так вот, можно сказать, что наметившийся ренессанс шелеров-
ской философии в контексте очевидной актуальности проблем
«антропологического поворота» не смог развиться, будучи почти тотчас
же сметен ураганом деструкции. Таким образом, российская
философия невольно перепрыгнула через тот этап отношения к философско-
антропологической проблематике и в целом развития, который евро-
Предисловие редактора
9
пейская мысль, подчас мучительно, прошла весь от начала до конца,
захотев, однако, сразу приобщиться его результатам. Но продуктивной
такая спешка не могла быть по определению. Поэтому в девяностые
годы XX века в России появилось только два отдельных издания шеле-
ровских сочинений, да в XXI веке еще одно1. Серьезных же
исследовательских статей, как и защищенных диссертаций, было совсем мало, а
монографий и даже целостных коллективных исследований до сих пор
нет - наш труд будет первым.
Конечно, если сравнить такое состояние присутствия и рецепции
Шелера в российском издательском пространстве с Гуссерлем, Хай-
деггером или Делезом, то выглядит оно, честно сказать, удручающе.
Возможно, частично это объяснимо и естественным положением,
сложившимся в результате определенного развития современной
философии - во всяком случае, я не ставлю перед собой в качестве основной
претенциозную (но, как кажется, в полной мере не актуальную) задачу
развития российского «шелероведения». Скорей, речь идет о
активизации фундаментальных исследований философско-антропологической
проблематики в современной философии, и для этого, как
представляется, философия и философская антропология Макса Шелера
может быть удачной отправной точкой2. Именно в этой, а не в узкой
историко-философской перспективе следует рассматривать и
созданное нами «Российское общество Макса Шелера» (http://max-
scheler.philosophy.pu.ru) и проводимые им конференции (в частности,
в рамках ежегодно организуемых философским факультетом Санкт-
Петербургского государственного университета ноябрьских «Дней
петербургской философии»).
Исходя из сказанного, определяются и основные задачи
настоящего издания. Их несколько. Во-первых, видится необходимым
представить, наконец, по возможности максимально полный и целостный
образ философии Макса Шелера, рассмотренной в качестве пути
становления философской антропологии. Это сможет, хочется думать,
стимулировать современную мысль в направлении развития и
актуализации философско-антропологических исследований и просто будет
являться данью уважения и памяти Максу Шелеру, умершему более
1 Шелер М. Избранные произведения. М.: Гнозис, 1994; Шелер М. Ресентимент в
структуре моралей. СПб.: Наука, 1999; Шелер М. Философские фрагменты из
рукописного наследия. М.: Институт философии, теологии и истории Святого Фомы, 2007.
2 Попыткой такого исследования как раз и является недавно вышедшая наша книга:
Дорофеев Д.Ю. Суверенная и гетерогенная спонтанность. Философско-антропологический
анализ. СПб: СПбГУ, 2007.
10
Философская антропология Макса Шелера
80 лет назад, но могущему быть ценным для современной мысли не в
качестве архивного, а живого философа. Осуществление этой задачи
потребует, во-вторых, объединение тех современных - как именитых,
так, и это особенно важно, молодых - российских философов (причем
не только из так называемых «столичных городов», но и из более
отдаленных регионов нашей родины), кто занимается исследованием тех
или иных аспектов философии и философской антропологии Шелера и
переводом его трудов (в нашем издании представлены три не
переводимых ранее на русский язык статьи Шелера). Не менее существенно,
в-третьих, получить возможность ознакомиться, хотя бы в первом
приближении, с результатами работ в области современных
исследований шелеровской философии наших западноевропейских коллег
(многие из которых так или иначе связаны с «Международным обществом
Макса Шелера», Max-Scheler-Gesellschaft), с опытом их восприятия и
оценок. Хочется думать, что и труды российских философов смогут
расширить их представления о возможностях и специфики отечественной
философской мысли.
Актуализировать проблематичность можно только на основе
достаточного знания истоков, поэтому мы рассматриваем название нашего
сборника - «Философская антропология Макса Шелера: уроки,
критика, перспективы» - как повод к углубленному и дискуссионному
изучению положения человека в мире, которое, быть может, позволит
пересмотреть оценку философской антропологии и ее возможностей в
горизонте развития современной философской мысли.
Часть I
ФЕНОМЕНОЛОГИЯ МАКСА ШЕЛЕРА
М. Фрингс
США, Альбукерке
ДОРЕФЛЕКСИВНАЯ ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ШЕЛЕРА1
(пер. с англ. Д. Ю. Дорофеева)
Предварительные замечания
Феноменология Макса Шелера оставалась по большей части на
заднем плане феноменологического движения со времён Второй мировой
войны. Даже сегодня2 еще нет достойного детального исследования
© M.S. Frings, 2001.
1 Представляемый текст переведен по изданию: Manfred S.Frings. The mind of Max
Scheler. Maroquette University Press, 2001, Ch.7, P.181-193. Эта книга была подарена
мне автором в 2005 г. в Триере (Германия) на заседании Международного шелеровского
общества (Max-Scheler-Gesellschaft), а через некоторое время М. Фрингс любезно
разрешил мне перевести и опубликовать на русском языке главы из нее. К сожалению, наша
книга выходит в свет уже после смерти Манфреда Фрингса (1925-2008), но мы все равно
хотим выразить ему свою благодарность, пусть и запоздалую. Родившись в Кельне и
переехав в 1958 г. в США, М. Фрингс был наиболее авторитетным в мире исследователем
философии Макса Шелера, автором многочисленных фундаментальных работ в области
современной философии, феноменологии и философской антропологии, с 1970 г.
главным редактором Собрания сочинений Шелера и редактором 54 и 55 томов (Парменид и
Гераклит) Собрания сочинений Хайдеггера, до 2005 г. директором шелеровского архива,
короче, проводником европейской, прежде всего немецкой фундаментальной
философии и феноменологии, в Америке. 18-19 февраля 2010 г. в Чикаго проходило заседание
Северо-американского общества Макса Шелера, посвященное памяти Манфреда
Фрингса, в котором мы принимали участие. Материалы выступлений (в том числе и наше),
прозвучавших на этом заседании, а также биографию Манфреда Фрингса можно найти на
сайте общества www. schelersociety.us; у проф. Фрингса также был и существует до сих
пор подробный сайт, посвященный Шелеру, где можно найти информацию и о нем самом:
www.maxscheler.com\ другие источники информации о Шелере в Интернете можно
найти на нашем сайте http:/ /fmaxscheler.philosophy.pu.ru - прим.ред.
2 Первое издание книги М. Фрингса «The Mind of Max Scheler», седьмой главой которой
является предлагаемая в переводе работа, вышло в 1997 году - прим. пер.
12
Часть I. Феноменология Шелера
феноменологии Шелера. И для этого есть две причины: 1) немецкое
собрание сочинений его работ медленно распространялось с 1954 года, в
то время как феноменологическая мысль быстро развивалась в работах
Хайдеггера, Гуссерля, Мерло-Понти и Сартра. Всемирная доступность
их работ - заслуга второго поколения феноменологов, представители
которого были знакомы с первыми лично. Это особенно справедливо для
феноменологии Гуссерля, чьи философские идеи были развиты в трудах
Ван Бреда и Кэрнса, а затем в трудах Гадамера, Гурвича, Шпильбер-
га, Ландгребе, Штрауса и других американских и европейских ученых;
2) у самого Шелера и не было детально проработанных и
систематических работ собственно по феноменологической проблематике, не считая
двух эссе 1911 и 1914 гг., «Учение о трех фактах» {Lehre von den drei
Tatsachen) и «Феноменология и теория no3naHHn»(Phänomenologie
und Erkenntnistheorie) (X 377-502/ΡΕ 136-287)3.
Однако во всех своих работах Шелер много раз обращался к
феноменологии и к еще неоперившемуся в то время
феноменологическому движению в Геттингене, в котором он играл не последнюю роль в
период Первой мировой войны и ранее. Первая дискуссия с Гуссерлем
(VII, 307-11), который часто упоминается как признанный «отец»
феноменологии, произошла в 1901-1902 гг. Её главной темой были понятия
интуиции (Anscbauung) и восприятия. Шелер, будучи на пятнадцать
лет моложе Гуссерля, сформировал свое собственное, независимое от
гуссерлевского, новое понятие интуиции. Концепция Шелера состояла
в том, что сфера интуиции простирается за пределы ее возможных
чувственных компонентов и логических форм. Гуссерль в свою очередь
отметил, что он пришёл к аналогичному мнению относительно сферы
интуиции, вероятно, опираясь на свою работу «Логические исследования»
(Logische Untersuchungen) (1900/01) о категориальной интуиции4.
3 В дальнейшем, кроме особо оговоренных случаев, ссылки на работы М. Шелера
даются по изданию: Мах Scheler. Gesammelte Werke. Bande I-XV. Bern. Bonn 1971-
1997 в сокращенном виде: GW, номер тома обозначается латинскими цифрами, номер
страницы - арабскими. Содержание томов Собрания сочинений приводится в конце
нашей книги в «Приложении 3». Работа Шелера «Феноменология и теория познания»
имеется в русском переводе: Шелер М. Избранные произведения. М.: Гнозис, 1994.
С. 195-259 - прим. пер.
4 Гуссерлевские размышления о категориальной интуиции, являющиеся основой
второго тома «Логических Исследований», сыграли чрезвычайно большую роль в становлении
фундаментальной онтологии «Бытия и времени» Мартина Хайдеггера, что им
неоднократно признавалось; имеется и русское издание первого тома «Логических исследований»,
например: Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Новочеркасск, 1994. С. 175-353 -
прим. пер.
M. Фрингс. Дорефлексивная феноменология Шелера
13
Между 1910 и 1916 гг. Гуссерль настоятельно рекомендовал Шелеру
задуматься о различных возможностях карьерного роста. Но к концу
Первой мировой войны отношения между Шелером и Гуссерлем
заметно охладились на долгое время. Как свободный автор5 с 1910 до 1919 гг.,
Шелер имел большое количество публикаций, благодаря которым его
имя стало известно во всей Европе.
Хотя Шелер сделал серьезные критические замечания, касающиеся
феноменологии Гуссерля, он признавал и хвалил его при каждом
удобном случае. Это можно было бы объяснить зависимостью Шелера от
рекомендаций Гуссерля и уважением, обычным тогда в Германии к
должности старшего коллеги, достигшего высшего звания профессора.
Шелер, как и другие теоретики феноменологии в Германии в то
время, критиковал не только «Идеи I» {Ideen I)Гуссерля(1913)6, обвиняя
это произведение в эго-логическом картезианстве и методологических
недостатках. Шелер был также критично настроен и к «Логическим
исследованиям». Критика этого основополагающего для всего
феноменологического движения труда была сформулирована уже к 1904 г.
в его посмертно изданной работе Logik I (XIV 9-256). Этот факт
подтверждает независимость Шелера в немецком феноменологическом
сообществе, которое он феноменологически назвал «свободным кругом
феноменологов», состоящим из таких знакомых ему теоретиков
феноменологии, как Гейгер, Гильдебранд, Дауберт, Липпс (который в 1911 г.
сам основал круг теоретиков феноменологии в Мюнхене), Пфэндер,
Рейнах и Эдита Штайна7.
Шелер особенно обвинял Гуссерля в «платонизации»
феноменологии в работе «Логические исследования», потому что Гуссерль,
во-первых, признавал истину «в себе» как отдельно пребывающую
от объектов и процесса мышления, и, во-вторых, рассматривал
истину как существующую до создания суждения. Это было, конечно,
несовместимо с утверждением Шелера, что мышление должно
пониматься как существующее в функциональной связи (Denkfunktion)
с сущим.
5 Т.е. не имеющий официальной постоянной должности в университете - прим. пер.
6 См. русское издание: Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и
феноменологической философии. М.: Дом интеллектуальной книги, 1999 - прим. пер.
7 Стоит отметить, что из перечисленных философов наиболее близким Шелеру и во
многом предстающим его учеником и продолжателем является Дитрих фон Гильдебранд,
несколько книг которого уже издано в переводе на русский язык; упомянем лишь
наиболее, как нам кажется, близкую шелеровскому, философско-антропологическому
наследию: Гильдебранд Д. Метафизика любви. СПб: Алетейя, 1999 - прим. пер.
14
Часть I. Феноменология Шелера
Независимость Шелера от установок раннего
феноменологического движения стала особенно очевидна в лекции об основах биологии,
прочитанной в семестре 1908/09 года в Мюнхене (XIV 257-361). В ней
затрагивались основные темы его феноменологии того времени,
которые впоследствии нашли свое выражение в двух упоминавшихся выше
его феноменологических статьях. К сожалению, все другие его
размышления по этому вопросу разбросаны по многочисленным работам,
включая Формализм в этике8.
I. Специфика феноменологии Шелера
Феноменология Шелера отлична от всех других своими целями и
особенным вниманием к дорефлексивному (subliminal) уровню
сознания. Шелер не ограничивает себя рамками формальной логики,
подчеркивая эмоциональные аспекты сознания или дорефлексивные «мотивы»
сердца. Несколько основных идей феноменологии Шелера будут
рассмотрены ниже в следующем порядке:
(1) Феноменология не базируется на методе.
(2) Будучи основанной на интуиции, феноменология должна
отодвинуть на второй план сенсорное восприятие.
(3) Источник времени заключается в жизненной спонтанности (self-
activation of life)9.
(4) Сознание предполагает существование человека.
(5) Эмоциональная интенциональность предшествуют всем другим
интенциональным актам.
(6) Эго - это объект внутреннего восприятия.
(7) Реальность это сопротивление.
1) Сначала нужно отметить, что ноэтико-ноэматическая (noetic-
noematic) биполярность актов сознания и самого сознания
поэтических (noematic) смысловых составляющих, соединенная с первой,
позволяет двум подходам обнажать структуру сознания самого по себе,
8 Перевод одной части этого труда имеется на русском языке: Шелер М. Избранные
произведения. М.: Гнозис, 1994. С.259-339 - прим. пер.
9 Для перевода выражения self-activation мы решились для большей четкости
использовать понятие «спонтанности», - хотя для него в английском языке имеется и свое слово,
spontaneity, - поскольку оно в данном контексте соответствует значению
«самопроизвольности»; вообще же философские коннотации спонтанности формировались в истории
европейской философии в процессе взаимосоотнесенности понятий самопроизвольности и
непроизвольности - подробней об этом см.: Дорофеев Д.Ю. Суверенная и гетерогенная
спонтанность. Философско-антропологический анализ. СПб: СПбГУ, 2007. С. 102-142. -
прим. пер.
M. Фрингс. Дорефлексивная феноменология Шелера
15
per se. Возможно исследовать поэтическую (noetic) сторону интенцио-
нальных актов и возможно соединить ноэматическую смысловую
составляющую сознания с их ноэтическим компонентом. Шелер
именует ноэтический подход «феноменологией акта» (act-phenomenology)
и ноэматический подход <<феноменологией фактов» (phenomenology
of facts). Первый показывает, «как» даны явления, второй - «что» в них
дано. Используя какой-либо из этих подходов, невозможно полностью
исключить другой.
Вообще, феноменологи утверждают, что какой бы не была
отправная точка их рассуждений, она не должна содержать каких-либо
скрытых неочевидных предпосылок. Не делая никаких предпосылок, Шелер
считает в начале своих рассуждений, что бытие (и сфера
абсолютного), как основа всех составляющих, имеющих смысл, дано прежде
любого познания (Erkenntnis) и знания (Wissen). Нет ни познания,
ни знания, включая феноменологическое познание и знание, без пред-
данности (pre-givenness) бытия, включая его непостижимость. Такая
пред-данность бытия не должна пониматься как факт,
устанавливаемый познанием. Скорее, данность бытия, о котором рассуждают без
каких-либо предпосылок, является основой последовательности всех
фактов в сознании. Из этого следует, что феномен - факт сознания или
что сознание это те факты, основа которых заключена в их бытии в
сознании. Эти рассуждения должны учитываться для понимания общей
отрицательной оценки Шелером методологии.
(2) Факты даются как составляющие непосредственной интуиции.
Такими феноменами являются, например: пространственность,
временность, материальность, (со)отношение, вещественность,
жизненность и Божественное. Методы, наблюдения и определения
предполагают то, что должно быть раскрыто ими. Поэтому то, что является
пространственным, временным, материальным или живым не может
быть наблюдаемо или определено как «что-то», что может быть
раскрыто методом. Поэтому же явления интуиции - это «чистые» факты,
которые не могут быть постигнуты методом. Факт пространственно-
сти можно постичь наблюдениями или методами только тогда, когда
рассматривается определённая протяженная форма предмета, такая,
как что-то треугольное или организм. Но «факт» пространственности
чего-то треугольного или «факт» жизни чего-то, при этом уже
постигнут интуитивно и, в этом смысле, является a priori. Факты - это
компоненты значения чего-то без предположений. Они лишены
чувственного опыта. Они, как Шелер выразился, «там» [da] (X380/1 /РЕ
138). Это «там» не исключает присутствия иллюзий в интуиции.
16
Часть I. Феноменология Шелера
Феноменологическая иллюзия имеет место, когда что-либо
представляется как остаточное явление в сознании, к которому оно
фактически не принадлежит. Например, что-то может быть дано в форме
феномена «жизни», когда в действительности это «что-то» не живое.
Это может случиться, как мы видели в главе IV10, когда кто-либо
полагает, что он смотрит на живого человека, но обнаруживает, что
это - кукла. В параграфах 8 и 13 работы «Анализы пассивного
синтеза» {Analysen zur passiven Synthesis) Гуссерль также указывал на
этот опыт с куклой, но рассматривал его только в аспекте состояния
«сомневающегося» сознания, то есть с точки зрения суждения. Для
Шелера, однако, такие иллюзии не оцениваются как являющиеся
истинными или ложными. Интуиция не просто верна или нет; скорее,
ее считают истинной или ложной уже после ее проявления.
Возможность описания или объяснения чистых феноменов в интуиции -
место столкновения критиков феноменологии. В этом критическом
анализе ставится вопрос о том, как можно каким-либо образом
разговаривать о феномене, который нельзя достаточно ясно объяснить или
описать. Шелер ответил на эту критику двумя способами.
Сначала должно быть сделано различие между интуицией и
дискурсивным размышлением. Слово «дискурсивный» (discursive) происходит
от латинского discurrere, которое означает «пробежать». Шелер дает
пять характеристик дискурсивного мышления.
a) Дискурсивное размышление требует последовательности в
осуществлении определенных шагов к конечному познанию, результату
или истине.
b) Дискурсивное мышление сосредотачивается на том, что
происходит здесь и сейчас и на отношениях между этими событиями.
c) Дискурсивное мышление предполагает существование
пространства и времени, в котором и совершаются указанные шаги.
d) Дискурсивное мышление может быть индуктивным или
дедуктивным.
e) Дискурсивное мышление является «символическим» и исходит от
частей к целому.
Напротив, интуитивное схватывание факта или феномена
отличается от дискурсивного мышления главным образом следующим:
а) части интуиции заключены в пред-данном структурированном
целом.
10 Четвертая глава книги М. Фрингса была посвящена «Феноменологии религиозного
опыта» - прим. пер.
M. Фрингс. Дорефлексивная феноменология Шелера
17
Ь) существует необходимость только в одной данности бытия, чтобы
считать его универсальным фактом, не делая дискурсивных шагов.
Таким образом, интуиция факта «сверх-дискурсивна».
Позвольте нам попытаться «прояснить» то, что нельзя объяснить,
потому что сами объяснения являются дискурсивными согласно
вышеизложенным положениям. Феномен «жизни» находится там в нашем
сознании, независимо от того воспринимаю ли я одушевленное или
неодушевленное сущее через этот феномен. Ошибка заключается в том,
что кукла сначала кажется человеку живой. Когда ложное
представление возникает в сознании, факт того, что что-либо является живым,
существует сам по себе и не важно, действительно ли там стоит кукла или
нет. Данное знание также безразлично к пространственно-временным
определениям куклы или живого человека, стоящего в окне. Феномен
«жизни» как интуитивное знание предшествует пространственно-
временным формам. В мультфильме о Попайе, например, Попайя
представляется на экране «живым». Без этого представления никто не смог
бы понять смысл того, что он делает. Пред-данная интуитивно жизнь
может впоследствии быть проанализирована в ходе дискурсивных
обсуждений, включая феноменологические обсуждения.
То, что феномен сам по себе независим от пространства и времени,
существенно для феноменологии Шелера и, как мы увидим, для его
позднего труда «Философская антропология» (Philosophische
Anthropologie). Независимо от степени, к которой феномен может быть
приближен в «феноменологической редукции» Шелера, пространство и время
также должны быть «взяты в скобки». То есть их феноменологическое
происхождение в самопроизвольном движении (self-motion)
жизненного центра должно быть взято под сомнение. Без самопроизвольного
движения жизни не было бы никакого пространства и времени.
«Феноменологическая редукция» означает поэтому приостановление
витального центра жизни или «импульса», в котором действительность дается
как «сопротивление» (IX 208-215/РЕ 313-317; IX 245-253). Этот пункт
будет занимать нас позже подробно в главах VIII и IX11.
Еще одно разъяснение необходимо, чтобы понять феноменологию
Шелера в этом ключе. То, что было названо «фактом», или
«феноменом», это Urphänomenone, то есть «Первофеномен»12. Всякий раз, когда
11 Посвященных в книге М. Фрингса соответственно формам знания и обществу и
становлению Бога, мира и человеческому существованию - прим. пер.
12 Это понятие занимает центральное место в философском, с элементами
мистического пантеизма, понимании природы и бытия в целом у Гете; подробней о нем смотрите:
18
Часть I. Феноменология Шелера
такой первофеномен, как «жизнь», совпадает с «идеей», например,
«идеей жизни», сознание достигает интуиции (Wesensschau) или
знания сущности {Wesenserkenntnis).
Чтобы понять триаду основного феномена, идеи и знания
сущности, нам будет необходимо изучить уникальное понимание Шелером
того, что есть «идея». По техническим причинам, это будет отложено
до главы IX13.
По причине статуса Wesensschau, рукописи Шелера, как правило,
начинаются с общих описаний интуитивно постигнутых фактов,
сколько это возможно, как в случае со стыдом, трагическим чувством,
раскаянием и чувством обиды. Что же касается постигнутого интуитивно
факта Божественного в сознании, то Шелер разработал целую
феноменологию религии, Wesensphänomenologie der Religion (V 157-328/Е
161-332; Χ 179-253), как мы пытались показать14.
Общим у всех «чистых» фактов является то, что они не могут быть
наблюдаемы или стать объектом приложения методов. Они также
безразличны к категориям истины и лжи. Это контрастирует с внешними
фактами, которых придерживается наука и естественное
мировоззрение (natural world-view). Как ученые, мы заявляем, что земля
вращается вокруг солнца, а, опираясь на естественный взгляд на мир, - что оно
всходит и заходит. Постигнутые интуитивно факты являются
внутренними и «видны» только в феноменологическом отношении,
безотносительно к тому, что является мирским или историческим. Шелер достиг
своей феноменологической позиции «психическими методами»,
подобным тем, которые есть в буддизме. И он сам осознавал связь между
своей собственной психической техникой и буддизмом.
Допуская, что феномены - чистые факты в начале проявления
интуиции, а не являются результатами метода, должен встать вопрос о
том, играют ли чувства роль в интуиции. Независимость Шелера от
раннего феноменологического движения проявляется в том, какую роль он
предписывает чувственному восприятию. Поскольку интуиция намного
богаче чувственного опыта, нельзя решительно утверждать, что
чувственный опыт является первичным, или примордиальным, и тем более
полагать, что он единственный опыт, доступный человеку. Это также
Дорофеев Д.Ю. И.В. Гете: Поэзия и правда мысли //Философская антропология. Очерк
истории. СПб: СПбГУ, 2003. С. 105-117 - прим. пер.
13 Девятая глава книги М.Фрингса The mind of Max Scheler посвящена, как уже было
указано выше, проблеме становления Бога, мира и человека в поздней метафизике и
философской антропологии Макса Шелера - прим. пер.
14 В главе четвертой, посвященной феноменологии религии - прим. пер.
M. Фрингс. Дорефлексивная феноменология Шелера
19
связано с тем, что феноменологи называют «жизненным миром»,
понятием, активно использующимся лишь в поздних и посмертно изданных
произведениях Гуссерля. Сам термин Lebenswelt был впервые
задействован в 1885 году учителем Шелера, Рудольфом Эйкеном, хотя и не
совсем в феноменологическом ключе. Использование же этого понятия
в феноменологическом смысле начинается именно с Шелера, с 1908
года, когда он немного изменил это понятие, и оно стало звучать как die
Lebewelt. Хотя Шелер также использовал этот термин в своих более
поздних рукописях, он предпочитал выражение «естественное
мировоззрение» {die naturliche Weltanschauung). Он детализировал
феноменологическую роль этого понятия в своих рукописях. Естественное
мировоззрение является первичным для всех функций чувств. Только
те чувственно воспринимаемые данные актуализируются и, так
сказать, вступают в игру, которым это «позволяет» сделать естественное
мировоззрение. Это также свойственно среде обитания («milieu»)
животных. Чувственное восприятие - это главным образом средство,
которое помогает организму адаптироваться к окружающей среде и
выжить. Чувственный опыт, конечно, не является условием для фактов
человеческой интуиции. Напротив, приписывание чувственному опыту
основополагающего значения для самой интуиции явилось бы вызовом
феноменологии.
(3) Феномены пространственности и временности не должны
сводится лишь к людям. Скорей, они сгенерированы двумя силами,
присущими любому живому существу: самодвижением (self-movement) и
самоизменением (self-modification). И пространство, и временность
имеют метафизическое происхождение. В этом отношении
феноменология, утверждает Шелер, не может быть отделена от метафизики или
теории знания.
Ни пространственность, ни временность не укоренены в теле или
в сознании. Они происходят, как сама действительность, от
четырехмерного многообразия жизненной энергии, называемой «Drang», т.е.
от порыва. Но в порыве они еще не отделены друг от друга.
Состояние порыва - чистое, нерегулярно колеблющееся «изменение», или
Wechsel. Субстанция, как носителя своего бытия, порыв не имеет. Его
можно сравнить с волновым спектром в атомной энергии, чья
действительность, согласно Шелеру, также опирается на жизненный порыв.
Четырехмерный порыв наполняет собой все сущее. Он даже
достигает видимого поля человека, где все еще содержится четырехмерная
жизненная энергия. Когда мы смотрим на параллельные колеи
железной дороги, они, кажется, «встречаются» на горизонте. Аналогично в
20
Часть I. Феноменология Шелера
четырехмерной геометрии, где нет параллельных прямых, потому что
там нет никаких прямых линий.
Порыв является как индивидуальным, так и всеобщим. Во всех
его фазах колеблющихся изменений он одновременно есть
«становящийся» (becomming) и «нестановящийся» (un-becomming) (Werden
und Entwerden), и эта его амбивалентность просвечивается в
непрерывном процессе одновременно исчезающих и появляющихся живых
существ. Следующие два закона гласят: (1) Любое движение
происходит от порыва, и оно, в принципе, обратимо (можно вернуться к
началу движения); (2) все изменения происходят от порыва, но они уже
необратимы.
Феномен неравномерного, колеблющегося изменения доминирует
в философии Шелера. Иллюстрация будет полезна, так как немецкое
слово Wechsel, в том контексте, в котором Шелер использует его, не
имеет точного английского эквивалента. Его не нужно понимать как
«взаимодействие» в том значении, которое использовано в таблице
категорий Канта.
Примеры колеблющегося изменения, которые приводит Шелер,
берутся на основе чувственного восприятия. Они помогают лучше
увидеть смысл, который Шелер вкладывает в этот термин. Примеры
колеблющегося изменения - большой косяк рыбы, который, кажется,
плавает в случайных направлениях, или случайное движение муравьев в
их колонии, или колебания света и теней поддеревом, которое открыто
солнцу и ветру.
В последнем примере некто мог бы интерпретировать чередование
тени и света как обратимость тени и света (возможность повторения
чередования света и тени на земле) или как необратимые изменения самой
поверхности земли. Индивидуальные элементы этих колеблющихся
движений придают им любую интерпретацию. Кроме того, движение каждой
тени - теоретически и реально - обратимое (возобновляемое)
движение. Ничто не могло бы заставить кого-либо полагать, что тень не может
иногда возвращаться к исходной форме. Однако все тени действительно
подвергаются необратимому изменению во времени, даже если бы они
должны были возвратиться к их начальным позициям. Тени на земле от
беспорядочного колебания должны были бы изменяться вместе с
изменением положения солнца с течением времени. Можно также упомянуть
здесь в качестве примера беспорядочные помехи на экране телевизора.
Любая точка на экране с помехами поддается толкованию обоими
упомянутыми способами. Следовательно, беспорядочное изменение находится
у основания как объективного пространства, так и времени.
M. Фрингс. Дорефлексивная феноменология Шелера
21
В итоге, беспорядочное, колеблющееся изменение может
толковаться или как обратимое движение, или как необратимое изменение.
Как обратимое движение, оно превращается в пространственность и в
вытекающее из него объективное пространство. Как необратимое
изменение, оно превращается во временность и в вытекающее из него
объективное время. Но то, что фундирует внешнее восприятие, фундирует
и внутреннее восприятие, а так же метафизику. Необходимо
подчеркнуть, что порыв толкает жизнь в непрерывно самодвижущийся и
самоизменяющийся процесс «становления» /«не-становления» в любой из
его фаз. Допускается также, что пространство и время еще не отделены
в порыве и что феноменологическая составляющая сознания времени
должна брать начало в метафизическом порыве.
Порыв, наполняя энергией все процессы жизни, разветвляется в
людях на три главных потребности: размножение, власть и питание.
Колеблющееся изменение жизненного порыва теперь начинает
раздваиваться в потребностях на обратимое движение
(пространственность) и необратимое изменение (временность). То, что в жизненных
потребностях «менее срочно», становится «отдаленным» и
откладывается на «потом», то, что более «срочно» для потребностей, становится
«близким» и «первостепенным». Главные потребности связаны с тремя
слоями зародыша у позвоночных организмов (эктодерма, мезодерма,
энтодерма) в кишечных стадиях эмбриона. Наряду с комплексными
разветвлениями других потребностей, эти играют основополагающую
роль в темпорализации желаний, потребностей и интересов также, как
и восприятие. В философии Шелера восприятие, как было упомянуто
ранее, обусловлено потребностями, но в свою очередь все потребности
обусловлены порывом.
Первый феноменологический опыт определения пространствен-
ности, отделённой от темпорализации, дает нечеткое, неопределенное
осознание чего-либо (about-awareness) {das Herumbewuss sein).
Первый феноменологический опыт определения временности, отделённый
от пространственности, состоит в предсознательных поглощениях фаз,
«заполненных» призрачными картинами (Bilder), полагаемыми
порывом. Это означает, что изначально живые существа не живут «в»
объективном пространстве или времени. Прежде всего, они полагают себя
в пространстве и времени вне витальной энергии порыва.
Переход порыва в необратимое изменение достигает
человеческого сознания в форме «абсолютного», а не объективного времени.
Абсолютное время характеризуется тремя качествами: 1)
одновременное соответствие значений и их фаз; 2) непрерывное становление/
22
Часть I. Феноменология Шелера
не-становление; 3) поглощение абсолютного времени в переходе от
любого А к В. Последнее включает также переход от одного значения
к другому в сознании или между потенцией и актуализацией.
Абсолютное время перехода также обращается к «протенциям»,
переходящих в «ретенции» в гуссерлевской терминологии15. Для Шелера
тогда сознание времени может быть описано как абсолютное
самоопределение во времени переходов в потоке становления и
нестановления значений, локализованных в своих индивидуальных
фазах, которые все движимы жизненным порывом.
Абсолютное время проникает во все фазы жизни и целиком в бытие
активной человеческой личности. Оно также скрыто в непрерывном
движении к смерти. Это означает, a fortiori (лат. «тем более»),
смещение в сознании горизонтов прошлого, настоящего и будущего. В
начале, на ранней стадии, сознание имеет бесконечный горизонт будущего.
Маленький горизонт прошлого начинает расти и расти, пока оба
горизонта прошлого и будущего не придут к относительному балансу. В
середине жизни они начинают увеличиваться и непреклонно сжимать
настоящее между ними. Таким образом, горизонт будущего откатывается,
сокращаясь в обратном направлении, к настоящему от будущего, в то
время как горизонт прошлого расширяется и расширяется, напирая на
настоящее и будущее сзади до тех пор, пока сопротивление последнего
не падет и пока будущее не поглотится прошлым. Динамика смещений
этих трех горизонтов - это факт сознания времени, который Гуссерль
именует как «скольжение к смерти» (der Hang zum Tode)16. Динамика
смещений также работает в процессе старения. Старение является
манифестацией абсолютного времени17. Умирание есть процесс
самоизживания абсолютного времени {self-ending of absolute time). Смерть
- событие в объективном времени, наблюдаемое другим.
Многие аспекты роли личности в феноменологии и
рассматриваемый далее аспект эмоциональной интенциональности были уже
обсуждены ранее. Мы хотели бы, однако, повторить обсужденные вопросы
ради освещения ряда существенных положений специфической
феноменологии Шелера.
15 См: Гуссерль Э. Феноменология внутреннего сознания времени. М., 1994 - прим.
пер.
16 Напомню, что одной из основных онтологических структур Dasein у Мартина Хай-
деггера является «бытие-к-смерти», Sein-zum-Tod - прим. пер.
17 Подробней о шелеровских понятиях «манифестация» и «абсолютное время»
говорится в отдельной статье нашего издания: Дорофеев Д.Ю. Манифестации времени позднего
Шелера (в соприкосновении с ранним Хайдеггером) - прим. пер.
M. Фрингс. Дорефлексивная феноменология Шелера
23
(4) Шелер уже писал в работе 1913 г. Формализм в этике (изданной
тогда же в «Ежегоднике феноменологических исследований»
Гуссерля), что бытие личности является основой для всех интенциональных
актов. Как мы показали, это означало, что сфера личности не находится
в объективном времени. Скорее, личность является «сверх-временной»
(supra-temporal). Если так, то личность, а не эго, является основой
сознания. Каждый акт сознания отличается, в сущности, от любого
другого акта. Шелер заявил, что особенно эмоциональные чувства, но
также воля и религиозные акты, не должны стать жертвой традиционного
приоритета рациональных актов и разума, идущего от принципа cogito
Рене Декарта. Поэтому и по ряду других причин Шелер определил
понятия «сознание в целом» (consciousness in general) и
«трансцендентальное эго» как «очевидный нонсенс» (II 378/F 378 sic). Оба понятия
пересматривают бытие и самоценность личности, которая полагает все
акты. То, что называют «личность», существует исключительно в «по-
лагании» всевозможных актов. Их полагание различно, мы видим это
в каждой личности благодаря «качественному направлению», которое
принимают личностные акты.
(5) Все восприятия, воления и мышление порождаются
эмоциональным опытом переживания ценностей. То, что каждый акт
эмоционально окрашивается личностью, и то, что личность различна в
каждом отдельном акте благодаря его качественной направленности,
затрагивает, a fortiori, сферу эмоциональной интенциональности, то
есть чувства и их корреляты, ценности. Ценности являются дорацио-
нальными, интенциональными референтами (referents), или
поэмами, эмоциональных интенций. Их сущность заключена в любви. Как
и цвета, ценности независимы от своих субстратов, того, через что
они проявляются. Ценность красоты может принадлежать пейзажу
или музыкальному произведению, так же, как небо или ткань могут
быть синими. Все ценности содержат спектральный порядок пяти
возрастающих разрядов: ценность того, что является телесно приятным;
прагматичная ценность того, что является полезным; жизненные
ценности в пределах от благородного (edel) к низменному (schlecht); ряд
умозрительных ценностей красоты, справедливости, познания истины;
наконец, ценности Святого и грешного.
Эмоциональная интенциональность содержится в предпочтении
более высоких (или низших) ценностей данным ценностям. Предпочтение
не есть выбор этих ценностей; скорее, это - спонтанное движение к ним.
Это «движение к чему-то» не фундировано разумом. Оно укоренено в
сердце, в ordo amoris, чьи «причины» имеют собственную логику. Добро
24
Часть I. Феноменология Шелера
и зло не принадлежат этим пяти разрядам ценностей. Они не
являются интенциональными референтами, то есть коррелятами
эмоциональных интенций. Они появляются во время предпочтения высших (или
низших) ценностей и неотделимы от этих актов. Добро и зло - просто
временные феномены и эмоциональные примеры того, что на
феноменологическом языке называется «пассивным синтезом». Если так, тогда
сущности добра и зла не являются объектами.
(6) Поскольку феноменология сознания Шелера опирается на бытие
личности, из этого так же следует, что сознание, будь оно человеческое,
Божественное или вымышленное, должно быть «внутриличностное»,
то есть иметь форму личности. Поэтому эго не является основанием для
конституирования человека как сознательного существа, и при этом
эго - это не отправная точка для сознания и его актов. Такая оценка
Шелером эго, сделанная в «Ежегоднике» 1913 года, также кажется
совершенно противоположной той основополагающей роли, которую
играет эго в работе Гуссерля «Идеи к чистой феноменологии и
феноменологической философии. Книга I», публиковавшейся в том же самом
«Ежегоднике феноменологических исследований».
Сделаем некоторые выводы.
Первое. Шелер располагает эго на пяти нисходящих ступенях.
Согласно его книге 1913 года «К феноменологии и теории
симпатии и о любви и ненависти», эго проявляется в человеке
примерно в возрасте двух лет, когда оно начинает дистанцировать себя
от «пред-данных» альтер-эго.
Второе. Чистая интуиция, которая дается только личности,
затрагивает как внутреннюю, так и внешнюю интуицию. Она
независима от тела человека.
Третье. В реальности, однако, эго действительно принадлежит
человеку, имеющему плоть, тело. Оно генерирует три отдельных
качественных акта (act-qualities): восприятие смысла, припоминание
и ожидание, каждое из которых охвачено чистой интуицией.
Четвертое. Эти три качественных акта, сгенерированных из
связи между эго и телом человека, имеют в качестве интенциональных
референтов «бытие настоящего», «здесь и сейчас» (hic et nunc),
«бытие прошлого» и «бытие будущего». Как и протенции, ретенции
и мимолетное настоящее сознания времени, не проявляются в
опыте объективного времени или времени исчисляемого и измеряемого
{clock-time), т. к. они не даны в рефлексивных актах. Бытие
настоящего, будучи переплетённым с ретенциями и протенциями,
полагает восприятие, делящееся на внешнее и внутреннее.
M. Фрингс. Дорефлексивная феноменология Шелера
25
Пятое. Восприятие является внутренним, если в нем эго
конституировано как «объект». Хотя Шелер так и не утверждает,
получается, что эгологическая (egological) феноменология, такая
как у Гуссерля, должна опираться на внутреннее восприятие. Все
же, эго, как объект внутреннего восприятия, не расширено в этом
восприятии, и при этом не последовательно, т. к. опыты прошлого,
настоящего и ожидания будущего «вплетены» в эго. Переплетение
этих опытов в эго (das Ineinandersein) - основной объект
внутреннего восприятия. Конечный объект внешнего восприятия - «чистое
пространство» (das Auseinandersein).
Теории Шелера наводят на мысль, что традиционный декартовский
дуализм между сознанием и телом не имеет силы. В то время как эго
может быть чистым объектом, в таком состоянии личной собранности,
как в «зове времени» {call of the hour), и пока оно полагает в таких
случаях человеческую плоть менее значимой, эго также распространяется
на телесность человека и претерпевает переход от чистого эго к
«плотскому эго» (lived-body-ego) (das Leibich), Эго, следовательно, может
развертываться, как в случае чрезвычайного физического истощения,
интоксикации, ненасытности и т.д. Согласно Шелеру, возможно, что в
состоянии сна без сновидений эго исчезает полностью, и, когда человек
проснётся, оно снова наполняет его (II 424/F 428).
(7) В то время как понятие действительности едва ли имеет
отношение к более поздней работе Шелера «Философская антропология»,
следует упомянуть, что оно частично - результат острой критики Шелером
феноменологической редукции Гуссерля. Эта редукция должна
сосредоточиться не на методе, пишет Шелер, а на «технике аннулирования»
(aufheben) фактора действительности непосредственно в самом
жизненном мире таким образом, чтобы в сознании могли проявляться чистые
феномены. Метод редукции Гуссерля просто берет реальное бытие как
существование во времени, ограниченное суждением (Daseinsurteil).
Поэтому в методе суждения феномены остаются скреплёнными, хоть и
слабо, с реальностью жизненного мира, который должен быть в самом
начале «аннулирован». По причине сенсорной связи, которая есть у
метода и которая происходит из «мыслительной процедуры» самой
феноменологической редукции, феномены не проявляются еще, так как они
должны, то есть лишь как чистые факты. Следовательно, редукция не
является достаточно радикальной. По этой причине, Шелер предлагает
устранить сам корень того, что полагает реальность. Этот корень,
однако, находится в том, что продуцирует реальность: в порыве. Сознание
или «разум» может установить только чтойность (whatness) чего-либо,
26
Часть I. Феноменология Шелера
в то время как оно бессильно (ohnmachtig) установить реальность
чего-либо. Поэтому необходимо временное аннулирование порыва, и
это может быть достигнуто только психической техникой, чтобы
прийти к «феноменологическому восприятию», необходимому для
получения чистого факта. Эта техника обещает мгновенный доступ к тому, что
находится в «чистой интуиции» в качестве фактов, отделенных от
реальностей взгляда на естественный, или жизненный, мир и мир науки.
//. Беглый взгляд на дионисическую редукцию
К концу жизни Шелер развивал противоположное направление
психической техники, заключающейся в кратковременной приостановке
сферы личности, вместо порыва. Он думал, что можно будет «увидеть»
сущность порыва, растворяясь в нем и становясь с ним таким образом
единым. Он называл эту технику «дионисической редукцией».
Везде в своей работе Шелер применял свою собственную
феноменологию интуиции и имел цель раскрыть сущность бытия человека. Эта
сущность, как мы видели в части I, определялась как ens amans,
любящее я. Быть человеком означает быть любящим созданием, независимо
от того, каким искажениям может быть подвергнута любовь индивидов
и групп.
Склонность в прошлом считать дорефлексивную феноменологию
Шелера «приложением» к методам Гуссерля в течение долгого
времени препятствовала ее признанию из-за представленных в ней глубоких
идей о том, что для феноменологии (а так же, как мы увидим,
метафизики и антропологии) более значимо быть личностью, а не эго.
С. В. Васильева
Россия, Петрозаводск
ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ М. ШЕЛЕРА
- СОЗЕРЦАНИЕ СУЩНОСТИ1
М.Шелер делает темой феноменологического исследования сферу
человеческих чувств, эмоциональное начало в человеке, чему отводит
главное место в процессе познания мира. Уже в своей первой работе
по теории познания «Трансцендентальный и психологический метод»
(1900) Шелер стремится выработать собственный философский
подход, который он называет «ноологическим». Объект его
феноменологических исследований - психическая, эмоциональная сфера человека,
поскольку она служит априорной основой нравственности в любом
обществе во все времена. Результаты этих многолетних исследований
будут затем изложены Шелером в работе «К феноменологии и теории
чувства симпатии и о любви и ненависти» (1913), а завершающие
выводы сделаны в основном труде по теории познания и этике «Формализм
в этике и материальная этика ценностей» (1913-16).
Как известно, Ф. Брентано впервые подверг сомнению попытки
совместить в рациональной сфере человека все «модусы» его сущего, в
том числе нравственную и этическую сферу. В этой связи он первым
обратился к сфере «нерационального», чтобы выявить в ней
неисследованные ресурсы человеческой личности, но не в экзистенциальном
измерении, а в аспекте человеческого сознания. Самым главным
выводом в исследованиях Брентано является то, что этическое познание
субъекта полностью независимо от каких бы то ни было
метафизических и логических принципов, поскольку оно коренится в нашем
индивидуальном нравственном сознании - особом модусе нашей
сознательной человеческой жизни. Эти посылки стали исходными для
Шелера в разработке его этической теории познания.
Постметафизический взгляд на основы человеческого познания формировался в
противостоянии позитивизма и сенсуализма, причем победа позитивизма
оказалась абсолютной. В этой связи задача Шелера представляется
© СВ. Васильева, 2010.
1 Представленный материал написан на основе второго параграфа первой главы
кандидатской диссертации Васильевой СВ. «Антропология, теория познания и этика в
философии Макса Шелера», успешно защищенной 24 декабря 2008 г. в Российском
государственном гуманитарном университете (РГГУ) - прим. ред.
28
Часть I. Феноменология Шелера
весьма непростой, поскольку он берется опровергнуть вековые устои,
сложившиеся в западноевропейской философии в области познания.
Из учения Брентано Шелер, как ранее и Гуссерль, заимствует
понятие интенциональности, на основе чего он строит затем всю свою теорию
нравственного познания. Познающий взгляд человека, по Шелеру,
изначально «заряжен» эмоционально. Человек вступает во взаимодействие
с вещами и явлениями мира не напрямую - логически, рационально, а
«сквозь» некую иерархию ценностей, которая выстраивается в
соответствии с ordo amoris человека (его духовно ценностными приоритетами),
что фактически не меняется на протяжении всей жизни. Как и для
Брентано, для Шелера нравственный опыт - это не опыт в понимании
позитивизма, а это уже другая область наших отношений с миром, поскольку
нравственное познание само по себе - это другой тип познания,
основанный не на представлениях и суждениях, а на психических феноменах,
таких как любовь и ненависть. Эти феномены также имеют интенциональ-
ную структуру, хотя и другого вида, нежели суждения и представления.
Если Брентано в своих трудах расширяет понятие истины,
формулируя ее как «переживание очевидности», тем самым, привнося в
определение истины переживание (психическое состояние) познающего
субъекта, то Шелер идет дальше, а именно, структурирует это самое
переживание в своей иерархии ценностей, лежащей в основании его
материальной этики. Эта иерархия являет собой «наглядные
представления психического содержания»2, откуда и берется понимание блага
- по аналогии с тем, как понимание истины рождается в логической
сфере. На реализации иерархии ценностей, собственно, и основывается
вся моральная (духовная) жизнь индивида.
Все исследователи Шелера сходятся в том, что для него
феноменология явилась средством для достижения более амбициозных целей, чем
создание философского метода. На основе феноменологического
анализа строится все здание его философии, в основании которого находится
его становящаяся антропология. Однако главное философское
достижение Шелера заключается в применении феноменологического метода к
сфере человеческих чувств, к эмоциональному миру человека. Многие
философские учения, так или иначе, затрагивали тему чувств и эмоций,
однако Шелер впервые стал рассматривать эту сферу как обладающую
априорной структурой. Тем самым Шелер разрешил дилемму между
пониманием эмоций как реакций на воздействие внешнего мира и
пониманием эмоций как некоего иррационального начала. В противовес рацио-
2 Брентано Ф. О происхождении нравственного познания. - СПб., 2000. С.48.
С В. Васильева. Феноменологическая теория познания М. Шелера 29
нальному априоризму Канта Шелер выдвигает свой основополагающий
для теории познания тезис, а именно, наличие нравственного априоризма
в постижении мира. При этом Шелер раскрывает понятие
феноменологического опыта, неизвестное Канту: в нем в качестве факта созерцания
раскрывается то, что в естественном и научном опыте уже присутствует
как «форма» или «предпосылка». Рассматривая идею опыта, понимаемого
как «наблюдение и индукция», Шелер настаивает на том, что во всяком
опыте априоризм должен означать реализацию сущностных отношений.
Феноменологический опыт исключает всякое опосредствование: с
помощью знаков, символов, предписаний, установок, а, тем более, с помощью
«организации» самого наблюдателя, т.е. посредством структур разума.
По Канту, мир изначально представляет собой хаос, который
разум призван привести в порядок посредством своих «синтетических
функций». Соответственно, нагромождение чувственных впечатлений
должна упорядочить воля, порождая чувство долга. Шелер
противостоит этой мысли и утверждает, что универсум организуется логосом, а не
разумом человека. Мир становится постижимым благодаря тому, что
его сущности (и сущностные связи между ними) усматриваются,
постигаются, а не устанавливаются или создаются. И априорны они именно
потому, что основываются на сущностях, а не на вещах и благах, т.е.
отнюдь не потому, что они порождены рассудком. При этом Шелер
признает, что в процессе познания имеется некая заданность,
направленность, некое различие между сущностью и действительным, данным.
Но выявляется это не посредством структур человеческого разума, а
в процессе выявления сущностных связей мира. Таким образом,
Шелер категорически отвергает Apriori как некую оформляющую
деятельность или синтезирующую силу, тем самым, расширяя смысл понятия
Apriori по сравнению с кантовской трактовкой.
В противовес ключевым понятиям Канта в отношении «априорно
усматриваемого» (необходимость и общезначимость) Шелер выдвигает
на первый план «усмотрение» (Einsicht), которое является результатом
«созерцания» (Anschauung). «Необходимость» для Шелера существует
только тогда, когда некое положение основано на предметном усмотрении
априорного положения дел. Необходимость долга сводится к усмотрению
априорных взаимосвязей между ценностями, но не наоборот: априорные
связи не сводятся к необходимости долженствования, как у Канта.
«Общезначимость» - в свете этического персонализма Шелера - вообще не
рассматривается им как критерий ни в этике, ни в теории познания.
Основные понятия теории познания Шелера отличаются от
предшествующих теорий, которые увязывали процесс познания с чувственным
30
Часть I. Феноменология Шелера
миром человека, своей этической направленностью. Заслуга Шелера
заключается в том, что он выдвинул смелую гипотезу: познание мира
осуществляется индивидом в специфических актах взаимодействия с
ценностными феноменами этого мира, в процессе некоего
избирательного соприкосновения с ценностной значимостью предметов,
коррелирующей с внутренним «порядком сердца» данного индивида. Таким
образом, интенциональность - основное понятие феноменологии -
трансформируется у Шелера в нравственную интуицию и как главный
инструмент познания выходит на первую позицию по сравнению с
рациональностью.
Шелер набрасывает проект нерациональной, нелогической сферы
- эмоционально-духовной составляющей человеческой личности,
которая позволяет осуществляться процессу нравственного познания в
соответствии со своими вполне определенными законами. Тем самым,
Шелер утверждает наличие априорно данного в сфере чувств. Этика,
так же как и логика, имеет свое первоначальное априорное
содержание, которое никак не связано с «мыслимым», т.е. рациональным. Вся
наша духовная жизнь, а не только предметное познание и мышление,
обладает чистыми, независимыми от факта человеческой организации
актами и закономерностями актов. Любовь, ненависть, предпочтение,
воля имеют изначальное априорное содержание, которое им нет
нужды «одалживать» у разума, и которое этика раскрывает независимо от
логики.
В познании Шелер отстаивает феноменологический подход,
который получил название «феноменология сущностей»3. Феноменология
Шелера во многом отличается от взглядов Гуссерля. Шелер никогда
не признавал за философией роль некоей всеобщей методологии.
Феноменологическую редукцию он воспринимает не как отказ от нашего
обычного «мировоззрения», а, наоборот, как включение чего-то такого,
что при обычном взгляде на мир не работает. Для Шелера реальность
дается не через разум, осмысление, концептуализацию, а через
переживание некоего сопротивления, которое преодолевается только
посредством любящего соучастия в сущем.
Шелер основывается, с одной стороны, на открытии интенциональ-
ности сознания (Брентано), а, с другой стороны, на концепции
восприятия мира как некоей бесконечной регулятивной идеи, «как идеального
коррелята интерсубъективного опыта»4 (Гуссерль). Эти конститутив-
3 Шпигельберг Г. Феноменологическое движение. - М.: Логос, 2002. С. 249.
4 Гуссерль Э. Картезианские медитации. СПб.: Наука, 2006. С. 212.
С. В. Васильева. Феноменологическая теория познания М. Шелера 31
ные для теории познания идеи Шелер развивает в свете не
рациональной, логической, а в плане чувственной, нравственной, этической
составляющей человеческого сознания. Если Гуссерль признает, что при
всей «предданости в опыте»5 интенциональность никогда не является
анонимной, то у Шелера - она тем более «персональна», т.к. акт
постижения универсума совершается у него там, где «встречаются» в
трансцендентальном познании вечная иерархия ценностей и ordo amoris
индивида. В этом плане мысль Шелера созвучна мысли Гуссерля, когда
он говорит об опыте, осуществление которого не зависит от «я», - но
который получает свой смысл и подтверждение посредством «я».6
Как же пробиться к сути вещей, познать их истинную природу?
Истинная, непреходящая сущность вещей познается только на уровне
метафизического мышления - в процессе непосредственного созерцания
и усмотрения сущностей. Для достижения этой стадии мышления
недостаточно отвлечься от нашего природного, инстинктивного восприятия
мира. Необходимо преодолеть действительное проявление мира «здесь
и сейчас». Феноменологический подход Шелера предполагает, таким
образом, не только пересмотр кантовского трансцендентализма, что
предпринял Гуссерль, но и развитие его содержательной стороны, т.е.
привнесение эмоциональной сферы человека - наряду с рациональной
сферой - в процесс соучастия его в сущем.
Существуют такие духовные сущности, как любовь, ненависть,
симпатия, совесть, стыд, добро и зло, которые находятся вне рассудочной
сферы. Они подчиняются «логике сердца» (Паскаль). Шелер
настаивает на том, что трансцендентализм в процессе познания сущностей
должен иметь эмоциональную окраску. Он последовательно отстаивает
эту мысль в «Формализме...», подвергая феноменологическому анализу
духовную жизнь человека, всякий раз демонстрируя нам разнообразное
наполнение и содержание составляющих этой нерациональной сферы
- в зависимости от интенционального чувствования мира, а отнюдь не
в соответствии с законами разума. Более того, каких бы высот разум
ни достиг в своем развитии, - он всегда будет оставаться «слепым» по
отношению к ценностям, т.к. нравственное познание осуществляется
с сущностной необходимостью в чувстве: предпочтении и отвержении
(любви и ненависти).
Формы этического персонализма, которые развивались в Европе с
начала XIX в., систематизируются Шелером в зависимости от точки
5 Там же. С. 218.
6 Там же. С. 209-210.
32
Часть I. Феноменология Шелера
зрения на личность, а затем подвергаются критике в свете его особого
взгляда на личность и ее предикаты (совокупная личность, интимная
личность, социальная личность). Бытие личности является для
Шелера самоценностью в истории и в обществе. Такие понятия как «народ»,
«нация», «коллектив», «сообщество», «государство», «церковь» и др.,
он рассматривает в свете своего нового взгляда на этический
персонализм. И, наконец, подходит к понятию «ценностной личности», которая
является завершением его идеи о ценностных модальностях в
структуре иерархии ценностей.
Прежде чем приступить непосредственно к формулированию тех
оснований, на которых зиждется наука о познании Шелера,
необходимо выявить тот путь, который приводит Шелера к утверждению
нерациональных начал в теории познания.
Во всех своих публикациях, начиная с 1910 г., Шелер настойчиво
повторяет, что жизнь вообще является самостоятельным движущим
началом (Agens), основывающимся на прафеноменах, и проявление ее
не ограничивается ни явлениями сознания (чувствами, ощущениями),
ни телесными механизмами, ни соединением этих двух начал. Здесь он
критикует ту точку зрения, сформировавшуюся во времена Декарта,
согласно которой жизнь является комплексом механических и духовных
процессов. При этом он предположительно ссылается на свои
мюнхенские лекции по биологии, ставшие основой для публикации его работы
по биологии (появившейся сначала в сокращенном варианте и только в
1993 г. опубликованной полностью в 14 томе полного собрания
сочинений). В этих работах ясно прослеживается связь понятия «жизнь» как
прафеномена с понятием самостоятельности жизненных ценностей.
Принцип становления, являющийся конститутивным в восприятии
Шелером мира и его данности, а также личности как основного агента
этого мира, реализуется в процессе познания. Сам объект познания не
может быть представлен как статичный, который «задан» нам логосом
и позволяет рассматривать себя из разных перспектив. Главным в
определении личности, по Шелеру, является ее «фундирующее отношение»
ко всем сущностным актам. Шелер призывает правильно
формулировать эту «фундированность». Личность - не пустой исходный пункт
для актов, а само конкретное бытие, благодаря которому проявляются
сущностные связи. Только через принадлежность к сущности той или
иной конкретной личности акты конкретизируются из абстрактных в
конкретные сущности. Иначе говоря, мы можем судить о существе
конкретного акта только исходя из интенции существа самой личности.
Отсюда критика Шелером психологии и неприятие им объекта психо-
С. В. Васильева. Феноменологическая теория познания М. Шелера 33
логических исследований в виде «сознания вообще», в виде «общих»
поступков и действий, по которым психологи делают свои выводы. По
Шелеру же, невозможно понять событие, пока не узнаешь, как оно
совершалось и переживалось, а именно, какой личностью.
Динамическую модель устройства мира Шелер дополняет своей
идеей о том, что в мировом процессе нет вечных форм бытия, нет ни
абсолютных идейных констант, ни абсолютных принципов. Но есть
вечное и неизменное царство ценностей, которое кореллирует с вечным
человеческим духом. Таким образом, основным методологическим
понятием в философии Шелера выступает понятие иерархии. Та
«бесконечная регулятивная идея», которая у Гуссерля постоянно превращает
объективный мир в «идеальный коррелят интерсубъективного опыта»7,
трансформируется у Шелера в иерархию ценностей - некую надистори-
ческую и вечную константу, позволяющую привести чистый,
«безмолвный опыт к чистому выражению его собственного смысла», к
«гармонической согласованности мира».8 Происходит это в совершенно
определенных актах, которые совершает личность, выбирая или отвергая то
в окружающем мире, что соответствует или не соответствует некоему
«порядку сердца» - тому предустановленному устройству внутреннего
(нравственного) мира человека, который делает возможным
согласовывать и объединять «бесконечные перспективы возможных опытов».9
Свои основные взгляды на феноменологическую философию как
способ познания мира Шелер излагает, как уже было сказано, в
своей работе «Феноменология и теория познания» (1913-14).
Рассматривая феноменологию как новую установку сознания на «контакт с
самим миром», в которой вещи предстают так, как непосредственно
дают себя в «переживании», Шелер понимает рефлексию как
фиксацию «соприкосновения переживания и предмета в мире».10 И в этом
смысле, - пишет Шелер, - феноменология есть чистейший
эмпиризм и радикальнейший позитивизм. Но в то время как в любом
позитивизме самой важной является проблема критерия, в
феноменологическом подходе важнее всего некое «вживание» в содержание и
смысл фактов. Феноменологу и в голову не придет задавать вопрос
по поводу критериев, т.к. это прерогатива «постороннего
наблюдателя» в любой науке, - считает Шелер. Поскольку в феноменологии не
7 Гуссерль Э. Картезианские медитации. С. 212.
8 Там же. С. 259.
9 Шелер М. Избранные произведения. С. 69, 89, 93.
10 Там же. С. 199.
34
Часть I. Феноменология Шелера
существует так называемого общего критерия, то в отношении
каждого усмотрения каждый раз должно приниматься особое решение»11.
Иначе говоря, феноменологический взгляд предполагает, в первую
очередь, не отстранение (рациональное, логическое или
эмоциональное) от исследуемого факта, а, напротив, полное «слияние» с ним в
непосредственном его «переживании» - и так вплоть до прояснения
самых основополагающих, «самых изначальных» фактов. Самоданность
фактов - вот единственный «критерий». «Ибо все, что основывается на
непосредственном созерцании самоданности, т.е. «само» присутствует
в переживании и созерцании, a priori дано и для всякого возможного
наблюдения и индукции, происходящей на основе полученного из
наблюдения, дано как чистая «чтойность» (сущность)».12
Другими словами, все, что значимо для самоданной сущности
предметов, a priori значимо и для любых предметов этой сущности.
При этом априорным Шелер называет «любое познание, чья материя
в соответствии с порядком данности должна быть дана, если дан
предмет, в отношении к которому априорно это познание».13 Шелер имеет
здесь в виду, что Apriori - это не некая «приправа» к рассмотрению
положения дел, порождаемая нашим познающим духом, а некий
заданный, изначально существующий порядок (логос), в соответствии
с которым вещи мира раскрывают нам свою сущность. Именно в
соответствии с этим порядком феноменологическая философия способна
дать нам «чистое, беспредпосылочное и абсолютное знание».
Различия же между позитивной наукой и философией коренятся для
Шелера в самом объекте познания: Шелер различает позитивную науку,
которая стремится к абсолютной истине (однако предметы познания,
с которыми соотносится эта истина, «относительны в своем наличном
бытии») и философию, которая стремится познавать «абсолютные
предметы».
С другой стороны, Шелер убежден, что в переживании мир так
же непосредственно дан и в качестве «носителя ценностей» и
«сопротивления», как и в качестве «предмета». Речь идет при этом об «актах
чувствования» чего-либо (интенциональное чувствование), и эти акты
есть сущностно нечто другое, нежели психические состояния, которые
обнаруживаются внутри моего я в актах представления через
внутреннее восприятие. Шелер признает, что именно здесь лежит наибольшая
11 Шелер М. Избранные произведения. С.202.
12Тамже.С214.
13 Там же. С.241.
С. В. Васильева. Феноменологическая теория познания М. Шелера 35
трудность: отделить «содержание переживания» от «простой
проживаемой жизни», т.е. от психического переживания.
В определении «самоданности» предмета Шелер идет от негативных
определений, шаг за шагом «очищая», освобождая от верхних слоев
само ядро феномена - как он дается нам в свете
феноменологического анализа. Все последовательные негации в определении самоданного
играют роль неких указателей, которые ведут исследователя по пути
феноменологического анализа, подталкивая его, в конечном итоге, к
усмотрению самоданности вещи. Другими словами, в процессе
усмотрения феномен не помещается в прокрустово ложе конвенций,
которые устанавливает позитивная наука в процессе выделения своей
предметной области.
На примере восприятия цвета, который изучается тремя науками
(Шелер имеет в виду физику, физиологию и оптику), он
демонстрирует, что данность цвета осуществляется лишь в феноменологии, в то
время как во всех других науках, изучающих феномен цвета, он дается
всякий раз через символы. Восприятие цвета в физике дается через
некое движение, в физиологии - через нервный процесс, в оптике -
через некий импульс и т.д. При этом не имеет значения, идет ли речь о
восприятии цвета или нравственной ценности - процедура всегда одна,
и она предполагает окончательное преодоление какой бы то ни было
трансцендентности и любого символизма. Таким образом,
феноменология, по Шелеру, распространяется на любые предметные области и не
может быть ограничена ничем, кроме самоданности предметов,
усматриваемых во всех этих областях, что исключает все символическое и
опосредствованное.
Здесь Шелер отмежевывается от всех психологических течений,
которым свойственно смешивать феноменологический взгляд с
«психическими» (внутренними) переживаниями или с переживаниями
некоего я (Декарт, Беркли, Фихте, Шопенгауэр), что выводится ими из
отношения окружающей среды к организму. Развивая эту мысль, в
«Формализме...», Шелер самым решительным образом разграничивает
понятия «организм» и «личность» и, соответственно, «среда» (Milieu) и
«мир». «Внутренние переживания» подлежат дескрипции, - это значит,
осмыслению, рефлексии, а это всегда связано с определением тех черт,
благодаря которым предмет или явление выделяется из потока других
(Шелер называет их «внешнепсихические психологические факты»), и
это не имеет ничего общего с феноменологией.
Что касается «данности мира» в смысле феноменологического
усмотрения, то здесь Шелер совершенно определенно заявляет, что мир всегда
36
Часть I. Феноменология Шелера
«упорядочен благодаря дологическим сущностным данностям и их
связям», что, однако, исключает любые эмпирические данности в качестве
действительных проявлений этого мира. То, что человек познает в этом
мире, должно представлять собой, по Шелеру, исходный, изначальный
пункт для логической обработки. При этом масштабом познания всегда
является лишь «самоданность факта» - т.е. то, что схватывается «в
очевидном единстве данного и усмотренного»: только в таком случае
можно говорить об адекватности данной чистой сущности и бытия, т.е. об
истине. Иными словами, процесс познания должен удостоверять некое
слияние содержания познания и содержания самоданностей.
Необходимо отметить, что упорядоченность мира и сама «жизнь»
как сущее не является для Шелера эмпирическим понятием, а есть
«усматриваемая сущность». По другую сторону фактов,
воспринимаемых познающим индивидом, существует некая сфера «чистых» фактов,
которые упорядочены определенным образом, а отнюдь не
представляют собой хаос и нагромождение, которое призван систематизировать
рассудок (по Канту). Однако этот порядок далек от платоновской
системы «чистых идей». По Шелеру, мир организован логосом, и благодаря
такой организации подлежит познанию и усмотрению: в этом смысле
Шелер говорит, что мы в состоянии изучить солнце и планеты, даже
если небо сейчас закрыто облаками. «Однозначное упорядочение мира»
(в позитивных науках) и познание мира - это для Шелера совершенно
разные вещи.
Говоря о теории познания, как ее представляет Шелер, мы не можем
оставить без внимания его рассуждения из области социологии
знания, т.к. любой интерес к познанию зарождается у индивида, согласно
этой теории, в результате особой констелляции конкретных реально-
социальных факторов. В ходе человеческой истории в разные ее
периоды эти факторы оказываются наиболее благоприятными для одних
родов знания (например, религиозного или метафизического) и менее
благоприятными для других (например, научного). Дух с
необходимостью укореняется в реальной человеческой жизни, т.к. проявиться он
может, только будучи наделен силой витального порыва, изначально
«бродящего» в человеческой природе. Дух вступает в контакт с
витальными влечениями, которые в сфере человеческого общения предстают
как потребности, интересы, страсти и т.д. Из этих влечений Шелер
выделяет три типа, которые вообще обусловили обращение человека к
познанию:
- влечение к знанию о Боге (у Шелера это называется «знание-
спасение» или «знание-искупление»);
С В. Васильева. Феноменологическая теория познания М. Шелера 37
- влечение к знанию о сущностях мира (метафизическое знание);
- влечение к знанию о связях и закономерностях мира (научное
позитивное знание или «знание господства»).
Что касается последнего типа знания, то Шелер видит здесь
огромную проблему в заблуждении человека, возникшем в самом начале
зарождения позитивной науки как средства «познания мира».
«Расколдовывание мира» посредством все возрастающего знания о нем,
превращение природы в чистый объект, в «поле для исследования» - все это,
по Шелеру, деструктивные шаги. Творческое начало в акт познания
способна привнести только любовь - познающая любовь, навстречу
которой вещи раскрывают свою истинную сущность. В своей работе
«Формы знания и общество» (1926) Шелер развивает свой основной
тезис о том, что «эмоциональное переживание ценности предшествует
интеллектуальному постижению соответствующего предмета», и это
«имеет одинаковое значение как для простейшего восприятия, так и для
воспоминания, ожидания, наконец, для всех родов мышления».14
Итак, в познании Шелер отстаивает новый принцип: измерение
бытия и реальности есть ценностное измерение, а обнаружение
абсолютного возможно только внутри личностной перспективы. Этот взгляд
Шелера обусловлен тем, что он воспринимает мир как сложное
взаимодействие частей и единств, которые отнюдь не находятся в состоянии
совершенной гармонии, а наоборот - не согласованы и противоречат
друг другу. Мир оказывает нам сопротивление, в котором только и
проявляется его истинная суть, и, преодолевая которое, мы только и
способны «соприкоснуться» с ним, встретиться, познать его. С другой
стороны, человек для Шелера - это микрокосм, на его примере можно
изучать само бытие мира. Только в человеке сходятся все «генерации
бытия» - физические, химические, витальные, духовные. Этому
посвящена статья Шелера «Философское мировоззрение» (1924).
Так как ничто не может быть лишено предпосылок в этом мире,
который уже сам «дан» нам в его реальном виде, то и философия не может
быть совершенно свободной от этих «пред-данностей». Но она может
- и должна - последовательно освобождаться от них, принимая или
отвергая авторитарные предпосылки в соответствии со своей мерой
познания. Мера эта у Шелера чрезвычайно высока: он не признает иного
познания, кроме познания сущностей, единения с самим бытием,
требуя от философии проложить к ним дорогу для познающего человека.
14 Scheler Max. Die Wissensformen und die Gesellschaft. Probleme der Soziologie des
Wissens. - Leipzig, 1926.. S. 109.
38
Часть I. Феноменология Шелера
Однако это относится не к каждой познающей личности, а лишь к той,
которая способна подняться до уровня бытия и решиться на очень
нелегкий путь, не обеспеченный поначалу ничем, кроме решимости
самого человека, и не гарантирующий в конце никакого утешения.
Как происходит это единение с бытием? В отличие от хайдегге-
ровского целостного «бытия-в-мире»,15 по Шелеру, единение с бытим
становится возможным благодаря различным эмоциональным
прорывам (Durchbrüche), которые определяют множество модусов «бытия-в-
мире». Каждый раз, превосходя свою сущность как предмета (объекта)
в мире наряду с другими предметами, объективируя сущее и становясь
над ним, человек осуществляет этот прорыв, - но, по Шелеру, только
при условии своей моральной готовности к познанию. В этике,
нравственном поведении теория не играет существенной роли:
нравственность, моральность проверяется только в поступках, конкретных актах.
Но для того, чтобы совершить моральный акт, человеку недостаточно
«знать». Необходимо уметь соотнести свои намерения с иерархией
ценностей, которая является для данного индивида ведущей и
определяющей, и совершается это «соотнесение» в особом акте предпочтения или
отклонения (что не имеет ничего общего с выбором, т.к. выбор
предполагает уже рациональную рефлексию, осмысление). Здесь - ключ к
пониманию взгляда Шелера на нравственное познание и усмотрение
как на особый акт познания, который не регулируется обычными
логическими законами. Необходима иная установка человеческого
сознания, включение иных ресурсов личности для того, чтобы состоялось
нравственное усмотрение. Т.е. одного разума становится недостаточно:
привлекается сфера чувств со своими собственными законами, не
зависящими от рациональной, логической сферы.
Способность человека на случайных примерах окружающего мира
постигать сущностное его устройство - постигать essentia через exis-
tentia, сознательно разделяя их, - это есть «идеация»,
основополагающий признак, присущий человеческому духу. Таким образом, в
процессе идеации мы способны обретать знания вне зависимости от наших
случайных чувств, умозаключений, количества эмпирических
наблюдений. Знания эти называются априорными, и им присущи, по Шелеру,
две очень важные функции: во-первых, для позитивных наук они задают
направление наблюдений и исследований посредством дискурсивного
мышления; а во-вторых, для философской метафизики (цель которой
- познание абсолютно сущего бытия) они, по выражению Гегеля, об-
15 Хайдеггер М. Бытие и время. - СПб., 2002. С.109, 235-237.
С В. Васильева. Феноменологическая теория познания М. Шелера 39
разуют «окна в абсолютное». В соприкосновении с действительностью
человек стремится «прорвать» оболочку существующего, которая
воздействует на наши ощущения, чувства, впечатления, - чтобы
проникнуть через эти окна в суть вещей. Здесь и возникает термин Шелера
«Durchbrüche» («прорывы»), который означает постижение сущностей
мира путем преодоления «внешней» данности этого мира.
Каким же образом акты познания абсолютного появляются в сфере
человеческого Dasein, каким образом они становятся реальными? Эти
вопросы Шелер рассматривает в своем сочинении «Феноменология и
теория познания» (1913-14). Любую науку, реализующую в познании
цель - с помощью однозначных символов и общезначимых
высказываний - систематизировать окружающий мир, Шелер называет
«гигантским разговорным бизнесом». Знание, необходимое для «чистого
обслуживания жизни», Шелер считает «экстатическим», т.е. не содержащим
в себе никакого сущностного элемента.16 Оно опутано случайным,
контингентным так-бытием вещей, поэтому и эмпирические позитивные
науки Шелер называет «относительными». Этой позиции он
противопоставляет феноменологию, способную видеть даже невыразимое. Шелер
подчеркивает: «А что мир существует только для того, чтобы стать
обозначенным с помощью однозначных символов, упорядоченным и
обговоренным, и что он - ничто, пока не вошел в речь, - все это уж слишком
мало соответствует его бытию и его смыслу!»17
В этой связи необходимо подробнее рассмотреть взгляды Шелера
относительно познания в позитивных науках. Вообще наука для
Шелера - это институт познания истины, т.е. объективных сущностных
взаимосвязей. Он не признает ученым того, кто, занимаясь наукой,
думает, в первую очередь, о ее полезности или применимости
достигнутых результатов. Говоря о предметах познания в мире, Шелер
противопоставляет позитивную науку философии: если наука есть познание
окружающего мира, то философия есть познание мира, или мировая
мудрость. Шелер объясняет, что наука «абсолютно относительна» к
сущему (человеческому миру), т.к. она в процессе познания
неизбежно преодолевает этот мир, объясняя его содержания с помощью таких
понятий, которые в нем вообще не содержатся. Для Шелера, поэтому,
адекватность познания в позитивных науках снижается в той мере, в
какой ее предметы не зависят от этого мира, даже не содержатся в нем,
т.е. наука для Шелера - это опосредствованное познание, а именно,
16 Шелер М. Философские фрагменты из рукописного наследия.- М., 2007. С.58.
17 Шелер М. Избранные произведения. С.213.
40
Часть I. Феноменология Шелера
познание через символы, которые неизбежно ограничивают его. Шелер
как феноменолог «больше молчит и больше видит». Язык он полагает
таким же изобретением в жизненном мире человека, как орудия труда,
законы, произведения искусства и т.д., но изобретением
нематериальным. Вся эта надстройка служит человеку опорой в его овладении
миром, но в ней не могут выражаться сущности этого мира.
Реализация познания абсолютного происходит, как говорит Шелер,
в соответствии с феноменологией, «в адекватном познании сущностей»,
которое совершается только в явно переживаемом соприкосновении с
вещью и ее полнотой, в процессе, когда осуществляется «живейший,
интенсивнейший и непосредственнейший, происходящий в
переживании контакт с самим миром».18
Полагая, что предмет философии может быть ограничен лишь
самими сущностями мира, т.е. сущностной структурой бытия, Шелер
противопоставляет философские задачи познания мира однозначному
его упорядочиванию в науке с помощью соответствующих символов. В
языке Шелер усматривает, прежде всего, его символизирующее начало,
которое в своей актуализации в мире как будто замещает собой не
определимую никакими знаками сущность: она определяется только через
себя самое. Шелер и здесь противостоит взгляду на мир как на некое
исполнение: философ (феноменолог, прежде всего) как раз стремится
разглядеть «не затронутую языком - доязыковую - данность» мира,
отделяя голое исполнение в языке от сущности. Для Шелера истинность
есть самоданность, а содержания мира - всегда случайны.19
Можно сказать, что философское познание осуществляется, по
Шелеру, только на основе созерцание (Anschauung) абсолютных
сущностей. В своих первых произведениях (Logikfragment, 1906) Шелер
соглашается с Мальбраншем, Шеллингом и Лотце, полагающими -
согласно платоновской логике, - что предметы познания (объекты)
связаны с условиями мыслительных функций. Поэтому он рассматривает
«явление абсолютного» только как «случайность». Однако в позднем
периоде своего творчества Шелер рассматривает само абсолютное в
качестве меры, задающей познание. Формулируя свой вопрос: «Какое
дело самой реальности до условий познания, которые пытаются
навязать ей ученые?», Шелер, тем самым, отказывается от своего прежнего
«кантианства». При этом, однако, от человека требуется моральное
самоочищение для принятия этого абсолютного. Этот внутренний нрав-
18 Шелер М. Избранные произведения. С. 199.
19 Там же. С. 348.
С В. Васильева. Феноменологическая теория познания М. Шелера 41
ственный поступок созвучен с объективно фундированной, абсолютной
иерархией ценностей, которую Шелер представил в своем труде
«Формализм в этике...» (1913-16).
В этой работе, подвергая понятия, на которых зиждется учение
Канта о познании, феноменологическому анализу, Шелер выявляет
различия в сущностных связях, причем это касается любой рассматриваемой
области познания, включая нравственное познание, что представляет
для Шелера особый интерес. Феноменология, как известно, во всех
областях своего исследования различает три вида сущностных связей:
1) сущности (и их взаимосвязи) данных в актах (действиях) качеств
и прочих состояний дел (Sachgehalte) - Sachphänomenologie;
2) сущности самих актов и имеющиеся между ними взаимосвязи, их
фундирующие (Akt- und Ursprungsphänomenologie);
3) сущностные взаимосвязи между сущностями актов и дел
(например, то, что ценности даны только в чувствовании, цвета - в зрении,
звуки - в слухе и т.д.).
Шелер считает, что нет ни малейших оснований выделять из этой
иерархии только третью группу связей и, вслед за Кантом, полагать,
что априорные законы предмета должны управляться законами
актов. «Предписывание» законов природе - посредством познающего
разума - является, по Шелеру, чистой конвенцией. То, что мы
якобы предписываем, есть лишь система знаков, язык, который создает
возможность выявлять, делать доступными результаты позитивных
наук, не более того. О познании сущности вещей речь в таком случае
не идет.
Моральность человека - как исконно присущий ему атрибут -
задает свои законы, и, в первую очередь, в процессе познания. Уже в своей
диссертации «Попытка установления отношений между логическими и
этическими принципами» (1897), защищенной в Йене у Рудольфа Эйке-
на, Шелер проводит мысль об автономности законов моральной жизни,
т.е. о существовании особой «логики» нравственности, отличной от
научной, теоретической логики. Холодному рассудку (Кант,
Шопенгауэр) Шелер противопоставляет эмоциональный мир человека, который
участвует в процессе познания не наряду с рассудком, а впереди него.
Неразработанность законов в этой области человеческой экзистенции
имеет далеко идущие негативные последствия. По этому поводу Шелер
пишет в «Ordo amoris»: «Вина людей и эпох - всеобщая неряшливость
в делах чувства».20
Там же. С. 360.
42
Часть I. Феноменология Шелера
Хотя Шелер и призывает в своих трудах по антропологии
отрешиться от «нашей страстной соотнесенности с миром», но всякий раз,
обращаясь к человеку как к действующему субъекту в процессе познания,
он исходит из человеческой предзаданной телесности,
эмоциональности, психической и эмоциональной реактивности. Главный познающий
субъект в мире - человек - существо моральное, психическое,
эмоциональное, интенциональное. Познавая, человек не может оставаться
бесстрастным наблюдателем. В этом случае, по Шелеру, познание было
бы неполным. В «Ordo amoris» Шелер утверждает: «Если философия
<...> не признает и a priori отрицает притязание на трансценденцию,
свойственное и всем не логическим актам, или же допускает такое
притязание, помимо актов мышления, лишь для тех актов непосредственно
наглядного познавания, которые в сфере теории и науки доставляют
нам материал для мышления, то она приговаривает себя самое к
слепоте по отношению к целым царствам реальных связей, доступ к которым
сущностно не сопряжен с рассудочными актами духа; она подобна тому
человеку, который, имея здоровые глаза, закрыл бы их и вознамерился
воспринимать цвета лишь ушами или носом!»21.
В статье «Философское мировоззрение» (1924) Шелер указывает,
что греческая рациональная мысль привела к роковым заблуждениям
относительно основополагающей «идеи человека». Рассудок, или
интеллект, как способность преодолевать застывший врожденный инстинкт
и, используя ассоциативную память, осмысленно приспосабливаться к
новым ситуациям, - это качество присуще наравне с человеком и
животному. Только когда интеллект ставится на службу разума, т.е.
начинает работать на познание высшего, не связанного с «практической»
жизнью и ее «порывами» (питание, пол, власть и т.д.), он становится
специфическим достоянием человека. Теория познания Шелера несет
на себе яркий отпечаток его этического персонализма. Познание для
Шелера - это познание сущностей мира путем любящего соучастия во
всех его проявлениях. Таким образом, в философии Шелера возникает
новый образ человека: рациональность ограничивается сферой
позитивных наук, а эмоциональная жизнь индивида выступает в качестве
основы личностно-ценностного мира. Меняется и сама идея предназначения
человека: Шелер отдает первенство реализации ценностных смыслов в
личностном измерении, отодвигая на второй план достижения
человека, основанные на рациональном постижении мира.
21 Шелер М. Избранные произведения. С.364.
С. /О. Симаков
Россия, Санкт-Петербург
ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ЖИЗНИ МАКСА ШЕЛЕРА:
ОПЫТ ПРОБЛЕМАТИЗАЦИИ1
Цель настоящей статьи - методологическая и эвристическая
одновременно: проблематизация идеи жизни в философии Макса Шелера. С
нею связана и более специальная историко-философская задача -
обоснование континуальности творчества Макса Шелера, в качестве
гаранта которой предлагается феноменология жизни, нетематизируемая
под данным титулом самим Шелером, но являющаяся одним из
наиболее значимых, на наш взгляд, узлов философии немецкого мыслителя. В
этом смысле, именно феноменология жизни рассматривается нами как
своеобразная модель для сборки разновременных и разноконтексту-
альных этапов творчества Шелера. Модель, которая делает условным
любое дробление философской биографии мыслителя на
взаимоисключающие друг друга периоды, например, ранний феноменологический
и поздний антропологический. Конечно, поздние работы Шелера по
философской антропологии с их обращением к естествознанию и
глубокими метафизическими импульсами провоцируют разговор о новом,
нефеноменологическом этапе в творчестве Шелера, однако при более
внимательном прочтении этих текстов становится очевидной не только
их тематическая близость работам 20-х годов, но и их
феноменологическая фундированность.
С другой стороны, подобная сборка столь многоплановых аспектов
теоретического наследия Шелера совсем не означает попытки навязать
принцип системности тому, что столь явно этому сопротивляется.
Феноменология жизни не маркер для (пусть и полагаемого имплицитным)
систематического мышления, которому был чужд Шелер, но скорее лейтмотив
его мысли, фигура вечного возвращения. Уже беглого взгляда на
философию Шелера достаточно, чтобы убедиться в особой притягательности для
него темы витальности. Какой бы временной или концептуальный срез в
творчестве Шелера мы ни взяли - идет ли речь о проблеме европейского
национализма, феноменологии ценностей, теории познания, социологии
знания или философской антропологии - везде мы обнаружим, что его
© С.Ю.Симаков, 2010.
1 Автор статьи в 2008 г. защитил кандидатскую диссертацию по теме «Философия
жизни Макса Шелера» на философском факультете СПбГУ - прим. ред.
44
Часть I. Феноменология Шелера
мысль неизменно вращается вокруг проблемы жизни и сущности
живого. Такое пристальное внимание Шелера к феномену жизни объясняется,
разумеется, не только характерным для того времени тяготением
европейских интеллектуалов к онтологически и антропологически
ориентированным стратегиям исследования, но и личным темпераментом немецкого
феноменолога, философия которого, по словам Герберта Шпигельберга,
«была проникнута напряженным чувством жизни своего времени и жизни
для своего времени».2
Впрочем, указанный интерес Шелера к проблеме жизни,
скорее, дает право причислить его к представителям философии жизни
(Lebensphilosophie), что и было сделано рядом исследователей,
нежели позволяет на примере его учения тематизировать такое
направление, как феноменология жизни. Что в данном случае следовало бы
понимать под феноменологией (а не философией!) жизни требует, тем
самым, отдельного пояснения. Но, по крайней мере, одно уточнение
историко-философского характера можно сделать уже сейчас. Во
избежание неверных атрибуций заметим, что феноменология Макса
Шелера представляет собой тот извод феноменологической мысли, который
сегодня принято именовать реалистической феноменологией и
который наряду с Шелером представлен такими именами, как А. Раинах,
Й. Дауберт, М. Гейгер, А. Пфэндер, Эдит Штайн, позднее - Д. фон
Гильдебранд и др3. Как известно, в концептуальном отношении данное
направление не поддержало трансценденталистскую программу
Гуссерля, оставшись в границах интуитивно-сущностного истолкования
феноменологического опыта, столь убедительно изложенного на страницах
эпохальных «Логических исследований». Вопреки любым
конструктивистским, субъективистским или психологическим интерпретациям
познания, в реалистической феноменологии, напомним, обосновывается
2 Шпигельберг Г. Феноменологическое движение. М.: Логос, 2002. С. 254.
3 Направление реалистической феноменологии, которое образовалось на основе
круга мюнхенских феноменологов, известно в отечественной философии еще недостаточно
хорошо. А между тем именно представители этого направления внесли решающий вклад
в развитие феноменологии эмоций. В европейской философской литературе
реалистической феноменологии посвящено много исследований, среди самых последних: Ferran
I.V. Die Emotionen. Gefühle in der realistischen Phänomenologie. Akademie Verlag, Berlin,
2008. Мы написали рецензию на эту книгу молодого испанского философа: Дорофеев.
Д.Ю. Эмоции и чувства в современных философско-антропологических исследованиях.
// Вестник Гуманитарного факультета Санкт-Петербургского государственного
университета телекоммуникаций им. проф. М.А. Бонч-Бруевича. СПб.: Издательство Санкт-
Петербургского университета. 2008. № 5. С.138-144. - прим. ред.
С. Ю. Симаков. Феноменология жизни Макса Шелера 45
возможность интуитивного, непосредственного постижения смысла
мира и его данностей.
Ведущим методом познания здесь становится метод созерцания
сущностей (Wesenerschauung). «Познание, - заметит в этом
отношении однажды Гильдебрант, - есть духовное соприкосновение с сущим,
<...> рецептивное восприятие».4 Каким образом указанное
гносеологическое кредо работает применительно к феноменологии жизни Макса
Шелера, будет раскрыто чуть позже. Однако даже столь краткого
упоминания характерных методологических особенностей указанного
направления достаточно, чтобы не выглядело странным то определение
жизни, которое дает Шелер в работе 1913/1914 гг. «Феноменология
и теория познания»: »...сама «жизнь» - не эмпирическое понятие, но
усматриваемая сущность, усмотрение которой в определенных
предметах только и заставляет нас причислять их к царству организмов».5
Речь идет здесь, разумеется, о сущностном созерцании. Жизнь
постигается сознанием, - утверждает Шелер, - не вследствие обобщения
данных опыта (как могли бы думать эмпирики и номиналисты), но в
результате интеллектуальной интуиции - априорного, сущностного
схватывания. Жизнь - это a priori созерцаемая сущность. Таково первое,
предварительное введение в тему феноменологии жизни. Дальнейшее
ее раскрытие мы попытаемся конкретизировать, рассмотрев некоторые
наиболее значимые для данной темы сюжеты философии Шелера.
* * *
Феноменология тела
Обратим внимание, что любая феноменология тела неизбежно
сталкивается с фактом своеобразного ускользания, неуловимости телесного
опыта. Как кажется, феноменологическая дескрипция без труда
обнаруживает предметные манифестации тела - видимые, слышимые, осязаемые
качества вещей, но тут же сталкивается с фундаментальным отсутствием
телесности при описании самого опыта чувственного восприятия. В самом
деле, мы не можем увидеть наше видение или ощутить собственный процесс
осязания. При всякой попытке сделать это сознание словно
проваливается в пустоту. Говоря классическим языком феноменологии, любой
воспринимаемый нами предмет дан благодаря серии оттенков (Abschattungen),
4 Гильдебрант фон Д. Что такое философия? СПб: Алетейя, 1997. С. 37
5 Шелер М. Феноменология и теория познания // Шелер М. Избранные произведения.
М., 1994. С. 221
46
Часть I. Феноменология Шелера
профилей, его чувственная данность опосредуется местоположениями
нашего тела, тогда как само восприятие не оттеняется, но дается абсолютно.
Все это верно и при описании собственного тела, которое от других тел и
предметов отличается лишь меньшим количеством перспектив и способов
присутствия (мы не можем, например, в отсутствии зеркала посмотреть на
себя со спины). Таким образом, тело дается нам в восприятии и исчезает
как воспринимающее. В этом втором смысле - тела нет. Выражаясь
образно, можно даже сказать, что тело в гораздо большей степени интенцио-
нально, чем мысль: в отличие от мышления, которое способно обращаться
на самое себя, тело целиком развоплощается в поверхности вещей, оно
мирское в точном значении этого слова. Феноменология тела и
феноменология мира, таким образом, предполагают друг друга.
Подобная эфемерность тела и одновременно его связанность с
миром, как следствие, приводит к фундаментальной анонимности и транс-
лируемости телесного опыта, к тому, что можно было бы назвать
эффектом «обмена телами». Действительно, чтобы убедиться в этом,
достаточно вспомнить, что мир - это всегда значимый и истолкованный мир. В
той мере, в какой разные люди обретают себя в различных культурных
мирах, они становятся обладателями и различной телесности. Находясь
длительное время в иной культурной среде, человек словно по лекалам
трансформирует свою телесность сообразно тем семиотическим кодам,
которые составляют существо данного культурного опыта.
Многочисленные примеры из области исторической антропологии и этнографии
убедительно это доказывают. Исторично, в этом смысле, не только
мышление, но и тело. Более того, следует заметить, что мышление (которое
всеобще!) в большей степени может быть собственным, авторским и
свободным, чем тело, которое, на первый взгляд, кажется сугубо
индивидуальным. Даже тела боли и наслаждения при определенных условиях
обнаруживают свойства коммутативности и обмена. В этом отношении
показателен пример Э. Каннети, который в работе «Превращение»
описывает случай подобного «обмена телами» среди бушменов: «Думая об
отце, сын думал о его ране. Но это нечто большее, чем просто «думал».
Он не только представлял себе рану на том месте, где она находилась, он
чувствовал ее соответствующим местом собственного тела. Ощутив ее,
он почувствовал приближение отца, которого долго не видел».6Ясно, что
исключительность и невероятность подобного переживания тела в
условиях западной цивилизации - лишь результат эволюции специфическо-
6 Каннети Э. Превращение // Проблема человека в западной философии. М.:
Прогресс, 1988. С.484.
С. Ю. Симаков. Феноменология жизни Макса Шелера 47
го западного культурного опыта с его установкой на индивидуализацию
и атомизацию человеческих индивидов. В-себе тело преимущественно
коммунально, тогда как опыт мышления как раз способен к подлинной
индивидуализации и самостоятельности. Все сказанное, впрочем, не
означает, будто феноменология воспринимающего тела невозможна.
Совсем нет. Для подобной феноменологии требуется лишь окольный
путь, открывающий природу телесности через обращение к миру, сфере
значений и семиотических кодов. Траектории этого пути мы и
обнаруживаем в философии Макса Шелера.
В уже упоминавшейся работе «Феноменология и теория познания»
Шелер делает ряд очень ценных замечаний по поводу существа науки
и научного знания. В частности, он пишет, что вся предметная область
науки «в своем наличном бытии целиком и полностью относительна к
плоти и жизни, к ощущению, чувственности и жизненному движению
вообще».7 Огромное многообразие предметов, прежде всего предметные
миры ассоциативной психологии и классического естествознания, -
полагает философ, - только потому и получают свою определенность, что
они наличны для живых существ или, другими словами, относительны
к жизни. Наука, которая, как можно было бы думать, раскрывает смысл
самого бытия, в действительности лишь репрезентирует, по Шелеру,
способ бытия живого, воплощенной субъективности.
Безотносительно к жизни и живым организмам, любые предметности науки
(причинность, тождество, пространственность), - утверждает немецкий
мыслитель, - теряют всякое значение и легитимность. Происхождение науки,
ее трансцендентальный исток следует искать, тем самым, отнюдь не в
мышлении или cogito, но только в опыте воплощенного, живого
субъекта. Таков тезис Шелера. Не комментируя пока его смысл, отметим лишь
несомненную эвристичность данного подхода. Действительно,
указанная корреляция науки и жизни не только кладет начало вполне
оригинальному наукоучению, к сожалению, систематически не развитого в
философии Шелера, но и дает в руки исследователя средство для
изучения феноменов жизни и телесного существования. Если верно, что
предметы науки относительны к жизни и, значит, «отражают» жизнь
и ее явления, то верно и то, что анализ феномена науки может сделать
доступным и сущностные определения жизни. Наукоучение Шелера,
в этом смысле, может рассматриваться как своеобразное введение в
проблематику жизни. До Шелера, насколько нам известно, подобная
7 Шелер М. Феноменология и теория познания // Шелер М. Избранные произведения.
М., 1994. С. 228.
48
Часть I. Феноменология Шелера
взаимосвязь жизненного влечения и научного логоса в похожем
контексте обсуждалась лишь у Лейбница, да и то фрагментарно. Другие же
опыты философии науки (например, у Гегеля, в марбургском
неокантианстве, у Э. Гуссерля) полагают существо науки и научного знания
исключительно в рациональной сфере: история науки - это история идей.
Попробуем теперь, следуя по путеводной нити Шелеровой философии
науки, сделать более ясным смысл вышеуказанной корреляции.
Как известно, всякое научное знание стремится к всеобщности и
достоверности своих результатов. Человек, который бы попытался
обосновать истинность собственных суждений, ссылаясь на факт
внутренней убежденности, в научном мире вызвал бы лишь улыбку. Истина,
разумеется, требует иных средств. Ее родина - рациональное
мышление, логос. Судить истинно, как повелось со времен Гераклита, значит
судить в соответствии с Логосом, опираясь «на общее для всех». Таким
образом, именно в опоре на человеческий разум, на ratio всегда
видели залог достоверности научных результатов и научной картины мира.
Можно, разумеется, усомниться в возможностях самого разума,
разочароваться в оптимистических идеалах научной рациональности
(примером чего являются многообразные иррационалистические проекты
философии), но едва ли возможно при этом разрушить коренную связь
науки и человеческого разума.
И тем не менее, философия Шелера делает в этой связи одно
немаловажное уточнение. Шелер, конечно же, не подвергает сомнению
аподиктичность и универсальность научных истин, не стремится реля-
тивизировать науку. Однако залог ее всеобщности при этом видит
отнюдь не в мышлении. Точнее, не только в мышлении. В этом - основная
интрига его полемики с неокантианством, которое, напомним, пыталось
объяснить всякую науку через ее редукцию к сфере логического. Для Г.
Когена, П. Наторпа предмет науки - это всегда некоторый «импульс»,
задание для развертывания логических процедур, бесконечная задача
и одновременно результат деятельности познания. Все свои
источники вдохновения, по их мнению, наука черпает исключительно в самой
себе, не обращаясь для этого к чему-либо внешнему. Шелер же
утверждает другое. Понять существо науки (по крайней мере, естествознания)
можно только имея в виду ее двойной характер фундирования,
удерживая наряду с ее рациональным измерением факт ее укорененности в
сфере жизненного, телесного существования.
Именно последнее и обеспечивает, согласно Шелеру, подлинную
всеобщность и объективность результатов научного исследования.
«Наука, - пишет Шелер, - преодолевает содержание окружающего
С. Ю. Симаков. Феноменология жизни Макса Шелера 49
мира человека, она даже объясняет это содержание на основе таких
фактов, которые в нем не содержатся. Но она делает это, удерживая
относительность к жизни вообще и сохраняя формальные и
структурные законы окружающего мира вообще. Поэтому мы можем
определить ее следующим образом: наука есть познание окружающего
мира»} Таким образом, в отличие от всецело интеллектуалистских
проектов наукоучения, Шелер исходит из неотчуждаемой и исходной
фактичности науки. Это означает, что наука всегда отталкивается от
некоторой данности, разворачивается в тех окоемах мира, которые
предпосланы человеку как живому существу. Преодолевая
особенности психофизиологической организации этого конкретного человека
или даже этого вида живых существ, она, тем не менее, не способна
выйти за границы того мира, который относителен живому,
плотскому существу, оказаться за пределами той самой пространственно-
временной реальности, в которой мы все себя обретаем. Шелерова
«телесность», взятая в своих самых общих свойствах, словно
истончается, чтобы уже предстать как коррелят предельно общих
структурных законов окружающего мира. Данная связь «мира» и плоти столь
существенна и неизбывна, что позволила Шелеру сказать следующие
слова: «Весь этот «мир» исчез бы не только под взглядом Бога, но уже
под взглядом конечного носителя познания, чья плоть была бы
полностью редуцирована».9
Итак, что же это за самые общие формальные и структурные
законы, о которых ведет речь Шелер? К сожалению, развернутого
ответа на этот вопрос у самого Шелера мы не найдем. Слишком
фрагментарно его изложение данной проблематики. Однако, основываясь
на кратких комментариях немецкого философа, можно с
уверенностью сказать, что речь идет о пространственно-временных
структурных закономерностях мира и их коррелятах. Шелер, таким образом,
фактически утверждает следующее: жизнь является условием
наличия пространственно-временных фактов. Тезис, как кажется, вполне
кантианский, если вспомнить, что пространство и время в
трансцендентальной эстетике Канта определяются как формы чувственности
и условия данности предметов представлений. Однако это не так. В
трансцендентальной философии Канта нет, собственно, никакой
феноменологии или философии телесности. Кантова чувственность -
это простая рецептивность души, своеобразное чувствилище. Мы не
8 Там же. С. 234.
9 Там же. С. 222.
50
Часть I. Феноменология Шелера
найдем в трансцендентальной эстетике никакой тематизации
телесности. Гораздо позднее, в феноменологии Гуссерля и особенно Л. Ланд-
гребе будет раскрыта ноэтико-ноэматическая связь телесного опыта
и пространственного образа предмета. Именно в феноменологии тело
будет осмысляться как набор кинестических фигур, которым всякий
раз соответствуют пространственные образы вещей. В философии
же Шелера живое тело - это, в первую очередь, стремление, воля. В
антропологический период своего творчества Шелер в этом смысле
будет даже говорить о порыве (Drang), который является
метафизическим истоком становления реальности. Тем самым вопрос о связи
жизни (тела) и окружающего мира приобретает следующую
модальность: каким образом структурные законы реальности
обуславливаются и опосредуются опытом волящего, желающего субъекта?
В той же работе «Феноменология и теория познания» Шелер
отчасти конкретизирует эту проблему, подчеркивая, что
относительными к жизни являются такие, например, формы и структуры, как вещь,
действие, причинность, пространство и время. Однако собственный
смысл относительности остается здесь без рассмотрения. Лишь в
более поздних работах намечается решение данного вопроса. Речь идет о
своеобразной виталистической категоризации действительности,
примеры которой, впрочем, мы находим уже у Фридриха Бутервека, Мэн де
Бирана и Вильгельма Дильтея. Как раз у Дильтея, который постарался
избежать в своем учении о категориях как онтологизма Аристотеля, так
и трансцендентализма Канта, мы обнаруживаем точку зрения наиболее
близкую шелерианской. «Реальность», «причинность», «сущность»,
«тожесть» - ряд категорий, которые можно понять, согласно Диль-
тею, только исходя из человеческой жизнедеятельности и жизненно-
практического отношения человека к миру.
В прекрасном обзоре философии Дильтея Н.С. Плотниковым мы
можем, в частности, прочесть следующее: «тожесть - это самое
близкое знакомство человека с самим собой на опыте. На тожести основано
то, что мы ощущаем себя личностями, что мы можем иметь характер,
что мы последовательно мыслим и действуем», «сам центр жизненной
структуры так, как он переживается в противоположность тому, что
не является центром, выражается в категориях сущности, эссенци-
альности, значения, смысла».10 Также и на вопрос «в чем состоит
реальность реального?», - отмечает тот же Плотников, - Дильтей дает
10 Плотников Н.С. Жизнь и история. Философская программа Вильгельма Дильтея /
Вильгельм Дильтей. Собр. соч. Т. 1. - М.: Дом интеллектуальной книги, 2000, С. 136
С. Ю. Симаков. Феноменология жизни Макса Шелера 51
ответ: «волевая жизненность сама есть <...> первичная форма
образования объекта вообще».11 Поэтому, когда Шелер утверждает, что
«изначальное переживание действительности как переживание
«сопротивления мира» предшествует всякому сознанию, всем представлениям
и восприятиям»12, он фактически повторяет Вильгельма Дильтея. В
другом месте своего доклада «Положенияе человека в Космосе»
немецкий мыслитель высказывает более общее положение о том, что всякий
осознаваемый порядок в мире, всякая «природная закономерность»
являются следствием нашей витальности. Только потому, что органы
чувств, - говорит Шелер, - в большей мере указывают на регулярные,
чем на нерегулярные процессы, мир оказывается структурированным
и упорядоченным, что «впоследствии» и обнаруживает в нем рассудок.
Сознание, дух лишь «задним числом» фиксирует и опредмечивает те
формы деятельности, которые являются манифестацией «жизни» и
жизненного порыва.
Теперь смысл исходного тезиса Шелера о корреляции науки и
жизни становится более понятным. Тем не менее, следует обратить
внимание на одно существенное обстоятельство. Мы уже говорили, что
наука и научное знание в учении Шелера обладают, так сказать,
двойной фундированностью. Никакая жизнь или воля, очевидно, не могут
сами по себе создать ту упорядоченность фактов, которую являет нам
мир науки или любой другой вид человеческой практики. Для этого,
как можно было убедиться, читая Шелера, необходимо еще и участие
сознания, духа. Привнося аполлоническую ясность своих энергий в
темные глубины воли и жизненного порыва, дух поистине становится
отцом всего реального и действительного. Не только все многообразие
антропологических феноменов и - шире - культуры в целом, но
становление мира и самого Божества, - как все чаще замечает Шелер в
своих антропологических работах, - определяются диалектикой
указанных начал. Бессильный, но «зрячий» дух и «слепой» к любым
идеям и ценностям, но мощный жизненный порыв в сложных отношениях
взаимного отрицания, взаимозамен и сублимаций формируют и мир
истории, и историю мира. Таким образом, ближайший шаг в развитии
темы феноменологии и онтологии жизни напрашивается сам собой:
необходимо понять, каким образом в философии Шелера осмысляется
единство витального и духовного.
11 Там же. С. 136.
12 Шелер М. Положение человека в Космосе// Шелер М. Избранные произведения. М.:
Гнозис, 1994.С. 163.
52
Часть I. Феноменология Шелера
Феноменология переживания
Пожалуй, наиболее обстоятельно проблема взаимоотношений
жизни и духа представлена Шелером в докладе 1928 г. «Положение
человека в Космосе». Именно здесь, на богатом иллюстративном материале из
области естествознания, психологии и истории идей, основатель
философской антропологии обосновывает метафизическое и онтологическое
значение данных начал. Однако следует признать, что содержание
«Положения» гораздо в большей степени подчеркивает антагонизм жизни
и духа, нежели ставит проблему их единства. Это обстоятельство даже
дало повод многим последующим исследователям обвинить Шелера в
дуализме, но, с другой стороны, породило и целый ряд попыток
преодоления указанного противоречия. Напомним вначале схематично суть
вопроса, как он изложен в дармштадском докладе.
Жизнь, - замечает Шелер, - в основе своей есть простая воля к
расширению и экспансии, к наращиванию собственной мощи. И в этом
качестве она автономна и самодостаточна. Напротив, дух исходно слаб и
бессилен. Единственное средство, которое у него есть для утверждения
себя, - это хитрость. Самые элементарные акты доброты и любые
самые простые идеи требуют для своей реализации внешнего источника
энергии, который они и заимствуют у жизни. Это перенаправление тока
энергии с жизни в область духа Шелер часто на психоаналитический
манер именует сублимацией, которая, по сути, и является не чем иным,
как особой стратегией обмана, осуществляемой духом. «Предлагая»
жизненному порыву в качестве некоторых значимых ориентиров мир
ценностей и созерцаемых сущностей, дух как бы меняет траекторию
жизненного порыва, направляя ее в новое русло. Дух существенным
образом «живет» благодаря энергии жизни. Только дух способен понять
основы жизни и собственные основания, и только жизнь способна
оживотворить дух. Если же вспомнить о том, что отношения духа и жизни
разворачиваются у Шелера в границах антропологической реальности,
становится понятным и такое его высказывание: «человек - это аскет
жизни».13 Действительно, в какой мере человек, благодаря особой
технике, осуществляет вышеуказанное перенаправление жизненной
энергии, в той же мере он нарушает «естественное» течение жизни,
ограничивая и подавляя в себе ее импульсы. Жизнь, - не устает повторять
Шелер, - противоположна духу, и жить духовно - значит упражняться
в умирании.
13 Шелер М. Положение человека в Космосе // Шелер М. Избранные произведения.
М.:Гнозис, 1994. С. 164.
С. Ю. Симаков. Феноменология жизни Макса Шелера 53
Итак, исходную проблему можно было бы обозначить следующим
образом: каким образом происходит объединение столь различных (и
даже противоположных) начал - духа и жизни - в границах
человеческой реальности? Для ответа на этот вопрос правильнее было бы
выделить феноменологический и собственно онтологический аспекты его
решения. Начнем с первого. Как уже было сказано, дух в антропологии
Шелера - начало принципиально недеятельное и неэнергийное. Что
это означает, также уже было пояснено: ничто из духовного, согласно
Шелеру, не способно стать частью реальности и истории
исключительно своими силами. Однако указанная бездеятельность подразумевает
в антропологии Шелера еще и нечто другое, а именно непроцессуаль-
ность, или надвременность духа. Сам по себе дух, - полагает немецкий
философ, - обладает характером сверхвременным и
сверхпространственным, и лишь косвенным образом, будучи задетым человеческой
реальностью, он оказывается погруженным в стихию времени. В этом
смысле такие привычные фигуры речи, как «духовная деятельность»,
«духовная жизнь» и пр. описывают реальность в феноменологическом
смысле вторичную и, используя терминологию Аристотеля, составную.
Любая темпоральность привносится в сферу духа, согласно Шелеру,
только жизнью, то есть тем началом, бытие которого имеет временной,
процессуальный характер. «Жизнь, - пишет Шелер в одной из своих
записных книжек, - постоянна: повсюду там, где существует жизнь, есть
временность».14 Именно жизнь, которая, по удачному выражению
одного современного исследователя, есть «непрерывно длящееся
хронологическое чудо», сообщает всем, в том числе и духовным феноменам,
темпоральный характер. Таким образом, всякий акт духа в той мере, в
какой он переживается, то есть длится, находится, по Шелеру, в
единстве с жизнью и обретает, так сказать, темпоральную форму жизни.
Впрочем, на связь жизни и времени впервые обратил внимание,
конечно же, не Шелер. В известном смысле уже Кант в своей
трансцендентальной эстетике, хотя и в совершенно отличном от антропологии
Шелера контексте, связал между собой чувственность и время.
Систематическим же образом данная проблематика стала осмысляться у
представителей Lebensphilosophie. В учениях А. Бергсона, В. Дильтея,
О. Шпенглера, Г. Зиммеля и др. связь времени и жизни раскрывалась
сообразно свойственному им философскому мировоззрению и
пониманию природы живого. При этом надо отметить, что само это понимание
14 Шелер М. Философские фрагменты из записных книжек последнего года жизни //
Историко-философский ежегодник'2005. - М.: Наука, 2005. С.200.
54
Часть I. Феноменология Шелера
обнаруживало существенные различия. Вслед за П. Гайденко можно
выделить как минимум четыре трактовки понятия «жизни» у
представителей данного направления: биологическую (живой организм),
психологическую (поток переживаний), культурно-историческую (живой
дух), метафизическую (жизненный порыв).15 Пожалуй, ближе всех к
позиции Шелера располагается философия Бергсона. Его
психологическая интерпретация витальности практически уравнивает жизнь и
время. В своей глубинной основе жизнь предстает у Бергсона как чистая
длительность, как поток переживаний, длительность, которую можно
постичь только в интуитивном внутреннем опыте: «Реальная
длительность - пишет Бергсон, - нами испытываетея; мы констатируем
развертывание времени...».16 Соответственно, и время здесь не
однородный математический континуум, в котором на смену одному
мгновению приходит такое же другое, а качественное
взаимопроникновение всех «частей» длительности: «Ведь наша длительность не является
сменяющими друг друга моментами: тогда постоянно существовало бы
только настоящее, не было бы ни продолжения прошлого в настоящем,
ни эволюции, ни конкретной длительности. Длительность - это
непрерывное развитие прошлого, вбирающего в себя будущее и
разбухающего по мере движения вперед». 17
Таким образом, Бергсон противопоставляет реальное (интуитивно
данное и непрерывное) время и время искусственное,
сконструированное человеческим рассудком в целях измерения и количественного
учета временных интервалов. Главная особенность реальной длительности
заключается в ее качественности: во внутреннем опыте, согласно
Бергсону, нам даны не моменты времени, а целостность нашей
жизни, скрепляемая и удерживаемая памятью. «Настоящее» и «прошлое»,
тем самым, предстают для сознания хотя и различными, но
одновременно сосуществующими модальностями длительности. «Прошлое», в
этом смысле, не уходит безвозвратно в небытие, но сохраняется в
«настоящем». В дальнейшем, кстати сказать, подобный взгляд на природу
времени даст импульс и глубоким феноменологическим теориям
времени. Когда впоследствии Гуссерль, обращаясь к внутреннему сознанию
времени, будет описывать темпоральность как сложную ретенциально-
протенциальную структуру, он во многом будет действовать как берг-
15 Гайденко П.П. Время. Длительность. Вечность. - М.: Прогресс-Традиция, 2006.
16 Бергсон А. Длительность и одновременность (по поводу теории Эйнштейна). - СПб.,
1923. С. 55
17 Бергсон А. Творческая эволюция. М. 1998. С. 86
С. Ю. Симаков. Феноменология жизни Макса Шелера 55
сонианец. В этом смысле примечателен один биографический факт,
который приводит П.П. Гайденко. Прослушав однажды доклад
Александра Койре, посвященный философии Бергсона, Гуссерль воскликнул:
«Истинные бергсонианцы - это мы». Правда, в отличие от Гуссерля,
философия времени Бергсона знает только два временных измерения:
«прошлое» и «настоящее». «Будущее» же, лишенное возможности быть
пережитым или удержанным в памяти, оказывается у Бергсона
исключенным из временной целостности. Оно - то, чего еще нет, что еще не
наступило и потому не может являться материей интуитивного опыта.
Соответственно, все те возможности смыслополагания, которые
сначала эксплицирует Гуссерль, а затем, на свой манер, М. Хайдеггер,
анализируя данное временное измерение, оказываются для Бергсона скрыты.
«Будущее» как предвосхищение, протенция или проект являются
действительно не важными для интуитивистской, психологической
трактовки времени.
Сравнивая теперь позиции Бергсона и Шелера, нельзя не отметить
их существенную близость. Известно, что Шелер много и серьезно
занимался философией Бергсона. Бергсоновское понимание жизни как
потока переживаний характерно и для него: «жизнь и пере-живание
едины: как пере-живание жизни - шествие вместе с жизнью, а не
оглядка на нее».18 Также и абсолютное время, которое, по сути, лишь
репрезентирует свойственный жизни способ бытия, близко у Шелера
понятию реального времени (длительности) в философии Бергсона.
Тем самым, и для Шелера и для Бергсона жизнь - это объективный
процесс, который имеет место независимо от того, обращается к нему
во внутреннем опыте сознание или нет. При этом важно отметить
следующее: и «длительность» Бергсона, и «абсолютное время» Шелера
являются, несомненно, интенциональными объектами, то есть
существуют как корреляты направленного на них сознания. Вне подобной
направленности, очевидно, невозможно ни сознание длительности, ни
сознание абсолютной временности жизни, и поэтому применительно к
обозначенным позициям оказывается важным различать чистую
временность и сознание времени. В философии Бергсона, как известно,
таким опосредующим условием сознания длительности выступает
память: «невозможно представлять или мыслить соединение между
«перед» и «после», не вводя при этом памяти. <...> Если нет - пусть
самой элементарной - памяти, связывающей друг с другом два
мгновения, то перед нами будет либо одно, либо другое из них, то есть один
Там же. С.191
56
Часть I. Феноменология Шелера
единственный момент..».19 Шелер же в этой связи говорит о том, что
«интенции духа, так сказать, рассекают временное течение жизни».20
При этом нельзя не отметить те очевидные трудности, которые
возникают при такой трактовке времени. В самом деле, здесь остается
неясным, что именно является предельным основанием опыта: чистая
временность или сознание времени, жизнь или сознание жизни? Не
сталкиваемся ли, другими словами, мы в данном случае с известным
парадоксом: определяя чистый поток жизни в качестве объективного и
предельного условия всякого опыта сознания, в том числе и сознания
времени, сознание неизбежно накладывает собственную форму на
чистую временность, делая онтологически первым то, что должно было бы
быть вторым. Сознание времени в этой ситуации оказывается уже не
следствием, но условием чистой временности. В философии Бергсона
данное противоречие так и осталось, по-видимому, неразрешенным. В
разных работах Бергсон то определяет поток времени как данность
сознания, то помещает само сознание в поток времени. С аналогичными
трудностями сталкивается и мысль Шелера, хотя его понимание
характера взаимодействия сознания и жизни по многим пунктам расходится
со взглядами Бергсона. Жизнь как поток переживаний, формой
которого является чистая временность, для Шелера, безусловно, верное, но
недостаточное определение витальности. Наряду с указанным, жизнь в
антропологии Шелера предстает еще и «порывом», совокупностью
влечений, что оказывается существенным в связи с проблемой темпораль-
ности.
В «Положении человека в Космосе» не раз подчеркивается, что
сознание времени и пространства как «пустых», трансцендентальных
форм опыта возможно только для человека; животное же, напротив,
всегда экстатически растворяется в конкретных «здесь» и «теперь»,
будучи неспособным образовать отвлеченные идеи времени и места.
Такая возможность, согласно Шелеру, предоставлена человеку
потому, что, в отличие от животных, он является существом с «постоянным
избытком неудовлетворенных влечений по сравнению с
удовлетворенными». «Человеческое созерцание пространства и времени, - пишет в
продолжение своей мысли Шелер, - предшествующее всем внешним
ощущениям, коренится в органической возможности спонтанного дви-
19 Бергсон А. Длительность и одновременность (по поводу теории Эйнштейна). - СПб.,
1923. С. 42,43.
20 Шелер М. Положение человека в Космосе // Шелер М. Избранные произведения.
М., 1994. С. 182.
С. Ю. Симаков. Феноменология жизни Макса Шелера 57
жения и действия в определенном порядке».21 Надо сказать, что данная
связь влечений и сознания времени является, несомненно,
оригинальной у Шелера. Влечение в системе Шелера обладает, так сказать,
двойной обосновывающей силой: оно объясняет и чистую временность и
сознание времени. Действительно, уже сама природа влечения в
известном смысле устанавливает время: ведь желать можно только того,
что не находится в настоящем, в наличии, но что, напротив, отнесено
в будущее. Желать - значит различать «настоящее» и «будущее» как,
соответственно, «лишенность» и «возможное наполнение». Желание в
этом смысле конституирует модальности времени. В этом смысле и
поток переживаний не просто реализуется во времени, но сама смена
переживаний, внутренних состояний направляется жизненным порывом
как устанавливающим время влечением. Другими словами, не поток
переживаний в качестве процесса конституирует время, но лежащий в
его основании жизненный порыв как бесконечная «нужда» и
стремление детерминирует саму сменяемость переживаний.
Также и сознание времени связано у Шелера с влечениями. Каким
именно образом - уже было сказано. Представление о «пустых» формах
времени и пространства возникает, согласно Шелеру, лишь тогда, когда
«вызванные влечениями ожидания, преобразующиеся в импульсы
движения, получают перевес над всем тем, что является фактическим
исполнением влечения в ощущении или восприятии...».22 Тем самым
пустота времени и пространства, по мысли немецкого феноменолога, является
не чем иным, как переживанием пустоты нашей души, ее
содержательной ненаполненностью. Как уже отмечалось, указанные переживания,
по Шелеру, являются исключительной прерогативой человека. Однако,
чем вызван в человеческом мире вышеуказанный перевес ожиданий над
фактическим исполнением влечений, Шелер, к сожалению, оставляет
без комментариев. Понять это можно, только имея в виду его общий
взгляд на человеческое бытие как на взаимодействие духа и жизни.
Впрочем, мысль Шелера, как кажется, в этом пункте своей философии
сталкивается с рядом трудностей. Не раз подчеркиваемая Шелером экс-
татичность, захваченность бытия животного представляется некоторым
преувеличением. Так, например, известно, что животное способно не
только откладывать удовлетворение одной инстинктивной потребности
ради другой (предпочитать, скажем, удовлетворение полового
инстинкта инстинкту питания), но и отсрочивать достижение результата ради
21 Там же. С. 158.
22 Там же. С. 159.
58
Часть I. Феноменология Шелера
его большей эффективности в рамках одной инстинктивной задачи. Ведь
даже если предположить, что животное способно накапливать
нереализованные влечения, то осознать данный факт оно все равно не сможет
в силу отсутствия у него соответствующей способности, а именно
способности самосознания, или, в терминологии автора «Положения
человека в Космосе», - духа, который присущ только человеку.
Можно было бы, с другой стороны, предположить, что именно в
факте осознания «пустоты» души лежат истоки априорности форм
пространства и времени. Но Шелер говорит не об этом, но об избытке
влечений как отличительном свойстве человека. Не обсуждая сейчас
справедливость самой точки зрения, попробуем лишь проследить
логику движения Шелеровой мысли. В его антропологии, что не раз
подчеркивалось, дух выступает в двух функциях: как способность
самосознания (разум) и как сила вытеснения. Вторая из указанных функций духа
и позволяет, на наш взгляд, объяснить упомянутый избыток влечений.
Дело, иными словами, не в том, что человек - в противоположность
животному - лишен возможности непосредственного и естественного
удовлетворения влечений (насколько бы ни был справедливым в этом
отношении фрейдизм с его оппозицией принципа реальности и
принципа удовольствия), но в том, что животное лишено духа как
сублимирующего начала. Оставляя не осуществленными предметы влечений,
«переводя» их в мир фантазмов, дух в определенном смысле «творит»
за счет накопления нереализованых влечений мир человеческой
реальности. Именно здесь, в самом глубинном слое взаимодействия жизни и
духа, где действие почти неуловимым образом сливается с его
осознанием, завязывается у Шелера история сущего как сущего. Поэтому
нельзя с уверенностью сказать, с чем мы имеем дело: с онтологией или
феноменологией. Скорее - с невозможностью их различения. И когда
Шелер заметит, что жизнь и дух являются атрибутами Первосущего,
или Бога, он лишь еще раз укажет на эту неразличимость
онтологического и феноменологического.
При этом, думается, не очень существенно, о каких именно -
филогенетических или онтогенетических отношениях и процессах - идет
речь. Важно другое: как бы далеко и глубоко мы ни проникали в
субстанцию антропологической реальности, мы всегда будем
обнаруживать духовно-витальное единство, всего лишь абстракциями от которого
будут «жизнь» и «дух». В этом отношении интересно сравнить позицию
Шелера и Гуссерля. Для последнего, как известно, самый глубокий,
далее не редуцируемый пласт трансцендентального опыта связан с тем-
поральностью, или сознанием внутреннего горизонта времени. Каковы
С. Ю. Симаков. Феноменология жизни Макса Шелера 59
источники темпоральности, для Гуссерля - вопрос, лишенный
феноменологического смысла: ведь после совершения эпохэ и
феноменологической редукции ничто уже не может проникнуть в сферу довлеющей
себе субъективности. Всякая данность здесь получает свою значимость
только как данность для сознания. Напротив, Шелер, как было сказано,
уверенно связывает в своем учении время и жизнь и тем самым выносит
последнюю за границы чистой субъективности. Жизнь в своей чистой
форме времени предстает у Шелера последним основанием и
субстратом опыта не поскольку она осознается, а поскольку переживается,
длится. Жизнь трансцендирует дух, иными словами, не как Гуссерле-
ва имманентная трансцендентность, или иное для сознания, но и
вполне реально, как иное сознания. Для мышления Шелера, которое
разворачивается как феноменология сущностей, а не феноменология
сознания, в данной трансцендентности жизни нет никакого
противоречия. «Жизнь», еще раз напомним, для Шелера - «созерцаемая
сущность», и значит, в известном смысле рассматривается им как сущее-в-
себе, как абсолютная данность.
В этом пункте антропологии Шелера, в месте первой (или последней)
и самой близкой встречи жизни и духа, заканчивается по-гуссерлиански
понятая феноменология сознания и начинается онтология и
метафизика акта.
M. Фрингс
США, Альбукерке
ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ ТЕОРИЯ
ИНТЕРСУБЪЕКТИВНОСТИ МАКСА ШЕЛЕРА1
(пер. с англ. Д. Ю. Дорофеева)
Предварительные замечания
Любая этическая система, не дающая полных сведений о том,
каким образом люди должны взаимодействовать друг с другом, остаётся
несовершенной, так как в некоторых случаях моральное поведение
необходимо рассматривать именно с учетом отношений одного человека
с другим.
В предыдущей главе2 говорилось о том, что деятельность, связанная
с моральным поведением, делится на два вида - как и вся деятельность
сознания, согласно Шелеру.
Итак, существует два вида актов - социальные и индивидуально-
единичные. Акты сознания могут быть отнесены одновременно к обоим.
Индивидуально-единичные деяния принадлежат только тому, кто их
полагает. Акты сознания, такие как, например, раскаяние, принадлежат
личности, которая направляет свое внимание на то, что она не должна
была бы совершать из уважения к самой себе. Акты такого рода
основываются на глубинном общении с самим собой. В отличие от этого,
социальные акты направлены на «других». Сравнение, к примеру, принадлежит
к такого рода актам, связанным с «другим Я», без которого оно само и не
было бы возможно, и не важно, присутствует ли оно фактически «здесь
и сейчас» или нет. Конечно, оба вида актов можно классифицировать. И
акт сознания может относиться к «другим», с которыми связано мое Я; и
сравнение может быть отнесено к моему единичному Я, когда, например,
сравнивается мое настоящее с тем, чем я мог бы быть, но не стал.
В дальнейшем мы разберёмся, почему «другие» позиционируются
именно как «другие» и каким образом человеческие общности
являются результатами феноменологической данности других в социальных
актах. Это необходимо подробно проанализировать, т.к. этика укорене-
© M.S. Frings, 2001.
1 Текст переведен по изданию: Manfred S.Frings. The Mind of Max Scheler. Maroquette
University Press, 2001, Ch. 2, P.81-99 - прим. пер.
2 Она была посвящена в книге М. Фрингса «этике ценностей и личности» - прим. пер.
M. Фрингс. Феноменологическая теория интерсубъективности М. Шелера 61
на в переживания морально рассмотренной интерсубъективности.
Показать то, как «другие» даны мне, можно двумя способами: 1) прояснив
содержание основных положений книги Шелера «Сущность и формы
симпатии» и 2) рассмотрев феноменологические основания
социологии, заявленные в другом его труде, «Формализм в этике».
Примордиальность Другого в эмоциональном опыте
1) Генезис проблемы <<другого» в философской литературе.
Первое издание книги Шелера о чувстве симпатии появилось в
1913 г., и называлась она «К феноменологии и теории симпатии и о
любви и ненависти». Части текста были опубликованы в США Альбертом
К. Вайнбергом в работе «Феноменологический метод и его
применение по Максу Шелеру» (1924).
В 1922 г. Шелер существенно расширил книгу и дал ей новое
название, которое буквально звучит как «Сущность и формы симпатии».
Великолепный перевод книги на английском языке П.Хэфа (P. Heath)
под названием «Природа Симпатии» (The Nature of Sympathy)
появился в 1954 году. Среди других глав, добавленных Шелером в
издание 1922 года, была и глава Сознание Других. Этот текст, содержащий
принципы шелеровскои философии интерсубъективности, обращен к
проблеме «Ты», или «Другого».
Мнение Шелера в отношении этой проблемы в то время было
единственным, сформировавшимся на основе феноменологических
оснований3. Это было нечто новое, vis a vis по отношению к общепринятым в
то время психологическим теориям, утверждавшим, что данность
«другого» может быть понята в терминах ассоциаций, ассимиляций,
аналогий и вчувствующего сопереживания собственного Я другому. Эти
теории, которые Шелер усиленно опровергал, принимались в то время без
сколько-нибудь серьезной критики. Работа Шелера показала, что он
хорошо знаком с аргументами, приводимыми в научной литературе
сторонниками традиционных теорий на данную тему. Он утверждал, что
концепции аналогизирование, ассимилирование, вчуствования
перегружены скрытыми и не доказанными предположениями.
Даже работа Гуссерля «Картезианские размышления», пятая часть
которой была кульминацией преобладающих чисто психологических
3 Благодаря публикациям рукописного наследия Гуссерля в собрании сочинений
(Husserliana) мы теперь знаем, что проблематика феноменологической теории
интерсубъективности находилась в это время в горизонте его внимания - прим. пер.
62
Часть I. Феноменология Шелера
теорий, с точки зрения Шелера могла бы рассматриваться как
перенасыщенная имплицитными предположениями. Рукопись Гуссерля, которая
была готова к печати в 1929 году4, вышла только через восемь лет после
появления книги Шелера «Сущность и формы симпатии». Первое
издание книги Гуссерля появилось во Франции в 1931 в переводе Левинаса
и Пфайффера, через три года после смерти Шелера. В Германии же она
стала доступна читателю только в 1950 году.
Однако можно и усомниться в том, что взгляд Шелера на проблему
сознания «других» - это более приемлемая теория, чем остальные,
критикуемые им самим; но, по крайней мере, он предложил еще один путь
для дальнейшего изучения этого вопроса. Впрочем, его «пионерский»
труд в области «феноменологии другого» так и не был оценен по
достоинству. А ведь Шелер был среди первых, если не первым, кто показал
очевидный приоритет «Другого» над «собственным Я», о чём
говорилось в Формализме, и призвал к объединению в социологии четырёх
априорных форм человеческой общности, коль скоро речь заходит о
«других». Шелер интенсивно работал в области детской психологии,
ссылаясь на работы М.В. Шине (M.W.Shinn) из Калифорнии, который,
как и Вилльям Штерн (Stern) и Кофка (Koffka) из Германии, утверждал,
что реакции младенца по отношению к матери, особенно ее лицу,
являются боле ранними, чем такие явления, как «передача» и проявление
«ассоциаций».
Шелер разработал три направления критики в адрес
психологических теорий: 1) Проблема «другого» должна учитывать опыт «другого»
у растущего ребёнка, который предшествующими теориями не брался
в расчёт. Нельзя обращаться к проблеме «другого», опираясь только на
психологию взрослого. 2) Аналогические выводы и сознательные
восприятия другого Я строятся с учётом предположений, что сущность
«другого» стоит на первом месте, и что уже имеется какое-либо
знакомство с различными экспрессивно-феноменальными проявлениями.
Шелер поэтому утверждает, что эти теории уже предполагают то, что
стремятся доказать. 3) Осознание существования «другого» не требует
наличия его физического воплощения: «другой» может восприниматься
и без его физического присутствия.
2) Аргументы за феномен чувства общности и «Другого Я».
Основание для критики традиционных теорий о данности «другого»
опирается на главный аргумент Шелера, предвосхитивший то, что Хай-
Т.е. уже после смерти Шелера - прим. пер.
M. Фрингс. Феноменологическая теория интерсубъективности М. Шелера 63
деггер позже выявит в «Бытии и времени» в качестве такой структуры
Dasein, как «со-бытие» {Mit-sein). Назовём наш эксперимент,
направленный на выявление этой структуры, «Модель Робинзона Крузо».
Можно задаться вопросом, а мог ли бы Робинзон Крузо, в случае
если бы он не сталкивался ранее с подобными ему существами, иметь
инстинктивное чувство и со-знание своей сопричастности к обществу
таких же, как и он, людей? Шелер рассуждает на эту тему в нескольких
своих работах (см.: GW И, 511; VII, 228-258; V 372\F 521; N 234-26;
Ε 373). Возможность переживания человеческой общности не может
возникнуть благодаря размышлениям или каким-то абстрактным
действиям. Такие размышления могут привести, максимум, к
предположению о наличии фантомной общности и не смогут доказать
существование чувства общности с «другим». Скорее, опыт переживания такой
общности Крузо относится к форме интуитивной априорной
общности. Короче говоря, абсолютное уединение возможно только при
наличии уже имеющегося опыта общности.
Первоначально, люди предстают полностью заброшенными в
социальный мир и поглощенными им без какого-либо опыта самосознания
своего Я. Феноменологически, априори «Ты-функции» трактуется как
функция «сферы» сознания. «Сферой» в данном случае является только
другой мир, который может быть раскрыт в качестве значения в
сознании: чувство общности это феномен. Сознание Крузо испытывает
недостаток общности. Акты, которые требуют участия «других», каковыми
являются социальные действия, недоступны для тех, кто изолирован,
как, например, Крузо. Если в случае с опытом Крузо, фактически, не
хватает индивидов, которые бы были ответственны за свои действия,
его эмоциональный и рациональный аппарат, тем не менее, он не
ощущает острой нехватки интенционального референта «друговости»
(otherness)5, «индивидуальности другого» как таковой. Его социально
обусловленные действия, такие как любовь, обещания, благодарность,
обязанность, обходительность, ответственность и т.д., относятся к
сфере общности с другими даже без их физического присутствия.
5 При переводе этого не очень благозвучного в русском языке термина нужно иметь
в виду, что более естественно звучащий термин «инаковость», применение которого в
русской философии имеет уже устоявшуюся традицию, в том числе и как перевод
гегелевского Anderes и Anderssein, не может быть применен в данном случае, т.к. относится
в том числе и к таким неантропологическим формам, как природа или Бог. «Друговость»
же четко отсылает к пониманию иного именно как другого человека. Более детально об
отношении человеческой личности к сфере инаковости говорится в моей книге, см.:
Дорофеев Д.Ю. Суверенная и гетерогенная спонтанность. Философско-антропологический
анализ.СПб: СПбГУ, 2007. - прим.пер.
64
Часть I. Феноменология Шелера
Как ни странно, при таком отсутствии членов общества как раз и
проявляется социальное априори общности. Это отражено в отрывке
работы Шелера 1924 года «Проблемы социологии знания»:
«Ты-сущность» (Du-heit) - это базисная экзистенциальная категория
человеческого мышления. Первобытные люди, например, рассматривают все
происходящие явления через «ты»; весь мир для них - поле для самовыражения и
«общения» духов и демонов, стоящих за естественными природными
проявлениями ( GW VII, 57; PR71).
«Экзистенциальная категория человеческого мышления» отчётливо
предзнаменовала более позднее высказывание Хайдеггера:
Присутствие (Dasein) экзистенциально определено событием (Mitsein) и
тогда, когда другой фактически не наличен и не воспринят. Одиночество
присутствия есть тоже событие в мире. Не хватать другого может только в
событии и для него (Gesamtausgabe II, 161 )6.
Каковы же особенности шелеровской теории alter-ego, «ты»?
В 1912 году Шелер отказался от предположения, что
трансцендентальная интерсубъективность может объяснять «другого» как бытие,
конституированное в Я. Фактически, отрицание этой идеи у
Шелера появилось раньше, чем ее более позднее утверждение Гуссерлем.
Шелер в тончайших деталях показал, что мысли другого сознания
не обязательно вторят нашему собственному, также, как и наше
собственное сознание не приоритетно для сознания других людей.
Первичная интерсубъективность «Я» и «другого» является
недифференцированной. Корень интерсубъективности, согласно Шелеру,
в «психическом потоке», в который втянуты все с рождения, ещё до
опыта дифференциации. Но эта недифференцированность
сохраняется и позже, проявляясь в разного рода жизненных практических
ситуациях. Мы можем разделять мысли другого, как если бы они были
нашими собственными, и наоборот. Основания интерсубъективной
неразделенности находятся в психическом порыве, в котором нет
четкого различия между «Я» и «Ты». Хотя Шелер и не развил
достаточно подробно это положение, оно является отправной точкой для
понимания того, как в конституировании человеческой
интерсубъективности закладывается источник интерсубъективного времени (о
шелеровской философии времени мы еще будем говорить в главах 7,
6 Перевод по русскому изданию: Хайдеггер М. Бытие и время. M.: Ad marginem, 1997.
С.120. - прим. пер.
M. Фрингс. Феноменологическая теория интерсубъективности М. Шелера 65
8 и 9 нашей книги)7, которое фундаментально отлично от привычного
повседневного порядка времени8, в котором «Я» и «Другой» четко
разграничены.
В интерсубъективном же поле нет таких чётких границ между
ментальным содержанием моего Я и другого Ты. Подобная ситуация
проявляется и по отношению к содержанию исторической традиции. Такое
содержание приходит из прошлого и от «других», даже если мы сами
воспринимаем их как свои собственные. С самого начала нашей жизни
мы бессознательно принимаем мысли наших родителей, родственников,
друзей, учителей и т.д., но только таким образом, чтобы позже
опосредованно их воспроизводить, не отдавая себе отчёта в том, как они у нас
появились. Шелер накопил много материала, чтобы показать, в какой
большой степени индивид, в первоначальном психическом потоке
неразличения, склонен существовать через «другого», или в «другом».
Человеку естественней жить в единении с остальными, нежели наедине
со своим Я. Мысли и чувства, которые нами управляют, когда мы ещё
очень молоды, первоначально передаются нам от самых близких членов
семьи, в которой мы рождаемся и которая является основой нашей
жизненной общности.
Люди начинают ощущать разницу между собой и другими ещё в
детстве, что весьма важно для растущего младенца. Общность, в которой
ребёнок начинает свою жизнь, во многом определяет его будущий
порядок любви и ненависти; из этого складывается основа для
формирования личности, ее индивидуальной судьбы, внутреннего мира,
моральных качеств, особенностей сознания. Младенец, вовлечённый в этот
первоначальный поток психики, где «моё» и «твоё» ещё не разделены,
будет очень медленно «поднимать голову», стремясь возвысится над
этим потоком, поднявшись над ним. В этом процессе он будет обретать
себя в качестве существа, у которого есть собственные чувства, мысли
и стремления.
Постепенное отстранение от всепоглощающей сферы «друговости»
проявляется в процессе объективации окружающих ребенка предметов.
Все неразличимое знание об окружающем мире, полученное с
«молоком матери», приходит постепенно, чтобы потом продуктивно
использоваться. Вместе с этим, вырисовывается грань между ним и членами
7 Шелеровской философии времени посвящена в нашем сборнике и соответствующая
статья, основывающаяся в том числе и на анализе подхода М. Фрингса: Дорофеев Д.Ю.
Манифестации времени позднего Шелера (в соприкосновении с ранним Хайдеггером) -
прим. пер.
8 Хайдеггер называл такое время «расхожим» и «исчисляемым» - прим. пер.
66
Часть I. Феноменология Шелера
общества, которые его окружают. Ребёнок не осознает впитываемое им
неразличимое содержание и его источник в общности, которое, тем не
менее, продолжает существовать в сознании индивида на протяжении
всей его жизни.
На этой ранней стадии человеческой жизни отношения
неразличимости между «я» и «другим» в психическом потоке формирует
постоянные «вихри», которые поглощают собой всё больше элементов и
заставляют их крутиться вокруг своих интерсубъективных «орбит». Это
происходит во время процесса, в потоке которого незаметно и медленно
осуществляется дифференциация между различными индивидуумами.
Отсюда, собственно, и появляется индивидуальность ребёнка. Поэтому
происхождение личности сопровождается первыми проявлениями его
собственной воли. Поначалу это проявляется только в попытках
самоутвердиться, которые становятся возможны благодаря
интерсубъективному «расстоянию» между Я и «другими», постоянно пребывающими
рядом. В данном процессе и обнаруживается для Я реальность других
людей. По этой причине Я через сопротивление другим и вообще
общности как нечто целому проявляет свою индивидуальность благодаря
дистанцированию и отчуждению от того, с чем первоначально оно было
едино, пребывая в той сфере общности, в которой индивидуальность
«растворялась».
3) Я, Другой и значение плоти9.
Наша плоть является полем проявления и выражения психических
процессов, происходящих в нём, и крайне сложно на ранней стадии
развития человека распознать процессы, в которых затрагиваются
«другие». Ведь горе «другого» может выразиться через смех; стыд
может смешаться с какими-то физическими проявлениями; блаженство
может найти выражение в сильных телесных мучениях; любовь может
проявляться и при неразделенности этого чувства; облегчение можно
9 Мы решили перевести словом «плоть» английское выражение «lived body», чтобы
подчеркнуть разницу между человеческим телом и телом природным, объективированным,
понимаемым в первую очередь как определенным образом организованная и
упорядоченная материя. В немецком языке это различие закреплено в понятиях соответственно Leib
и Körper, на что в следующем абзаце обращает внимание и сам Фрингс. Как мне кажется,
такой перевод более точный, чем, например, перевод как «мое живое тело», которым,
кстати, переводят Leib в «Картезианских размышлениях» Гуссерля (см., например: Гуссерль
Э. Картезианские размышления. СПб: Наука, 1998. С.194). Используя христианские
коннотации, можно сказать, что «плоть» может быть только человеческим телом и только
«моим», с ней не может быть отстраненно-объективированных отношений у человека, а
только максимально личностные и не формализуемые - прим. перев.
M. Фрингс. Феноменологическая теория интерсубъективности М. Шелера 67
выразить в момент смерти. Эти процессы осуществляются как телесное
выражение психических явлений, протекающих внутри человека,
явлений, в которых его Я связано с другими.
В работе Шелера «Формализм в этике» «плоть» (Leib)
принципиально отличается от «объективированного тела» (Körper) - также, как
и Я от Другого. К «живой плоти» относится способность
конституировать систему пространственной ориентации, полагающей где правое, а
где левое, где верх, а где низ, где зад, а где перёд (об этом также
говориться в «Формализме», а позднее будет подробно рассматриваться
французским философом Морисом Мерло-Понти).
Перед нами встаёт вопрос, старый как сама философия: каким
образом происходит генезис линии отношений «я - другой», объясняющей
телесное «воплощение» Я и Другого? Насколько «Я» связано со
своей плотью? Очевидно, что ни отношения между «разумом» и «телом»
у Платона, ни отношения между «сознанием» и «телом» у Декарта не
смогли раскрыть тайну этой связи в той перспективе, которую
сформировал Шелер для понимания проблемы плоти и телесной конституции Я.
Вклад Шелера в развитие этой проблемы неоценим.
Я - всегда обозначаемое у Шелера как «das Ich» - и плоть обладают
двумя противоположными характеристиками. Я является рядом
«непротяженных» и «перемешанных» психических переживаний, тогда как
плоть, когда все его чувства и ощущения предстают в
феноменологической перспективе, будучи собраны вместе или отсутствуя, предстает
чистой «протяженностью». Мы будем иметь пространственный опыт,
даже если все наши чувства полностью исчезнут. Эта идея заложена
уже в общем замечании о «схеме плоти».
Но как может непротяженное Я, существующее только в
перемешанных между собой психических переживаниях, быть соединенным
с пространственной плотью? Ответ на этот вопрос можно найти в тех
исследованиях о сущности Я и тела, которые проводит Шелер. Во-
первых, Я {das Ich) есть объект внутреннего восприятия и, в отличие
от утверждений Гуссерля, не конституирует собой «мир». Я не имеет в
себе «мира» в качестве интенционального коррелята. Это положение
является точкой радикального отличия феноменологии Шелера от
феноменологии Гуссерля. Для Шелера «мир» не является содержанием
индивидуального или трансцендентального Я, которое, к слову сказать,
с неизбежностью приводит к солипсизму. Феномен «мира» есть над Я
благодаря нашему «сознанию трансцендентности». В этом сознании
существует непосредственное знание естественной независимости бытия
вещей от любого познающего акта, осуществляющегося в настоящем как
68
Часть I. Феноменология Шелера
в отношении нашего внутреннего, так и внешнего мира (GW 11,378-9/
F 379).
Непосредственным интенциональным коррелятом Я выступает Ты,
а не мир. Парадоксально, но только Я является той интерсубъективной
общностью, в которой оно неотделимо от сферы «друговости».
Непосредственным феноменологическим коррелятом «мира», однако,
является только личность (и наоборот), но никак не Я. Я есть безосновное
ничто в качестве перемешанной сети непротяженных переживаний
внутреннего восприятия. В рукописях Шелера говорится как-то, что
Я сидит между бровями. Это образное замечание дает нам ключ к
пониманию того, что традиционное противопоставление протяженной и
непротяженной реальности, т.е. противопоставление сознания и тела,
является более неприемлемым.
Поскольку мы употребляем шелеровский термин «психические
переживания», то должны определиться с тем, что он сам вкладывал
в него. Будучи данными во внутреннем восприятии, психические
переживания являются частью всеобщего, феноменологически понятого
интенционального сознания (сознания, направленного «на»), которое,
кроме внутреннего восприятия, также полагает все феномены
внешнего восприятия, относящиеся к окружающей нас среде и природе. В то
время как основной коррелят внутреннего восприятия дан в интенцио-
нально направленном сознании, основной феномен внешнего
восприятия «материализован», что позволяет понять его как нередуцируемого к
«значению» в сознании.
Чем же является, собственно говоря, основной феномен
внутреннего восприятия? Психические переживания - довольно сложное явление
(GW XV, 9-38), и Шелер не всегда четко и ясно использует термин
«психическое». Пример психических переживаний - чувства, мысли,
представления, ожидания, воспоминания, состояния души (GW III, 235-7/
РЕ 28-30). Список немного обескураживает. Однако Шелер довольно
определенно объясняет, что эти психические переживания
существуют только внутри «переживающего Я» (Erlebnis-Ich), имея, в качестве
актов сознания, интенциональную направленность. Такая
направленность и определяет то, что называется «внутренним восприятием» и
является тем царством, в котором «правят» психические переживания.
Откровенно говоря, отношения между Я и телом таковы, что
подразумевают, что Я парадоксальным образом должно иметь две стороны:
«плотское Я» (lived-body-self) и «чистое Я». Одно не может
существовать без другого. Это позволяет нам понять, что Я и плоть, возможно,
могут согласовать традиционную оппозицию между сознанием и про-
M. Фрингс. Феноменологическая теория интерсубъективности М. Шелера 69
тяженной материей. Но как могут сознание и протяженная материя
быть двумя сторонами Я, когда они не предполагают быть оторванными
друг от друга в качестве разнородных начал? Попытаемся ответить на
этот вопрос, опираясь на работы раннего Шелера. В работах же более
позднего периода этот вопрос ставился и разрешался Шелером уже в
контексте его философии времени и пространства.
Я, как объект интенционального сознания, обладает своим
определенным укладом (англ. locational bearing, нем. Stellenwert), зависящим
от преобладания одной из этих двух сторон. Такой уклад наиболее
полно проявляется в состоянии «собранности» (нем. Sammlung). Это такой
человеческий опыт морального «зова», в котором человеческая жизнь
так глубоко и полно собирается в нем, что все переживания, включая
и прошлые, предстают в едином миге10. Опыт такой собранности может
случаться во время сосредоточенных религиозных переживаний,
принятии серьезных жизненных решений или когда человек должен
выбирать между двумя положительными ценностями, одной из которых
непременно предстоит пожертвовать, как это часто и случается в
трагедии (GW III, 149-169/ТЗ-18).
Такие серьезные ситуации представляют некоторую
предопределенность личности, о которой говорилось выше. Человек не «пустая
доска», tabula rasa: его Я «заполнено». Мы действительно сив наших
Я (selves)11. При этом ни события в нашей жизни, ни само наше Я не
являются заданными. Скорее, мы получаем тысячи «звонков» из
нашего прошлого и будущего в тот момент нашего настоящего, когда мы
одиноки и погружены в себя, исключая, возможно, просветы в нас
божественного Ты. В состоянии такой собранности, внутренней
самоконцентрации люди также переживают свое плотское Я (lived-body-self),
но только как «относящееся» к нашему бытию, а не являющееся им.
Тело предстает здесь в настоящем как часть «длящегося
определившегося существования» (enduring existence), переживаемого в чистом Я.
10 Здесь речь идет о таком понимании времени, в котором оно предстает
неразделенным на временные измерения настоящего, прошлого и будущего, выступая при этом их
основанием и источником. В истории философии такое понимание раскрывалось в
понятиях «вдруг» (exaipahnes) y Платона, «теперь» (пуп) у Аристотеля, «настоящее
настоящего» у Августина и, если брать современную философию, «точка-первоисточник»
(Urquellpunkt) у Гуссерля и «мгновение-ока» (Augenblick) у Хайдеггера; подробней об
этом говорится в: Дорофеев Д.Ю. Суверенная и гетерогенная спонтанность. Философско-
антропологический анализ. СПб., 2007, С. 492-521 - прим. пер
11 В отличие от английского, в русском языке личное местоимение Я не может быть в
множественной форме; так, например, известная книга П. Строссона называется Selves,
что не совсем адекватно передается в русском переводе как «Индивиды» - прим. пер.
70
Часть I. Феноменология Шелера
По мнению Шелера, Ницше недооценил как раз роль и значение тела,
говоря, что «мы - это наше тело». Такое положение не может являться
экзистенциальным способом человеческого существования.
Наоборот, отношение между телом и Я таково, что мы, в большей
или меньшей степени, живем в наших телах. Благодаря этому
возможны ситуации, когда возникает напряженная усталость от
поглощенности нашего Я плотскими развлечениями или физическим истощением.
Эти два противоположных переживания Я посредством плоти,
определяемые как чистое Я и как протяженное Я, открывают нам, что
отношения между Я и телом колеблются в границе между
непротяженным чистым Я и телесным протяженным Я. Если сначала отношения
между телом и Я признавались незначащими, то позднее полное Я с
его непротяженными перемешанными переживаниями начинает
растворяться в плоти.
Рассмотрим теперь две иллюстрации для аргумента в пользу
двухсторонней природы Я, используя для этого образ купола в форме одной
половины сферы.
Допустим, высшие точки купола символизируют психическое
наполнения чистого Я, а все другие точки купола и его основа
представляют наполнение плоти. В зависимости от того, как телесная сущность
влияет на высшие точки купола, чистое Я будет менять своё
психическое наполнение. У чистого Я есть «локальные отношения» (locational
bearings) с телесной сущностью. В то время как в идеале высшие точки
купола, которыми является психическое наполнение чистого Я,
сохраняют идентичность, на которую не влияют ни прошлое, ни будущее,
на них de facto влияет тело. Через тело до Я доходит лишь
протяженные переживания, которые даёт ему впечатление, что оно находится
в состоянии потока (сознания). Шелер настаивает на том, что в
изменениях психического наполнения нет последовательности. Чистое Я
есть всего лишь do-временное (pre-temporal) изменение. В
феноменологическом словаре Шелера это называется «чистым изменением»
(reiner Wechsel): его содержание формируется только в настоящем.
А его предполагаемое «прошлое» и «будущее» возможно только в
единении с психическим содержанием, обретаемым в настоящем. Отсюда
вытекает центральное явление внутреннего восприятия: всё, что
переживается во внутреннем восприятии, переживается «на фоне
всеобщей данности, в которой целостность индивидуального ego интенцио-
нально направлена как временная неделимость» (GW II, 422/F 427). Я
предстает на фоне своей целостной жизни, безотносительно, полная
она или частичная.
M. Фрингс. Феноменологическая теория интерсубъективности М. Шелера 71
Таким образом, все переживания Я, с феноменологической точки
зрения, являются «'вплетёнными в эго» (GW II , 412/F 415). У
наполнения есть тенденция последовательно меняться только потому,
что люди наполняют свое Я неуместными и ложными
впечатлениями, пришедшими из внешнего восприятия. Языки, по крайней мере
индо-германские языки, говорят о такой ситуации как о «идоле»,
«копирующем» внешнее, а не внутреннее восприятие. Если бы Я
формировалось исключительно на основе внутреннего, а не внешнего
восприятия, была бы совсем другая грамматика и синтаксическая форма
языка. В «Метафизике», например, Шелер говорит, что предлог «в»
принадлежит внутреннему восприятию больше, чем внешнему, так
как употребляется при описании того, что содержится «в» чем-либо
(GWXIX, 159).
Чтобы показать ложность последовательных проявлений в Я, Шелер
приводит следующий пример:
Если луч света движется по тёмной стене (источник света
неизвестен), различные места стены оказываются хорошо освещенными;
однако, нет последовательности частей стены, но только
последовательность их освещения. Тот, кто несведущ в этом запутанном механизме,
может посчитать, что перед ним последовательность частей стены. Но
фактически здесь последовательные телесные состояния, вторгаясь в
ego, соединяют его внутренние восприятиями с специальными
законами оптики. И это может выглядеть так, как будто такое положение
говорит о последовательности Я, тогда как на самом деле имеющая
место последовательность характеризуется и обуславливается лишь
телесным началом (GW II, 412/F 214).
Допустим, на купол надавили сверху таким образом, что его
верхушка (чистое Я) простирается теперь и на человеческое тело,
которая всегда есть плотское Я (lived-body-self). В такой ситуации чистое Я
распространяется и на физическое тело. Но как может непротяженное
Я распространяться на то, что является протяженным? В ситуациях
сильной усталости, измождения, физической боли мы элиминируем
наше чистое Я в пользу утрачивающего телесные силы Я-плоти. Но это
не ответ на вопрос; Шелер, на самом деле, и не даёт
удовлетворительного ответа на этот вопрос. Но сам этот вопрос крайне важен для
общей проблемы соотношения сознания и тела. Обращаясь к первому
периоду философии Шелера, ответ на этот вопрос, как я полагаю, можно
было сформулировать в терминах парадокса остаточного основания. С
одной стороны, точки на вершине купола, которые представляют
наполнение чистого Я, опираясь на определение «точки», не протяженны.
72
Часть I. Феноменология Шелера
С другой стороны, эти точки формируют протяженное пространство
вершины купола. Точки, таким странным образом характеризующие
тело, просто подразумевают протяженность, потому что из них
формируются протяженность тела. При этом, ни одна точка по определению
не является протяженной. Следовательно, две части Я - «чистая» и
протяженная - должны парадоксальным образом иметь только одну
общую основу, а именно непротяженное Я. Здесь нужно вспомнить о
состояниях боли и измождённости, а также о сне без снов и
обморочном состоянии, в которых «существует, возможно, не вся целостность
сознания» (GW II, 424/F 428).
На основании сказанного о генезисе Я, окружённого «другими», от
которых оно получает своё первое наполнение, можно сделать вывод,
что «не существует, на самой глубинной основе, какого-либо
серьезного различия между самосознанием и восприятием сознания других»
возникает критическая разница между пониманием внутренней сущности
и восприятием разума «другого» (GW VII, 245\N251). Действительно,
эта теория полагает, что знание существования индивидуального Я не
требует знания его тела. В произведениях искусства прошлого, к
примеру, мы видим активную личность творца, которая полагает себя без
своего тела, могущего быть данным нам в внешнем восприятии; чтобы
узнать что-то о какой-либо исторической персоналии и ее влиянии на
общество совсем не обязательно иметь представление о её физическом
облике. И наоборот, мы не верим в существование дьявола, несмотря на
то, что огромное количество людей заявляют, что видели его во плоти
(GWVII,237/N243).
4) Четыре уровня чувства симпатии.
Тезис о том, что существование Другого является первичней, чем
существование нашего собственного Я и что именно другие дают Я
изначальное содержательное наполнение, которое мы постепенно
осваиваем в себе, с феноменологической точки зрения может быть поставлен
под вопрос, т.к. здесь мы избегаем известного положения о «трансцен-
дентальности» Ego, или Я, которое зачастую было основой для
формирования концепции о конституировании «друговости» (alterity) «в» ego.
Такая позиция отвечает принципам Фихте и Гуссерля и очевидно, что
Шелер ее не разделяет.
Шелеровский тезис становится более обоснованным, когда мы
прилагаем его к двум другим сферам: 1 ) к сфере интерсубъективности
эмоциональных переживаний, о чем говорится в работе «Сущность и
формы симпатии»; и 2) к сфере социологически рассмотренных форм чело-
M. Фрингс. Феноменологическая теория интерсубъективности М. Шелера 73
веческой общности, как они предстают во второй чаете «Формализма в
этике», о чем мы будем говорить отдельно далее12.
В теории интерсубъективности можно выделить четыре вида
эмоциональных переживаний, которые выступаю основными формами
симпатии: совместные чувства, сочувствие, «эмоциональная инфекция»
(emotive contagion) и эмоциональная идентификация.
А) Совместное чувство (Miteinandererfühlen) имеет место,
например, когда охваченные горем родители стоят перед их только что
скончавшимся ребенком. В этой ситуации совместное горя позволяет
ощутить непосредственное единство «одного с другим» (miteinander) в
данном переживании скорби. Совместные переживания такого рода не
предполагают какого-либо «знания» одним человеком о аналогичных
переживаниях другого. Знания о чувствах другого имеются только в
том случае, когда мы «разделяем» их, например в выражении чувства
симпатии. В совместных же чувствах дело обстоит иначе - они не даны
так, чтобы один человек был вовлечен в переживание этого чувства в
качестве разделяемого с другим человеком объекта, как это есть в
состоянии симпатии. Совместные чувства не рассматриваются (хоть
сколько-нибудь отстраненно) людьми, объединенными в них, т.к. они
являются одинаковыми для переживающих их разных людей.
Мы должны также заметить, что совместные чувства возможны
только относительно высших ценностных категорий (value-ranks) личности,
а не низших ценностей. Совместные с другими людьми чувства
случаются в самых разных ситуациях: например, слушая прекрасную музыку, в
ее переживании люди могут становиться едиными. Поэтому совместные
чувства возникают лишь в личностной сфере, и Шелер считал, что они
могут действовать как одно из наиболее эффективных средств объединения
людей, придерживающихся различных мнений, ориентации и верований.
Напротив, ценности и совместные состояния низших ценностных
категорий никогда не смогут объединять мои переживания с
переживаниями других. Физическая боль не может быть одинакова ощущаема
«в» моем теле и в теле другого человека: все физические ощущения
являются локально укорененными в тело или на теле. В отличие от более
высших ценностных переживаний человека, низшие всегда доступны
манипуляции и контролю. Они могут быть искусственно созданы и
прекращены; это невозможно для таких личностно переживаемых
состояний, как горе, духовная радость или блаженство.
12 Следующая, третья часть книги М. Фрингса называется «Четыре социальные формы
человеческой общности» - прим. пер.
74
Часть I. Феноменология Шелера
Совместные чувства могут объединять и более чем двух людей.
Совершенно очевидно, что они имеют место в переживаниях членов
тех или иных религиозных групп. Это хорошо видно на примере тех
членов религиозных организаций, которые оказываются «ведомы»
человеком, признающегося ими святым. В самом деле, в отличие от
подходов недавней рациональной теологии, направленных на
изучение «исторической» подлинности существования Христа13, Новый
Завет изобилует примерами многочисленных совместных
переживаний людей, собравшихся вокруг Христа. Такие объединяющие
чувства могут случаться в присутствии чуда или благодаря
охватывающему целую группу людей опыту удивления, благодати,
благодарности или смирения.
B) Сочувствие (Mitgefühl) испытывает, например, продолжая
использовать наш пример, друг объятых горем родителей, который, входя
в комнату, где лежит их умерший ребёнок, сопереживает их несчастью.
Его чувства имеют своим интенциональным референтом общее горе
родителей, непосредственно относясь к нему. Горе родителей, однако,
отличается от того, которое испытывает их друг, т.к. он «понимает» их
горе, тогда как родители переживают его на дорефлексивном уровне:
они поглощены им. Друг, видя родителей в их совместной скорбе,
фактически воспроизводит их чувства в своём горе. Он опосредованно
переживает горе родителей, чтобы разделить с ними их страдания, чтобы
сочувствовать им и сопереживать с ними.
C) «Психическая инфекция» (psychic contagion)
(Gefühlsansteckung) в качестве чувства симпатии отличается от первых двух видов
следующим: это важное и часто незаметное, нераспознанное во всех
жизненных процессов чувство. Психическая инфекция отличается от
совместных чувств тем, что в ней нет места для активного участия в её
выражении со стороны кого-либо ещё. От сочувствия она отличается
тем, что не несет в себе направленность к кому-либо еще. В совместном
чувстве есть, беря опять наш пример, смерть ребенка, вокруг которой и
объединены переживания родителей.
Что же тогда представляет собой психическая инфекция?
Психическая инфекция может проявляться среди любого количества людей.
Шелер приводит тому много примеров, среди которых такой: две
старые женщины, которые плачут и причитают, сами не зная о чём. Здесь
13 Имеется в виду школа немецкой исторической теологии конца XIX - нач. XX веков,
яркими представителями которой являются А. Гарнак, Р. Кнопф, А. Юлихер и др. - прим.
перев.
M. Фрингс. Феноменологическая теория интерсубъективности М. Шелера 75
психическая инфекция непроизвольно производится двумя пожилыми
женщинами. И третий персонаж, наблюдающий за ними, их воем и
слезами, и сам скоро, возможно, попадёт под влияние этой патетической
ауры, даже если до этого он был в прекрасном расположении духа.
Состояние женщин начинает эмоционально «инфицировать» третьего
человека и их плачь втягивает в это состояние и его.
Наиболее распространённый случай психической инфекции - это
когда кто-либо входит в пивную, где преобладает беззаботная
атмосфера, заражающая собой всех, кто присоединяется к весёлой толпе.
В то время как сама атмосфера может и не быть радужной вследствие
расстройств и неудач, перенесённых за день, стоит только представить
или прочитать о беззаботной обстановке пивной, как она тут же
захватывает вас. Психическая инфекция проявляется также в отношении
человека, пришедшего в госпиталь и наблюдающего тяжёлое
положение больных. Короче говоря, психическая инфекция часто
проявляется, когда, например, человек зевает и другой тоже начинает зевать:
даже если только читать или говорить о зевоте, можно почувствовать
желание зевнуть. Сегодня «зафиксированный смех», используемый в
телевизионной рекламе, пародиях и, особенно, в ситуативных
комедиях, является главным примером того, как используется психическая
инфекция. Без зафиксированного смеха на заднем плане многие
зрители не смеялись бы над происходящим. К искусственно вызванной
психической инфекции можно отнести также и жуткие звуки,
сопровождающие сцены убийств.
К естественной психической инфекции относятся различные
массовые движения. В таких случаях, например, как толпа, преследующая
быка на улицах испанского города, людей вдохновляет такое зрелище,
как и многие спортивные мероприятия, даже если в них кто-то
погибает, получает какие-то травмы или оказывается затоптанным.
Революция, массовая истерия, забастовка и демонстрация - все эти явления
вызваны феноменом психической инфекцией. Это явление весьма
схоже с тем, что встречается среди групп животных, сбивающихся в стаи
или во время миграции птиц.
«Стадное чувство» имеет серьёзное отличие от двух других
разновидностей чувства сопричастности. Особые случаи показывают, что,
когда это чувство глубоко пропитывает собой охватывающую группу
людей, индивидуальность человека практически полностью
стирается. Таким образом, появляющееся благодаря психической инфекции
«стадное чувство» уничтожает чувство самоценности, собственного
достоинства личности, и индивида наполняют и подавляют безличные
76
Часть I. Феноменология Шелера
групповые чувства14. «Стадное чувство» может играть критическую
роль в жизни общества. Диктатор, который проводит митинг, чтобы
вдохновить людей на ведение войны, или биржевой брокер, который
играет на повышении и понижении фондового рынка, также опираются
на это заразительное и иррациональное «стадное чувство».
В этом дорефлективном опыте существует несколько тенденций,
которые могут быть описаны. Психическая инфекция характеризуется
преобладанием дорефлексивной энергии над сознательным
мышлением, вообще уменьшением власти сознания, исчезновением моральной
ответственности и слепой готовности масс подчиняться лидеру - масс,
которые, по словам Шелера, похожи в этом на «растущего ребенка».
Инфекция, однако, всегда кратковременна. Диктатор обычно обладает
способностью использовать в своих целях людей как психический
материал. Он выступает в качестве авангарда или вожака стаи. Он бросает
слова на ветер, стремясь убедить всех, что он обладает абсолютной
истиной и непререкаемым правом на лидерство.
D) Эмоциональная идентификация (Einsgefühl), крайний случай
«стадного чувства», встречающегося у многих людей. Она должна
отделяться от гуссерлевского понятия Einfühlung15, или эмпатии.
Эмоциональная идентификация проявляется двумя способами: если бытие
одного человека сливается с бытием другого или если один человек полностью
поглощает собой другого. Первый случай - это пример гетеропатической
эмоциональной идентификации, а второй идиопатической. В этих
случаях человек просто лишается «индивидуального» самосознания.
Приведём несколько примеров. Первобытный человек может
идентифицировать себя со своим предком, попугаем или камнем. В таком
случае он является тем, с кем идентифицирует себя на эмоциональном
уровне. Так, например, если он идентифицирует себя с попугаем,
значит, он птица. Эмоциональная идентификация присутствует в древних
мистериях, когда непостижимым образом человек впадает в состояние
мистического экстаза и сам становится Богом16. Самым ярким образом
это проявляется в гипнозе и во время детской игры в «дочки-матери».
14 Феноменологическому исследованию такой формы безличной общности, понятой как
das Man, Мартин Хайдеггер посвящает в «Бытии и времени» всю четвертую главу первой
части: Хайдеггер М. Бытие и время. M.: Ad marginem, 1997. Cl 14-130 - прим. пер.
15 Еще до Гуссерля это понятие активно стал использовать в своей философии жизни
В. Дильтей - прим. пер.
16 Подобное состояние неразличенности человека и Бога является высшим уровнем
мистического опыта и традиционно понимается как unio mystica, или мистическое единение
- прим. пер.
M. Фрингс. Феноменологическая теория интерсубъективности М. Шелера 11
В последнем случае девочка является матерью для своей куклы,
показывая тем самым в игре, «как» она видит идеальное отношение к себе со
стороны своей матери. В данном случае представление об образцовой матере
также существует в подсознании ребёнка, на уровне его эмоциональной
идентификации. Другой пример - определённый вид сексуального
общения. В своей книге «Сущность и формы симпатии» Шелер различает
четыре вида сексуального общения: (1) «чувственное» общение,
которое стремится главным образом к удовлетворению плоти, к
чувственному наслаждению; (2) общение, которое только «использует» партнёра;
(3) целенаправленное общение, направленное на продолжение рода;
(4) общение, отличающееся от всех трёх предыдущих, так как
расположено в зоне действия позитивной эмоциональной идентификации. По
сравнению с первыми тремя, проявление четвёртого можно встретить крайне
редко. Существует истинная (подлинная) любовь (true loving), когда
любящие снова и снова преодолевают свою конечную индивидуальность
и объединяются друг с другом в момент взаимного оргазма в едином
жизненном порыве, в котором их Я (selves) становятся нераздельными.
Во второй период своей деятельности Шелер осмысливает
накопленный материал с помощью метафизических объяснений. Во всех формах
эмоциональной идентификации находит свое выражение человеческая
витальность, т.к. осознание индивидуальной личностности (personality)
настолько растворяется во всеобщей аффицированности, что
появляется исключительно эмоциональная, не имеющая ничего общего с
рациональной, идентификация. Взгляд матери в глаза своего ребенка един с
этими глазами, и наоборот.
Возможным ролям, для которых эмоциональная идентификация
используется в качестве психической силы, уделяется не достаточно
внимания в современной социологии и политологии. Но эта сила
продолжает сильнейшим образом воздействовать на различные народы
и культурные этосы. Несмотря на то, что Шелер, к сожалению, не
исследовал подробно историческую функцию эмоциональной
идентификации, его упоминаний об этом в книге о симпатии достаточно, чтобы
вдохновить на дальнейшие исследования данной темы. В качестве
исторических примеров таких чувств, он приводит этос жителей джунглей
Древней Индии, идентифицирующих себя с окружающей их природой,
и этос древних греков, повсеместно определяемый проблемой
отношения «мир-душа», проблемой, нашедшей свое философское
разрешение в взаимосоотнесенности материи и идей у Платона и Аристотеля.
Можно также вспомнить и стоиков, которые идентифицировали себя с
принимаемой ими природой в состоянии бесстрастия.
78
Часть I. Феноменология Шелера
Но мы должны упомянуть и религиозную функцию этого чувства,
манифестируемого святым, которого Шелер относил к наиболее
уважаемым во всем христианстве - имеется в виду св. Франциск Ассизкий,
особенность святости которого Шелер подробно и глубоко исследовал
на нескольких страницах своей книги о симпатии17. Практически
неизвестный христианству до XIII века, тип эмоциональной идентификации,
осуществляемый в сердце каждого человека с любым Божьим творением
на земле, независимо от его значимости и важности, был представлен
именно св. Франциском. Его любовная идентификация с любым живым
и даже не живым сущим, поскольку все они являются творениями Бога,
означает также и единение с самим Богом, присутствующим в них в
качестве Творца. Эмоциональное единение с Богом и всем сущим, к
которому Франциск относился к «братьям» и «сестрам», нашло свое чудесное
воплощение и на самом его теле, освященном ранами стигматов. Столь
полное единение с Христом, встречающееся в христианстве крайне
редко, привело и к единению тела Франциска с Христовым телом, что
означало и непосредственное телесное сопереживание Его мукам на кресте.
И не важно, насколько правильно применять такой подход к шелеровской
уникальной характеристике эмоциональной идентификации святого, но
с феноменологической и психологической точек зрения, эмоциональная
идентификация может проявляться и на коже тела. Аналогичное
взаимодействие между психическими состояниями и телом происходит,
например, в переживании внезапно наступившего чувства стыда, когда щеки
краснеют и все тело расслабляется в момент, когда человек ощущает
себя объектом разглядывания со стороны других людей.
А теперь самое время подвести итог нашему исследованию чувств и
определённых законов в области эмоций. Особенно относительно тех
четырех типов чувства сопричастности, о которых только что шла речь,
Шелер смог подвергнуть серьезной критике и сомнению правомерность
безосновательного предположения, которое достаточно длительное
время бытовало в истории философии, о том, что чувства - это всего лишь
нагромождение хаоса, управляемое разумом и организуемое логикой.
Как и в случае с законами, управляющими ценностями, законы чувства
сопричастности также не подчиняются никаким логическим правилам.
Вся упорядоченность чувств сопричастности определяется не
логическими законами вывода, причины и следствия, а собственными,
имманентно присущими этим областям основаниями.
17 Макс Шелер рассуждает о св. Франциске и в своей работе «Любовь и познание»,
перевод которой представлен в нашем издании - прим. пер.
M. Фрингс. Феноменологическая теория интерсубъективности М. Шелера 79
Можно выделить три главных основания, которые формируют и
упорядочивают чувство человеческой сопричастности.
Первый основной закон устанавливает, что сочувствие основано на
феномене эмоциональной идентификации. Горе и печаль предшествуют
возникновению «опосредованного чувства» (vicarious feeling), в котором
переживается сочувствие людям, испытывающим эти состояния. Дети и
первобытные люди живут в изменяющихся состояниях эмоциональной
идентификации до тех пор, пока в них не начнет развиваться
способность к переживанию опосредованных чувств. Единение первобытного
человека с природой и ребенка со своей куклой являются тем
основанием, в котором укоренены опосредованные чувства.
К основанию феномена сочувствия можно отнести и совместные
чувства. Мы не можем испытывать сочувствия к человеку, пока не начнем
и не научимся воспроизводить чувства, которые есть и у него. При этом
такое воспроизведение не сознательное, оно носит спонтанный характер.
Шелер, тем не менее, не говорил, что опосредованные чувства,
способствующие воспроизведению чувств другого человека, так же
предполагают их наличие у того, кому мы сочувствуем. Получается, что второй
закон - обратимый.
Третий закон предполагает взаимоотношения, которые вытекают из
всего вышесказанного. Шелер утверждает, что как совместное чувство,
так и сочувствие являются основой «гуманности», понимаемой как
всеобщая человеческая любовь, которой обладает каждый из нас, не
зависимо от уровня развития. Причина этого основного порядка
заключается в том, что в двух формах симпатии «самость» (self-hood)18 и «друго-
вость» (otherness) различным образом раскрывают как реальность, так
и собственное Я. В совместных чувствах мое Я объединено с другим. В
сочувствии другое Я пребывает и раскрывается в моем опосредованном
чувстве сопричастности этому другому человеку. Реальность самости
должна быть здесь до любой человеческой любви, какая только может
быть. Но что такое - человеческая любовь?
Человеческая любовь является не преднамеренной, а спонтанной, и
направлена она на поддержание уникальных основ человеческого бытия. Как
таковая, она отличается как от божественной («сверхъестественной»), так
и от природной («естественной») любви. Человеческая любовь подлинна
только тогда, когда направлена на все разнородные национальности, расы,
18 Хочу уточнить, что здесь понятие самость, являясь прямым переводом
соответствующего английского слова, используется автором без тех отрицательных коннотаций,
которые обычно связывают с этим понятием в качестве воплощения предельного
индивидуализма, эгоизма и т.д. - прим. пер.
80
Часть I. Феноменология Шелера
полы, образовательные и моральные различия людей: она разделяется
другом и врагом, рабом и свободным. Если эти отличия сохраняются и
остаются определяющими, человеческая любовь не может быть всеобщей,
распространяясь на всех людей. Поэтому человеческая любовь
охватывает собой «всех» людей только лишь потому, что они - люди. Будучи
спонтанным актом, такая любовь эмоционально переживается всеми людьми
и в этой всеобщности может быть сравнима с инстинктивной общностью
(cohesion), характеризующей животные виды.
Подлинный гуманизм нельзя путать, однако, с ориентированным на
материальные блага и нарочито показным, искусственным гуманизмом
современного общества. Этот род «гуманизма», если к нему вообще уместно
применять это понятие, был жестко раскритикован Шелером в его анализе
феномена человеческого ресентимента, который и произрастает из утраты
способности любить19. Шелер обвиняет современное ему общество в
неспособности к подлинной любви, вследствие чего она замещается иным,
более подходящим и соответствующим его нынешнему состоянию
пониманием любви как самодовольных пожертвований и награждений.
Пора подвести некоторые итоги в вопросе о законах, определяющих
чувства Я. В данной ценностной области законы логики и арифметики не
действуют. Это становится очевидно, когда благо (добродетель),
осуществленное дважды, не будет кем-то совершаться во второй раз точно также,
как в первый. Моральные ценности не суммируются. То же относится и
к чувствам симпатии и сопричастности. Совместные чувства родителей,
стоящих у смертного одра собственного чада, уже не будут прежними,
если они увидят своего ребёнка во второй раз на следующий день.
Следует признать, что чем чаще они будут видеть своего умершего ребёнка, тем
менее сильным и интенсивным будет их взаимное горе (sorrow-with-one-
another). Подобные чувства не подчиняются правилам сложения.
Аналогично ситуация обстоит с опосредованными чувствами, психической
инфекцией и эмоциональной идентификацией - они не дублируются в своих
последующих переживаниях. И даже может начать уменьшаться (а не
увеличиваться, к чему зовут законы математики) степень интенсивности
их переживаний при частом проявлении. Чувствам вообще свойственно
угасать по мере увеличения их повторных проявлений.
И пока ценности не будут подчиняться правилам сложения, они
находятся под влиянием закона трансфинитных чисел, используемых в
теории множеств Кантора, когда 1 + 1 = 1.
19 См.: Шелер М. Ресентимент в структуре моралей. СПб.: Наука, 1999 - прим. пер.
Д. Ю. Дорофеев
Россия, Санкт-Петербург
ФИЛОСОФСКО-АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ ПРИНЦИПЫ
ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЙ АКСИОЛОГИИ
МАКСА ШЕЛЕРА
Когда начинается обсуждение философского пути Макса Шелера,
то практически всегда не обходится без замечаний о его ранней
смерти, внезапно прервавшей осуществление его главных замыслов, что
лишает его философию какой-то фундаментальной основательности и
законченности, хотя и не подвергает сомнению ее большое, во многом
определяющее, влияние на последующий ход европейской мысли. На
чем основывается такое очень показательное и характерное суждение
о Шелере? Если посмотреть на годы его жизни (1874-1928) , то почти
пятидесятичетырехлетний срок не может казаться таким уж чрезмерно
недостаточным для намерения мышления осуществить свои
основополагающие интенции, хотя, конечно, для философа требуется намного
больше времени для становления, чем, например, для поэта или
музыканта1. Это подтверждает и достаточное количество глубоких и
самостоятельных трудов, написанных Шелером в самых разных областях
философского знания, в некоторых из которых он был
первооткрывателем. Последнее относится прежде всего к социологии знания, предмет
которой и сам термин был введен и обоснован Шелером в работе
«Формы знания и общество», и к формированию проекта философской
антропологии как самостоятельной дисциплины в качестве prima philosophia.
Впрочем, и в феноменологии, и в аксиологии, и в философии религии он
оставил свое веское слово.
Признание значимости сделанного Шелером проявилось и в том
высоком авторитете, которым он обладал не только в философских кругах
Германии, но, пожалуй, и всей Европы; достаточно сказать, что в 20-е
годы Шелер считался «феноменологом номер два» после Гуссерля, и
именно в силу того, что его феноменология была во многом независима
от гуссерлевскои, расширяя и углубляя ее в целом ряде существенных
положений, касающихся эмоционального опыта сознания и его роли для
философского познания. Но прежде всего значение шелеровских трудов
© Д. Ю.Дорофеев, 2010.
1 Кант писал в своей «Антропологии с прагматической точки зрения», что к 20 годам
человек может стать понятливым, к 40 - умным, к 60 - мудрым.
82
Часть I. Феноменология Шелера
рассматривалось именно в свете той во многом радикальной
переориентации философского дискурса на антропологический способ мышления,
что признавалось уже во время его жизни и стало еще более очевидным
после его смерти, в перспективе развития современной философии.
И все же признание некоторой незаконченности, внезапной оборван-
ности философского пути Шелера небезосновательно. Как кажется,
некоторое ощущение, довольно устойчивое, нереализованности,
незавершенности в полной мере философских идей Шелера, их возможностей
и открывавшихся перед ними перспектив, связано в первую очередь
с тем, что Шелер так и не написал своего главного труда, к которому
сводилось его предназначение и который мог бы во всем объеме
представить ширину и глубину его дарования, таланта и, может быть, гения.
В этом состоит его творческая драма, так как он мог и был готов
написать такой труд, но смерть остановила его на этом последнем, возможно
главном, шаге его жизни - и оттого-то она и кажется такой короткой, а
смерть - такой ранней, внезапной и несуразной.
Впрочем, в этом виновата не только судьба, всегда делающая любую
смерть внезапной, но и сам Шелер, упускавший выпадавшие ему
возможности, точнее развернувший их не в область фундаментального, но
в более частные, также безусловно значимые, области. Философу
отведено слишком мало времени, чтобы он мог раскидываться в разные
стороны, а путь ему нужно пройти большой и трудный: прежде чем
воплотить свое, нужно еще быть готовым воспринять его в себе, открыть
его как для самого себя, так и для других, а потом уже разрабатывать,
углублять, что-то, возможно, изменять. Причем, это не означает
требований какой-либо системы, это лишь необходимые условия
продуктивности и плодотворности философского пути, это лишь ответственность
перед своим даром, и чем больше он, тем больше должна быть
ответственность не растерять, а в максимальной полноте осуществить его.
Конечно, у каждого философа свои вехи, открывающие каждый раз
новые горизонты. Так, например, у Гуссерля можно выделить сразу
три - уникальный случай! - главных труда жизни («Логические
исследования», «Идеи к чистой феноменологии и феноменологической
философии» и «Кризис европейских наук и трансцендентальная
феноменология»), каждый из которых можно назвать «революционным»
по отношению к предыдущему, и это при сохранении единой линии
развития. Если же взять Хайдеггера, написавшего свое главное
сочинение, «Бытие и время», можно сказать, в оптимальном для
философского развития возрасте, около 40 лет (хотя позже сам Хайдеггер
и признавался, что тогда, в середине 20-х XX в., он еще слишком рано
Д. Ю. Дорофеев. Философско-антропологические принципы... 83
для себя подошел к обсуждаемым в «Бытии и Времени» проблемам,
не во всем оказался готов к их восприятию), то он пользовался в
дальнейшем этим трудом как точкой отсчета, неким фундаментом,
который ценен и сам по себе и отталкиваясь от которого можно построить
самые разнообразные сооружения. Когда же мы обращаем свой взор
на Шелера, то обнаруживаем, что его философская интенция, будучи
уже вполне сформировавшейся и уверенной в себе, в полной мере не
реализовала себя в достойном своего масштаба целостном
исследовании, а растрачивала себя в отдельных работах. Важность и
значимость этих работ, конечно, не подвергается сомнению, их разнона-
правленность - тоже большое достоинство нашего мыслителя.
Напомним, что феноменологии Шелер, особенно увлекавшейся ею
в раннем творчестве, посвятил прежде всего книгу «К феноменологии
и теории симпатии и о любви и ненависти», вышедшую в 1923 году в
измененном виде под названием «Сущность и формы симпатии»,
статью «Феноменология и теория познания», а также главу своей книги
о ресентименте под названием «к феноменологии и социологии ресен-
тимента»; философской аксиологии - «Формализм в этике и
материальная этика ценностей», уже упомянутый труд «Сущность и формы
познания», «Любовь и познание» и Ordo amoris; социологии знания -
«Познание и труд», «Проблемы социологии знания» и «Формы знания
и общества»; проблемам теизма и теономнои антропологии - сборник
работ 1921 года «Вечное в человеке».
Хотя все указанные, а также некоторые другие, менее известные(как,
например, ряд националистически настроенных статей времен Первой
мировой войны), с одной стороны, и подводили Шелера к его
главному труду, «Философской антропологии», оформляя собой постепенное
становление философско-антропологического проекта, но, с другой
стороны, они же отнимали энергию философа от главного броска, уводя
его, отличающегося чрезмерной увлеченностью, от главного и отнимая
столь необходимое время, которого, как оказалось, и не хватило Шеле-
ру. Здесь, кстати, опять урок дает нам Кант - работая в течение уже
нескольких лет над «Критикой чистого разума», он полностью посвятил
ей усилия своего мышления, не создавая больше практически ничего,
чем вызывал недоумение ожидающей от него многообещающих работ
публики, так как понимал, что если он не сделает этот труд сейчас, то
в дальнейшем он может его и не осилить - по причине старческой
немощи, внезапной смерти или какой-нибудь еще. Аналогично, кстати,
отнесся к «Бытию и времени» и Хайдеггер. Шелер решил сделать иной
выбор - он полностью насыщал запросы интеллектуальных кругов
84
Часть I. Феноменология Шелера
своими работами в самых разных сферах, но своего основного труда
так и не успел написать. Поэтому, может быть, и небезосновательны
упреки Гуссерля в сторону Шелера за излишнюю, как казалось
основателю феноменологии, легкость того при подготовке к печати книг,
что позволяло ему одновременно работать над несколькими книгами,
что была абсолютно неприемлемо для чрезвычайного ответственного,
максимально педантичного в этом процессе Гуссерля2.
Но так или иначе все это своеобразие и определяет путь
философского развития Шелера, путь, давший нам те труды, за которые мы должны
быть ему признательны. И хотя путь этот в полном смысле
осуществленным и свершенным признать трудно, но во всяком случае
целостным он является - ведь несмотря на отсутствие законченного главного
труда его жизни, мы имеем им опубликованный его черновик, набросок
и своеобразное философское завещание, работу под названием
«Положение человека в космосе» (не говоря о многочисленных рукописных
заметках, только частичная публикация которых в собрании сочинений
заняла шесть томов), а кроме того основная идея шелеровского
творчества, идея философской антропологии, достаточно ясно, хотя и
разрозненно, вырисовывается во всех его трудах. Реконструкция этой идеи и
будет в центре нашего внимания.
Зарождение фундаментального интереса к той или иной области
исследования невозможно объяснить влиянием извне, но несомненно, что
в нем воплощаются самые глубинные основания личности мыслителя,
единство очертаний которой, еще не совсем ясное в начале, будет
осуществлять себя в развертывании и развитии этого интереса мыслью в
будущем. Шелер нащупал фундамент основополагающей для его
творчества интуиции в реабилитации эмоции перед рассудком, в
признании и обосновании ее философской значимости для познания мира и
нового, более всеобъемлющего и полного по сравнению со всеми
предыдущими, представления о человеке. Этот подход нашел свое воплощение
уже в его иенской докторской диссертации 1897 года (написанной под
руководством Р. Эйкена), посвященной выяснению отношений между
принципами логики и этики. Как и кантовская диссертация о формах и
принципах чувственного и интеллигибельного мира, она явилась
определяющей для дальнейшего становления философа.
2 Рюдигер Сафрански отмечает, кратко обращая внимание на особенности
взаимоотношений Гуссерля и Шелера, что в результате такого отношения к подготовке книг у
Гуссерля развилась настоящая фобия, боязнь публикаций, в результате чего образовалось
гигантское количество неопубликованных рукописей: Сафрански Р. Хайдеггер.
Германский мастер и его время. М.: Молодая гвардия, 2002. С.114-115.
Д. Ю. Дорофеев. Философско-антропологические принципы... 85
В европейской философии прочно укрепилось положение
Аристотеля, что душа является местом пребывания идей - правда, не вся душа, а
только ее разумная часть, страсти же, patheia, к которым причислялись и
разнообразные эмоции, отвлекают, затемняют и искажают деятельность
разума и должны быть по возможности максимально элиминированы из
философского познания. Такой подход, лежащий в основании понимания
человека исключительно как animal rationale, был неприемлем для Шеле-
ра. Если мир эмоций противостоит миру рассудочной деятельности, то
это не значит, что он ниже его, так сказать, по статусу - это просто
ДРУГОЙ мир и в нем можно увидеть не меньше, если не больше, чем в мире
разума. Но для обоснования такой точки зрения как раз и требовалось
показать, что человеческое бытие в своей подлинной сущности не сводится
к разуму как с своему определяющему и фундирующему центру, что оно
значительно шире и богаче, а эмоции не просто эмпирическая
составляющая человеческого существования, с которой приходится мириться в
повседневной жизни и которую необходимо преодолевать в философской,
а онтологическая основа целостности его духа. «Изюминка» этой задачи
состояла не столько в том, чтобы показать ограниченные и подчас
недостаточные возможности рассудочного познания, что к началу XX века
не раз уже убедительно продемонстрировала философия жизни (целый
ряд положений которой разделялись Шелером, в результате чего его не
раз относили к этому направлению, особенно на раннем этапе), сколько в
том, чтобы представить философскую значимость мира эмоций, по
крайней мере равную значимости основоположениям рассудка, то есть его
автономность, самодостаточность и онтологическую направленность. Тем
самым расширялось и углублялось бы само понимание человека.
Решение этой сложной задачи предполагало открытие новой
области предметных исследований, с которой напрямую были бы связаны
эмоции, и Шелер нашел ее в сфере ценностей. Впрочем, к тому времени
аксиология уже имела свое устойчивое признание в пространстве
европейской философии благодаря трудам неокантианцев, в первую очередь
баденской школы (Риккерт, Виндельбанд). Но шелеровский вариант
аксиологии принципиально иной. Он опирается не на Канта, который был
подвергнут за свой формализм жесткой критике в работе 1916 года
«Формализм в этике и материальная этика ценностей», а на теизм, главным
образом на Августина, к тому же в католической перспективе. Ценности
не конституируются здесь чистым трансцендентальным, или
нормативным, сознанием, а представляют собой откровения Бога, в котором они
укоренены посредством строгой иерархии. Являясь трансцендентными,
человек оказывается причастным им благодаря эмоциональным актам,
86
Часть I. Феноменология Шелера
сохраняющих интенциональную природу, в которых ценности являют
себя для непосредственного созерцания и переживания; самым
плодотворным и высоким из этих актов признается любовь. Поскольку же
источником эмоциональной жизни является сердце, то в нем открывается
то начало, которое соединяет человека с трансцендентными ценностями
и с самим Богом - ведь сплачиваемая в сердце духовная энергия
человека находит свое воплощение в эмоциональных актах, которые возможны
только исходя из этой связи.
Таким образом, сердце и идущие из него эмоции перестают
рассматриваться исключительно как психические состояния, а предстают во
всем величии своей космической и трансцендентной
фундаментальности. Сердце, говорит поэтому Шелер вслед за Паскалем, имеет свою,
независимую от рассудка, логику, logique du coeur, «сердцевина»
которого - любовь. Чтобы подчеркнуть онтологическую значимость любви,
не позволяющую видеть в ней лишь частную характеристику
человеческого, Шелер даже говорит о особом порядке любви, ordo amoris,
который основывается на соответствии божественному порядку. В любви
тем самым человек приобщается к божественному, точнее уже сам идет
навстречу ему, так как само оно изначально присутствует в его сердце,
а через это, преодолевая собственное самоотчуждение, возвращается к
самому себе как изначально укорененному в нем.
Но любовь человека может быть разная, и не всякая любовь
раскрывает Бога в его открытости и чистоте. Сам человек обнаруживает
себя в том, как он осуществляет свой ordo amoris, насколько полно
проявляются в нем ценности, насколько приближается он к Богу. Шелер
подчеркивает, что этот порядок может осуществляться правильно и
неправильно, то есть любить можно правильно и неправильно, а связано
это с тем, что каждое сущее, достойное любви, воплощает в себе свою
собственную ценность, которая занимает отведенное ей место в
иерархии божественных ценностей. Поэтому и порядок любви должен
отвечать именно этому месту данной ценности, в соответствии с которым и
должно осуществляться «совершенно определенным образом
нюансированное движение души к этому предмету»3. Порядок любви должен
соответствовать объективной ценности своего предмета в
божественной иерархии, т.е., например, неправильно будет любить свою машину
так, как надлежит любить только человека.
Следствием такой неправильной любви, неупорядоченной и
хаотичной, поскольку она не согласуется с божественным порядком, является
3 Шелер М. Избранные произведения. М.: Гнозис,1994. С. 366.
Д. Ю. Дорофеев. Философско-антропологические принципы... 87
и акт ненависти. Отсюда Шелер выводит два своих основных закона - о
примате любви над ненавистью и о примате любви над
познанием. Очевидно, что Шелер здесь во многом возвращается к Платону,
положениям «Федра» и «Пира». Правда, если для греческого философа
любовь в качестве божественного эроса не отделялась от познания, то
немецкий философ выводит одно из другого. Впрочем, в любви Шелер
также видит способ познания, понимания и усмотрения, просто он
качественно отличен от способа познания посредством рассудка. Любовь
есть акт, который открывает сущее в его потаенном бытии, причем так,
что благодаря ему любящий и любимое могут со-участвовать друг в
друге, расширяя себя за счет другого и находя тем самым себя в ином - и
при этом не терять себя в неком всерастворяющем и всепоглощающем
экстазе. В «правильной любви» обнаруживает себя в своей чистоте и
незамутненности бытие, и те, кто оказывается вовлеченными в эту
стихию любви, предстают в разрезе этого истинного бытия, в мире чистых
сущностей или, как сказал бы Платон, идей.
В работе «Сущность и формы симпатии» Шелер подробно
разъяснял, что мир всего сущего раскрывается благодаря любви к
человеческой личности, как к носителю в своем сердце трансцендентных
ценностей, как к микрокосму, а поэтому философия должна основываться
на любви к человеку, а в симпатии, как результате такой любви, как
раз и происходит встреча и соучастие с жизнью другого сердца, а тем
самым - с бытием всего сущего. Интенциональный характер любви как
раз и сказывается в том, что это путь, пусть и не всегда прямой и уж
всегда непростой, от одного сердца к другому. Любовь действительно
сердцевина человеческого существования, его смысл, опора и цель. Она
побуждает нас к познанию, открывая мир сущего в его бытийствовании,
и к волению, благодаря которому мы устремляется навстречу этому
сущему, беря для этого силы от энергии любви. Любовь лежит в
основании мысли и воли, и прежде всего человек есть ens amans и только
потом уже ens cogitans и ens volens.
Но любовь, а точнее конкретный способ осуществления порядка
любви, определяет не только этос (ethos) самого человека, но и этос
культур, народов, сословий, формируя собой их мировоззрение,
характер мышления, способы взаимоотношений. Сам же этос оригинальным
способом объединяет в себе у Шелера историчность, связанную с
первичным пониманием этого понятия у греков как устоявшегося нрава и
привычки, и вневременность, связанную с ценностно-сущим миром, к
которому он причастен через любовь. В истории, как известно,
встречаются самые разные этосы, чьи отличия фундируются, по Шелеру, теми
88
Часть I. Феноменология Шелера
или иными правилами предпочтения одних ценностей и небрежения
другими. Поэтому здесь возникает соблазн, а точнее угроза (преследующая
как мрачный призрак философию XX века) гипертрофирования
исторической относительности, релятивизма и определенного рода
редукционизма, выводящего каждый раз принцип формирования этоса и,
следовательно, предполагаемые им ценности, из социально-исторических
условий, разного рода экономических констант, политических влияний
и т.д. Для Шелера такой подход, естественно, немыслим, т.к. мир
ценностей, остов любого этоса, на котором держится человеческое бытие
и, следовательно, история, сущностно вневременен, вечен и
безотносителен; но мир становления истории и разнообразие культур есть также
реальность, против которой невозможно выступать.
Как же решает соединить эти противостоящие, на первый взгляд,
требования Шелер? Он рассуждает так: раз ценности как таковые не
могут быть относительными и изменяющимися, они «вечны», то
относительными могут быть признаны исторические формы их существования
и осуществления в мире. В своей работе «Формы знания и общества»,
в которой были заложены основные принципы социологии знания (в
дальнейшем развиваемые, например, П. Бергером и Т. Лукманом), он
утверждает, что «реальные факторы» (Realfaktoren) регулируют
условия, при которых определенные «идеальные факторы» (Idealfaktoren)
могут проявляться в истории, при том, что они не определяют
содержания последних. В своих поздних, «метафизических», работах он решает
эту проблему еще пользуясь уроками немецкой спекулятивной мистики
(Экхарта и его школы) и Гегеля, то есть признавая Бога становящимся
в истории посредством человека. Такие подходы помогают избежать, с
одной стороны, трактовки ценностей как определенных «вещей-в-себе»,
а с другой стороны, признания точки зрения Платона о несовершенном
присутствии трансцендентных ценностей в мире. Обосновать такие
позиции Шелеру помогает феноменология.
Однако чтобы уяснить всю принципиальность и необходимость
именно феноменологической основы в шелеровской аксиологии, потребуется
пояснить собственно шелеровское понимание феноменологии, в ее
наиболее существенных отличиях от феноменологии Гуссерля и Хайдегге-
ра. Тот факт, что в феноменологии Шелер создал особое направление
- «прикладную феноменологию» (angenwandte Phänomenologie),
направленную на изучение и анализ переживания ценностных
феноменов в религиозном сознании, являлось для него не лишь одним из
осуществлением возможностей феноменологии в той или иной области,
наподобие, например, феноменологии языка, а ее подлинным нервом,
Д. Ю. Дорофеев. Философско-антропологические принципы... 89
сердцевиной ее глубинного предназначения, смыслом ее появления в
пространстве европейской философии. Если для Гуссерля
феноменология представала строгой наукой, то Шелер видел в ней основу
ДУХОВНОГО, в том числе и интеллектуального, любящего созерцания
сущностей. Это признание за философией и феноменологией нравственного
пафоса, вскормленного истинно религиозным сознанием (каким, по
всей видимости, и обладал Шелер) и впитавшего в себя главную
религиозную ценность - любовь к Богу и человеку, всегда напоминает о себя,
ярко и живо, в его текстах, особенно ранних. Такая нацеленность на
абсолютно трансцендентное, самообнаруживающееся,
самооткрывающееся в актах любви человека, делает феноменологию Шелера глубоко
онтологичной - в отличие от феноменологии Гуссерля, который
проблемам онтологии предпочитал проблемы теории познания, решая их в
духе трансцендентализма (недаром многие приверженцы Гуссерля
«Логических исследований» не приняли постулаты его «Идей», где
онтологический статус феноменов предстает в свете коррелятов сознания).
Эта особенность Гуссерля проявляется и тогда, когда он,
принуждаемый тяжелым финансовым положением, решается написать в один
из японских журналов цикл статей о этике - области, которая в целом
не привлекала его философский интерес. В этих статьях абсолютные
ценности предстают как результат идеального конституирования
их сознанием, выступая перед человеком, этической личностью, как
трансцендентная и недостижимая цель самосовершенствования, так
как таким пределом устремлений человека выступает у Гуссерля
сформированная сознанием идея Бога; все это позволяет не раз вспомнить
неокантианцев4. И что особенно характерно - о любви в этих статьях
не было сказано почти ни слова. Неудивительно поэтому, что
главная идея феноменологии, интенциональность, трактуется Шелером
не в духе Гуссерля, как структура сознания, в которой происходит
конституирование «Я-полюсом» ноэмы, но как прорыв одного сердца
к другому, как прорыв, выход навстречу друг другу человека и мира,
человека и Бога, человека и человека. Если уж находить аналогии, то
шелеровское понимание интенциональности и феноменологии в целом
ближе всего, как кажется, Сартру: и у одного, и у другого присутствует
живой целостный, во плоти и крови, человек, который устремляется в
мир как в свою судьбу. Но если Сартр, будучи атеистически
настроенным, ограничивается миром, то Шелер расширяет этот горизонт за
счет трансцендентного Бога. Кроме того, у французского философа на
4 См.: Вопросы философии, 1997, № 4, С. 109.
90
Часть I. Феноменология Шелера
первом плане встает момент активной, динамичной, никогда не
определенной и не законченной борьбы, тогда как Шелер, ставя во главу угла
любовь, намного более органичен и, я бы сказал, спокоен, признавая,
что «структура мира и эта структура духа во всех своих частях сами
образуют некую сущностную взаимосвязь»5.
Здесь мы очевидно находим прямую связь Шелера с очень
почитаемым им Спинозой, а также с Гете, влияние которого сказывается во
многих его основных установках, писавшим, что «есть какая-то
неизвестная законообразность в объекте, которая соответствует какой-то
неизвестной законообразности в субъекте»6. Эта взаимосвязь и
позволяет постигать мир в его самоданности, обнаруживающей себя в
любви, в акте чистого усмотрения сущностей - но часто этим
созерцанием приходиться и ограничиваться, так как в феноменологии «меньше
говорят, больше молчат и больше видят - видят и те миры, которые,
возможно, вообще невыразимы»7. И хотя Гуссерль также понимал
феноменологию как своего рода десимволизацию, но его мнение о
возможности четкого выражения открывающихся в созерцании «миров»
намного более уверенней и оптимистичней (см., например, «Идеи I»,
параграф 66). Это и неудивительно - ведь если Гуссерль работал в
сфере имманентностей сознания, то Шелер осуществлял прорыв к
трансцендентному. К тому же важно подчеркнуть, что поскольку личность
понималась Шелером как микрокосм, носитель ценностей, то она была
важна уже сама по себе, непосредственно воплощая в себе надмирный
духовный центр8. Такая значимость для Шелера конкретной
индивидуальной личности, ценной именно в силу своего своеобразия,
позволяет ему признавать и индивидуально значимые истины, то есть истины,
открывающееся одной, и только одной, личности благодаря так
называемому «индивидуальному априори» и сохраняющие при этом статус
объективных и абсолютных. Трудно представить себе, чтобы Гуссерль
решился на такое утверждение.
5Шелер М. Избранные произведения. С. 216.
6 Лихтенштадт. Гете. Борьба за реалистическое мировоззрение. Птр., 1920. С. 376.
7 Шелер М. Избранные произведения. С. 213.
8 Поэтому, кстати, Шелером и признается ценность подлинного само-любия, которую,
впрочем, следует строго отличать от себя-любия: в само-любии личность предстает, как
пишет он в Ordo amoris, перед неким всевидящим оком и лишь поскольку человек
сможет его выдержать, постольку оказывается его достойным. Такая ценность само-любия,
несправедливо интерпретированная христианством исключительно как горделивая
самовлюбленность, была во многом основой древнегреческой культуры и высоко ценилась
философами - см., например: Аристотель. Никомахова этика, 1166а - 1169а.
Д. Ю. Дорофеев. Философско-антропологические принципы... 91
Что касается Хайдеггера, то мы будем более кратки, так как при
существовании принципиальных разногласий их многое сближает. То,
что сильнее всего вызывало неприятие у Шелера в Хайдеггере было
связано с особенностями способа развертывания феноменологической
установки в «Бытии и времени». По признанию самого Хайдеггера,
Шелер был одним из немногих, кто смог понять замысел этого труда,
специально посланного ему автором незадолго до его смерти. Разбору
же его основных положений были посвящены их очные трехдневные
дискуссии в Кельне, куда Шелер пригласил Хайдеггера в 1927 году
прочитать лекцию. Шелер рассчитывал посвятить критическому разбору
«Бытия и времени» отдельную главу в своей «Философской
антропологии». Сам он считал, что в этом произведении нашла свое предельно
исчерпывающее выражение традиция всей предшествующей
метафизики, тогда как сам Хайдеггер видел в нем принципиально новый шаг,
открывающей новые горизонты для еще неосуществившихся ранее
возможностей мышления. Но даже не это самое главное. Более
принципиальным и существенным являлось то, что шелеровская философия была
метафизикой любви, а хайдеггеровская - феноменологией заботы и
временности: ведь понимание бытия человека кардинально меняется
во всех своих основаниях в зависимости от того, видят ли способ
человеческого существования в временной заботе или вечной любви.
Шелер поэтому, прочитав «Бытие и Время», отметил в нем тяжеловесный,
мрачный, сумрачный, угнетающий дух - да иначе и не могло быть в
произведении, где главенствующими понятиями являются забота,
заброшенность, ужас, бытие-к-смерти. Возможно, такое различие связано с
тем, что Шелер опирался в истоках своей философии на традиции
католицизма, а Хайдеггер - на протестантскую теологию Лютера и
Кальвина (отметим, кстати, что «скорректировать» хайдеггеровскую мысль в
сторону любви пытался Л. Бинсвангер). Как мне кажется, такая
«величавая холодность» хайдеггеровского мышления объясняет и приоритет
у него бытия как трансценденции перед человеком, понимание которого
как Dasein есть лишь «место», da, проявления этого бытия посредством
временения себя. В этом пункте фундаментальная онтология и
философская антропология непримиримо сходятся в жестком
противостоянии, и спор здесь далеко еще не окончен.
Итак, вернемся снова к феноменологической аксиологии и ее
философско-антропологическому значению у Шелера. Им
выделяются два характерных признака феноменологического опыта, которые не
позволяют толковать ценности, открывающиеся в нем через акт
эмоциональной интуиции, ни наподобие кантовских вещей в себе, выход к
92
Часть I. Феноменология Шелера
которым препятствует, в частности, историческая относительность, ни
в качестве идей Платона, лишь в несовершенном виде воплощающихся
в нашем мире. Во-первых, только феноменологический опыт дает
непосредственно факты сами по себе, то есть без любых, в том числе и
исторических, опосредовании. Именно поэтому в таком опыте вся
совокупность таких опосредовании находит свое окончательное
исполнение, т.к. они возможны только на основе чистых сущностей, а
поэтому во всех символах будет представать этот факт чистого созерцания,
раскрывая (а не закрывая, как у Канта) себя в них. Более того, именно
такие символические операции могут также способствовать обретению
этого феноменологического усмотрения, и Шелер даже ставит (но, к
сожалению, не развивает) проблему, как влияют и что дают для
обретения такого созерцания «фактическое взаимодействие последования,
традиции, авторитета, собранного жизненного опыта и
формирующейся на этой основе совести»9. Во-вторых, феноменологическому опыту
принадлежит только то, что являет себя в соответствующем акте как
данное в созерцании. В нем нет ничего, что предполагалось или
полагалось бы извне, его суть как раз и состоит в совпадении полагаемого и
являющегося, совпадения, обнаруживающего содержание
феноменологического опыта, в котором в свою очередь и предстает раскрывающий
себя феномен. Поэтому ценности являются здесь не в своей
относительной, а в своей абсолютной значимости - ведь человек, микрокосм,
имеющий с ними изначальную связь в сердце своем, сделал все от себя
зависящее, так сказать, подготовил, организовал, собрал себя
благодаря «феноменологической редукции» (но только не в теоретическом
плане, как сведение мира к области чистого сознания, а в практическом,
как очищение посредством любви; это сторона феноменологии Шелера
в чем-то близка античным учениям «заботы о себе», - которые пытался
вывести из под тени принципа «познай самого себя» М. Фуко, -
самовоспитания и пайдейи, хотя в основном здесь прочитывается
христианский опыт понимания любви и личности), чтобы они раскрылись перед
ним в своей чистоте - скорее даже не столько в сознании, сколько в
собственном сердце.
На основе таких положений Шелером формулируется одно из
главных понятий его этики - материальное априори. Как можно уже
догадаться из самого названия, формировалось это понятие в противовес
кантовскому пониманию формального априори и утверждало себя в
борьбе с ним. «Исправляя» главную «ошибку» Канта - отождествление
9 Шелер М. Избранные произведения. С. 298.
Д. Ю. Дорофеев. Философско-антропологические принципы... 93
априорного и формального, - Шелер приходит к пониманию априорного
как содержательной, или материальной, данности. У Канта, как
известно, содержание давалось только посредством эмпирического опыта, с
помощью беспорядочных чувств, требуя для получения знания
определенной организации со стороны формально понимаемых априорных
форм восприятия и рассудка. Шелер же настаивает, что чувственное
содержание характеризует лишь способ, каким это содержание
приходит к нам, но не определяет его; поэтому и возможно созерцание
априорного содержание, но, естественно, не во всяком, а только в
феноменологическом опыте. Соответственно, и противопоставление априори
и апостериори становится противопоставлением не опыта и не-опыта,
а двух разных опытов - феноменологического и, по большому счету,
всякого иного. Отсюда же вытекает и дальнейшие разногласия в
понимании априори Шелером и Кантом. Шелер представляет априори как
самооткрывающуюся данность «объективно» существующих
сущностей (ценностей) и резко выступает против оценки феноменологии как
антропоморфизма в любых ее видах, т.к. феноменологический анализ
как раз и воздерживается от всего специфически-частного
человеческого ради обнаружения сущностных связей и областей, В КОТОРЫЕ
укоренен человек. Тем самым преодолевается кантовский субъективизм.
Хотя Шелер и не отрицал, что априори может быть как врожденным, но
опять-таки не формальным образом, а благодаря причастности
определенному народу, культуре, языку, даже расе, как, впрочем, и
приобретенным благодаря личному усилию или жизненному опыту. Это
объясняет и то, почему материальное априори не является всеобщим - выше
уже говорилось о том, что Шелер признает строго объективные и
абсолютные истины, которые тем не менее способны открываться только
одному человеку.
В целом же, подводя некоторый итог спору Шелера с Кантом по
поводу априори, можно указать на два принципиальных пункта.
Внедренное в саму плоть европейского мышления еще с античных времен
понимание человеческого духа как состоящего исключительно из
противостоящих друг другу чувств и разума уже не отражало для Шелера всю
целостность человеческого бытия, немыслимого без эмоциональной
составляющей. И Шелер не только говорит о онтологии и аксиологии
эмоций, но и признает сущностный априоризм эмоциональной жизни,
не допуская сведения ее ни к аффектам, ни даже к страстям. Другой
момент тесно связан с предыдущим. Поскольку сердцевиной
эмоциональной жизни является любовь, в частности любовь к тому миру, в
котором ты живешь, а любовь зиждется на доверии, то Шелер неслучайно
94
Часть I. Феноменология Шелера
говорит о «враждебности», «недоверии», «страхе» Канта перед миром,
почему он всегда и стремится его насильно организовать, оформить и
«овладеть». И эта установка, конечно, в корне противоположна
установки «любви к миру, доверия, созерцательной и любящей самоотдачи
ему»10, которая и вдохновляла всю жизнь Шелера.
Итак, уже в этих работах аксиологического и феноменологического
периодов нельзя не увидеть явные основания для, с одной стороны,
антропологического поворота мышления, а с другой - для глубочайших
метафизических исследований. И все же здесь только подготавливается
фундамент для перехода от феноменологии и аксиологии к философской
антропологии и метафизике. Главным итогом этого периода
творческого развития Шелера может считаться то, что ему удалось показать
значимость для философского рассмотрения человека мира эмоций, сердца
и любви, а также его причастность благодаря им к трансцендентному
миру ценностей, открывающихся через чистое созерцание и
укорененных в Боге. Смыслом следующего этапа стало уже более тщательное,
подробное и сущностно-целостное рассмотрение структуры
человеческого бытия и его непосредственная, показанная уже преимущественно
на онтологическом, а не исключительно на ценностном уровне, связь с
первоосновой бытия, Богом. Задачи эти были взаимосвязаны,
предполагали друг друга и должны были быть объединены в одном
фундаментальном исследовании (таким должно было стать основополагающее
исследование по метафизике и философской антропологии), так как
философская антропология, рассматривающая как из осевой
структуры бытия человека вытекают все его специфические монополии (язык,
государство, религия, искусство, история и т.д.), могло быть по мнению
Шелера возможна только на основе метафизической метаантрополо-
гии, изучающей связь и отношения этой структуры с первоосновой.
С другой стороны, необходимо было показать именно двухстороннюю
связь, т.е. показать не только значимость первоосновы для человека,
но и человека для первоосновы. Такая взаимосоотнесенность человека
и трансцендентного, принципиальная и конститутивная для
философской антропологии, в том или ином виде была вообще характерна для
германского спекулятивного духа. Шла она еще от Майстера Экхарта
и традиций немецкой мистики; в XVII веке ее так подытожил Ангелус
Силезиус, поэт-мистик, в шпрухе, одном из стихотворных двустиший
в сборнике «Херувимский странник»: «Бог жив, пока я жив, в себе его
храня. //Я без него ничто, но что он без меня».
10 Шелер М. Избранные произведения. С. 286.
Д. Ю. Дорофеев. Философско-антропологические принципы... 95
Такая связь не была, впрочем, абсолютно неизвестна и античной
мысли, в которой разум человека понимался как воплощение
возможностей Божественного Логоса. Но, во-первых, эта связь рассматривалась
только в одном отношении, от Бога к человеку, так что человеческий
разум растворялся в абсолютном Логосе; а во-вторых, в античности
человека делал человеком только разум, тогда как философская
антропология в лице Шелера настаивала на более широком и целостном
подходе, видя в духе (Geist), включающем в себя, помимо разума,
целые пласты волевых и эмоциональных актов, такое начало. И в-третьих,
именно личность была центром этих духовных актов, а идея личности,
как известно, была недоступна античной культуре, являясь одним из
открытий христианства.
Идеи духа и личности вообще центральные для антропологии
Шелера. Человек не рождается личностью, но становится ей в результате
многих усилий по собиранию и образованию духовных способностей.
Такой процесс неизбежен в жизни каждого человека, но каждый
проходит его по своему пути и со своим результатом, образовывая и собирая
себя в постоянном сопротивлении мира и своего Я, находясь
погруженным как в такие константы бытия, как забота, страдание и труд, так и в
такие, как любовь, надежда, вера. Что окажется преобладающим, каким
ценностям окажется предпочтение, а каким - небрежение, перед этими
выборами человек стоит на протяжении всей своей жизни, и каждый
отдельный акт выбора может стать победой или неудачей. Итогом
такого становления и является мировоззрение личности, возможное только
через то, что сам Шелер называл «образовательным знанием» - таким
сущностным знанием, вошедшим в саму плоть духа человека, которое
определяет структуру упорядочивания и осмысления всех фактов
возможного опыта в контексте целостного мира микрокосма11.
Личность предстает, таким образом, упорядоченной структурой
духовных актов, которые непосредственны причастны ценностям; ну а
ценности, как мы уже знаем, есть данности, существующие в
определенной иерархии в самом Боге. Поэтому и сама личность оказывается
ценностной и трансцендентной реальностью, которая может
осуществить себя только в мире и которая, как пишет Шелер в своей поздней
статье «Философское мировоззрение», «представляет собой
уникальную индивидуальную самоконцетрацию единого бесконечного духа, в
котором коренится сущностная структура объективного мира»12.
11 Там же. С. 36-37.
12 Там же. С.13.
96
Часть I. Феноменология Шелера
Но, и это хорошо уже знала античность, в частности - Аристотель,
абсолютная первосущность (называй ее божественным Логосом,
Умом - Перводвигателем или Богом - нам сейчас это не
принципиально) есть постоянное самоосуществление, постоянная
актуальность, постоянная энергия, в нем нет разделения на внешнее и
внутренне. Совсем не то в отношении человека. Как уже говорилось
выше, человек может собрать себя в личность только существуя как
бытие-в-мире и преодолевая сопротивления и границы этого мира -
но сопротивление, подчеркивает Шелер, имеется только на основе
нашей стремящейся, побуждаемой влечениями жизни, только через
жизненный порыв (Lebensdrang). Чем сильнее будет этот порыв,
тем сильнее будет и сопротивление мира, но вместе с тем полнее и
достойнее будет обретенная человеком личность. Поскольку в человеке,
в отличие от Бога, дух и жизнь не изначально тождественны, то
Шелер прекрасно осознает, что человеческий дух сам по себе - бессилен.
Более того, он становится пустой абстракцией, так как для того,
чтобы быть, он должен смочь себя утвердить и осуществить в мире, т.е.
найти силы для своей действительности, а для этого ему необходимо
обратиться за помощью к жизненному порыву, заряжаясь его силой и
одухотворяя, преображая его собой. И как раз коренной ошибкой
европейской философии Шелер признает утверждение, что такая сила
исконна имманентна духу. Нет и еще раз нет, настаивает Шелер, дух
(Geist) и порыв (Drang) это полюса разнородной, но взаимосоотнесен-
ной онтологической структуры, и даже в отношении Бога, в котором
составляющие этой структуры находятся в гармонии, существует
божественный порыв «природы», аналогичный гетевскому понятию
«демонического» в Первофеномене (Urphänomen). Человек же должен
находить силы для развертывания устремлений своего духа из своей
инстинктивной и витальной сферы, которая, являясь таким порывом,
уже в силу одного этого причастна своему первообразцу,
божественному порыву. Тем самым, физиологическая и психологическая жизнь
влечений человека также причастна его сущностной структуре, как и
идеальная сфера духа. Более того, Шелером сохраняется
определенный дуализм, ибо, опять следуя за Гете, он склонен трактовать порыв
как такое демоническое начало, которое изначально слепо ко всем
духовным актам.
Однако, Шелер понимает всю порабощающую силу такого порыва,
силу побуждений, аффектов, влечений, когда они предстают как сгусток
чистой жизненной энергии, без облагораживания их со стороны духа. И
человек бы не многим отличался от животных, если бы он не умел ска-
Д. Ю. Дорофеев. Фипософско-антропологические принципы... 97
зать жизни «нет», стать, по выражению Шелера, аскетом жизни, вечным
протестантом. Этому-то и учится человек в процессе своего жизненного
образования, целью которого является достижение такого гармоничного
и целостного сочетания духа и жизни, при котором дух, руководствуемый
волей и ценностями, так вытесняет «низкие» влечения, что приводит не
к отрицанию, а к сублимации жизни в духе, к оживлению духа, к тому
освобождению и уподоблению Богу, высшим примером которого
является святой (дальнейшая иерархия идеально-образцовых типов
личности выглядит у Шелера так: гений, герой, ведущий дух цивилизации-
культуры-эпохи и художник). Итак, хотя онтическая
противоположность духа и жизни незыблема, но также неотъемлема и их сущностная
взаимосоотнесенность и взаимопривязанность: дух идеирует жизнь, но
только жизнь дает ему энергию своего осуществления.
До сих пор, в принципе, не было каких-либо коренных разногласий
с установками и положениями христианского теизма, который также
учит самосовершенствованию духа и облагораживанию жизни. Но
поздний Шелер добавляет принципиальный момент - такое согласие
жизни и духа в самом мире и в человеке есть не исходная точка их
истории, как учит теизм в своей концепции невинного, до грехопадения,
состояния, но цель, конечный пункт исторического развития. Такое
понимание определяется в первую очередь тем, что речь здесь идет не о
творении человека и мира Богом, заранее несущем в себе идею, план их
создания, а о становлении, развертывании в них Бога. Такой ход,
идущий одновременно от немецких мистиков и от Гегеля, открывает как
область философской антропологии, так и область онтологии истории.
Если человеческий дух, его сердце и личность есть уникальная
самоконцентрация божественного духа, то развитие, которое претерпевает
человек в истории, означает одновременно и развитие становящегося
в нем Бога (к слову сказать, сам Шелер различал в истории пять идей
человека: религиозная; идущая от греков идея animal rationale; идея
Homo faber; идея человека как результата декаданса, деградации
жизни; идея сверхчеловека. Об этом он писал как в ранней статьей «К идее
человека», так и в поздней «Человек и история», вошедшей в сборник
«Философское мировоззрение»). С другой стороны, Бог смог
развиваться и самообнаруживаться только в силу того, что человек,
пребывая в историческом пути собственного саморазвития, так сказать,
стимулировал собой это развитие. Поэтому Шелер с полным правом
называет человека со-зидателем, со-участником, со-ратником,
совершителем Бога в процессе воплощения идеальной
последовательности в развертывании истории, ведущей к конечному достижению
98
Часть I. Феноменология Шелера
гармоничного единства жизни и духа и полного самоосуществления
как человека, так и Бога.
Шелер даже настолько субстанциирует и онтологизирует историю,
что понимает сам исторический процесс как «вневременный в себе,
но представляющийся временным для конечного переживания» и он
«лишь в той мере может приблизиться к своей цели-самоосуществлению
божества, в какой и сам мир станет совершенным телом вечного духа
и порыва»13. Но тут встают и вопросы. Ведь если есть история как
саморазвертывающийся процесс, значит, в Боге еще нет той полной осу-
ществленности гармонии духа и жизни, которая традиционно
приписывается ему. И если обретение этой гармонии возможно только через
человека и в нем, то значит ли это, что в конце истории человек и Бог
будут неразличимы? Мерцающая идея сверхчеловека пересекается
здесь с призрачной идей богочеловека. А может, человек есть лишь
разменная фигура в большой игре Бога? И может, Шелер так рьяно
призывал к выработке единой идеи человека, что хотел достичь финальной
гармонии, т.е. способствовать окончательному становлению Божества
и окончанию истории?
На основании написанного Шелером на эти вопросы нельзя найти
полностью исчерпывающего ответа. Интересно еще отметить, что хотя
Шелером и признается, что Бог, мировая сущностная первооснова,
постигает и осуществляет себя исключительно в человеке, но тем не
менее им подчеркивается, что человек «как таковой и в качестве
духовного и в качестве живого существа есть всякий раз лишь частичный
центр духа и порыва, принадлежащих сущему через себя»14. В
продолжении этого, чуть дальше, Шелер хотя и еще раз подтверждает, что
человек и его сердце единственное место становления человека, но с
существенной оговоркой: которое нам известно. Значит ли все это, что
божественная сущностная первооснова, несмотря на все заверения,
не только пребывает через осуществление ее человеком, но и сама по
себе, далеко не ясно. Не исключено, что здесь мы встречаем
непримиримое столкновение в самых глубинных основаниях шелеровского духа
устремлений теизма и философии.
Подводя некоторый общий итог, можно заметить следующее.
Философская антропология, главное детище Макса Шелера, которому,
увы, не суждено было разродиться, найти свое воплощение и
проблематичность которого лишь увеличивалась в XX веке, оставшись лишь
13 Шелер М. Избранные произведения. С. 174.
14 Там же. С.190.
Д. Ю. Дорофеев. Философско-антропологические принципы... 99
в образе своих, подчас смутных, очертаний, состояла из трех
структурно взаимосвязанных частей. Первая, идущая от феноменологии,
касалась сознания и созерцания мира. Вторая, связанная с учением
о человеческой личности и сердце как микрокосме, была направлена
на достижение целостного самосознания человека, включающего в
себе эмоциональные, волевые и разумные основания, при очевидном
приоритете любви. Наконец, третья часть, которая фундировала
собой рассмотрение взаимоотношения человеческого и божественно-
трансцендентного и была во многом инспирирована мистическим
спекулятивным теизмом, посвящалась самосознанию Бога в человеке и
Его самообнаружению в истории. Исследование места, положения,
способа бытия человека не могло было быть осуществленным без
ясной постановки вопроса о взаимосоотнесенности человека и мира, о
формах осуществления диалектики имманентного и
трансцендентного, без анализа взаимодействия исторического и вневременного,
феноменального и сущностного. Шелер поставил этот вопрос и наметил
путь философской антропологии - нам же суждено достойно
развернуть и продолжить его.
Часть II
ФИЛОСОФСКО-АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ
ЭТИКИ ШЕЛЕРА
Н.В. Омельченко
Россия, Волгоград
РАЗУМ И ORDO AMORIS
Вместо введения. У меня особое отношение к Максу Шелеру. В
период тотального мировоззренческого кризиса девяностых годов я
энергично стремился найти свою собственную метафизику. Когда
проступили свежие методологические ориентиры, мне удалось познакомиться с
работами Шелера. Оказалось, что многие мои постулаты соотносимы с
его идеями. Стоит ли говорить, с каким восторгом я стал рассматривать
родственную мне философию?!
Однако, как и прежде, я предпочитаю рассуждать в терминах
светской философии, т.е. оставаться на поле философского (а не
теологического) дискурса.
Для меня Макс Шелер является не только предметом исторического
любопытства. Он разрабатывал свое оригинальное понимание
человека. Его феноменология и религиозные представления значительно
обогатили теоретическую картину человека. Практически все его идеи до
сих пор сохраняют исключительный интерес как для философской
антропологии, так и для метафизики.
Мы совершенно сознательно и с должным чувством почтения
провели международный симпозиум «Макс Шелер и современная
философия человека», посвященный 130-летию со дня рождения немецкого
мыслителя, в рамках Третьей международной конференции «Человек
в современных философских концепциях» (Волгоградский
государственный университет, 14-17 сентября 2004 г.). По нашему
убеждению, философия Шелера обращена в будущее.
© Н. В. Омельченко, 2010.
H. В. Омелъченко. Разум и Ordo Amoris
101
Здесь мы хотели бы обсудить идеи Шелера, которые способствуют
разработке интегральной философии человека.
Дух человека
Макс Шелер стремится доказать особое метафизическое
положение человека1. Его не устраивает простое определение человека как
высокоразвитого животного. Каким бы поразительным ни был
биологический прогресс, существо по имени «человек» не только остается
подчиненным понятию животного, но и составляет малую область
животного царства.
На уровне homo sapiens появляется совершенно новый принцип,
который противоположен «всей жизни вообще» и который обеспечивает
становление человека. Греки такой принцип именовали логосом,
разумом; Шелер предпочитает слово «дух». Этот термин обозначает, во-
первых, разум, т.е. «мышление в идеях» и «созерцание первофеноменов
или сущностных содержаний»; во-вторых, сферу чувств, эмоций, воли,
например, доброту, любовь, раскаяние и т.д. Деятельный центр, т.е.
наше Я, «в котором дух является внутри конечных сфер бытия»2,
называется личностью. Личность в человеке есть «индивидуальное
уникальное самососредоточение божественного духа»3.
По Шелеру, первым признаком духа является его «экзистенциальная
независимость» от органического, от жизни и всего, что относится к
жизни. Духовное существо свободно, оно больше не привязано к влечениям и
внешнему миру. Всю объективную реальность (в том числе
физиологическое и психологическое состояние собственного существа) дух способен
возвысить до уровня «предметов» и постигать «чтойность» этих предметов.
Все, что животное может постигнуть и заметить из своего
окружающего мира, заключено в границах структуры данного мира. Биологическая
единица взаимодействует с внешней средой, и ее познание находится в
рамках этого взаимодействия. Она не может осуществить своеобразное
дистанцирование и субстантивирование объективной реальности.
Человек же в отличие от животного выходит за пределы своей
непосредственной практики. Он, так сказать, преодолевает ее,
возвышается над ней. Его познание включает в себя бесконечность или момент
1 Шелер М. Положение человека в Космосе // Проблема человека в западной
философии. - М.: Прогресс, 1988. С.32.
2 Там же. С.53.
3 Шелер М. Формы знания и образование // Шелер М. Избранные произведения. -
М.:Гнозис, 1994. С.34.
102 Часть IL Философско-антропологические основания этики Шелера
бесконечности. Поэтому можно считать, что человек способен
дистанцироваться от окружающего мира, уходить в бесконечность. Кроме того,
личность может субстантивировать мир, в том числе бесконечность. Тем
самым человек прикасается к бесконечности, он принадлежит ей.
Феноменологически особый статус человека легко
идентифицируется высокой метафизикой. В самом деле, какой еще живой организм
способен вопрошать: «Где же нахожусь я сам? Каково мое место?». По
мнению Шелера, человек больше не может сказать: «Я часть мира, замкнут
в нем», ибо актуальное бытие его духа и личности превосходит формы
существования реального мира в пространстве и времени.
Философ полагает, что таким вопросом человек всматривается как
бы в ничто, т.е. в отсутствие своего конкретного, точно определенного
местоположения. Этот взгляд открывает человеку как бы возможность
«абсолютного ничто», что влечет его к дальнейшему удивлению: почему
вообще есть мир и каким образом вообще есмьЯ? В тот самый миг, когда
человек осознает вообще внешний мир и себя самого, он должен открыть
поразительный для воображения факт, что «вообще мир есть, а не,
напротив, не есть» и что человек «сам есть, а не, напротив, не есть»4.
Позже Мартин Хайдеггер так формулировал основной вопрос
метафизики: «...Почему вообще есть сущее, а не, наоборот, Ничто?»5.
Воистину подобное вопрошание составляет «благочестие мысли», оно
выделяет человека среди земных тварей и придает ему несравненное
величие в этом подлунном мире и во всей Вселенной.
Вторая характеристика человеческого духа, по Шелеру,
заключается в самосознании, которого нет у животного. Животное слышит и
видит, не зная, что оно слышит и видит. Самоосознание свойственно
лишь человеку.
Философ перечисляет четыре сущностных ступени, на которых все
сущее является нам в своем внутреннем и самостоятельном бытии.
На первой ступени находятся неорганические образования, которые
вообще не имеют внутреннего и самостоятельного бытия. На второй
расположены растения, которые уже обладают внутренним бытием
вообще, т.е. одушевленностью. Третий уровень принадлежит животным,
у которых наблюдается ощущение, сознание и обратное сообщение о
состояниях их организма. В результате животное дано себе уже
второй раз (по сравнению с растениями).
4 Шелер М. Положение человека в Космосе. С. 90-91.
5 Хайдеггер М. Что такое метафизика? // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и
выступления. - М.: Республика, 1993. С.27.
H. В. Омелъченко. Разум и Ordo Amoris
103
Высший уровень занимает человек, который дан себе еще «и
третий раз в самосознании и способности опредмечивать все свои
психические состояния». Таким образом, личность человека следует мыслить
как «центр, возвышающийся над противоположностью организма и
окружающего мира». Человек определяется как «существо,
превосходящее само себя и мир»6.
По Шелеру, центр духа (личность) характеризуется тем, что он сам
не может быть частью опредмеченного мира, поскольку не имеет
никакого определенного «где» и «когда»; «он может находиться только в
высшем основании самого бытия»7, т.е. в Боге. Другими словами, дух
можно сравнить с лучом света, исходящим из некоего источника. Этот
свет касается, пронизывает, наполняет человека, но не рождается в
нем. С кончиной, аннигиляцией нашего материального тела луч
далекого источника по-прежнему остается парить в бескрайних далях бытия.
С этой точки зрения отдельный человеческий индивид представляет
собой локализованное пространство, в котором реализуется
уникальная концентрация «луча света», благодаря чему личность оказывается
способной не только улавливать (отражать) вибрации бытия, но и
принимать участие в их творении.
Итак, третье важное определение духа, на которое указывает М.
Шелер, заключается в следующем: дух есть единственное бытие,
которое не может само стать предметом; дух есть «чистая и беспримесная
актуальность, его бытие состоит лишь в свободном осуществлении
его актов»8.
Поскольку центр духа (личность) не является ни предметным, ни
вещественным бытием, человек может лишь самососредоточиться, но
не может объективировать это бытие, полагает философ. Другие
личности также не могут быть предметами. Достигнуть участия в них мы
можем, лишь осуществляя вслед за ними и вместе с ними их
духовные акты, «идентифицируя» себя с эмоциями, чувствами, мышлением
какой-нибудь личности и, следовательно, с нею самой.
Таким образом, личность понимается Шелером в качестве
своеобразной непроницаемой монады. Центр духа - это реальность, не доступная
непосредственному восприятию какого-либо субъекта. В самом деле,
как можно почувствовать боль, гнев или радость другого, пусть даже
самого близкого человека, если мы сами никогда не были во власти этих
6 Шелер М. Положение человека в Космосе. С.57, 60.
7 Там же. С.60.
8 Там же. С.61.
104 Часть II. Философско-антропологические основания этики Шелера
эмоций, если нам по собственному субъективному опыту не знакомы
подобные переживания? Как можно восхититься закатом солнца, о
котором вам только что рассказали? Как насладиться свежестью горного
воздуха или красотой морского пейзажа, о которых вы много слышали,
но не имеете личных впечатлений?
Наконец, как можно «попасть», к примеру, в мышление Платона,
если мы сами не рассуждаем в терминах его метафизики, если нам не
доступны волнения и логика его духа или вибрации Космоса, уловленные
доктриной античного философа? Да и где оно, это мышление Платона:
в книгах, во внешних сферах или в студенческой аудитории,
слушающей лекцию о его учении? Коротко говоря, мы не можем чувствовать
чувствами другого лица, мы не можем мыслить мыслями другой
персоны. Мы можем только со-участвовать в этих ментальных процессах
посредством собственного переживания и размышления, осуществляя,
как говорит Шелер, вслед за личностями и вместе с ними их духовные
акты, т.е. идентифицируя себя с другими.
Отсюда вытекает весьма примечательный вывод. Если мы хотим
попасть в мышление Аристотеля, Декарта, Канта или Шри Ауробиндо, у
нас имеется только один путь: во-первых, приобретать собственный
опыт духа, мысли и чувств; во-вторых, развивать свой разум до уровня
этих личностей. Мы «попадаем» во внутренний мир какой-либо
личности, только обретая собственное внутреннее бытие, жизнь своего духа.
Более того, развитием личного духа достигается не только эта, скажем,
прагматическая цель (например, адекватное постижение дискурсов
Платона). В результате внутренней духовной эволюции происходит
становление собственно человека как особенного существа, отличного
от животных.
Акт идеации
Для пояснения своеобразия духа М. Шелер указывает на акт
идеации. Идеация означает «постижение сущностных форм построения
мира на одном примере соответствующей сущностной сферы,
независимо от числа совершаемых нами наблюдений и от индуктивных
заключений»9. Так, Декарт на кусочке воска пытался понять essentia
(сущность) тела.
Акт идеации полностью отличается от всякого технического
интеллекта. Когда у нас болит рука, то интеллект решает конкретные
вопросы: как возникла эта боль и как ее снять? Но ту же самую боль можно
9 Там же. С.62.
H. В. Омельченко. Разум и Ordo Amoris
105
рассматривать и как пример того сущностного обстоятельства, что мир
этот вообще запятнан болью, злом и страданием. Тогда вопросы будут
поставлены иначе: что есть боль вообще, боль как таковая, т.е. в чем
заключается сущность боли? Каким должно быть основание вещей,
обусловливающее феномен боли?
М. Бубер, анализируя данное рассуждение, говорит, что сущность
боли познается не путем отстранения от нее, но лишь в фактическом
ее раскрытии. Дух должен погрузиться в самую гущу действительной
боли, тогда и сама боль как бы позволяет ему познать себя.
«Постижение совершается не в акте снятия реальности, но через проникновение
в конкретную действительность, т.е. через проникновение такого рода,
когда сущность постигается в самой глубине реального»10. Такое
проникновение Бубер называет «духовным».
Кроме того, критик не согласен с самой формулировкой вопроса у
Шелера: «Что же, собственно, есть сама боль, помимо той, которую
я испытываю теперь и здесь?». Согласно Буберу, никакого «помимо»
вообще нет. Моя конкретная боль откроет мне и сущность боли как
таковой. Когда дух касается боли, та «как бы поверяет ему себя на
некоем демоническом языке». Именно близкое соприкосновение с болью
дает знание ее сущности, которое впоследствии дух переводит на язык
идей.
Для Бубера первичным является раскрытие бытия в приобщении к
нему, из этого раскрытия происходит «всякое философское понятие».
Он полагает, что в сущность боли проникает только тот, кто на
последней глубине собственной боли, и без всякого «помимо», приобщится в
своем духе мировой боли. Но совершить это можно, если личность
действительно узнает всю глубину боли других существ, что предполагает
уже не «соболезнование», а великую любовь11.
Замечания Бубера интересны, однако в целом его критика не
достигает цели. Трудно спорить с тем, что именно погружение в предмет
исследования, глубокая сосредоточенность на нем способствует
раскрытию его сущности. До сих пор также по достоинству не оценена и мысль
о значении «великой любви» для познания.
Что касается претензий иерусалимского философа к Максу Шеле-
ру, то они, на наш взгляд, несостоятельны. По Шелеру, идеация
обеспечивает познание сущности, но этот вид познания не может обойтись
без абстракции, без отвлечения от всего многообразия конкретного
10 Бубер М. Проблема человека // Бубер М. Я и Ты. - М., 1993. С. 143.
11 Там же. С. 143, 144.
106 Часть II. Философско-антропологические основания этики Шелера
явления, например, той же боли. Погружение в собственную боль,
приобщение через великую любовь к боли других людей и всего мира не
отрицает, но с необходимостью предполагает абстракцию, то есть, по
словам Бубера,отстранение от реальности.
Сущность присутствует в конкретной действительности,
пронизывает, касается ее, но всецело принадлежит тому миру, который по
традиции именуется идеальным. Поэтому можно полагать, что
сущность постигается как «в самой глубине реального», так и в сфере
объективно идеального. Идеальное не сводимо к реальному (миру вещей),
а абстрактное не растворяется в конкретном. Вот почему возникает
сомнение, что «всякое философское понятие» происходит из раскрытия
реального бытия путем приобщения к нему. Философские категории,
как правило, фиксируют универсальные свойства и связи, поэтому
требуется вознесение мышления над миром конкретного, над
совокупностью отдельных предметов и явлений в царство всеобщего, в область
устойчивых отношений между единичными образованиями, т.е. в
ареал идеального, к Логосу.
Таким образом, «помимо здесь и теперь» все же имеет место в
порядке бытия. Более того, попадание в это «помимо» составляет, по
Шелеру, (и совершенно справедливо) экстраординарную особенность
человека. Благодаря этой метафизической способности человек
приобщается к бесконечности, благодаря ей он становится человеком.
Знания, полученные на основе идеации, имеют силу за пределами нашего
чувственного опыта и по традиции называются «a priori». По
любопытному замечанию Шелера, «...тот, кто отрицает у человека способность
к априорному суждению, сам того не ведая, низводит его до уровня
животного»12.
По Шелеру, знания о сущности выполняют две функции. Во-первых,
они дают позитивным наукам высшие аксиомы, указывающие им
направление исследования. Во-вторых, они образуют для метафизики, по
меткому слову Гегеля, «окна в абсолютное». При этом конечная цель
философии определяется как «познание абсолютно сущего бытия».
По мнению Шелера, ни одна подлинная сущность, находимая разумом
в мире, не может быть сведена к конечным эмпирическим причинам.
Действительная сущность может быть приписана «лишь одному
сверхъединичному духу как атрибут сверхъединичного сущего Ens a se»13.
Иначе говоря, мир сущностей принадлежит Богу.
12 Шелер М. Формы знания и образование // Шелер М. Избранные произведения. С. 30.
13 Шелер М. Положение человека в Космосе. С. 63.
H. В. Омелъченко. Разум и Ordo Amoris
107
Идеация связана с «феноменологической редукцией» (Гуссерль),
т.е. с отвлечением от мира вещей, чтобы достигнуть их essentia.
Животное целиком находится в конкретной действительности, где всегда
имеется, во-первых, определенное положение в пространстве и времени
(«здесь» и «теперь»), а во-вторых, случайное так-бытие (So-sein),
представленное каким-нибудь своим аспектом в чувственном восприятии.
Человек же способен бросить мощное «нет» этому виду
действительности. Это знал Будда, который говорил: прекрасно созерцать всякую
вещь, но страшно быть ею. Это знал Платон, связывавший созерцание
идей с отвращением души от чувственного содержания вещей14.
Сказать «нет» конкретной действительности - значит дереализо-
вать, «идеировать» ее, т.е. снять, аннигилировать этот мир, целостное
впечатление реальности. Этот акт может совершить только дух. Таким
образом, человек предстает как «аскет жизни», как вечный протестант
против всякой только действительности. Человек, пишет Шелер, - это
вечный «Фауст», никогда не успокаивающийся на окружающей
действительности, всегда стремящийся прорвать пределы своего здесь-и-
теперь-так-бытия и окружающего мира, в том числе и наличную
действительность собственного Я15.
Если говорить об эвристических достоинствах идеации, то они
могут все же оказаться весьма сомнительными, поскольку дереализация
объективной конкретности легко переходит в обычную фантазию, в
безудержный субъективизм. В итоге данная мыслительная операция
теряет свою познавательную ценность. Тем не менее наш дух снова и
снова прибегает к помощи идеации, словно интуитивно чувствует в ней
какую-то потаенную, магическую силу.
Вспомним, к примеру, Сиддхартху из одноименной повести
Германа Гессе. В конце своей жизни этот ищущий истинного пути сделался
перевозчиком и обнаружил особые свойства у обыкновенной реки. Та
могла говорить, петь и смеяться. Более того, реке была присуща
мудрость мира. Однажды Сиддхартха узнал от реки ту тайну, что время
не существует. Дело в том, что река одновременно пребывает в разных
местах: у своего источника и в устье, у водопада и у перевоза, у порогов,
в море, в горах везде в одно и то же время, и для нее существует лишь
настоящее - ни тени прошедшего, ни тени будущего.
Когда Сиддхартха понял это, то оглянулся на свою жизнь и увидел,
что и жизнь похожа на реку, что мальчика отделяют от мужа и старика
14 Там же.
15 Там же. С. 65.
108 Часть IL Философско-антропологические основания этики Шелера
только тени, а не реальные вещи. Точно так же и прежние воплощения
Сиддхартхи не были прошедшими, а его смерть и возвращение к Брахме
не представляют будущего. И далее следует предельно общее
заключение: «Ничего не было, ничего не будет: все есть, все имеет реальность
и настоящее»16. У Шелера данное откровение описывается в терминах
идеации.
По всей видимости, Гераклит также идеировал мир, когда в реке
увидел модель Космоса. Если на входящего в одну и ту же реку текут
все новые и новые воды, если в одну и ту же реку нельзя войти дважды,
то экстраполяция данного наблюдения на универсум осуществляется
без больших затруднений: «все вещи движутся словно потоки», ничто
никогда не «есть», но всегда возникает, становится.
С тех пор утекло много воды, и сегодня едва ли перспективно мыслить
лишь примером Гераклита. Для плодотворной идеации имеет смысл
понимать человека как образ Вселенной, как микрокосм. Всматриваясь
в него, мы сможем уловить сущность Космоса. В человеке светится
сущностный лик природы. Человек - наиболее полная манифестация
Космоса. Выражаясь религиозным языком, можно сказать вместе с Ше-
лером: «...Бытие человека как микротеоса есть также первый
доступ к Богу»17. Другими словами, бытие человека как микрокосма есть
также первый доступ к Космосу.
Познание и ordo amoris
В истории философии неоднократно встречается мысль о том, что
любовь («сердце») прокладывает разуму дорогу к вещам и людям. Так,
известно изречение Августина: «Мы познаем в той мере, в какой
любим». А у Шеллинга находим мнение Секста об Эмпедокле: «...философ
претендует на подобное (божественное) познание потому, что только
он один, сохраняя рассудок чистым и не затронутым злобой, постигает
вместе с Богом в самом себе и Бога вне себя». По словам Шеллинга,
«тем, кто чужд науке, свойственно понимать ее как некое совершенно
отвлеченное и безжизненное знание, подобное обычной геометрии»18.
Таким образом, истинное познание возможно «с Богом в самом
себе», а это внутреннее состояние, в свою очередь, возможно
благодаря чистому и доброму разуму. Иначе говоря, внутри человека должно
16 Гессе Г. Сиддхартха. - М.: Редакционно-издательское агентство «День», 1990. С. 74.
17 Шелер М. Философское мировоззрение / / Шелер М. Избранные произведения. С.12.
18 Шеллинг Ф.В.Й. Философские исследования о сущности человеческой свободы и
связанных с ней предметах // Сочинения в 2 т. Т. 2. - М.: Мысль, 1989. С. 89.
H. В. Омелъченко. Разум и Ordo Amoris
109
присутствовать собственное бесконечное духовное бытие, а оно
появляется, когда нет злобы.
Современная интеллектуальная ситуация также обусловливает
рассмотрение любви как эвристического принципа, как гносеологической
категории.
Например, согласно Ф.И. Минюшеву, «наметившееся начало
перехода нашего общества от "социоцентрического" к "человекоцентриче-
скому" означает постепенный отказ от господствующей у нас
позитивистской социологии, изучающей в основном лишь функции и
эволюцию деперсонифицированных структур общества»19.
По его мнению, отбор из всей общественной практики лишь того, что
поддерживает, направляет, упорядочивает и одухотворяет совместную
жизнь людей, означает, что мы рассматриваем культуру и как аксиоло-
гически окрашенную категорию, т.е. отделяем «добро» от «зла», имея в
виду, что под культурой понимается все то, что позитивно, полезно для
человека как родового существа. В этом пункте рассуждений - основные
трудности и разногласия. Максимальная «бессердечность» категорий
науки - таково аксиоматическое требование естественных наук.
Позитивистская социология также требует этого, ибо в основе математизации,
акцента на эмпирические показатели количественного характера в
исследованиях социальных явлений лежит аксиологическая нейтральность
применяемых методов и позиций исследователей, истолковывающих те
или иные данные. Именно этот критерий является, по мнению многих,
показателем научности исследования. Ибо другое ведет якобы к
произволу исследователя, снижает «трезвость» анализа социальных явлений20.
В этой связи вспомним, как Н.В. Гоголь в «Портрете» задавался
вопросом: «Почему же простая, низкая природа является у одного художника в
каком-то свету, и не чувствуешь низкого впечатления; напротив,
кажется, как будто насладился и после того спокойнее и ровнее все течет и
движется вокруг тебя. И почему же та же самая природа у другого художника
кажется низкою, грязною, а между прочим он так же был верен природе?
Но нет, нет в ней чего-то озаряющего. Все равно как вид в природе: как он
ни великолепен, а все недостает чего-то, если на небе нет солнца».
Очевидно, что для художника таким солнцем является сочувствие,
сопереживание, сострадание, любовь к человеку, к планете людей.
Именно любовь совершает человеко- и богоугодные дела, а ненависть
19 Минюшев Ф.И. Социальная антропология (курс лекций). - М.: Международный
университет бизнеса и управления, 1997. С.5.
20 Тамже.С.8.
110 Часть II. Философско-антропологические основания этики Шелера
- разрушает. Лишь чуткая душа, соединенная с талантом, способна к
великому произведению. Одно же лишь техническое мастерство,
наложенное на холод внутреннего мира, не способно к рождению
высокого искусства. Как писал Гоголь, «если возьмешь безучастно,
бесчувственно, не сочувствуя с ним, он непременно предстанет только в одной
ужасной своей действительности, не озаренный светом какой-то
непостижимой, скрытой во всем мысли, предстанет в той действительности,
которая открывается тогда, когда, желая постигнуть прекрасного
человека, вооружаешься анатомическим ножом, рассекаешь его
внутренность и видишь отвратительного человека...».
При осмыслении эвристических возможностей человека
заслуживает внимания позиция Г.Э. Хенгстенберга. По его мнению, среди
констант человеческой природы можно выделить склонность к
объективности. В отличие от животного человек способен обратиться к другому
сущему во имя этого сущего вне мотивации, продиктованной выгодой.
Мы можем, например, задаваться научными вопросами совершенно
«незаинтересованно», т.е. лишь для того, чтобы исследуемый объект
«вынести на обсуждение», выяснить, что он представляет собой по
своей сущности.
Подобное поведение проявляется и в повседневной жизни. Так, мы
совершенно бескорыстно радуемся при виде хорошо развивающегося
растения, животного и особенно человеческого существа. Здесь речь
идет о некоем внутреннем «согласии» с тем, чем является в своей
основе созерцаемый объект. Наше чувство вызывается желанием, чтобы
этот объект полностью достиг того, что заложено в его биологическом
или духовном проекте. Это есть доброжелательность в самом широком
смысле слова, «сочувствие жизни другого». По Хенгстенбергу, можно
в конечном счете доказать, что именно в этом лежат корни всех
значительных моральных отношений и ценностей. По его мнению,
«сочувствующая объективность есть нечто большее, чем чисто
констатирующая объективность»21.
Установка на объективность присуща лишь человеку. О надживот-
ном характере объективности, или сочувствующего поведения,
особенно ясно свидетельствует тот факт, что это свойство не проявляется как
обязательное - вместо него может иметь место диаметрально
противоположное поведение, т.е. необъективность. В этом случае о сочувствии
не может быть и речи. Субъект здесь обращается к своему собствен-
21 Хенгстенберг Г.Э. К ревизии понятия человеческой природы // Это человек:
Антология. - М.: Высш. шк., 1995. С.216.
H. В. Омельченко. Разум и Ordo Amoris
111
ному ego и с этой позиции старается из всего извлечь пользу для себя.
«Подобное поведение означает отказ от того, чтобы все встречающееся
на пути видеть в его глубочайшей сущности»22. Отрицание сочувствия и
тенденция к произволу являются корнями необъективности.
Если сочувствующая объективность достигает своего апогея в
личной любви, то необъективность - в ненависти. Последнюю Шелер
называет speculation a la baisse, спекуляцией на понижении.
Ненавидящий именно не хочет, чтобы встреченное им существо реализовало
свое бытие и смысл. Он, наоборот, стремится найти в нем недостатки,
а если и замечает достоинства, то лишь для того, чтобы истолковать их
в отрицательном смысле и, таким образом, увидеть их уничтоженными;
унижение другого доставляет ненавидящему противоестественное с
гуманистической точки зрения удовлетворение23.
Объективность вовсе не является для человека чем-то само собой
разумеющимся, как для животного его специфические способы
поведения. Человек должен прежде всего принять решение в пользу
объективности и лишь после этого он приобретает личную объективную
позицию. Однако он может решить и не в пользу объективности, в
результате чего его поведение будет необъективным.
Автор назвал это решение за или против объективности
предрешением, поскольку в нем предварительно решается, будет ли реализация
таких способностей, как интеллект, воля и чувства, происходить под
знаком объективности или необъективности, а более узко: будут ли его
поступки носить положительный в моральном отношении характер или
отрицательный24.
Позиция Г.Э. Хенгстенберга заслуживает внимания по нескольким
причинам. Во-первых, понятие сочувствующей объективности,
гуманизма находит свое основание в природе человека и отнюдь не
является какой-то внешней или произвольной оценкой. Другими словами,
гуманизм включается в понятие человека, в определение его природы.
С этой точки зрения наиболее адекватное, аутентичное развитие
человека необходимо связывается с гуманизмом. Принцип гуманизма есть
сущностный принцип.
Во-вторых, принцип сочувствующей объективности может
рассматриваться в качестве фундаментального эвристического начала. Это, в
частности, означает, что антропологическая истина (при всех прочих
22 Там же. С.217.
23 Там же.
24 Там же. С.218.
112 Часть II. Философско-антропологические основания этики Шелера
условиях) может открыться только сочувствующему духу. Другими
словами, истину о человеке узнает любящий человека.
Идея сочувствующей объективности получает подтверждение в
различных, в том числе психологических исследованиях Э. Фромма, К.
Роджерса, В. Франкла и др.
Так, согласно Фромму, биофилия естественно связана с любовью,
которая представляет собой «объединение с другим человеком или
предметом вне самого себя при условии сохранения
обособленности и целостности самого себя»25. Думается, подобным
дефинициям не хватает той обязательной эмоциональной компоненты, которая
встречается, например, в истолковании Платона. В его «Федре»
любовь определяется прежде всего как неистовство, дарованное богами,
и такое неистовство «прекраснее рассудительности, свойства
человеческого», поскольку «творения здравомыслящих затмятся творениями
неистовых»26. Кстати, именно душа философа, т.е. человека, искренне
возлюбившего мудрость, возвращается уже на трехтысячный год
(вместо десятитысячелетнего земного цикла) к себе домой, в небесное
царство, к своему подлинному бытию. Благодаря такой любви философ
наделен особенным неистовством, исступленностью, скрытой от
большинства, говорит Платон27. Другими словами, именно настоящая
любовь к познанию спасает душу человека.
В этой связи следует признать, что любовь к познанию есть
дополнительное условие эвристического успеха. Символичность термина
«философия»: чтобы узнать истину, нужно полюбить мудрость, знание
не формально, а реально. Однако ни в какую любовь, как правило, не
верят, потому что ее не видят. Похоже, в мире людей это человеческое
отношение, чувство - редкость, и потому мы скептически улыбаемся
речам о любви, в том числе к знанию.
Философия как любовь к мудрости есть сама по себе мудрость в том
смысле, что понимает, что она не является неким вместилищем Veritas
rerum, но есть только искренняя любовь к истине бытия. Очевидно, и
мудрость можно созерцать лишь в том случае, если неподдельно любить
ее. Одним словом, философия как любовь к мудрости учит любви, в том
числе к самой себе. По всей видимости, и любовь к философии есть
непременное условие ее понимания.
25 Фромм Э. Пути из больного общества // Проблема человека в западной философии.
М., 1988. С. 452.
26 Платон. Федр // Собрание сочинений в 4 т. Т.2. - М.: Мысль, 1993. С. 153, 154.
27 Там же. С. 158.
H. В. Омелъченко. Разум и Ordo Amoris 113
Однако вернемся к Фромму, который совершенно справедливо
полагал, что «переживание любви делает излишними иллюзии»28.
Человеку больше не нужно преувеличивать образ другого или
представление о самом себе. Любовь является одним из моментов продуктивной
ориентации, которая в области мышления выражается «в правильном
постижении мира посредством разума»29. Иными словами, любви
открывается истина.
Согласно Фромму, если я люблю, то другой (тот, кого люблю)
близок мне. Это означает, что у меня есть активный интерес к его росту
и счастью. Я уважаю его, оказываю ему почтение, «я вижу его таким,
каков он есть, объективно, а не искаженно, через мои желания и
опасения. Я знаю его, я проник сквозь поверхность к сердцевине его
бытия и вступил с ним в отношения из самой своей сердцевины, из самого
центра, а не только поверхностью своего существа»30. Психоаналитик
отмечает, что идентичность слов «любить» и «познавать» видна в
древнееврейском jadoa и в немецких словах meinen и minnen.
Человек же в состоянии нарциссизма (т.е. субъективизма) знает
только одну реальность: свой собственный процесс мышления, свои
чувства и потребности. Он не воспринимает и не переживает внешний
мир объективно, то есть не ощущает его как нечто такое, что имеет
собственное положение, собственные условия и потребности.
Нарциссизм (добавим: и субъективизм) - противоположный полюс
объективности, разума, любви31.
В противоположность этому можно сказать, что именно любовь
сопровождает самые глубокие откровения бытия. Для своих откровений
бытие выдвигает непременное условие - любовь познающего субъекта.
Тем самым бытие как бы напоминает о своем ordo amoris (Шелер), о
своем объективном порядке любви. Именно разум, проникнутый любовью,
способен к открытию сущности бытия. Следовательно, чтобы увидеть
истину, разум должен с любовью рассматривать окружающий мир.
Обсуждаемый вопрос заставляет вспомнить работу Макса Шелера
«Ordo amoris» (1914). В ней рассказывается о порядке любви, который
царит в универсуме. По мнению автора, всякого рода правильность или
ложность образа жизни будет определяться тем, имеется ли объективно
правильный порядок движений любви и ненависти отдельной личности,
Фромм Э. Пути из больного общества. С.452.
Там же. С.453.
Там же. С.454.
Там же. С.456.
114 Часть II. Философско-антропологические основания этики Шелера
всех ее интересов к вещам окружающего мира и может ли она
запечатлеть в своей душе этот ordo amoris. A «кто узнал ordo amoris человека,
тот узнал и его самого»2"2.
По Шелеру, для человека как морального субъекта ordo amoris - то
же самое, что формула кристалла для кристалла. Кто знает ordo amoris
человека, тот про-зревает его так глубоко, как только возможно; тот за
всем эмпирическим многообразием видит самые основные черты его
душевного склада, который куда более заслуживает называться
сердцевиной человека как существа духовного, чем, например, познание и во-
ление. Кто знает ordo amoris, тот владеет духовной схемой, тем перво-
истоком, который тайно питает все исходящее от этого человека; более
того, он знает, чем изначально определяется его судьба, т.е.
совокупность могущего состояться с ним и только с ним.
Таким образом, ordo amoris есть самая глубокая ценностная
структура объективного мира и человека, которая реально детерминирует
поведение индивида и его будущее развитие. Ordo amoris понимается
как своеобразная духовная программа человеческой жизни.
Принимая в целом догадку Шелера, заметим, что он представляет
порядок любви, эту ценностную структуру бытия и человека,
слишком жестким, раз и навсегда заданным, не подверженным никаким
изменениям. Так, по его мнению, во всех вещах упорядочено достойное
любви нечто такое, что мы способны лишь познавать, но не «полагать»,
творить, создавать. Поэтому индивидуальное предназначение некоего
духовного субъекта (единичного или коллективного), обусловленное
этим порядком, есть нечто такое объективное, которое «нельзя
полагать, но должно лишь познавать»33.
На наш взгляд, значительно плодотворней выглядит его более
поздняя идея становящегося Бога и мысль о со-порождении идей. С этой
точки зрения ordo amoris также можно рассматривать как постоянство-
в-становлении. Любовь не только открывает объективную сущность, но
и принимает участие в ее творении.
Согласно Шелеру, «любовь всегда пробуждает к познанию и воле-
нию, более того, любовь - матерь самого духа и разума»34. Прежде
всего человек есть ens amans, существо любящее. Можно сказать: любовь
вразумляет, делает человека умнее, мудрее, прозорливее. Мы
согласны с философом, когда он пишет, что именно ценностно-сущностный
32 Шелер M. Ordo amoris / / Шелер M. Избранные произведения. М., 1994. С.342.
33 Там же. С.346.
34 Там же. С. 352.
H. В. Омельченко. Разум и Ordo Amoris
115
мир человека «устанавливает пределы и определяет доступное его
познанию бытие и, словно остров, поднимает его из мира бытия». Чем
пленилась душа человека, там всякий раз и оказывается для него
«сердцевина» сущности вещей35. Другими словами, истины бытия
открываются любящему разуму. Воистину magna res est amor. Великая вещь
- любовь.
Для Шелера душа (сердце) есть микрокосм мира ценностей. У
сердца в его собственной сфере имеется строгий аналог логики, отнюдь не
заимствуемый им из логики рассудка. В сердце вписаны законы,
соответствующие плану, по которому действительность выстроена как
ценностный мир. Оно способно любить и ненавидеть слепо и разумно
- так же, как слепо и разумно мы можем судить о чем-либо. Душа
имеет свой порядок, свою математику, свою логику, которая столь же
строга, столь же объективна и непреложна, как правила и выводы
дедуктивной логики36.
Философ полемизирует с той широко распространенной позицией,
которая отказывает чувствам в какой бы то ни было связи с
постижением предметов. По его мнению, самой общей причиной этого является
недобросовестность и неряшливость, с какой предпочитают
рассматривать все вопросы, недоступные для решения сообразно рассудку.
Считается, что в сфере чувств все различия «смутны» или же имеют лишь
«субъективную» значимость.
Все, что в делах эстетических касается «вкуса», все, что как-то
связано с ценностными суждениями, - все это считают
«субъективным». Возврат к этим силам духа считается «ненаучным», и потому
фетишисты современной науки расценивают это тоже как
недостаток «объективности». Например, в художественной и эстетической
сфере преобладает именно такое воззрение: прекрасное и
безобразное, художественно ценное и ценности не представляющее - это
«дело вкуса» каждого человека. Юристы и экономисты пытаются
избегать «оценочных суждений», являющихся якобы по своей природе
ненаучными.
Антрополог также указывает на то, что в морали господствует
принцип «свободы совести» - принцип, о котором не только не
ведала ни одна позитивная, уверенная в себе и своих ценностях эпоха, но
который, как справедливо говорил Огюст Конт, представляет собой
в сущности не что иное, как вверение морального суждения чистому
Там же. С.353.
Там же. С.358-359.
116 Часть II. Философско-антропологические основания этики Шелера
произволу: принцип сугубо негативный, критический и
разрушительный, разом отрицающий все объективные нравственные ценности. Что
бы стали говорить, вопрошает Шелер, если бы в какой-нибудь науке
кто-то вздумал ссылаться на свободу мнений? Существуют ли аналоги
свободы совести в математике, в физике, астрономии или даже
биологии и истории? Не представляет ли собой этот принцип просто отказ от
неукоснительно значимой нравственной оценки?37 Надо признать, что
перечисленные вопросы по-прежнему актуальны.
У Шелера любви противопоставляется ненависть как
эмоциональное отрицание ценности, а потому также и эмоциональное
отрицание наличного бытия. Ненависть понимается лишь как следствие
в некотором смысле неправильной и хаотичной любви. Основой
каждого акта ненависти является акт любви, без которого первый терял
бы смысл.
Однако положение о примате любви над ненавистью не означает,
что всякую вещь, которую мы ненавидим, мы прежде должны были
любить, т.е. что ненависть есть превращенная любовь. Для Шелера имеют
силу слова Боссюэ: «Ненависть, ощущаемая относительно какой-либо
вещи, происходит только от любви, питаемой к другой вещи: я
ненавижу болезнь только потому, что люблю здоровье»38. Иначе говоря,
«ненависть всегда и повсюду есть восстание нашего сердца и души против
нарушения ordo amoris...»39.
Таким образом, Шелер имел основания думать, что если
философия отрицает притязание на трансценденцию, свойственное и всем
не-логическим актам или же допускает такое притязание, помимо
актов мышления, лишь для тех актов чувственного познания, которые в
сфере теории доставляют нам материал для мышления, то «она
приговаривает себя самое к слепоте по отношению к целым царствам
реальных связей, доступ к которым сущностно не сопряжен с рассудочными
актами духа; она подобна тому человеку, который, имея здоровые
глаза, закрыл бы их и вознамерился воспринимать цвета лишь ушами или
носом!»40. На наш взгляд, философии и науке следует прислушаться к
этим словам.
В конечном счете все это означает, что мы приходим к
парадоксальному (правда, на первый взгляд) выводу: успех рационального познания
Там же. С.361.
Цит. по: Там же. С.367.
Там же. С.369.
Там же. С.364.
H. В. Омельченко. Разум и Ordo Amoris
117
требует иррациональности, или особого методического настроения.
Так, по мнению Хайдеггера, только иррациональное настроение
(например, радость от близости любимого человека) позволяет «ощутить себя
посреди сущего в целом», то есть высокое качество собственного
существования. Подобное настроение для философа есть «фундаментальное
событие нашего бытия».
В этой связи он спрашивает: «Бывает ли в нашем бытии такая
настроенность, которая способна приблизить его к самому Ничто?». И
отвечает: «это может происходить и действительно происходит - хотя
достаточно редко, только на мгновения, - в фундаментальном
настроении ужаса»41.
Таким образом, если, по Хайдеггеру, ужас приоткрывает Ничто, то,
по нашему убеждению, любовь как альтернативное иррациональное
настроение открывает человеку бытие, жизнь и ее ценности.
Гносеология будущего потребует фундаментального настроения любви.
41 Хайдеггер М. Что такое метафизика? // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и
выступления. М., 1993. С.20.
С. В. Васильева
Россия, Петрозаводск
АНТРОПОЛОГИЯ СТАНОВЛЕНИЯ МАКСА ШЕЛЕРА
И АВТОНОМНАЯ ОТВЕТСТВЕННОСТЬ ЧЕЛОВЕКА1
Тенденции в современном человеческом сознании,
характеризующиеся как кризисные, если не сказать, катастрофические, и, к тому же,
совершенно оправданные, - если затронуть глубинные пласты человеческой
жизни, - с необходимостью заставляют нас по-новому взглянуть на свое
собственное предназначение. В этой связи обращение философии к
антропологической концепции Макса Шелера может оказаться полезным.
Присутствие человека во всех контекстах жизни (сущего), необходимость
тематизировать эти контексты - это относится как к области права, так
и к области долга. В этом смысле человек, по Шелеру, - это «аскет
жизни», вечный протестант против любых проявлений действительности2. Он
принципиально в состоянии занять аскетическую позицию по отношению
к внешним воздействиям мира - позицию, при которой он может сказать
«нет». Разумеется, этот исполненный высокого смысла тезис сохранил
свою постулаторность, хотя и утратил свою актуальность в современном
мире, где любой контекст рассматривается, прежде всего, с позиций
прагматизма и гедонизма, а уж «отнесение удовольствий к гибельной сфере
зла» звучит не просто архаично, а как нонсенс. Современный
(новоевропейский) человек не просто говорит «да» любым проявлениям сущего.
Ему нравится примерять на себя всесилие Бога. Человек давно уже
вторгся во все мыслимые и немыслимые тайны природы: геология позволила
© С. В. Васильева, 2010.
1 Материал статьи основан на докладах двух международных коллоквиумов,
посвященных творчеству Макса Шелера: «Человек в эпоху выравнивания» (Кёльнский
университет, 1993 г.) и «Разрушение ценностей в новоевропейском обществе» (Кёльнский
университет, июнь 1995 г.). Оба коллоквиума проводились международным обществом шелеро-
ведов, материалы были опубликованы, соответственно, в 1994 г. в издательстве Карл Аль-
бер, Фрайбург-Мюнхен и в 1997 г. в издательстве Бувье, Бонн и мало знакомы
российскому читателю. См.: Vom Umsturz der Werte in der modernen Gesellschaft. 2.Internationales
Kolloquium der Max- Scheler-Gesellschaft e.V. Universitaet zu Köln. 7-10.Juni 1995. Bouvier
Verlag-Bonn, 1997; Studien zur Philosophie von Max Scheler. Internationales Max-Scheler-
Kolloquium «Der Mensch im Weltalter des Ausgleichs». Universität zu Köln. 1993. Verlag
Karl Alber Freiburg-München. 1994.
2 Ram Adbar Mall, Bremen. Internationales Max-Scheler-Colloquium «Der Mensch im
Weltalter des Ausgleichs». Universität zu Köln, 1993. Verlag Karl Alber, Freiburg-München,
1994. S.55.
С. В. Васильева. Антропология становления Макса Шелера... 119
ему превратить недра природы в свои кладовые, физика и химия помогают
распознать начало и конец мироздания, биология посвятила его в святая
святых природы. Современная генная инженерия позволяет человеку
совершить последний шаг на пути познания - изменить свою собственную
природу, тем самым занять место Творца.
Шелер никогда не рассматривал дело философии как создание
всеобщей методологии.3 (Ср. у У.Джеймса: сравнение философов и
абсолютистских или тоталитарных правителей). Феноменологическую
редукцию он воспринимает не только как отключение естественного
мировоззрения, но скорее - что более существенно - как включение
чего-то, что при естественном мировоззрении не работает. Для
Шелера реальность дается не сколько через мышление, сколько через
переживание сопротивления. Феноменологическая редукция как духовная
техника должна сделать нас способными «нашу страстную
соотнесенность с миром» расчленить и устранить. Такое понимание практики
редукции, вызывающей трансформацию личности, проясняет некоторое
сходство с азиатской техникой йоги (известно, что Шелер изучал
восточные духовные течения).
Для любого мыслителя, занимающегося антропологией, независимо
от направления, исходным пунктом является метафизический вопрос
о месте человека в бытии и о его отношении ко всему сущему - как по
восходящей линии к Богу, так и вниз по отношению к природе, к
витальности. Эти два направления включают в себя вопросы происхождения
и предназначения человека, а также возможные перспективы его
сущностного развития. Радикальная проблематизация человека, как нигде,
выразилась в концепции Макса Шелера, которую принято называть
«антропологией становления» (werdende Anthropologie).
В своем основополагающем сочинении «Положение человека в
космосе» (1928) Шелер ставит вопрос об особом положении человека
в огромном мире живой природы. По Шелеру, человек не является ни
познающим, ни волящим существом. Он - существо интенциональное,
в котором изначально и спонтанно заложена направленность на
реализацию высших ценностей. И в этом телеологическом становлении
заключается ценностно-иерархическое преобразование человека. Шелер
набрасывает проект антропологии, которая своим творческим зарядом
должна была изменить человека.
Типичная для человеческого сознания открытость миру, способность
к опредмечиванию, осознание вещей в их So-sein, с одной стороны, а с
3 Ibid, S. 66.
120 Часть II. Философско-антропологические основания этики Шелера
другой, аскетическая позиция по отношению к внешним воздействиям
мира - вот что характеризует человека Шелера.
Человек был и остается местом пересечения порыва и духа, причем
«становление» относится не только к антропологии и исторической
телеологии, но и к теологии.4 Шелера упрекали в том, что человек не может
вынести неготового Бога. По этому поводу он пишет в конце
«Положения человека в космосе»: «Мой ответ таков, что метафизика не является
страховым обществом для слабых, нуждающихся в поддержке людей».5
Можно обвинить Шелера в некотором высокомерии, но нельзя отказать
ему в правдивости, тем более что сама жизнь Шелера - так же как его
наука о человеке и его восприятие истории - демонстрируют, как
напряженна и непредсказуема борьба между порывом и духом. Ни тот, ни
другой соперник не способен одержать полную победу. Но и к гармоничному
сотрудничеству они не всегда готовы. Не является ли эта
нерешительность конститутивной для антропологии и истории философии Шелера?
Шелер похож одновременно на Платона и Аристотеля на картине
Рафаэля «Афинская школа»: одной рукой он указывает на платоническую
высоту духа, а другой - в аристотелевскую низменность реальной жизни. В
философии Шелера оба положения - о бессилии и самообожествлении
- играют и в миноре, и в мажоре, а человек, Бог и история сущностно
связаны между собой своей общей судьбой становления. В этом с виду
не важном и не заметном выражении «становление» сконцентрирована
чудовищная взрывная сила и вся мощь шелеровской философии.
«К трагическим чертам человеческого познания относится то, что
человек, который в процессе своей истории приобрел такое разнообразие
знаний, все еще так мало знает о том, что есть он сам, где и каково его
место в общем порядке мироздания и, далее, каково его происхождение
и его предназначение», - пишет Шелер. Таков дословно текст первых
строк «Введения в философскую антропологию», созданной Шелером в
1925 г., где он сжато излагает постановку проблемы, которой он сам с
давних пор отводил место философской дисциплины. Согласно Шеле-
ру, наше время характеризуется тем, что человек стал полностью, без
остатка проблематичным для самого себя.6 При этом он не просто не
4 Ram Adbar Mall, Bremen. Internationales Max-Scheler-Colloquium «Der Mensch im
Weltalter des Ausgleichs». Universität zu Köln, 1993. Verlag Karl Alber, Freiburg-München,
1994, S. 67.
5 M. Шелер. Избранные произведения. М.: Гнозис, 1994. С. 191.
6 Ram Adbar Mall, Bremen. Internationales Max-Scheler-Colloquium «Der Mensch im
Weltalter des Ausgleichs». Universität zu Köln, 1993. Verlag Karl Alber, Freiburg-München,
1994, S. 39.
С. В. Васильева. Антропология становления Макса Шелера... 121
знает, что он такое, а впервые ясно осознал, что он этого не знает. И
это притом, что в наше время как никогда расширились и углубились
наши знания о человеке во всех областях позитивных наук. Все эти
науки, пишет Шелер в «Положении человека в космосе», причисляют
человека к той или иной области сущего, но ни одна не может
определить его тотальность и структуру этой тотальности. Значит ли это, что
знание о человеке всегда должно плестись в хвосте позитивных наук?
Что делать в сложившейся ситуации? Построению новой философской
антропологии с необходимостью должен быть предпослан «взгляд
назад», предполагающий упразднение существующего в этой области, и,
прежде всего, упразднение сложившихся, устоявшихся теорий.
Для достижения надежных результатов необходимо, прежде всего,
избавиться от штампов в области антропологии, т.е. редуцировать
понятия, категории, обозначающие сущность человека, до tabula rasa, а
затем осмыслить их с новых позиций, говорит Шелер.7 Этот взгляд
назад начинается с утверждения: самые глубокие корни всей европейской
культуры, равно как и трагизм современного европейского
самосознания человека лежат в существующем убеждении, что человек есть
animal rationale. Власть этой идеи имеет греческие истоки и
распространяется через средневековье, через Декарта, Канта и Гегеля до наших
дней без особых изменений. Но, несмотря на всеобщее поклонение этой
идее, она должна быть рассмотрена просто как философская гипотеза,
как одно из самых распространенных и сильных мнений, а, может быть,
просто как миф.8
С давних пор различные духовные течения предпринимали
попытки поколебать монолитное всесилие этой идеи, по крайней мере,
поставить ее под вопрос. Ей объявляли войну позитивисты,
натуралисты, эволюционисты и др. Их всех объединяет основное положение:
человек не обладает свойственной лишь ему особенной сущностью.
Он скорее конгломерат элементов и энергий и присущих им законов -
таких, которые существуют вне его в органической и неорганической
природе. Шелер полагает, что весь так называемый человеческий
разум и дух - это лишь приспособления к природному миру, практическое
оружие в борьбе за существование (включая и язык как
нематериальное оружие). Более того, развитие человека ведет его в тупик. Все, что
7 Ibid, S. 39.
8 Heinz Leonardy, Belgien. «Es ist schwer, ein Mensch zu sein: zur Anthropologie des spaeten
Scheler». Internationales Max-Scheler-Colloquium «Der Mensch im Weltalter des Ausgleichs».
Universität zu Köln, 1993. Verlag Karl Alber, Freiburg-Miinchen, 1994, S. 79.
122 Часть II. Философско-антропологические основания этики Шелера
человек придумал за сотни лет своего движения отдельно от живой
природы, - технологии и язык, - все это означает не его спасение, а
его гибель.9 Расстанемся же с мифом об автономном разуме или
самостоятельном духе! От внимательного наблюдателя истории духа не
скроется тот факт, что эти сомнения в духовной автономии человека и,
в конечном итоге, его самосознания, всегда шли параллельно с
течениями, внутри которых подвергалось сомнению божественное всесилие
(или божественный разум). Т.е, как только упразднялся Бог, так на его
место тут же становился человек. Самой яркой иллюстрацией такой
традиции является сверхчеловек Ницше.10
В этой кажущейся безнадежной ситуации могут быть две
возможности: первая состоит в возвращении к классическим, традиционным
определениям человека. Но Шелер считает, что эти идеи преодолены
духом истории и отвергнуты. Мы уже не сможем вернуться к идее
человека Аристотеля, Фомы Аквинского, Декарта или Канта. Поэтому
остается вторая возможность: создание новой философской антропологии,
которая учитывала бы как современную «пустыню» в этом вопросе, так
и существующие «оазисы». Такую задачу ставил перед собой Шелер в
последние годы жизни.
На начальной ступени создания своей новой теории Шелер говорит о
«Типологии самосознания человека о себе самом и о своих отношениях
со всеми сущностными, бытийными и предметными областями».11 Здесь
речь идет о том, что необходимо исторически проследить, как человек
переживал сам себя и свое место, свое положение и предназначение в
целостности космоса и его основания, как, короче говоря, он был дан
сам себе на протяжении всей своей истории. Однако эти исследования
не могут проводиться лишь в исторически-мировоззренческом поле.
Здесь не обойтись без теории Шелера о ценностном восприятии жизни.
Не случайно теория эта возникла в начале XX века, когда человеческие
ценности были потрясены в своих основах. Она словно предугадывала
войны и тоталитарные режимы, которые способны подорвать основы
человеческого бытия. Почему, несмотря на безудержный прогресс
позитивных наук, стоящих на службе у человека, человек этот - в глобальном
9 Ram Adbar Mall, Bremen. Internationales Max-Scheler-Colloquium «Der Mensch im
Weltalter des Ausgleichs». Universität zu Köln, 1993. Verlag Karl Alber, Freiburg-München,
1994, S. 45.
10 Ibid, S. 47.
1 x Heinz Leonardy, Belgien. «Es ist schwer, ein Mensch zu sein: zur Anthropologie des spaeten
Scheler». Internationales Max-Scheler-Colloquium «Der Mensch im Weltalter des Ausgleichs».
Universität zu Köln, 1993. Verlag Karl Alber, Freiburg-München, 1994, S. 81.
С. В. Васильева. Антропология становления Макса Шелера... 123
смысле - страдает все больше? Не потому ли, что его иерархия
ценностей не идет по пути такого же прогрессивного развития, как позитивные
науки? Ценности даны спонтанно и изначально, на них зиждется мораль
человечества. А где же процесс развития?
Шелер отвергает как теистическую позицию, так и теоретический
агностицизм, предлагая первую посылку метафизической основы своей
собственной антропологии. У нее двойная цель: с одной стороны,
определение человека как animal rationale, с другой стороны, вера в
автономное функционирование, т.е. в собственную власть или в автономную
власть духа, что предполагает рост самосознания и ответственности.
Правильным во фрейдистской теории человека Шелер полагает то,
что человека следует толковать как Neinsager, духовная власть
которого, - а точнее, духовное бессилие - ограничивается его
способностью гасить или возбуждать ту энергию, единственным источником
которой является порыв.12 Но у Фрейда остается неясным, что именно
говорит «нет» порыву, «воли к жизни». Фрейд, по мнению Шелера,
зашел слишком далеко, не признавая высшие духовные акты и функции
человека и его личность - эту высшую надстройку, которая помимо
«души порыва» (Triebseele) обладает еще и «человеческой душой».
Акты и функции, которые в ней заключены, - это разум, воля,
признание ценностей, создание идей, совесть, добро и все высшие формы
любви. Фрейд дедуктивно выводит их, исходя из их существа и их
автономной законности, из так называемого вытеснения порыва и из
крайне запутанных генетических процессов. Этот «ужасный
пессимизм», говорит Шелер, не имеет никакого основания в конституции
человека. Наоборот, задача человека как раз в том и состоит, чтобы
свою инстинктивную жизнь одухотворить («идеировать»), а свой
изначально бессильный дух путем истинной сублимации усиливать и
делать действенным.13 Но это предполагает онтическое, даже
метафизическое происхождение духа и разума. Дух и является для Шелера
подлинным, истинным пра-феноменом.
Если принять идею абсолютной первоначальности духа, можно
перейти к дальнейшему позитивному определению метафизических
основ шелеровской антропологии. Она тоже определяет человека как
более высокую форму Бытия - в противоположность более высокой
12 Ibid, S. 86.
13 Ram Adbar Mall, Bremen. Internationales Max-Scheler-Colloquium «Der Mensch im
Weltalter des Ausgleichs». Universität zu Köln, 1993. Verlag Karl Alber, Freiburg-München,
1994, S. 54-59.
124 Часть II. Философско-антропологические основания этики Шелера
жизненной форме, каковой человек не является. Т.к. человек не
может ограничиться тем, что он является существом духа или существом
разума, а ему свойственна также та жизненная компонента, которую
Шелер обозначает как «порыв» (что включает в себя энергию порыва,
жизнь порыва, жизнь вообще и даже не-органическое), - соотношение
этих двух компонент выступает на первый план.
Шелер здесь согласен с Хайдеггером: человек - это не разум плюс
жизнь.14 Человек - не сумма духа и жизни. Человек как сущностность
(Wesenheit) - это манифестация Ens a se, это структура, причем Бог
является целостным в каждом из своих атрибутов и выявляет себя в их
разряжающемся противоречии. Шелер верит в совершенство мира в
Боге и в реализацию Бога посредством творения им мирового процесса.
Жить для Бога - для Шелера значит: бороться и побеждать в нем и с
ним вместе - для его самоосуществления в мировом процессе. В этой
связи Шелер меняет смысл понятиия «солидарность», подразумевая
здесь узы, связывающие человека и Бога изнутри, где человек
понимается как «место» становления Бога. Несмотря на сопротивление со
стороны реальных факторов, берущих свои истоки в иррациональном
порыве, Шелер склоняется к идеалистически мотивированному деон-
тологическому толкованию, как человека, так и всей истории, которая
состоит, по Шелеру, в постепенном одухотворении порыва. В этом
телеологическом становлении заключается ценностно-иерархическое
преобразование человека и истории.
Новый принцип, который в состоянии адекватно объяснить
человеческую жизнь, называется у Шелера «дух», и он не сводится ни к какой
жизненной форме.15 Дух не может являться продуктом естественно-
биологической эволюции. Здесь закладывается основа дуализма
Шелера: жизнь - не жизнь, природа - дух.16 Эта напряженность
сопровождает не только всю философию Шелера, но и всю его биографию.
В отличие от азиатского, особенно китайского способа мышления,
в котором все существа мирового порядка равнозначны, концепция
становящейся антропологии рассматривает ход человеческой истории как
процесс размежевания духа и жизни. Т.к. человек не является ни чистым
духом, как Бог, ни чистым порывом (чистой природой), как животное, а
14 Ibid, S. 38-39.
15 Ram Adbar Mall, Bremen. Internationales Max-Scheler-Colloquium «Der Mensch im
Weltalter des Ausgleichs». Universität zu Köln, 1993. Verlag Karl Alber, Freiburg-München,
1994. S. 51.
16 Ibid, S. 53.
С. В. Васильева. Антропология становления Макса Шелера... 125
состоит из порыва и духа, то любое движение в истории мыслимо только
в виде компромисса между духом и порывом.17
В острой полемике с Августином и Гегелем Шелер делает акцент
более на божественно-космической связи, чем на зависимости.
Метафизик Шелер не является онтологом в теологии. Бытие человека как
«врастание в космос» (das kosmische Eingebettetsein) - это та мысль,
которая сближает философию позднего Шелера с китайским
«универсализмом», согласно которому существует некий континуум между
человеком и природой.18 Принцип, лежащий в основе универсума, в отличие
от антропоцентрически ориентированного универсализма, следующий:
то, что несет в себе космическая история, несет в себе также и история
человечества. Шелер говорит об огромной невидимой солидарности
всех живых существ в мироздании. И сегодня стоит заново открыть эту
солидарность и учиться ей.
Здесь начинается концепция Шелера о «всемирно-историческом
выравнивании».19 Под термином «выравнивание» (Ausfleich) поздний
Шелер понимает die tragfaehige Mitte (несущую середину, центр)
между расами, родами, религиями, культурами и философиями.
Выравниванию свойственен характер отрицания, выравниванию между Европой и
Азией Шелер отводит преимущественное место. Но выравнивание не
имеет ничего общего со слепым заимствованием чужой традиции,
культуры или религии. Успех процесса выравнивания сможет
модифицировать как наше самопонимание, так и понимание истории, расширить его
либо совсем изменить.
Всемирно-историческое выравнивание и элита
Хотя метафизика духа Шелера не предоставляет никаких
доказательств в пользу телеологического восприятия истории, Шелер
склоняется к воззрению, что движение мировой истории сориентировано
на все человечество и реализуется посредством обеих функций духа
- исполнение порыва и управление им. Это, скорее, интенциональное
восприятие истории с самого начала не выражает ни уверенности, ни
пессимизма по поводу ее исполнения. На мировой сцене должны
действовать сообща противоположные, но нацеленные на выравнивание,
на компромисс силы жизни и духа, чтобы таким образом реализовать
17 Ibid, S. 57.
18 Ibid, S. 57.
19 Ibid, S. 64-65.
126 Часть II. Философско-антропологические основания этики Шелера
мировую гармонию человечества (собственно, сущностный признак
мировой основы). Шелер отстаивает единство без единообразия (без
унификации).
Однако невозможно предсказать, является ли эта игра на мировой
сцене движением к лучшему. Исходя из агностически-скептической
метафизики истории, можно понять глубокую тревогу Шелера по поводу
исхода этого эксперимента «выравнивания», потому что и здесь вопрос
остается открытым. Это вполне соответствует и исходу любого
индивидуального жизненного проекта. Эмпирические наблюдения показывают,
что жизненный проект любого индивида тоже является открытым до
самого конца жизни, и нет никакой гарантии, что он закончится именно в
том ключе, в котором реализуется на данный момент рассмотрения.
Частично подражая Ницше,20 Шелер полагает, что только
распространившаяся новая, свободная от любых расовых, идеологических и
религиозных предрассудков элита способна решить великую задачу
мировой истории - задачу выравнивания. При этом необходимо помнить,
что Шелер под «выравниванием» в сущности, понимает
содержательное выравнивание самих метафизических идей о Боге, мире и человеке
и исходит при этом из глубокой смысловой идентичности, связующей
все разнообразие путей.21 Как материалистические, так и чисто
идеалистические воззрения на историю Шелер отвергает на том основании,
что они не основываются на самих вещах. Как феноменолог он исходит
из феноменологической схемы «интенция - исполнение» и пытается
мотивировать историю посредством интенциональности духа. Такая
феноменология истории, трансцендентальный процесс которой
конституирует не только историю, но и ее смысл, не может скрыть
пропасти между интенциональным конституированием истории и реальным
историческим становлением в жизненном мире. Это составляло
предмет наибольшей тревоги Шелера в последний период его жизни.
Позднего Шелера нельзя понять без осмысления основоположений
его философской антропологии. Развитие человека, по Шелеру, идет в
направлении новой метафизики и нового осмысления Бога, что создает
картину нового призвания человека. Эта новая перспектива должна
развиваться не на путях снисхождения Бога к человеку и не на путях
решения человеком своих проблем, связанных с его удобным размещением в
20 Ram Adbar Mall, Bremen. Internationales Max-Scheler-Colloquium «Der Mensch im
Weltalter des Ausgleichs». Universität zu Köln, 1993. Verlag Karl Alber, Freiburg-München,
1994, S. 65.
21 Ibid, S. 63.
С. В. Васильева. Антропология становления Макса Шелера... 127
Сущем.22 Новая свобода и связанная с ней новая ответственность
требуют от человека постоянного напряжения всех его сил.
Философия Шелера содержит - интенциально - свободное от
онтологии телеологическое толкование человека и его истории в открытом,
полном возможностей, но рискованном пространстве, потому что нет
никакой гарантии, что человеческая история будет иметь счастливый
конец. Так же мало она заранее обречена на неудачу.
Теория самовосприятия человека в процессе истории
Пять основных типов самовосприятия человека в процессе
истории23, разработанных, а вернее, систематизированных Шелером, дают
возможность проследить становление самосознания и автономии
человека. В качестве первой идеи человека Шелер выдвигает иудео-
христианскую антропологию, которая, как известно, не является
продуктом философии и науки, а есть результат религиозной веры.
Следующий вид - антропология homo sapiens - это, по Шелеру,
изобретение греков. Человек наделен качественно отличным от всего
животного мира признаком - разумом, и этот разум является
частичной функцией мирового Логоса, который постоянно воспроизводит и
этот мир, и его порядок - не только в смысле создания, а в смысле
постоянного и вечного движения, которое охватывает
возникновение, существование и исход. В эпоху Просвещения с ее невиданным
по размаху самостоятельным миротворчеством этот вид антропологии
переживает свой величайший триумф. Антропология homo faber, в
основе которой лежит натуралистское, позитивистское, даже
прагматическое мышление, представляет третью идею самовосприятия
человека. Самое основное отличие ее от вышеописанной теории homo
sapiens состоит в том, что эта третья теория не допускает никакого
основополагающего сущностного отличия человека от животного. В
человеке задействованы те же принципиальные элементы, силы и
законы, только более комплексно. Человек - это Triebwesen (существо
порыва), и то, что он гордо именует своим духом, своим разумом, не
является автономной метафизической величиной, а лишь дальнейшим
22 Heinz Leonardy, Belgien. «Es ist schwer, ein Mensch zu sein: zur Anthropologie des
spaeten Scheler». Internationales Max-Scheler-Colloquium «Der Mensch im Weltalter des
Ausgleichs». Universität zu Köln, 1993. Verlag Karl Alber, Freiburg-München, 1994, S.92.
23 Ram Adbar Mall, Bremen. Internationales Max-Scheler-Colloquium «Der Mensch im
Weltalter des Ausgleichs». Universität zu Köln, 1993. Verlag Karl Alber, Freiburg-München,
1994, S. 40-48.
128 Часть IL Философско-антропологические основания этики Шелера
развитием сил, которые есть и у животных. Человек здесь, прежде
всего, - ремесленное животное, которое с помощью своего языка и
своих понятий творит, формирует мир. Эта идея сущности человека,
высказанная Шелером, находит подтверждение в психологических
учениях о порыве у Гоббса, Макиавелли, Фейербаха, Шопенгауэра,
Ницше, Фрейда и др.
Четвертый вид антропологии, по Шелеру, «антропология
необходимого декаданса» вносит диссонанс в великолепный унисон
западноевропейской антропологии и исторического учения. Эта идея до сих пор не
понята миром образования ни в смысле ее всеобъемлющего единства,
ни в смысле ее значения. Шелер же рассматривает эту идею как «уже
давно получившую историческое распространение». Эта идея о
необходимом декадансе человека является пугающей для человечества, но
она «может оказаться, несмотря на это, истинной», и это, по Шелеру,
принуждает философа тематизировать эти неприятные идеи. Новое в
этой концепции о сущности человека заключается в том, что декаданс
переносится в саму сущность и происхождение человека. Согласно
этой антропологии, человек есть «дезертир» жизни», всего лишь
суррогат. Человек - не просто конец определенной линии развития, нет. Он
является вообще тупиком жизни. Все, что человек думает, делает,
выбирает, он делает из-за своей биологической слабости и бессилия, из-за
своей фатальной биологической неразвитости. То есть здесь дух (Geist)
становится разрушительным принципом, человек является демоном,
метафизическим паразитом. Исторический процесс в таком случае -
это прогрессирующий разрушительный процесс, «а человек с его
историей - это отмирание изначально смертельно раненого вида» - «faux
pas des Lebens».24 Эта антропология ведет к историческому пессимизму
(в стиле Ницше).
Тем не менее, взяв на вооружение идею Ницше «Бог умер»,
Шелер развивает ее если не в оптимистическом, то, во всяком случае, в
конструктивном ключе. Это и есть последняя - пятая идея в
антропологической парадигме Шелера - идея, которая возвышает
самосознание человека, испытавшего унижение (Demütigung) вынужденного
декаданса. Идею о «сверхчеловеке» Ницше Шелер переосмысливает,
и от иудео-христианской антропологии через концепцию homo sapiens
и homo faber, через антропологию «необходимого декаданса«мысль
24 Ram Adbar Mall, Bremen. Internationales Max-Scheler-Colloquium «Der Mensch im
Weltalter des Ausgleichs». Universität zu Köln, 1993. Verlag Karl Alber, Freiburg-München,
1994, S. 46.
С. В. Васильева. Антропология становления Макса Шелера... 129
Шелера идет к «постулаторному атеизму ответственности», настоящих
представителей которого он видел в Д.Г.Керлере и Н.Гартмане.25 Если
классический атеизм утверждал, что существование Бога недоказуемо
по многим причинам, таким, как, например, существование зла в мире,
войн, непостижимости и недосягаемости Бога, то этот новый атеизм
утверждает, что Бог не может и не должен существовать - и это
только ради смысла человеческого существования. Антропология, считает
Шелер, должна предшествовать теологии. А пока она лишь желает
этого, но не выполняет, она должна нести то напряжение, которое
всегда существовало между Antropos и Theos.26 В шестой главе своего
доклада «Положение человека в космосе» Шелер разворачивает
процесс зарождения религии в недрах метафизики - в результате того, что
человек, став эксцентричным миру, осознал опасность погружения в
чистое Ничто.
От зарождения западноевропейского мышления в Древней Греции
и христианстве до становления новоевропейского мышления Шелер
прослеживает подъем человеческого самосознания. Все эти концепции
основываются на глубокой вере, что существует рост ценностей
человеческого, собственно, самого человека. При этом Шелер признает, что
историческое разрастание реальных факторов способно до такой
степени подавлять Дух, что он теряет свою силу, и победу одерживает на
какое-то время демоническая сторона жизни.
Итак, если человек не может более ни на что положиться, а
ориентирован только на самого себя, (а вернее, на могущество своего
разума, что тоже стало уже постулатом), - тогда что ему остается:
сожалеть о своей потерянности и оплакивать свою участь? Нет, -
говорит Шелер, - он должен принять это как шанс установить мир
своих вещей, содержательный порядок своего мира. Какими
смыслами наполнен порядок нашего мира, мы можем судить, например,
по состоянию нашей культуры, что напрямую связано с развитием
понятия, сфокусированного в категории М.Вебера «Entzauberung
der Welt» («расколодовывание мира»). Прогрессировало оно в двух
направлениях: с одной стороны, оно реализовывалось в
достижениях точных наук, а с другой стороны, в снятии запретов в моральной
сфере жизненного мира человека, в области моральных законов, что
25 Ibid, S. 47-48.
26 Ram Adbar Mall, Bremen. Internationales Max-Scheler-Colloquium «Der Mensch im
Weltalter des Ausgleichs». Universität zu Köln, 1993. Verlag Karl Alber, Freiburg-Munchen,
1994, S. 47.
130 Часть II. Философско-антропологические основания этики Шелера
вполне кореллирует с теорией Шелера об утрате человеком главного
качества - смирения перед лицом Бога.
Шелер рассматривает современный ему капитализм не как
политико-экономическую формацию, а как установку сознания.
Исторический процесс в эпоху капитализма для Шелера - это калькуляция
преимуществ и прибылей, поставляемых позитивными и
просчитываемыми ценностями, что неизбежно влечет за собой изменение
самопонимания человека: он и сам отныне «измеряется» лишь с точки зрения
его полезности по масштабу успеха в обществе потребления. Все, что
не вписывается в этос прагматического предпочтения, - как, например,
добродетель, Божественное, христианская любовь, - для современного
человека не имеет реального значения.
Шелер именует современного ему человека «homo oekonomicus» и
дает его основные характерологические черты. Человек для Шелера -
это, прежде всего, ens intentionalis и ens amans. Это первичные и
важнейшие его характеристики. Далее, человек - это ens volens, затем ens
curans и только потом ens cogitans.27 Что значит такая характеристика
человека в свете учения Шелера о ценностях? Прежде всего, то, что
человек интенционально нацелен на реализацию ценностей. Он
только в последнюю очередь человек познающий. Иерархия ценностей
напрямую связана с духовной человеческой экзистенцией. Фактическая
экзистенция человека, для Шелера, - это конкретно совершающийся
духовный акт, который в своей самой основополагающей структуре ин-
тенционален. Для Шелера «смысл Земли, да и самого мира» заключен
«не в товарах, не в достижениях искусства и не в бесконечном процессе
познания позитивных наук».28 В своей работе «Формы знания и
образование» он формулирует предназначение человека - в его вечной
актуализации своих человеческих качеств, каковыми для Шелера в первую
очередь являются ценностные смыслы.
Говоря о современном человеке, мы констатируем, что он
находится в поисках новых смыслов, но основным мотивом этого
пресыщенного человека является жажда все новых острых ощущений. Давно
осознав себя царем природы и подчинив себе весь окружающий мир (в
том виде, в котором он его понимает), человек не довольствуется более
существующей конституцией этого мира. Переразвитость
рациональной сферы человеческой природы, о которой говорил Шелер, привела
к тому, что долго сдерживаемые, - но не сублимированные витальные
Gerhard Plafferott. Praeferenz und Wertschaetzung. Bouvier Verlag Bonn, 1997, S. 109.
Шелер M. Избранные произведения. М.: Гнозис, 1994. С. 31.
С. В. Васильева. Антропология становления Макса Шелера... 131
порывы выплескиваются наружу, принимая порой уродливые формы.
Достаточно обратиться в современном мире, например, к течениям так
называемой молодежной субкультуры (хип-хоп, техно, шики, скин-хэд
и пр.) со всеми их атрибутами: музыкой, одеждой, интересами,
ценностями. Истина, Добро и Красота - отныне это слишком громоздкий
и трудный атрибут действительности. Во всех сферах жизни человек
ищет упрощенные - «ускоренные» - схемы отношений с
действительностью. Нарушая тем самым целостную структуру этого мира (в «Ordo
amoris» Шелер так определяет все окружающее нас единство мира:
«Vom Uratom und Sandkorn bis zu Gott ist dieses Reich ein Reich»29),
человек вольно или невольно вмешивается в исполнение ее законов, в
которые вписан и он сам.
Бесконечные рейтинги, в которых калькулируются успехи по
утолению «голода» человека по острым ощущениям, и где новизна и
сенсационность являются основными критериями, а содержание может
быть каким угодно, - вот чем озабочен сейчас человек в сфере своей
культурной жизни. Чего стоят одни только риэлити-шоу, насаждаемые
нашим телевидением и представляющие собой еще одну разновидность
«жвачки» для нашей молодежи! Вместо не доступных всем и каждому
культурных зрелищ - боди-арт, включающий в себя все
трансформации: от тату до подвешивания собственного тела на железных крючьях
(!!) в поисках все тех же острых ощущений.
Происходит постоянное «разъятие» человеком своего Сущего на
некие составляющие, от перемены мест которых «сумма не меняется».
Организация предметного мира происходит, как в клипе: можно
бесконечно менять местами кадры - суть остается та же: некое ощущение
от увиденного. Это ощущение может меняться с каждым новым
вариантом, но содержание в целом не пострадает, т.к. в нем нет ценностной
составляющей (сказал бы Шелер). Это касается не только внешнего,
предметного мира, но и сознания человека. Как только его не называют:
клиповым, разъятым, сравнивают даже со зрением мухи... Оно таково,
поскольку человек - вольно и невольно - сам заранее «вынимает» себя
из действительного положения вещей, из сложных и запутанных
отношений с ними. Он просто использует внешние их проявления, не
испытывая чувства ответственности по отношению к происходящему.
Налицо тенденция постоянного стремления человека перенести
свои интеллектуальные и духовные искания в область внешних -
физических ощущений, стремления к замещению. Но человек должен
Там же. С. 354.
132 Часть II. Философско-антропологические основания этики Шелера
осознавать, что такие замещения грозят повреждением самой жизни
- в ее основах. Если согласится с Шелером, что эти основы
конституированы ценностными смыслами, то поистине - как говорил Шелер -
человеку грозят «конститутивные утраты», а значит, невосполнимые.
Что же делать человеку в сложившейся ситуации? Разумеется, не идти
на поводу у своих витальных порывов. В области культурной мысли
это значит - не идти на поводу у толпы с ее низменным вкусом, а
формировать новые высокие потребности, т.е. в конечном итоге -
ценности. Жизнь невозможно втиснуть ни в какие, даже самые совершенные
схемы и проекты. Движущие начала ее намного богаче и совершеннее
любой человеческой фантазии. Идти навстречу этому богатству и
черпать его из бесконечного источника - это предполагает большое
напряжение сил, моральное очищение, и начаться этот процесс может
только с коренного переосмысления человеком своего жизненного
предназначения. К этому призывал Шелер уже более ста лет назад.
Что же мы наблюдаем в настоящее время? Сущее настойчиво
дробится на так называемые «истинные ценности», которые
подсовываются человеку в качестве таковых: в дизайне жилища, в вождении
автомобиля, в «философии» (!) окон, в виртуальном общении с ближними
и дальними. Человек избегает со-бытия: он не идет в театр, а смотрит
дома DVD, который можно в любой момент выключить простым
нажатием кнопки или сделать паузу, чтобы поговорить с другом по
мобильному телефону и пр. Не надо идти в библиотеку: любая книга
доступна по Интернету, надо только набрать определенное сочетание букв.
Более того, даже работа переместилась в Интернет: не надо надевать
костюм и вообще выходить из дома. Меняется этика как
профессиональных отношений, так и отношений в семье. Конвенциональность
на всех уровнях жизни завоевывает главенствующее место, вплоть
до интерсубъективного общения. Следуя за Шелером, обозначившим
современного ему человека как homo oeconomicus, мы можем
характеризовать современного человека как «настойчиво ищущего замену
смысла жизни». Но вследствие «почти что конститутивных утрат», как
говорит Шелер, он не может обрести этот смысл, - только лишь его
эрзац. Все это - те же признаки удобного расположения человека в
Сущем. А отнюдь не на этих путях, предостерегал Шелер, происходит
развитие человеческой природы.
Идея становящегося в человеке Бога не должна вести к тому, чтобы
человек «примерял на себя» всесилие Господа. Это означает для человека
не освобождение, а, напротив, новую ответственность и новые
обязательства. Шелеровский Бог характеризуется не силой творца, но, главным
С. В. Васильева. Антропология становления Макса Шелера... 133
образом, своим этическим ядром. Это как раз то, что все более уходит на
задний план в новейшем периоде западноевропейской истории.
Данность мира, по Шелеру, обуславливается тем, что любые
доступные сознанию человека связи, - будь то космические, исторические
или социальные, - находятся в состоянии напряженного
противостояния по отношению друг к другу. Более того, если бы космические,
исторические, социальные - любые доступные сознанию человека - части и
единства мира были гармонично «пригнаны» друг к другу - так, что они
не противостояли бы друг другу, - тогда вообще не было бы никакой
данности мира. Сущность человека устроена так же: от самых темных
глубин ее витальных порывов до самых светлых высот духа она
пронизана такими противоречиями. Важно отметить, что сопротивление -
как конституирующий реальность принцип - само не является
реальностью, а обладает характером «вневременного становления». Этому
принципу, устанавливающему реальность, подчиняется как атомарная
материя и витальные центры, так и центры личности. Избегая этого
напряжения в отношениях с действительностью, выискивая наиболее
легкие пути, человек, тем самым, нарушает некий конститутивный закон,
что отражается затем на его собственной сущности.
В своем программном докладе «Человек в эпоху выравнивания» Ше-
лер выражает, собственно, квинтэссенцию своей философии, говоря о
становлении Бога, человека и истории. Эта новая, «становящаяся»
антропология порывает со старой антропологией и историей философии,
которые рассматривают человека и историю как данность. «Человек
(вместе со своей историей) - это не вещь, - это направление в
движении самого универсума, самой его основы»30. Шелер приходит к теории
«становления Бога» в человеке, рассматривает человека как микротеос.
Этот становящийся Бог, однако, возможен только в конце
исторического процесса, если он вообще возможен.
Новейшая история ярко демонстрирует нам, что продвижение
человека по пути единения с Богом происходит отнюдь не в направлении
этического единения с Высшим, с Благом. Человек все более
отказывается от морального осмысления мира, что неизбежно влечет за
собой высвобождение сдерживаемых витальных порывов. Что значит
«мыслить морально»? Это значит, постоянно делать выбор в пользу
тех или иных ценностей, врожденных человеку изначально, -
утверждает Шелер своей теорией об иерархии ценностей. Находясь в
состоянии морального выбора, мы не изобретаем и не выискиваем каждый
Шелер М. Избранные произведения. М.: Гнозис, 1994. С. 105.
134 Часть II. Философско-антропологические основания этики Шелера
раз моральные законы и правила, а используем те, которые уже
изначально знаем, т.е. пользуемся ими, как позитивными знаниями точных
наук. Именно это имеет в виду Шелер, когда говорит о познании: есть
область, недоступная для рацио. Утрата человеком моральности
связана, по Шелеру, с утратой чувства уничижения перед лицом Бога.
Вследствие этого из жизненного мира человека постепенно
изымаются, а затем исчезают такие «трудные» масштабные измерения жизни
как Благо, Любовь, Добро, Совесть. Технологизация внешней стороны
жизни должна бы, кажется, высвободить внутренние силы человека и
направить их на путь одухотворения. Но этого не происходит. Скорее,
наоборот, «упрощается» и внутренняя, духовная сфера человека: он
снимает с души - как ненужные оболочки - страх перед высшей
справедливостью, угрызения совести, милосердие к слабым. Такие понятия
как грех, мечта, раскаяние растворяются и исчезают в самодовольной
уверенности человека в том, что все сущее призвано служить во славу
его удовольствий. Однако что же это, как не моральная деградация
человека и человечества в целом?
Здесь выявляются и другие последствия. Масштаб принятых
величин, помогающих человеку ориентироваться в мире, стремительно
меняется, вызывая страх современного человека перед Сущим. Даже
такие непререкаемые ценности в межличностных отношениях, как
смертность и ранимость человека, в наше время утрачивают свою
неприкосновенность: генная инженерия дает надежду на самовоспроизводство
человека вне зависимости от самой природы. Однако овладение миром
- путь, по которому человечество успешно шагает со времен Декарта,
- зашло так далеко, что человек сам уже не в состоянии управлять этим
процессом.
Разрушение ценностей охватило в Новое время все области
культуры: этос, общественные институты, сословия, искусство, философию
и т.д. Это произошло вследствие утраты человеком главного качества
христианской морали - уничижения перед лицом Бога. После того,
как «Бог умер» и человек занял его место, это величайшее
заблуждение человеческой природы начало безудержно прогрессировать.
Господство же истинной иерархии ценностей возможно только при
условии самоуничижения человека и осознания им некой превосходящей
его силы - Бога. И философия призвана служить этой общественно-
исторической задаче на переходе от капитализма к «солидаризму», -
говорит Шелер.
Шелер противопоставляет себя той тенденции, которая возникает,
начиная с Галилея, и которая заканчивается тем, что аристотелевскому
С. В. Васильева. Антропология становления Макса Шелера... 135
учению о качествах противопоставляется научный проект,
посвященный покорению и изменению мира. Проект этот только то
рассматривает в качестве реального, что поддается обсчету, а функционирует
он только благодаря тому, что нивелирует ценностные модальности до
уровня надобности или экономической целесообразности.
Прогрессирующая символизация мира, возникающая вместе с
неудержимой технологизациеи мира и социума, отчуждение человека от
мира вещей, утрата им контакта как с «самими вещами», так и с
подобными ему личностями, всеподавляющии дух приобретательства и
потребительства, конвенциональность как основной принцип любых
отношений в человеческом социуме вплоть до внутриличностных
отношений - все это - следствие прямо-таки «конститутивных утрат
человека»31, и это неудержимо влечет человека в пропасть. Поэтому
теория Шелера о постулаторной автономной ответственности каждого
человека во имя человечества - это не пустой звук, а призыв к
каждому, осознающему себя человеком, занять позицию моральной
ответственности - перед собой, людьми и Богом - за исполнение своего
жизненного проекта.
Шелер не является пессимистом. Своей теорией он пытается
вернуть человеку его высокую - особенную - природу, его высокое
предназначение в космосе. Но и идеалистом он не был: он не предлагает
готовых рецептов лечения и спасения. Как умный и глубокий философ
он пытается разобраться в причинах, увлекших человека на такой путь
развития. И это тоже не предполагает однозначных ответов. Слишком
глубок пласт породы, за которую берется Шелер. Слишком закостенели
те принципы, на которых зиждется многотысячелетнее развитие
человека. Конвенциональность - источник удобного расположения
человека в Сущем - обусловила, в сущности, все его развитие. Опровержению
устоявшегося, развенчанию авторитетов и «идеалов» отдает Шелер все
свои силы, чтобы «выдернуть» человека из накатанной тысячелетиями
колеи. Этим и объясняется некоторая, как кажется многим его
исследователям, «разбросанность» его философских интересов и столь ярко
выраженная пассионарность.
Моральность человека - как исконно присущий ему атрибут -
задает свои законы, в том числе и в процессе познания мира. Уже в своей
диссертации «Попытка установления отношений между логическими
и этическими принципами» (1899), защищенной в Йене у Рудольфа
Эйкена, Шелер проводит мысль об автономности законов моральной
Шелер М. Избранные произведения. М.: Гнозис, 1994. С. 362.
136 Часть II. Философско-антропологические основания этики Шелера
жизни, т.е. о существовании особой «логики» нравственности,
отличной от научной, теоретической логики. Холодному рассудку (Кант,
Шопенгауэр) Шелер противопоставляет эмоциональный мир
человека, который участвует в процессе познания не наряду с рассудком, а
впереди него.
Как пишет Генрих Лютцелер в своей книге «Философ Макс Шелер»32,
Шелер не был надежным и расчетливым строителем законченной
философской системы. Он был «беспокойным конкистадором духа» «с
тонким чутьем и чувством перспективы». Он не боялся повернуться к
демонической стороне жизни с ее витальными порывами. В своем
беспощадном анализе витальной стороны жизни он демонстрирует историческое
разрастание реальных факторов, которые способны угнетать дух вплоть
до его истребления (Wissensformen und die Gesellschaft. 1926). С другой
стороны, он создал целый ряд исследований, которые образуют чистый,
спокойный, замкнутый круг рассмотрения «духовной личности» и всего
того, что имеет к ней отношение.
Антропология Шелера в ее поздней фазе вбирает в себя теологию
и не разделяет персонального Бога и персонального человека. Шелеру
были бы глубоко чужды современные прагматические взгляды о
«личном спасении»: оно невозможно. Лозунг «справедливость и
солидарность» Шелер тоже понимал шире и глубже: Бог не гарантирует
никакой справедливости и никакого спасения без участия самого человека
в реализации своей собственной жизни. Бог призывает человека к
солидарному сотрудничеству. Более того, он нуждается в человеке как в
месте своей реализации.
Отрицание Бога, возникающее в этой антропологии, влечет за собой
не освобождение от ответственности, а, скорее, «крайний подъем
ответственности и суверенитета». Понимание истории на основе
такой антропологии усматривает вместе с Ницше в «Воспитании лучших
экземпляров человечества» смысл этой истории. Однако мере этой
высокой ответственности должна соответствовать и мера силы и мощи
(власти) человека. Что есть эта сила и власть? Разум? Дух? Шелер
не ставит вопрос подобным образом. Но шелеровский дух является
тем принципом, который не сводится ни к какой жизненной форме и
который в состоянии адекватно объяснить человеческую жизнь.
Является ли история антропологии, а также история философии
прогрессом или регрессом? Шелер вопрошает в форме антитезы:
означает ли этот процесс, что человек все глубже и вернее осознает свое
H.Luetzeler. Der Philosoph Max Scheler. Bouvier Verlag, Bonn, 1947.
С. В. Васильева. Антропология становления Макса Шелера... 137
объективное положение в целом? Или же это означает усиление и
подъем опасного заблуждения - симптом развивающейся болезни?
Для человечества ни определенная раса, ни определенная религия
не могут являться ни исходным пунктом, ни его целью. Человечество
представляет собой «целенаправление». Мировая история, по Шелеру,
не состоит ни в ритмической последовательности событий (Шпенглер,
Тойнби), ни в постоянном движении к определенной цели. Обе точки
зрения Шелер считает «европейски зауженным восприятием истории».
Поздний Шелер давно распрощался с подобным европоцентризмом.
Хотя метафизика духа Шелера не предоставляет никаких
доказательств в пользу телеологического восприятия истории, Шелер
склонен полагать, что движение мировой истории сориентировано на все
человечество, и что оно достижимо посредством исполнения обеих
функций духа - осуществления порыва и управления им. Это, скорее,
интенциональное восприятие истории с самого начала не выражает
ни уверенности, ни пессимизма по поводу ее исполнения. На мировой
сцене должны действовать сообща противоположные, но нацеленные
на выравнивание, на компромисс силы жизни и духа, чтобы таким
образом реализовать мировую гармонию человечества (собственно,
сущностный признак мировой основы). Таким образом, Шелер отстаивает
единство без единообразия.
Однако невозможно предсказать, является ли эта игра на мировой
сцене движением к лучшему. Исходя из агностически-скептической
метафизики истории, можно понять глубокую тревогу Шелера по поводу
исхода этого эксперимента «выравнивания», потому что и здесь вопрос
остается открытым, и Шелер цитирует, предостерегая и предсказывая,
слова французского философа А.Гратри: «Не только отдельный
человек, но и все человечество может закончить как святой или как негодяй
- в зависимости от желания»33. Мысль Шелера, предпосланная этой
цитате: «То, что идет от духа, идет не автоматически, не само собой.
Оно должно быть взято в руки»34 - созвучна Ницше, когда он полагает,
что только распространившаяся новая, свободная от любых расовых,
идеологических и религиозных предрассудков элита способна решить
великую задачу мировой истории - задачу выравнивания.
Позиция Шелера ясна: тем особым положением, которое
приписывают человеку все классические теории и которое неизменно
атрибутирует положение человека самостоятельным разумом и автономным
33 Шелер М. Избранные произведения. М.: Гнозис, 1994. С. 105.
34 Там же. С. 105.
138 Часть IL Философско-антропологические основания этики Шелера
духом, - таким особым положением человек не обладает. Шелер
признает бытие и ценность разума, но исследует его слабость и бессилие.
Сегодня человек созрел для того, чтобы принять Бога несовершенного,
борющегося, страдающего. И под солидарностью Шелер понимает узы,
связывающие человека и Бога изнутри - человека как «место»
реализации Бога. Самореализация Бога не совершается без мировой истории,
истории человека. Развитие человека, по Шелеру, идет в направлении
новой метафизики и нового осмысления Бога, т.е. нового призвания
человека. И эта новая перспектива должна развиваться отнюдь не на
путях решения человеком своих проблем, связанных с его удобным
размещением в Сущем. Манфред Фрингс писал в «Послесловии издателя»
к 13 тому «Философии и истории» о том, что в последние годы жизни
угнетало Шелера. Это пропасть, разрыв между мышлением и велением
времени, призывом данного часа (греч. kairos), действительной
реальностью в смысле актуальности. Шелеру было невыносимо мыслить вне
этой актуальности, и поэтому новая свобода и связанная с ней новая
ответственность озадачивают Шелера: «Es ist schwer, ein Mensch zu sein.
Трудно быть человеком».35
35 Heinz Leonardy, Belgien. «Es ist schwer, ein Mensch zu sein: zur Anthropologie des
spaeten Scheler». Internationales Max-Scheler-Colloquium «Der Mensch im Weltalter
des Ausgleichs». Universität zu Köln, 1993. Verlag Karl Alber, Freiburg-München, 1994,
S.92.
M. Л. Хорьков
Россия, Москва
МЕЖДУ ФИЛОСОФСКОЙ АНТРОПОЛОГИЕЙ И МЕТАФИЗИКОЙ:
ПРОБЛЕМА ЗЛА
В ПОЗДНЕЙ ФИЛОСОФИИ МАКСА ШЕЛЕРА
Формулировка «поздняя философия Макса Шелера» содержит в
себе известную двойственность. С одной стороны, она обозначает
последний период творчества мыслителя, отмеченный его разрывом с
конфессиональным католицизмом и богатый новыми интуициями в
области философской антропологии, социологии знания и метафизики. С
другой стороны, любая попытка однозначной характеристики этого
периода вследствие его незавершенности, вызванной преждевременной
кончиной Шелера, вызывает затруднения.
К сожалению, из написанного Шелером в поздний период
творчества опубликовано относительно немного. Прежде всего, потому, что
лишь немногие тексты этого времени Шелер успел завершить и
опубликовать. Большинство его замыслов так и остались
незавершенными. Благодаря многолетней деятельности вдовы Макса Шелера Марии
Шелер и Манфреда Фрингса увидели свет многие тексты и фрагменты,
сохранившиеся в архиве Макса Шелера. Но многие фрагменты до сих
пор остаются неопубликованными. Впрочем, и в случае
опубликованных фрагментов речь чаще всего идет о пометках и набросках, которые
Шелер делал в различных обстоятельствах и с различными целями;
сами по себе, рассмотренные как по отдельности, так и все вместе, они
не образуют никакого единого целого. Из них не вычитывается никакой
законченный образ, хотя и обнаруживается вполне отчетливая
тенденция или, скорее, множество тенденций, характерных для поздней
философии Шелера. Они стали возможными благодаря постановке новых
вопросов, сформулированных Шелером посредством интерференции
феноменологии с новейшими для его времени научными теориями. Но
сами по себе поздние фрагменты Шелера, особенно незаконченные и
наиболее сырые из них, требуют от интерпретатора известной
осторожности. Каким бы значимым не казалось на первый взгляд их содержание,
они непременно нуждаются в критическом осмыслении и обязательном
помещении их в более широкий контекст других сочинений Шелера,
причем не только поздних, но также и ранних. И все же для многих тем
© М. Л. Хорьков, 2010.
140 Часть II. Философско-антропологические основания этики Шелера
поздней философии Макса Шелера эти фрагменты - важнейший, а
подчас и единственный источник.
Одна из тем, которая в поздние годы начинает волновать Шелера
более чем когда-либо прежде и следы интенсивной разработки которой
сохранились лишь во фрагментах - это проблема зла. В самых ранних
сочинениях Шелера, а также в его феноменологических работах среднего
периода она находится на периферии его интересов и не имеет
самостоятельного значения, а если и поднимается, то происходит это, как
правило, в рамках теории ценностей или в рамках феноменологии
религиозного опыта. В поздней философии вместе с развитием учения о духе (Geist)
и порыве (Drang) Шелер начинает разрабатывать тему зла (das Böse) как
самостоятельную тему, основанную на собственной феноменологии
сущности. В свете этого нового обращения к метафизике тема зла
приобретает в философии позднего Шелера не только значение главной этической
темы, но и новый, метафизический масштаб рассмотрения.
Решающей в данном случае, по-видимому, становится концепция
открытости человека как живого существа. Вследствие этой открытости,
в том числе и открытости духу, человек «до сих пор является крайне
незавершенным» существом (GW XII, 189). Эта незавершенность
нивелируется посредством «техники жизни», позволяющей человеку
подняться над животными. Но эта «техника жизни» и «этика» представляют
собой, по замечанию Шелера, разные вещи. Первую можно понимать как
зло «в позитивном смысле», ибо она «многократно увеличивает
страдания Бога как резонанс подавления его вечного становления в
человеческом облике», причем, она не просто «подавляет обожение человека»,
но «работает против него» (GW XII, 189).
Зло, таким образом, оказывается необходимым для самой структуры
мира. «Всякое активное проявление зла делает зло необходимым», -
полагает Шелер (BSB Ana 315 В I 176 S. 18)1. Этот тезис он обосновывает
феноменологически. Еще в 1917 году в сочинении «О сущности
философии и морального обоснования философского познания» он утверждал,
что разновидность актов, соответствующая определенной сущности,
соответствует этой сущности на основании ее собственного бытия, а не
бытия другой сущности (GW V, 95). В поздний период Шелер остается
приверженным этому основополагающему тезису, дополняя его
следующим образом: зло наличествует в жизни по самой ее сущности, прежде
1 Автор статьи указывает здесь принятый шифр текстов из рукописного наследия
Макса Шелера, хранящегося в Баварской государственной библиотеке в Мюнхене, Bayerische
Staatsbibliothek (BSB); там же хранится наследие таких представителей мюнхенской
феноменологии, как Гейгер и Пфэндер - прим. ред.
M. Л. Хорьков. Между философской антропологией и метафизикой... 141
всего, потому, что жизнь индифферентна по отношению к ценностям.
Именно вследствие этой индифферентности в жизни и присутствует зло
- не как чуждый ей элемент, но как проявление самой ее сущности.
Однако процесс развития и распространения зла и процесс всеобщей
жизни не являются для позднего Шелера абсолютно идентичными. Зло
не является чуждым жизни, но жизнь является злой лишь
потенциально. Так как она связана со злом потенциально, то для каждого живого
существа она потенциально может быть злой. Тем самым зло при-дано
или со-дано жизни. Проявляется же зло в жизни лишь постольку,
поскольку она является жизнью. Но не в меньшей степени сущности
жизни свойственно то, что как манифестирующий себя в порыве процесс
она, будучи потенциально злой и по своей сущности связанной со злом
вообще, свободна от конкретного зла, причем, именно вследствие
своей ценностной индифферентности.
Потенциальное зло становится актуально возможным как конкретное
зло посредством злодеяния, в котором нуждается действующая
ценностно индифферентно жизнь. По сравнению с более ранним сочинением
«Проблемы религии» (1921 г., GW V, 229 sq.) теперь эта тема
наполняется у Шелера новыми смысловыми нюансами. По отношению к чистому
благу (благу как таковому, или благу-в-себе) зло случайно и никоим
образом не является необходимым. Как выражается Шелер, оно «бесконечно
невероятно»; оно - ничто. То, что зло может одновременно представать и
как бесконечно вероятное, «трагично и является глубочайшим
страданием Бога» (BSB Ana 315 В I 8 S. 17). Корень самой этой возможности зла
заключается в злодеянии; противоположный вариант, что злодеяние
проистекает из зла как такового, представляется Шелеру необоснованным
(BSB Ana 315 В I 31 В1. 1, ср.: GW V, 229). Злодеяние и вытекающее из
него зло не являются также «следствием конечности. Одно
единственное благодеяние доказывает, что это учение ложно. То, что зло есть
некое «следствие» существования конечного существа, является лишь
ресентиментом плохих людей по отношению к хорошим» (BSB Ana 315 В
I 176 S. 16). Шелер неоднократно и настойчиво подчеркивает, что
«злодеяние - не следствие, но причина, повод, мотив зла, небытие которого
бесконечно невероятно» (BSB Ana 315 В I 176 S. 16). Но в чем тогда
причина самого злодеяния? «Возводить злодеяние лишь к
«антропоморфизму» - чтобы опровергнуть это, достаточно увидеть боль животного.
Возводить злодеяние и зло к ущербности бытия также ложно. И то, и другое
- никакое не «несовершенство». Возводить злодеяние /зло к реальности
(Будда, Шопенгауэр, Гартман) столь же ошибочно, как и полагать, что
всякая реализация блага есть благо» (BSB Ana 315 В I 176 S. 16).
142 Часть II. Философско-антропологические основания этики Шелера
В способности выбирать между добром и злом и, следовательно, в
отношении к добру и злу человека отличает от животного не
экзистенциальная свобода, проявляющаяся как спонтанность, которая в любом
отношении к жизни предстает как неопределенная и нестабильная, но
стремление в каждом конкретном случае к конкретному добру или злу,
за которыми не стоит никакой природной необходимости. И поскольку
противоречащая законам природы деятельность для животного
невозможна, человек является единственным живым существом, который по
своей сущности может действовать духовно, иначе говоря, совершать
конкретное добро или конкретное зло. Не случайно поэтому, что еще
в 1921 году в книге «О вечном в человеке» Шелер сформулировал, что
«зло укоренено в духе» (GW V, 227). Однако добро также укоренено в
духе. Возможно, для того, чтобы прояснить это положение и не впасть
при этом в противоречие, в поздний период Шелер добавляет к этому,
что добро и зло укоренены не только в духе.
Насколько можно понять, контуры всей теории выглядят
следующим образом. Вследствие обращения (Umkehrung) человека от
природы к духу homo sapiens как живое существо способен принимать
свободные решения относительно добра и зла. В этом смысле дух как
таковой, т.е. как инстанция свободы, свободен также и от конкретного
зла. Однако от блага как такового дух не свободен, потому что он не
является индифферентным по отношению к ценностям. Свободен ли
тогда дух от конкретного добра в том же смысле, что он свободен от
конкретного зла? По-видимому, нет. На конкретное добро дух сам по
себе способен, но бессилен его совершить, тогда как на конкретное зло
дух сам по себе не способен, но совершает его вследствие своей связи
с жизнью (порывом). Эта связь, хотя и устанавливается свободно, но,
будучи установленной, действует с необходимостью. Устанавливается
же она каждое мгновение человеческой жизни заново, потому что все
мгновения своей жизни человек остается свободным. Следовательно,
конкретное отношение к добру или злу и тем самым конкретное добро
или зло проявляются в каждом конкретном человеческом акте и
различаются как благодеяние либо злодеяние.
Тем не менее, возникают две проблемы. Первая из них заключается
в том, что добро и зло не только не даны в человеческом акте в чистом
виде, но и благодеяние и злодеяние также не предстают в действиях
человека сущностно дифференцированными. Их различие хотя и дано в
феномене благодеяния или злодеяния, но как таковое относится к
сфере феноменологии сущности. Вторая проблема связана с первой и
состоит в том, что сама неразличимость добра и зла в человеческом акте
M. Л. Хорьков. Между философской антропологией и метафизикой... 143
является следствием того, что всякой связи духа с жизнью (а человек
является именно такой связью) зло потенциально со-дано. Дух не
освобождает человека от зла, равно как и от необходимость делать
конкретное добро. То, что человек способен действовать свободно, не только
драматически усиливает проблему зла, но и позволяет поставить
вопрос о добре и зле как совершенно самостоятельный.
С метафизической и антропологической точек зрения, такое особое
отношение человека как живого существа к злу означает, что
становление человека представляет собой отнюдь не итог прогрессировавшей
эволюции органической жизни, но возникает из «величайшей нужды, в
которой оказалась жизнь на этой планете»; становление человека - это
величайший «прыжок во мрак», на который когда-либо отваживалась
жизнь, это «новая жизнь через отречение от жизни» (GW XII, 107).
Причину этого Шелер возводит к Божеству, говоря, что становление
человека происходит прежде всего в самом Божестве как результат страданий
Бога, а не возникает из всеобщей жизни как результат напряжения
между духом и жизнью, потому что смысл истории как сферы становления
человека, полагает Шелер, заключается в «самоосвобождении Бога от
своих собственных страданий» (BSB Ana 315 В I 11, ок. 1925 г.).
Становление человека как обращение к духу возникает, таким
образом, из процесса становления Божества как само-страдания, ибо
«только лишь страдающий Бог может позволить своим творениям страдать
так, как они страдают» (BSB Ana 315 В I 11). Тем самым необходимое
зло, являющееся в истории, можно понимать как свидетельство
перехода жизни, которая в форме человека как живого существа всегда
исторична, к состоянию сверх- или над-историчности,
характеризующему сущность человека и открывающемуся с позиции взгляда на дух
как на специфическую монополию человека. Об этом переходе и
свидетельствуют открывающиеся человеку страдания. В этой перспективе
зло предстает не столько отрицанием, сколько ограничителем добра,
открывающим перспективу в любой момент и независимо от каких-
либо обстоятельств сказать «нет» познанному злу. Именно эта нега-
ция, полагает Шелер, «предполагает существование более
совершенного образа мира, чем это рисует действительность» (GW XII, 106).
«Человек - это существо, способное сказать «нет» (Neinsager; GW XII,
106). Причем, он может «демонически» сказать «нет» даже тому
хорошему, что есть в жизни, позволяя себе тем самым обратиться к злу. В
реальной жизни человеческое утверждается в том числе и через зло,
момент которого, как момент поп поп fiat, оказывается в становлении
человека необходимым.
144 Часть II. Философско-антропологические основания этики Шелера
Хотя Шелер и полагает, что зло необходимо для самой структуры
мира, но еще более необходимо для нее преодоление зла. Необходимым
же в опыте преодоления зла как чего-то конкретно злого является
терпение и борьба с конкретными злодеяниями. Но диалектику терпения и
борьбы по отношению к злу не следует, по мнению Шелера, понимать
как простое сочетание пассивного (терпения) и активного (борьбы)
сопротивления. Бороться со злом человеку следует лишь тогда, когда он
больше не может его терпеть в форме конкретных злодеяний. Однако
обратное, а именно, что в том случае, когда человек не может побороть
зло, он должен его терпеть, является для Шелера ошибочной точкой
зрения. Причина этого, утверждает Шелер, заключается в том, что
только терпение служит чисто духовным целям. Иначе говоря,
инстинктивный волевой импульс и опирающаяся на него борьба со злом
служит не столько духу, сколько всегда выступает как функция порыва,
проявлением инстинктивного начала, который как таковой всегда будет
творить злодеяния. Поэтому абсолютной формой отрицания зла
является терпение, но не борьба со злом, которая является лишь
относительным отрицанием зла. Сам успех борьбы со злом возможен лишь потому,
что она всегда противопоставляет действительному злу зло возможное.
Завершая этот пассаж, Шелер сакраментально замечает: «Европа
больна незнанием этой истины» (BSB Ana 315 В I 176 S. 17).
В своей независимости от здесь-бытия, иначе говоря, как
сверхисторическое существо человек посредством терпения способен
сублимировать сокрытое в жизни зло, тем самым преодолевая релевантность
зла в отношении индивидов как зла конкретного. Оставаясь
индивидуальным существом, человек благодаря духу оказывается
имманентным Божеству, в котором нет никакого зла (BSB Ana 315 В I 8 S. 17).
Именно как конкретная личность, как духовный, индивидуированный
в самом себе субъект человек по своему так-бытию (но не по своему
здесь-бытию) оказывается сверхисторическим существом,
пребывающим <<в» Божестве. Личность - не просто модус космоса; она является
проявлением целого, неразделенного на дух и порыв Божества, которое
как Бог «не является злым», но всегда «оказывается добрым» (BSB Ana
315 В I 176 S. 17). Человек - даже просто как живое существо - может
осуществлять свои специфические акты лишь в зависимости от ens a se
и в рамках задаваемой этим ens a se иерархии ценностей.
Вследствие этого человек, хотя и является по своей природе
подверженным животным инстинктам, морально слабым, демоническим
существом, сам по себе не зол (GW XII, 190; ср.: GW V, 227). Само
преодоление зла, возможного посредством злодеяния, осуществляется
M. Л. Хорьков. Между философской антропологией и метафизикой... 145
именно в человеке, причем, в каждой конечной человеческой личности,
как самопреодоление заключенного в жизни зла посредством любви к
добру: «Единственная борьба со злом - это любовь к добру и ее
взращивание. Всякая «прямая» борьба со злом вовлекается во зло» (GW
XII, 190). Любовь к добру, которая как реализация высших ценностей
является вечной и бесконечной, «признает также и злого человека...
Вечная любовь признает, не испытывая никаких духовных страданий,
объективно злого человека, который субъективно грешит «вместо»
других. Вечная любовь признает и здешнюю конечную любовь, которая
оказывается «злом» для другого» (BSB Ana 315 В I 31 В1. 1). «Вечная
любовь не способна ни ввергнуть кого-либо во зло..., ни наказать
злого человека. Злой человек несет свои страдания в себе, и наказание -
это всего лишь средство скрыть от совести свои страдания. Наказание
представляет собой точное мерило бесплодной мстительности или
возмездия со стороны общества» (BSB Ana 315 В I 176 S. 18). «Всякое
наказание - это реакция ... природы против природы. Дух (как любовь)
все терпит, все прощает... (Павел)» (BSB Ana 315 В I 176 S. 18).
Поэтому лучшее из того, что может человек - это «не быть злым». Совершать
конкретное добро практически означает для человека «действовать
из любви к добру (субъективно), терпя чужое зло и свои собственные
злодеяния» (BSB Ana 315 В I 176 S. 17). Только такой путь, полагает
Шелер, позволяет человеку совершать добро, не подвергаясь при этом
воздействию зла.
Представленная картина поздних философских воззрений Макса
Шелера позволяет констатировать, что в последние годы жизни
философ развивает оригинальное и самостоятельное учение о зле. При этом
он выходит далеко за рамки собственной теории ценностей и по сути
дела разрабатывает своего рода метафизику сопротивления злу. В этой
перспективе глубокий онтологический пессимизм поздней философии
Шелера, окрашенной безрадостным противостоянием слабого духа и
могучего, но нравственно индифферентного порыва, превращается
благодаря учению о зле в теорию, подчеркивающую необходимость
преодоления зла через конкретное культивирование духовных ценностей и
ничем незаменимую личную ответственность каждого отдельного
человека в наделении духа жизненной силой.
С. Ai. Кускова
Россия, Электросталь
ЭТИЧЕСКИЕ И РЕЛИГИОЗНЫЕ ОСНОВАНИЯ
ФИЛОСОФСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ МАКСА ШЕЛЕРА
Феноменологический подход, позволивший М. Шелеру получить
важные результаты анализа априорной структуры человеческого
сознания, применяется им в исследовании истоков религиозности в работах
10-х годов XX века, в частности в «К феноменологии и теории симпатии
и о любви и о ненависти», «Формализме в этике» и «Ordo amoris».
Религиозное сознание направлено на идеальную ценность, которая может
быть познана не психологическими, а априорными методами.
Трансцендентальная аналитика, логические и феноменологические приемы
направлены на постижение объективного смысла вероучения и
религиозных деяний, а не на случайные эмпирические характеристики или
культурный контекст возникновения этих явлений. Внутреннее содержание
и формальная структура религиозного объекта не зависят от
психологических особенностей людей, исторических и социальных условий,
которые являются предметами эмпирических исследований. Антропология
Шелера является интерналистской, так как выявляет структуру целей
личности, объективную иерархию норм, к которым восходит каждый
поступок. Идеальный порядок предпочтений, любви и ненависти Шелер
строго отличает от фактических оценок и диктуемых внешними
причинами поступков, совершаемых индивидом в данном месте в данное
время. Необходимый характер нормативного порядка объясняется не его
принудительностью, установлением воли Бога, а объективным
существованием формальных связей между нормами и ценностями, которые
не могут быть установлены или отменены никакой волей.
Шелер иллюстрирует этот нормативный порядок с помощью понятий
«судьба» и «индивидуальное предназначение». Судьба человека
независимо от его воли определяется заданными условиями окружающего мира
и заданными наборами реакции психики на воспроизводимые ситуации.
Будущие жизненные ситуации вызваны поступками человека. И
обратно, будущие реакции индивида зависят от прошлого опыта повторяемых
ситуаций. В жизни человека повторяются одни и те же ситуации,
типичные для него (например, все попытки предпринимательской
деятельности заканчиваются разорением или все любимые люди его бросают ради
© СМ. Кускова, 2010.
С. М. Кускова. Этические и религиозные основания... 147
лучшего партнёра) потому, что этот человек спонтанно реагирует на эти
ситуации одинаковым, привычным, но объективно неправильным
способом. Изменить тактику он не может, поскольку считает её единственно
возможной в навязанных обстоятельствах. Судьба - это то, на что
человек обречён и что он якобы самостоятельно воспроизводит каждым
своим поступком. То, что происходит с человеком, зависит от двух групп
факторов: случайных обстоятельств в пространстве и времени, и от
особенностей психики. Действие совершается не «зачем», а только
«почему». Цель носителя судьбы - адаптироваться к ней, занять оптимальное
положение в поле предоставляемых ею возможностей.
Индивидуальное предназначение - объективный смысл жизни
личности. Она его не конституирует, а постигает как данную идеальную
структуру. «В этом «предназначении» выражается то, какое место в
плане спасения мира принадлежит именно этому субъекту, а тем самым
выражается и его особая задача, его «призвание» в старом
этимологическом смысле слова. Субъект может заблуждаться относительно
этого плана, может к тому же (свободно) совершить здесь промашку - но
может так же познать его и осуществить»1. Предназначение априорно,
не выводимо из судьбы и среды. Оно уникально и составляет идеальную
схему ценностно-определимых действий именно этой личности. Оно не
сводимо к исторической роли человека, его месту в мировом
политическом процессе, науке, искусстве, однако проявляется в этих видах
культурной деятельности. На наш взгляд, предназначение личности
может быть раскрыто в идеалистических учениях о глубинной сущности
искусства, политического творчества, науки, религии, где эти явления
имеют высший мистический смысл по ту сторону наблюдаемых фактов.
Например, художник Ренессанса реализовал своё предназначение,
следуя сущностным законам искусства, проявляя в прекрасных формах
объективные идеи божественного разума. Предназначение учёного -
обнаруживать и делать демонстративно ясными содержания знания,
которые сами напрашивались стать известными. Рыцарь морали живёт
ради приумножения в мире объективного добра и изменения
существующего положения дел в сторону идеала общего блага. Индивидуальное
назначение представляется нам сознательной решимостью личности
реализовать высшие ценности Добра, Истины, Красоты. Выполнение
предназначения не совершается автоматически, как выполнение
веления судьбы, а предполагает активность ума, обращенного к ценностям,
интуитивное постижение сути дела и оценку расхождения наличного
1 Шелер М. Избранные произведения. М.: Гнозис, 1994. С. 346.
148 Часть II. Философско-антропологические основания этики Шелера
положения вещей с должным. Субъект хочет выполнять
предназначение, лично убеждён в объективной его необходимости, не думает
отказываться от него, хотя подвергает его критическому рассмотрению и
рефлексии. Этим отличается отношение личности к предназначению от
отношения к судьбе, не всегда радостно-согласного. Покоряясь судьбе,
субъект чувствует внешнее слепое неразумное принуждение,
внутренний протест против того, что не согласуется с его ценностями, перед
чем он должен склониться в унизительном бессилии. Необходимость
уступать грубой силе вынуждает человека изменять себе, употреблять
максимальную хитрость и изворотливость для выживания в среде. Он
понимает, что это не то, что он призван делать, для чего он здесь, и
соглашается потерпеть судьбу лишь временно. Моя судьба - это не Я,
тогда как индивидуальное предназначение есть подлинное Я.
Будем рассматривать человека в двух независимых проекциях:
живое существо, определяемое физическими и психическими причинами,
и мыслящее существо, действующее на основании объективных
идеальных положений дел и трансцендентальных условий организации
сознания. Каждое действие и состояние человека распадается на
множество актов живого существа, включая психические акты, и множество
духовных актов.
Судьба и индивидуальное предназначение исходно безразличны друг
к другу: первая есть характеристика живого существа. Второе имеется у
разумного существа. Поэтому часто индивидуальное предназначение
направлено против судьбы. Для выхода за границы структуры собственной
судьбы человеку недостаточно обычных актов свободного выбора,
совершаемых им в границах извне предоставленных возможностей. Требуется
особый акт, выводящий за пределы структуры (а не только
эмпирического наполнения) и судьбы, и объемлющей среды. Это не
интеллектуальный акт мыслящего субъекта и не психический акт живого существа.
Это акт в третьем измерении, которым не располагает человек.
«Он не способен сделать это в одиночку, ему всегда нужна помощь
и содействие существ, находящихся вне его судьбы и вне структуры
его среды. А потому и человечество как целое, и отдельный человек, и
коллектив, коль скоро судьба их - противодействовать даже
общезначимому предназначению человека in génère, способны на такое лишь
посредством Бога»2.
По мысли Шелера, проявлением Бога в мире могло бы стать
радикальное изменение всего существа человека или скачок человечества
2 Там же. С. 348.
С. M. Кускова. Этические и религиозные основания... 149
из царства необходимости в царство свободы. Двумерный человек
нуждается в акте третьего измерения, в котором только и может быть дано
божественное содержание. На наш взгляд, обладай человек в
дополнение к жизненному и интеллектуальному также и особым третьим
измерением, он мог бы своими силами привести судьбу в соответствие с
предназначением, то есть достичь спасения.
Смутная интуиция наличия иной реальности за пределами опыта
выражается в доступных человеку формах жизни (религиозное
поведение) и мышления (теология как строгая наука). Но это лишь
проекции на две стороны человеческого существа изначального опыта
Священного, а не сущность такого опыта. Религиозное содержание
полностью не дано как предмет психического переживания, ни как
предмет интеллектуального постижения. Ещё Кант показал, что
расширение опыта на религиозную сферу невозможно ввиду отсутствия
соответствующих ей априорных схем, в которых опыту надлежит быть
оформленным. Допускать некую идеальную предметную область
священного и изучать её чисто логическими средствами немыслимо для
трансцендентальной философии. «Весь чистый разум в своём лишь
спекулятивном применении не содержит ни одного синтетического
суждения, непосредственно основанного на понятиях.
Действительно, посредством идей он не способен... создать ни единого
синтетического суждения, которое имело бы объективную значимость; а
посредством рассудочных понятий он создаёт, правда, надёжные
основоположения, однако не прямо из понятий, а всегда лишь косвенно, через
отношение этих понятий к чему-то совершенно случайному, а именно
к возможному опыту; если предполагается опыт, то они, конечно,
аподиктически достоверны, но сами по себе (прямо) они даже не могут
быть познаны a priori»3. Мы не можем вынести ни синтетического, ни
аналитического осмысленного суждения о Боге. Трансцендентально
обосновать познание Бога нельзя, можно только включить в качестве
регулятивной идеи морального познания, но не в качестве предмета
морального акта.
Честная и строгая научная философия Шелера преодолевает эту
трудность с помощью феноменологического метода. После вынесения
за скобки психических переживаний, связанных с чувством
удовольствия и страдания, а также социального контекст религии, остаётся
чистое переживание самой сути дела - идеального смысла.
Кант И. Критика чистого разума. М.: «Мысль», 1994.С. 436.
150 Часть II. Философско-антропологические основания этики Шелера
Рефлексия разлагает это переживание на два измерения: чувство
живого существа и постижение смысла разумным существом. Но та
самая сущность, что проецируется на два разнокачественных плана,
принадлежит некоему третьему измерению и от рефлексии ускользает. Две
группы актов - волевых и познавательных, содержат эту сущность не
как предмет, но как элемент структуры обоих актов.
Устремлённость к новому измерению человек обнаруживает в акте
любви, который нельзя отнести к классам интеллектуальных или
волевых актов. Любовь, по мнению Шелера, предшествует двум бытийным
отношениям познания и воления, а значит формальные правила акта
любви априорны для теоретического и практического разума. «Любовь
всегда пробуждает к познанию и волению, более того, любовь -
матерь самого духа и разума»4. Она не может быть отнесена к
иррациональным психическим состояниям, изучаемым позитивной наукой, а
представляет высший предмет строгой эйдетической науки. Истоком
такой науки служит сущностное усмотрение объективного порядка
ценностей, независимо от порядка их признания отдельным
субъектом. Шелер отделяет фактический этос (правила предпочтения одних
ценностей другим) как предмет психологии и социологии, от
идеального соотношения сфер ценностей в себе, как цели феноменологии.
Фактический этос отдельного человека или общества представляет собой
конкретную реализацию идеального порядка, зависит от него. Поэтому
чистое учение о порядке ценностей должно предшествовать
этическому знанию.
Результаты этой чистой науки о структуре и организации актов
любви будут плодотворны для решения двух теоретических задач:
1. Обоснование теологии как строгой науки, подобной алгебре или
теории множеств, но не гуманитарным дисциплинам.
2. Сущностный анализ человека как единства разумного и живого
начала и религиозное обоснование антропологии.
Объективный порядок ценностей обнаруживается в
формальном акте предпочтения и отвержения. Этот акт предшествует как
волению, так и познанию. Прежде чем желать одного и не желать
другого, мы должны оценить предметы желания как достойные
любви или ненависти. Мы выделяем в объекте свойства, достойные
рассмотрения с точки зрения нашего понятийного аппарата и
абстрагируем их. Остальные свойства мы отодвигаем в сторону как
безразличные к сути дела. Одни аспекты рассудок любит, к другим
4 Шелер М. Избранные произведения. С. 352.
С. M. Кускова. Этические и религиозные основания... 151
он равнодушен. Это ещё не познавательный акт, а акт предпочтения
на основании рациональной системы ценности. Она дана до начала
познания и фундирует его. Строгое обоснование знания - это
доказательство его соответствия априорной системе, которая только
должна быть обнаружена в особых актах.
Согласно Шелеру, познание и воление - двойственные виды
бытийных отношений субъекта и объекта. Познание направлено на объект, в
котором не производит изменений и под которое подстраивает
изменение субъекта; а воление субъекта направлено на преобразование
самого себя посредством объекта, менять который не нужно. Но основание
двух взаимодействий зависит от ценности по ту сторону воления и
познания. Эта ценность трансцендентна гносеологическим и этическим
принципам, и понимается как идея Бога. «Но это Единое, что
участвует таким образом во всём, без чьего воления ничто реальное не может
быть реальным и через что... (духовно) участвуют друг в друге и
солидарны друг с другом все вещи, то Единое есть вселюбящий, а потому
также и всепознающий и всеволящий Бог - личностный центр мира
как Космоса и целого»5.
В идеальной интуиции усматривается принцип организации бытия
в единое целое - сущность любви. Она задаёт центрированный
порядок мироздания и образует начало системы отсчёта. Чем дальше от него
находится другой предмет, тем более производным он будет в шкале
ценностей. Предмет, отстоящий от центра дальше всех - есть мнимая
и ложная ценность. Отношения между ценностями носят объективный
формальный характер, всецело зависящий от положения той или иной
ценности в системе.
Согласно Шелеру, отдельный человек тоже создаёт свою систему
отсчёта, в которой может один предмет считать более достойным
любви, чем другой. Эта частная система будет правильной или
неправильной в зависимости от того, окажется или нет предмет выше другого в
абсолютной системе объективного божественного порядка.
Индивидуальная система ценностей правильна, если она есть фрагмент
объективной системы. «Лишь потому есть любовь, характеризуемая как
правильная и как ложная, что фактические склонности и акты любви
человека могут согласоваться с субординацией достойного любви и
противоречить ей»6.
5 Там же. С. 352.
6 Там же. С. 253.
152 Часть II. Философско-антропологические основания этики Шелера
Как возможен религиозный опыт?
Что именно в нём может быть дано?
Необходимый интенциональный акт направлен не на эмпирическую
вещь, а на её место в системе идеальных связей ценностного порядка. Мы
можем его изучать, разлагая на две проекции: акт разумного существа -
познание, и акт живого существа - воление. Акты познания и воления
сосредоточиваются на выделенном предмете, когда субъект совершает
абстракцию и выбор. Каждый акт выделяет собственный познаваемый и
желаемый предмет. Но в то же время показывает связь предмета с
другими. В случае познания это логическая связь посылок и заключения
вывода. В случае воления это связь целей и средств деятельности.
Предмет познания и воления в обоих актах дан не изолировано, а в системе
связей с другими предметами. Эти системы связей, логические и
прагматические, суть проекции исходной системы связей, которая не была
дана непосредственно, но может быть дана в актах любви.
Любовь не изолирует свой предмет, а необходимо отсылает к
другому предмету, связывая его с первым жёсткими идеальными
отношениями. То есть, предмет любви - это не только ограниченный предмет
познания и воления, но и весь ансамбль его связей с другими
предметами. Отсюда следует, что любящий по-настоящему отдельного человека
заодно любит и весь мир.
Формальный порядок объективных ценностей можно представить так.
Изобразим сеть из наклонных линий так, чтоб ячейки представляли
собой ромбы. В узлах решётки находятся интенциональные предметы,
рёбра решётки - связи между высшими и низшими предметами.
Разрешён переход от одного узла к вышестоящему. Переход к нижестоящему
ошибочен. Переход предмету с тем же рангом невозможен, так как в
структуре царства ценностей горизонтальные связи не предусмотрены.
Логика любви направляет сознание от произвольного предмета по
многообразным путям наверх, к наивысшему Предмету. Путей несколько,
и все они правильные, если следуют объективной структуре системы
ценностей. На самом деле мы любим не эмпирический объект, а его
идеальную сущность, которая впервые открылась нам на этом примере.
Поэтому сознательная любовь ищет эту сущность в других предметах,
показывающих её более полно. Совершенно логично для сознания
перебирать всё более достойные носители этой сущности, стремиться
постичь её во всей чистоте и совершенстве. Идея абсолютно адекватного
своей сущности, достойного высшей любви существа - это идея Бога.
С. М. Кускова. Этические и религиозные основания... 153
Внимание любящего застывает неподвижно на любимом объекте
краткий миг, затем восходит к вышестоящему объекту, в котором
любимое содержание проявляется в большей мере. «Если хотя бы раз у
нас был опыт того, как рядом с чем-то, что достойно любви, внезапно
всплывает в том же самом или другом предмете что-то ещё, или как
внезапно над тем, что в определённой ценностной сфере казалось нам «в
высшей степени» достойным любви, оказывалось ещё более высокое,
то, значит, нам знакома сущность продвижения или проникновения в
это царство, у которого, как мы понимаем, не может быть
определённых границ... Точно так же, как и для определённых мыслительных
операций, самозаконно производящих собственные предметы (например,
для вывода из η п+1), существенно, что их применению не может быть
положена граница, так и для акта любви... существенна возможность
продвигаться от ценности к ценности, от вершины - к более высокой
вершине»7.
Шелер подчёркивает, что если в акте любви дан предмет со всеми
идеальными отношениями к вышестоящим и нижестоящим предметам,
то необходимо перейти к следующему акту, направленному только на
вышестоящий предмет.
Объективный мир ценностей - это частично упорядоченное
бесконечное множество идеальных сущностей. Разные люди способны
созерцать его различные подмножества, конфигурации которых
соответствуют типам фактически реализуемых этосов. Разные
ограничения, налагаемые на отношение частичного порядка, определяют вид
структур, состоящих из тех же элементов. Например, класс ценностей,
доступных человеку, может иметь вид пирамиды, на вершине которой
ровно одна ценность: Бог или Благо. Для другого мир ценностей не
сходится в высшей точке, а дивергентно развивается ввысь, подобно
дереву. Третий ограничивается двухэлементной структурой, ценность и
противоценность в которой аналогичны единице и нулю. Для
четвёртого структура ценностей похожа на цилиндр, бесконечный вверх и вниз.
Так, существует бесконечное число разных структур - систем
ценностей, которые могут быть или никогда не будут усмотрены человеком.
Но не всякая совокупность ценностей, сложенных произвольно, будет
подлинной, а только та, что является фрагментом исходного
неограниченного множества ценностей с заданным отношением порядка.
Каждому виду подмножеств (с одинаковым отношением
порядка) поставим в соответствие действительную иерархию ценностей,
7 Шелер М. Избранные произведения. С. 354.
154 Часть II. Философско-антропологические основания этики Шелера
свойственную какому-то (фактически осуществлённому или
возможному) религиозному этосу. И обратно, среди огромного числа видов
религиозности подлинные отличаются от ложных тем, что
обязательно имеют идеальную модель с тем же порядком соответствующих
элементов. Из эмпирически данной религии выделяется ценностное
ядро и устанавливается, будет ли оно отображаться на какую-нибудь
объективно заданную «решётку».
Проблема демаркации религий подлинных и ложных сводится к
чисто научной проблеме оценки их теоретического ядра, в абстракции от
его практической реализации социумом. Конкретную практическую
реализацию будем рассматривать как произвольного представителя
целого класса возможных реализаций данного ценностного порядка. Так же
отдельный фактический порядок предпочтений, выполняемых данной
личностью, служит произвольной моделью, на которой изучаются
всеобщие способности и идеальный каркас духа, конституирующего
различные возможные миры благ.
Шелер оптимистично оценивает нашу способность постигать общий
смысл на конкретном примере, случайно оказавшемся нам доступным.
Как произвольный элемент алгебры являет свойства всех элементов
данного класса. «Таково и здесь чудо нашего мира: через сущностное
познание и познание сущностной структуры в образах этого
фактического, действительного мира, но и сущностную конституцию также
всякого возможного мира, то есть и скрытой для нашей ограниченной
организации как живых существ... и потому трансцендентной нам
действительности. То есть и здесь, в сфере души и её благ мы способны
как бы проникнуть взором сквозь случайно действительные движения
души и наши случайно действительные, известные нам области благ к
вечному закону и каркасу строения, заключающему в себе все
возможные души и все возможные миры благ»8.
Смещение порядка любви в фактическом этосе отдельного
субъекта Шелер объясняет ошибками в познании статуса ценности. Выделим
виды ошибок.
1. Самовольная перестановка элементов: человек считает полезное
ценнее доброго, тогда как по истине всё наоборот;
2. Отождествление максимально доступной человеку ценности с
объективно верховной: объявление богатства или государства идеей
превыше всего, и вообще сотворение кумира, которому следует
приносить человеческие жертвы;
Шелер М. Избранные произведения. С. 365.
С. M. Кускова. Этические и религиозные основания... 155
3. Подмена вертикальных отношений ценностей горизонтальными:
частая смена равнодостойных «любимых» предметов, носителей одной
и той же ценности.
Это причины злонамеренности, фанатизма и предательства,
коренящиеся не в инстинкте, а в ошибках интеллекта.
К сущности акта любви относится только один путь от любимого
предмета наверх. Горизонтальные же пути к несравнимым элементам в
логической структуре царства ценностей отсутствуют, поэтому они для
любви неконститутивные. Любовь должна сообразовываться с
априорными иереархическими отношениями между ценностными
модальностями, описанными в работе «Формализм в этике». «Они образуют
материальное A priori в собственном смысле слова, и на него
направлено наше усмотрение ценностей, а так же основанное на усмотрении
предпочтение. Окончательное и высшее подразделение ценностных
качеств, которые предполагаются в этих сущностных отношениях,
должно быть столь же независимым от всех фактически наличных благ и от
всех особенностей организации чувствующих ценности природ, как и
иерархия, существующая между модальностями»9.
Концепция идеального ценностного порядка позволяет обосновать
интерсубъективный характер этики и принципиальную
неединственность чистого Я. Есть множество систем ценностей, каждая из которых
может быть принята каким-то субъектом. Это не внутреннее положение
конкретной системы, но сущностный принцип акта любви вообще.
Различие между чистыми сознаниями (а не между людьми) - это различие
между субъективными иерархиями ценностей. То, что одна ценность
выше другой, дано в особом акте предпочтения, который не
предполагает выбора между двумя ценностями, а предшествует такому выбору.
Высота ценности, её положение в иерархии объективны, а правила
предпочтения могут отличаться у разных субъектов. К сущности акта
предпочтения относится сознание возможности предпочесть другое. А
это уже полагание иного порядка любви, то есть иного типа субъекта.
Сознание собственного порядка любви сопровождается сознанием,
что бывает и иной порядок, отсюда будет понимание
интерсубъективного характера любви. Для неё несущественно сравнение двух ценностей
и констатация факта, что одна выше другой. Для того, чтобы
предпочесть одну ценность, не обязательно иметь их множество. И не
обязательно ради этой одной ценности пренебрегать другими. Один и тот же
факт «ценность А выше ценности В» может быть дан в разных актах
9 Там же. С. 323.
156 Часть II. Философско-антропологические основания этики Шелера
предпочтения А и небрежения В. Первый акт свойствен позитивным
характерам, «которые только «предпочитают» и для которых «низшие
ценности становятся видимыми только с той вершины, которой они
достигли в предпочтении»10. Второй акт раскрывает аскетическим
личностям высшую ценность через отвержение низшей, борьба с пороком
для них путь к добродетели. Эти акты расширяют границы множества
ценностей, доступных человеку. Но само это множество существует
и объективно упорядочено до всякого акта, определяет возможность
акта. Согласно Шелеру, любовь первична по отношению к ненависти.
Последняя есть реакция сердца на нарушение порядка любви, когда
низшее занимает по мнению общества то место, которое должно быть
занято высшим, когда общество почитает вещи, объективно этого
недостойные, и попирает достойнейшие вещи.
Область чувств, предпочтений и отвержений Шелер не считает
тёмной, хаотичной стороной духа, отданной на откуп эмпирической
психологии. Жёсткие идеальные связи смыслов, достойных любви или
ненависти в разной мере, не являются и логическими связями типа
дедукции. Это предметные связи, которые даны в особом интеллектуальном
созерцании.
Логические связи между мыслями о вещах, оказываются
адекватным представлением предметных связей между самими вещами,
например, арифметическими и алгебраическими объектами. Мы
рассматриваем алгебру как модель некой логики, переводя утверждение об
операциях над элементами в утверждение о функциях истинности. Но
для большинства типов предметностей, усматриваемых разумом,
недостаточно лишь логических средств познания. Пытаясь описать в языке
переход от одних усмотренных свойств идеальных предметностей к
другим свойствам, мы кроме правил вывода применяем также не
аналитические правила, а синтетические a priori. На это обратил внимание ещё
Кант: вывод о невозможности плоской фигуры из двух углов не
вытекает только из одних аксиом геометрии, а требует ещё и правил
созерцания. Выводы теологии он также не считал чисто аналитическими, а
требующими синтетических правил, отсутствие которых (в кантовской
философии) и делает теологические выводы сомнительными.
Аналогично обстоят дела с «логикой сердца» Паскаля, не
ограничивающейся нормами логики разума, а требующей дополнительных
правил предметных связей. Шелер требует включить её в рациональный
дискурс, по традиции ограниченный предметами логики и позитивных
10 Шелер М. Избранные произведения. С. 307.
С. М. Кускова. Этические и религиозные основания... 157
наук. «У сердца в его собственной сфере имеется строгий аналог
логики, отнюдь не заимствуемый им из логики рассудка. В него...
вписаны законы, соответствующие плану, по которому мир выстроен как
ценностный мир. Оно способно любить и ненавидеть слепо и разумно
(einsichtig) - так же, как слепо и разумно мы можем судить о чём-
либо»11.
Из того, что людям не прививают культуру чувств, а допускают в
этой области неряшливость, не следует, что эта область на самом деле
есть беспорядочный набор психических состояний и бурление
неизвестно откуда взявшихся сил. «Математика» сердца поистине есть
«воплощение хорошо сориентированных актов, функций, несущих в себе
строгую самостоятельную законосообразность, независимую от
психологической организации человека и работающая точно,
пунктуально, тщательно. В её функциях перед нами выступает строго
объективная сфера фактов, самая объективная, самая фундаментальная из
всех, какие только возможны. Даже если бы в мироздании
прекратилось существование homo sapiens, она всё равно пребывала бы, подобно
истине выражения 2x2=4 - нет, ещё более независимо от человека, чем
значимость этого выражения!»12. Познание этой законосообразности
не менее необходимо, чем познание величественного
астрономического порядка, скрытого от несведущего наблюдателя за мнимо хаотичной
россыпью звёзд в ночном небе.
Поскольку структура акта соответствует структуре данного в нём
предмета, постольку априорный характер любви по отношению к
ненависти отражает свойство самого порядка ценности: силовое
притяжение сверху ещё пока не данной в умозрении ступени. Порядок любви
есть рациональный порядок, принуждающий сознание переходить от
одной ценности к вышестоящей тем же способом, каким оно
принуждается к логическому переходу. Этот порядок немецкий мыслитель делает
предметом строгого научного познания, а не только искусства или
наставлений житейской мудрости. К порядку любви применимы не
психологические и культурологические, а главным образом логические,
герменевтические, феноменологические и трансцендентальные методы.
Воспитание и рационализация чувств требует превращения
философии из естественной мудрости человека в идеальную аподиктическую
науку. Она заимствует из развитых точных наук теоретическую форму
представления знаний и способ рассуждения, независимые от специфики
11 Там же. С. 359.
12 Там же. С. 360.
158 Часть IL Философско-антропологические основания этики Шелера
предмета. Истина о божественном порядке любви, заданном на множестве
ценностей, дана в интеллектуальной интуиции. Содержание, полученное
из высшего источника, оформляется с помощью дедуктивных
рассуждений, но само это содержание не является дискурсивным. Оно
описывается в синтетических утверждениях, a priori истинных для эмпирической
науки о религии, то есть фундирует эту науку. Умозрительная теория
порядка любви также оказывается фундаментом и для науки о человеке.
Ограниченность разного рода психологизма и социологии знания Шелер
хорошо доказал. Теперь надо показать соответствие порядка ценностей
внутреннему трансцендентальному строю субъекта, включающему
категориальный аппарат, онтологические предпосылки языка и способы
понимания смыслов.
Какой порядок фундирования связывает чистую науку о религии и
философскую антропологию? Коренится ли религия как форма
самосознания духа в природе человека, или наоборот? «Или что делать, если
мы должны отличать ценностный порядок сам по себе от
переменчивого человеческого сознания о порядке ценностей, но всё-таки
вынуждены признать, что ценностный порядок без любящего духа есть нечто
абсурдное?»13.
Феноменологическая философия предлагает решение проблемы,
поставленной философией трансцендентальной. Кант различает
трансцендентальную теологию и «естественную», которую мы для
унификации терминологии будем называть «предметной». «Первая мыслит
свой предмет... только посредством чистого разума с помощью одних
лишь трансцендентальных понятий», а вторая «посредством понятия,
которое она заимствует из природы (нашей души) как высшее
мыслящее существо»14. Каждый род теологии в свою очередь делится на два:
«Трансцендентальная теология или задаётся целью вывести
существование первосущности из опыта вообще.., и тогда она называется космо-
теологией, или же она надеется познать её существование посредством
одних лишь понятий без всякой помощи опыта, и тогда она называется
онтотеологией»хъ. Виды предметной теологии делятся по типу связей
явлений: восхождение от мира к высшей сущности как принципу
естественного порядка - задача физикотеологии, а этикотеология
опирается на принцип нравственного порядка. Кант обосновывает
инструментальную необходимость вторых видов каждого рода теологии, но не
13 Шелер М. Избранные произведения. С. 12.
14 Кант И. Критика чистого разума. М.: Наука. С. 379-380.
15 Там же. С. 380.
С. M. Кускова. Этические и религиозные основания... 159
придаёт им ценности удовлетворительных объясняющих теорий. Онто-
теология и этикотеология необходимы как регулятивы чистого разума,
а космотеология и физикотеология несостоятельны.
Поэтому будем различать рассмотрение теологии в
трансцендентальном плане как кантовскую онтотеологию, а рассмотрение в
предметном плане как кантовскую этикотеологию.
Мы утверждаем, что в предметном плане теология должна
предшествовать учению о человеке как моральном субъекте, а в
трансцендентальном плане наоборот, аналитика субъекта предшествует учению о
высшей идее разума. У Канта можно найти подтверждение этой
позиции: «Так как существуют практические законы, безусловно
необходимые (нравственные законы), то, если они необходимо предполагают
какое-нибудь существование как условие возможности своей
обязательной силы, это существование должно постулироваться, потому что
обусловленное, от которого заключают к определённому условию, само
познаётся a priori как абсолютно необходимое»16. Здесь Кант прямо
заявляет, что этикотеология априорна по отношению к этике, то есть
фундирует её. С другой стороны, Кант считает, что трансцендентальная
теология не может прийти к своему главному понятию чисто
аналитически, но, тем не менее «приносит большую пользу тем, что в случае,
если знание об этой сущности может быть почерпнуто из какого-то
иного источника, уточняет его, приводя его в согласие с самим собой и со
всякой умопостигаемой целью, а также очищает его от всего, что могло
бы противоречить понятию первосущности, и от всякой примеси
эмпирических ограничений»17. Теология, отвлекаясь от контекста открытия
своих истин, работает только с контекстом их обоснования, используя
правила ума. Поэтому структура и механизмы человеческого сознания
суть условия, определяющие сферу возможностей трансцендентальной
теологии. Она зависит от антропологии, а не наоборот.
Шелер не заявляет прямо о главенствующей роли основания
религиозности в построении личного характера и человека как морального
существа. Напротив, принцип зависимости всякого возможного этоса от
идеальной структуры субъективных предпочтений обладает огромным
эвристическим потенциалом, если его очистить от греха психологизма.
Наука не нейтральна по отношению к ценностям, а восходит к ним
как к безусловным регулятивным идеям. Старые научные концепции
создавались снизу вверх, с анализа наблюдаемых фактов и обобщений,
16 Там же. С. 381.
17 Там же. С. 384.
160 Часть IL Философско-антропологические основания этики Шелера
и ориентировались на эмпирические данные. Но и в этом случае они
устремлялись к идеалу очевидности. Общий план новой, строящейся
научной теории или объяснительной гипотезы восходит к набору
ценностей и ими и диктуется сверху, его построение связано не с фактами,
а со свободным варьированием исходных гипотез.
Можно предположить будущие (в том числе и те, что не будут
реализованы) пути развития той или иной науки, варьируя этосы,
ценностные порядки, устанавливаемые разными субъектами. Так рождаются
не только направления внутри готовой науки, но и созидаются с нуля
новые типы научного мышления. С одной стороны, есть разные типы
нормативных систем, скажем, автономные и гетерономные. С другой
стороны, есть разные идеалы научного знания, допустим,
математический и эмпирический. Между этими множествами есть объективные
соотношения. Разным комбинациям основных высших ценностей можно
поставить в соответствие разные модели рациональности.
Исследование вопросов «Что следует считать моральным долгом» и «Что следует
считать исчерпывающим доказательством?» требует общих методов и
общего фундамента - априорной науки о сущностях.
Радикальная аксиология есть метатеория, сравнивающая
всевозможные прошлые и будущие виды рационализма. А поскольку в основе
религии лежит интеллектуальная система, учение, по строению
подобное научной теории, постольку возникновение религии того или иного
типа обусловлено усмотрением того или иного положения дел в мире
ценностей. Например, положим, ценность «Единого» выше ценности
«Ума». Чтобы такое усмотрение было возможно, требуются
соответствующие способности трансцендентального субъекта. Его границы
задают границы спектра религий, могущих быть созданными в
человеческой истории.
Отсюда - религия как форма сознания имеет
философско-антропологические, в том числе трансцендентальные основания. При
анализе общего подхода Шелера к сущности знания, духовной деятельности
заметны как трансценденталистские мотивы, так и стремление назад,
к самим вещам, к объективным структурам и сущностям. Так, в работе
«Философское мировоззрение» он пишет: «современная метафизика не
является более космологией и метафизикой предмета - она есть метаан-
тропология и метафизика акта. Руководящая идея при этом такова:
высшая основа всего того, что способно быть предметом, сама не может быть
предметом, но есть лишь чистая совершаемая актуальность как атрибут
вечно созидающего само себя бытия. Единственным доступом к Богу
является поэтому не теоретическое, т.е. опредмечивающее, размышление, а
С. M. Кускова. Этические и религиозные основания... 161
личное активное участие человека в Боге и в становлении его
самоосуществления, со-вершение вечного акта - как духовной, идееобразующей
деятельности, так и ощутимой в нашей инстинктивной жизни ярости его
порыва»18. Здесь Шелер требует рассматривать Бога не в предметном, а
в рефлексивном плане, так же, как ранее Кант рассматривал человека,
а позже аналитическая философия изучала мышление и язык.
Трансцендентальный субъект не есть предмет познания, и категории его рассудка
- не то, что надо познавать, а то, посредством чего надо познавать. Одно и
то же сознание можно изучать в предметной перспективе и в
рефлексивной по отдельности. Условия возможности актов сознания априорны по
отношению к его предметностям.
Для большинства областей знания порядок фундирования один и
тот же, рассматривается это знание предметно или с точки зрения его
трансцендентальных основ. Кант рассматривает сущностные
отношения между математикой и физикой в трансцендентальном плане. Пла-
тонистическая метафизика рассматривает их в предметном плане, как
иерархию типов идеальных предметов. При переводе с платонистиче-
ского языка на трансценденталистский порядок фундирования
сохраняется для всех пар областей, кроме одной:
В предметном плане теология предшествует антропологии, а в
трансцендентальном плане, наоборот, антропология предшествует теологии.
Согласно Канту, любое рассмотрение предметных областей должно
иметь трансцендентальное обоснование, а теология как теория
специфических идеальных сущностей невозможна.
В рамках феноменологического подхода одна и та же сущность
рассматривается и предметно, и трансцендентально. Законы связи
сущностей - цель феноменологического усмотрения. А представление
увиденного как теории предметов или теории актов сознания,
сформулированных в разных языках, суть разные модели одного и того же. Поэтому
нельзя ставить один способ представления в зависимость от другого:
оба они зависят от сущности, которая представлена так или иначе.
Утверждение Шелером примата любви над познанием и волением
даёт основания считать, что он принимает за основу ordo amoris
человека как морального и мыслящего существа, и выводит из него ordo
amoris той или иной религиозности. Но мы считаем, что в духе
феноменологической логики Шелера обнаружить обратное соответствие
устройства сердца человека объективной формальной структуре
религиозного предмета. Порядок фундирования актов познания актами
Шелер М. Избранные произведения. С. 108.
162 Часть II. Философско-антропологические основания этики Шелера
«заинтересованности в чём-либо» не влечёт порядка фундирования
предметного плана самих идей рефлексивным планом внутреннего
устройства правил трансцендентальной субъективности.
Учение Шелера показывает, что антропология не находится с
теологией в субординации, между ними симметричное отношение. Мы можем
лишь допустить, что объективный порядок ценностей как будто
установлен в соответствии со структурой актов высшего духа, но это лишь
регулятивная идея в модусе «как если бы», обусловливающая предпочтение
нормативных систем, подсказывающая неожиданное решение
теоретических проблем. Например, физик ищет формулу, перебирая варианты,
какие мог использовать Бог при создании такого рода тел. Или, делая
моральный выбор, он сообразуется с тем, что было бы угодно Богу. Но
эта идея не обосновывает предпочтения именно этой морали, именно
этой научной эвристики, она играет в метаантропологии роль полезной
идеализации, как это принято в точных науках. Таким образом,
религиозного основания у философской антропологии нет, как нет и
антропологического основания религии. Корреляция между постижением Бога
и постижением человека устанавливается средствами чистого учения о
ценностях, дескриптивной феноменологией сущностей.
Взаимопроникновение человеческого сознания и объективного
божественного порядка ценностей осуществляется в акте любви,
включающем понимание смысла любимого предмета и направление его к
его совершенству. Сопутствующие чувства удовольствия от обладания
вещами - носителями ценностей, не являются свойствами ценностей.
Рефлексия по основаниям ordo amoris отдельного субъекта есть
наделение его смыслом. Это не произвольное приписывание смысла,
желанного для эмпирического человека, а обнаружение объективного смысла
данного упорядоченного фрагмента мира ценностей.
То, что обыденное сознание называет «смыслом жизни», смутно
чувствуя, что его надо не выдумывать, а искать, может быть исследовано
рациональными, а не историко-психологическими методами. Смысл
сопоставляется не судьбе человека, а только идеальному должному
порядку любви данного субъекта.
Тогда можно дать определение термину «индивидуальное
предназначение» - приведение фактического этоса в соответствие должному
порядку любви, его восстановление от смущения, вызванного внешними
силами. Участие данного человека в деле спасения мира.
Исследованный Шелером объективный мир ценностей оказывается рациональной
основой множества нравственных систем и ориентиром на
многообразных путях к Богу.
Часть III
СТОЛКНОВЕНИЕ АНТРОПОЛОГИИ И ОНТОЛОГИИ:
МАКС ШЕЛЕР И МАРТИН ХАЙДЕГГЕР
Б.В. Марков
Россия, Санкт-Петербург
АНТРОПОЛОГИЯ И ОНТОЛОГИЯ
Антропологический поворот философии имел важное значение для
уяснения образа человека. В философских и научных теориях он
определялся в самых различных ипостасях: как часть природы, как подобие
бога, как познающее существо, как социально-политический,
юридический субъект, как нравственная личность, как элемент экономической,
национально-государственной структуры и, наконец, как культурное
существо. Сущность человека философская антропология усматривала
в его «неукорененности», незавершенности и недостаточности. Он не
имеет природных инстинктов и вынужден сам искать формы своего
существования. Уникальность положения человека в космосе
выражается в том, что он не имеет в нем заранее фиксированного места, и, чтобы
утвердить себя, создает культуру. Рассматривая человека как
культурное существо, ориентированное в своих действиях на высшие
ценности, философская антропология прорывает узкий горизонт философии
сознания. Человек - это не только познающее, но переживающее, не
только духовное, но и телесное существо. Важным достижением
антропологического поворота можно считать разрушение прежнего образа
человека, который строился на путях поиска его «природы» или «идеи».
Возникла задача его самоопределения, которое было бы свободно от
редукции как к животному, так и божественному.
Однако устранение субстанциальных и атрибутивных,
функциональных и структурных характеристик привело к неопределенности
«человеческого», к инфляции этого понятия. Психология стала отказываться от
изучения души, философия от познающего субъекта, литературоведение
© Б. В. Марков, 2010.
164 Часть III. Столкновение антропологии и онтологии
- от автора. На передний план в XX веке выдвинулись учения Фрейда и
Маркса, в которых результаты духовной деятельности сводились к над-
или подсознательным структурам. Эти идеи, так или иначе,
присутствуют во всех влиятельных философских течениях нашего времени.
Тема человека уже не может обсуждаться с наивно-гуманистических
позиций. Новый подход стал возможен в силу ряда условий и, прежде
всего, в результате революционного прорыва мышления XIX столетия,
в результате которого можно сегодня говорить о наступлении
постметафизической эпохи. Речь идет о повороте к человеческой практике,
которая определяется на младогегельянский или на прагматический манер.
Также важным является открытие Дарвина. Следует напомнить об
импульсах, идущих от Ницше и Фрейда, а также от представителей
других экстремистских философских движений XX в. Важным условием
нового подхода к человеку является синхронизация антропологических
открытий в области морфологии, палеонтологии, исторической
лингвистики с хайдеггеровской экзистенциальной аналитикой и философской
антропологией М. Шелера. В результате история человека может быть
описана как драма формирования им пространства для своего
существования, которая не может быть понята без учета истории вещей, как
она реконструирована школой исторической антропологии.
Человек рассматривается как продукт эволюции или творения, но в
том и в другом случае идея человека лежит в основе объяснения, и
таким образом налицо логический круг. Хайдеггер попытался обойти эту
трудность, определив человека как «просвет бытия». Самым большим
чудом он считал то, что бытие вообще есть. Причем, надо понимать, оно
«есть» для человека. Оно открыто для него, и благодаря этому человек
может рассуждать, является ему бытие как мир или окружающая
среда. Конечно, тут приходится поправить Хайдеггера, который был
противником антропологии, а самого человека считал предметом изучения
науки, а не философии. На самом деле противопоставление науки и
философии в вопросе о человеке неплодотворно. Именно философская
медитация позволяет указать трудности научного определения и,
наоборот, данные антропологии корректируют и направляют ход
философского размышления. Очевидно, что попытки двигаться вниз по лестнице
эволюции организмов, возможно, интересны для палеонтологов, но они
бесперспективны для решения принципиального вопроса о том, что есть
человек. Онтологическая версия романа о происхождении человека,
как и проблема космогенеза, опираются на старую идею всеединства.
Принципиальный подход состоит в том, чтобы не предполагать заранее
идею человека и не вкладывать ее на более низкие или более глубокие
Б. В. Марков. Антропология и онтология
165
уровни, чтобы затем вывести оттуда закономерное происхождение
человека, которое представляется как продукт целенаправленный
усилий обезьян, стремящихся стать людьми. На самом деле эти
объяснения научных антропологов являются самыми настоящими фантазиями.
В «Бытии и времени» Хайдеггер считал тупиковым развитие
философии в форме антропологии (проект Шелера). Хотя он и
восстанавливает вопрос о бытии, однако развивает не столько онтологическую
схоластику, сколько философию человеческого бытия в мире, то есть
философскую антропологию. Однако, такое простое разделение
онтологии и антропологии упрощает и даже искажает соотношение этих двух
важнейших перспектив развития философии. Конечно, между ними нет
того непримиримого различия, утверждение которого приписывают
Хайдеггеру, но это и не означает, что они тождественны. Проект Хай-
деггера можно назвать антропологической онтологией или
онтологической антропологией. Его особенность состоит, во-первых, в допущении
особой близости бытия и Dasein; во-вторых, в понимании его как
индивидуального существования. Главная трудность касается обоснования
привилегированности Dasein в отношении к бытию. Если претензии
разума, трансцендентального субъекта были подвергнуты сомнению,
то еще более трудно удостоверить подлинность существования.
Теономная антропология М. Шелера
Еще А. Гелен, ссылаясь на Гердера, определил человека, как
неполноценное существо. Он полагал, что на лабильность и избалованность
индивидов общность реагирует укреплением дисциплинарных
институтов. Наоборот, М. Шелер не разделял эту авторитарную гипотезу
и показал, что слабость и неполноценность человека не недостаток, а
важное условие его выживания, обеспечивающее цивилизацию стресс-
программы. В своей основополагающей работе «Положение человека
в космосе» он писал, что задача философской антропологии состоит в
том, чтобы вырабатывать на основе частнонаучных определений
единую систематическую теорию человека.
М.Шелер видел главную опасность нашего времени в инфляции идеи
человека и работал над проектом философской антропологии, которая
опирается на «порядок сердца». Он писал: «Если и есть философская
задача, решения которой наша эпоха требует как никогда срочно, так это
задача создания философской антропологии»1. Антропология Шелера
исходит из нетрадиционного понимания самой сути философствования
1 Шелер М. Избранные произведения. М.: Гнозис, 1994. С. 70.
166 Часть III. Столкновение антропологии и онтологии
как соучастия и сотрудничества человека с бытием, которое состоит в
исполнении высших ценностей. Такая установка резко отличается от
классической традиции и исключает возможность рассмотрения бытия
как бы извне, с позиций нейтрального наблюдателя. В этом Шелер един
с Хайдеггером и Витгенштейном, основной пафос философствования
которых также был связан с осознанием невозможности рассматривать,
оценивать, описывать бытие как бы снаружи. Настаивая на участности
человека в бытии, Шелер вместе с тем стремится избавиться от
традиционного гуманизма, ставящего человека в центр мира, человека не
только наблюдающего, но и преобразующего и покоряющего мир.
Человек Шелера - не своевольное существо, ставящее превыше всего свои
потребности и интересы, а такая единственная сущность во Вселенной,
благодаря которой мир обретает свое самосознание. Изучая человека в
этом аспекте (как исполнителя внемировых ценностей), Шелер дает
ответ на вопрос метафизики о том, что есть абсолютно сущее бытие. Акт
философствования он определяет как смирение, готовность служить
вещам, миру и Богу, и, думается, эти «экзистенциалы» являются
важным дополнением хайдеггеровской аналитики Dasein.
Шелеровская концепция феноменологии, лежащая и в основе
антропологии, находит свое воплощение в общей теории человека, согласно
которой центром личности выступает дух, бессильный и одновременно
свободный от давления телесных и витальных аффектов, и потому
способный направлять волю на исполнение высших ценностей. Благодаря
духу человек возвышается над природным бытием и таким образом
впервые становится человеком. Вместе с тем он не отбрасывает, а сохраняет и
культивирует низшие функции — облагораживает окружающую
действительность, стремится к красоте телесного облика и доброте сердца. Этим
преодолевается репрессивное отношение к природе, животным, телу и
полу, которое характерно для технической маскулинной культуры.
Вечно струящийся от Бога поток любви и ответная человеческая
любовь задают динамику личности. Благодаря порядку любви, человек
приобщается к Богу, к другим людям, ценностям, миру. Шелер, в
отличие от Платона, настаивает на бесстрастности любви, раскрывает ее как
спокойное обладание полнотой бытия. Ее динамический аспект
определен не влечением к наслаждению, а стремлением к сущности и высшим
ценностям. Поэтому любовь имеет творческую природу; она всегда и
везде созидательна, продуктивна, а не репродуктивна, и представляет
собой активную деятельность трансцендирования от низших ценностей
к высшим. В отличие от Канта и других протестантских философов
долга, Шелер исходит из примата любви.
Б. В. Марков. Антропология и онтология
167
В своей известной работе «Сущность и формы симпатии» он
раскрывает приоритет интенционального духовного акта любви, описывает
многообразные формы и способы исполнения ее на различных
ступенях биологической и социальной эволюции. Увлеченный католической
харизмой, он вместе с тем стремится синтезировать христианскую
любовь не только с биологической, но и с социальной эволюцией.
Человек, по Шелеру, прежде всего житель духовного царства: «как духовная
сущность он подчиняется новому порядку и новому единству,
основанному на любви» 2. Этот порядок любви не отменяет, а одухотворяет и
облагораживает бытийно-энергетическую и социально-формирующую
составляющие культуры.
Феноменологическая трактовка любви приводит к редукции ее
телесно-чувственной оболочки и связанных с нею влечений к
обладанию объектом. Во втором издании книги «Сущность и формы симпатии»
телесно-чувственные компоненты любви представлены как
равноправные с духовными. Здесь Шелер комбинирует ницшеанские
биологические импровизации с космической мистикой Эроса у Платона. Половая
любовь трактуется как личностная встреча высочайшей космической
концентрации, как выражение вселенской любви, инструментом
которой выступают любящие. Такая космически-мистическая трактовка
любви дополняется христианским переживанием любви как духовного
чувства, выводящего человека за рамки животного существования.
Человек, полагал Шелер, должен быть понят как независимый от
биологической природы дух, подчиненный новому порядку и новому единству,
основанному на любви, которая возможна лишь в свете идеи Бога, как
движение и переход к божественному. Это определяет теоморфизм
учения о человеке, который явственно проступает в заключительной части
известной работы Шелера «Положение человека в космосе».
«Личность», как известно, по своему происхождению понятие
религиозное, а не философское. Оно сформировалось в ходе затяжных
споров о тринитарности, инкарнации и евхаристии и применялось
первоначально по отношению к Богу, а не к человеку. Признавая Бога
Перволичностью, Шелер стремился избавиться от новоевропейской
традиции активизма и гуманизма. Человек осуществляет личность
дуалистически: он дитя не только Бога, но и природы. Поздний Шелер
настаивал на том, что человек способствует саморазвитию Бога. Это
проявляется в его стремлении к любви и совершенству, к преодолению
телесно-чувственных аффектов и страстей, к достижению духовности.
2 Scheler M. Gesammelte Werke. Bern., München, 1953. Bd. 2. S. 293.
168 Часть III. Столкновение антропологии и онтологии
Поскольку духовность трактуется Шелером не только как
рефлексивный, но и интенциональный акт переживания любви, веры, надежды,
доверия, примирения и т. п., то контакт Бога и человека приобретает
личностный характер. Личность Бога - не идея, а предмет любви, он не
познается, а сопереживается и сострадается.
Шелер критикует сведение личности к предмету или субстанции и
определяет ее как центр исполнения и переживания духовных актов.
Она не сводима к мыслящему Я, а существует в полноте
осуществления интенциональных актов. Собирающим началом личности
выступает сверхличный дух, но ее единство имеет уникально-индивидуальный
характер; чем свободнее индивид от давления биологических и
социальных условий, тем он уникальное. Исполнение высших ценностей
личность осуществляет на основе индивидуального вкуса и такта.
Индивидуальность - это своеобразная вещь в себе - непостижима, как и
внешняя реальность, но вместе с тем она образует горизонт,
необходимый для реализации интенциональных актов.
В своих работах Шелер различает понятие психического,
телесного и личного Я. Он выделяет внешнее и внутреннее, индивидуальное и
общее тело. При этом тело выступает не как машина, которая
исполняет команды духа, а само фундирует специфические духовные чувства
и переживания. В работах по социологии знания Шелер настаивает на
приоритете эмоционального восприятия мира перед рациональным:
любовь к природе выступает как предпосылка ее познания, она же
обеспечивает сохранение телесных кодов и ритмов в развитии культуры.
Цель человеческой жизни — не просто достижение материальных
благ, душевного комфорта, свободы и независимости. Путь жизни
направлен к святости, которая является высшей ценностью. Святость
Шелер раскрывает через труд и образование. Труд возвышает и
цивилизует человека; образование приобщает к высшим образцам духа и
связано не только с познанием, но, прежде всего, с усвоением добра,
красоты, святости, милости, любви и признания. В процессе
образования складывается такой индивидуальный микрокосмос, который сопри-
частен миру и богу, соучаствует в жизни других личностей.
Война напомнила нам, отмечал Шелер, что наш мир был и остается
единым и неделимым целым, в котором мы существуем не поодиночке,
а как моральное единство. Это единство отдельных личностей
реализуется благодаря воспитанию чувства нравственной солидарности,
составляющего основу естественного человеческого разума. Анализируя
общественную природу человека, Шелер отмечал, что ее нельзя
раскрыть на основе биологических, социальных факторов. Общность как
Б. В. Марков. Антропология и онтология
169
духовное единство выстраивается на любви, а социальная система - на
принуждении. Поэтому общая личность - это не сумма индивидов, а
центр специфических духовных актов, главными из которых выступают
нравственная солидарность, вина и покаяние.
Онтоантропология М. Хайдеггера
Хайдеггер акцентировал онтологическое измерение человека. Он
писал, что «сущность» человека покоится в его экзистенции. Если
«экзистенция» в переводе с латинского означает «существование», то не
есть ли предложение Хайдеггера всего лишь объяснение одного слова
другим, противоположным. Однако в приведенном определении
«сущность» заключена в кавычки, что предполагает, по меньшей мере,
ироническое отношение к обычному употреблению этого понятия.
Хайдеггер полагал, оно не годится для определения человека. Он понимается
либо как живое существо в биологии, либо как духовная субстанция,
субъект в метафизике. «Метафизика, - писал Хайдеггер, -
отгораживается от того простого и существенного обстоятельства, что человек
принадлежит своему существу лишь постольку, поскольку слышит
требование Бытия»3. По мере цивилизационного процесса, человек
дистанцируется от окружающей среды и вступает в мир. Он способен к тому,
что Хайдеггер назвал онтологической дифференциацией. Человека
можно назвать «мирообразующим» в том смысле, что он собирает и
пишет текст мира. Мир - это положение, занимаемое человеком, нечто,
во что он попадает, и что выходит за пределы окружения, при-сутствия.
Он брошен в истину бытия, чтобы беречь ее. Как Христос посланник
Бога, так и человек - медиум бытия. Он пастух, забота которого
состоит в сохранении бытия.
Вопрос о смысле бытия в «Бытии и времени» характеризуется как
трансцендентально-феноменологический, а позже преодолевается как
кантианский. Отказ от него называют «поворотом», знаменующим
поздний этап эволюции Хайдеггера. На самом деле различать в творчестве
философа раннюю или позднюю стадии, конечно, можно и нужно,
однако, не следует это абсолютизировать. И в поздних работах Хайдеггер
писал о бытии, постоянно отсылал к понятиям, введенным в «Бытии и
времени». На самом деле о бытии и там говорится не так уж и много, а
обсуждается природа сущности, которая задает вопрос о бытии.
Способом определения бытия является Dasein. При этом медиум заменяет
3 Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Хайдеггер М. Время и Бытие. Статьи и
выступления. М.: Республика, 1990. С. 198.
170 Часть III. Столкновение антропологии и онтологии
пославшего. Это вполне «гносеологический» ход: вместо бытия и
истины говорят о критериях познания. Эту рефлексивную позицию
последовательно проводил Кант. Новация Хайдеггера состоит в том, что он
заменил категориальное определение бытия на экзистенциальное.
Хайдеггер задал новое понимание бытия, а не только способов,
методов его постижения. В частности, он различал бытие и сущее: бытие
- это бытие сущности, но оно не является этой сущностью, ибо
определяет сущности как сущности. Другой тезис Хайдеггера состоит в том,
что бытие как таковое предшествует тому роковому разграничению,
которое западные философы проводят между бытием как сущностью и
существованием.
Отсюда возникает первый вопрос: если бытие не является
сущностью, то как оно может быть бытием сущностей. Хайдеггер писал, что
мы должны обращаться к бытию как таковому через рассмотрение
особого рода сущностей, которые имеют к нему привилегированный
доступ, а именно Dasein. Особенность человеческого существования в
том, что в нем раскрываются другие сущности, включенные в мир. Для
описания особого характера включенности Dasein в бытие. Хайдеггер
использует понятие Anwesenheit - присутствие, которое не является
сущностью. Способом бытия Dasein является существование. Это
слово Хайдеггер использует в его греческой этимологии как присутствие
внутри или снаружи. Существуют не все, а только такие сущности, у
которых есть мир, которые раскрывают себя, как раскрывающие другие
сущности.
Мир Dasein описывается Хайдеггером не только как социальная
среда, но как возможность.
Другой особенностью Dasein является не активно-деятельный, а,
скорее, пассивный характер присутствия. Dasein есть сущее, для
которого в его бытии речь идет о самом этом бытии.4 Таким образом,
важнейшим модусом бытия является существование, в котором оно и является.
Экзистенциальный характер «данности» бытия позволяет утверждать,
что приоритет онтологии оказывается формальным, и она фактически
строится как антропология.
Протест Хайдеггера против приоритета антропологии вызван новым
пониманием человека, который задается не как субъект действия, а как
медиум бытия. Это тесное сближение бытия с Dasein проявляется в
том, что Хайдеггер использует для их описания одинаковые предикаты
существования, присутствия. В силу этой близости возникают трудно-
4 Хайдеггер М. Бытие и время. M.: Ad marginem. 1997. С. 42.
Б. В. Марков. Антропология и онтология
171
сти с тезисом о том, бытие не является сущностью. Возможно, имея ее
в виду, Хайдеггер и акцентировал онтологическое понимание человека:
его сущностью является присутствие при бытии. Но тут тоже
возникает вопрос, вызванный индивидуальностью, сингулярностью Dasein.
При этом Хайдеггер дистанцировался не только от психологии и
антропологии, но и от социологии. Отсюда один из учеников Хайдеггера - К.
Лёвит сожалел, что концепция со-существоания (Mitsein) так и
осталась неразвернутой.
Проект Хайдеггера можно назвать антропологической онтологией
или онтологической антропологией. Можно объяснить его поворот от
классической онтологии к неклассической отречением от католической
теологии в пользу протестантизма. Но затем был атеистический и
потом снова католический период. Эти искания Хайдеггера, кажется,
намекают на взаимоотношения онтологии не только с антропологией, но
и с теологией.
Действительно, обращение к аристотелевской концепции бытия
вполне закономерно для воспитанника иезуитского колледжа.
Невидимый Бог посылает свое послание с самым надежным посыльным,
который передает его своим ученикам, а те - иерарху церкви, который
непогрешим. Далее оно передается служителям церкви, которые ведут
особо чистый образ жизни (целибат) и таким образом передают
послание в неискаженном виде.
Наоборот, неклассическое, «экзистенциальное» определение бытия
вполне вписывается в схему протестантизма, где каждый имеет
послание (печатный текст Библии) и сам, без посредничества священников
может разобраться в истине. При этом он самостоятельно ведет
подсчет своим и грехам и искупает их добрыми делами.
Но протестантизм понимался философами по-разному. У Канта и
Гегеля субъект, дух наделены деятельным характером, они конструируют
бытие и на этой ниве сотрудничают и даже конкурируют с Богом.
Отсюда закономерно вытекает антропологический поворот, осуществленный
Фейербахом. Однако, после «смерти Бога» незамедлительно была
констатирована и «смерть человека». Хайдеггер, интенсивно изучавший
Ницше, не мог это не понимать. Отсюда отход от экзистенциального
проекта и поздний «поворот». Хайдеггер попросту исключил активную,
проективную, волевую способность Dasein. При этом приходится
разрывать существование и присутствие. Бытие дано как присутствие и
уже не зависит от типа существования Dasein. Происходит отказ не
только от трансцендентального, и от «существующего» субъекта. Так
сохраняется единство и порядок бытия.
172 Часть III. Столкновение антропологии и онтологии
Не обошлось здесь и без политических коннотаций.
Разочарованный в волевой решимости вождей Хайдеггер с конца 30-х годов начал
удалять всяческие проявления волевой активности субъекта. Ее
символом становится техника, трактуемая как забвение бытия. Но и тут
«человеческий фактор» дезавуируется: демонизм техники и конец
метафизики расцениваются как способы уклонения самого бытия.
Парадоксальным образом попытка обосновать независимое от
человека самостоятельное существование бытия, которое определяется как
присутствие, сопровождается явным антропоморфизмом языка. Он
содержит все больше человеческих метафор, на место Dasein приходит
фигура мыслителя-поэта. Рассуждения позднего Хайдеггера явным
образом центрированы на человека. Конечно, утверждается, что речь
идет о бытии, однако это читается как чисто формальное утверждение,
ибо ясно, что речь идет о человеке, способном входить в просвет
бытия. Собственно, человек и есть этот просвет, во всяком случае, язык,
техника, искусство - главные антропологические константы являются
экстазами и медиумам бытия.
Несмотря на пророческий тон, высказывания и оценки Хайдеггера
неоднозначны. Усиливаются апокалипсические настроения: на место
удивления в философию пришел ужас. После войны Хайдеггер часто
пользовался метафорой забвения или уклонения бытия. В «Письме о
гуманизме» он писал о безродности и бездомности людей. Это
непонятный текст, может быть, потому что был написан на французском языке.
Но именно там, на мой взгляд, сформулирован весьма перспективный
проект, который и может быть назван онтологической антропологией.
В «Письме о гуманизме» Хайдеггер писал: «Сверх того, и прежде всего,
надо еще наконец спросить, располагается ли человеческое существо
- а этим изначально и заранее все решается - в измерении «живого»,
animalis. Стоим ли мы вообще на верном пути к существу человека,
когда и до тех пор, пока - мы ограничиваем человека как живое существо
среди других таких же существ от растения, животного и Бога?»5
Вопрос Хайдеггера направлен против абсолютизация как биологического
так и метафизического подходов к человеку. Если мы мыслим его как
animalis, то недомысливаем как humanitas и наоборот.
Хайдеггер определял существо человека как «стояние в
просвете бытия», как эк-статичность. Стало быть, эк-зистенция
присуща только человеческому существу. Поэтому для определения
человека следует задуматься о сути своего бытия, а не расширять
5 Хайдеггер М. Письмо о гуманизме. С. 198.
Б. В. Марков. Антропология и онтология
173
естественно-научную информацию о морфологическом отличии
человека и животного. Даже «animalis» человека, которая
определяется на основе сравнения его с животными, на самом деле зависит от
экзистенции: «Если физиология и физиологическая химия способны
исследовать человека в естественнонаучном плане как организм, то
это еще вовсе не доказательство того, что в такой «органике», т.е.
в научно объясненном теле, покоится существо человека».6 Это не
означает признания метафизического подхода: наделяя человека
бессмертной душой, разумностью, личностью невозможно
компенсировать недостатки натуралистического подхода.
С философской точки зрения существует большой разрыв между
открытиями палеонтологии и их истолкованиями. Фактов много, но все
они уложены в крайне убогие, да ещё к тому же фантастические схемы.
Поэтому хайдеггеровское определение человека как просвета бытия
кажется более смелым и плодотворным, чем устаревшие
естественнонаучные подходы. Становление человека можно и нужно понимать
не только как процесс совершенствования его нейро-физиологии, но и
как создание, собирание бытия вокруг себя. Именно сегодня, когда
расшифровка генетического кода показала сколь ничтожно различие
человека и животного, вновь актуален вопрос о своеобразии человеческого.
Проблема в том, что нельзя отрицать ни соседства, ни пропасти, как
соединяющих, так и отделяющих нас от животных. Человек ощущает
свою близость богам, противопоставляя себя животным. В этом
проявляется экстатичность его бытия. Однако Хайдеггер дистанцировался и
от теологической трактовки человека. Просвет для него - это не
открытие Бога в Иисусе Христе.
Хайдеггер предостерегал относительно непродуманной постановки
вопроса о человеке как предмете или личности. Его сущность в том, что
он делает просвет бытия своей заботой. Как бытие касается человека
и как оно заявляет на него свои права? Хайдеггер так отвечает на свой
вопрос: «Поскольку растение и животное, хотя всегда и очерчены своей
окружающей средой, однако никогда не выступают свободно в просвет
бытия... Способ, каким человек в своем подлинном бытии пребывает при
бытии, есть экстатическое стояние в истине бытия.»7 Онтологическая
установка не отвергает ни естественнонаучной, ни гуманистической
позиции. Но они не раскрывают достоинства человека. Явится сущее
как сущее, будут ли присутствовать Бог, история и природа, зависит
6 Там же. С. 198.
7 Там же. С. 201.
174 Часть III. Столкновение антропологии и онтологии
не от человека. Но от него зависит, осуществится ли его существо так,
чтобы отвечать этому событию.
Антропологическая попытка объяснения происхождения человека
столь же уязвима, как и мифологическая, ибо в ней скрыто
предполагается, что Бог, сотворивший Адама по своему подобию, сам в
определенной стадии своего развития был человеком. Это вызвано тем, что
человек оказался настолько превознесенным, что иначе, чем через
резонанс с тем, кого по традиции называют Богом, невозможно вывести
его происхождения. Результат, приписываемый божественному творцу
и протектору, по сути, и должен быть объяснен на основе механизма,
благодаря которому произошла деанимация животного и открылась
возможность для Da-seienden вступить в просвет.
Человек - это не животное и не объект, но он как бы живет в них. Эта
партиципация человека и животного, человека и объектов
преодолевается эк-стазом, благодаря которому окружающая среда превращается в
мир. Собственно, бытие-в-мире и означает экстатическое преодоление
человеком животного статуса. Значение онтологической
антропологии состоит в том, что она прояснила различие между миром и
окружающей средой. Между тем, слово «окружение» содержит указание на
круг, в который попадает живое существо и который должен раскрыть
или разорвать человек. Открытость миру - сущностная особенность
человека, признаваемая и биологами. Окружающая среда означает
открытость живого существа природе и одновременно - это своеобразная
клетка, в которой оно пребывает в единстве с природой, осуществляет
бесперебойный обмен веществ, сохраняет и воспроизводит свой вид.
Хайдеггер характеризовал положение животного как промежуточное
между безмирностью и мировостью. Как окружающая среда мир
раскрывается, так сказать, «пунктирно», только в тех качествах, которые
обеспечивают выживание животного. Онтологической особенностью
homo sapiens является экстатичность, отношение к миру не как к
«клетке», а как к открытой системе.
Шелер и Хайдеггер: отход от трансцендентализма
Выявлению общего и особенного философской антропологии М.
Шелера и фундаментальной онтологии М. Хайдеггера мешает, прежде
всего, квалификация этих проектов как разновидности
трансцендентализма. Подобное мнение высказывал Ж. Деррида, расценивавший
Хайдеггера как представителя онто-теологии. Он аргументировал свою
оценку тем, что указывал следы метафизики присутствия в
сочинениях Хайдеггера. Но хайдеггеровское «Dasein» и шелеровкий «порыв» он
Б. В. Марков. Антропология и онтология
175
соотносит с наличным бытием (Präsenz). Отсюда зарождаются
сомнения относительно квалификации философских проектов Хайдеггера и
Шелера как разновидностей «трансцендентализма. Конечно, в
критику предшественников всегда вкрадываются современные понятия, ибо
только так и можно найти противоречия. Но вряд ли корректно считать
эти противоречия внутренними, характеризующими
непоследовательность мыслителя.
Некоторые авторы полагают, что место трансцендентального
субъекта занимает априорно-онтологически истолкованное понятие хайдег-
геровской «заботы» или шелеровской «любви». Однако этот аргумент
представляется поверхностным. На самом деле «трансцендентализм» и
«априоризм» сравниваемых мыслителей принципиально иной, чем,
например, у Канта. Их отождествлением грешат многие критики. Говоря о
порядке любви Шелер имел в виду, что в любви человек не
конструирует, а раскрывает ценность любимого. Что касается трансцендентализма
и априоризма Хайдеггера, то он тоже является характеристикой не
сознания, а бытия. Именно в нем заложены те структуры, которые
определяют сознание. Отсюда вместо трансцендентальной философии Хайдег-
гер использует название фундаментальной онтологии. В своем учении о
ценностях Шелер также настаивает на их онтологическом статусе.
У Хайдеггера и Шелера изменилось определение не только
познания, но и бытия: это не сущее и не предмет, а то, что «кажет» их. Бытие
- это способ данности: не «что», а «как». Здесь произошло
поразительное сращивание теории познания (феноменологии) с онтологией.
Бытие предстает как бытие-понимание (Dasein), как бытие-любовь. Шелер
противопоставлял любовь познанию по принципиальным
соображениям. Это не эрос Платона, который влечет к истине, это не особая
интуитивная, эмоциональная форма освоения объекта. В любви, которую
Шелер раскрывает в понятии дара, принципиально меняется
соотношение субъекта и объекта. Любящий не покоряет любимого своей воле, а
становится его медиумом, он не активен, а пассивен в том смысле, что
способствует раскрытию его ценности.
Категориальному освоению бытия Хайдеггер противопоставил
«экзистенциальное». Вместо субъекта - Dasein, вместо мышления - страх,
забота, бытие к смерти. Этим «состояниям» нельзя приписать
модальностей рефлексии. Тем не менее, как философ Хайдеггер вынужден
размышлять и говорить по их поводу. Не получается ли, что мы не можем
избавиться от метафизики, которая составляет основу нашего языка.
Не потому ли, поздний Хайдеггер уже не призывал к преодолению
метафизики, а считал, что ее надо предоставить самой себе.
176 Часть III. Столкновение антропологии и онтологии
Не у кого не вызывает возражений признание глубокой
трансформации традиционной онтологии и гносеологии у Хайдеггера. Столь же
убедительны его аргументы против универсализации
антропологической, аксиологической, критико-идеологической и даже
герменевтической установок в философии. Но столь же поразительно, что
представители любых направлений легко интерпретируют Хайдеггера на свой
манер. Не означает ли это, что его проект философии каким то образом
выходит за рамки традиционных философских оппозиций?
Поэтому отыскать следы присутствия трансцендентальной
установки - это сделать половину дела. Другая часть философской
работы должна состоять в том, чтобы показать глубокую трансформацию
этого понятия у Хайдеггера и Шелера. Возможно, для понимания
происхождения термина «трансценденция» следует обратиться к
богословию. В христианской теологии господствуют метафизические понятия,
и поиск истины происходит на основе конверсии бытия и ничто, или
как стремление преодолеть феноменальную смерть на основе жизни в
истине. Бог Августина - это истина, а истина - это субстанция. Так
происходит возвращение к греческой метафизике. Отдельный субъект,
как нечто отпавшее от субстанции, может спастись лишь через
возвращение к существенному и подлинному. Для обоснования возможности
этого используется латинский термин «трансценденденция», игравший
центральную роль в культуре Европы. Именно на его основе
доказывалась возможность перехода от ничто к бытию. Августин находит Бога в
своей душе. Имеет место возвышение субъекта к субстанции и
нисхождение ее к субъекту. Человеческий дух постигает универсум благодаря
исследованию своего внутреннего мира - души.
Шелер в период разработки своей теоморфной антроплогии
исходил из соучастия человека и Бога. Перволичностью у него является не
трансцендентальный субъект, а Бог. Струящийся от него поток любви
воспринимается человеком, который становится соратником Бога.
Отсюда своеобразие шелеровского персонализма, который не имеет
ничего общего с субъективизмом.
Столь же ясно отличие Dasein от трансцендентального субъекта.
То, что это не субъект-наблюдатель и не субъект-господин - это
понятно. Но кто же он этот «кто»? Хайдеггер предупреждал: это не «я сам».
Личность формируется как нечто заменимое и усредненное. Наоборот,
Dasein - это бытие-в-мире, что означает открытость миру (животное
вписано в окружающую среду, а человек - это просвет бытия). Dasein -
это не субстанция-субъект, а участник, свидетель, знак бытия. Ему
присуща пассивность: он ждет знаков бытия и принимает их в себя, как кит
Б. В. Марков. Антропология и онтология
177
принял Иону в свое чрево. Отсюда страх, боль, забота - это не активные
действия, направленные на преобразование мира, а то, что проникает и
захватывает нас целиком. Для обозначения этого Хайдеггер ввел
искусственное слово Insein, которое не поддается адекватному переводу. Оно
намекает на какую-то интимную близость человека и бытия.
Таким образом, неверно интерпретировать философию Шелера и
Хайдеггера на когнитивисткий манер, т.е. считать, что речь идет о
понимании бытия в форме любви и ненависти, ужаса и заботы, порыва к
высшим ценностям или бытия к смерти. Но годится ли аппарат
трансцендентальной философии для понимания тех знаков бытия, которые
стремились услышать Шелер и Хайдеггер? Если оба мыслителя
понимали несостоятельность и опасность представления о том, что
познание протекает внутри сферы сознания, т.е. преодолевали позицию
имманентности, то они должны был отказаться и от трансценденции.
Бытие не где-то там далеко, оно ближе мне, чем я сам. Но невозможно
приблизиться к ближайшему путем познания: оно дистанцируется от
его, чтобы сделать предметом рефлексии. Отстранение от ближайшего,
его трансцендирование - это не ошибка, а род того, что Маркс называл
отчуждением. Условием познания ближайшего является деструкция
субъектно-объектной установки, на основе которой построен язык и
создание такого языка, который способен описать отношения интимной
близости, а не трансцендентальной далекости.
Хайдеггер писал: «Бытие» - это не Бог и не основа мира. Бытие
шире, чем все сущее, и все равно оно ближе человеку, чем любое
сущее, будь то скала, зверь, художественное произведение, машина, будь
то ангел или Бог. Бытие - это ближайшее. Однако ближайшее
остается для человека самым далеким.»8 Эти темные, не имеющие аналога в
мировой философской литературе слова вряд ли подлежат адекватному
пониманию. Хайдеггер ведет речь о пространстве не в геометрическом,
физическом и даже не в философском смысле. Для характеристики
места Хайдеггер пользуется метафорой области, определяя ее как
собирание вещей в их взаимопринадлежности. Он «редуцирует» пространство
к простору, месту, области. Отсюда возникают странности, которые
обнаруживают условность физико-технического пространства. Не место
располагается в пространстве, а наоборот оно само развертывается в
игре мест определенной области. Кроме онтологической, возможна и
антропологическая интерпретация этих слов. Определение
пространства как открытости, экстаза, состоящего в пребывании вблизи бытия
Хайдеггер М. Бытие и время. С. 202.
178 Часть III. Столкновение антропологии и онтологии
дается в понятиях «дом», «родина», «ближайшее», «жительствование»,
которые являются знаками человеческой экзистенции.
Именно эти метафоры дома и жилища позволяют использовать
онтологическую концепцию Хайдеггера в антропологии для решения
вопроса о том, каким образом дочеловеческое живое существо осело
между постобезьяной и дочеловеком. Используя хайдеггеровские
метафоры можно ответить, что это произошло благодаря открытию места
формирования человека. Из-за своей антиантропологической позиции
Хайдеггеру не удалось раскрыть подлинный смысл заботы, которая по
своей сути является заботой о месте, доме своего обитания. Чтобы
обеспечить свое существование, человек вынужден заботиться не только
о себе, но и о своем панцире - культуре, технике, этосе своей группы.
Мы должны были становиться озабоченными животными, т.е. беречь,
копить и откладывать на будущее, чтобы гарантировать свою
природную недостаточность. Человек начинает жить в нескольких измерениях
и преодолевает врожденную беззаботность животного.
Подводя итоги сравнению антропологического проекта Шелера с
онтологическим проектом Хайдеггера, можно отметить, что у них
много общего. Оба ученика Гуссерля стремились избавиться от
трансцендентализма учителя. Но если Шелер настаивал на приоритете любви
как нерефлексивного чувства, способствующего единству человека и
космоса, то у Хайдеггера главным экзистенциалом выступает забота.
Точно также оба мыслителя разделяют убеждение в том, что сегодня
главным является вопрос, где мы, а не кто мы, т.е. вопрос о месте, а
не о сущности. Эти общие, но по-разному реализованные установки
делают их спор о приоритете онтологии или антропологии в философии
скорее терминологическим, чем принципиальным.
Г. Р. Зепп
Чехия, Прага
СОПРОТИВЛЕНИЕ И ЗАБОТА.
ОТВЕТ ШЕЛЕРА ХАЙДЕГГЕРУ И ВОЗМОЖНОСТЬ НОВОЙ
ФЕНОМЕНОЛОГИИ ЗДЕСЬ-БЫТИЯ1
(пер. с нем. С. В. Васильевой)
Как известно, Шелер был одним из первых читателей «Бытия и
времени». Хайдеггер сам причислял его к тем немногим, кто понял новый
подход в его мышлении. В 1976 г. в IX томе полного собрания
сочинений Шелера Манфред Фрингс опубликовал три до той поры
неопубликованных текста, в которых отражена дискуссия Шелера с Хайдеггером
по поводу «Бытия и времени» - первого значительного произведения
Хайдеггера. Речь идет, с одной стороны, о фрагменте текста «Проблема
эмоциональной реальности» (GWIX, 254-293), а также о дополнениях к
изданию «Из малых рукописей к "Бытию и времени"» (GW IX, 294-304),
которые были составлены издателем из записных книжек Шелера. И,
в-третьих, были опубликованы шелеровские заметки на полях,
сделанные им в его личном экземпляре «Бытия и времени» (GW IX, 305-340)2.
Два первых документа посвящены центральному пункту хайдеггеров-
ской аналитики «здесь-бытия» (Dasein) - определению характера заботы.
Они касаются также ядра шелеровской философии: не случайно Шелер
намеревался присовокупить их к своей работе «Идеализм - реализм»,
которая осталась в виде фрагментов. Шелер чувствовал себя задетым
критикой Хайдеггера в «Бытии и времени» и пытался сформулировать
ответ на нее в этих текстах. В традиционных дебатах как Шелер, так и
Хайдеггер определили свою позицию по поводу идеализма и реализма
как негативную, причем обнаружили бесполезность этих дебатов с
помощью одной и той же стратегии, а именно, доказательства с помощью
© H. R. Sepp, 2007.
1 Хотелось бы воспользоваться возможностью и поблагодарить H. R. Sepp'a за его
благожелательную реакцию на наше предложение, сделанное еще в 2007 г. в Дрездене, стать
одним из авторов готовящейся тогда книги о Максе Шелере и любезное согласие
прислать материал для нашего издания. Впервые эта статья была напечатана в: G. Cusinato
(Hrsg.), Max Scheler. Esistenza della persona e radicalizzazione della fenomenologia,
Milano: Franco Angeli 2007. S. 313-328 - прим. ред.
2 С замечаниями M.Шелера по поводу «Бытия и времени» М. Хайдеггера можно
частично познакомиться по тому фрагментов из его рукописного наследия, подготовленного
М.Л. Хорьковым: Шелер М. Философские фрагменты из рукописного наследия. М.:
Институт философии, теологии и истории Св. Фомы, 2007. - прим. ред.
180 Часть III. Столкновение антропологии и онтологии
не принятого во внимание фундирования основополагающих структур:
Хайдеггер - с помощью своего проекта характера заботы здесь-бытия,
Шелер - указанием на данность реальности в переживании
сопротивления. Если, однако, они едины в своем ответе, отвергая альтернативу
«идеализму - реализму» как таковую, то далеко не в способе
обоснования своего отказа от данной точки зрения. Тексты Шелера при этом
не имеют своей целью только критику взглядов Хайдеггера. Несмотря на
свой фрагментарный характер, они прочитываются так, что в них
вырисовывается проект совершенно иной «фундаментальной онтологии» в
отношении человеческой экзистенции, нежели в разработках Хайдеггера.
В дальнейшем к рассмотрению будут привлечены, прежде всего,
начальные положения параграфа 43 «Бытия и времени», на которые,
в основном, ссылается Шелер (1). Далее, в свете основных пунктов
критики Шелера, будут реконструированы систематические
взаимосвязи в его ответе Хайдеггеру (II). Эта попытка бросит свет также и на
существующие в шелеровском подходе возможности альтернативной
концепции в отношении аналитики здесь-бытия, которые требуют
своих разработок в отдельных исследованиях.
I. Хайдеггер: здесь-бытие, мирность (Weltlichkeit),
реальность
В 41 параграфе «Бытия и времени»3 Хайдеггер обозначил
онтологически экзистенциальным понятием заботы «формально-экзистенциальную
целость онтологического структурного целого здесь-бытия». В
параграфе 42 его задачей было представить интерпретацию здесь-бытия как
заботы на уровне «предонтологического самораскрытия здесь-бытия».
Для этой цели Хайдеггер привлек, как известно, Гигинуса4. Параграф 43
имеет «страховочную» функцию: в нем речь должна идти о том, чтобы
убедиться в полученном результате «при рассмотрении ведущего вопро-
3 Разбираемые автором статьи три параграфа «Бытия и времени», с сорок первого по
сорок третий, можно найти в переводе В.В. Бибихина в издании: Хайдеггер М. Бытие
и время. M: Ad marginem, 1997. С. 191-212. В дальнейшем перевод некоторых
соответствующих мест «Бытия и времени», на которые не приводятся ссылки, осуществляется
самим переводчиком статьи - прим. ред.
4 Под именем Hyginus существует произведение на латинском языке II в.н.э., которое
связывают с именем Гая Юлия Гигинуса (Gaius Julius Hyginus), служившего у кайзера
Августа библиотекарем. Книга состоит из 3 частей: 1) генеалогическое древо богов и
героев; 2) Fabeln (сказаний); 3) так называемых Indices (списка). Хайдеггер ссылается на
220-е сказание, где возникает онтологический концепт заботы в человеческой
экзистенции: Хайдеггер М. Бытие и время. С. 197 - прим. перев.
Г. Р. Зепп. Сопротивление и забота...
181
са по поводу смысла бытия и в разработке этого вопроса в дальнейшем».
В этом параграфе, который озаглавлен «Здесь-бытие, мирность,
реальность», Хайдеггер склоняется к выводу, что «вопрос о смысле бытия»
предполагает вопрос об онтологическом понимании (Verstehen). Ссылка
на понимание бытия традиционной онтологией - это тот пункт, где в
игру вовлекается проблематика реальности. То, что традиция
воспроизводит бытие в основополагающих понятиях субстанциальности,
означает: «Бытие получает смысл реальности»5.
Должно быть приведено доказательство того, что определение
бытия как реального и, в качестве такового, субстанциального, является
не изначальным, а фундированным. В начале своих рассуждений
Хайдеггер ссылается на ранее встречавшееся утверждение, что дающее
возможность бытию здесь-бытие, поначалу «совершенно лишенное своего
мира», обретает экзистенцию в виде бытия своего «падения». Распад
здесь имеет двоякое значение: то, что здесь-бытие онтически
ориентировано на внутри-мировое (мирское) сущее, и что оно онтологически
превосходит бытие наличного, постигая сущее как «подручную
взаимосвязь вещей» (res). Онтологическое определение бытия как реальности,
со своей стороны, основывается для Хайдеггера на двух бесспорных
предпосылках: во-первых, на том, что способ постижения, соразмерный
проявлению реального, усматривается «в наглядном узнавании»; и, во-
вторых, на неизбежно связанном с этим отношении между познающим
и познаваемым, что выступает на первый план. Обнаружение
реальности, в связи с этим, формулируется как проблема данности
«внешнего мира», а именно, как вопрос, насколько существует «сам по себе»
внешний мир «независимо от познающего сознания». В соответствии
с этим, в традиционном онтологическом анализе реальности, согласно
Хайдеггеру, остается двойная неясность: с одной стороны, вопрос о
способе бытия того, кто познает, а с другой стороны, способно ли вообще
обжалование познания хоть как-то решить поставленную задачу.
Поскольку проблема реальности отсылает к этому двойственному
вопросу о способе бытия познающего и познаваемого, Хайдеггер - со
ссылкой на прежний анализ «Бытия и времени» - устанавливает, что
познание (Erkennen) является «фундирующим модусом доступа к реальному»,
который отсылает к «основоположениям здесь-бытия, к бытию-в-мире».
Поэтому реальное онтически доступно как внутримировое сущее, а сам
доступ фундирован онтологически в бытии-в-мире, которое изначально
обладает «бытийной основой заботы». Если онтологическая структура
5 Хайдеггер М. Бытие и время. С. 201.
182 Часть III. Столкновение антропологии и онтологии
бытия-в-мире является предпосылкой к тому, что здесь-бытию вообще
встречается реальное, тогда, как заключает Хайдеггер, реальное может
быть открыто только «на основе уже открытого мира». Разомкнутость
(Erschlossenheit) как открываемость мира становится, тем самым,
условием возможности открывать онтически реальное как таковое и,
основываясь на нем, выявлять онтологический смысл бытия реальности.
В этом тематическом аспекте Хайдеггер формирует свою позицию в
противовес Дильтею и Шелеру, которые считают, что реальность
дается в опыте сопротивления. В этой связи значимыми являются выводы,
которые содержатся в 43-ем параграфе. Прежде всего, следует
выяснить, каким образом Хайдеггер понимает сопротивление:
«Сопротивление встречает в не-про-ходности как помеха воле-к-преодолению»6.
Опыт сопротивления рассматривается здесь не просто полностью на
стороне познающего, но также и как препятствие волению. В
дополнение к этому, Хайдеггер укореняет воление в своем герменевтическом
подходе в том смысле, что любое воление у него точно так же
укоренено в контексте разомкнутого бытия (Erschlossensein). В таком волении
уже открыто нечто, на что направлены порыв и воля.
Хайдеггер формулирует свою мысль в следующих положениях. Это
«вперед-себя-бытия» (Aussein-auf), которое наталкивается на
сопротивление (и которое только и может на него «наталкиваться»), само уже
есть как «бытие-при» (Sein-bei) определенным образом организованных
обстоятельствах. Это подтверждает следующее: релевантный феномен
опыта сопротивления является для Хайдеггера онтологическим
доказательством «вперед-себя-бытия», которое само может выступать лишь в
едином контексте обстоятельственных связей и в нем же раскрывается.
Тот способ, которым «вперед-себя-бытия» указывает на единство своих
обстоятельственных связей, есть «бытие-при», т.е. тот способ распада,
которым здесь-бытие «более всего и прежде всего» открывает сущее и
обретает в нем как бытие сущего, так и свое собственное бытие.
Доказательством того, что бытие-при является видом бытия, который
таким образом открывает реальное и поднимается до уровня онтологии
реальности на основе опыта сопротивления, - этим доказательством
Хайдеггер косвенно указывает на то, что для него тот способ, которым
обозначается реальность и доступ к ней, подчиняется вердикту скрытого
фундирования в «конституции здесь-бытия» как в «бытии-в-мире». Так
как открываемость обстоятельственных связей, заключенного в «вперед-
себя-бытия», основывается, - как говорит Хайдеггер далее, - на выяв-
6 Хайдеггер М. Бытие и время. С. 210.
Г. Р. Зепп. Сопротивление и забота...
183
ляемости (возможности раскрытия) значимых совокупных указаний на
некие связи. А поскольку для Хайдеггера опыт сопротивления отсылает
к онтологической структуре «бытия-при», то она как раз и способна
допустить встречу с внутримирным сущим: сопротивление характеризует
в результате (как следствие) «бытия внутримирного сущего». Это
одновременно означает, что накопление опыта сопротивления никогда не
способно «наверстать» открытие мира: «суммирование опыта не
предваряет открытие мира, а предопределяет его». Если для Хайдеггера это
«против» (Wider) в опыте сопротивления содержится в «онтологической
возможности открытого бытия-в-мире», тогда «порыв и воля» являются
«модификациями заботы», и в этом «уже с необходимостью
предусмотрен открытый мир». Тогда логично звучит вывод: «Опыт
сопротивления, т.е. соразмерное стремлению открытие сопротивляющегося,
онтологически возможен только на основе разомкнутости мира»7.
Репликой в адрес Дильтея и Шелера Хайдеггер имел своей целью
показать, что определения реального на основании опыта сопротивления
все еще заключены внутри определения бытия, которое дает
традиционная онтология, и что они не в состоянии вырваться из этих границ.
Аргументация Хайдеггера и ход его анализа говорят сами за себя. Но
бросается в глаза, что они исходят - как и общая концепция «Бытия
и времени» - из двух взаимосвязанных принципов, которые, со своей
стороны, не доказаны и которые скрываются в названии «здесь-бытия
как понимания». Это следующие предпосылки (условия):
1. Начальный и конечный пункт анализа укоренен в понимании
(Verstehen): сопротивление, само собой разумеется, интерпретируется в
соответствии со своей «значимостью». Это соответствует основной концепции
«Бытия и времени»: «... лишь пока присутствие (Dasein), т.е. онтическая
возможность бытийной понятности, есть, бытие "имеет место". Если
присутствие не экзистирует, то "нет" также "независимости" и "нет" также
"по-себе". Подобное тогда ни понимаемо ни непонимаемо».8
2. «Реальность» попадает в зависимость от заботы - и это в
соответствии с тем основным выбором, согласно которому само бытие
находится в зависимости от понимания бытия и, тем самым, от онтологии
здесь-бытия. Выход из онтологии здесь-бытия Хайдеггер сам пытался, как
известно, найти с помощью «поворота» (Kehre). Однако «поворот» для
него не означает смену точки зрения, высказанной в «Бытии и времени»,
а означает лишь, что мышление попадает в некий масштаб измерения, из
7 Там же. С. 210.
8 Там же. С. 212.
184 Часть III. Столкновение антропологии и онтологии
которого познаются бытие и время, - это указывает на то, что уже первая
гипотеза - укоренение в бытии как понимании - и позднее не
прорабатывается должным образом.
IL Шелер: сопротивление, бытие реального, мир
Шелер точно формулирует в текстах, опубликованных в IX томе
полного собрания сочинений, свою точку зрения по второй гипотезе,
а косвенным образом и по первой. Последнее означает, что он не
явным образом рассматривает укоренение хаидеггеровского подхода к
бытию как пониманию и тематизирует положение дел, которое создает
проблему в данном подходе. В дальнейшем будет представлена
структурная целостность опыта сопротивления в отношении ее отдельных
моментов, релевантных для реального бытия (1), прежде чем будет
реконструирована соответствующая проблемная связь имплицитной
критики первой гипотезы Хайдеггера - принципа понимания (2), а
также, прежде чем будет разъяснена реплика Шелера на вторую гипотезу:
реальность коренится в заботе (3). В дополнение к этому будет
показано, как Шелер в рамках некоего переворота (Umkehrung) в отношении
фундирования реальности и заботы формулирует свои критические
замечания в отношении зависимости вопроса бытия от понимания
бытия здесь-бытия (4), и, наконец, в заключение, будет представлена его
альтернатива хайдеггеровскому «падению» (Verfallenheit) и
«подлинности» здесь-бытия (5).
1. Опыт сопротивления и его последствия.
В рассуждениях о «реальном» мы находим у Шелера существенные
тонкости. Прежде всего, он отделяет бытие реального от медиума
фактической встречи с ним. Отношение между бытием реального и
встречей с реальным формально соответствует хайдеггеровскому
различению онтологического и онтического понимания реальности. «Бытие
реального» как философское понятие указывает для Шелера на
«опредмечиваемое бытие» (GW IX, 260), то есть он именует так некую
производную от «наличности» (Хайдеггер) вещь. Неопредмечиваемой,
напротив, является жизнь актов, которая для Шелера, как он подчеркивал
уже ранее, существует только в исполнении этих актов (GW IX,260).
Решающим является то, что Шелер укореняет свой анализ опыта
сопротивления в качестве источника данности реального в определенном
осуществлении жизни актов, а не в онтологически заранее
обозначенном понятии реальности.
Г. Р. Зепп. Сопротивление и забота...
185
Этот феноменологический подход к сообразному феномену
способу доступа опять же формально соответствует хаидеггеровскому
способу действия, при котором эта наличность может быть
фундирована в подручности. Во всяком случае, в «Бытии и времени» Хай-
деггер приводит аргументы против шелеровского понимания опыта
сопротивления как раз не с помощью онтического понимания бытия
реальности, а в традиционно онтологическом ключе. От последнего,
однако, отличается шелеровская ссылка на реальность, где он, как
уже упоминалось, дистанцируется от традиционной дискуссии точно
так же, как Хайдеггер, - находя выход из «данности реального», -
говоря словами Хайдеггера, из встречи с реальным. Для Хайдеггера
онтический опыт реальности не дает никакой необходимой
онтологической основы, так как этот опыт является для него единственно
реальным, то есть внутримирным сущим. Последнее опять же является
недоказанной гипотезой. В противовес этому Шелер придерживается
мнения, что опыт сопротивления позволяет открыть не единственно
сущее, а нечто в себе объединенное - некий «центр сопротивления»
(GW IX, 266), который в такой степени проявляет себя в качестве ко-
реллята опыта сопротивления, в какой существует бытие реального в
едином мире (ср. GW IX,263).
Оба структурных момента шелеровского трехчастного деления
реального в контексте опыта сопротивления распадаются, таким образом,
на следующие составляющие.
1. Необъективируемому бытию свершения актов (1а) встречается
в переживаемом сопротивлении (16) некая феноменальная структура
(2а), которая является не только отдельным феноменом
встречаемого реального, но, будучи центром сопротивления, сама задает бытие
реального мира. Данность феноменальности этого центра - это тот
способ, которым «бытие реального» становится онтически доступным
(«данность реальности») и (26) в качестве «опредмечиваемого» бытия
реального («бытие самого бытия реальности») онтологически
объяснимым (cp.GW IX,264). Для достижения нашей цели достаточно
подразделить эту структуру на пункты 1 и 2. На метафизическую область
указывает то дополнительное различие, которое упоминается здесь только
ради полноты картины. Шелер разделяет явление феномена опытного
центра сопротивления и (3) действие самого этого центра. Это действие
метафизического принципа порыва, которое в «бытии своего
становления» придает становление реальности, но само при этом не является
реальным, не познаваемо онтически и не объяснимо чисто онтологически,
однако устанавливается метафизически.
186 Часть III. Столкновение антропологии и онтологии
1. Основная гипотеза: онтология понимания.
Чтобы сделать границу хайдеггеровского подхода проницаемой, нами
была предпринята попытка прояснить бытие свершения актов в опыте
сопротивления хотя бы в ближайшем приближении. При этом речь идет,
прежде всего, об определении отношения 1а к 16 (2а). Тема опытной
сопротивляемости (16) имплицитно содержится в общем проекте Шелера,
посвященном опыту сопротивления, но недостаточно подвергнута анализу.
Хайдеггер в своем анализе реальности не только предусмотрел, что
встреча с ней раскрывает само сущее, но, примечательным образом,
обратил внимание только на одну сторону события (последовательности
событий) (Geschehens) в опыте бытия реальности, а именно, на то, что
здесь-бытие в своем «вперед-себя-бытии» (Aussein-auf) затрагивается
сопротивляемостью. При этом осталось без внимания, проявляется ли
в этом прекращении «вперед-себя-бытия» что-то еще, кроме простой
констатации «не-про-ходимости как помехе воле-к-преодолению»9.
Хайдеггер мыслит эту остановку (этот слом) (Abbruch) по направлению
«вовнутрь», рассматривая ситуацию сдерживаемой воли
герменевтически, но не в отношении того, что в этом сломе является нечто такое, что
трансцендирует ситуацию. В сдерживании открывается не только
цельность обстоятельственных связей «вперед-себя-бытия», но, кроме того,
некая тройственность. Во-первых, границы «вперед-себя-бытия»
(требуемой пунктом 16); и, во-вторых, формы бытия того, что проводит эту
границу и сдерживает меня в моей «проходимости воле-к-преодолению»
(что потребовало бы дальнейшей интерпретации пункта 2а на
основании пункта 16).
В-третьих, открывается особое понимание бытия, своеобразие
которого заключается в том, что оно «снимается» (устраняется) как раз
в самом этом понимании (это касается пункта 1а). Эта та онтология
понимания, которая касается самого этого понимания и вызвана тем
давлением, которое является в опыте сопротивления моему«вперед-
себя-бытию». Я воспринимаю это давление изначально (elementar), и
все-таки оно не имеет для меня смысла. Дело не в том, что оно имеет
другой, какой-то скрытый от меня смысл. Просто как давление само по
себе оно бессмысленно и облекается для меня смыслом только после
попадания в его собственную сферу. Если каждое переживание
сопротивляемости содержит опыт такого бессмысленного давления, тогда
подход к «вперед-себя-бытию», - понимание которого соизмеримо только с
самопониманием здесь-бытия, - недостаточен для того, чтобы адекват-
9 Хайдеггер М. Бытие и время. С. 210.
Г. Р. Зепп. Сопротивление и забота...
187
но ухватить феномен «бытия-реального». Анализ бытия-как-понимания
должен осуществляться на границе самопонимания здесь-бытия, а
оттуда надо попытаться усмотреть то, что абсолютно превосходит само
понимание. Тогда понимание попадает вовне, и это «вовне» является
внешним по отношении к себе самому. Но эта «внешняя среда» как
результат (Befund) физического (телесного) переживания имеет
совершенно другую природу, нежели «внешняя среда» традиционной
онтологии, которая действует всегда в рамках смысла.
Для Шелера опыт сопротивления - это, скорее, не встреча с
отдельным сущим внутри уже открытого мира - как «единственно
конститутивная для бытия реального» (GW IX, 263). Этот опыт для него, скорее,
контакт с тем, что только и позволяет открыть как «центр
сопротивления» в качестве бытия реальности мира, так и реальность самого мира.
Открытие мира здесь - это ответ на навязчивость реального: только
пережитый опыт сопротивления позволяет отключить - для продолжения
хода переживаний - пережитое бытие сопротивления (т.е. отключить
«центр сопротивления») - как ответ на сдерживание (торможение)
«посредством отключения задающих реальность импульсов порыва» (GW
IX, 264). Переживаемое прячется тогда в «складках возможного» (GW
IX, 278), которые представляют собой расщепление реального, что, как
таковое, только и делает реальность возможной. И это означает:
облекается в форму осмысленного измерения, в мир - «в открытие мирового
пространства» (GW IX, 278). Это измерение соответствует простран-
ственности здесь-бытия - насколько эта пространственность, согласно
Хайдеггеру, заключена в мирности мира, и лишь это указывает на место
бытия как возможности.
Однако Шелер здесь присовокупляет, что осмысленно постигаемый
мир, со своей стороны, «действует» как реальный, т.е. провоцирует в
своем противодействии события сопротивления, т.к. этот мир является
осмысленным лишь постольку, поскольку является реальным. Так как
открытие мира для Шелера носит обратимый, дорефлексивный характер,
открытие мира не означает, что переживание до этого было вне-мирским.
Переживание для Шелера совершается всегда уже в мире, но он
различает ступени владения миром (Welthabe), и при этом особенно
выделяет предварительную ступень экстатического отношения к миру
(«пространству окружающего мира», там же), в отличие от дорефлексивных
форм обнаружения мира. В том, что переживание укрывается в медиуме
осмысленного (sinnvoller) миро-образования, заключена, между прочим,
причина того, что забывается источник этих актов, лежащий на уровне
дорефлексивного обхождения с бытием реальности.
188 Часть III. Столкновение антропологии и онтологии
2. Основная гипотеза: забота (Sorge) предшествует реальности.
Для Шелера страх также предваряет переживание реальности: он
произрастает из сопротивления мира (GW IX, 270). Шелер определяет
страх как расположенность (Befindlichkeit), которая не сводится к
сущему, а является страхом перед возможным сопротивлением. Если
сопоставить характеристику страха по Шелеру с хайдеггеровским анализом
страха, то возникает следующая структура. Страх - это своеобразный
настрой, в котором здесь-бытие содержится, будучи отвлеченным от
любого содержательного смысла в опыте происходящего, и проистекает из
сопротивления «мирности мира», то есть сопротивление переживается
особенным - мирообразующим образом, и одновременно так, что мир
возникает (begegnet) без своей содержательной смысловой
структуры. Через эту «пустоту» (незаполненность) мирности мира здесь-бытие
переживает бытие-сопротивления как таковое, то есть переживает не
событие непосредственной встречи с сопротивлением, а познает опыт
сопротивления на расстоянии - как постоянно предстоящий. Однако
это относительное бытие-открытости по отношению к феномену
сопротивления не приносит никакой пользы испытывающему страх субъекту,
так как этот страх «гнетет» его (bannt) (GW IX, 272), во всяком случае,
гонит его к объекту страха - к тому, «перед чем» (Wovor) он испытывает
страх в мирности мира.
Как и страх, забота для Шелера не изначальна (ursprünglich), а
фундирована в опыте сопротивления - в отличие от хайдеггеровско-
го восприятия. Она возрастает лишь после «открытия бытия
реальности самого реального - после получения (обретения) (Haben) «этого»
(«des») сопротивления мира (GW IX, 278). Если для Хайдеггера забота
является основной характерной чертой здесь-бытия как понимания, а
для Шелера любое понимание привязано к предшествующему опыту не
обладающего смыслом сопротивления, - тогда отсюда вытекает фунди-
рованность структуры заботы здесь-бытия в переживании
сопротивления реальности. Примечательно, что Шелер не просто переворачивает
взгляд Хайдеггера, а представляет модель, для которой выкладки
Хайдеггера годятся только до определенной степени, и при этом
выясняется, что они недостаточны для объяснения целого.
Термин «забота» указывает у Шелера на «обыденное состояние
среднего человека» (GW IX, 276), который еще только встраивается между
«направлением свободной от сущностной реальности сферы» и сферой
принципа порыва. Этим «срединным бытием» (Mitte-Sein) Шелер
характеризует промежуточное (mediale) бытие-в-мире, характеризующееся некоей
осмысленностью, которое обретает свое становление в прямом контакте
Г. Р. Зепп. Сопротивление и забота...
189
с сопротивлением реального. При этом примечательно то, что таким
образом не только «Man» Хайдеггера, но и все проникнутое заботой бытие-
в-мире, - пока оно не предстанет перед различием его превосходящего,
- пребывает в частном статусе. Таким образом, чтобы идентифицировать
главный характер здесь-бытия, пришлось бы гипостазировать частное в
нечто похожее на главную онтологическую категорию.
3. Анализ здесь-бытия в методологическом плане.
Шелер упрекает Хайдеггера в «солипсизме здесь-бытия» (GWIX, 260).
Это заключено в следующей предпосылке: в вопросе по поводу смысла
бытия Хайдеггер делает это бытие зависимым от понимания бытия здесь-
бытия. Шелер усматривает в этом, следуя собственной формулировке
Хайдеггера, - «явный переворот картезианского cogito ergo sum», причем,
«основная ошибка» Декарта, заключающаяся в том, чтобы собственное Я
сохранять в порядке бытия сущего в качестве первично данного, хотя в
действительности оно есть самое отдаленное, - эта ошибка сохраняется
и у Хайдеггера. Правда, и сам Хайдеггер исходит из затерянности мира
здесь-бытия, но только для того, чтобы из этого пункта вернуться к бытию
solus ipse и привязать к нему «исходный пункт онтологии» (GW IX, 261).
Итак, критика Шелера касается методологического подхода
Хайдеггера, где он укореняет вопрошание по поводу бытия в здесь-бытии
таким образом, что оно само лишается онтологического основания.
Здесь-бытие, тем самым, все еще проявляет остаток некоего
субстанциального характера, который философией Нового времени был переведен
в субъект. Этой критике Шелером хайдеггеровского фундаментального
подхода противоречит замечание Шелера, сделанное им в другом месте.
«Зависимость всего внечеловеческого бытия от человека (как
микрокосмоса) существует для меня так же, как и для Хайдеггера» (GW IX, 295).
Однако есть некий признак, указывающий на то, что Шелер
определяет эту взаимосвязь иначе, нежели Хайдеггер. Шелер продолжает:
«Эта зависимость есть не исходный пункт философии, а ее результат»
(там же). Это должно подтверждать, что зависимость не может
являться основной методической предпосылкой, а лишь результатом
философской проверки, то есть сама еще нуждается в доказательстве. Поэтому
онтологическое вопрошание должно быть методически построено так,
чтобы быть открытым по отношению к своей собственной
укорененности. Так как человек - замечает Шелер - является, в конце концов,
«открытой системой» (GW IX, 276).
Открытость, о которой здесь идет речь, не является определением
здесь-бытия самого по себе, а является тем, в чем только еще содержится
190 Часть III. Столкновение антропологии и онтологии
само здесь-бытие. В соответствии с этим, здесь-бытие узнает свое
собственное не только на почве бытия-в, содержащегося в бытии-в-мире в
противовес затерянности-в-мире, но - радикально - само подвержено
(ist ausgesetzt) этому различению (Differenz) своим бытием-в-мире
(можно сказать: онтологической дифференциации). Для Шелера это означает:
различению с неосмысленным реальным или с априорным. Тем самым,
здесь-бытие не является несущим основанием в своем начале («закрытая
система» Хайдеггера), а проявляет себя онтологически как точка
пересечения, где встречаются области бытия, которые постоянно дифферентны
по отношению к этому пункту пересечения. Шелер формулирует эти
выводы в своей идее о «микрокосмосе» человека.
4. Анализ здесь-бытия (Dasein) и над-бытия (Über-sein).
Понимание Шелером личности стоит в непосредственной связи с
этой радикально понимаемой дифференциацией и должно быть
рассмотрено с этой точки зрения. Поскольку для Шелера бытие личности
трансцендирует временной характер структуры заботы, то его человек
- это личность, которая прорывает границы «бытия-в» мира и
удерживается в дифференциации на этой грани. В соответствии с этим, личность
характеризуется как «над-бытие» (GW IX, 294,298), она «надвременна»
(GW IX, 295), однако ей предназначено соотноситься с временностью:
«Не будучи временной и не выполняя задачу времени, она
предназначена жизни и ее временному характеру» (GW IX, 296).
Эта «предназначенность» означает, что личность нуждается во
времени для своей реализации. Процесс самореализации Шелер
понимает как становление, которое чередуется между процессом, с одной
стороны, сокрытия (утаивания) - «рассеивания» («Zerstreuung») и, с
другой стороны, процессом раскрытия (разоблачения, снятия
покровов) - «собирания» («Sammlung») (GW IX, 297). В соответствии с этой
радикальная дифференциация, в которой бытие-человека означает для
Шелера бытие-личности, «сокрытие» и «раскрытие» у Шелера
значительно «глубже» и «выше», нежели это содержится в фундаментально-
онтологической концепции Хайдеггера. К процессу самореализации
«изначальнейшим образом» относится контакт с сопротивлением
реального. Насколько бытие-реального фундирует структуру заботы
здесь-бытия, настолько бытие личности сокрыто в выявлении
срединного (промежуточного) мира (Mitte-Welt) заботы и в направленности
на него. Сокрытым тогда остается как источник заботы в реальном
контакте с миром, так и сам источник бытия личности в надвременном
«актуальном бытии» центра личности.
Г. Р. Зепп. Сопротивление и забота...
191
Одновременно Шелер подчеркивает, что сокрытие представляет
собой обязательное условие для раскрытия и собирания себя. В процессе
собирания себя личность высвобождает себя, устремляясь из
рассеянности в заботу, то есть ее актуальное бытие высвобождается этим
вводом в действие (Indienstnahme) посредством реализующего жизненного
порыва - до самой своей сути. Таким образом, первичным является не
объективирование как событие осмысления, которое
(объективирование) перекрывает и фальсифицирует актуальное событие (свершение,
исполнение), но, скорее, допустимость (Eingelassensein) его в область
переживания, которая находится в конфронтации с
сопротивляемостью. Собирать себя воедино означает тогда «не участвовать больше в»
(«nicht mehr mittun»), пресечь контакт с реальностью, «устраняя
страдание терпением» (GW IX, 300), к чему стремится в методологическом
смысле феноменологическая редукция по Шелеру. Шелер
подчеркивает, что собирание воедино - не конечная цель, а в качестве «собирания
для отдачи, пожертвования» является «пищей к новому собиранию»
(GW IX, 297). Только это обосновывает меняющийся характер
становления жизни, потому что «жизнь означает: продолжающееся бытие
движения, бытие задействованности, бытие захваченности - прочь из
самостоятельности собственного бытия» (там же).
Бросается в глаза, что Шелер исходит из ситуации надвременной
позиции бытия личности и затем рассматривает эту коллизию в процессе ее
реализации. Однако если раскрытие предполагает сокрытие, тогда
структура бытия личности, которую необходимо рассматривать
феноменологически, фактически сталкивается со своей формой распада
(уничтожения). Таким образом, необходимо развить феноменологический метод,
который позволил бы доказать наличие объединяющей (интегрирующей)
силы бытия личности уже там, где вообще протекает жизнь - на выходе
из онтологической ситуации падения (Verfallenseins). Таким местом для
осуществления анализа могло бы стать сосредоточение в его радикальной
форме, так как оно самым прямым образом «отвечает» на «падение» здесь-
бытия. То есть нужна такая феноменологическая редукция, которая, как
возражал Шелер Гуссерлю (ср. GW IX, 206 и далее), будет не сугубо
теоретической, а экзистенциальной. В экзистенциальной способности
превращения, которую задействует редукция, должен проявиться тогда тот
избыток, который в состоянии сделать феноменально усматриваемым
над-бытие личности. Только этим возможно заложить основу для иного
анализа здесь-бытия, которая бы вышла за пределы заложенной
концепции Хайдеггера и задействовала бы вклад Шелера. Поэтому необходимо
разрабатывать новую фундаментальную онтологическую концепцию
экзистенции.
Д. Ю. Дорофеев
Россия, Санкт-Петербург
МАНИФЕСТАЦИИ ВРЕМЕНИ ПОЗДНЕГО ШЕЛЕРА
(в соприкосновении с ранним Хайдеггером)
Деление философии какого-либо мыслителя на раннюю и позднюю,
честно говоря, представляется довольно условным и схематичным,
предназначенным вносить в становление живой мысли ту четкую
определенность рубрикации, которой она лишена. Непрерывность и неделимость
длительности следования по своему пути только искусственным и всегда
несколько насильственным вмешательством извне и post factum может
быть охарактеризована посредством выделения в ней тех или иных руби-
конов. С другой стороны, очевидно, что на творческом пути ряда
мыслителей могут случаться принципиальные взрывы и повороты, приводящие
к изменению траектории их развития; в этом случае, если исходить не
из всей непрерывной длительности всего движения пути, а из особо
характерных результатов на его конечных отрезках, доступных внешнему
наблюдателю, то, наверное, нельзя будет не признать бьющий в глаза
контраст, позволяющий говорить о радикально отличных по своим
принципам этапах. Так, например, в XX веке можно назвать двух мыслителей,
в обращении к которым постоянно используется классификация
«ранний/поздний» - это Мартин Хайдеггер и Людвиг Витгенштейн.
Действительно, «Бытие и время» и «Письмо о гуманизме», с одной стороны,
и, с другой стороны, «Логико-философский трактат» и «Философские
исследования» способны произвести впечатление произведений,
разительно отличающихся по своим основополагающим установкам.
И не удивительно, что этих двух, пожалуй, наиболее ярких философов
XX в. все чаще рассматривают вместе, сопоставляя друг с другом
именно благодаря их способности как в ранний, так и поздний период своего
творчества решаться на постановку фундаментальных философских
вопросов, не боясь подчас принципиально пересматривать сложившиеся у
них ранее взгляды на ту или иную проблему. Именно такое радикальное
отличие в понимании языка, его функций, роли и смысла обоими
мыслителями в начале и в конце их философской жизни глубоко исследуется
Р. Рорти, вскрывающего у них в этом процессе интересные параллели1.
© Д. Ю.Дорофеев, 2010.
1 Рорти Р. Витгенштейн, Хайдеггер и гипостазирование языка // Философия Мартина
Хайдеггера и современность. М.: Наука, 1991. С. 121-133.
Д. Ю. Дорофеев. Манифестации времени позднего Шелера 193
Однако стоит поглубже проникнуть в дух философии каждого из них,
стоит перейти от уже сложившихся схематичных стереотипов в оценках
к пониманию особенностей развертывания их проблематики как сразу
исчезнут непреодолимые рубиконы, столь удобные для поверхностного
и схематичного взгляда. И неудивительно, что против такого резкого
противопоставления на раннего и позднего Хайдеггера и Витгенштейна
(с учетом, естественно, их различий, подчас существенных, но
рассматриваемых всегда как способы проявления одних и тех же изначальных
исследовательских интенций) страстно выступают как раз те, кто
углубленно и внимательнейшим образом их изучал и, что не менее важно,
понимал. Можно указать, например, соответственно на статьи Х.Г. Га-
дамера о Хайдеггере, собранные им в сборнике «Пути Хайдеггера», и на
книгу В.В. Бибихина «Витгенштейн: смена аспекта»2.
В отношении Макса Шелера эпитет «поздний» применяется
прежде всего для обозначения его исканий и разработок в сфере
философской антропологии. Однако прямые следы этой проблематики, в
развернутом виде представленные действительно именно в последних
работах, можно без труда обнаружить уже и у «раннего» Шелера
(достаточно указать на статью 1914 года «К идее человека»), а также во
всех последующих конфигурациях его мысли. Первый этап
самостоятельного развития шелеровской философии определяется
произошедшим в 1902 году знакомством с Э.Гуссерлем и потому естественно
связывается с феноменологией (прежде всего так называемым «геттин-
генским кругом», образовавшегося из членов основанного Гуссерлем
«Геттингенского философского общества») и знаменуется он прежде
всего работами «К феноменологии и теории чувства симпатии и о
любви и ненависти» и «Формализм в этике и материальная этика
ценностей»; он длиться примерно до 1916 года. Далее начинается активное
сближение Шелера с католичеством и разработка основных
принципов теономной антропологии - воплощением этих исследований
является сборник работ, прежде всего в области философии религии, «О
вечном в человеке», опубликованный в 1921 году. Наконец, с этого
времени и до самой смерти Шелер проявляет постоянный интерес к
разработке своего метафизического проекта философской антропологии,
чему посвящены многочисленные публичные выступления (прежде
всего доклад 1927 года в Дармштадте «Особое положение человека»),
2 Гадамер Х.Г. Пути Хайдеггера: исследования позднего творчества. Мн.: Пропилеи,
2005; Бибихин В.В. Витгенштейн: смена аспекта. М.: Институт философии, теологии и
истории св. Фомы, 2005.
194 Часть III. Столкновение антропологии и онтологии
курсы лекций (главным из которых являлся прочитанный им в 1925
году в Кельне курс «Основы философской антропологии) и основное
напечатанное им произведение по этой тематике в 1928 году -
«Положение человека в космосе». Следует также отметить, что в рамках
этого философско-антропологического проекта в это же время Шелер,
будучи директором Института социальных исследований в
университете Кельна, занимается разработкой основных принципов социологии
знания - собственно и сам этот термин, Wissenssoziologie, был введен
Шелером, - науки, которая будет активно развиваться во второй
половине XX века в трудах А. Шютца, П. Бергера, Т. Лукмана и др.
Естественно, столь интенсивная работа не могла не отразиться и в
тех многочисленных философских заметках, которые делал Шелер в
своем дневнике и которые теперь хранятся в его архиве, находящемся в
Баварской государственной библиотеке в Мюнхене. Как известно,
многие планы Шелера остались лишь на уровне начальной, со следами
гениальных прозрений, проработки, а потому значимость таких во многом
предварительных и фрагментарных заметок в шелеровском наследии
особенно высока - достаточно сказать, что в имеющемся собрании
сочинений Шелера шесть томов вышли под заголовком Schriften aus dem
Nachlass, т.е. сочинения из рукописного наследия, распределенные по
областям этики и теории знания; теории познания и метафизики;
философской антропологии; философии и истории и т.д3. Но большая часть
таких фрагментов еще ждет своей публикации.
Именно в таких заметках позднего периода, в частности, нашла свое
отражение оценка Шелером хайдеггеровской философии «Бытия и
времени», и в них же несколько раз встречается понятие
«манифестации», Manifestation, которое, как мне думается, является чрезвычайно
важным для понимания замысла шелеровского проекта философской
антропологии и того места, которое в нем занимала проблема времени.
И поскольку это понятие употребляется в ходе начавшейся, но, к
сожалению, не успевшей по причине смерти Шелера развернуться в полную
продуктивную силу дискуссии с Хайдеггером, то, видимо, имеет смысл
говорить здесь о философской антропологии Шелера, а точнее о ее
манифестации им, именно в этом, временном контексте.
Видимо, невозможно, обращаясь как к тематике самоопределения
философской антропологии вообще, так и ее конкретного воплощения
(пускай даже лишь в форме проекта) у Шелера, обойтись без
соотнесения с хайдеггеровской позицией, которая является своеобразной лакму-
3 Scheler M. Gesammelte Werke. Bern/München, 1954-1997. Bd. 10-15.
Д. Ю. Дорофеев. Манифестации времени позднего Шелера 195
совой бумажкой, неотъемлемой конститутивной составляющей в этом
вопросе. Шелер был на пятнадцать лет старше Хайдеггера - разница,
надо сказать, не слишком большая для философов, - но в 20-х годах
прошлого века Шелер уже имел твердый авторитет ведущего
европейского мыслителя и широкую общественную известность, а о Хайдегге-
ре по причине его неспешности с публикацией своего основного труда
знали лишь восхищавшиеся им студенты, которым он читал лекции и с
которыми подчас отправлялся в горные лесные путешествия. Поэтому
нельзя не отметить проницательность Шелера, который выделил
Хайдеггера еще за несколько лет до публикации «Бытия и времени»,
оказывая ему разного рода поддержку (в том числе и с публикацией в форме
самостоятельной монографии самого «Бытия и времени»). Это тем
более значимо в силу того, что они работали в то время в университетах с
совершенно различными философскими традициями, между которыми
имела места и определенная конкуренция, - соответственно кельнском
и марбургском.
И хотя, несомненно, для Хайдеггера более значимыми и тесными
являлись отношения с Гуссерлем4, но нельзя отрицать и важность для него
общения, пусть и кратковременного, с Шелером. Его философскую роль
Хайдеггер признает и в «Бытии и времени», несколько раз (а по
количеству, пожалуй, не меньше чем на Гуссерля) ссылаясь на него и учитывая
его, как он сам выражается, «выкладки»5. Об этом же говорит и
посвящение памяти Макса Шелера книги «Кант и проблема метафизики», в
предисловие к первому изданию которой прямо говорится, что «ее
содержание было темой наших с ним последних бесед, в которых автор еще
раз смог ощутить свободную силу его духа»6. Эти беседы, кстати,
прошли под знаком «Бытия и времени», которое только что вышло и было с
большим интересом и вниманием прочитано Шелером - собственно
обсуждению этого произведения (вкупе с прочитанной в городском
университете лекцией) и были посвящены те три дня, которые Хайдеггер
провел в Кельне по приглашению своего старшего коллеги.
4 Выражением чего является как посвящение «Бытия и времени» - «Эдмунду Гуссерлю
в почитании и дружбе посвящается», - так и открытое признание в подтекстовых
примечаниях своей благодарности ему в качестве своего учителя (см. Хайдеггер М. Бытие и
время. M.: Ad marginem, 1997. С. 38, 50).
5 Это касается, например, шелеровского учения о несубстанциональности и интенцио-
нальности актов личности или его феноменологических размышлений о ее
интерсубъективности (см. Хайдеггер М. Бытие и время. С.45-46, 116; см. также С. 208, 210, 272, 321).
6 Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. М.: Русское феноменологическое
общество, 1997. CI.
196 Часть III. Столкновение антропологии и онтологии
Именно старшего коллеги: ведь если Гуссерль безоговорочно
воспринимался как учитель, что не мешало, конечно, явно и неявно
активно дискутировать с ним, то с Шелером, несмотря на не соответствие
с ним в наличии формально имеющихся регалий (что для подлинных
мыслителей, конечно, не может являться препятствием), Хайдеггер
мог рассчитывать на создание равноправного взаимно продуктивного
философского сотрудничества. Не исключено, что Шелер был ближе
Хайдеггеру, чем Гуссерль, и по своей сильной и не затушеванной
эмоциональной заряженности в восприятии философии7. К сожалению, в
полной мере, по причине смерти Шелера, оно не состоялось,
ограничившись преимущественно многообещающими перспективами и
выражением критики друг друга - не исключено, что еще и поэтому мы
можем называть эту смерть «ранней» и «внезапной». Но если основные
положения критики Хайдеггером философской антропологии с позиций
фундаментальной онтологии довольно известны8, то критика Шелером
Хайдеггера, напрямую представленная лишь в его поздних заметках
(большей частью еще не опубликованных, хотя частично и собранных
в XII томе его Собрания сочинений, посвященном именно философской
антропологии), еще требует тщательного осмысления. В конце концов,
может быть, именно обращение к их дискуссии поможет создать то
напряженное в своей продуктивности поле, в котором так нуждаются
современная философия и современный человек. Итак, постараемся
через анализ критики Шелером хайдеггеровского «Бытия и времени»
очертить временные контуры его философской антропологии,
опираясь, как мы уже и говорили, на понятие «манифестация».
Если Шелер на протяжении своего творческого пути постоянно
обращался к разным областям и направлениям философского знания - будь
7 Гадамер не случайно отмечает этот момент как разделяющий более традиционного
и даже в каких-то вещах консервативного Гуссерля и - Хайдеггера с Шелером как
представителей новой, более радикально выражающей себя философии: «Должно быть, для
терпеливейшего Гуссерля стремительный взлет Хайдеггера, излучаемое им бесподобное
очарование, его бурный темперамент стали столь же подозрительны, как и
вулканический огонь Макса Шелера» (Гадамер Χ.-Γ. Пути Хайдеггера: исследование позднего
творчества. Мн.: Пропилеи, 2005. С. 26-27). Кстати, и Р. Сафранскии, автор известной книги
о Хайдеггере, отмечает, что Гуссерль, хотя и признавал талант Шелера, но относился к
нему несколько свысока, поскольку его стиль работы над рукописями отличался от его
собственного, максимально консервативного и тщательного, выверяющего и
проверяющего по нескольку раз каждое слово (Сафрански Р. Хайдеггер. Германский мастер и его
время. М.: Молодая гвардия, 2002. С. 114-115).
8 К этой теме обращался и автор настоящей статьи: Дорофеев Д.Ю., Хайдеггер и
философская антропология // Мартин Хайдеггер: личность в жизни и философии. Сб.статей,
сост. Дорофеев Д.Ю. СПб: РХГА. 2003. С. 368-397.
Д. Ю. Дорофеев. Манифестации времени позднего Шелера 197
то феноменология, этика, аксиология, социология знания и, наконец,
философская антропология, - везде оставляя заметный след, отпечаток
своего философского гения, но никогда не доводя свои задумки и
увлечения до стадии целостного оформления и преимущественно
ограничиваясь проницательной разработкой проекта, то Хайдеггер, наоборот,
выстрелил, как говорится, сразу, да так, что «Бытие и время» и после
всей достаточно длинной жизни философа признается главным его
произведением9 . Естественно, Шелер не мог не ощутить всю философскую
мощь этого заряда, тем более, что он во многом предлагал
принципиально иное понимание ряда основополагающих проблем, и прежде всего
человека. А вопрос о человеке представлен у Хайдеггера как вопрос о
временности и историчности Dasein. Собственно, Dasein и есть
временность, которая «не есть», т.е. не является онтичным, сущим, а
временит себя в единстве экстазов, исходно являясь именно «вне себя». Как
известно, бытием Dasein является забота, а ее онтологическим
смыслом выступает временность; впрочем, Хайдеггер вскрывает временную
основу не только заботы, но и всех других онтологических структур
Dasein - конечности, падения, совести, речи, историчности и др.; всему
этому и посвящен второй раздел «Бытия и времени». Нам нет сейчас
необходимости вдаваться в детали хайдеггеровской проблематики
временности, о которой уже не раз писали с разной степенью подробности
и глубиной понимания и которая в общем и целом, в своих
фундаментальных остовах, представляется ясной; к тому же это могло заслонить
собой собственно шелеровскую реакцию на «Бытие и время».
Сразу бросается в глаза, что реакция эта была вызвана прежде
всего именно вторым разделом «Бытия и времени». И это неудивительно,
если учесть что и сам Хайдеггер называет первый раздел лишь
«подготовительным анализом Dasein», который должен обнаружить свой
смысл через второй раздел. А второй раздел как раз и посвящен
временности Dasein, которая и объявляется его смыслом. Поэтому понятно,
что основная направленность критики Шелера фундировалась именно
абсолютизацией онтологической значимости для Dasein временности
и соответственно историчности, т.к. утверждается ее укорененность
во временности10. Поскольку же центром и наиболее ярким
средоточием учения о временности является концепция бытия-к-смерти, то,
9 По своей значимости с ним, пожалуй, может сравниться только Beitrage zum
Philosophie (vom Ereignis), но последнее не имеет того уровня систематичной
завершенности, - да и не была рассчитана на нее изначально, - которым отличалось раннее
произведение.
10 См. Хайдеггер М. Бытие и время. С. 375.
198 Часть III. Столкновение антропологии и онтологии
естественно, она в первую очередь вызывает многочисленные
дискуссионные отклики.
Чтобы уяснить для себя особенности позиций наших философов в
отношении временности, нужно обратиться к их пониманию человека,
т.к. эти два вопроса, независимо от способа их разрешения, находятся в
непосредственной взаимосоотнесенности. Человек у Хайдеггера
предстает как Dasein, тут-бытие, т.е. «место» раскрытия и осуществления
бытия; но способом и смыслом бытия этого «места», этого особого
сущего является временность, в экзистенциальном самовременении
которого дело всегда идет о бытии как таковом. Поэтому вся проблематика
человека сводится к тому, что в своем существовании он определяется
экспликацией времени как горизонта понятности бытия из
временности как способа понимания бытия Daseirf ом; поэтому в самом
феномене времени укоренена проблематика всей онтологии, проблема бытия11.
При этом, чтобы преодолеть проблему трансцендентального, в духе
Гуссерля, понимания времени как конституированного субъектом, Хайдег-
гер, говоря о «временении временности», хочет показать, что время
онтологически исходней самого Dasein и в этом качестве полагает его:
«Время исходно как временение временности, в качестве каковой оно
делает возможной конституцию структуры заботы»12.
Выстраивается, следовательно, определенная последовательность:
время-бытие-временность. «Бытие и время» представляет собой
фундаментально-онтологическую разработку временности,
рассматривающую Dasein как временность; именно поэтому оно, несмотря на
критичное отношение Хайдеггера к философской антропологии, несет в
себе очень сильно заявленную и выраженную антропологическую
направленность. Но такой подход представлял собой лишь два из трех
разделов первой части, отнесенных самим Хайдеггером к первой части;
третий, в полной мере не осуществленный, - хотя поздняя хайдеггеров-
ская философия и воплощала собой важные его линии, - должен был
быть посвящен «Времени и бытию». И не случайно в 1962 году Хайдег-
гер выступил с одноименным докладом, в котором, в частности, провел
четкую дифференциацию между временем и временностью, а также
несколько ограничил онтологические притязания временности, признав,
что попытка «возводить пространственность человеческого
присутствия к временности не может быть удержана»13. В этом также четко
11 См. там же. С. 17-19.
12 Там же. С. 331.
13 Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления. М.: Республика,1993. С. 405.
Д. Ю. Дорофеев. Манифестации времени позднего Шелера 199
проявляется переориентация внимания с человека на Бытие, с
временности на пространство, «местность», Gegend, т.е. предполагалось
выходить за рамки сосредоточенности на Dasein.
Вторая же часть должна была быть посвящена основным линиям
феноменологической деструкции истории онтологии, останавливаясь
на фигурах Канта, Декарта и Аристотеля - этот замысел нашел свое
воплощение еще до выхода «Бытия и времени», в курсе лекций
летнего семестра 1927 года, читаемых Хайдеггером в объеме четырех часов
в неделю в университете Марбурга/Лана и опубликованных в XXIV
томе его Собрания сочинений под названием «Основные проблемы
феноменологии»14. Именно это произведение выступало как бы
переходным звеном от анализа смысла бытия Dasein, который, как
известно, виделся во временности, к смыслу бытия как такового, который
понимался как время. Это тонкое различие в онтологии времени Хай-
деггер выразил и терминологически: если у Dasein есть временность,
Zeitlichkeit, то у бытия - темпоральность, Temporalität. Таким
образом, само название труда - «Бытие и время» - выбиралось из расчета
на всю предполагаемую к осуществлению в дальнейшем целостность
исследования, но, как мы знаем, она не была достигнута и этот факт
необходимо учитывать при определенной корректировке смысла
названия de facto изданного под ним произведения. Может быть, беря на
себя известного рода вольность, для имеющегося у нас произведения
более адекватным было бы название «Временность и бытие» или
Dasein und Sein.
Так вот, понимание человека исключительно как временности
означает полное сведение его к сфере феноменальной длительности.
Человеческое бытие выступает не фундирующим, а фундируемым началом,
здесь оно тотально полагается процессом временения и потому не
может рассматриваться, так сказать, само по себе, как нечто не сводимое
ни к чему суверенно человеческое, т.е. не определяемое постоянно
находящейся в безосновном становлении временностью; вместо человека
как «вещи в себе» есть Dasein как Бременящееся бытие «вне себя». Для
Хайдеггера такой проблемы вообще не существует, т.к. для него нет
человека помимо, вне временности нет и быть и не может, он и есть
временность, и ничто иное. А поскольку временность предстает способом
раскрытия и проявления бытия, то, собственно, и человек выступает
лишь как манифестация бытия. У Шелера же все совсем по другому.
14 Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. Спб: Высшая религиозно-
философская школа, 2001.
200 Часть III. Столкновение антропологии и онтологии
Он изначально задумывался об особом, суверенном положении
человека среди всех других форм сущего; для этого фундирующее собственно
человека начало было им противопоставлено жизни вообще (которая,
даже в своих высших формах, не выходит за рамки «чувственного
порыва»). Правда, это противопоставление носило не дуалистический,
а иерархический принцип, поскольку сама жизнь являлась лишь его,
этого начала, «частной манифестацией», Teil-Manifestation15. Для
обозначения такого начала Шелер использует понятие «Духа» (Geist),
которое включает в себя не только разум и мышление, но и
интуитивное созерцание, а также разного рода волевые и эмоциональные акты;
центром же этой суверенной и неоднородной духовной деятельности и
является личность.
На первый взгляд может показаться, что шелеровское разделение
духа и жизненного порыва не слишком-то отличается от знаменитого
разделения онтологического и онтического у Хайдеггера. Однако если
последний все время старается подчеркнуть особый характер их
взаимосоотнесенности, не должный затушевывать их фундаментальной несли-
янности, то Шелер, наоборот, выстраивает между ними отношения
иерархической соподчиненности, хотя и не абсолютной, что показывает
учение о взаимном проникновении изначально бессильного духа и
изначально демонического жизненного порыва. Поэтому и личность
понимается не как субстанция, а как «монархическое (выделено мной - Д.Д.)
упорядочение актов, один из которых осуществляет руководство»16.
Можно сказать, что оба философа, хотя и в разных направлениях, идут
по крайне тонкой и опасной дорожке между Сциллой и Харибдой, и
выдержать этот путь непросто. А потому и не удивительно, что, несмотря
на все их старания, элементы монизма и дуализма у них налицо.
Впрочем, нужно понимать, что Хайдеггер и Шелер в своей философии
исходили во многом из противоположных религиозных традиций. Для
Хайдеггера такой смыслообразующей традицией выступил
протестантизм - впрочем, он является определенным остовом для всей немецкой
философии, особенно трансцендентального оттенка. Ведь именно
учение Лютера основано на понимании отдельного человека
исключительно как непреодолимой греховности, как исходной ничтожности,
преодоление которой актом божественной благодати возможно лишь в опыте
внутренней веры, рассматриваемой как отказ от себя в пользу всеобщей
и безграничной власти Бога. Такой радикальный разрыв между Богом и
15 Шелер М. Избранные произведения. М.: Гнозис, 1994. С. 153.
16 Там же. С. 170.
Д. Ю. Дорофеев. Манифестации времени позднего Шелера 201
человеком17 приводит к тому, что и спасение предстает как растворе-
ние своей неповторимой уникальности в Боге. Собственно поэтому
отношения самого человека рассматриваются уже не как его собственные,
а действующие в нем (или через него) отношения Бога, а на место
соотнесенности (das Bezogensein) человека с Богом как абсолютно иным
(как das ganz Andere, по знаменитому определению Р.Отто, или totaliter
aliter y Карла Барта), встает уже деятельность самосоотнесенности
самого Бога, которая предстает как преодоление своей же
самоотчужденности на пути к абсолютному тождеству. Гегелевская философия в этом
смысле показала наглядный пример проведения принципов
протестантской теологии в форме трансцендентальной философии18.
Но если трансцендентальная философия преодолевала частную
уникальность человеческого Я ради обретения
трансцендентального Я (или субъекта) как активно полагающей все из себя всеобщей
разумной структуры, то Хайдеггер, не соглашаясь с
трансцендентальным решением, «снимал» человеческую личность на пути понимания
Dasein как открытости, т.е., следуя лютеранскому рассмотрению
отношения человека к Богу как даруемой последним безоглядно само-
изничижающей его веры, изначально пассивной рецептивности. Ше-
лер же опирался на опыт католического христианства. Конечно же,
там, где это соответствовало его философским построениям, особенно
позднего периода, он задействовал и направленности протестантизма.
Так, например, когда нужно было подчеркнуть суверенность духа, его
несводимость к жизни и способность на отрешенность от ее
«инстинктивной логики», он опирался на имеющееся в протестантизме
отрицательное отношение ко всему «внешнему» в пользу «внутреннего»,
говоря о человеке как о существе, способном сказать нет, как о
«аскете жизни», «вечном протестанте»19. Однако Шелер не
останавливался на таком уничижительном отношении к жизни, а настаивал на ее
сублимации, одухотворении. При этом отношения духа к жизни
рассматривались им не по схеме отношения активного субъекта (духа) к
пассивной материи (жизненному порыву), а более диалектически, с
признанием за духом - именно в силу его духовности - жизненного
17 Которого нет ни в католичестве, ни тем более в православии, в богословии которого
центральное место занимает учение об обожении человека.
18 Религиозно-теистические основания философии Гегеля вскрыл современный
немецкий, один из наиболее глубоких, исследователь Вальтер Йешке - см., например: Йешке В.
«Самосознание духа». Философия религии Гегеля в историческом контексте// Судьбы
гегельянства, М., 2000. С. 113-134.
19 См. Шелер М. Избранные произведения. С. 164.
202 Часть III. Столкновение антропологии и онтологии
бессилия, которое, вступая в взаимосоотнесенное сопричастие с
слепым жизненным порывом, не только преображает его, но и обретает
от него столь необходимую для своего самоутверждения и проявления
силу. Например, пользуясь основополагающими понятиями
католичества, он говорит о обретении мощи, животворении духа (т.е. о
обретении абсолютной гармоничной взаимосоотнесенности духа и жизни),
как о цели и пределе конечного бытия20.
Животворящий дух это некоторым образом философский аналог
животворящего Креста (культ которого в католичестве был особенно
силен), чья чудесная сила идет от его прямой причастности
страданиям Христа, Который также являет собой «неслиянное единство», т.е.
взаимопроникновение и со-причастие без монистического тождества,
божественного и человеческого. И тут сразу нужно вспомнить о
личностном понимании человека у Шелера. Однако, несмотря на то, что
он, пожалуй, единственный (исключая, пожалуй, Канта) из значимых
немецких философов, кто понимает человека как личность, тут
имеется много проблем и вопросов. Христианские истоки понятия
«личность» несомненны и многократно подчеркивались21, но тем не менее
его постоянно применяют для характеристики человека в культурах,
которым это понятие чуждо - например, античной или буддистской.
Это говорит о том, что ясность смыслового своеобразия этого понятия
утеряно и сейчас достаточно размыта и его зачастую отождествляют
с понятиями индивидуальности, субъективности, вообще какого-либо
человеческого проявления. Но если в повседневной речи это еще
допустимо, то для философии, особенно если она завязана на проблеме
человека (а это в той или иной форме характерно для любого
направления современной философии, даже той, которая рассуждает о «смерти
человека»), такое отношение предстает неприемлемым. Четкая
философская конкретизация этого понятия должны быть основой и
начальной частью любого философско-антропологического исследования.
Здесь не обойтись общими словами, и дифференциации личности от
индивидуума, трансцендентального субъекта, Dasein необходимо
уделить повышенное внимание. Мы сейчас, конечно, не можем подробно
заниматься этим, но пару замечаний самого общего порядка все же
выскажем.
20 Там же. С. 175.
21 С глубиной, внимательностью и пониманием они прослежены, например в главе
труда греческого митрополита Иоанна Зизилиуса «Бытие как общение» (см. Зизилиус И.
Личность и бытие // Начало. Журнал института Богословия и философии. СПб, 1998,
№6. С. 83-119).
Д. Ю. Дорофеев. Манифестации времени позднего Шелера 203
Прежде всего, нужно отказаться от того, чтобы относить
личностное понимание человека лишь к области философских спекулятивных
построений, видя в нем только результат развертывание определенной
концепции - в противном случае основание отличия личностности
от, скажем, индивидуальности будут фундированы исключительно
понятийно-терминологически, а не на уровне непосредственного
жизненного опыта человека. Далее, стоит признать, что личностное
понимание человека не выше и не ниже другого, которое может быть
просто сформировано на принципиально иных (культурных, религиозных,
социально-исторических) основаниях, что не может мешать их
сосуществованию в рамках принятия множественности. Впрочем, личность не
является данностью и заданностью как природными составляющими,
так и историко-социокультурными: человек не рождается личностью,
но, где бы он не родился, он всегда может ей стать. Поэтому обретение
и формирование человека как личности нужно рассматривать в
контексте определенного способа его собственной самосоотнесенности, в
контексте выбора им для себя личностной возможности быть (хотя,
повторю, вполне могут быть осуществленными для себя и другие
возможности). Причем, что нужно отметить особо, подобная
самосоотнесенность должна приводить не к редуцированию для человеком его
уникальной и самоценной неповторимости в пользу той или иной
всеобщности, а, наоборот, ее развертывание, что, впрочем, отнюдь не означает
индивидуалистического эгоцентризма и не отрицает со-причастности
этой всеобщности (другое дело, что сама эта причастность будет носить
именно личностный характер).
Но вернемся к Шелеру. Личность это результат процесса, всегда
подвижного и находящегося в становлении, определенной
самоорганизации, собирания человека, осуществляещегося через актуализацию
уже имеющегося в нем начала - божественный духа. Этот дух
фундирует собой у Шелера личностные возможности каждого человека in
potentia, a потому и понимается как надъединичный. Другое дело, что
укорененность в него человека и способы его актуализации у каждого
человека отличаются своей уникальностью. Конечная личность,
таким образом, полагается, или обретается, в процессе актуализации в
человеке этого божественного духа, или того, что сам Шелер
называет Deitas. Но в этой деятельности человека осуществляется не выход
его к божественной трансценденции, не приобщение ей в встрече двух
энергий, человеческой и божественной, чему посвящено исихастское
учение об синергии и результатом чего в православном христианстве
является преображении, или обожение, человека именно как человека,
204 Часть III. Столкновение антропологии и онтологии
конечной личности. Нет, Шелер здесь использует проторенные пути
немецкой философии, идущие от средневековой немецкой мистики. А
именно в этом становлении человеческой личности он видит
становление Бога, который постигает и осуществляет себя в человеке, причем
в тех же актах, в которых он постигает и осуществляет себя. В
результате человек, человеческая самость и человеческое сердце (т.е. по сути
конечная личность) понимаются как единственное место становление
Бога22. Справедливости ради, надо признать, что Шелер пытается
говорить о со-деятельности, со-участии, соратничестве Бога и человека,
однако эти слова не воплощают подлинной гетерогенной и, что важно,
равнонеобходимой взаимосоотнесенности двух личностей,
конечной и Абсолютной23. Перед нами еще одна разработка модели,
заявленной еще Майстером Экхартом: не только человек нуждается в Боге, но
и Бог - в человеке. Другое дело, что Бог здесь нуждается в человеке
только затем, чтобы раскрыть, познать, проявить себя, т.е.
рассматривая его исключительно как «проводника», «средство» (или, используя
уже хайдеггеровское понятие, «просвет») для снятия своего
самоотчуждения. В этом смысле, кстати, шелеровское Deitas, которое
знаменует собой укорененность человека в божественном духе, очень
напоминает знаменитую «искорку» человека у Экхарта, воплощающую его
непосредственную фундированность Gottheit'oM.
Монистическая направленность этой мистико-спекулятивной
диалектики единого и множественного, вошедшей в христианскую фило-
софско-богословскую традицию из неоплатонизма, проявляется еще вот
в чем. Сам дух понимается лишь как один из атрибутов Бога, или, как
Шелер любит называть Его, Ens per se; другим атрибутом является
чувственный жизненный порыв. Собственно весь мир, все сущее творится
и полагается в единстве такого божественного взаимодействия
порыва и духа - но такое творение и полагание является опосредованным.
Непосредственным же оно является лишь в человеке, через которого,
таким образом, полагается и все сущее. Как известно, это исходное и
основополагающее положение философии немецкого трансценденталь-
22 См. Шелер М. Избранные произведения. С. 190.
23 Впрочем, эта равнонеобходимость особого рода, она не возводит человека до Бога,
но в некотором смысле позволяет им быть на одном уровне именно как личностям, хотя
разница между конечной личностью и абсолютной остается непреодолимой; поэтому же
человек неизмеримо выше ангелов - см. о христианской антропологии и ангелологии:
Дорофеев Д.Ю., Место ангелов в христианской картине мира // Книга ангелов. Антология
христианской ангелологии. Составление, вступительная статья и примечание Дорофеев
Д.Ю. СПб: Амфора, 2005. С. 9-37.
Д. Ю. Дорофеев. Манифестации времени позднего Шелера 205
ного субъективизма, обозначенное уже Кантом в его учении о
трансцендентальной апперцепции.
Но не менее важен и другой исток. Имеется ввиду Спиноза,
которого Шелер чрезвычайно ценил, и совсем не случайно в выпущенный
незадолго до смерти сборник философских эссе под названием
«Философское мировоззрение» Шелер вставил свою работу о Спинозе. Ведь
именно Спиноза говорил в «Этике» о Боге как о полностью
самодостаточной субстанции, существующей сама через себя, являющейся
причиной самой себя и являющей, раскрывающей себя в множестве
атрибутов. Шелер, правда, говорит только о двух атрибутах
(собственно духе, Geist, и жизненном порыве, Drang), но, с другой стороны,
подчеркивает, что они соотнесены друг с другом в человеке, а человек есть
единственное место становления - но это место предстает
единственным не в абсолютном смысле, а, уточняет Шелер, лишь как то, «которое
доступно нам»24, т.е. в принципе можно признать и бесконечную
множественность других.
Теперь, после всего сказанного, можно еще раз вернуться к
проблематики манифестации времени. Несмотря на сильную определенность
своих взглядов теистическими установками, поздний Шелер
развертывает их уже не столько в догматически-конфессиональном, сколько в
метафизическом мистико-философском плане. И главное отличие
заключается здесь в том, что гармоничное согласие, взаимосоотнесенное
единение духа и жизненного порыва в человеке и мире рассматриваются не
как исходная, начальное состояние, которое было утеряно в результате
первородного греха, а как цель, итог исторического становления и
развития. И связано это с тем, что собственно само это подобное
становление есть не исторический путь человека к Богу, осуществляющийся от
момента изгнания Адама и Евы из рая и до второго пришествия Христа
и Страшного суда, с которым связывается «конец времен» - а именно
такова основная идея христианской эсхатологии, - а становление
самого Бога, в котором становится теснее, ближе взаимопроникновение
духа и порыва, возрастающих в себе самих в своих же «манифестациях
в истории человеческого духа и в эволюции жизни мира»25.
Таким образом, человеческая история есть манифестация
развертывающего становления Бога, которое частично осуществляется
посредством человека; частично потому, что, во-первых, как мы уже
отметили, человек есть единственное место (Ort) становления Бога,
Шелер М. Избранные произведения. С. 190.
Там же. С. 191.
206 Часть III. Столкновение антропологии и онтологии
которое доступно нам, а во-вторых, т.к. человек «есть всякий раз лишь
частичный центр духа и порыва, принадлежащих «сущему через
себя»»26. Благодаря такому подходу преодолевается осевая для иудео-
христианской традиции антропология вины, после грехопадения
являющейся конституирующей в отношении бытия и самоопределения
человека как изначально виновного за отпадение от Бога и априорно
несущего за это печать своей неподлинности. Именно на таком
признании своей вины, одновременно выявляющем свою данную
неподлинность и пробуждающем решимость быть, строится экзистенциальная
аналитика «зова совести» (Ruf des Gewissene) у Хайдеггера27. А
отсюда уже недалека до принципиального переосмысления проблемы зла,
которое понимается уже как онтологически необходимая
составляющая в процессе развертывания Бога. Зло не относится только лишь к
духу или порыву, оно есть следствие дисгармоничности в отношениях
между собой духа и порыва, но эта дисгармоничность фундируется
самоотчуждением самого Бога, которое и должно быть снято в процессе
божественного развертывания. Как мы видим, здесь есть много и от
Гегеля и особенно от Шеллинга, который в «Философском исследовании
о сущности человеческой свободы» достаточно внимания уделил
проблеме происхождения и самой возможности зла, рассматриваемой в
контексте мистико-спекулятивной, временами сильно напоминающей
гностическую традицию, теодиции28.
Так вот, это самое становление Бога, частичной манифестацией
Которого является человек, изначально укорененный в Нем, по Шелеру,
не может быть временным и историчным, будучи в самом себе вечным
Ens a se. Но при этом такая вечность не понимается упрощенно как
неподвижная статичность абсолютной актуальности и потому
противоположная любому движению. Божественное становление - это процесс,
но процесс вечного духа (называемого Шелером, как мы помним, Deitas),
осуществление которого в человеке характеризуется как
«вневременный» (zeitlos) в себе, но представляющийся временным для
конечного переживания»29. С другой стороны, эта заявляемая вневременность
совершенно особого рода. В своих дневниковых заметках 1927 года,
вызванных необходимостью прореагировать на хайдеггеровскую концеп-
26 Там же. С. 190.
27 См. Хайдеггер М. Бытие и время. С. 270-301.
28 Отдельное и более подробное исследование темы зла в поздней философии Шелера
можно найти в статье М. Хорькова, представленной в нашем издании - прим. ред.
29 Шелер М. Избранные произведения. С. 174.
Д. Ю. Дорофеев. Манифестации времени позднего Шелера 207
цию времени, Шелер признает Дух надвременным, или
сверхвременным, но связанным со временем (überzeitlich, aber zeit-bezogen). Эта
связь проявляется как раз в том, что духовная деятельность полагает,
устанавливает (или, используя язык трансцендентальной философии,
конституирует) время. Надвременной (и соответственно надистори-
ческой) является деятельность духа самого по себе, чисто духовная
деятельность, но связанной с временем (и историей) она становится лишь
приобщаясь жизни, в которой и манифестирует себя в своей
надвременной суверенности. Здесь, следовательно, утверждается темпораль-
ность (и историчность) жизни, которая, однако, не
абсолютизируется в качестве полагающего, а принимается в своей подотчетной
относительности в качестве полагаемого надвременным духом. Получается,
что временным дух становится благодаря взаимопроникающему союзу
с жизненным порывом, но этот союз в иерархической лестнице стоит
ниже, чем сам по себе надвременный дух30.
Человек, таким образом, является носителем, транслятором и, если
позволительно будет так сказать, манифестатором надвременного духа.
Но человек, однако, не чистый дух, а онтологически неоднородное
сущее, чья укорененность в Deitas, фундированность им сочетается с
жизненным порывом, а потому он одновременно полагает временность
и связан с временем - но именно «представляя собой уникальную
индивидуальную самоконцентрацию единого бесконечного духа»31,
отличающегося надиндивидуальностью и надвременностью. Человеческая
личность есть, таким образом, процесс обретения, собирания себя в
качестве конечной (или частной) манифестации бесконечного (и
всеобщего) божественного духа, который в этом же процессе развертывает
и раскрывает себя. Поэтому же чем более человек достигает на пути
самообретения себя как личности, тем более полно осуществляет себя
дух. В этом смысле конечная личностная уникальность человека
фундируется бесконечной безличностной всеобщностью духа и даже своей
высшей формой признает растворение в ней.
Правда, такое понимание более свойственно как средневековой
католической мистике (имеется в виду прежде всего спекулятивная
мистика школы Экхарта), так и вышедшей из нее немецкой философии,
30 См. Шелер М. Философские фрагменты из рукописного наследия. М., 2007. С. 91-
93; иерархический принцип занимает существенное место в философских построениях
Шелера и в этом можно видеть результат влияния христианской богословской традиции,
в которую, через Псевдо Дионисия Ареопагита, он пришел и пустил свои продуктивные
корни из неоплатонизма.
31 Шелер М. Избранные произведения. С. 13.
208 Часть III. Столкновение антропологии и онтологии
поскольку именно троичное богословие западного христианства основу
единства божественную ипостасей признавало в некой существующей
еще до ипостасной дифференциации божественной безличной
сущности, ousia, a не в Боге-Отце, как это было в православии. Естественно,
к этому нужно прибавить и принципиальное расхождение в вопросе о
Filioque, исхождении св. Духа, приведшее в 1054 году к официальному
разделению церквей32. Православная же антропология рассматривает
Бога как Абсолютную Личность, а потому и человек как, во-первых,
образ и подобие Бога, а во-вторых, преображенный в своей природе
Христом не может быть лишь чьим-либо (даже если этот кто-то сам Бог)
проводником и просветом, а предстает полноценной, хотя и конечной
личностью. Так или иначе, но если западная (как католическая, так и
протестантская) традиция рассматривает взаимоотношения Абсолюта
и человека строго вертикально, то восточная, не умаляя всего
бесконечного различия между Богом и человеком, все же скорей понимает их
вертикально, т.е. таким образом, когда они могут в определенном
смысле могут представать соратниками. Отсюда же и та значимость учения
об обожении, которую мы находим в восточной церкви и которая
отсутствует в церкви западной.
Здесь можно говорить об определенной, строго иерархически
понимаемой гетерогенности человека как существа надвременно-
го и временного. Шелер прямо говорит, что «человеческое бытие
является сверхисторическим источником историчности - в том
числе и историчности своего собственного бытия. Сущность
историчности не исторична»33. Для Шелера принципиально важно, что
время и история это одновременно некое необходимое условие
и вторичный результат процесса саморазвертывания духа,
который в качестве активного полагающего и становящегося начала
не ограничен ни временем, ни историей и которому изначально
причастен человек. Человек здесь всегда больше, чем
временная и историческая феноменальность его способа существования,
способа, который понимается лишь как возможность разверты-
Эту чрезвычайно тонкую и сложную проблему взаимосвязи в понимании природы
Троицы и человеческой личности представляет чрезвычайный интерес для религиозной
и мистической антропологии и, не касаясь его специально, я посоветую обратиться к ее
глубокому анализу в работах современного греческого богослова митрополита Иоанна
Зизилиуса в сборнике Being as Communion. (St. Vladimir's Seminary Press, 1985) или в
таких трудах русского богослова Владимира Лосского, как «Очерки мистического
богословия восточной церкви», «Догматическое богословие», «Богословие и боговидение».
33 Шелер М. Философские фрагменты из рукописного наследия. С. 81.
Д. Ю. Дорофеев. Манифестации времени позднего Шелера 209
вания и манифестирования сверхисторического и надвременно-
го, т.е. онтологически первичного, определяющего, единственно
полагающего. Личностная суверенность человека, фундированная в
своей суверенности тем, что подчинена исключительно и
непосредственно раскрытию через себя самого Бога, являет собой исхождение
во временное и историческое, но будучи исхождением из
иерархически более высокой в онтологическом плане ступени она не может
конституироваться данностями более низших ступеней. Более того,
именно такие данности34 несут в себе возможность выхода к тому,
что больше них, что трансцендентно по отношению к ним, но
благодаря трансцендентальной манифестации присутствует в них (в
неоплатонизме, напомню, этот процесс осуществлялся как
возможность возвращения - вечного возвращения - таких форм эманации,
как Ум и Душа, в свой первоисток, Единое, посредством экстаза).
Именно поэтому Шелер рассматривал не человека «в истории», а
историю «в человеке», признавая относительность исторического
бытия человека перед лицом его онтологически вечных надвремен-
ных абсолютных остовов. Надо сказать, что проект философской
антропологии позднего Шелера как раз подразумевал выход за пределы
относительности, которая связывалась как раз с социоисторическим
аспектом человеческого существования. Поэтому и обращение к, а
точнее даже - создание основополагающих принципов социологии
знания (также являющуюся одним из поздних проектов Шелера,
смысл которого раскрывается в полной мере только в контексте его
философско-антропологических замыслов), носило
подготовительный, служебный и в чем-то негативный характер,
отграничивающий область относительного от области абсолютного. Взаимосвязь
между «идеальными факторами» (Idealfaktoren) и «реальными
факторами» (Realfaktoren)была такой же, как и связь между над-
временным и временным: последние регулируют условия, при
которых первые могут появляться в истории, но не могут на них влиять,
их определять и полагать. Выявлением и исследованием
целостного порядка этих условий, составляющих основу «относительно-
естественного мировоззрения» (relativnaturaische
Weltanschauung) , и занимается социология знания, но только для того, чтобы
позволить выйти в сверхисторические, соприкасающиеся с вечностью
34 А к ним как раз и относятся время, история, в меньшей степени пространство, т.к.
последнее не может рассматриваться как привилегия исключительно человека, будучи
характеристикой природно-онтического существования; впрочем, на что указывает и опыт
позднего Хайдеггера, здесь также могут быть свои нюансы.
210 Часть III. Столкновение антропологии и онтологии
сферы, которые уже являются вотчиной исключительно философской
антропологии.
Именно в вопросе отношения к онтологическому статусу времени и
истории расхождения с Хайдеггером, рассматривающим человека как
безосновно самополагающую временность, а время как смысл бытия,
наиболее принципиальны. Dasein ничего не манифестирует, он весь
есть открытое временение. Шелер, конечно, соглашается с
открытостью человека - он открывает себя как укорененного в дух, как
могущего уникально развертывать его в своих интенциях. Но это
развертывание всегда имеет лишь манифестирующий характер, в нем никогда дух
не открывает себя полностью и до конца, а лишь, так сказать,
обозначает себя, отсылая к своей суверенной трансцендентности из мира, в
котором это развертывание осуществляется в особой
трансцендентальной форме. Можно сказать, что в человеке взаимосоотнесены
открытие и сокрытие духа. В этом Шелер, как кажется, старается развивать
диалектику сокрытия и открытия и онтологию знака, говоря, что
«сокрытие есть знак. Сущностное сокрытие есть apriori aposteriori»35.
К слову сказать, именно к схожему пониманию придет поздний Хайдег-
гер, пересмотревший во многом свое видение Dasein исключительно
как открытости бытия в пользу понимания бытия как включенного в
неразделимое взаимопроникновение утаивания и откровения. Поэтому,
как известно, поздний Хайдеггер поэтому стал употреблять не
традиционное Sein, a Seyns.
Здесь, впрочем, необходимо сделать одно уточнение, точнее,
указать на некоторую терминологическую размытость. Дело в том, что у
Шелера часто смешиваются понятия Бога и духа. С одной стороны, о
чем мы уже говорили выше, дух наряду с порывом является атрибутом
Бога, выступающего, таким образом, в качестве субстанции, и недаром
Шелер часто говорил о Боге как о Ens per se и Ens a se. Поэтому если
дух еще и связан со временем как его, времени, надвременный
установитель, то Бог уже однозначно понимается как единственно вечное
начало. Следуя этой логике, выстраивается определенная
иерархическая лестница: вечный Бог-надвременный (чистый) дух-человеческая
личность (как уникальная манифестирующая концентрация Бога в
определенном союзе духа и порыва) - довременная неорганическая
природа. С другой стороны, в многочисленных местах текстов
Шелера понятия «Бога» и «духа», следуя друг за другом, используются как
синонимы.
Шелер. М. Философские фрагменты из рукописного наследия. С. 85.
Д. Ю. Дорофеев. Манифестации времени позднего Шелера 211
К этому также еще можно добавить проблематичность, особенно
характерную и актуальную для немецкой философии, чье становление
и формирование изначально проходило в теснейшей сопряженности с
теологией, - я имею в виду различие между понятиями «Бога» и
«бытия». Известно, например, как велико было влияние протестантской
теологии, в частности Кьеркегора и «диалектической теологии»
(называемой также экзистенциальной) Бультмана, а также других
представителей школы марбургскои теологии, на становление философских
взглядов Хайдеггера, особенно в 20-х годах, в период пребывания в Мар-
бурге. Однако уже в одной из последних марбургских лекций -
«Феноменология и теология» - Хайдеггер пытается провести принципиальное
различие между философией и теологией.
Это различие радикально, чуть ли не до противопоставления,
усилилось в тридцатые годы, но после войны замечается определенное
возвращение к теологическим истокам. Но и в этот период, когда
Хайдеггером сознательно использовалась мистическая текстовая
настроенность и терминология, а поэтому многие уже не видели у него
разницы между сокрытостью Бога и сокрытостью бытия, он на прямой
вопрос в Цюрихском университете (6 ноября 1961 г.), можно ли
отождествлять Бога и бытие, ответил отрицательно, отметив, что
историчность бытия несовместимы с представлениями и неизменном боге.
Некоторые замечания позднего Хайдеггера позволяют думать, что он
пытался развести философию, познание и бытие, с одной стороны, и
теологию, веру, бога - с другой. В этом плане характерны его слова
о том, что, случившись ему выразить свои теологические взгляды,
он обошелся бы без термина «бытие», которое «не может считаться
основой и сущностью Бога, но опыт познания Бога и его явленности,
поскольку с ней сталкивается человек, обозначает именно в рамках
бытия. Но это ни в коем случае не значит, что бытие может иметь
смысл возможного предиката Бога»36. Как видно даже лишь из одного
этого приведенного фрагмента, налицо стремление Хайдеггера
сохранить равноправие Бога и бытие при понимании их принципиального
отличия и несводимости друг другу. Но сама возможность такого
маневрирования, очевидно, проблематична, а потому до определенности
в этом вопросе еще далеко37.
36 Цит. по: Бофре Ж. О христианской философии//Жильсон Э. Избранное:
христианская философия. М., 2004. С. 681.
37 Подробней о понимании отношений философии и теологии Хайдеггером: Caputo J.D.
Heidegger and theology // The Cambridge Companion to Heidegger. Cambridge University
Press,1993. P. 270-289.
212 Часть III. Столкновение антропологии и онтологии
Конечно, для Шелера, чья философия, я бы сказал, более
непосредственно и очевидно определялась теистическими основами,
проблема различия Бога и бытия не стояла так остро. Возможно,
это связано с тем, что его концепция формировалась на основе
иерархического принципа. Вернемся еще раз к вопросу об отношении
личности и времени. Наряду с понятием надвременности Шелер
также часто использует понятие «абсолютного времени» (absolute
Zeit). Это понятие требует некоторого прояснения. Для Шелера
«абсолютное время» связано с особым пониманием процесса
становления, но рассматриваемого не в контексте того, что будет в будущем
(das Seinwerden), а изнутри самого становящегося процесса (das
Werdesein). Если первое связана с так называемым исчислимым, или
измеримым, временем (кратко именуемого по-английски clock-time и
представляющего, как мы это чуть ниже увидим в отношении Хайдег-
гера, выражение профанного, неподлинного времени), то абсолютное
время является принципиально не объективируемым, фундирующим
собой, однако, любое становление - будь то сознания, природы и даже
Бога. В таком понимании Шелером времени заметно присутствие
направляющей линии философии жизни. Дело в том, что любое
становление укоренено в метафизический принцип жизненного порыва
(Drang), который, в свою очередь, характеризуется абсолютным
временем. Осуществляясь изнутри становящегося процесса, абсолютное
время лишь манифестирует себя на уровне проявившихся (и в этом
смысле определившихся) феноменов, оставаясь преимущественно
не выраженным, но от этого не перестающего находится в состоянии
становления - состоянии дофеноменальном и дорефлексивном.
Доступное восприятию временное изменение уже предполагает
изменение, осуществленное на доперцептивном уровне: чтобы можно было
наблюдать извне как семя растения проросло из земли, необходимо
признать наличие процесса роста «в» самом этом семени,
осуществляющегося вне видимого роста.
Манфред Фрингс, проясняя эту особенность абсолютного времени,
пишет, что «становление голода» как особого состояния (постепенно
развивающегося в организме) отличается от «ощущения голода», т.е. от
феноменальной актуализации этого состояния; отсюда он выделяет три
принципиальных аспекта понятия абсолютного времени: 1
Неразделимое единство в нем значений и их фаз 2) данные фазы являются
одновременно становящимися и нестановящимися, поскольку внутреннее
становление самого процесса не напрямую воплощается в феноменальной
определенности, а лишь манифестируется в ней и 3) его проявление в
Д. Ю. Дорофеев. Манифестации времени позднего Шелера 213
переходах между, например, фазами А и В, т.е. от фазы А
потенциальности к фазе В актуальности38. Получается, что если механистические
движения проявляются «в» измеримом времени (и пространстве),
то многообразные формы естественного жизненного движения-
становления, полагаемые жизненным порывом, сами представляют
собой необратимое само-временение39 изнутри абсолютного времени - в
немецком философском языке подобное состояние выражено
понятием Wechsel. Получается, таким образом, что драйв жизненного порыва
темпорализует себя не только для человеческого сознания, но и для
животных и даже растений: ведь абсолютное время проявляет и
развертывает себя в любых формах само-активации жизненного порыва.
Сама жизнь фундирована абсолютным временем, представляющим
собой некий мостик от небытия к бытию, мостик, манифестирующий
собой в временных формах то. что само по себе является надвременным.
Итак, хотя сама личность и понимается надвременной, личностное
бытие человека обретает свою действительность лишь посредством сил
жизненного порыва. Темпоральность этого жизненного процесса
характеризуется Шелером как «относительное время» (relative Zeit),
для которого и существует надвременная (не вечная!) истина
(немецкий язык позволяет разграничить термин überzeitlich, надвременный/
сверхвременный, которым часто пользуется Шелер подчеркивая его
связанность с временем, и zeitlos, безвременный, близкий к вечности;
в русском языке эта разница чувствуется незначительно). Но
человеческая личность активна не только «во» времени, понимаемом как
относительная темпоральность жизни, но и в абсолютном времени, в
котором она соотнесена уже не только с надвременностью, но с
вечностью. Впрочем, эта соотнесенность особого рода. «Для абсолютного
времени вечно лишь бытие-истинным возможной истина - но не она сама.
Потому что и сущностности в Боге дифференцируются, прежде всего,
в порыве»40. Получается, что поскольку личность является
действительной лишь благодаря задействованию инстинктивных жизненных
сил (порывов), даже учитывая все возможные степени их сублимации
духом, то для нее Бог как абсолютная и вечная истина остается
недоступной - доступно лишь бытие-истинным (Wahrsein) этой истины.
Эти размышления позволяют, с одной стороны, вспомнить проблему
38 См. Frings M. The mind of Max Scheler. Marquette University Press, 2001. P. 263-265.
39 Как, впрочем, обратимое selb-spatilization - в русском языке здесь нет адекватного
перевода, уж больно коряво получается, «само-пространствление».
40 Шелер М. Философские фрагменты из рукописного наследия. С. 331.
214 Часть III. Столкновение антропологии и онтологии
различия философии/теологии и бытие/Бога, а с другой стороны,
может быть, несколько неожиданно, обратиться к исихастскому учению,
представленному у св. Григория Паламы, о различии божественной
сущности, пребывающей для человека абсолютно трансцендентной в
своей недоступности, и божественных энергий, со-причастие с
которыми позволяют энергийно преобразиться самому человеку.
Все эти непростые взаимоотношения между понимаемым различным
образом временем и человеческой личностью позволяют существенно
пересмотреть последнюю. Дело в том, что, благодаря прямой
корреляции темпорального и персоналистического начал, проводимой Шеле-
ром иерархии временных форм неминуемо должна соответствовать и
определенная иерархия в рассмотрении человека; так, например, можно
выделять самость, индивидуальность и, наконец, личность. Но
поскольку временным шелеровский анализ не ограничивается, доходя до над-
временного и вечного, то, соответственно, философская антропология
касается здесь того, что собственно выходит за рамки человеческой
личности, фундируя ее изнутри ее же самой, но при этом не сводясь к ней и
относясь к ней как иерархически более высокое к более низкому; перед
нами здесь предстает модель имманентной трансцендентности.
Так, признается, что личность, являя собой определенный синтез (в
каждом случае организованный на своем уровне совершенства) духа и
порыва, есть саморазвертывание в высшей «временной» форме -
абсолютном времени. Но - и это принципиально важная деталь - подобное
личностное саморазвертывание выступает лишь как временная
манифестация того, что само по себе является над (или сверх) временным -
духа. Получается, что личность человека фундирована не собой, а чем-
то иным, что сам Шелер назвал «субъектом личности»,
рассматриваемого в качестве «надвременного духовного субъекта» (überzeitlichen des
geistigen Subjekts). «Субъективный корень личностного бытия
является, таким образом, сверхтемпоральным и при этом еще воспринимает
поток витально-психического. ... Становление личности есть
«самореализация»: но то, что здесь актуализируется, является в этом
процессе константным. Прежде всего, доподлинно (recht) константно
абсолютное бытие, являющееся субъектом личности. ... Дух не ниспадает
(fallt) во время; это фактическая экзистенция ниспадает как
выпадающая из собственной (eigentlichen) первоначальной темпоральности»41.
Этот фрагмент, представляющий часть записей конца 1927-начала
1928 года, чрезвычайно интересен, особенно в сопоставлении с Хай-
41 Там же. С. 361.
Д. Ю. Дорофеев. Манифестации времени позднего Шелера 215
деггером. Бросается в глаза использование Шелером терминологии,
которая занимает важное место в «Бытии и времени» и сейчас твердо
закреплена за философским языком Хайдеггера; имеется в ввиду
прежде всего понятия fallen и eigentlichen, падать и подлинный
(собственный). Не исключено, что, используя именно их, Шелер
стремился критически отреагировать на прочитанный труд Хайдеггера, т.е.
представить эти понятия в своем, принципиально отличающемся, по
сравнению с версией своего младшего коллеги, контексте понимания.
Дело в том, что у Хайдеггера Verfallen (падение) и Uneigentlichkeit
(неподлинность) представляют онтологически полноправный,
наряду с временным Exstase (экстаз как выход за пределы себя и мира)
и Eigentlichkeit (подлинность) модус развертывания Dasein; они
рассматриваются как взаимосоотнесенные, идущие в одной связке
характеристики Dasein, раскрывающегося и как бытие-в-мире и как
бытие-к-смерти. Не так обстоит дело у Шелера. Для него подлинное
и неподлинное существуют не наряду с друг другом, в гетерогенном
равноправном единстве, а в иерархической вертикали. Поэтому и
падение рассматривается как «падение из» (verfallende aus)
«собственной первоначальной темпоральности» (der ursprunglichen eigentlichen
Zeitlichkeit). Думается, что здесь падение понимается и в
неоплатоническом смысле, как эманация, истечение высшего в более низшую
форму, и в иудео-христианском - как от-падение от высшего начала, не
лишившее, однако, человека сопричастной связи с последним (об этом
как раз свидетельствуют вышеприведенные слова, что не дух
ниспадает во время, а фактическая экзистенция, выпадая из своей
подлинности, т.е., можно предположить, совершая единовременный акт
грехопадения). Если, например, у Платона душа продолжает связывать
собой человека с высшим и совершенным миром идей, несмотря на ее
пребывание в теле как темнице; если у Плотина эта связь всегда может
актуализироваться в экстазе, возвращающем в Единое; если у Экхар-
та таящаяся в человеческой душе «искорка» несет в себе в скрытом
виде (но всегда так же могущем раскрыться, как и «из искры
возгорится пламя») трансцендентное Ничто Gottheit'a, то и у Шелера человек
продолжает в себе быть причастным чистому, незамутненному духу в
состоянии своей неподлинной темпоральности.
И здесь Шелер, видимо, готов принять хайдеггеровское
разделение Zeitlichkeit42 на подлинное и неподлинное, т.е. на первоначальное
Мы сейчас опускаем имеющееся у самого Хайдеггера различие понятий
«временности» и «темпоральности», Temporalität.
216 Часть III. Столкновение антропологии и онтологии
неотпавшее и последующее отпавшее. Но весь вопрос, как Шелер
понимает подлинную первоначальную темпоральность. Можно вспомнить,
что в христианстве только лишь Бог единственно является вечным и
абсолютно духовным - все другие формы бытие, включая так
называемый «духовный мир» ангелов и мир демонов, так или иначе
определяются по разному представляемой материей. В этом смысле время
«приходит» с творением мира - эту взаимосвязь ярко раскрыл еще
Августин, признавая, что, кроме сотворенных материальными людей с
временностью их бытия, следует признать ангелов как «надвременных»43.
Использование одного и того же понятия (даже только лишь в
переводе) - «надвременности» - одним из самых уважаемых, особенно в
католическом мире, Отцом Церкви, столпом христианского богословия,
и Шелером, во многом в своей философии определяемым католической
мыслью, чрезвычайно показательно. Ведь и понятие «манифестации»
упирается в средневековое понятие manifestation Dei, божественной
манифестации, уходящей опять-таки к Августину, рассматривающему
взаимосоотнесенность вечности Бога и временности Его творений, чье
бытие фундировано исключительно причастностью своему Творцу и
потому являющихся и Его проявлениями.
В этом контексте особенно интересно сравнение понимания
вечности и подлинного времени. У Хайдеггера, как известно, в подлинном
времени осуществляется преодоление временных дискретных
измерений на прошлое, настоящее и будущее, которое характерно для
неподлинного исчисляемого «времени в мире», и его воплощением является
недифференцированное на такие измерения, но представляющее их
взаимосопричастность в неделимом единстве «мгновение-ока» (Augen-
Blick). Во многом его понимание времени подготовлено
феноменологией времени Гуссерля, который, различая время феноменологическое
и объективное, понимал первое как имеющее свою «толщину»
настоящее, точку мгновенного теперь, внутри которой находится прошлое
и будущее - те временные измерения, причастные этой точке
посредством протенции и ретенции как ее неотъемлемые составляющие.
Такая «точка», или «мгновение-ока», является безосновной, ничем извне
не конституируемой, а исключительно сама-полагающей: временность,
которая временит сама себя, здесь оказывается первичней
субъективности и уж тем более - своего объективного коррелята, объективногого
43 Августин А. Исповедь. М.: Renaissance, 1991. С. 308. В «Граде Божьем»,
признавая, что ангелы также подвержены изменению, но, конечно, иного рода, чем телесно-
материальное изменение людей, Августин признал, что они «современны времени» - см.
Августин А. О граде Божьем, 12, 16
Д. Ю. Дорофеев. Манифестации времени позднего Шелера 217
или неподлинного времени, и в этом, похоже, Хайдеггер с Гуссерлем
сходятся44. Именно в этом пункте Шелер принципиально расходится
со своими коллегами по феноменологическому кругу, т.к. для него не
время полагает своим самовременением человека, а человек своей
суверенной личностью - время45.
Впрочем, очевидно, что если не раньше Гуссерля, то уж во всяком
случае в одно время с ним и независимо от него к похожему
пониманию времени пришел и Анри Бергсон в своей концепции длительности
(durée) сознания как непрерывного взаимопроникновения
гетерогенных состояний, в результате которого время предстает неделимым, в
недиффренцированном взаимодействии своих временных измерений.
Естественно, такая временная континуальность неизмерима и нефор-
мализируема, как и взрастающая на ней или из нее человеческая
личность, предстающая постоянно бурлящей спонтанностью, неуспокаи-
вающимся жизненным порывом, elan vital. Искусственно же
затушевывается временная длительность сознания посредством абстрактного
перенесения на нее гомогенной категории пространства. Философская
смелость Бергсона проявилась в том, что он решительно призвал не
редуцировать эту спонтанную длительность разного рода
субстанциальными ухищрениями, более того, перестать и самого человека понимать
как застывшую и неподвижную субстанцию, увидев в нем вечную
подвижность, непрекращающийся поток динамичных изменений, вне
которого человека как живой и непосредственной реальности и нет. И
потому неудивительно, что в 20-х годах Хайдеггера за его учение о времени,
столь напоминающее положения широко известного в то время
французского философа, называли «бергсонианцем». С этим, конечно, сам
Хайдеггер был не согласен, и действительно преувеличивать родство
двух оригинальных философий на основе - так же, впрочем,
неоспоримого - сходства в некоторых подходах в понимании времени не стоит,
ибо в таком тонком и деликатном вопросе огромную роль играют
детали, способные ускользать от внешнего и схематичного взгляда. Более
44 Подробней об этой проблематики: Достал Р. Время и феноменология у Гуссерля и
Хайдеггера// Мартин Хайдеггер: личность в жизни и философии. Сб. статей. Сост.
Дорофеев Д.Ю. СПб: ΡΧΓΑ, 2005. С. 186-218, особенно С. 194-201.
45 Впрочем, и Гуссерль был подчас близок такому взгляду; так, в неопубликованных
рукописях конца 1920-х годов, хранящихся в архиве под грифом «С», он называл и само
Я в качестве истока (Ursprang) и источника (Quelle) времени вневременным -
наподобие того как nuns stans, «недвижное теперь», понятие употребляемое в средневековой
схоластике и восходящее к неподвижному Уму-перводвигателю Аристотеля - является
источником любого движения.
218 Часть III. Столкновение антропологии и онтологии
того, Хайдеггер в «Бытии и времени» говорит, что своей задачей видит
отграничение осуществляемого им онтологического понимания
времени от расхожего понимания времени, сохраняемого, по его словам, в
интерпретациях от Аристотеля до Бергсона. И там же он делает важное
уточнение, что стремится не просто раскритиковать расхожую
концепцию времени, как это делает Бергсон, вскрывая ее пространственную
сущность, а вернуть ей «самобытную правоту», показав как она
возникает из временности46. Хайдеггер прямо говорит, что «расхожее время»,
являющееся таким определенным способом самовременения Dasein
(самого понимаемого, напомню, как временность), в котором время
приобретает структуру датируемости, или исчисляемости, т.е. имея
разделения на «теперь», «тогда» и «потом», «обязано своим
происхождением нивелировке исходного времени»47. И если «расхожее время»
является таковым благодаря тому, что фундировано соотнесенностью
с наличным и подручным сущим, то в исходном времени размыкается
само бытие. И подобное размыкание имеет характер «мгновения-ока»
как актуального настоящего - но не того, что является частью
датируемости, наряду с прошлым и будущим, а того, из чего полагается само
время: ведь в «мгновении-ока» осуществляется решительное времене-
ние Dasein в своем подлинном спонтанном самополагании.
Такая таинственная временная первооснова, объединяющая в себе
пребывание и длительность, неразделенность и делимость, бытие и его
иное, наконец, все временные измерения в сжатом,
недифференцированном виде, была известна еще античной философии, рассматриваясь,
например, Платоном в «Пармениде» как «вдруг» (exaipahnes) и
Аристотелем в «Физике» как «теперь» (пуп). Известна она была и Августину,
который, писав в «Исповеди» о «настоящем настоящем», признавался,
что «время, становясь из будущего настоящим, выходит из какого-то
тайника, и настоящее, став прошлым, уходит в какой-то тайник»48.
Конечно, очень соблазнительно этот «тайник» понимать как вечность,
и для этого, надо признать, есть основания; собственно это
традиционное и общепринятое в средневековой христианской модели мира
понимание вечности как полноты времен, как абсолютной актуальности
настоящего, как окончательной осуществленности, неизменности и
одновременности. И потому для Августина как мир свидетельствует о
своем творце, так и время есть лишь суть манифестация вечности. Но
46 См. Хайдеггер М. Бытие и время. С. 17-18.
47 Там же. С. 405.
48 Августин А. Исповедь. С. 295; выделено мной - Д.Д.
Д. Ю. Дорофеев. Манифестации времени позднего Шелера 219
он же обращает внимание на особый характер отношений Бога-Отца и
извечно произносимого им Бога-Слова. Произносить здесь означает
порождать. Бог-Отец извечно порождает Бога-Сына, и в этом порождении-
произнесении творится мир: «И поэтому Словом, извечным, как Ты, Ты
одновременно и вечно говоришь все, что говоришь; возникает все, чему
Ты говоришь возникнуть; Ты создаешь только Словом, и, однако, не
одновременно и не от века возникает все, что ты создаешь Словом»49.
Здесь Августин со свойственной ему глубиной и смелостью
обнаруживает важную апорию: несмотря на одновременность и вечность
произнесения-порождения Слова, то, что Им порождается - т.е. мир -
не создается одновременно и извечно, ибо если бы было бы так, то прав
был бы осужденный Ориген, который благодаря своему уклонению в
платонизм считал, что мир в своих бесплотных эйдосах совечен Богу50.
Можно предположить, временность, понимаемая как
последовательность, возникает на стыке Бога-Слова и рождающегося через него мира;
само же произнесение Его Богом-Отцом извечно. Значит, нет
необходимости полностью увязывать друг с другом вечные отношения Бога-Отца
и Бога-Сына (Слова) и отношения Бога-Сына и мира. И недаром первые
слова Библии «В начале Бог сотворил небо и землю» толкуются
(такими авторитетными экзегетами, как Феофан Антиохийский, Амвросий,
тот же Августин) как скрытое указание на предвечное рождение Бога-
Сына и в то же время как «прямое указание на внешнее осуществление
предвечных планов Божественного Миросоздания в начале времени
или, точнее, вместе с самим этим временем»51.
Не углубляясь далее в эту чрезвычайно сложную философско-
богословскую проблему, отмечу лишь, что и в христианстве
исследовалась взаимосвязь вечности и первичной, или подлинной, временности;
уход же от нее, приведшей к темпоральной трансформации как мира,
так и человека, был связан с грехопадением последнего. И тут мы опять
возвращаемся к Хайдеггеру. Дело в том, что время после человеческого
грехо-падения и время до грехопадения (еще непосредственно
соприкасающееся с вечностью, т.е. с самим Богом, и по сути дела
являющееся Его прямым проявлением) Августин описывает очень близко к тому,
как понимает Хайдеггер соответственно расхожее и исходное время.
49 Там же. С. 287.
50 Следует признать, однако, что подобная трактовка в тех или иных вариациях,
сглаживающих по мере возможности радикально-непримиримые для ортодоксального
христианства выводы, имела большое влияния и следы ее присутствия можно обнаружить у
многих уважаемых христианских учителей.
51 Новая толковая Библия, т.1, Ленинград, 1990. С. 263.
220 Часть III. Столкновение антропологии и онтологии
Так, о первом он говорит как о суетном потоке, в котором множество
преходящих и бесконечного делимых частей неизбежно сменяют одно
другое, а о втором - как о вечно пребывающем настоящем во всей своей
полноте52.
Но, конечно же, еще больше родства с христианской диалектикой
вечности и времени у Шелера, даже учитывая все аспекты развития
поздним Шелером философского, зачастую принципиально
отличающегося от христианского догматического понимания Бога. Ведь если
для Хайдеггера «и «невременное» и «сверхвременное» в аспекте их
бытия тоже «временны»»53, то для Шелера скорей, наоборот, надвремен-
ное и даже временное в своей первоначальной темпоральности
предстают лишь в свете вечности и фундированы ей. И иного быть не может,
ведь вечным является только Бог, абсолютный творец и вершина той
иерархической лестнице, которая приводит от него к различным
модификациям временности. Ведь одно дело, когда в феномене времени
признается укорененность всей проблематики онтологии, когда само
бытие возможно лишь как темпоральное, когда Dasein, через которое
собственно и определяется бытие54, и понимается как временность - и
совсем другое дело, когда время есть результат установления или пола-
гания со стороны более, чем оно само, высшей ступени иерархической
лестницы, восходящей в конечном итоге к вечному Богу-творцу. И
особое положение человека (die Sonderstellung des Menschen), гарант
его суверенности по отношению к более низшим формам организации
бытия, для Шелера, очевидно, в том, что он «непосредственный центр
манифестации становящегося божества», что человеческая личность -
«это становление того, что в превосходящей время, раскрывшей себя
сущности уже «существует»»55. Перед нами, таким образом, две
принципиально отличные установки в понимании времени, которые,
несмотря на могущие быть интересными соприкосновения, в целом и самом
важном их смысле радикально непримиримы.
Эта непримиримость особенно наглядна в отношении к смерти. Нет
нужды повторять, насколько определяющим является концепт смерти
в онтологии времени Хайдеггера. Поэтому, думаю, лучше кратко оста-
52 Августин А. Исповедь. С. 290.
53 Хайдеггер М. Бытие и время. С. 18.
54 «Бытие есть то, о чем для этого сущего (Dasein - Д.Д.) всегда идет дело» и «Бытие,
о котором для этого сущего (Dasein - Д.Д.) идет дело в его бытии, всегда мое» (Там же.
С. 42).
55 Шелер М. Философские фрагменты из рукописного наследия. С. 199, 213.
Д. Ю. Дорофеев. Манифестации времени позднего Шелера 221
новиться на критике Шелера. Особенно рьяна она направлялась против
понимания ужаса, cmpaxa(Angst) как расположения человека,
принимающего со всей решительностью и во всей открытости
«поднимающуюся из наиболее своего одинокого бытия присутствия угрожав-
мость самого себя», расположения, в котором человек выставляет себя
«перед ничто возможной невозможности его экзистенции»56, т.е. перед
своим бытием как бытием-к-смерти. Конечно, основополагающей
значимости смерти для человеческого бытия Шелер не может отрицать, но
он радикально не согласен с Хайдеггером в том, как следует относиться
человеку к смерти. Ведь хайдеггеровский Angst57 - это способ
определенного отношения к смерти, способ расположения и организации
человека перед смертью. Для Шелера, исходящего из своего
метафизического различия духа и жизненного порыва, именно такое отношение и
неприемлемо.
Известно, насколько тесна взаимосвязь между конечностью и
смертью у Хайдеггера - собственно, одно фундирует другое. Но у Шелера
конечность не является осевой онтологической характеристикой
человека, который укоренен в вечный Абсолют, будучи - через дух - сопри-
частен Богу. Поэтому отношения со смертью осуществляются на более
иерархически низшем уровне - на уровне жизненного порыва человека.
Можно сказать, с учетом сделанного нами чуть выше
терминологического разграничения, что Шелер понимает Angst не столько как «ужас»58,
сколько именно как «страх», т.е. проявление телесно-витального
начала. В этом он, как и в некоторых других позициях своего позднего
мировоззрения, следует развиваемой поздним Фрейдом (например, в работе
«По ту сторону принципа наслаждения») танатологии, а именно
положению о существовании наряду с либидо другого первичного позыва,
инстинкта смерти, влекущего к возвращению в неорганическое
состояние. Но именно в силу более низшего иерархического положения
такого инстинкта смерти, он может и должен быть преодолен и преображен
56 Хайдеггер М. Бытие и время. С. 265-266.
57 Это понятие лучше, как кажется, переводить не как «страх», которым в русском
языке определяется психологическое состояние боязни перед чем-то конкретным, налично-
данным, заземленным, а как «ужас», который, как говорится, охватывает с ног до головы
в результате соприкосновения с чем-то, принципиально выбивающимся из привычного
порядка повседневной жизни, чем-то фундаментально инаковым и неопределимым -
вспомним ужасы снов и поймем, чем они отличаются от страха, например, боли в ходе
возможной драки с неизвестными в темном подъезде.
58 Во всем том метафизическом смысле, который будет раскрыть Хайдеггером в лекции
при вступлении в должность профессора философии Фрайбургского университета в июле
1929 году «Что такое метафизика?».
222 Часть III. Столкновение антропологии и онтологии
более высшим, духом, сублимирующим жизненную энергию первого в
процессе развертывания личностного начала человека. «Смерть
обладала бы абсолютным метафизическим значением лишь в том случае, если
бы была характерна лишь для человека как человека. Но она
представляет собой всеобщий факт (сущностный факт) жизни и относится к
человеку постольку, поскольку он является живым существом. ... Смерть
в своей поступи и своем движении в такой же самой мере по
возможности преодолевается нами как личностью: личность усваивает энергию
здесь-бытия (Dasein) и деятельности и само-стоятельность здесь-бытия,
в то время как изначальная жизненная энергия медленно возвращается
в свою неорганическую форму. Лишь не усвоенная духом энергия может
обратиться назад в неорганическое»59.
В таком подходе с очевидностью просматривается христианская
установка: страх перед смертью побеждается безоговорочной верой в
Бога, в будущую жизнь и отношением к телу как к бренной материи, в
которой заложена бессмертная душа. Хайдеггеровское же понимание
смерти60 как забегания вперед в «возможность невозможного» было в
этом контексте ближе фрейдовскому пониманию инстинкта смерти как
влекущего назад в неорганическую форму. Перед нами здесь
предстают интересные временные коннотации философии смерти, заложенные
еще платоновским «Федоном», определяемые взаимосвязью
воспоминания о прошлом и забегания в будущее. Но мы сейчас остановимся
не на них, а еще на одном пункте, побуждающем Шелера критиковать
хайдеггеровское решение вопроса о смерти.
Дело в том, что фундаментальная онтология как она
разрабатывается в «Бытии и времени» очень нацелено и наглядно сконцентрирована
на Dasein; об этом мы уже говорили. И разработка экзистенциальной
аналитики Dasein носит подчеркнуто «индивидуалистический»
характер: «Бытие, о котором для этого сущего (Dasein - Д.Д.) идет дело в
его бытии, всегда мое»61. Понятие «индивидуалистический» было взято
нами в кавычки, т.к. установка Хайдеггера, конечно, не сводится к
индивидуализму в поверхностном, упрощенном понимании. Просто этим
словом можно с приблизительной адекватностью обозначить подход, в
котором, условно говоря, Я в своих собственных экзистенциалах имеет
59 Шелер М. Философские фрагменты рукописного наследия. С. 97.
60 Которое было основным для схематичной, «учебной» оценки его философии как
«атеистического экзистенциализма», с чем, впрочем, сам Хайдеггер принципиально не
был согласен.
61 Хайдеггер М. Бытие и время. С. 42.
Д. Ю. Дорофеев. Манифестации времени позднего Шелера 223
несомненный приоритет над соотнесенностью в своем бытии с Другими.
Безусловно, сразу можно возразить, что Хайдеггер говорить о Dasein и
как о Mitsein, т.е. со-бытии. Это справедливо, но тому, кто внимательно
прочел «Бытие и время» сразу бросается в глаза, что о со-бытии
Хайдеггер в первую очередь говорить именно как о das Man (безличной толпе,
людях, Оно), т.е. в модусе неподлинной повседневной разомкнутости,
а во втором разделе о подлинном бытии-с-друг-другом говорится очень,
очень мало, явно несоразмерно с значимостью этой проблемы (см.,
например, один последний абзац параграфа 79 «Бытия и время»).
И характерно, что там, где идет речь о Mitsein, а это в первую
очередь связано с решительным размыканием Dasein подлинной
временности в «мгновении-ока», то даже и там перед нами все равно первичной
основой предстает мужественно принявшее себя и свою невозможную
возможность (в ужасе, как предстоящее перед смертью) в своем
замкнутом одиночестве Dasein. В этом Хайдеггер честно признается в курсе
лекций 1927 года «Основные проблемы феноменологии»: «Мгновение
ока, происходя из решимости, вглядывается прежде всего и
единственно в то, что решающе в ситуации поступания. ... А поскольку Dasein-
мире есть также со-бытие с другим Dasein, подлинное экзистирующее
бытие-друг-с-другом должно первично определяться из решимости
каждого быть в одиночку. Только из решительного обособления
(Vereinzelung) и в нем Dasein становиться собственно свободным и
открытым для Ты. Бытие-друг-с-другом - не назойливая попытка Я
втереться в доверие к Ты, проистекающая из взаимной беспомощности и
желания друг за друга спрятаться. Напротив, экзистирующее «вместе»
и «друг-с-другом» имеют основание в подлинном обособлении каждого
в одиночку, которое определено настоянием как мгновением ока. Быть
одиноким или обособленным не значит упорствовать в своих
приватных желаниях, но - быть свободным для фактичных возможностей той
или иной экзистенции»62.
Все сказано с предельной ясностью. Поскольку смерть, по Хай-
деггеру, «всегда моя», т.е. в ужасе перед смертью, раскрывающейся
в мгновение-ока, Dasein выходит в предстояние самому себе, то
обретение себя в «себе самой уверенной и ужасающей свободе к
с мер m и»63 имеет бесспорный онтологический приоритет перед
Другим, перед открытостью Другому и сосуществованию с ним. Именно
Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. СПб, 2001. С. 382-383; выделено
мной - Д.Д.
63 Хайдеггер М. Бытие и время. С. 266.
224 Часть III. Столкновение антропологии и онтологии
такое понимание Хайдеггером соотношения Я и Другого (по сути дела,
лишь post factum открываемого уже обретшим себя Dasein) вызывало
жесткое неприятие Шелера, у которого проблема
интерсубъективности была важной составляющей его философии, особенно ранней64.
Поэтому он и обвиняет хайдеггеровское учение о смерти в том, что
оно предполагает абсолютный индивидуализм и сингуляризм, ведя «к
приватизму миров (Weltenprivatismus) во времени»65. Преодоление
такого положения видится Шелеру в решении, в котором
онтологическим приоритетом и остовом будет выступать для человека не
замыкающее его в себе бытие-к-смерти, а открывающая его бытие как
бытие-с-другим любовь. Именно в самоотверженной любви,
преодолевающей страх смерти и возвышающей человека над ограниченностью
витальным благодаря развертыванию возможностей духа,
рассматривающей Другого первичней своего Я66 призывал видеть
онтологический и метафизический остов человеческого бытия Шелер.
В связи с этим, уже в завершении нашего затянувшегося анализа,
мне хотелось бы обратить внимание на один момент. Общеизвестно,
и мы сами на это уже указывали выше, насколько тесно переплетена
в творчестве Хайдеггера философская и теологическая
проблематика. Собственно, это отдельная самостоятельная и очень продуктивная
тема для вдумчивого анализа, и не случайно она вызывает к себе
постоянный интерес, проявляясь как в отдельных исследованиях, так и в
дискуссиях на посвященных ей конференциях. Зримым воплощением
теологической со-родственности экзистенциальной аналитики
Хайдеггера является ее близость диалектической теологии Рудольфа Бультма-
на - коллеги и даже друга Хайдеггера по Марбургскому университету.
Более того, и Бультман это сам не раз открыто признает, его
теологическая концепция демифологизации сознательно опирается на основные
64 Надо сказать, что в философско-антропологическом проекте Шелер не эксплицирует
явно интерсубъективную тему, делая больший и очевидный акцент на метафизическую
проблематику. Возможно, это происходит потому, что он принимает уже как
состоявшееся и не требующее коренных изменений то решение этого вопроса, которое было
представлено работах 10- годов - «Ordo amoris», «К феноменологии любви и ненависти»,
«Формализм в этике» и др. Подробно эта сторона шелеровской философии была
изучена Манфредом Фрингсом во 2-ой главе его книги: Frings M. The Mind of Max Scheler.
Marquette University Press. P. 81-99. Эта глава с любезного согласия ее автора
представлена в переводе в нашем сборнике.
65 Шелер М. Философские фрагменты из рукописного наследия. С. 97.
66 Как настаивает Шелер, реальность Другого первичней для человека, чем реальность
его собственного Я, которое становится собой и личностью только благодаря Другому,
только через соотнесенность с Другим - иного пути здесь нет.
Д. Ю. Дорофеев. Манифестации времени позднего Шелера 225
понятия, выработанные Хайдеггером в ходе осуществленной в «Бытии
и времени» (а до этого уже не раз апробированные в различных
курсах лекций) экзистенциальной аналитики. С другой стороны, речь идет
о той изначальной взаимосвязанности философской мысли и
протестантской теологии, которая является отличительной чертой именно
немецкой философии. В этом смысле тот акцент на экзистенциальном
значении одиночества, который выражается в приоритете «моего»
Dasein над Другими и в раскрытии его бытия прежде всего как бытия-к-
смерти, заложен уже у Лютера. Поэтому когда Бультман подчеркивает,
что реализация экзистенции человека возможна лишь в состоянии
одиночества, и наиболее очевидно это проявляется в опыте собственного
умирания, то в этом он не в меньшей степени раскрывает Лютера через
Хайдеггера, чем Хайдеггера через Лютера67.
Но при этом именно Бультман настаивает, что в центре
экзистенциального понимания человека должно стоять описание любви -
феномена, который совсем отсутствует в аналитике Хайдеггера. Именно
любовь, по Бультману, способна освободить человека от страха и
открыть для других, а любить - и это одно из главных основоположений
протестантизма - может только тот, кто любим - любим Христом.
Обретение своего одиночества в мире это всегда первый шаг к его
преодолению в открытости Богу, награждающего человека своей любовью и
тем самым обращающего его не только к Себе, но и к другим. И поэтому
экзистенциальная философия Хайдеггера, обходящаяся в своих
построениях без Христа и «переводящая» новозоветное понимание человека
на философские термины (например, «временность», «историчность
бытия», «забота» и т.д.), является «профанной» и «самонадеянной»68.
Такая оценка вызвана как раз тем обстоятельством, что
экзистенциальная философия, взяв за основу теологические принципы, решила
развивать свое собственное понимание человека, замыкаясь на его
одиноком и самоуглубленном Я, т.е. перестав рассматривать его
существование как находящееся в личных любящих отношениях с
Богом как абсолютно Иным. «То обстоятельство, что экзистенциальная
философия не принимает в расчет отношения между человеком и
Богом, подразумевает признание того, что я не могу говорить о Боге как о
моем Боге, глядя внутрь самого себя»69. Невозможно выйти
навстречу подлинному Иному, оставаясь всегда в границах своего Я. И если о
Бультман Р. Избранное: Вера и понимание. СПб, 2004. С. 233.
См. там же. С. 23-32.
Там же. С.235; выделено мной - Д.Д.
226 Часть III. Столкновение антропологии и онтологии
любви можно говорить только при открытости одной личности другой,
то бытие не требует к себе любви, и размыкать его, как это и пытался
показать ранний Хайдеггер, возможно именно через развертывания
своего Я. У Шелера же изначально не было проблемы разделения
понятий Бога и бытия, философии и теологии, а поэтому, выстраивая
отношения между Богом и человеком как отношения личного соучастия,
он органично мог видеть в любви основу своей философской
антропологии. Но исследование в должной мере этой темы уже не может быть
осуществлено в рамках нашей статьи.
Чем же закончились отношения Шелера и Хайдеггера? Впрочем,
может быть, перед тем как отвечать на этот вопрос нужно поставить
другой: а успели ли они полноценно начаться? Для того чтобы быть
продуктивными, отношениям между философами совсем не
обязательно быть личными и даже очными. Когда, однако, это все-таки
случается чаще всего они начинают развиваются по схеме «учитель-ученик»,
имея обыкновение на определенном этапе выходить из рамок этой
иерархической вертикали (чаще всего по инициативе стремящегося к
самоутверждению ученика) и расходиться, следуя своему пути;
собственно, именно так было в отношениях Гуссерля и Хайдеггера. Очень редко
между двумя большими мыслителями сохраняются равноправные с
точки зрения философского масштаба и одновременно дружественные
взаимоотношения. Шелер и Хайдеггер начали более или менее
интенсивно общаться в середине 20-х годов, когда позиции обоих были уже
выработаны и по многим положениям принципиально отличны. Их
немногочисленные встречи были направлены в будущее и носили
характер манифестации того, что они могли бы принести, будь у них больше
времени для развития. Серьезным основанием для возможного
взаимовлияния явился выход в свет «Бытия и времени», тотчас посланный
автором Шелеру. И действительно, это произведение вызвало большую
заинтересованность Шелера, проявившуюся в многочисленных
замечаниях к нему. В них, впрочем, не заметно какой-либо принципиальной
корректировки уже сложившихся шелеровских взглядов, а лишь их
более четкое и подробное разъяснение. Но ведь у серьезных мыслителей,
которые долго и мучительно шли к выработке своих положений, они и
не могут измениться сразу же, это очень чувствительный и
постепенный процесс, и порой складывается впечатление, что благодаря своей
открытости Шелер был готов к нему, но не успел.
Что касается Хайдеггера, то, видимо, с критикой своих положений со
стороны Шелера он был знаком только в самом общем виде, как это
возможно в ходе устных бесед, а свои замечания к этому труду Шелер остав-
Д. Ю. Дорофеев. Манифестации времени позднего Шелера 227
лял только в своем философском дневнике и в несистематизированном
виде. И хотя сам Хайдеггер чрезвычайно высоко и уважительно оценил
значение и масштаб Шелера в кратком некрологе на его смерть,
признаваясь также (в письме другу и ученику Шелера Паулю Лансбергу от 30
мая 1928 г.), что только от него ожидал получить руководство и помощь в
своих исканиях, но складывается впечатление, что Хайдеггер уже к этому
времени твердо выбрал для себя путь и ничто не могло его уже заставить с
него свернуть. Но, однако, все это не более чем предположения, и кто
знает как бы сложилось развитие философии Хайдеггера, если бы Шелеру
удалось бы написать свой итоговый труд «Философская антропология», а
ему - его прочесть и изучить. Этих «если бы» можно было бы приводить
еще много, но у нас есть то, что есть.
А есть тот факт, что примерно через год с небольшим после смерти
Шелера, в октябре 1929 г., Мария Шелер, третья жена философа,
обратилась к Хайдеггеру с приглашением помочь ей в работе над
подготовкой к печати первого тома Собрания сочинений мужа, состоящего
из материалов его рукописного наследия. Хайдеггер не проявил
слишком большого энтузиазма в этом деле, хотя все же принял участие в
этом процессе, помогая с разбором рукописей и общими советами. Но
когда в начале 1933 года этот том был подготовлен и Мария Шелер
попросила Хайдеггера, бывшего в ту пору на пике своей философской и
общественно-политической значимости, стать его редактором и
написать хотя бы небольшое предисловие, то он уклончиво отклоняет такую
возможность, ссылаясь как на отсутствие необходимости в каком-либо
предисловии, написание которого вообще не его дело, так и на свою
занятость. В итоге сама Мария Шелер, известная философскому миру
лишь как третья и последняя жена Шелера, становится редактором как
первого тома, так и многих последующих - до тех пор, пока с 1970 года
ее не сменил Манфред Фрингс70.
Надо сказать, что редакторская деятельность была знакома
Хайдеггеру, и связана она была с изданием гуссерлевских лекций по
феноменологии внутреннего сознания времени. Хайдеггер
(совместно с Эдит Штайн, ассистенткой Гуссерля, выполнившей основную,
наиболее «черновую» работу) подготовил их к печати в XI томе
Ежегодника по философии и феноменологическим исследованиям в 1928
года, а также, в том же году, отдельным изданием. Получается, то,
70 Из имеющегося сейчас в XV томах собрания сочинений Макса Шелера редактором
шести является Мария Шелер, восьми - Манфред Фрингс, и еще один они редактировали
совместно.
228 Часть III. Столкновение антропологии и онтологии
что оказалось возможным по отношению к гуссерлевским лекциям
о времени, - а именно взятие на себя Хайдеггером ответственности
и забот за редакторскую работу, - оказалось неосуществимым для
шелеровского наследия, в котором, что мы и старались показать,
учение о времени занимает важную, осевую часть. Манифестированные
отношения уперлись в проблему манифестации времени. И здесь
уже становятся не важны деления философов на поздних и ранних -
здесь возникает не измеримая и не классифицируемая временность,
соприкасающаяся с тем, что ее порождает, но ей не ограничивается.
И видится что-то особенно символичное в том, что когда Гуссерль в
благодарность за издание своих лекций по феноменологии
внутреннего сознания времени Хайдеггером подарил ему золотые часы с
цепочкой, то вскоре они перестали ходить. Но философская
антропология и онтология, Макс Шелер и Мартин Хайдеггер, все же
продолжают идти вместе в каком-то кажущемся странным союзе, смысл
которого еще только предстоит открыть и понять.
О. Пеггелер
Германия, Бохум
ВЫРАВНИВАНИЕ И ПОИСК ДРУГИХ НАЧАЛ.
ШЕЛЕР И ХАЙДЕГГЕР1
(пер. с нем. С. В. Васильевой)
Мы все время читаем в докладах о расцвете феноменологической
философии, о том, что Макс Шелер, в соответствии с импульсами времени
и, исходя из актуальных вопросов, впервые пробудил интерес к новому
философствованию. Однако есть и признаки разочарования. Выполнил
ли Шелер то, что обещал? Не злоупотребил ли он тем, что Гуссерль
ввел в традицию более строгим образом? Не заставил ли он пожалеть
о хайдеггеровском радикализме? Тем более что поздняя философия
Шелера проникнута кризисными настроениями. И все же: в течение
4 часов в апреле 1928 г. Шелер держал в напряжении слушателей
своим дармштадским докладом «Положение человека в космосе». Другими
докладчиками на этой конференции на тему «Человек и Земля» Школы
мудрости графа Кайзерлинга были К.Г.Юнг, синолог Рихард Вильгельм,
этнолог Фробениус. Людвиг Клагес еще в 1913 г. говорил о «Человеке и
Земле» на молодежной встрече в Верхнем Мейснере. Именно этот
заголовок стал темой заседания в Дармштадте, когда угроза жизни на Земле
вступила, кажется, в свою решающую стадию. Тогда Шелер выступил
также по приглашению рейхсканцлера перед генералами рейхсвера на
тему о политических гарантиях мира. Доклад «Человек в эпоху
выравнивания» был прочитан на ежегодном заседании Берлинской высшей
политической школы; в условиях кризиса парламентской демократии
он противостоял «тенденциям диктатуры справа и слева».
Американский автор Джон Рафаэль Стауде (John Raphael Staude)
подробно исследовал место, повод и воздействие этих докладов. Он дал
интеллектуальный портрет Шелера и детально разобрал как отношение
Шелера к политике, так и политическое влияние его философствования.
Не превращается ли представленная таким образом биография Шелера
в некое овеянное легендами чтиво (story)? Существует утверждение,
что старший сын Шелера, будучи штурмовиком, погиб в уличном бою.
© O.Pöggeler, 1994.
1 Статья переведена по изданию: Pöggeler О. Ausgleich und anderer Anfang. Scheler und
Heidegger. // Phänomenologische Forschungen, 28/29. Studien zur Philosophie von Max
Scheler. Internationales Max-Scheler-Colloquium «Der Mensch im Weltalter des Ausgleichs»
Universität zu Köln 1993. Verlag Karl Alber Freiburg/ München. 1994, S.166-204.
230 Часть III. Столкновение антропологии и онтологии
В действительности, он был убит в концентрационном лагере
Ораниенбаум как недостойное жизни существо! Признано, что Шелер
предупреждал об опасности фашизма. Но остается предположение: проживи
Шелер дольше, он, будучи оппортунистом, заключил бы компромисс
с национал-социализмом. На самом деле Шелер боролся с фашизмом,
который уже при его жизни стал приходить к власти; великая иллюзия
национал-социализма перекрыла ему любые пути сближения. Влияние,
которое Шелер не мог иметь в Германии после 1933 г., выпало на долю
его персонализма и солидаризма в других странах, например, в
Польше. Развитие задуманного Шелером и критическое его рассмотрение
было осуществлено Каролем Войтылой (Папа Иоанн Павел II) и
получило общее название «Примат духа». Но еще Николай Гартман
причислял этику Шелера к постулаторному атеизму, что, однако, отвергалось
Шелером.2 Философствование Шелера, таким образом, проявляется в
самых антагонистических трансформациях и противоречиях.
Шелеру удается вступать в философскую беседу с
современниками, выдергивать их из накатанной колеи и открывать перед ними новые
пути. Это проявилось и в отношениях между Шелером и Хайдеггером
в 1927-28 гг.; однако состоявшаяся тогда между ними дискуссия
десятилетиями оставалась неизвестной для общественности. После
внезапной смерти Шелера Хайдеггер почтил его память в своей лекции и
назвал его самой мощной философской силой современности. Дильтей,
Макс Вебер и Шелер были теми, «кто безоглядно стремился навстречу
тому, что время еще только неясно намечало».3 У Дильтея Хайдеггер
научился рассматривать феноменологию как герменевтику. О Максе
Вебере в 1919-20 гг. он говорил, что его лекции и один летний семестр
в Мюнхене явились определяющими для всего его научного
исследования. Ученик Хайдеггера Лёвит (Löwith) слушал лекции Вебера и
сообщал о них. Однако когда Лёвит 12 лет спустя работал над трудами
Маркса и Вебера, Хайдеггер писал ему, что он знает о Вебере только его
основополагающие методические рассуждения, т.е. самую слабую
сторону творчества Вебера.4 О стремлении к рациональности, в чем Вебер
2 Ср. Staude J.P. Max Scheler. 1874-1928. An intellectual portrait. New Yourk/London,
1967 и критическое изложение в: Schmeck St.F. Person and polis. Max Scheler personalism
as political theory. Albany. 1987. См. также: Wojtyla К. Primat des Geistes. Stuttgart, 1980.
Критика Шелером постулаторного атеизма Н.Гартмана в: GW IX, 141 и далее.
3 Ср.: Heidegger M Gesamtausgabe (GA). Bd. 26, S. 62 и далее. Также см.: Pöggeler О.,
Schritte zu einer hermeneutischen Philosophie. Freiburg/München, 1994. S.252 и далее.
4 Сравн.: Heidegger M, GA, Bd. 58, S. 44. Письмо Хайдеггера к Левиту еще не
опубликовано.
О. Пеггелер. Выравнивание и поиск других начал
231
видел основополагающую тенденцию европейской истории, Хайдеггер
говорил, что это не «расколдовывание», а «заколдовывание» мира
посредством зауженной рациональности. Шелер пошел дальше, т.к. он
рассматривал проблему техники, но ставил вопрос о границах ее
развития и при этом опять проблематизировал метафизику.
Хайдеггер еще в 1932 г. собирался участвовать в издании шелеров-
ского наследия. Знаменательно, однако, что он хотел опубликовать это
наследие в составе архива Ницше. Уже лекции по метафизике зимой
1929-30 гг., накануне мирового экономического кризиса, свели диагноз,
поставленный Шпенглером, Клагесом, Цинглером и Шелером, к
требованию Ницше: заново вывести аполлоническое начало, задающее
форму бытию, из дионисийского переживания становления. Это было все
то же выравнивание Шелера5. Однако вскоре Хайдеггер захотел обойти
это выравнивание другим начинанием. Конечно, даже для самого Хай-
деггера явилось бы полной неожиданностью, что Шелер когда-нибудь
станет для него важнее, чем Гуссерль. Дискуссия между Хайдеггером
и Шелером знаменует поворот в феноменологической философии,
которая в этой дискуссии вышла за пределы заданной Гуссерлем формы.
Для того чтобы проявился этот поворот, необходимо сначала выяснить
отношение Шелера к ранней герменевтической феноменологии Хайдег-
гера, а равно и к «Бытию и времени». Но тогда должен быть поставлен
вопрос, не превосходит ли Шелер в некоторых мотивах своих
размышлений Хайдеггера в поисках иных начал.
Шелер и герменевтическая феноменология
Мы признаем за Шелером заслугу в том, что он, используя свой
самобытный подход, развернул и решительным образом развил
феноменологическую философию. Персонализм Шелера исходит из того, что
совершение действия (Aktvollzug) не объективируемо. Открытость для
другого в чувстве симпатии становится проблемой. Выводится на
обозрение значимость эмоциональной сферы; этика строится на
материальной основе чувствования ценностей. Однако Шелера нельзя понимать
как феноменолога иллюзорных сущностей. Сущность, согласно его
учению, схематизируется применительно к времени и функционализирует-
ся при вхождении в различные исторические воплощения. Отношение
к сущности божественного также выстраивается в ходе истории и
может быть в нем надолго утрачено; многочисленные идолы и «кумиры»,
5 Сравн.: Heidegger M. GA, Bd. 29/30, S. 103: Heidegger M. GA, Bd.65, S. 107.
232 Часть III. Столкновение антропологии и онтологии
к которым прибегают люди, должны быть разоблачены. Но в подходе
Шелера остаются открытыми некоторые проблемы. Любовь является
вратами познания; но что имеется в виду: любовь к Богу, которой
охвачено человечество, или любовь одного конечного человека к другому?
Как встраивается человек в отношения такой любви, во
всеобъемлющие жизненные связи?
Когда молодой Хайдеггер принимает феноменологию как
философский путь в другое будущее, он руководствуется основоположениями
Гуссерля. Но в дальнейшем развитие хайдеггеровской феноменологии
без влияния со стороны Шелера немыслимо. Акцент, который Шелер
придает совершению действия, вновь появляется у Хайдеггера: смысл
исполнения является для него решающим, но так, что исполнение здесь-
бытия (Dasein) рассматривается как фактически историческое
свершение. Эту особенность свершения открыла древнехристианская
религиозность и, таким образом, христианство не может быть сведено (как у
Гарнака или Трёльча) к некоей идее, например, привязанности человека
к Богу (Gotteskindschaft). Христианская вера уводит в открытое
свершение религиозного измерения жизни; отдельный индивид, о вечном
предназначении которого идет речь, находится при этом «в пути» с другими.
Поэтому Хайдеггер мог написать Элизабет Блохман 15 июня 1918 г.: в
том-то и дело, что духовная жизнь проявляется лишь в «глубочайшей
личной экзистенции». «Т.к. только дух является действительной
жизнью, то жизненное бытие-для-другого (Füreinandersein) и являет такие
чудеса». Позднее Хайдеггер сформулирует, что здесь-бытие (Dasein)
изначально означает бытие-с-другими (Mitsein). Шелер окончательно
дискредитировал попытку выявить внутренний мир, скрытый в теле
Другого, исходя из заключения по аналогии, в связи с опытом собственной
персональности. Без указания Шелера на значимость сферы
эмоционального невозможной была бы попытка Хайдеггера заменить тралици-
онное различение чувственности, разума и рассудка на сложное
сплетение настроенности (Gestimmtheit), понимания и артикуляции, или речи.
Однако Хайдеггер утверждал, что этика не может опредмечивать
притязания, возникающие в той или иной ситуации, превращая их в ценности
как таковые. В его понимании этика должна оставаться формальной. Ту
всеобщность, которая разыскивается в теоретической сфере, она не
может безоглядно переносить в практику в качестве формальной
универсальности некоего категорического императива. Скорее, этика должна
давать формальные указания, ведя к разрешению ситуации, при этом,
однако, оставлять открытым само необходимое решение - как дело
жизни или веры в философском смысле.
О. Пеггелер. Выравнивание и поиск других начал
233
Феноменология хотела привести философствование обратно «к
самим вещам». По крайней мере, Гуссерль сознавал, что для такого
подхода решающим является трансцендентально-философское обеспечение
правильного подхода к вещам. Таким образом, феноменология
нацелилась на акт, на вещи и на корелляцию того и другого. Молодой Хайдеггер
сформулировал это различие на своем собственном языке; при этом он
попытался ухватить значение феномена в смысле его исполнения, в
смысле его содержания и в смысле его связей. Здесь всегда речь идет о том,
что совершается то, что; о том, что содержится и как оба соотносятся.
До какой бы то ни было онтологической работы должно быть формально
продемонстрировано, как соотносится «то, что» и «что». Я осознаю «что»
в отношении пульта, который находится передо мной, т.к. я научился
двигаться в окружающем мире, в котором уже многие тысячелетия
существует мебель. «То, что» пульта есть любая заменяемая его реализация.
Но человека так мыслить нельзя (если только мы не рассматриваем его в
качестве служащего в банковском окне): у него в «том, что» исполнения
и, тем самым, в решающем моменте может открыться новое и совершенно
иное «что». Как, например, при движении человека к высотам культуры
или как у Павла по пути в Дамаск!6 Эта направленность на момент
нуждается в своей открытости в постоянном обновлении и, тем самым,
самокоррекции. Поэтому Хайдеггер может рассматривать феноменологию
как герменевтику, а именно, как формально указывающую герменевтику.
Когда Хайдеггер летом 1923 г. после своего курса лекций «Онтология,
или герменевтика фактичности» крепко встал на ноги, он написал
своему любимому ученику Карлу Левиту: старик (т.е. Гуссерль) не должен до
времени заметить, что он, Хайдеггер, намерен свернуть ему шею. Но шею
кому-то можно свернуть, лишь дотянувшись до нее руками. В случае
Гуссерля это было непросто, потому что Гуссерль представлял философскую
традицию, простирающуюся от Платона через Декарта в современность.
Кроме того, в своем анализе времени Гуссерль тематизировал оставшиеся
открытыми вопросы традиции. Направленность человека на момент,
которая была обнаружена христианской традицией как исполнение жизни во
всей ее остроте, сделала время дискриминирующим моментом в
различении смысла бытия, которое неодинаково в смысле пульта и в смысле
человека. Таким образом, Хайдеггер смог укоренить свою герменевтическую
феноменологию в вопросах по поводу бытия и времени.
6 Известный сюжет из Священного Писания о перевоплощении Павла из гонителя
христовой веры в ее ревнителя после явления ему Христа недалеко от Дамаска. - примеч.
перев.
234 Часть III. Столкновение антропологии и онтологии
Макс Шелер не получил ни одного шанса в хайдеггеровских лекциях
летом 1923 г. О нем было сказано, что он движется «по традиции в
старом, ставшем поддельным вопрошании», скрывая это «роковым образом»
в своей так называемой феноменологии. В своем псевдо-теологическом
подходе, разрушительном как для философии, так и для теологии, он
рассматривает человека как образ Бога, а именно как один из призраков
Бога в соответствии с учениями случайно выбранных старых теологов,
как, например, Валентина (Valentinos).7 Уничижительная критика Хай-
деггера озаглавлена «Panorama! Abschilderung, Roman!»8. Шелер
опубликовал в то время свою религиозную феноменологию под названием
«О вечном в человеке»; однако Хайдеггер еще зимой 1920-21 гг.
изложил свою альтернативу во «Введении в феноменологию религии».
Знаменательно, что Хайдеггер, будучи приглашенным в Марбург в зимнем
семестре 1923-24 гг., сразу же стал посещать семинар теолога Рудольфа
Бультмана (Rudolf Bultmann) по этике апостола Павла. Весной 1924 г.
Хайдеггер выступил там с Genesiskommentar Лютера,9 прежде всего,
с разработкой его учения о грехопадении. Хайдеггер указывает на то,
что богоподобие человека сдвигается, когда человек вслушивается в то,
что не является Богом, но говорит об отношении человека к Богу. В то
время как человек сравнивает себя с Богом, он покидает облик Божий,
и только милость может тогда снова - через зов - восстановить
отношения с Богом. Кто всерьез рассматривает пути феноменологической
философии, не может не видеть того, что в восприятии Хайдеггером ше-
леровской феноменологии религии как раз и вещает тот змей, который
совращает человека.10
Когда летом 1925 г. Хайдеггер читал лекции по истории понятия
«время», речь шла о пересмотре феноменологической философии.
Поэтому с самого начала эти лекции содержат фундаментальную
критику в адрес Гуссерля. Что касается Шелера, то к упрекам 1923 г.
добавилось еще и «писака». Однако Шелеру приписываются и заслуги,
7 Валентин- известнейший гностик II в. н.э. (умер в 160 г.). На его учение оказало
сильное влияние христианство, что обусловило ярко выраженный дуализм его «картины
мира»: наличие «доброго» Бога и одновременно наличие зла в мире. - прим. перев.
8 Heidegger M. GA, Bd. 63, S.24 и далее.
9 Genesiskommentar - комментарии к 1 книге Ветхого Завета Мартин Лютер писал в
течение 10 лет: с 1535 по 1545 год. - прим. перев.
10 Дошедший до нас протокол этих семинарских докладов еще не опубликован.
Однако см.: Mörchen H. Adorno und Heidegger. Untersuchung einer philosophischen
Kommunikationsverweigerung. Stuttgart, 1981, S.557. и далее. Также см.: Heidegger M.
GA, Bd. 20. S.180 и далее.
О. Пеггелер. Выравнивание и поиск других начал
235
например, в восприятии устремлений Бергсона. В декабре 1924 г. Хай-
деггер говорил на своем выездном докладе о VI книге «Никомаховой
этики» Аристотеля, при этом он выступал и в Кельне и имел
дискуссию с Шелером. «Бытие и время» можно рассматривать как развитие
тех вопросов, обнаруженных Хайдеггером в аристотелевском учении
о дианоэтических добродетелях, которые дают нам направление, но
не являются этическими добродетелями, как, например,
«справедливость». Эпистеме соответствует представление о наличном
(Vorhandenem) (как, например, в научном эксперименте). Это есть абстракция
из осмотрительного обращения с подручным, т.е. из техне, которое
использует, например, мастеровой при работе с молотком. Фронезис,
напротив, служит нам ориентиром в ситуации, когда нужно подойти
в ней к решающему моменту. Хайдеггер даже находит в нем сходство
с совестью. Его главный тезис заключается в том, что со времен
Платона и Аристотеля античная философия отстаивает традицию
выводить понятия sophia и nous не из фронезиса, а из техне: сначала есть
идея стола, ботинка или даже государства, а потом исполняется это
увиденное. Теория получает главенствующее значение, которое ей не
полагается.
Эта основная мысль Хайдеггера наталкивается на противоречие.
Хайдеггер все время привлекает обувную мастерскую в качестве модели
для анализа обхождения с подручным. Но разве не абсурдно полагать,
что онтологические усилия в течение двух тысячелетий развивались в
рамках «обувной онтологии»? Разве Аристотель, сын врача, в
отношении материи-формы должен был думать лишь о ремесленнике?
(Сначала обувщик видит форму или идею ботинка, затем ищет подходящий
материал, изготавливает ботинок, отдает его на рынок и таким образом
пускает его в обращение для использования в жизни людей). Шелер не
только ставил под сомнение эту обувную онтологию, а выступал против
хайдеггеровского толкования религии. Святые Отцы церкви должны
подкрепить критику онтологической традиции своим тезисом о том, что
человечество впало в первородный грех через сладострастие, которое
оно испытывало, взирая на вещи. Но правильно ли будет понята
религия, если ей будет запрещено всякое видение как дерзость против Бога,
а все будет поставлено только на зов? Шелер анализировал в своем
сочинении «Познание и труд» связь между капиталистической
экономикой и современной физикой и техникой. Исходя из старого ремесла,
нельзя более проводить анализ того, что теперь жизнь преподносит
человеку. Вообще возник вопрос, не является ли так называемый прорыв
Хайдеггера к новым философским установкам слишком академичным
236 Часть III. Столкновение антропологии и онтологии
и провинциальным, не устарел ли он. Однако Хайдеггер подчеркивал,
что он готов в процессе живого философствования рассматривать
возражения Шелера.
Дискуссия между Шелером и Хайдеггером
Когда Хайдеггер зимой 1927-28 гг. феноменологически
интерпретировал «Критику чистого разума» Канта, он ретроспективно заметил,
что у него словно пелена упала с глаз, когда он «заново изучил»
«Критику» Канта, «одновременно прочитывая ее с точки зрения
феноменологии Гуссерля». Кант подтвердил ему правильность пути, который
он искал11. Путь этот был попыткой осмыслить феноменологию
герменевтически, а изначально формальную онтологическую
отвлеченность соотнести с различными сферами жизненного мира. Формально
указующая герменевтика может впасть в схематизм, т.к. Гуссерль дал
толчок временной интерпретации структурных моментов кантовской
способности воображения и, тем самым, отсылал в данном вопросе к
учению Канта о схематизме. Руководством к действию по применению
циркуля я могу задать схему, согласно которой может быть начерчен
круг. Эта схема, по Канту, отсылает к понятию круга. Однако
Хайдеггер полагает посредством схематизации, наоборот,
дифференцировать отвлеченность (Begrifflichkeit) и увязать ее с различными полями
действия времени (Zeitspielräume). Таким образом, он формулирует
логико-герменевтическую проблематику Аристотеля, исходя из
кантовской схематизации: вопреки первоначальному плану лекции по
логике зимой 1925-26 гг. переходят от Аристотеля к Канту. Отныне
следует различать не только аристотелевское апофактическое «когда» (Als)
в представлении о нечто как нечто, но и герменевтическое «когда» в
осторожном обращении с подручным. Всем экстатическим восторгам
экзистенции, всем выталкиваниям в многомерное время задаются
схемы. Если «ради чего» как схема испытания будущим редуцируется до
простого «зачем», тогда момент - как собственно исчисление времени
- исчезает. Мир домашних вещей, мир подручного может проявиться
согласно схеме герменевтического «когда» (Als), но еще и может быть
очищен направленностью на чисто апофактическое, благодаря своей
целевой соотнесенности.
11 См.: Heidegger M. GA, Bd. 25, S.431. Также: Köhler D. Martin Heidegger. Die
Schematisierung des Seins-sinnes als Thematik des dritten Abschnittes von «Sein und Zeit»,
Bonn, 1993.
О. Пеггелер. Выравнивание и поиск других начал
237
Лекции летнего семестра 1925 г. должны были разделить в 3 главе
запланированного сочинения о времени смысл бытия на примере двух
значений: бытия природы и бытия истории и, тем самым, указать
дорогу к региональной онтологии (Regionalontologie). Отныне разделение
смысла бытия и, тем самым, мира как структурной составляющей (Ваи-
gefüge) этого смысла становится темой интерпретации во времени. Эта
интерпретация была схематизирована, а схематизация стала ведущей
темой организации третьего раздела «Бытия и времени». Однако когда
Хайдеггер в начале января 1927 г. посетил Ясперса, ему стало ясно, что
его разработки не будут поняты: требовался новый подход. 26 января
Хайдеггер читал у Шелера в Кельне свой доклад «Учение Канта о
схематизме и к вопросу о смысле бытия».12 Мысль Хайдеггера
продвинулась от практического следования Гуссерлю в силовое поле Шелера.
Последний увязал одновременное развитие капиталистической
экономики и физики Нового времени с той же самой схемой доступа к миру:
с техническим интересом, позволяющим установить свое господство.
Согласно этой схеме успешно развивается homo faber, но не человек
духовный (развивается просто интеллект, который, согласно Кёлеру,
делится между Эдисоном и шимпанзе). Учение о схематизации ставит
вопросы, которые в философском смысле являются
основополагающими, но одновременно в высшей степени актуальными и изначально
историческими.
Гуссерль опубликовал в 1927 г. в VIII томе своего
феноменологического ежегодника одновременно оба первых раздела «Бытия и
времени» и сочинение Оскара Беккера «Математическая экзистенция»,
которое ставит вопросы по поводу экзистенции, по поводу «как» (wie)
или о способе данности математических структур. Шелер как
соиздатель ежегодника сразу же заинтересовался тем вкладом в
преобразование феноменологии, который предложили Хайдеггер и Беккер. До
своей смерти Шелер мог разработать и опубликовать хотя бы
отдельные части своего сочинения «Идеализм - реализм», однако та часть,
в которой он дискутирует с Хайдеггером и Беккером, осталась
разрозненной и долгое время неизвестной. Шелер отделяет обоих учеников
Гуссерля от картезианства и от феноменологического идеализма, куда
попал Гуссерль. Однако и хайдеггеровское герменевтическое
преобразование феноменологии заключается, по мнению Шелера, в
простом переворачивании картезианского принципа «cogito ergo sum».
12 См.: Heidegger M. GA, Bd. 49, S. 41 и далее. О докладе Шелера см.: Heidegger M. GA,
Bd. 26, S. 182.
238 Часть III. Столкновение антропологии и онтологии
Что действительно является для нас самым далеким - собственное
Я - должно быть тем, что дано прежде всего. Здесь-бытие
становится - самыми разными способами - бытием-в-мире: оно несет бремя
всей теистской теологии прошлого, бремя «унылых теологумен
кальвинистского толка», которые встречаются у Барта (Barth) и Гогарте-
на (Gogarten), но отвергаются Шелером. «Солипсизму бытия» Шелер
противопоставляет впервые возникающее абсолютное удивление по
поводу того, «что вообще дано Нечто, а не Ничто». Шелер
дискутирует с Хайдеггером в отношении правильной интерпретации опыта
сопротивления, но он не укореняет опыт реальности в «заботе». Шелер
заявляет полную структуру жизни, которая не может быть понята
только исходя из смерти и из страха. Забота есть только «среднее
состояние обычного человека». Один соотнесен с другим скорее через
любовь, будучи заключен в жизнь и собственный эрос; любовь
открывает путь ввысь - к высотам духа, доступ к сущностным сферам, а
также вниз - к дионисийскому порыву и познанию реальности13.
Шелер также хочет функционализировать сущность и так-бытие до
бытийного априори (Seinsapriori) в «исторической форме», но
возражает, когда хайдеггеровская герменевтика модусов бытия становится
основой для историзирующей философии жизни в духе Дильтея. Хотя
Хайдеггер и разделяет бытие и сущее путем схематизации на различные
модусы, однако Шелер упрекает его в том, что он лишает
феноменологию «познания сущностей». Неоднозначные высказывания Хайдеггера
по поводу истинности (Wahrgewordensein) ньютоновских законов -
излюбленный пункт для критики! Оскар Беккер вслед за Шелером также
говорит лишь об историзировании (Vergeschichtlichung) духа. Когда он
приходит от созидательного принципа математики и обучающей идеи
Платона к надындивидуальному сознанию, он, натурализируя дух,
вместе с К.Г. Юнгом, попадает в ту же ловушку, что и Спенсер.
Шелер опровергает тезис Беккера о том, что одинаково построенная
природа и абсолютная отвлеченность математики выступают против
историчности экзистенции; но абсолютная духовность могла бы
повторять извечную природную явленность. «Дух не есть замена для магии
и очевидности природы». Этим Шелер решительно противостоит тому
герменевтическому взгляду, согласно которому «человек
рассматривается как случайное здесь-бытие земного человека в его историческом
обличье, а не как сущее человека». В некрологе, который Хайдеггер
включил в свою лекцию летнего семестра 1928 г., он исходит из того,
13 См.: Scheler M. GW IX, 260 и далее, 271, 276; также: там же, 282, 285, 301 и далее.
О. Пеггелер. Выравнивание и поиск других начал
239
что Шелер противопоставил однажды Августина и Паскаля Ницше, в
результате чего пришел к невероятно смелой идее «слабого Бога,
который не может стать Богом без человека». Шелер, развивая под
руководством Ойкена идеалистические начала своей философии, более
всего находился под впечатлением от биологии и взглядов Бергсона.
Однако самым характерным для сути его философии была «тотальность
вопрошания». Находясь в центре целостности сущего, он обладал
необычайным чутьем на все впервые проявляющиеся возможности и силы.
Ему был свойственен необузданный порыв мыслить и разъяснять все в
целостности.
Человек с его особым положением гарантировал ему понимание
мировой основы. Однако и мировая основа, и человек находятся внутри
истории, которая с точки зрения Абсолюта не является только
историей. В поздней философии Шелера действительно переплетаются
антропология, философия истории и метафизика. Она должна была
преодолеть послекантовскую робость перед метафизикой; однако Шелер не
стремится обратно в традицию. Метафизика не должна быть
традиционной специальной дисциплиной: она должна встать на один уровень
с искусством, мистикой и мировоззрением, но должна быть
ограничена как определенная задача в познании. Метафизика первого
порядка должна обратиться к пограничным проблемам отдельных наук. Из
возникающих таким образом мета-наук выступает мета-антропология,
которая связывается с этикой. Свои задачи человек получает, исходя
из мировой основы. И наоборот, своим особым положением он
демонстрирует, что мировой основе свойственны такие атрибуты, как
порыв и дух. Порыв, который имеет дело с собственностью здесь-бытия
(Daseinshabe), и дух, который в своей «аскезе» преодолевает жизнь и
историю, стремясь к собственности сущностей (Wesenshabe), должны
пронизывать друг друга в человеке.
Хайдеггер говорит в своем некрологе о Шелере14, что немногим было
дано «в продолжающихся день и ночь дискуссиях и спорах
непосредственно с самим Шелером узнать, что он был действительно одержим
философией». Шелер и сам не всегда мог контролировать эту
одержимость, «что в условиях разорванности сегодняшнего бытия часто
повергало его в бессилие и отчаяние». В самом деле: традиционная
метафизика и религия теряются во времени; искусство и мировоззрение, со
своей стороны, проблематизируют все традиционное. Шелер отводил
философствованию особую роль: опираясь на мировую основу, снова
14 Heidegger M. GA, Bd. 26, S. 62 и далее.
240 Часть III. Столкновение антропологии и онтологии
вернуть человеку его великую задачу на Земле, исходя из
взаимопроникновения порыва и духа в человеке. Метафизическая задача, как
видел ее Шелер, была целиком и полностью связана с сегодняшними
нуждами. Так, Шелер мог спросить себя, не должен ли был Бог
избежать здесь-бытия в мире, если он предвидел так-бытие мира, например,
войну 1914 г. (или даже просто несчастного человека, каковым Шелер
себя ощущал). Бог, однако, передал конкретную взаимную игру
порыва и духа становлению мира и свободе человека. «И раздался плач в
глубине его сердца, когда он произнес «non non fiat», - и глубокое
блаженство испытал он, приняв это решение»15. Такой ход мыслей, как мы
видим из последних публикаций, должен был быть знаком Хайдеггеру
из разговоров с Шелером и из изучения его наследия.
Новая встреча с Максом Шелером изменила ход мыслей Хайдеггера
и вырвала его из прежних рамок. Еще летом 1927 г. Хайдеггер озаглавил
свои лекции «Основные проблемы феноменологии». Исходя из
средневекового аристотелизма, как разъяснил его в своей манере Франц Брен-
тано, определяющий традиционный смысл бытия был найден в ousia.
Это понятие было рассмотрено как присутствие с точки зрения
современности и заново открыто в essentia, eidos, genos, morphe, physis - и
в сущности (Wesen), что, по Аристотелю, является тем, что однажды
уже было сущим. Хайдеггер находит основание такого
онтологического подхода в том, что бытие рассматривается как изготовленность
(Hergestelltsein), а именно, в теологическом ключе. Преодоление этого
ограничения через решение вопроса бытия и времени должно было
привести к обоснованию научной философии, которая избавится от магии
мировоззрения и голого мифа16. В декабре 1927 г. состоялся последний
разговор Хайдеггера с Шелером. Хайдеггер сообщает, что разговор этот
начался с вопросов, которые Шелер рассматривал в своем сочинении
«Идеализм - реализм», но затем перешел к «самому существенному».
«Наступил момент, когда именно в условиях безнадежности
общественного положения философии необходимо решиться на переход в
собственно метафизику, т.е. развивать ее от самых начал». Шелер был
настроен оптимистически, веря, что решение у него уже есть.
Хайдеггер же вознамерился «рассмотреть проблему со всех сторон и
разработать ее таким образом, чтобы суть всей западноевропейской традиции
сконцентрировать в простоте основной проблемы». Шелер отставил в
сторону как реализм, так и идеализм, т.к. и то, и другое являлось proton
15SchelerM. GW XI, 206.
16 Heidegger M. GA, Bd. 24, S. 145, 213, 467. Также: там же, Bd. 26, S. 165 и далее.
О. Пеггелер. Выравнивание и поиск других начал
241
pseudos, a именно, выявляло неясность по поводу отношения essentia
и existentia. Однако и Шелер рассматривал эту связь традиционно, т.е.
проглядел саму проблему.
Из феноменологической трактовки Хайдеггером Канта родилась его
книга «Кант и проблема метафизики». Хайдеггер посвятил ее памяти
Макса Шелера, т.к. это должно было показать, как здесь-бытие в
человеке становится «здесь» в бытии, а тем самым - местом истины. Однако
переплетение истины и кажущегося, а, вместе с тем, диалектика как
проблема метафизики обозначается только в конце. Не представлен и
собственный путь Хайдеггера, на котором возможно развитие из
учения о схемах формально проявляющейся герменевтики и логики
философии. Последняя марбургская лекция о метафизических началах
логики является «новым путем», как писал Хайдеггер 8 августа 1928 г.
Элизабет Блохман. Письмо Хайдеггера одновременно объясняет, что
его доклад «Феноменология и теология» хотя и является «документом
марбургского периода», результатом встреч с Рудольфом Бультманом,
однако он не может быть опубликован, т.к. в нем еще не обозначены
необходимые пути вступления «в поле метафизики». Лекции летнего
семестра 1927 г. Хайдеггер еще раз полностью строит в
феноменологическом ключе, разбирая основное понятие «интенциональность», при
этом упрекает других феноменологов в том, что они не разделяют его
путь от интенциональности к трансценденции. Шелер, правда, указал
на многообразие интенциональных отношений и при этом заново
открыв связь любви и познания. Но даже он не увидел, что, собственно,
имеется в виду под «трансценденцией». Вместе с Николаем Гартманом
и Хайнцем Хаймсетом (Heinz Heimsoeth) Хайдеггер снова ввел
онтологический мотив в теорию познания17.
У Шелера проблема времени была перенесена в область
чувственного (как у Гуссерля, чьи лекции о внутреннем сознании времени
Хайдеггер должен был тогда опубликовать). Высшие акты познания, т.е. дух и
разум, могли таким образом рассматриваться как «вневременные» (что
также подтверждалось метафизикой основания мира у Шелера
посредством различения порыва и духа). Хайдеггер же пытается подвести
проблему трансценденции к тому пункту, в котором «событие вхождения
бытия в мир» становится «пра-событием» и - в своей сути -
определяющим время. Трансценденция становится проблемой при переходе к
бытию; этот переход должен быть радикализирован до степени вопроса
Правда, и Гартман говорил о метафизике познания. Но у Хайдеггера этот акцент
выражен намного сильнее: Heidegger M. GA, Bd. 26, S.169, 215,190, 255, 274.
242 Часть III. Столкновение антропологии и онтологии
«Почему вообще?». «Бытие и время» как фундаментальная онтология
должно показать, как возможна формальная и региональная
онтология. Возможно ли распространение региональной онтологии в
процессе применения этого основоположения? В последних строках «Бытия
и времени» снова звучит риторический вопрос, не укоренено ли это
основоположение онтологии онтически. Хайдеггер акцентирует затем
в своих комментариях к статье Гуссерля по феноменологии для
Encyclopaedia Britannica, что все вопрошание остается связанным с той
фактичностью, посредством которой мы обнаруживаем себя в целостности
бытия и от которой мы не можем избавиться. Эта фактичность в
результате недавних размышлений открывает метафизические перспективы,
прежде всего, к шелеровской метафизике первого порядка. Опираясь
на шелеровское понимание мета-антропологии, Хайдеггер приходит к
понятию мета-онтологии или даже метафизической онтики.
Эта метафизика опять же не является региональной онтологией,
которая, например, обнаруживает «живое» и пытается онтологически
проявить себя. Метафизика скорее рассматривает бытие в его
целостности, чтобы затем разграничить его отдельные области и установить
связи между ними. Не возникает ли, таким образом, необходимость,
исходя из самой мировой основы, заново определить в метафизике второго
порядка задачи человека в мире? Однако проблема, которая здесь
кроется, по мнению Хайдеггера, извращена опрометчивым решением Ше-
лера. «Мета-онтология» уводит в обширное проблемное поле18.
Религиозное измерение бытия является только одним из этих полей. Именно
Шелера опровергает Хайдеггер, когда он отвергает то
«мировоззренческое толкование», которое переносит «экзистенциальное применение
фундаментальной онтологии» в иллюзию крайне
индивидуалистического радикального атеизма, что при данных обстоятельствах делает
возможным резкий скачок к диалектической теологии. Пространное
примечание к рукописи лекции показывает, что проблематика транс-
ценденции и временности ведет также к «пониманию бытия как
превосходящего, как священности». Происхождение идеи божественного не
следует искать на религиозно-философских путях (как, собственно, у
Шелера: наша конечная интенциональность происходит из
необходимости бесконечной божественной интенциональности). Но ее
невозможно выявить, по Гогартену, обращаясь к Богу на «ты». Если
философия отвечает за то, чтобы божественный глас (Daimonion Сократа)
не умолк в нас, тогда надо (вместе с «Бытием и временем») признать,
Heidegger M. GA, Bd.26, S.174, 177, 199, 211.
О. Пеггелер. Выравнивание и поиск других начал
243
что принятие нашей заброшенности в мир ставит нас перед лицом
превосходящей силы19.
Тогдашнее обсуждение Хайдеггером толкования мифа Э. Кассире-
ром обращает наше внимание на то, что «превосходящее» имеет
основание в представлении о некоей неосознанной силе (Мапа), присущей
«особенному», и делит бытие и время на священное и профанное. В
лекциях летнего семестра 1928 г. говорится, что «метафизику мифа»
следует искать с помощью метафизической конструкции пра-времени
из пра-фактов и пра-истории. Но разве не происходит сегодня
извращение этого мифологического измерения и, тем самым, религиозной
сферы здесь-бытия - в процессе того обязывающего подхода, который
человек использует, приближаясь к любому сущему? В игру вступает
не только ремесленное techne, но и техника. Хайдеггер говорит, что
метафизическое бессилие, которым человек отвечает Превосходящему,
не может быть опровергнуто ссылкой на овладение природой, а именно
на ту технологизацию, «которая сегодня, как вырвавшийся на свободу
зверь, яростно ворвалась в мир». Это господство посредством техники
является «прямым доказательством метафизического бессилия здесь-
бытия, которое обретает свободу только в своей истории».
Летом 1929 г. Хайдеггер читал во Фрайбурге свою новую
вступительную лекцию «Что есть метафизика?». Лекция следующего семестра
называлась «Основные понятия метафизики»; подзаголовок «Мир -
конечность - одиночество» указывал на проблему трансценденции. Перед
началом лекции Хайдеггер опять, на этот раз вместе с Элизабет Блох-
ман, посетил монастырь Бейрон (Beuron). A 12 сентября он должен был
защищаться от одной либеральной протестантки, которая явно не
хотела признать, что можно эмфатически согласиться с литургией, если
даже не разделяешь основоположений данной веры. Хайдеггер
полагал, что даже если высшая инстанция остается недоступной, то всегда
можно обратиться непосредственно к die Complet.20 «В Complet все еще
сохранилась изначальная мифическая и метафизическая сила ночи,
которую мы постоянно должны преодолевать, чтобы обрести
экзистенцию. Потому что добро есть только добро зла». Если бы мы пытались
жить «по зову сердца», тогда «изначальная сила негативного» была бы
решающей: «ничто препятствовало бы глубине здесь-бытия». «Только
19 Heidegger M. GA, Bd. 2, S. 384, 427; там же, Bd. 3, S. 255; там же, Bd. 26, S. 270,
279.
20 Документ под названием Codex 215 Explicatio (именуемый также Breviarium
Franconicum) - рукопись № 215 соборной библиотеки, регламентирующая отправление
литургии. - прим. перев.
244 Часть III. Столкновение антропологии и онтологии
так можно добиться из глубины смены веков». 18 декабря Хайдеггер
писал, ссылаясь на свою лекцию, что (феноменологическое)
школярство и «извращенная ученость» отпали, но он остался «очень одиноким»
наедине с тем, что, как он полагал, ему необходимо делать. В лекции он
сам шутил над тем, что все возможные заглавия теперь образуются с
приставкой «мета». Страхи Шелера настигают Хайдеггера, когда
экономический кризис из Америки добирается до Европы. Однако Хайдеггер
отважно - в смысле «терять нечего» - хочет сконцентрироваться на
единственно необходимом. Даже при испуге надо сохранять контроль
над тем, что происходит. Потому что: как обстоят дела с нашим здесь-
бытием, если такое событие, как мировая война, в сущности, прошло
мимо нас?21. Отныне философия Шелера становится движущим
началом для других. Она сталкивается с философией Шпенглера, Клакса,
Леопольда Циглера, новой рецепцией Бахофена. Решающей заслугой
Шелера является его напоминание, что Ницше во взаимосвязи аполло-
нического и дионисийского нашел основной закон нашей истории.
Хайдеггер вместе с Кьеркегором все еще ищет философию «мгновения». Но
на смену бессилию «распятия» выступает жажда дионисийского
творчества - так Хайдеггер заканчивает «Пьяной песней» Ницше. «Бытие
и время» - ради вопроса бытия - занимается наличным, подручным и
экзистенциальным бытием. Но достаточны ли эти примеры? Не должен
ли человек видеть, что его экзистенция предопределяет жизнь
природы? Уже в лекциях летнего семестра 1928 г. говорится, что Шелер
своим «non non fiat» нашел «счастливое выражение» для ослабления
внутреннего торможения, для высвобождения порыва. Лекции зимнего
семестра 1929-30 гг. истолковывают жизнь живого с точки зрения того
круга торможения, оцепенелость которого еще не просачивается в
свободу здесь-бытия. Но руководящим является не учение Шелера и
Бергсона, а работы великих биологов, таких как Байр (Ваег). В дальнейшем
требуется анализ экзистенции в мифе и в искусстве22. Если у
дионисийского переживания становления отнять аполлоническое ограничение
бытия формой, не поможет средневековый аристотелизм. Требуется
отыскать главный смысл бытия в той energeia и entelecheia, которой
принадлежит dynamis как открытая возможность. Если dynamis
является пригодностью (Eignung), тогда energeia становится событием.
В этом событии вопрос «почему вообще?» возвращается к самому
себе. Об этом говорится уже в лекциях летнего семестра 1928 г.: нельзя -
21 Heidegger M. GA, Bd. 29/30, S. 60, 105, 225, 243, 288, 255, 532.
22 Heidegger M. GA, Bd. 26, S. 103. Там же, Bd. 29/30, S. 261-300.
О. Пеггелер. Выравнивание и поиск других начал 245
как Шелер - определять человека в качестве аскета, умеющего говорить
«нет», того, кто может в качестве духа, свободного от порыва и
времени, нацелиться на сущность. Человек скорее не тот, кто может говорить
«нет» или «да», а тот, кто спрашивает «почему?», тот, кто не находит
более основания для выявления пра-события23. Глубочайший прорыв в
вопросе по поводу оснований, по поводу бытия и его истины
оказывается одновременно безосновательным: одна открытость заслоняет другую.
Именно дух вплетен в эту перестановку: он может быть временным и
историчным (хотя в определенных областях может достигать внеисто-
ричных формализмов). Поэтому надо признать, что структуры могут
принадлежать эпохе, но из-за этого не теряют своей обязательности.
Хайдеггер не принимает подхода Шелера уже в его сочинении
«Идеализм - реализм». Шелер приписывает как реализму, так и идеализму
свойство проводить различие между так-бытием («сущностью», «что») и
здесь-бытием («то, что», «existentia»). Например, если бы идеализм
настаивал на возможности участия духа во всяком так-бытии, в таком
случае «тому, что» не удовлетворяло бы то, что дано лишь порыву в опыте
сопротивления. Хайдеггер вел дискуссию (с Дильтеем и Шелером) по
поводу учения о значении опыта сопротивления. Он видел в различении
понятий «то, что» и «что» необоснованную традицию, которая неверно
задала в дальнейшем принцип различения порыва и духа как
атрибутов Абсолютного. Таким образом, Хайдеггер должен был отказать даже
осторожному употреблению метафизической телеологии, с точки зрения
которой Шелер видел объединенными в человеке - в соответствии с
положением вещей, а не в процессуальном развитии - все ступени сущего,
начиная с органического вещества, далее включая растение, вплоть до
животного мира. «Я считаю эту мысль основным заблуждением в
позиции Шелера, которое вообще коренным образом закрыло ему дорогу к
метафизике». Воздавал ли Хайдеггер должное мысли Шелера, согласно
которой человек встроен в тотальность сущего и, например, несет
ответственность за природу как жизненное пространство?
Выравнивание и другие начала
20-е годы XX столетия сталкивают жизнь и дух, который оторвался от
своего истока, на самых разных путях. При этом самые разные аспекты
и вопросы увязываются с установкой на жизнь. Интеллектуалистские
тенденции должны находить отклик в жизни и в ее непостижимости.
Heidegger M. GA, Bd. 26, S. 105, 180. Там же, Bd. 29/30, S. 283.
246 Часть III. Столкновение антропологии и онтологии
Может ли еще человек утверждать свое творческое начало перед лицом
давящей мировой цивилизации с ее сплошной технологизацией? Такие
движения, как «молодежное движение» («Jugendbewegung») были
обращены против мировой «буржуазности». Шпенглер, кажется, показал,
что даже культуры могут закоснеть и что собственное время уже
означает опоздание и именно поэтому требует принятия решений. Может ли
еще христианское послание направлять к «жизни вечной»; возможно ли
найти у «примитивных», неразвитых племен и народов живое
миротворчество? Великие критики Маркс, Ницше и Фрейд столкнулись с
вопросом, не является ли интеллект и сознание некоей извечной данью,
соотносимым с жизнью и неосознанным стремлениям и усилиям. Человек
оказался вынужден поставить себя в ряд с другими живыми существами,
перед ним возникла необходимость спасать природу как свое жизненное
пространство от своих собственных деяний. Конечно, был еще призыв к
«жизненному миру», который этот мир повседневности пытался
преодолеть и привести его к подлинности. В пограничных ситуациях должно
было бы проявляться, что человек вообще - не только жизнь, но и
экзистенция. Однако и экзистенция явилась еще одной радикализацией
жизни, которая находится в напряженной связи с разумом.
Макс Шелер еще в 1913 г. объединил Бергсона, Ницше и Дильтея
в своем труде под заглавием «Попытки философии жизни» («Versuche
einer Philosophie des Lebens»). Он встал затем на тот путь, о котором его
давние друзья скажут, что он, в конце концов, предал дух ради самой
жизни.24 Но разве он не помещает свои основные устремления и, тем
самым, импульсы времени в открытое проблемное поле, когда в
позднем периоде своего творчества увязывает биологически укорененную
антропологию с метафизикой и философией истории? Берлинский
доклад «Человек в эпоху выравнивания» 5 ноября 1927 г. должен был
поставить задачу перед одной из высших политических школ. Такова
была первая попытка «преодолеть древнее трагическое немецкое
противоречие силы и духа». «Критически настроенная культурная
элита» должна была «созреть до жизни и деятельности», чтобы в новом
поколении явить себя «также и в духе нашей политики»: «не разрушая
то, что отцы создали в Веймаре, но привнося в этот бедный каркас arête
и духовное жизненное содержание»25. Шелер философски возражал
24 Сравн. прежние высказывания Теодора Хэкера и Дитриха Гильдебранда; см. также:
Mader W. Max Scheler. Reinbek, 1980, S. 152.
25 Scheler M, GW IX, 145. (работа M. Шелера «Человек в эпоху уравнивания»
переведена на русский язык и издана: Шелер М. Избранные произведения. М.: Гнозис, 1994.
С.98-128. - прим. ред.)
О. Пеггелер. Выравнивание и поиск других начал
247
«пан-романтикам», среди которых как раз Клагес самым радикальным
образом сталкивал жизнь и дух. Вместо этого экстремизма Шелер
требовал выравнивания в мировом масштабе: например, между восточным
и западным мировоззрением, женской и мужской ориентацией, дио-
нисийским и аполлоническим началом в стиле Ницше. Смешение рас,
фактическое «кровосмешение» было для Шелера давно начавшимся и
неукротимо развивающимся процессом. Шелер подчеркивал
необходимость осознанных шагов в ходе выравнивания, указывая, что мировые
катастрофы не являются истинными процессами выравнивания.
Когда Хайдеггер зимой 1929-30 гг. представил
противопоставление жизни и духа как основу времени и свел это к Ницше, тем самым
он принципиально утвердил интенцию Шелера по поводу притязания
эпохи выравнивания.26 Но вскоре он перешел от выравнивания к
полемике. С неожиданной дерзостью в «Бытии и времени» он связывает
судьбы индивидуумов не только с судьбой поколения, но и с судьбой
«народа»: сообщение, а точнее koinonein слов и дел в духе
Аристотеля, и борьба ведут к этому переходу. Таким образом, вскоре фрагмент
из Гераклита (polemos как pater и basileus) мог сослаться на историю
как на противоборство, в котором разошлись боги и люди, а сверх
того, господа (которым ведомы первоначала истории) и слуги
(которые в результате восстания рабов нивелируют все ранги). «Борьба»,
как сказано в лекции о Гёльдерлине зимой 1934-35 гг., есть
«воспитатель», но также и «господин». «Вообще, где борьба исторически
переходит в силу сохранения, начинается застой, выравнивание,
посредственность, безобидность, редукция и распад». Также и в отношениях
между поэтическим творчеством, мышлением и деятельным здесь-
бытием речь идет не о «проходящих и мелькающих мимо процессах
выравнивания», а о «верховном обособлении» в первоначальной
солидарности. В этом смысле лекция «Введение в метафизику» летом
1935 г. связывает начала философии с трагизмом греческой трагедии
и при этом еще раз противопоставляется Шелеру, вопрошающего
«почему?» (den Warum-Frager). Хайдеггер прекратил к 1938 г.
(когда он отложил неоконченный «Beiträge zur Philosophie») все свои
систематические разработки. Он был занят только тем, чтобы выявить,
наконец, адекватный исходный пункт для нового обоснования
философии. Определенно, уже в те годы, когда он занимался напряженной
26 Сравн.: Heidegger M. GA, Bd. 29/30, S. 106. В дальн. сравн. начало еще не
опубликованной лекции о сущности истины (зима 1933-34 г.г.); далее: Heidegger M. GA, Bd. 39,
S. 125, 184; Heidegger M. GA, Bd. 40, S. 62,2,138 и далее.
248 Часть III. Столкновение антропологии и онтологии
издательской деятельностью по публикации шелеровского наследия,
он желал и фрагментам трудов Шелера той же судьбы. Во всяком
случае, он счел несущественным, когда усилия его в отношении
шелеровского наследия были прерваны по политическим причинам.
Самое позднее с 1932 г. Хайдеггер развивал тот ход мысли, который
затем в 1936-38 гг. должен был найти свое выражение в его «Beiträge
zur Philosophie». Хайдеггер был теперь убежден, что апории прежней
философии не могут более направлять мышление, что, напротив,
нужен «иной подход». Переход к другим началам совершает некое
разделение, которое давно уже более не существует не только между
направлениями философии (идеализм - реализм и т.д.), но даже и между
позициями в «мировоззрении»27. Самое раннее греческое мышление, а
также и соединение монадологии и истории Лейбница и Ницше
остаются на уровне «подачи». Хайдеггер отвергает Шопенгауэра, а также
и «аскетическую» тенденцию Шелера (никакого буддизма! напротив).
Т.е. Кьеркегор, Ницше и Гёльдерлин глубже всех прочувствовали
утрату корней западноевропейской историей, однако поэтическое
творчество Гёльдерлина было самым ранним и самым «широким». Кьеркегор,
которого распятие побуждает делать ставку на бессилие, не релятиви-
руется более Ницше и силой дионисийского творчества. Гёльдерлин,
познавший божественное и вечное как мгновенно преходящее,
преодолел это противоречие. Правда, от размышлений Ницше о философии в
трагическую эпоху остается новое истолкование Гераклита (не
недоразумение Парменида); однако и эта ссылка на греческие истоки
выступает в свете гёльдерлиновского взгляда. К фрагменту из Polemos
Гераклита добавляется фрагмент об Aion,28 который, кажется,
рассматривает борьбу как «игру бездонности» (des Abgründigen). Таким
образом, Гераклит может быть поставлен в один ряд с греческой трагедией
и Пиндаром29.
Хайдеггер вместе с Ницше развивал вопрос «иерархии» как
переходный вопрос, который вынуждает к поиску других начал. Однако
Хайдеггер сразу же уточняет эту иерархию, проводя различие, с одной
стороны, между Ницше и Гераклитом, а с другой стороны, - Шелером:
«К тому же вопрос «иерархии» - это не вопрос «ценностей» вообще,
27 Heidegger M. GA, Bd.67, S. 171, 177,204.
28 Aion (греч.) - понятие, обозначающее жизнь в смысле «жизненной силы». У
Гераклита обозначает «время жизни», хотя употребление его неоднозначно. - прим. перев.
29 Heidegger M. GA, Bd.65, S.265,360, 474. (Пиндар - знаменитый греческий поэт. Годы
жизни 518-438 до н.э. - прим. перев).
О. Пеггелер. Выравнивание и поиск других начал
249
самих по себе, а бытие-человеком (хозяин и слуга)»30. Отстают не
только Дильтей, Ясперс, Рикерт и Ласк, будучи академическими
философами, но и Шелер, и намеченные им пути отступают перед новыми
партнерами Гераклитом, Ницше и Гёльдерлином. Отпор получает
Николай Гартман, который искал новую онтологию в деталях и развил ее
с помощью апоретики в открытой метафизике. Отказано было также и
Оскару Беккеру, пересмотревшему полярность шелеровского порыва
и духа и противопоставившему трансценденции и экзистенции - пара-
трансценденцию природы и абсолютной духовности. Вся эта
«шумиха», состоящая из онтологии, трансценденции и пара-трансценденции,
метафизики и предполагаемого преодоления христианства, являлась
«безосновательной и пустой». Вопрос бытия, сведенный Хайдеггером
к вопросу «Почему вообще?», не может быть переведен в
беспочвенную пустыню прежней «онтологии» и «учения о категориях». Хайдег-
гер намеревается показать, как временная интерпретация в
запланированном 3-м разделе «Бытия и времени» сумеет открыть экстатическое
временное пространство истины бытия и ее истории31. Учение о схемах
временных экстазов, как Хайдеггер развивал его в беседе с Шелером,
опредмечивало, однако, временное пространство, чтобы избежать
соскальзывания в пропасть. «Кризис невозможно преодолеть простым
развитием мысли в заданном направлении вопрошания; необходимо
решиться на многократный прыжок в суть самого бытия, что
одновременно требует изначального встраивания в историю».
Хайдеггер распрощался с Шелером, но его мышление по-прежнему
стимулировалось Шелером. В своих ранних лекциях Хайдеггер резко
противился попытке рассматривать историю вообще с позиций истории
искусства (как это, например, случилось у Шпенглера). «Вклад в
философию» потребовал первоначальных размышлений «в высоком стиле».32
Хайдеггер не дошел до понимания практики (Praxis) и политики в их
самобытности; также и деформацию политики он объяснял
продвижением организованности и техники. Во «Введении в метафизику» (1935 г.)
он устанавливает, что западный либерализм и позитивизм, коммунизм
и национализм рассматривают дух как интеллект, сводят его к данному
30 Heidegger M. GA, Bd. 65, S. 224.
31 Heidegger M. GA, Bd. 65, S. 242, 448, 451.
32 Heidegger M. GA, Bd. 65, S. 69. Сравн. также письмо Хайдеггера Эриху Ротхакеру
от 11 августа 1934 г. по поводу истории философии: «Позиция» попадает в самый центр
исторического бытия, если только ошибочно не истолковывается как «психологическая».
См. Storck J.W. и Kisiel Th.(Hrsg.). Martin Heidegger und die Anfange der «Deutschen Vie-
teljhreechrift fur Literatur und Geistesgeschichte», in: Dilthey-Jahrbuch, VIII, S. 181-225.
250 Часть III. Столкновение антропологии и онтологии
(Gegebenes), к механизмам конкуренции, к так называемому ведущему
классу или ведущей расе.33 Жак Деррида представил взгляд, согласно
которому Хайдеггер впадает в метафизическую традицию, когда он, в
конце концов, снова берется за понятие «дух». Кроме того, Хайдеггер
следует и чересчур немецкой традиции. Деррида цитирует
высказывание Мэтью Арнольда (Matthew Arnold) 1971 г. о новой прусской
Германии: «Либерализм и деспотизм! - восклицает пруссак. - Давайте
взглянем на оборотную сторону этих словоформ. Что объединяет и что
разделяет сейчас людей, так это дух».34 Хайдеггер в своей критике времени
разыгрывает козырную карту: «дух» против «интеллекта». Однако в
Средние века ангелы были чистым интеллектом, который мог
непосредственно взирать на Бога. С 1815 г. для государственного канцлера фон
Гарденберга и его «обер-президентов»,35 а также и для Гегеля, имела
силу следующая мысль: Пруссия должна быть построена на
интеллекте. То, что интеллект в 1935 г. рассматривается уже в качестве низкой
животной способности, - этим мы обязаны шелеровской переработке
биолого-антропологических исследований. Таким образом, без учета
этих исследований нельзя понять противопоставление духа и
интеллекта у Хайдеггера. Без Шелера не обошлось и в том случае, когда
Хайдеггер видит центр Европы в тисках между Америкой и Россией. В 1912 г. в
своем сочинении о ресентименте Шелер лишил понятие рессентимента
у Ницше антихристианской остроты. Значимым должно оставаться, что
буржуа в своем рессентименте живет вопреки всему развивающемуся
и великому и полное свое воплощение получает в английском мелком
торговце. В выражении Ницше «Händler und Helden» («торговцы и
герои») философия войны устанавливает противоречие между Германией
и Англией. Когда в 1919 г. Хайдеггер искал примеры мировоззрений, он
назвал не только шварцвальдского крестьянина в противовес жителю
большого города; он писал также: «Слово уже прозвучало о
противоречии англо-американского и немецкого мировоззрения». Англия должна
была вскоре уступить свою роль Америке. Еще в 1943 г. Хайдеггер
хотел спасти Запад от «мелкодуховности», что являлось, по Ницше, ха-
33 Heidegger M. GA, Bd. 40, S. 35 и далее. В дальн. срав. с «клещами», в которых
находится Европа; там же, S. 34 и далее.
34 Derrida J. Vom Geist. Heidegger und die Frage. Frankfurt/München. , S.. 144, - О
политических заблуждениях Хайдеггера: Pöggeler О. Neue Wege mit Heidegger. Freiburg/
München, 1992, S. 203 и далее.
35 Введенная в Пруссии в 1815 г. и просуществовавшая вплоть до 1945 г.
государственная должность чиновника высшего уровня, осуществлявшего власть в провинции.
Соответствует должности губернатора. - прим. перев.
О. Пеггелер. Выравнивание и поиск других начал
251
рактеристикой Англии36. Так, Хайдеггер критиковал зимой 1944-45 гг.
немцев грюндерских времен37 за то, что они - в том, что касается
прогресса - подражают англичанам. Вместе с Ницше он отдавал
предпочтение чувствам «русских нигилистов» перед «английскими
утилитаристами» и «мелкодуховностью Англии».
Макс Шелер еще в годы Первой мировой войны сам убедился, на
какой ложный путь он попал, прославляя тот дух войны, который
теперь противопоставил друг другу европейские народы так, как когда-то
Греция противостояла Персии. Когда Хайдеггер после смерти Шелера
вскоре обратился к Ницше, оставались еще конкретные политические
рефлексии, с помощью которых Шелер пытался избавить философов
от политических заблуждений. Так, Хайдеггер мог - например, в
письме Элизабет Блохман в июне 1932 г. - вместе с Ницше обязать немцев
соотносить себя с греками и противопоставлять себя Риму и Москве:
против того западного парламентаризма, которому даже религиозное
происхождение служит только средством для поиска политической
выгоды, и прежде всего, против тоталитарного большевизма38. Так как
Хайдеггер делал ставку на «великие труды» Ницше, то в 1933 г. он смог
слепо согласиться с «фюрером», который, казалось, взял на себя
огромный политический риск. После первого разочарования на место
политического фюрера встал поэт, который, по Гёльдерлину, как Рейн, в
качестве полубожества делает целую страну пригодной для жизни. Ясперс
уже давно связывал Хайдеггера с Шеллингом. Однако потребовались
стимулы со стороны Шелера, прежде чем Хайдеггер летом 1928 г.
провел семинар на тему свободы творчества («Freiheitsschrift» Шеллинга)
и затем все более склонялся под влияние Шеллинга. Разве не должны
мы в самом Абсолюте искать ту полярность, которой определяется
высокая задача человека? Лекции летом 1936 г., посвященные
«Философским исследованиям о сущности человеческой свободы», обнаружили в
этом произведении Шеллинга сильнейший толчок немецкому
идеализму к постановке новых вопросов и одновременно услышали в нем эхо
гёльдерлиновских гимнов Рейну. В 1941 г. Хайдеггер снова читал курс
лекций об этом труде Шеллинга, но теперь его изложение стало
своеобразным подведением итогов, неким расчетом с метафизикой воления:
36 Heidegger M. GA, Bd. 56/57, S. 7; Heidegger M. GA, Bd. 55, S. 181; Heidegger M. GA,
Bd. 50, S. 120,123. (на русском языке изданы лекции Хайдеггера о Ницше: Хайдеггер М.
Ницше. В 2-х томах. СПб.: Владимир Даль, 2006-2007. - прим. ред.)
37 Gründer (нем.) - делец, спекулянт. - прим. перев.
38 Heidegger M. und Blochman E. Briefwechsel 1918-1969, Marbach am Neckar, 1989,
S. 52.
252 Часть III. Столкновение антропологии и онтологии
Хайдеггер возродил попытку 30-х гг. найти вместе с Лейбницем,
Шеллингом и Ницше некую монадологию, которая через великое творение
снова обоснует историю. Не в качестве шутки, а в качестве
«понимания того, что есть», он цитирует по еженедельной газете «Das Reich»
высказываение одного берлинского таксиста: «Adolf weeß et, Gott ahnt
et und dir jeht's nischt an».39 Т.е. Гитлер предположительно знает, куда
движется история; Бог, которым он призван, еще не полностью пришел
в себя; люди спасаются бегством в предгрозовой темноте, укрываясь за
профессиональными и семейными обязанностями. Хайдеггер говорит
по поводу приведенного высказывания: «Здесь выражено безусловное
завершение западной metaphysica specialis. Эти три предложения есть
самая подлинная берлинская интерпретация ницшевского «Так говорил
Заратустра», они перевешивают все, написанное Ницше в литературе».
Позднее, вследствие влияния Шеллинга, а также, предположительно,
экзистенциального участия Кьеркегора и Ницше, Хайдеггер приходит
к экзистенциальной философии Ясперса, которая не должна, однако,
похоронить его собственную мысль40.
Хайдеггер и Ясперс пытались найти «аристократический
университет». Летом 1933 г. в проекте по университетской реформе Ясперс
пытался радикально изменить «принцип управления» университетом.
Таким образом, верно устное свидетельство Хайдеггера о том, что в 1933 г.
Ясперс настаивал на политической ангажированности. Звучащие
иначе свидетельства Ясперса о том, что в годы диктатуры Ясперс вместе с
женой должен был погибнуть еще до заключения в лагерь, неверны и
сместили акценты в воспоминаниях. Но разве не переигрывает хайдег-
геровское бытийно-историческое объединение национал-социализма
и экзистенциальной философии любые конкретные политические
решения, которые тогда выносились по поводу жизни и смерти? Когда
Ясперс затем в 1955 г. в одной книге сводил счеты с Шеллингом,
тогдашние читатели увидели в этом, прежде всего, его дистанцирование от
Хайдеггера. Шелер был забыт, хотя его философский взгляд отсылал,
как и в нашем случае, к тематике Шеллинга.
Когда Хайдеггер настолько преувеличивает связь познания и
труда у Шелера, что наука и техника сплавляются в единый
огромный блок, остается за бортом та самобытность, с которой теория
39 Нем. (берл.диал.): «Адольф знает, Бог предполагает, а тебя это не касается». - прим.
перев.
40 Heidegger M. GA, Bd. 49, S. 122,126. Также : Heidegger M. und Jaspers Κ. Briefwechesel
1920-1963. Hrsg. von W. Biemel und H.Saner. München/Zürich, 1990, S. 135, 259.
О. Пеггелер. Выравнивание и поиск других начал
253
прорывается даже в том случае, когда она, например, не может
работать без огромной установки по производству атомной энергии.
Неомарксистские импульсы могли быть объединены с указаниями
Шелера в единое учение о различных интересах, лежащих в
основе знания господства, образовательного знания и знания спасения.
Тогда знание спасения будет переформулировано в то эманципа-
торское самопонимание, которое добывается путем саморефлексии
и, таким образом, еще раз задает некую точку, от которой может
отправляться философствование. Разве, на самом деле, в данном
пункте не затрагиваются те «метафизические исходные
основания логики», о чем Хайдеггер говорил в своей лекции летом 1928 г.
и которая стала затем лекцией в память о Шелере? Как у Дильтея и
позднего Хайдеггера, так и сегодня, метафизика определяется
формой прошлого мышления и провозглашается «постметафизическое»
мышление. Речь не идет уже более ни о каком немецком идеализме
с его решительными устремлениями. К 1800 г. Гёльдерлин, Гегель и
Шеллинг сформировали метафизику Абсолютного. Таким образом,
Гегель в предисловии к «Феноменологии духа» смог увязать
«познание божественного» и «жизнь Бога» с трудом и негативизмом, а не
с болью свободного становления, и понять это как идеи
Абсолютного, указав человеку на его предназначение в мире. Если «Письмо к
свободе» Шеллинга усиливает это предрасположение, то здесь
прослеживается параллель с устремлениями Шелера, которые он сам не
осознавал.41
Ганс Йонас (Hans Jonas) в 1979 г. в своей книге «Принцип
ответственности» поставил вопрос о возможности существования этики в эпоху
техники: как этика может учитывать те далеко идущие последствия,
которые техника привносит в наши действия и поведение? Йонас сделал
вывод, что необходимая в перспективе этика должна основываться на
метафизике, т. е. на убеждении, что основной телеологичесий принцип
требует в космосе наличия такого существа, как человек; поэтому
человек и в отдаленной перспективе должен вести осмысленную жизнь
на этой Земле. Поражает, что Йонас, по сути дела, (и, прежде всего, в
своих сочинениях вплоть до отдельных формулировок) повторяет ход
мысли Шелера, не полемизируя ни с Шелером, ни с Бергсоном. Будучи
учеником Рудольфа Бультмана, он творчески переосмыслил в 1930 г.
41 Часто цитируемые тезисы Гегеля не нашли адекватного понимания ни в традиции
Кожева, ни у Хайдеггера. См. об этом: Pöggeler О. Hegels Idee einer Phänomenologie des
Geistes. Freiburg/München,1993, S. 413 и далее.
254 Часть III. Столкновение антропологии и онтологии
концепцию познания Баура (Ваиг)42: то, что в синкретических чертах
было открыто поздним античным движением, было сведено к единой
основной черте - мировому отчуждению. Хайдеггер расширил
«логику» этой экзистенциальной интерпретации; ему приписывает Йонас в
своих поздних работах то, что он сам мыслил из опыта мира и, к тому
же, утратил в своем нигилизме или слепых устремлениях. Разве не
наоборот? Поздняя философия Йонаса остается в тисках того
спекулятивного знания, которое сделало невозможным - согласно Хайдеггеру или
ученикам Бультмана, таким как Шлир (Schlier) - обсуждение мысли
Шелера. Йонас связывает это спекулятивное знание с восприятием
еврейской религиозности: Бог как творец мира должен оставаться
понятным. Но разве Шелер и Шеллинг не с полным основанием подводили к
вопросу: остается ли Бог понятным и как он может быть понят, если он
создал, например, природу, где господствует зависимость пожирателей
и пожираемых и прочие ужасы? Возможно ли приписывать зло той
свободе, которую Бог - поступившись собой - дал человеку?43
Хайдеггер сформулировал свое правомерное неприятие речи об
эпохе выравнивания: не заключена ли в этой речи нивелирующая
тенденция гармонизации, а к тому же и артикулирующий себя в мировой
истории синкретизм, который упускает из вида ту единственную в
своем роде ситуацию, в которой сегодня многие человеческие
истории связываются в одну мировую историю? Однако поиски других
начал остаются у него абстрактными: изначальность, которая
должна заново обосновать историю, остается в своем единообразии
зеркальным отображением той тотальности, которая заранее подчиняет
все процессы в мировой цивилизации техническому вмешательству.44
Мышление из других начал не движется вспять и не привязывается
к тем отдельным конкретным задачам, из которых оно нерефлекти-
руемым путем происходит и остается определенным; так же оно не
различает, что, например, представляют собой естественные,
природные и исторические тенденции в мировом техническом образовании.
Без сомнения, развитие техники невозможно более ограничивать,
сводя его лишь к практической ценности и отводя ему ограниченное
42 Эрвин Баур (1875-1933 г.г.) - немецкий врач, ботаник, генетик. - прим. перев.
43 В отличие от Йонаса, по-другому смотрит на эту проблему немецкий еврейский
лирик Пауль Целан (Paul Celan). См.: Pöggeler О. Spur des Worts. Zur Lyrik Paul Celans.
Freiburg/München, 1986, S. 403 и далее.
44 Таким образом, мне кажется необходимым видоизменить возражения Хайдеггера с
помощью герменевтической философии. См.: Pöggeler О. Heidegger und hermeneutische
Philosophie. Freiburg/München, 1983, S. 395 и далее, S. 413.
О. Пеггелер. Выравнивание и поиск других начал 255
место как системе самих по себе существующих ценностей. Поздняя
философия Шелера указала на проблемы нашего переходного
времени, пусть даже эта философия возникала каждый раз благодаря
кризису взглядов и потерпела крах в поисках быстрых решений. Но
кто осмелится сегодня дать окончательное направление? Если речь
о выравнивании перевести в дифференцированное вербальное поле,
остается законным требование: исходя из метафизических
перспектив, пересмотреть саму мировую основу, а затем заново определить
мировое предназначение человека. Таким образом, Шелер по праву
вывел философствование на такой рубеж, на котором заново пробле-
матизируется метафизика.
Часть IV
СОЦИОЛОГИЯ ЗНАНИЯ
И КУЛЬТУРЫ МАКСА ШЕЛЕРА1
А.Н. Малинкин
Россия, Москва
ФИЛОСОФСКАЯ СОЦИОЛОГИЯ МАКСА ШЕЛЕРА
К история создания и публикации
«Проблем социологии знания»
«Проблемы социологии знания» впервые увидели свет как
теоретическое и методологическое введение к коллективной монографии
«Опыты по социологии знания», вышедшей в 1924 году в Мюнхене2.
Автор введения, главный редактор этой монографии, профессор
Кёльнского университета Макс Шелер, был тогда одним из соруководи-
телей отдела социологии Кёльнского Исследовательского института
социальных наук. Работать над «Проблемами...» Шелер начал еще в
1921 году, но монография была опубликована с большой задержкой
из-за трудностей послевоенного и послереволюционного времени.
Авторами «Опытов по социологии знания» были также Й. Хасхаген, П.
Хонигсхайм, В. Йерузалем, П.Л. Ландсберг, П. Лухтенберг, К. Мит-
тенцвей, X. Плесснер, Л. Шпиндлер, В.Й. Штайн, Н.Л. Штольтенберг,
В. Фольрат, Л. ф. Визе.
Коллективная монография был представлена IV Конгрессу немецких
социологов, который состоялся в Гейдельберге в сентябре 1924 года.
© А. Н. Малинкин, 2010.
1 Мы хотели бы поблагодарить автора этой статьи, А. Н. Малинкина, за то, что еще
несколько лет назад, когда настоящее издание только готовилось, он сразу же согласился
в нем участвовать и предоставил свои материалы. - прим. ред.
2 Versuche zu einer Soziologie des Wissens. München: Verlag Duncker u. Humblot, 1924.
Α. Η. Малинкин. Философская социология Макса Шелера 257
На нем Шелер выступил с докладом «Наука и социальная структура»3.
Его содержание легло в основу главы «К социологии позитивной
науки - наука и техника, хозяйство» части В «Материальные проблемы»
раздела II «Социология знания» окончательной версии «Проблем
социологии знания». Доклад Шелера и критическое выступление его
содокладчика М. Адлера вызвали бурную дискуссию. К сожалению,
она осталась недокументированной по техническим причинам
(подвела стенографистка4). В ней.приняли участие многие социологи, в том
числе К. Дункман, Р. Гольдшайд, А. Мойзель, Р. Михельс, А. Вебер и
др. Доклад М. Шелера и его последующее обсуждение инспирировали
в немецкой социологии так называемый «спор о социологии знании».
Он достиг своего апогея на VI Конгрессе немецких социологов в
Цюрихе в 1928 г. после доклада К. Мангейма «Конкуренция в духовной
области»5. Ответ Шелера на критику М. Адлера и Р. Гольдшайда вошел
в окончательный вариант текста6.
Вторая, расширенная и переработанная, версия «Проблем социологии
знания» была включена Шелером в книгу «Формы знания и общество»,
которая вышла в 1926 году. Фактически это была уже новая работа, хотя
упомянутое выше теоретико-методологическое введение к коллективной
монографии «Опыты по социологии знания» сохранилась в ней в
переработанном виде как раздел I. Он получил другое название: «Сущность
и понятие социологии культуры». Но окончательная версия «Проблем...»
сложилась на основе доработки и частичного переосмысления не только
этих двух указанных материалов. Работа над первым из них была начата
в 1921 году, над последним - в 1926. Между тем, и 1921 год было бы
опрометчиво считать отправной точкой в занятиях Шелера
социологией. Вопрос в том, как Шелер понимал «социологию». А понимал он ее
не только «метафизически», но и как область фундаментальных и
прикладных исследований. Подробней об этом будет сказано ниже, здесь же
необходимо подчеркнуть, что третьим источником и составной частью
шелеровской социологии знания являются его исследования ценностей,
3 Scheler M. Wissenschaft und soziale Gliederung / Verhandlungen des Vierten Deutschen
Soziologentages / Schriften der Deutschen Gesellschaft für Soziologie, I. Serie, IV. Band.
4 Nachwort der Herausgeberin zur zweiten Ausgabe / Max Scheler Gesammelte Werke.
Bd. 8. Die Wissensformen und die Gesellschaft. 3. Aufl. Bern und München: Francke Verlag,
1980. S. 474.
5 См. Der Streit um die Wissenssoziologie. Bde. 1 -2, Hrsg. von Volker Meja und Nico Stehr.
Fr.a.M.: Suhrkamp, 1982.
6 См. Шелер М. Проблемы социологии знания (раздел II «Материальные проблемы»,
глава «О синтезе западноевропейской и азиатской техник (культур знания)...»).
258 Часть IV. Социология знания и культуры Макса Шелера
человеческих чувств и сложных эмоционально-волевых фигурации
(комплексов), социальная природа и культурная сущность которых стали для
него очевидны довольно рано.
По словам немецкого мыслителя, «Формы знания и общество» -
результат его десятилетних занятий проблемами социологии и теории
познания7. Однако на социологическую проблематику выводили и
отчасти уже ее содержали многие произведения Шелера. Среди них
следует упомянуть прежде всего работу «Ресентимент и моральная
оценка. Исследование о патологии культуры» (1912). В 1915 году она была
переработана в «Ресентимент в структуре моралей»8 и опубликована в
сборнике сочинений Шелера «О перевороте в ценностях»,
посвященном актуальным проблемам социологи культуры, морали, религии,
политики. Другая работа, необходимая для понимания социологии
Шелера, - «К феноменологии и теории чувств симпатии и о любви и
ненависти» (1913), во втором, переработанном издании 1923 года «Сущность
и формы симпатии». Приложение «Об основаниях предположения о
существовании чужого «я»», переделанное во втором издании в
самостоятельный раздел «О чужом я», затрагивает проблему
интерсубъективности и во многом перекликается с частью А раздела II «Проблем
социологии знания» - «Формальные проблемы». Но если в 1923 году в
разделе «О чужом я» Шелер главным образом еще ставит вопросы, то в
1926 году он уже дает на них ответы, причем в аксиоматической форме
(ср. «Высшие аксиомы социологии знания»).
Не лишена социологической проблематики, а главное -
социологична по существу главная работа раннего периода «Формализм в этике
и материальная этика ценностей» (1913-1916). По нашему мнению,
ее с полным правом можно рассматривать как первоначало
философской социологии Шелера: здесь резюмируется его критика Канта и
всей неокантианской программы в философии, с которой он выступил
в своих первых работах «К установлению связей между логическими и
этическими принципами» (1897) и «Трансцендентальный и
психологический метод» (1899), соответственно, кандидатской и докторской. В
«Формализме...» в систематической форме изложены аксиология,
теория личности (персонализм), «чистая» социология Шелера; здесь же он
переосмысливает такие понятия, как «государство», «общество», «общ-
7 Scheler M. Vorwort zur ersten Auflage / Max Scheler Gesammelte Werke. Bd. 8. Die
Wissensformen und die Gesellschaft. 3. Aufl. Bern und München: Francke Verlag, 1980. S. 9.
8 См. Шелер M. Ресентимент в структуре моралей. Пер. с нем. А.Н. Малинкина. СПб.:
«Наука» и «Университетская книга», 1999. Малинкин А.Н. Учение Макса Шелера о ре-
сентименте и его значение для социологии // Социологический журнал. 1997. № 4.
Α. Η. Малинкин. Философская социология Макса Шелера 259
ность», «культура», «наука» и др. Работы Шелера времен Первой
мировой войны «Гений войны и Германская война» (1915), «Война и
восстановление» (1916), «Причины ненависти к немцам» (1917), «О двух
немецких болезнях» (1919) названы издательницей Собрания сочинений
Шелера «политически-педагогическими»; с нашей точки зрения, это
прикладные исследования по политической философии и социологии.
Наконец, крупной вехой на пути к первой версии «Проблем...», стали
«Сочинения по социологии и учению о мировоззрении», изданные в 1923—
1924 гг. в четырех томах под названиями: «Moralia», «Нация»,
«Христианство и общество: конфессии», «Христианство и общество: проблемы
труда и народонаселения». В них были опубликованы такие программные
для философской социологии Шелера статьи, как «О позитивистской
философии истории знания», «Учение о мировоззрении, социология и пола-
гание мировоззрения», «Труд и мировоззрение», «О национальных идеях
великих наций» и др. Таким образом, школьная историко-философская
схема эволюции Шелера-философа как автора «Формализма в этике...» к
Шелеру-социологу как автору «Проблем социологии знания» при
внимательном ознакомлении с его творчеством оказывается сильно
преувеличенной9. «Проблемы...» не менее философичны, чем социологичен (хотя
и большей частью implicite) «Формализм в этике...». Просто с
углублением интереса Шелера к проблемам социологии, которая за годы его жизни
из исследовательского поля на стыке философии и других «наук о духе»
сформировалась в самостоятельную университетскую дисциплину,
изменился сам способ его философствования - он стал социологическим.
Книга «Формы знания и общество», известная как основной вклад
Шелера в социологию, включает три самостоятельных сочинения, которые
располагаются в следующем порядке: «Проблемы социологии знания»
(1924/1926), «Познание и труд. Исследование о ценности и границах
прагматического мотива в познании мира (1926)», «Университет и
народный университет» (1921). Первая работа посвящена фундаментальным
9 Не избежал этой схемы и А. Шюц, противопоставлявший Шелера-автора
«Формализма...» позднему Шелеру: «В дальнейшем, когда этот замечательный мыслитель все более
погружался в конкретные проблемы социальных наук и сам становился выдающимся
социологом, он отказался, как мне кажется, от многих теорий, развитых им в этой книге
[имеется в виду «Формализм...» - A.M.]» (Шюц А. Значение Э. Гуссерля для социальных
наук / Шюц А. Избранное: Мир, светящийся смыслом. М.: РОССПЭН, 2004. С. 152-
153). Шюц в данном случае имеет в виду учение о четырех сущностных формах
человеческой социальности («чистую» социологию) Шелера, концептуально связанное с его
понятием «совокупная» личность (Gesamtperson). Между тем, уже на второй странице
«Проблем...» Шелер отсылает читателя к своей «чистой» социологии и далее по тексту
ссылается на нее еще трижды.
260 Часть IV. Социология знания и культуры Макса Шелера
проблемам социологии знания, вторая - основополагающим вопросам
теории познания, третья - реформе системы высшего и народного
образования в Веймарской республике. Для понимания концептуального ядра
и основных понятий социологии знания ключевой работой является,
несомненно, первая. Вторая, будучи развернутым обоснованием концепции
«высших родов знания» (см. раздел II, А «Формальные проблемы»),
служит одновременно фундаментом шелеровской культурологии и
философии истории (см., например, «О синтезе западноевропейских и азиатских
техник...» в разделе II, В «Материальные проблемы»). «Познание и труд»
- единственное сочинение, целиком написанное Шелером для «Форм
знания и общества» в 1926 году.
Что же связывает эти три, на первый взгляд, разнонаправленные
произведения? В «Предисловии к первому изданию» Шелер
объясняет композиционный замысел «Форм знания и общества». Он называет
свою «социологию знания» «новым словом» о путях развития
человеческого знания и его форм, относительно же связи первых двух работ
высказывается следующим образом: »...Исследования в области теории
познания обречены на пустоту и бесплодность без одновременного
изучения общественно-исторического развития высших родов знания и
познания...»10. Социология знания должна, считает Шелер, преодолеть
позитивистское учение о развитии знания, ставшее «основным пунктом
в убеждениях научно образованных людей нашего времени» и
предложить «новую, совершенно другую картину развития, в которой то, что
Конту предстало в виде магистрального направления человеческого
знания, оказывается лишь частным, второстепенным, а в некоторых
отношениях даже попятным направлением западноевропейского мышления
на небольшом отрезке всемирно-исторического движения знания»11.
Социология знания призвана выявить «причины этого попятного
второстепенного направления, в особенности причины отступления
исканий метафизического познания в пользу, с одной стороны, позитивных
наук, с другой - реставрации церквей» и «приоткрыть врата для входа
в строго методичное метафизическое познание». Под «метафизикой»
Шелер подразумевает философию, причём в старом, если не сказать
античном, смысле: это любовь к мудрости, которая начинается с
«удивления» наличным бытием мира и переходит к вопросу о сущности так-бытия
вещей и всего мироздания. «Расчистить свободный путь для этого спосо-
10 Scheler M. Vorwort zur ersten Auflage/Max Scheler Gesammelte Werke. Bd. 8. Die
Wissensformen und die Gesellschaft. 3. Aufl. Bern und München: Francke Verlag, 1980. S. 9.
11 Ibid., S. 10.
Α. Η. Малинкин. Философская социология Макса Шелера 261
ба мышления - одна из главных целей моей книги», - пишет он12.
«Проблемы...», подчеркивает Шелер, будучи критикой философии истории и
социальной философии позитивизма, находится с работой «Познание и
труд», посвященной критике философского прагматизма, в отношении
«свободной конвергенции и взаимодополнения». С концептуальной
точки зрения, это означает следующее: «Такая конвергенция проявляется в
особенности там, где речь идёт о точном определении значения, которое
имела и отчасти ещё имеет практически-техническая установка
человека европейского Нового времени на господство над миром (в
противоположность чисто теоретической, любовно-созерцательной
установке) для выработки изначально специфических исходных пунктов, целей
и категориальных форм познания мира»13.
Что касается небольшой социально-политической работы
«Университет и народный университет», то она представляет собой практическое
применение социологии знания Шелера к политике в области образования
и науки. Впервые она была опубликована в 1921 году в коллективной
монографии «Социология системы народного образования», изданной по плану
Кёльнского института социальных наук под редакцией Леопольда фон Визе.
В ее основу лег доклад Шелера о кризисе немецкого университета,
основные положения которого были опубликованы в еженедельнике
«Westdeutsche Wochenschrift» (№№ 31-36) в 1919 году под названием «Внутренние
противоречия немецких университетов»14. В ней он выдвигает конкретные
предложения по реформированию системы высшего образования в
Германии, исходя из своей философии человека и его познавательных
способностей, т. е. основываясь на своей философско-социологической концепции
знания. Таким образом, от объяснения авторского замысла мы переходим
к главному вопросу: какова суть этой концепции?
Социология знания в контексте
философской социологии Шелера
Согласно Шелеру, его социология знания представляет собой часть
социологии культуры - в отличие от социологии реальности, или
реальной социологии. Оригинальность шелеровского понимания социологии
12 Ibid., S. 10,11.
13 Ibid., S. 9-10.
14 См. Nachwort der Herausgeberin zur zweiten Ausgabe/Max Scheler Gesammelte
Werke. Bd. 8. Die Wissensformen und die Gesellschaft. 3. Aufl. Bern und München: Francke
Verlag, 1980. S. 478.
262 Часть IV. Социология знания и культуры Макса Шел ера
выражается, по крайней мере, в двух аспектах. Во-первых, предметом
социологии могут быть не только осознанные, рациональные
социальные действия людей и овеществленные продукты этих действий, но и
такие социальные действия людей, которые не попадают в их
сознание, т. е. не являются осознанными и в этом смысле рациональными.
Таким образом, главное отличие шелеровской концепции социологии
от веберовской («понимающей»), заключается в снятии предметного
ограничения на осознанность, или рациональность, социального
действия для субъектов социального взаимодействия в обществе. Шелер
считает, что такое ограничение вступает в противоречие с
реальностью и здравым смыслом. «...Мы отвергаем введенное Максом Вебе-
ром ограничение социологии доступными пониманию субъективными
и объективными (= объективный дух)«смысловыми содержаниями«,
- пишет он. - Если кто-нибудь убеждён в чём-либо относительно
божественного, или хода истории своего народа, или строения звёздного
неба,«потому что«он относится к привилегированным сословиям или к
угнетённым слоям,«потому что«он - прусский чиновник или китайский
кули,«потому что«он представляет собой по крови то или иное
расовое смешение, то ни он сам, ни кто-либо другой не нуждается в том,
чтобы«зяать«или хотя бы даже«догадываться«об этом факте»15.
В самом деле, такое ограничение носит агностический характер.
Его введение объясняется особенностями гносеологистской
неокантианской социальной философии, на базе которой М. Вебер выстроил
методологию своей понимающей социологии. Сделав два шаг вперед,
М. Вебер сделал шаг назад, приняв такое ограничение и сохранив тем
самым «рационалистический предрассудок социологии». Сам он считал
его преодоленным. Однако действительных оснований считать так, с
нашей точки зрения, у М. Вебера не было. Согласно его доктрине,
действие человека становится социальным тогда, когда оно соотносится с
поведением других людей и ориентируется на них, пока продолжается16.
В этом случае действие приобретает значимость, выходящую за рамки
индивидуальной, или социальную значимость. Таким образом,
«связывание» социального действия с субъективным смыслом, по М. Веберу,
- процесс сознательный: для того чтобы стать социально-значимым,
смысл, субъективно связываемый индивидом с его действием, должен
сначала стать фактом его собственного самосознания, а стало быть, и
15 См. Шелер М. Проблемы социологии знания.
16 Вебер М. Основные социологические понятия/Вебер М. Избранные произведения.
М.: «Прогресс», 1990. С. 602-603.
Α. Η. Малинкин. Философская социология Макса Шелера 263
фактом его знания о действиях и поведении других людей. Но такое
сознательное самодистанцирование от социального окружения
предполагает «готового разумного индивида». Между тем существование
последнего - не факт, а социологическая проблема (если не сказать:
гипотеза). Вот почему мы пришли к выводу, что «речь идет именно о
рационалистическом предрассудке методологии М. Вебера, неоправданно
ограничивающей саму идею понимания», в результате чего под
рубрикой «иррациональное» отбрасываются как якобы лишенные социальной
значимости все возможные бытийные смыслы17.
Если же исходить из шелеровской онтологической концепции
социологии, то круг доступных пониманию смыслов, образующих ее
предметную область, значительно расширяется - и социология становится
«понимающей» в полном, а не урезанном смысле этого слова.
Становится ли она от этого менее «научной»? Нет. Ведь речь идет о включении
в предметную область социологии не того, что в сущности
«иррационально» и в принципе не доступно пониманию (так как лишено смысла,
бессмысленно), а того, что, будучи нерациональным - как инстинкты,
влечения, аффекты, эмоции, чувства, фантазии и т. п. и их различные
взаимные сочетания, вроде самообманов, иллюзий, ресентиментов - на
самом деле, самоочевидно либо может быть правдоподобно
истолковано в наличном контексте повседневной жизни, ибо заключает в себе
общечеловеческие смыслы.
Так, введя понятие «относительно естественного мировоззрения»,
М. Шелер показал, что ткань (конструкция) социальной реальности
состоит не только и даже не столько из элементов научно-рационального
знания, сколько из верований, суеверий, поверий, предрассудков,
надежд, страхов, предчувствий и т. п. Поэтому, как он отмечал,
«социология знания имеет своим предметом отнюдь не только социологию
истинного знания, но и социологию социального безумия, суеверия,
социологически обусловленные формы заблуждений и обмана»18. Понятие
«относительно естественного мировоззрения» по достоинству оценил
А. Шюц, который, судя по всему, считал его главным достижением
Шелера как социолога19 и которого принято считать основоположником
17 Малинкин А.Н. Социология знания и современное «общество знания» / /
Социологический журнал. 2002. № 2. С. 36-39.
18 Шелер М. Проблемы социологии знания.
19 Хотя А. Шюц специально посвятил М. Шелеру одну из своих работ (по теории
интерсубъективности), к такому выводу нельзя не прийти, если заметить, что имя Шелера
упоминается им чаще всего вместе с понятием «относительно естественного
мировоззрения» - и наоборот, причем едва ли не в каждом произведении. См., например: Шюц А.
264 Часть IV. Социология знания и культуры Макса Шелера
феноменологической социологии20. Приступив к критическому
анализу таких понятийных пар, как «актуальное и мотивационное
понимание», «субъективный и объективный смысл», «осмысленное действие
и осмысленное поведение», А. Шюц, как и Шелер, также отбросил
«рационалистический предрассудок» в социологии, унаследованный М.
Вебером от неокантианского гносеологизма21. Научно-рациональный,
строго логический анализ социально-значимых, хотя, зачастую далеко
не рациональных, смыслов привел А. Шюца к выводу, который
цитирует Н.Ф. Смирнова: «Я сошлюсь на М. Шелера, - пишет Шюц,
размышляя над событиями XX века, - еще в 1928 году заметившего, что
никогда в человеческой истории человек не проблематизировал себя
столь глубоко, как в наши дни. Фундаментальной важности вопрос
состоит в том, что означает человеческое, быть человеком»22.
Во-вторых, самобытность шелеровской концепции социологии
состоит в том, что основанием подразделения социологии на социологию
реальности и социологию культуры служит феноменологически
устанавливаемое различие между двумя типами конечных целевых
интенций социально значимого действия. Шелер говорит, с одной стороны, об
исследовании социальной детерминированности бытия и действий,
оценок и поведения человека, мотивированных преимущественно духовно
и направленных на духовные, или «идеальные», цели; с другой - об
исследовании социальной детерминированности бытия и действий, оценок
и поведения человека, «интенционально движимых преимущественно
влечениями (инстинктами размножения, питания, власти) и
одновременно направленных на реальное изменение действительности». Хотя
каждый действительный акт человека духовен и инстинктивен
одновременно, - оговаривается он, - «это«преимущественно«,... точнее говоря,
целевая интенция, направленная в конечном счёте либо на идеальное,
либо на реальное, и есть то, на основании чего мы проводим различие
Значение Э. Гуссерля для социальных наук/Шюц А. Избранное: Мир, светящийся
смыслом. М.: РОССПЭН, 2004. С. 153; Шюц А. Символ, реальность, общество/там же. С. 518;
Шюц А. Чужак/там же. С. 538; Шюц А. Хорошо информированный гражданин/там же.
С. 558; Шюц А. Равенство и смысловая структура социального мира/там же. С. 618.
20 Термин «феноменологическая социология» утвердился в последней трети XX века,
в России - главным образом благодаря работам А. Шюца и его последователей, среди
которых выделяются П. Бергер и Т. Лукман. Но именно М. Шелер был пионером этой
terra incognita.
21 См. например, Шюц А. Смысловое строение социального мира/Мир, светящийся
смыслом. М.: РОССПЭН, 2004. С. 699-734.
22 Цит. по: Смирнова Н.Ф. Альфред Шюц на книжной полке/Мир, светящийся
смыслом. М.: РОССПЭН, 2004. С. 1044.
Α. Η. Малинкин. Философская социология Макса Шелера 265
между социологией культуры и реальной социологией»22*. Хотя
предпосылки для такого разделения представляются объективными,
социолог, тем не менее, еще должен определиться с тем, какое исследование
он проводит - в области реальной социологии или социологии
культуры. Например, театр как социальный феномен можно исследовать
двояко, в зависимости от того, рассматривать ли его как культурный
объект, включенный в систему экономических, политических и иных
«реальных» общественных отношений - либо усматривать в нем только
явление духовной культуры, один из способов постижения человеком и
обществом самих себя. Аналогичные примеры можно привести из всех
отраслей социологии.
Между тем, объективность различия между реальностью и
культурой также оказывается скорее философской задачей, нежели
достоверным и несомненным знанием. Эта фундаментальная проблема
«культурфилософии», занимавшая умы многих видных немецких
философов конца XIX - начала XX вв. (в том числе, и учителя Шелера - Р.
Эйкена), стала одной из главных проблем современной теоретической
социологии. Ее однозначное решение едва ли вообще возможно.
Каждый социолог, если он не хочет присоединяться к уже существующим
способам ее решения, должен предлагать здесь что-то свое. М. Шелер
предложил собственный оригинальный способ ее решения. Он заявил,
что «для социологии культуры необходимой предпосылкой
является учение о человеческом духе, для реальной социологии - учение о
человеческих инстинктах»24. Эти учения он пообещал разработать в
своей «Философской антропологии», которую называл также
«Метафизикой». Таким образом, объективность различения между реальностью
и культурой Шелер обосновывает философско-антропологически. И,
стало быть, в его понимающей социологии не научное знание, а
человек оказывается отправным и конечным пунктом рассуждений. Ее
главная задача - понять, что означает быть человеком в современном мире
(см. выше слова А. Шюца). Шелер доказывает, что человек занимает в
мироздании особое место, и его положение в космосе позволяет
рассматривать человека как формообразующий элемент (стихию), своего рода
гештальт исторического и социального процессов.
Антропологичность шелеровской социологии заключается в том,
она изучает социум как мир человека, скроенный им самим по
своему образу и подобию, а не так, как естествоиспытатель исследует
Шелер М. Проблемы социологии знания.
Там же.
266 Часть IV. Социология знания и культуры Макса Шелера
камень. Между тем представление о собственном образе у человека
исторически менялось, как, соответственно, менялось и его социально-
институциональное уподобление. Именно здесь корень социология
знания и, в частности, социологии социологии. Но возникает вопрос: нет
ли закономерности в этой исторической смене самопонимания
человека? Шелер усматривает ее в том, что человеческий мир истории, как
и сам человек, возникает, развивается и умирает, чтобы дать начало
новому историческому циклу. В реальной истории он усматривает три
стадии, на каждой из которых в определенной очередности
преобладает влияние одного из «реальных факторов», выявленных им в учении
о человеческих инстинктах: инстинкт размножения и продолжения
рода доминирует на стадии кровного родства и первобытно-общинного
строя, инстинкт власти - на стадии образования государств и
абсолютного властно-политического господства, инстинкт самосохранения -
на экономической стадии. В идеальной истории, или истории идей, не
наблюдается аналогичной явной очередности в преобладании одного
из трех высших устремлений, которые Шелер выявляет в своем учении
о человеческом духе. И все же о подобии очередности говорить можно.
Так, стремление человека к спасению и сохранению своего
личностного ядра в некой могущественной обожествляемой им силе формирует
историческую стадию преобладающего влияния религии; удивление
и восхищение человека миром переходят в стремление постичь
сущность и устройство мироздания - так возникает первая философия и
метафизическая стадия духовного взросления человечества; наконец,
стремление человека знать, чтобы обрести магическую либо реальную
силу и тем самым господство, стремление предвидеть, чтобы
обеспечить себе безопасность, постепенно трансформируется в
естественнонаучное познание, которое завоевывает преобладающее влияние с
эпохи Нового времени.
Закон смены исторических стадий подчиняется, согласно Шелеру,
«закону порядка действия идеальных и реальных факторов истории».
Шелер отрицает идеалистическое «самовластие идеи», поэтому
идеальные факторы лишены у него способности самореализации, т. е. сами
по себе бессильны претворить что-либо в жизнь. Для осуществления,
исполнения заключенного в них ценностного или смыслового
содержания идеи должны заручиться поддержкой реальных жизненных сил
(факторов), которые в социально-историческом процессе приобретают
форму потребностей и интересов. Шелер соглашается с К. Марксом в
том, что бытие определяет сознание: «Да, в конечном счёте для нас
в полной мере сохраняет значимость положение Карла Маркса о том,
Α. Η. Малинкин. Философская социология Макса Шелера 267
что именно бытие людей (правда, не только их экономическое,«матер
иальное«бытие, как в отличие от нас считает Маркс) является тем, что
направляет всё их возможное «сознание«,«знание», границы их
понимания и переживания»25.
Но Шелер делает две существенные оговорки. Во-первых, он
отрицает «экономизм» как воззрение на историю, в свете которого
хозяйственные отношения являются сквозным постоянно доминирующим
историческим фактором. «В ходе истории среди трех высших
главных групп реальных факторов нет ни одной постоянной независимой
переменной»26, - утверждает он. Во-вторых, он весьма своеобразно
истолковывает принцип детерминизма («определения» сознания
бытием). Согласно его поздней «метафизике», дух (Geist) преисполнен
идеальными смыслами и ценностями, но абсолютно бессилен; жизненный
порыв (Drang) преисполнен сил, но абсолютно слеп. В каждый момент
истории неповторимое сочетание действия реальных факторов создает
некое подобие шлюзов, через которые проходят, претворяясь в жизнь,
различные идеи и ценности. Реальные факторы сами по себе ничего не
создают - они либо приостанавливают и блокируют реализацию
идеальных факторов или, наоборот, разблокируют и ускоряют их
осуществление. Между тем, дух и порыв, согласно метафизике позднего
Шелера, - это атрибуты божественной праосновы (Urgrund) мироздания.
Поэтому человека он называет «микрокосмом» и даже «микротеосом».
Концепция тройственной структуры
человеческого познания и знания
Но вернемся собственно к социологии. Согласно Шелеру,
антропологически ориентированная социология - это наука, но такая, которая
берет за образец не только естественно-научные (сциентистские) идеалы
и нормы познания. Шелер включает в свою социология «позитивную
научность» с идеалами «точности» и «номотетичности» как необходимую
познавательную установку, но считает таковую недостаточной в сфере
человеческой социальности, где эмоционально-волевые отношения
между людьми порождают недоступные и непроницаемые для социологии,
ориентированной на естественнонаучную парадигму феномены
ценностей, идеалов, смыслов, норм, оценок, понимания, интерпретации и т. п.
В его представлении, социология - это не специальная, или позитивная
Шелер М. Проблемы социологии знания.
Там же.
268 Часть IV. Социология знания и культуры Макса Шелера
наука, а философская. Шелеровская идея философской социологии - в
отличие от контовской «позитивной» - имеет право на существование
хотя бы уже потому, что именно философия, даже будучи долгое
время «служанкой теологии», традиционно занималась этими феноменами
больше всего и разработала адекватные методы их познания и
практического применения.
Отвергая сциентистскую социальную философию О. Конта, Ше-
лер предпринимает героическую попытку начать социологию «с
начала», вернее с тех, по его убеждению, подлинных начал, которые прямо
противоположны позитивизму Конта и Спенсера как «специфически
западноевропейской идеологии позднего западного индустриализма»27.
Г. Дам справедливо отмечал, что шелеровская критика позитивизма, в
первую очередь контовского «закона трех стадий», во многом совпадала
с той, какой подверг Конта B.C. Соловьев28. Для Шелера совершенно
очевидно, что религия и философия - не исторически «отжившие»
формы знания, а такие, которые отвечают извечным устремлениям
человека как живого и одновременно чувствующего, разумного, духовного
социального существа. Такой не «отвлеченный», целостный подход к
человеку и познанию как одной из форм его отношения к миру наносил
удар по научному (сциентистскому) мировоззрению как «основному
пункту в убеждениях научно образованных людей», начала XX века,
взламывал устоявшиеся и, как считал Шелер, во многом окостеневшие
университетские традиции Германии. Вот почему центральной в его
социологии является, с нашей точки зрения, концепция трех высших
видов (родов) знания.
Эта концепция определяет адекватное место и истинную роль
научного познания в обществе и культуре. В нашу задачу не входит полная
реконструкция концепции трех высших видов знания в системе взглядов
Шелера; желающие ознакомиться с ней более обстоятельно могут найти
ее в ряде работ29. Укажем главное: в историческом аспекте отправной
27 Там же.
28 Dahm H. Vladimir Solov'ev and Max Scheler. Ein Beitrag zur Geschichte der
Phänomenologie im Versuch einer vergleichenden Interpretation. München und Salzburg. 1971.
29 См. Давыдов Ю.Н. Макс Шелер как социолог науки/Концепции науки в
буржуазной философии и социологии. Вторая половина XIX-XX вв./Редкол.: Н.И. Родный и др.
М.: Наука, 1973. С. 250-308; Малинкин А.Н. Социологическая концепция Макса Шелера.
Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук. М.: 1989.
Малинкин А.Н. Персоналистическая социология Макса Шелера//Социологические
исследования. 1989. N 1. Давыдов Ю.Н. Шелер и его путь к теоретической
социологии/История теоретической социологии. Т. 2. М.: Канон + ОИ «Реабилитация», 2002. С. 409-433.
Α. Η. Малинкин. Философская социология Макса Шелера 269
точкой шелеровской социологии служит идея о том, что научное
знание вовсе не есть то знание, которое, согласно О. Конту, вытесняет все
остальные его виды потому якобы, что оно есть знание par exellence, a
другие виды знания суть лишь неполноценные ступени исторического
восхождения к нему. В логическом, а точнее говоря
феноменологическом, аспекте отправной точкой и ядром философской социологии
Шелера стала идея первичности человеческих чувств, прежде всего чувств
симпатии и антипатии, любви и ненависти, как своего рода
«материальных априори» по отношению к «формальным априори» рассудка, причем
одновременно категориям теоретического и императивам
практического разума. Эти termini a quo приводят Шелера к выводу, что существуют
три основных вида знания 1. научное, или позитивное, или деятельност-
ное знание, или знание ради достижений, в целях господства над
природой (вне и внутри человека); 2. философское, или образовательное
знание, или знание, служащее становлению человека «всечеловеком»; 3.
религиозное, или спасительное, или священное знание, знание в целях
спасения и сохранения личностного ядра, становления человека из раба
и слуги Божьего в Его соратника и со-работника в истории становления
«праосновы» мироздания30.
Согласно Шелеру, каждый вид знания в силу специфики
побудительных мотивов, конституирующих его духовных познавательных актов и
конечных целей формирует соответствующие ему идеальные типы
личности (ученый-исследователь, мудрец, святой), социально-групповые
формы (научно-исследовательские коллективы; философские школы;
церкви, секты, толки) и «исторические формы движения»
(кумулятивный прогресс; трансформации и ревизии; реформации и возвращения к
истокам). Все три вида знания постоянно сосуществуют, исторически
непреходящи и автономны, происходят из трех высших устремлений
человеческого духа. Ни один из них в принципе не сводим к другому,
поэтому не может быть когда-либо изжит, превзойден либо замещен
другим. Каждый вид знания по-своему необходим человеку в его
общественной и культурной жизни. Научное знание, связанное, по Шелеру,
Здесь мы вынуждены ограничиться рассмотрением специфики и взаимодействия
научного и философского видов знания. Вот что Шелер писал о знании религиозном: «Но
и сама «гуманистическая» идея образовательного знания - в том виде, в каком ее на
германской почве наиболее величественно воплотил Гёте, - должна подчиниться идее
спасительного знания и в конечном счете служить ей. Ибо всякое знание в конечном
счете от Божества - и для Божества» (См. Шелер М. Формы знания и образование/
Шелер М. Философское мировоззрение/Шелер М. Избранные произведения. М.: «Гно-
зис», 1994. С. 47).
270 Часть IV. Социология знания и культуры Макса Шелера
в одинаковой мере с инстинктами самосохранения, продолжения рода,
власти и господства является базисным, фундаментальным уровнем
человеческого познания. На этом уровне человек стремится рационально
познать процессы внешней и внутренней природы, чтобы с помощью
понятий и законов овладеть ими, поставить их под контроль, уметь
преобразовывать их в собственных целях и предсказывать их вероятное
развитие. Это необходимо человеку, чтобы тем самым максимально
обезопасить себя с физической точки зрения, создать материально
благоприятные или даже комфортные условия жизни посредством разумного
хозяйствования и политического регулирования клановых,
общественных, а затем государственных отношений. Но только одного научного
знания, по сути своей деятельностного, целерационального,
стремящегося к практическому преобразованию мира, людям никогда не бывает
достаточно.
Дело в том, что человеку как родовому разумному существу с самого
начала его истории становится более или менее ясно, что
волюнтаристское овладение природой, господство над ней - будь то с помощью
древней магической техники или новейшей электронно-вычислительной
- незаметно нарушает тот естественный порядок вещей, который
существует во вселенной. Активное вмешательство человека в
спонтанный ход вещей и событий не столько открывает их сущность, сколько
скрывает ее. Это происходит еще до целерационального вторжения
человека в природу, в момент включения установки на выбор предмета и
объекта познания, когда ученого-исследователя интересует только то в
природе, что связано с ее потенциальной «овладеваемостью» (а это
всякого рода регулярности, тенденции, закономерности, под которые
обычно пытаются подвести все «новое», «необычное», «отклоняющееся»).
Установка на овладение природой, прежде всего для ее возможного
использования, приводят к тому, что познается не сущность вещей, но их
явленность человеку - их «транссознательные физически-телесные
образы», обусловленные «инстинктивно-моторным» способом
естественного мироотношения человека как особого живого существа31.
Такой фундаментальный антропологический прагматизм
конститутивен для научного познания, поскольку в его основе лежит
«относительно естественное мировоззрение» человека. Высшая научная
объективность и чистая логика науки всегда суть не что иное как человечески-
31 См. Scheler M. Erkenntnis und Arbeit. Eine Studie über Wert und Grenzen des
pragmatischen Motivs in der Erkenntnis der Welt/Max Scheler Gesammelte Werke. Bd. 8. Die
Wissensformen und die Gesellschaft. 3. Aufl. Bern und München: Francke Verlag, 1980.
S. 282-358.
Α. Η. Малинкин. Философская социология Макса Шелера 271
родовой (однако ни в коем случае не индивидуально-психологический!)
субъективизм и антропологизм. Этим и объясняется бесконечно-
прогрессивный характер саморазвития научного познания: чем больше
человек познает научно мир, тем больше он ставит перед ним
вопросов, поскольку по мере углубления и дифференциации прагматических
интересов увеличивается число и расширяется спектр «загадочных»
феноменов. Конечно, и сам человек с его специфической
организацией - часть природы, поэтому было бы нелепо утверждать, будто
научное знание иллюзорно или фиктивно, а наука вовсе не постигает то,
что в философии называется «сущностью вещей». Просто само по себе
сущее, как таковое, науку не интересует, если его нельзя вычислить,
смоделировать, предсказать и использовать как техническое средство.
Беспрестанно проходя сущее по касательной, научное познание не
может позволить себе остановиться, чтобы задать не специфические для
него вопросы: «Что есть сущее?», «Зачем научное познание?», «В чем
смысл жизни?» и т. п.
Отсюда и столь же бесконечные парадоксы научного познания.
Вроде бы человек все плотнее приближается к конечной цели, ради которой
он начинал научно-рационально познавать мир: условия его
физического бытия становятся, казалось бы, все более безопасными,
комфортабельными и благоприятными для жизни и ее продолжения. Но в
действительности все выходит наоборот. Выстраивая свою жизнь -
общественную и индивидуальную - исключительно на базе научного знания,
человек невольно производит все более масштабные риски, которые в
конце концов становятся глобальными; пытаясь научно-рационально
организовать общественное производство, управление обществом и
государством, он вызывает все более глубокие и яростные социально-
классовые, национальные, культурные, цивилизационные
противоречия, конфликты и революции; наконец, развитие индустриальной
цивилизации, основанное на прогрессе позитивного точного знания и
техники внешней экспансии разрушает экологическую среду обитания
человека, влечет за собой, как подметил еще Ж.-Ж. Руссо, все больший
упадок нравов и культуры, в результате чего у существа под странным
названием «homo sapiens» остается все меньше сил и воли к
продолжению рода, а потомство становится все менее жизнеспособным.
Спрашивается: почему же так происходит? Потому, что
«...человек может и при идеальном завершении позитивно-научного
процесса оставаться как существо духовное абсолютно пустым, - отвечает
Шелер. - Он может опуститься до варварства, по сравнению с
которым все так называемые естественные народы были «эллинами»! ...
272 Часть IV. Социология знания и культуры Макса Шелера
Научно-систематически фундированное варварство было бы даже
самым ужасным из всех мыслимых варварств»32. Особый вид знания
и познания мира, которое начинается с феномена «удивления» и
завершается стремлением постичь сущность вещей и структуру
мироздания в целом, столь же необходим человеку, сколь необходимы ему
деятельностное знание и познание, ориентированные на практическое
технико-технологическое применение. Такой вид знания и познания
Шелер называет по-разному: «философским», «сущностным»,
«образовательным», «человечески-образовательным», «служащим
становлению человека в человека», «личностным». Философское, или
образовательное, знание как бы надстраивается над базисным научным,
занимает более высокое место в ценностной иерархии видов знания.
А таковая, согласно Шелеру, существует, причем, по его убеждению,
существует вполне «объективно». Он прямо указывает то, что
иерархия трех целей становления знания «в точности соответствует
объективной иерархии ценностных модальностей (ценности святости,
ценности духа, ценности жизни)» в том, виде, в каком он разработал ее в
своей «материальной этике ценностей»'3,3.
Интересующее нас прежде всего специфическое отличие
философского, или образовательного, знания от позитивно-научного
заключается, согласно Шелеру, в том, что оно в виде философии, а именно в
форме разрабатываемой им философской социологии знания, впервые
ставит под сомнение самоочевидные «априори» «естественного
мировоззрения» человека как жителя Западной Европы и вообще все
очевидности естественного «инстинктивно-моторного» мироотношения
человека как жителя Земли. Возникает вопрос: возможно ли такое?
Способен ли человек вдруг перестать быть живым деятельным
существом со всеми своими инстинктами, потребностями, интересами? По
мнению, Шелера, - да. В краткой рабочей версии своей «Философской
антропологии», которая была опубликована незадолго перед его
смертью под названием «Положение человека в космосе», он поэтому даже
называет человека «протестантом жизни», т. е. единственным живым
существом, которое благодаря (и, конечно, в меру) своей
одухотворенности способно сказать жизни «нет». Но чтобы «опротестовать» жизнь в
каком-то определенном отношении, требуется методически выверенная
духовная практика. Шелер называет ее техникой «выключения техни-
32 См. Шелер М. Формы знания и образование/Шелер М. Философское мировоззре-
ние/Шелер М. Избранные произведения. М.: «Гнозис», 1994. С. 47.
Там же. С. 56.
Α. Η. Малинкин. Философская социология Макса Шелера 273
ческого принципа выбора предмета знания в соответствии с порядком
возможной овладеваемости». Ее краткая характеристика, приводимая
ниже, напоминает то, что Э. Гуссерль называл «феноменологической
редукцией».
«Этот вид воли к знанию, - пишет Шелер, - должен поэтому с тем
же самым прилежанием, точностью и исключительно с помощью
своеобразной техники духа учиться отвлекаться от здесь-теперь-так-бытия,
а также от возможности овладевать и управлять вещами и их
становлением вообще, как, со своей стороны, та, другая, воля к знанию должна
отбирать и вычленять из того, что дано, именно эти черты
«овладеваемости», как раз с подозрением отвлекаясь от всякой сущности вещей.
То есть, философия начинается с сознательного отключения всех
возможных связанных с вожделением и практическими действиями
установок духа, в которых нам только и даны случайное
действительное бытие, реальность вещей, а также с сознательного выключения
технического принципа выбора предмета знания в соответствии с
порядком возможной овладеваемости. И если ставится цель всестороннего
культивирования знания, вообще доступного человеку как таковому, то
становится важным, чтобы и включение технического принципа
выбора, и его выключение осуществлялось с ясно осознанным
методическим намерением»34.
Синтез западной и азиатской культур знания
как терапия от цивилизованного варварства
Учение о трех основных видах знания, полемически заостренное
против позитивизма и прагматизма (а также марксизма, впитавшего в
себя в равной мере и тот, и другой) находит свое завершение в
культурологической концепции уравнивания, точнее - выравнивания. Ее
принципы были изложены Шелером в главе «Проблем...» «О синтезе
западноевропейской и азиатской техник (культур знания) и
возвышении метафизики», а также в более поздней работе «Человек в эпоху
уравнивания». Наука и научное мировоззрение с конца Средних веков
и особенно в Новое время настолько потеснили философию и
религию, что в структуре влечений и устремлений (этосе) западного
человека образовался опасный дисбаланс. В результате сформировался
западный социально-антропологический тип и тип личности, который
Там же. С. 45.
274 Часть IV. Социология знания и культуры Макса Шелера
Шелер называет «фаустовским». У немецкого философа вызывает
озабоченность тот факт, что «...под победные литавры своих достойных
удивления великих технических достижений западный человек
последних столетий как никакое другое существо из известных нам в
человеческой истории почти полностью забыл о самом себе и своей
внутренней жизни, разучившись властвовать над ними и
собственным самовоспроизводством посредством систематической техники
души и витальной техники, так что как целое мир западных народов
кажется сегодня менее управляемым, чем когда бы то ни было»35.
Выходом из опасного тупика, полагает Шелер, мог бы стать синтез
западноевропейской и азиатской культур знания.
Хотя на Западе не только Шелер уповал на эту идею (сам он
ссылается лишь на позднего У. Джемса, но были и другие поборники
подобного синтеза, например, Шопенгауэр, Э. ф. Гартман, Ф. Ницше),
Шелер был одним из позднейших ее сторонников, благодаря чему он
одним из первых на Западе сумел распознать начавшуюся
глобализацию, осознать ее масштабы и возможные последствия. Шелер
называет ее «новым космополитизма культурных кругов». «В результате
описанного выше нового«космополитизма культурных кругов«в
области духовного общения между европейско-американскими и
азиатскими народами мог бы родиться, как мне кажется,
благороднейший и многообещающий плод, если бы непреодолимая европеизация
азиатских культур путем позитивной науки, технических и
индустриальных методов ... дополнялась бы и компенсировалась
систематическим заимствованием азиатского душевно-технического
принципа европейско-американскими народами»36. Шелер не столько
выражает надежду, что к этому приведет естественно-исторический ход
вещей, сколько выдвигает программное требование. Надо признать,
что и в начале XXI века оно не утратило своей актуальности. Более
того, оно стало еще более актуальным перед лицом новейших
тенденций глобализации. Совершенно очевидно, что этос «фаустовского»
социально-антропологического типа, перенятый исторически новым
североамериканским культурным кругом у старого европейского, по-
прежнему представляет реальную угрозу человечеству. Навязывание
демократических ценностей и собственных интересов народам всего
мира любыми возможными средствами, включая так называемые «гу-
35 См. Шелер М. Проблемы социологии знания (раздел II «Материальные проблемы
глава «О синтезе западноевропейской и азиатской техник (культур знания)...»).
36 Шелер М. Проблемы социологии знания.
Α. Η. Малинкин. Философская социология Макса Шелера 275
манитарные интервенции», Шелер, наверное, квалифицировал бы как
«империалистический пацифизм мировой державы»37.
Согласно Шелеру, с XX века человечество вступило в мировую
эпоху выравнивания исторически сложившихся социокультурных,
национально-культурных, геополитических и других дисбалансов,
исторически сложившихся в результате длительного господства аскетического
религиозного этоса. Она сопровождается одновременно десублимацией
и ресублимацией инстинктов и влечений, долгое время пребывавших в
скованном состоянии, поэтому чревата взрывным выходом витальной
энергии. Это означает стремительные преобразования, разрушительные
общественные катаклизмы, конфликты, революции, войны. Одним из
самых глубоких и потенциально опасных для всего человечества
является, по мнению Шелера, дисбаланс между культурами знания Запада и
Востока. Из трех указанных видов знания Запад односторонне развивал
и культивировал только достижительное научно-техническое знание,
направленное на возможное практическое изменение мира в форме все
более дифференцирующихся в своей специализации позитивных наук.
Образовательное и спасительное виды знания в Новой истории Запада
все больше и больше отходили на задний план.
«Но и из этого знания ради господства и знания,
ориентированного на работу, в этот период культивировалась только одна возможная
половина, - отмечает Шелер: - та его часть, что предназначена
служить овладению и управлению внешней природой (в первую очередь
- неорганической). Внутренняя техника жизни и души, т. е. задача
максимального распространения власти и господства воли и
посредством нее - духа на психофизические процессы организма (поскольку
он как ритмизированное временное единство регулируется по
витальным законам) отступила далеко назад перед целью овладения
внешней и мертвой природой... (...) Позитивизм и прагматизм - лишь очень
37 «Что такое «империалистический пацифизм»? Что такое «пацифизм мировой
державы»? Мы называем так возникающие время от времени в мировой истории попытки
установить «вечный мир» в условиях, когда одно государство становится в мире
настолько могущественным и настолько расширяет свои границы, что уже не находит себе
противника, хотя бы приблизительно равного по силе. Создавать «равновесие», ослабляя
сильных и усиливая слабых, - такова здесь политика (абсолютный пацифизм мировой
державы). Относительным пацифизмом мировой державы мы называем пацифистские
устремления, вырастающие из того, что очень большая империя, уже давно сложившаяся
и обеспечившая себе безопасность (четверть земного шара английская) должна вообще
опасаться новых войн, поскольку они сулят ей скорее потерю активов и престижа, чем
какой-то прирост» (Scheler M. Die Idee des Friedens und der Pazifismus. Bern und München:
Francke Verlag, 1974. S. 59).
276 Часть IV. Социология знания и культуры Макса Шелера
односторонние философские формулировки этого действительного
состояния новой западноевропейской культуры знания: оба они
делают трудовую науку, не вполне ясно это осознавая, единственно
возможным знанием вообще»38.
Сложившийся перекос в западноевропейской культуре знания
постоянно углубляется благодаря научному мировоззрению. Заметим: к началу
XXI века ситуация не только не улучшилась, но и усугубилась. Дисбаланс
в западной культуре знания расширенно воспроизводится за счет того,
что представители позитивной науки препятствуют устранению этой,
по мнению Шелера, «чудовищной односторонности» куда больше, чем
сторонники философского прагматизма, «так как их мнимо
умозрительная «теоретическая» наука неправомерно занимает место возможного
образовательного и спасительного знания в человеческом духе»39.
Отметим словечко «мнимо», которое автор выделил курсивом. Оно может
вызвать недоумение, причем не только у сторонников научной философии
и социологии. Шелер различает подлинное умозрение, характерное для
философского и религиозного познания и ориентированное на
постижение сущностей, и псевдоумозрение позитивной науки, ориентированной
на труд, достижения, господство и т. п. Последнее создает «формально-
механическую картину мира», составляющую ядро научного
мировоззрения. Шелер понимает такую «ориентацию», разумеется, не
психологически, вообще не как субъективный реальный процесс - индивидуальный,
социально-групповой, институциональный, национальный и т. п. Речь идет
о философско-антропологической «укоренённости» научного познания, о
конститутивном для науки родовом человеческом антропоцентризме и
антропологизме. Наука, подчеркивает Шелер, «объективно бессмысленна и
вообще бесцельна, если не служит практически-техническому изменению
мира»40. Эту линию философско-антропологической «укоренённости»
социальных институтов как социологическую интерпретацию кантианского
трансцендентализма развил впоследствии А. Гелен.
Сложившийся в западной культуре знания дисбаланс между тремя
основными видами знания сказался на современной Шелеру системе
высшего и народного образования. Шелера беспокоит
односторонность картины мира, которая сложилась у современного человека в
результате агрессивного вытеснения научным знанием других видов
38 Шелер М. Формы знания и образование/ Шелер М. Философское мировоззрение /
Шелер М. Избранные произведения. М.: «Гнозис», 1994. С. 43.
39 Там же.
Там же.
Α. Η. Малинкин. Философская социология Макса Шелера 277
знания. Он озабочен тем, что немецкая система высшего образования
не только воспроизводит такую односторонность, но и постоянно
усугубляет ее, поддерживая в рамках университета только
прогрессирующую специализацию научного знания. Картина мира получается
уже не только односторонней, но и крайне узкой. Его как философа-
персоналиста тревожит то, что в университете не уделяется должного
внимания образованию как процессу формирования личности
человека, его становления. Педагогические, воспитательные аспекты
образования по большей части все больше игнорируются.
Наконец, у Шелера как философа и социолога культуры были и
другие, глобальные опасения: «не может ли весь процесс западной
цивилизации, этот столь односторонне и сверхактивно направленный во
вне процесс, оказаться в конечном счете опытом с негодными
средствами (рассматривая исторический процесс как целое), если его не
будет сопровождать противоположное искусство завоевания
внутренней власти над всей нашей психофизической «жизнью», автоматически
протекающей на уровне ниже духовного, искусство погружения,
ухода в себя, терпения, сущностного умозрения. Не может ли случиться
так, - я беру крайний случай, - что человек, ориентированный
только на внешнюю власть над людьми и вещами, над природой и телом,
без указанных выше акций и противовесов в виде техники власти над
самим собой в конце концов кончит противоположным тому, к чему
он стремился: его все больше и больше будет порабощать тот самый
естественный механизм, который он сам усмотрел в природе и встроил
в природу как идеальный план своего активного вмешательства? Бэкон
говорил: «naturam nisi parendo vincimus»41. Но разве нельзя точно так же
сказать: «naturam paremus, si nil volumus quam naturam vicere»42?»43.
Абстрактный схематик или глубокий
исследователь современного общества?
Сказанное выше делает вполне понятным стремление Шелера
направить становление системы высшего и народного образования в
Веймарской республике по новому руслу. Оно выразилось в проекте реформы
41 Naturam nisi parendo vincimus (лат.) - природу побеждаем, подчиняясь.
42 Naturam paremus, si nil volumus quam naturam vicere (лат.) - природе подчиняемся,
даже если хотим только победить ее.
43 Шелер М. Человек в эпоху уравнивания/Шелер М. Философское мировоззрение /
Шелер М. Избранные произведения. М.: «Гнозис», 1994. С. 116-117.
278 Часть IV. Социология знания и культуры Макса Шелера
немецкого университета заодно проектом создания народного
университета. Последний должен был, с одной стороны, удовлетворять
возросшие запросы рабочего класса и других слоев народа, с другой - не
вводить их в дьявольский соблазн «пролетарского социализма».
Характерно, что в своем проекте реформы Шелер не требует количественного
и качественного роста философского знания в немецком университете,
который, по его словам, выродился в ««застенчивый вуз», т. е.
специальную высшую школу «с нечистой совестью»»44. Он делает акцент на
разделении исторически сложившихся в университетском образовании
Германии трех ориентации - профессионально и специально-научного,
научно-исследовательского и человечески-образовательного - и их
последующем распределении по самостоятельным высшим учебным
заведениям. Последние должны были, по его замыслу, активно
взаимодействовать между собой и сформированным на новой основе народным
университетом. Такое предложение может показаться странным. В
самом деле, почему Шелер как поборник возрождения метафизики и
развития человечески-образовательного знания, как автор одной из самых
глубоких в XX веке работ по философии знания и образования45, не
поддержал проект университетской реформы министра культуры Пруссии
Г.Х. Беккера? Ведь этот проект предусматривал реконструкцию
немецкого университета в духе лучших философско-гуманистических
образцов Германии.
Но в том-то и дело, что будучи, наверное, одним из самых ярких
после Ницше критиков сциентизма в XX веке, Шелер никогда не был
«антисциентистом» в буквальном и расхожем смысле этого понятия. Он
нигде и никогда не ставил под сомнение необходимость, полезность и
ценность научного познания с характерной для него прогрессирующей
специализацией знания. Он принимал его таким, какое оно есть,
осознавая бесперспективность попыток искусственной «философизации»
современного университетского образования и научно-исследовательской
практики. «Если же не пойти навстречу этим, несомненно,
историческим тенденциям к возрастанию удельного веса
профессионального и специального образования в университетах, если, как того желает
Беккер, в духе Гумбольдта, Фихте, Шлейермахера пытаться поставить
в нем на ведущие и руководящие должности созидателей духов-
44 См. Шелер М. Университет и народный университет. Пер. с нем. А.Н. Малинкина //
Логос. 2005. № 6. Эта статья публикуется и в нашем издании. - прим. ред.
45 «Формы знания и образование». Пространные примечания к тексту этой работы
Шелер сделал незадолго перед смертью, работая над «Философской антропологией».
Α. Η. Малинкин. Философская социология Макса Шелера 279
ных синтезов большого стиля, - короче говоря, если снова однобоко
настаивать на образовательной задаче университета, то последствия
будут двойственными: научно-теоретическая реакция в виде потуг
приостановить неуклонную естественную тенденцию к специализации
исследования и мощное давление со стороны в любом случае необходимого
специального и профессионального обучения, которое в обход и помимо
университета будет вынуждено прокладывать себе другие пути и искать
другие места», - писал Шелер46.
На наш взгляд, большое заблуждение - считать, будто Шелер
недооценивал точное специальное знание, был критиком науки,
ультраконсервативным философом, отрицавшим актуальную и
перспективную значимость познания по естественно-научному образцу. Он, как
и подобает настоящему философу, сомневался: он ставил под вопрос
конечную целесообразность (в смысле «последних вопросов»
человеческого бытия), достаточность, абсолютную полезность и
абсолютную ценность познания по естественно-научному образцу, которые
утверждались позитивизмом с непререкаемостью религиозных догм,
а главное - выступил против научного мировоззрения, которое
логически вытекало из такой оценки роли науки в обществе и культуре.
Научное мировоззрение вытесняло и подменяло собой философское,
религиозное и иные типы мировоззрений, становясь их эрзацем.
Этому способствовало не только университетское образование, в котором
на смену полувековому господству неокантианской «научной
философии» в конце XIX - начале XX вв. пришла «единственно научная
философия» марксизма в форме «катедер-социализма». Научное
мировоззрение складывалось и под влиянием реальных достижений научно-
технического прогресса и обусловленных им темпов
индустриализации. Но, выступая против западного техницизма и индустриализма,
Шелер не ставил под вопрос базирующуюся на научно-техническом
прогрессе индустриализацию. Скорее, наоборот; он приветствовал, к
примеру, наметившуюся к тому времени тенденцию
индустриализации ведущих стран Азии.
Нельзя признать адекватной и характеристику Шелера как
абстрактно-метафизического схематика, который «как бы вновь
возвращает науку об обществе к ее «метафизическому»,
«спекулятивному» состоянию, в каком она возникла первоначально в лоне позитивной
46 Scheler M. Universität und Volkshochschule/Scheler M. Die Wissensformen und die
Gesellschaft/Max Scheler Gesammelte Werke. Bd. 8. Die Wissensformen und die
Gesellschaft. 3. Aufl. Bern und München: Francke Verlag, 1980. S. 397-398.
280 Часть IV. Социология знания и культуры Макса Шелера
философии Конта»47. Мы полагаем, что образ Шелера как зеркального
антипода Конта, способ мышления которого наделен якобы «теми же
чертами умозрительного систематизаторства, какими отмечено и
социологическое учение Конта»48, мягко говоря, неправдободобен.
Вступая в полемику по основным вопросам философии и социологии с
Кантом, Контом, Гегелем, Марксом, Ницше, Фрейдом и другими великими
мыслителями, Шелер, чтобы представить собственный взгляд на вещи,
должен был «отвечать» им на их языке - языке философии высокого
штиля. Совершенно некорректно и противопоставление М. Вебера,
«понимавшего социологию прежде всего как исследование», - Шелеру,
якобы представлявшего социологию «как конструирование «системы
знания», добытого в основном предшественниками, трудившимися на
той же ниве»49. Квалификация Шелера как мыслителя
неоригинального, вторичного попросту не соответствует действительности.
С нашей точки зрения, трудно отказать в оригинальности и
одновременно социологичности комплексу фундаментальных
феноменологических исследований, которые Шелер объединил под общим названием
«материальная этика ценностей». Речь идет, в частности, о его
концепции «материального априори», о теории ценностей и оценочных
суждений, о его «чистой социологии», о его концепции индивидуальной и
«совокупной» (Gesamtperson) личности, теории солидаризма. Наконец,
Шелер по-новаторски переосмыслил учения о симпатии, опираясь на
самостоятельное понимание феноменологии, на свою теорию чувств,
а также собственную концепцию персонализма. Его философско-
социологическая концепция ресентимента, направленная не столько
против Ницше, сколько против вождей Реформации, христианского
социализма и учителей буржуазной морали, впервые после Ницше так
убедительно ставила под вопрос социально-этические основы
западноевропейского индустриализма. Если все это не оригинально, а
сконструировано из знания, добытого «предшественниками, трудившимися
на той же ниве», что тогда вообще означает оригинальность как
понятие духовной культуры?
Мы указали только фундаментальные и наиболее известные его
феноменологические исследования с явно выраженной
социологической компонентой. Среди большого число прикладных, но оттого не
47 Давыдов Ю.Н. Шелер и его путь к теоретической социологии // История
теоретической социологии. Т. 2. М.: Канон + ОИ «Реабилитация», 2002. С. 413.
48 Там же.
Там же.
Α. Η. Малинкин. Философская социология Макса Шелера 281
менее значительных и более социологичных по форме изложения,
следует упомянуть многочисленные исследования Шелера по
социологии морали (о самообмане и идолах самопознания, трудовой этике
современного пролетариата, о страдании и радости как социально-
этических феноменах и др.), по социологии и социальной психологии
религии (о специфике восточного и западного христианства, о новой
социологической ориентации католиков в послевоенной Веймарской
республике, о межконфессиональной толерантности и др.), по
социологии политики и политической психологии (о милитаризме как
социально-психологическом явлении, «о духе и идеальных основах
демократий великих наций», национальных особенностях мышления
и эмоционального мировосприятия, традиционном английском
лицемерии, войне как целостном переживании, о причинах ненависти к
немцам, о пацифизме и его типах и др.) по социологии общественных
явлений и движений (о буржуа, о женском движении, о массовой
истерии пенсионеров и др.).
Представление о Шелере как абстрактно-метафизическом
систематизаторе чужих знаний настолько не вяжется с реальным образом
немецкого мыслителя, который сохранился в воспоминаниях
современников, что закрадывается сомнение: идет ли речь о Максе Шелере или
о ком-то другом? Современники-философы (например, М. Хайдеггер,
Г. Плесснер, Х.-Г. Гадамер, А. Демпф, Г. Кун, Н. Гартман), а их
трудно заподозрить в неискренности, писали, что Макса Шелера отличали
удивительная смелость мысли, оригинальный острый ум, а главное -
проблемно-исследовательский подход ко всему, с чем он сталкивался
как философ и социолог50. По натуре Шелер был прирожденный
философ, по складу ума - исследователь. Едва ли тому, кто прочитает его
труды по философской социологии и социологии знания, придется это
лишний раз доказывать.
50 См. Мах Scheler im Gegenwartsgeschehen der Philosophie/Hrsg. v. Paul Good im
Auftrag der deutschen Gesellschaft für phänomenologische Forschung. Bern und München:
Francke Verlag, 1975. SS. 9-56.
Г. фон Алеманн
Германия, Кёльн
МАКС ШЕЛЕР И ГЕЛЬМУТ ПЛЕССНЕР:
СОЦИОЛОГИЯ И ВОЗНИКНОВЕНИЕ
ФИЛОСОФСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ
В КЁЛЬНЕ1
(пер. с нем. Д. Ю. Дорофеева)
Введение
Ниже будут рассмотрены различия между двумя авторами, плечом к
плечу совместно работавших в период с 1919 г. по 1926 г. в Кёльнском
университете. Речь идёт о Гельмуте Плесснере и Максе Шелере. Оба
были одновременно философами и социологами, оба на сегодняшний
день не слишком представлены в области социологии. Оба
развивали в Кёльне (придя к этому разными путями) основополагающие идеи
философской антропологии, которые были опубликованы в двух книгах:
Гельмутом Плесснером в произведении под названием «Ступени
органического и человек. Введение в философскую антропологию» (1928)2
и Максом Шелером в книге «Положение человека в Космосе» (1928).
Книга Плесснера вышла в свет незадолго до главного философско-
антропологического труда Шелера (разумеется, можно указать целый
ряд предварительных работ Шелера в области философской
антропологии, которые здесь не могут быть рассмотрены подробнее).
Если верно, что в каждой из этих книг закладываются основы
философской антропологии, тогда кому же из авторов может быть
присвоена честь её открытия и первоначального формулирования? Это вопрос,
который надлежит рассмотреть при первом приближении. Наше
изложение будет осуществляться преимущественно с точки зрения
социолога, а не философа. Философская антропология является предметом
© Н. f. Alemann, 1994.
1 Статья переведена по изданию: Alemann von H. Helmut Plessner, Max Scheler und die
Entstehung der Philosophischen Anthropologie in Köln: Eine Skizze.//Phänomenologische
Forschungen, 28/29. Studien zur Philosophie von Max Scheler. Internationales Max-Scheler-
Colloquium«Der Mensch im Weltalter des Ausgleichs«Universitat zu Köln 1993. Verlag Karl
Alber Freiburg/ München. 1994, S. 10-35. - прим. пер.
2 См. русское издание: Плесснер X. Ступени органического и человек: введение в
философскую антропологию. М.: РОССПЭН, 2004. - прим. ред.
Г. φ. Алеманн. Макс Шелер и Гельмут Плесснер: Социология... 283
последующих рассуждений, однако, само название нашего выступления
предполагает, что оно не может расцениваться как исследование по этой
специальной философской дисциплине.
Как нам кажется, развитие (и открытие) философской антропологии
географически должно быть связано прежде всего с Кёльном. В Кёльне
ко времени возникновения оной очевидно сформировалась
интеллектуальная среда, которая была продуктивной для её развития. Конечно, до
сих пор об этой среде известно ещё слишком мало, так что в этом
отношении могут быть сделаны только первые шаги. Поздние
формулировки философской антропологии Бернхардом Грётхейзеном, Вернером
Зомбартом и прежде всего Арнольдом Геленом не могут быть глубже
тематизированы в этой короткой статье.
2. От социологии знания к социологии науки
Социологическая точка зрения, с которой в дальнейшем будет
приводиться вся аргументация, есть точка зрения социологии науки. Тема
при этом не раскрывается посредством социологии знания, что также
возможно, если учитывать духовное происхождение авторов3.
Американский социолог Роберт К. Мёртон ввёл в исследования науки
проблематику многократных открытий, которая в свою очередь обратила его
внимание на проблему, обосновываемую с помощью социологии знания,
а именно, что в определенных случаях ситуация «созревает» для такого
рода многократных научных открытий (у Мёртона коротко названных
multiples), так как те полагаются структурой и конфигурацией темы4.
Такого рода феномены научных разработок являются эмпирически
исследуемыми специальными проблемами ориентированной на практику
социологии знания. Многократные открытия одного и того же
положения вещей последовательно ведут к приоритетным конфликтам,
которые порой могут приобрести очевидно личностную остроту. Этот
персональный аспект (который скорее должен бы рассматриваться с позиций
психологии) не представляет собой предмета интереса социологии
науки. Современные научные разработки в большей степени допускают - и
3 Шелер занимался обоснованием социологии знания (Wissenssoziologie) в
«Институте социальных наук» в Кельне и представил результаты своих исследований в этой
области в подготовленном им сборнике «Опыты по социологии знания» (Versuche zu einer
Soziologie des Wissens), который вышел в 1924 г. В нем Шелер опубликовал свою работу
«Проблемы социологии знания».
4 Merton R.K. The Sociology of Science. Chicago. 1973; Merton R.K. Prioritatsstreitigkeiten
in der Wissenschaft//Entwicklung und Wandel von Forschungsinteressen. Aufsatze zur
Wissenschaftssoziologie. Frankfurt a.M. 1985. S. 258-300.
284 Часть IV. Социология знания и культуры Макса Шел ера
это вытекает из надиндивидуального характера науки как таковой, - что
многократные открытия происходят систематически (причём данный
феномен в большинстве случаев пробуждает в гуманитарных и
социальных науках меньший интерес, чем в естественных).
Здесь возможно только вскользь упомянуть о том, что Мёртон в
одном из своих длинных сочинений полемизировал с основанной Ше-
лером и продолженной Манхеймом традицией социологии знания,
отвергая её как мало полагающуюся на опыт, чтобы на её место поставить
действующую эмпирически социологию науки. В большей степени
теоретически ориентированная социология знания вместе с тем
преобразовалась в эмпирически ориентированную социологию науки; в
результате социология знания осталась не более чем фактом, обязательным
для любого справочника. Позже она была развита некоторыми
исследователями, принадлежащими к кругу учеников Плесснера.
Теперь было бы резонно привести доводы, основанные на этой самой
традиционной линии научной социологии, в пользу того, что в Кёльне
происходил до сих пор неафишированный спор о приоритете
возникновения философской антропологии. Материал, на который я в основном
опираюсь при обосновании этого тезиса, принадлежит главному
свидетелю, самому Гельмуту Плесснеру. В 1981 году я провёл с Гельмутом
Плесснером в Гёттингене много обстоятельных бесед, на которые
намереваюсь ссылаться ниже (и о которых здесь повествуется впервые).
Правда, Плесснеру тогда было почти 89 лет, и его память уже была не
очень хороша. Поэтому представленный материал отличается
некоторой односторонностью; однако же, мне кажется, что этого достаточно,
чтобы обозначить и поддержать основные тезисы этой статьи.
3. Макс Шелер в Кёльне
Позвольте мне по-своему раскрыть данную тему. Намерение
выступать с позиций социологии на этом коллоквиуме о Максе Шелере
поставило меня в известной мере в неловкое положение.
Макс Шелер, с одной стороны, известен мне как основатель
социологии знания, которая в дальнейшем в Германии была развита Карлом
Манхеймом. Он отдалённо известен мне как директор
Исследовательского Института Социальных Наук в Кёльне5. Но его философская
антропология знакома мне только в самых общих чертах. В социологии,
5 Подробней об исследовательском «Институте социальных наук» в Кельне: Alemann
H. Leopold von Wiese und das Forschungsinstitut fur Sozialwissenschaften in Köln 1919 bis
1934 // Kölner Zeitschrift fur Soziologie und Sozialpsychologie.1976. № 28, S. 649-673.
Г. φ. Алеманн. Макс Шелер и Гельмут Плесснер: Социология... 285
которая находится во власти эмпирической традиции исследований,
философские вопросы такого рода едва ли являются тематическими.
Леопольд фон Визе, вместе с Шелером являвшийся соруководителем
в том же Исследовательском Институте, позиционировал себя
диаметрально противоположно этой традиционной линии. Основы
собственно философских сочинений (например, Материальной этики
ценности) для меня, как социолога, остаются неизвестными.
В ходе организации сегодняшнего мероприятия неоднократно обду-
мывалось намерение как можно больше задействовать социологов, уже
хотя бы потому, что Макс Шелер стал известен благодаря уже
упомянутому кирпичику социологии, социологии знания. Однако, в процессе
долгих дискуссий с господином Пфаффероттом о том, кого из
социологов можно привлечь к съезду, очень быстро выяснилось, что
западногерманская социология едва ли занималась этим автором в
последние годы. Правда, статья (написанная Вальтером Л. Бюлем) о Максе
Шелере была включена как основная во второй том выпущенного Дир-
ком Кеслером собрания сочинений Классики социологической мысли
(1978), но число специализированных социологических изданий,
работавших в последнее время с Максом Шелером, чрезвычайно мало. В
доказательство было проведено исследование, в котором выяснялось,
сколько книг о каждом из авторов рецензировалось в «Кёльнском
журнале о социологии и социальной психологии» (КЖСиСП), точнее, как
много сочинений о каждом авторе было опубликовано в КЖСиСП.
Результат показал, что наши авторы не являются центральной темой
дискуссий по предмету (в котором в последнее время всё больше и больше
центр внимания перемещается в сторону реферирования работ Макса
Вебера). В «Кёльнском журнале о социологии и социальной
психологии» во временном интервале между 1968 и 1993 годами представлены
два сочинения о Шелере (оба в спецвыпуске «Социология знания», их
авторы - Нико Штер и Фолькер Мейя); были рецензированы и две
книги о Максе Шелере в том же промежутке времени.
Правда, Макс Шелер был включён в только что упомянутое
собрание сочинений с детальной статьёй в разделе Классики
социологической мысли. Но выраженная там классичность была и чрезвычайно
амбивалентной: Бюль проводит там различие между «негативным»
классиком неправильно понятой жизненной философии и возможным
в будущем «позитивным» классиком феноменологии пространства,
тогда как Шелер в настоящее время (1978 г.) находился под угрозой
«неправильной» - а именно упрощенно толкуемой - классичности и
потому мог быть неправильно истолкован или как наивный дуалист
286 Часть IV. Социология знания и культуры Макса Шелера
(например, из-за метафизики «Духа» и «Порыва»), или как
католический мистик Троицы6.
Таким образом, это несколько тягостное восприятие в качестве
«классика» едва ли побуждало отраслевых социологов к дальнейшему
изучению Макса Шелера.
Ещё две статьи, которые были опубликованы в 1980 году Куртом X.
Вольффом и Ильёй Срубаром в спецвыпуске «Социология науки», не
повлекли за собой возрождения изучения Макса Шелера. Правда, Сру-
бар особенно отмечает шелеровскую социологию знания как более
плодотворную в своей основе по сравнению с совсем иной формулировкой
социологии знания Карлом Манхеймом, особенно, например, благодаря
новому варианту понятия среды. Но даже статья Срубара выглядит
недостаточно результативной в социологии.
Срубар подчеркивает, что Шелер не основал школу и не
оставил учеников. Однако, одновременно он формулирует положение о
том, что многие из линий, обозначенных Шелером, были развернуты
Плесснером. Он пишет (разумеется, в отношении социологии знания,
не уделяя особого внимания философской антропологии Шелера), что
«социально-антропологическая концепция генезиса социального
знания» Шелера подверглась «систематизации и оригинальному
оформлению в работе Гельмута Плесснера» и далее заявляет, что работы
«Плесснера последовательно развивают эту линию шелеровского
концепта»7.
Даже при том, что здесь в полной мере отмечена значимость
Шелера, всё же в целом в последние годы в западногерманской социологии
не велось разговоров о Максе Шелере как о значимом авторе в
области немецкой и европейской социологии. Интенсивная работа над его
трудами пока ещё не началась в социологии (правда, причина еще и в
главенствующей структурно-теоретической парадигме, которая
отодвинула далеко на задний план работу над «духовными факторами» из-
за «вещных факторов» общества).
Шелер умер уже в 1928 г. в возрасте 53 лет. Он не застал
динамичного развития социологии Веймарского периода до 1933 года, в
частности молниеносного вознесения Карла Манхейма, который продолжал
заниматься тематикой социологии знания с точки зрения,
противоположной шелеровской, и который позже отчасти связал эту область
6 Buhl W.L. Max Scheler//Kasler 1978, S.178-225, S.520-533.
7 Srubar I. Max Scheler: Eine wissenssoziologische Alternative//Kölner Zeitschrift fur
Soziologie und Sozialpsychologie. 1980, №22. S.255.
Г. φ. Алеманн. Макс Шелер и Гельмут Плесснер: Социология... 287
науки со своим именем. Так как Шелер, как было упомянуто, не
оставил в немецкой социологии своих непосредственных учеников, спустя
некоторое время в социологической мысли едва ли остались точки
соприкосновения с основными положениями его учения. И по сей день
в социологии не предвидится возрождения шелеровского
интеллектуального наследия.
4. Гельмут Плесснер и Кёльн
Жизненный путь Гельмута Плесснера совершенно отличен от пути
Макса Шелера. Будучи на 16 лет моложе последнего, он пережил
Веймарскую Республику, немецкий рейх и значительную часть старой
Федеративной Республики Германии. Он достиг возраста 93 лет и умер в
Гёттингене в 1985 году. Во время своей жизни он не был причислен к
классикам (он еще был жив в 1978, во время издания книги Кезлера).
Однако же Плесснер оказал на социологию ФРГ значительное влияние.
Поэтому в 1958 году он был выбран председателем Немецкого
социологического общества (после того как уже в 1954 г. был выбран
председателем Немецкого философского общества). На обеих должностях
он, с одной стороны, обеспечивал должный баланс, с другой же, весьма
решительно осуществлял нововведения.
Известно, что Плесснер тоже не оставил после себя научной школы,
не ставя перед собой задачу её организации. Но он организовал (в
отличие от Шелера) круг учеников. Эта группа очень мала, но состоит она из
людей, оказавших слишком большое влияние на предмет социологии,
таких, как хотя бы Хайнрих Попитц или Ганс Пауль Бардт (в известной
степени также Томас Лукман), чтобы можно было забыть о них.
Каждый из них издал действительно самобытные работы, как правило, не
ссылаясь открыто в них на Плесснера.
Однако работы Плесснера на сегодняшний день едва ли
представлены в отраслевой социологии - слишком разнородны отдельные
статьи; как, например, Границы сообщества (1924), Власть и природа
человека ( 1931 ) или сочинение Запоздалая нация ( 1959), которое уже
было опубликовано в 1935 году (в Цюрихе, после нидерландской
эмиграции) под заголовком Участь немецкой мысли на закате
буржуазной эпохи.
Для становления Плесснера имеет значение тот факт, что прежде
чем обратиться к социологии он получил диплом биолога.
Естественнонаучный опыт виден в его первых публикациях отчётливее, чем в
позднейших работах (к примеру, в Научной идее, 1913). Это заложило
фундамент для дальнейшего развития философской антропологии, так
288 Часть IV. Социология знания и культуры Макса Шел ера
что Плесснер не только конструировал её на основе философии, но и
аргументировал на базе биологических знаний своего времени.
В контексте данного очерка представляет особый интерес тот факт,
что Плесснер долгие годы своей жизни провёл в Кёльне: с 1920 года до
вынужденной эмиграции в 1933 г. Во время бесед с ним, темы которых
охватывали в основном только четырнадцать кёльнских лет, Плесснер
неоднократно подчёркивал, что для него это было очень важное,
продуктивное и счастливое время. Можно сказать, все свои основные
работы Плесснер написал в это время именно в Кёльне.
5. Кёльнский университет в двадцатых годах
Обстановка в интеллектуальной среде кёльнского университета
двадцатых годов будет обозначена здесь только несколькими штрихами.
Со времени своего восстановления в 1919 году кёльнский
университет неоднократно привлекал очень динамичных исследователей, часть
из которых, однако, задерживалась там ненадолго и быстро принимала
приглашения о переходе в другие университеты. Так, в Кёльне
несколько лет пребывал Ганс Дриш (и с ним был знаком Гельмут Плесснер),
был привлечен Макс Шелер, позже короткое время в Кёльне
преподавал также Николай Гартман (о котором ещё будет идти речь).
Макс Шелер был приглашён как один из трёх директоров
Исследовательского Института Социальных Наук и разделял с Леопольдом фон
Визе директорство социологического отделения. Исследовательский
Институт был основан на год раньше университета, прежде всего как
институт города Кёльна, однако потом фактически был включен в
рамки университета (в конце концов, один из основателей института,
Кристиан Экерт, стал одним из ректоров университета).
В целом сотрудничество Леопольда фон Визе и Макса Шелера было
не очень продуктивным: оба очевидно не нравились друг другу. Макс
Шелер использовал институт лишь в небольшой степени как ресурс для
своих собственных исследовательских проектов. Тогда социологами
не осуществлялись научно-исследовательские проекты в сегодняшнем
смысле - подобное скорее практиковалось сначала Хуго Линдеманном
на отделении социального права, а позже прежде всего Теодором Бра-
уером на социально-политическом отделении исследовательского
Института Социальных Наук. Скорее всего, взгляды Леопольда фон Визе
и Макса Шелера совпадали в одном понятии, которое мы сейчас
называем фундаментальным исследованием, в то время как другими
отделениями института скорее проводились практически
ориентированные исследования. Непосредственным плодом этого сотрудничества в
Г. φ. Алеманн. Макс Шелер и Гельмут Плесснер: Социология... 289
исследовательском институте стал выпущенный Максом Шелером в
1924 году многотомник Опыты по социологии знания, который
показывает внушительную мощь этого объединения.
Гельмут Плесснер приехал в Кёльн в 1919 г., уже в 1920 г.
защитил там докторскую диссертацию у Ганса Дриша, потом долгие годы
был приват-доцентом и достаточно поздно стал профессором.
Ничего неизвестно о наличии контактов между Плесснером и Леопольдом
фон Визе, а также о сотрудничестве Плесснера с Исследовательским
Институтом Социальных Наук и его социологическим отделением.
Как уже упоминалось, Плесснер до своего обращения к философии
имел за плечами высшее биологическое образование. В 1933 г.
непосредственно после захвата власти нацистами он был уволен из
профессуры в соответствии с т.н. «Имперским законом о восстановлении
служебной бюрократии», поначалу эмигрировал на короткое время в
Турцию, чтобы потом найти в Нидерландах, в Гронингене, место, где
мог бы переждать войну. В 1949 году он принял приглашение Гёттин-
генского Университета и получил там должность профессора
философии и социологии (инициатива исходила от него самого). Гёттинген
выбрал Плесснера прежде всего потому, что он был тесно связан со
своим преподавателем Гуссерлем и хотел преподавать вместо него.
Впрочем, Плесснер 4 года издавал в Кёльне журнал, который
назывался «Философский бюллетень», с подзаголовком «Журнал о
сотрудничестве философии и естественных наук». Он выпускался в
издательстве Фридриха Коэна в Бонне, в котором также вышла в свет его книга
Границы сообщества.
Итак, Макс Шелер и Гельмут Плесснер с 1919 года и до того
момента, как Шелер покинул Кёльн в 1928 году, работали в одном и том же
университете, но контактировали только косвенно и никогда не
работали лично друг с другом.
6. Беседы с Плесснером в Геттингене в 1981 г.
Беседы с Плесснером, которые я вёл в 1981 году в Геттингене,
затрагивали несколько тем. Случай для этого представился
благодаря указанию преподававшего в тридцатые годы в Кёльне социолога-
финансиста Фрица Карла Манна, который навёл меня на след
Кёльнско-Боннской группы социологов, существовавшей в двадцатые
годы и к которой принадлежали такие личности, как Леопольд фон
Визе, Пауль Хонигсхайм и Фриц Карл Манн из Кёльна, Йозеф Шумпе-
тер, Артур Шпитхофф и Эрвин фон Бекерат из Бонна. Несколько лет
я работал над статьёй об этом неформальном круге общения и ездил к
290 Часть IV. Социология знания и культуры Макса Шел ера
Плесснеру в Гёттинген, так как Манн упоминал, будто Плесснер
также был членом этой группы. Гельмут Плесснер после горячо уверял
меня, что никогда к ней не принадлежал - и тем самым расчистил нам
путь для разговоров совсем на другие темы, а именно о его жизни в
Кёльне и некоторых замечаниях по поводу ранней истории
философской антропологии.
Проходившие в 1981 году, наши разговоры с Плесснером касались
прежде всего двух тем. Одна была посвящена отношениям между Ше-
лером и Плесснером, а другая - между Плесснером и Геленом.
Определенную роль в этом взаимодействии играло еще четвёртое лицо, а
именно Гельмут Шельски. Шельски как раз в 1981 г. опубликовал
резкие упрёки в адрес Плесснера в том, что тот не развивал философскую
антропологию изначально, а первоначальные идеи (которые,
впрочем, развивались и Геленом) принадлежали Шелеру. Таким образом,
Плесснер представлялся вторичным на фоне Шелера и Гелена8. Кроме
того, Шельски упрекал Плесснера в чрезмерном антигерманском
консерватизме (что не должно нас более интересовать в данном
контексте). Таким образом, Плесснер был очень взволнован и растерян из-за
нападок Шельски. На часть из этих нападок был немного спустя дан
ответ Рене Кёниг9. Также об этом идет речь в короткой статье Ганса-
Пауля Бардта10.
Здесь целесообразно осветить только отношение Плесснера к
Шелеру. Очень сложные взаимоотношения Плесснера и Гелена тут
невозможно изобразить в полной мере. Во вступлении уже было указано на
то, что оба главных труда ранней философской антропологии:
Ступени органического и человек Плесснера и Положение человека в
Космосе Шелера, - увидели свет почти одновременно, следуя один за
другим. В предисловии Шелера обнаруживаются высказывания
относительно времени создания, однако без упоминаний о Плесснере; Ше-
лер завершает «Предисловие к первому изданию» датой «конец апреля
1928». Шелер не цитирует на 16 лет младшего Плесснера, хотя уже
имелись в наличии некоторые книги Плесснера, например, Единство
чувств 1923 года.
8 Schelsky H. Die verschiedenen Weisen, wie man Demokrat sein kann. Erinnerungen an
hans freyer, helmut Plessner und andere//Ruckblicke eines «Anti-Soziologen». Opladen,
1981.
9 Konig R. Die alten Geister kehren wieder...Helmut Plessner zum 90. Geburstag am
4.9.1982.//Kölner Zeitschrift fur Soziologie und Sozialpsychologie. 1982. № 34, S. 538-548.
10 Bahrdt H.P. Belehrungen durch Helmut Plessner//Kölner Zeitschrift fur Soziologie und
Sozialpsychologie. 1982. № 34, S. 533-537.
Г. φ. Алеманн. Макс Шелер и Гельмут Плесснер: Социология... 291
С другой стороны, у Плесснера постоянно встречаются ссылки на
труд Шелера. Прежде всего, Плесснер открыто признает значение для
него работ Шелера в предисловии к Ступеням. Свои взгляды о
самобытности философской биологии и антропологии Плесснер разделяет
«с тем гениальным исследователем, который вплоть до настоящего
времени является единственным, кто работал в этой сфере». Однако
же Плесснер тотчас значительно ограничивает степень совпадения во
взглядах с Шелером, относя его только к «предметам нашей работы»,
тогда как нельзя упускать из виду «существенных расхождений в ...
подходе к проблеме»11. Дабы обозначить дату написания книги,
Плесснер пишет в предисловии, что она должна была быть завершена «до
осени 1926 года».
Итак, публикация Ступеней Плесснера была осуществлена
немногим ранее Положения человека в Космосе Макса Шелера.
Теперь позволю себе процитировать кое-что из моих записей
проведенных разговоров.
Разговор начался с признания Плесснера в том, что он не видит себя
учеником Макса Шелера. Он защищал диплом не у Шелера, а у Дриша
в Кёльне в 1920 году. Плесснер познакомился с Шелером лично
примерно в 1920-21 году в Зеесхаупте. Прежде всего, Плесснер возражал
против выдвинутого Шельски ложного обвинения в том, что он перенял
все существенные положения у Шелера (см. вышеупомянутую статью
Шельски 1981 г. выпуска).
Шельски, утверждая, что Плесснер позаимствовал все свои суждения у
Шелера, неправильно интерпретирует его отношение к последнему. Позже
ещё будет идти речь о том, что здесь проявились приоритетные
конфликты, которые удалось уладить только при содействии Николая Гартмана.
Плесснер познакомился со многими людьми в салоне Луизы Коп-
пель. Речь идет о влиятельной женщине, собравшей в Кёльне
интеллектуальный кружок.
Затем я поинтересовался, почему в антропологии Плесснера не было
сделано попытки выделить понятие культуры, обозначить её,
возможно, как антропологию культуры вместо философской антропологии, в
той мере, в какой Плесснер занимался американской антропологией
культуры или английской социальной антропологией. Из дискуссии по
этому поводу следовало, что это никогда не обсуждалось. Из
систематических соображений не представлялось возможным ввести понятие
11 Плесснер X. Ступени органического и человек: введение в философскую
антропологию. С. 8.
292 Часть IV. Социология знания и культуры Макса Шел ера
культуры в философскую антропологию. Скорее, было бы возможным
описать взаимосвязь ступеней. Интерес в этой интерпретации
философской антропологии представляло то, что человек прежде всего есть
животное, оставаясь при этом именно человеком. Кроме того, до сих
пор культурная и социальная антропология были в философии на
вторых ролях.
Затем я спросил, особенно подчеркнув, что Гротхайзен посвятил
этой теме статью для своего справочника, была ли философская
антропология действительно признанна в 30-х годах. Плесснер знал Грот-
хайзена благодаря Мишу. Однако же Гротхайзен не внёс какого-либо
собственного вклада в философскую антропологию, скорее, просто от-
резюмировал уже сказанное до него.
Важной частью разговора было обсуждение того факта, что Плесснер
ещё долгое время после завершения рукописи Ступеней не мог найти
издательство для публикации книги. В этой ситуации Плесснер наладил контакт
с Николаем Гартманом и, как он рассказал, прочёл ему всю книгу. Затем
Гартман замолвил слово за рукопись Плесснера в издательстве «де Груйте-
ра», которое и выпустило книгу Ступени органического и человек.
Я до сих пор не могу реконструировать из разговоров с Плесснером,
какого рода были разногласия между ним и Шелером и как далеко они
заходили.
Можно сказать, что суть разговора заключалась в признании того,
что Николай Гартман сыграл важную роль в посредничестве между
Плесснером и Шелером. Он заступился за книгу и притом подчеркнул
самобытность плесснеровского подхода. Поэтому Шелер и пригласил
Плесснера обсудить книгу. Дело дошло до встречи (в кофейне). При
встрече Плесснер зачитал некоторые места из своей книги и Шелер
признал, что речь идет об абсолютно другой, чем его собственная,
концепции. Однако же Шелер попросил Плесснера сменить подзаголовок
книги с Основ философской антропологии на Введение в
философскую антропологию. Впоследствии так и было сделано. Во время
беседы Плесснер многократно указывал на то, что его философская
антропология практически вообще не была воспринята общественностью,
что, собственно говоря, на книгу Ступени органического и человек
вообще не было реакции. Следует упомянуть, что в книге Николая Гар-
тмана Проблема духовного бытия встречаются подробные ссылки на
Плесснера, который является там одним из немногих философов,
упомянутых по имени.
Таково короткое сообщение о тех разговорах с Гельмутом Плесснером.
Подведём итог.
Г. φ. Алеманн. Макс Шелер и Гельмут Плесснер: Социология... 293
Конечно, с одной стороны, дело заключается в том, что Плесснер
говорит заинтересованно. Однако же, с другой стороны, нельзя не
учитывать ответы, которые были получены в этих беседах.
Так, к примеру, Ступени вышли с подзаголовком Введение в
философскую антропологию, как - в изложении Плесснера - того желал
сам Шелер.
7. Положения о возникновении философской антропологии в
Кёльне
Предметом дальнейшего повествования будет то, насколько
различны и самобытны разные концепции философской антропологии.
Как раз этого я как не философ не могу выполнить в должной мере:
я не могу произвести систематическое сравнение теорий двух
упомянутых разновидностей философской антропологии. Оставим это
профессионалам. При этом наряду с подходами Шелера и Плесснера
должен быть рассмотрен и подход Арнольда Гелена12. На
сегодняшний день в социологии наблюдается феномен, заключающийся в том,
что философская антропология связывается с именем Арнольда
Гелена, вдохнувшего в неё эмпиричность и реализм и развившего
собственное учение из положения о сущности человеческой
недостаточности. Разумеется, этот тезис по Гелену представляет собой из ряда
вон выходящее упрощение философской антропологии (и откровенно
пренебрегающий введённым со времён Шелера понятием об особом
положении человека). Положение о сущностном эксцентризме
человека в том виде, как его развивает Плесснер, в противоположность
этому представляется перспективным. Оно имеет большое влияние
на современную социологию в плане представлений о
саморефлективности, взятии дистанции и связи с окружающей средой. Как раз эта
зависимость человека от окружения является особо перспективной
мыслью Плесснера.
Философскую антропологию Шелера в её далеко идущей
значимости (по крайне мере, для меня сейчас), напротив, сложно переоценить.
Сопоставление мыслимых и реальных факторов, возможно, повлияло
на развитие понятия о противопоставлении культуры и социальной
культуры (которая очень значима в современной социологии благодаря
Мёртону); но этот вопрос должен быть исследован отдельно. Вопрос
12 На русском языке имеется не так много работ А. Гелена. Прежде всего глава его
книги 1963 г. «Изучение антропологии и социологии» под названием «О систематике
антропологии»: Гелен А. О систематике антропологии//Проблема человека в западной
философии. М..: Прогресс, 1988. С.152-202 - прим. ред.
294 Часть IV. Социология знания и культуры Макса Шелера
в том, действительно ли Плесснер лишь продолжил начатое Шелером
и позже разработанное Геленом, или же в плане концепции
Плесснера речь идёт (совсем наоборот) о самобытном подходе к философской
антропологии, к которому признанный Плесснером «гениальный
исследователь» Шелер проводил только подготовку и который позже был
переработан Геленом. Я полагаю, что Плесснеру принадлежит (для
нас, социологов) самая плодотворная разработка в области
философской антропологии (правда, плохо стыкующаяся с другими теориями)
- как раз в плане перспективной программы прогресса. Но это также
означает, что должна быть проведена еще какая-то работа, чтобы
вывести все следствия из концепции Плесснера.
Почему же Шелер затмил Плесснера? Можно предложить
следующее объяснение. Их общая исходная мысль - суждение о наслоениях,
которое у Плесснера влечёт за собой модель ступеней. Это
относительно простая проблема. Шелер в наибольшей степени использовал
суждение о наслоениях в своей книге Положение человека в Космосе,
попытавшись скрепить проблематику наслоений с религиозной
метафизикой, что явило собой очередное повторение. По Плесснеру, суждение
о наслоениях имеет совсем другую структуру. Дело не просто в нис/
восходящем порядке слоев или ступеней органического, животного
и человеческого, но в отношении человека к животному, из которого
вытекает связь слоев во взаимодействии, в связи с чем это отношение
воздействия слоев не может рассматриваться как случайная связь.
Эксцентричная позиция человека представляется в смысле пограничных
отношений.
Позже появился Гелен, который подхватил фундаментальную плес-
снеровскую модель без признания в первых изданиях Человека плес-
снеровской предварительной работы и позднее подтвердил её на опыте.
Эта идея даже могла бы стать отдельным направлением развития
философской антропологии, если бы Гелен не упростил связь между
ступенями, например, между человеком и животным, и в частности,
проблематику жертвоприношений. Гелен был чересчур ярым
реалистом. Собственно философские вопросы он не рассматривал.
Вернёмся к исходной мысли. Целесообразно разделить её на два
аспекта, которые прежде отчасти переплетались друг с другом.
А) Необходимо разъяснить вопросы истории возникновения
философской антропологии и, в частности, проблему приоритетного
конфликта между Шелером и Плесснером. Из высказываний Плесснера
следует, что по желанию Шелера он сменил подзаголовок следующим
образом: вместо Основ философской антропологии - Введение в
Г. φ. Алеманн. Макс Шелер и Гельмут Плесснер: Социология... 295
философскую антропологию. Возможно, уже это повлияло на то, что
книга Плесснера была принята как вторичная, каковой и является по
своей сути.
Б) Другой вопрос - о дальнейшем развитии философской
антропологии. Он включает в себя отношения между Шелером-Плесснером-
Геленом, так как последний во взглядах многих учёных приуменьшил
значимость Плесснера, да и Шелера тоже. Плесснера представляют
мыслителем, только перенявшим мысли другого (особенно Шелера),
Шелера же тем, кто закладывает основу, Гелена тем, кто развивает эти
идеи и на кого на сегодняшний день чаще всего ссылаются социологи,
если речь идёт о философской антропологии (таково толкование как
минимум некоторых социологов, например Шельски). В этом плане
требуются дальнейшие исследования.
Общее заключение
Я не хочу искать новый смысл моих разговоров с Плесснером.
Однако же мне кажется, что из них следует вот что: философская
антропология возникла в специфической интеллектуальной среде, основу
которой заложили Кёльнский институт и собственно Кёльн. Шелер был
привлечён ресурсами исследовательского института и мог раскрыть
себя в либеральном климате Кёльна (после того, как потерпел фиаско в
другом месте из-за своего закрытого образа жизни). Гельмут Плесснер
плодотворно прожил жизнь в Кельне приват-доцентом, в 20-х годах
издав важнейшие свои книги.
Таким образом, Кёльн стал местом возникновения философской
антропологии. Ещё не все известно о том, каков был интеллектуальный
специфический климат города. В частности, необходимо теоретически
уяснить, какого рода приоритетный конфликт из-за основания
философской антропологии имел место между Шелером и Плесснером.
Этого не может сделать одна только социология, здесь в большей степени
должна потрудиться философия.
Исходя из всего этого, мой короткий очерк можно завершить
призывом к дальнейшему изучению этого круга проблем, чтобы разъяснить
суть спора о возникновении, основании и развитии философской
антропологии.
Α. Η. Малинкин
Россия, Москва
МАКС ШЕЛЕР О РЕФОРМЕ ВЫСШЕГО
ОБРАЗОВАНИЯ В ВЕЙМАРСКОЙ РЕСПУБЛИКЕ
I
Работа М. Шелера «Университет и народный университет»1 была
впервые опубликована в 1921 году в коллективной монографии
«Социология системы народного образования», изданной по плану Кёльнского
института социальных наук под редакцией Леопольда фон Визе. Как
свидетельствует Мария Шелер, первая издательница Собрания
сочинений Макса Шелера2, еще в начале 1919 году Макс Шелер выступил в
Кёльне с докладом, темой которого стал кризис немецкого
университета и необходимость его преобразования в контексте реформы системы
высшего образования. Проблема народного университета специально в
нем не рассматривалась, но выделялась как одна из наиболее важных.
Основные положения этого доклада были опубликованы
последовательными частями в еженедельнике «Westdeutsche Wochenschrift»
(№№ 31-36) в 1919 году под названием «Внутренние противоречия
немецких университетов». Они составляют в переработанном и
сокращенном виде (в журнальной версии доклада критика существовавших
реалий была много резче, чем в последующих публикациях) первый
раздел работы «Университет и народный университет», изданный в
коллективной монографии под редакцией Л. ф. Визе, а именно раздел I «К
реформе университета». Раздел II, затрагивающий вопросы построения
народного университета во взаимодействии с реформирующимся
университетом и с учетом взаимного влиянии их этосов, целевых
определений и организаций, был написан позднее специально для коллективной
монографии. Тогда же было написано и введение.
Переиздание «Университета и народного университета» в книге
«Формы знания и общество» в 1926 году говорит о том, какое значение М. Шелер
© А. Н. Малинкин, 2010.
1 Данная статья представлена в переводе А. Н. Малинкина в нашем издании. - прим. ред.
2 См. Nachwort der Herausgeberin zur zweiten Ausgabe/Max Scheler Gesammelte
Werke. Bd. 8. Die Wissensformen und die Gesellschaft. 3. Aufl. Bern und München: Francke
Verlag, 1980. S. 478.
Α. Η. Малинкин. Μ. Шелер о реформе высшего образования... 297
придавал своему плану реформы университета и, соответственно,
построения народного университета. Известная как главный социологический труд
книга «Формы знания и общество» включает три самостоятельных
сочинения, которые располагаются в следующем порядке: «Проблемы
социологии знания» (1924/1926), «Познание и труд. Исследование о ценности и
границах прагматического мотива в познании мира (1926)», «Университет
и народный университет» (1921). Первая работа посвящена
фундаментальным проблемам социологии знания, вторая - основным проблемам теории
познания, третья -обоснованию новой социальной политики в области
образования и науки. Какая между ними связь и зачем немецкому философу
понадобилось переиздание небольшой социально-политической работы
вместе с глубокими философско-социологическими исследованиями?
Сам Шелер в «Предисловии к первому изданию» «Форм знания и
общества» так объясняет свои мотивы. «Улучшенная» редакция доклада
«Университет и народный университет» была включена в «Формы
знания и общество», «потому что требования, содержащиеся в нем в
отношении формирования нашей германской системы образования,
получают более глубокое обоснование и приобретают свою полновесность
только на фоне излагаемых здесь теории и социологии форм знания»3.
Казалось бы, все понятно. Но это объяснение затрагивает суть дела
только с одной стороны. Другая сторона - стремление Шелера к
практическому применению своих идей, о чем свидетельствует его
критическая оценка социальной значимости немецких «наук о духе»4. Не будет
преувеличением сказать, что шелеровский проект реформы высшего и
народного образования - это практическое применение основных
положений социологии знания Шелера в области образования и
образовательной политики. По сути дела это социально-политическое следствие,
общественно-практическое резюме всей его философской социологии.
Главная идея проекта заключалась в распределении целей и задач
образования (понимаемого в смысле формирования человеческой
личности), профессионального и специального обучения, а также научного
3 Scheler M. Vorwort zur ersten Auflage/Max Scheler Gesammelte Werke. Bd. 8. Die
Wissensformen und die Gesellschaft. 3. Aufl. Bern und München: Francke Verlag, 1980. S. 13.
4 «Если немецкий дух безмерно подвел нас в войне культур, которая также велась в
последней войне, наряду с войной оружия и экономической войной, и если знаменитые
представители германского образования с самого начала не смогли указать немецкому
народу его миссию, поставить перед ним разумную цель, то, несомненно, в этом отчасти
виновата противоположность между теоретическим уровнем наук о духе и их
практическим применением в жизни. Науки о духе в целом не сумели открыть путь к пониманию
современного мира». См. перевод.
298 Часть IV. Социология знания и культуры Макса Шел ера
исследования по различным институтам. Между тем в немецком
университете 1920-х годов все они были, по мнению автора проекта, с одной
стороны, смешаны, а с другой - реализовались далеко не равномерно,
так что обучение специальным наукам и специально-научные
исследования явно преобладали над гуманитарно понимаемым образованием.
Шелер предлагал институционализировать эти три разнонаправленные
цели с характерными для них специфическими задачами в форме
отдельных учреждений, чтобы затем народный университет мог устанавливать
с ними связи в зависимости от собственных учебно-образовательных
планов. При внимательном прочтении шелеровского проекта реформы
высшего и народного образования Шелера можно прийти к выводу, что
в основе проекта лежит трихотомическая концепция знания,
составляющая сердцевину его философской социологии.
Свою «социологию знания» он рассматривает как «новое слово» о
путях развития человеческого знания и его форм. »...Исследования
в области теории познания обречены на пустоту и бесплодность без
одновременного изучения общественно-исторического развития
высших родов знания и познания...»5, - утверждает немецкий
философ. Социология знания должна преодолеть позитивистское учение о
развитии знания, ставшее «основным пунктом в убеждениях научно
образованных людей нашего времени» и предложить «новую,
совершенно другую картину развития, в которой то, что Конту предстало в виде
магистрального направления человеческого знания, оказывается лишь
частным, второстепенным, а в некоторых отношениях даже попятным
направлением западноевропейского мышления на небольшом отрезке
всемирно-исторического движения знания»6.
Социология знания должна, считает Шелер, выявить «причины этого
попятного второстепенного направления, в особенности причины
отступления исканий метафизического познания в пользу, с одной
стороны, позитивных наук, с другой - реставрации церквей» и одновременно
«приоткрыть врата для входа в строго методичное метафизическое
познание». Под «метафизикой» Шелер подразумевает философию,
причём в старом, если не сказать античном, смысле: это любовь к мудрости,
которая начинается с «удивления» наличным бытием мира и переходит
к вопросу о сущности так-бытия вещей и всего мироздания. «Расчистить
свободный путь для этого способа мышления - одна из главных целей
5 Scheler M. Vorwort zur ersten Auflage/Max Scheler Gesammelte Werke. Bd. 8. Die
Wissensformen und die Gesellschaft. 3. Aufl. Bern und München: Francke Verlag, 1980. S. 9.
6 Ibid., S. 10.
Α. Η. Малинкин. Μ. Шелер о реформе высшего образования... 299
моей книги», - пишет он7. Согласно Шелеру, «Проблемы...», будучи
критикой философии истории и социальной философии позитивизма,
находится с работой «Познание и труд» (полемически заостренной против
теории познания прагматизма) в отношении «свободной конвергенции
и взаимодополнения». С концептуальной точки зрения, это означает
следующее: «Такая конвергенция проявляется в особенности там, где
речь идёт о точном определении значения, которое имела и отчасти
ещё имеет практически-техническая установка человека европейского
Нового времени на господство над миром (в противоположность чисто
теоретической, любовно-созерцательной установке) для выработки
изначально специфических исходных пунктов, целей и категориальных
форм познания мира»8.
Для понимания концептуального ядра и основных понятий
социологии знания ключевой является, несомненно, работа «Проблемы
социологии знания», а также ряд предшествующих ей небольших
публикаций по философии и социологии знания. Среди них в «Предисловии к
первому изданию» сам Шелер указывает главные: «О позитивистской
философии истории знания», «Учение о мировоззрении, социология и
утверждение мировоззрения», «Труд и мировоззрение» (все они
опубликованы в книге «Сочинения по социологии и учению о
мировоззрении», 1923-1924), а также доклад «Формы знания и образование»
(1925)9. О последнем следует сказать особо. В этом докладе,
подчеркивает Шелер, «учение о «видах знания» обосновывается глубже, чем в
предлагаемых здесь работах [имеется в виду содержание книги «Формы
знания и общество» - A.M.]. В то же время он тесно связывает их с
идеей и процессом образования человека {Menschenbildung), а также
дает предопределяющие указания на некоторые положения
антропологии и метафизики автора»10.
II
Здесь не место для исторических и логических реконструкций
философской социологии знания Шелера, тем более что эта работа давно
7 Ibid., S. 10,11.
8 Ibid., S. 9-10.
9 Шелер M. Формы знания и образование/Шелер М. Философское мировоззрение/
Шелер М. Избранные произведения. М.: «Гнозис», 1994. С. 15-56.
10 Scheler M. Vorwort zur ersten Auflage/Max Scheler Gesammelte Werke. Bd. 8. Die
Wissensformen und die Gesellschaft. 3. Aufl. Bern und München: Francke Verlag, 1980. S. 12.
300 Часть IV. Социология знания и культуры Макса Шелера
проделана11. Отметим лишь главное: в историческом аспекте
отправной точкой шелеровской социологии является идея о том, что научное
знание вовсе не есть то знание, которое, согласно О. Конту,
вытесняет все остальные его виды, потому что оно есть знание par exellence, a
другие виды знания суть лишь неполноценные ступени исторического
восхождения к нему. В логическом, а точнее говоря
феноменологическом, аспекте отправной точкой и ядром философской социологии
Шелера стала идея первичности человеческих чувств, прежде всего
чувств симпатии и антипатии, любви и ненависти, как своего рода
«материальных априори» по отношению к «формальным априори»
рассудка, причем одновременно категориям теоретического и императивам
практического разума.
Эти принципы приводят Шелера в конце концов к выводу о том, что
существуют три вида знания - постоянно сосуществующие,
исторически непреходящие и автономные, проистекающие из трех извечных
высших устремлений человеческого духа: 1. научное, или позитивное,
или деятельностное знание, или знание ради достижений, в целях
господства над природой (вне и внутри человека); 2. философское, или
образовательное знание, или знание, служащее становлению человека
«всечеловеком»; 3. религиозное, или спасительное, или священное
знание, знание в целях спасения и сохранения личностного ядра,
становления человека из раба и слуги Божьего в Его соратника и со-работника
в истории становления «первоосновы» мироздания. Вот как Шелер
характеризует их в работе, посвященной проблеме образования как части
философии знания.
«Я думаю, - пишет он, - существуют три высших цели становления,
которым знание может и должно служить. Во-первых, становлению и
полному развитию личности, которая «знает», - это
«образовательное знание». Во-вторых, становлению мира и вневременному
становлению самой высшей основы так-бытия и наличного бытия мира, которые
лишь в нашем человеческом знании и в каждом возможном знании
достигают их собственного «предназначения» становления, или во
всяком случае - того, без чего они не могли бы достичь предназначения
11 См. Давыдов Ю.Н. Макс Шелер как социолог науки/Концепции науки в
буржуазной философии и социологии. Вторая половина XIX-XX вв./Редкол.: Н.И. Родный и др.
М.: Наука, 1973. С. 250-308; Малинкин А.Н. Социологическая концепция Макса Шелера.
Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук. М.: 1989.
Малинкин А.Н. Персоналистическая социология Макса Шелера//Социологические
исследования. 1989. N 1. Давыдов Ю.Н. Шелер и его путь к теоретической социологии
/История теоретической социологии. Т. 2. М.: Канон+ОИ «Реабилитация», 2002. С. 409-433.
Α. Η. Малинкин. Μ. Шелер о реформе высшего образования... 301
своего становления. Это знание ради божества, Ens a se, называется
«спасительным, или священным знанием». И наконец, существует
третья цель становления, цель практического господства над миром и
его преобразования для наших целей и намерений - то самое знание,
который так называемый прагматизм односторонне, если не
исключительно, имеет в виду. Это знание позитивной «науки», знание ради
господства, или знание ради достижений»12.
Ни один из этих видов знания в принципе не сводим к другому,
поэтому не может быть когда-либо изжит, превзойден либо замещен
другим. Каждый вид знания по-своему необходим человеку в его
общественной жизни. Научное знание, связанное, по Шелеру, в
одинаковой мере с инстинктами самосохранения, продолжения рода, власти
и господства является базисным, фундаментальным уровнем
человеческого познания. На этом уровне человек стремится рационально
познать процессы внешней и внутренней природы, чтобы с помощью
понятий и законов овладеть ими, поставить их под контроль, уметь
преобразовывать их в собственных целях и предсказывать их
вероятное развитие. Это необходимо человеку, чтобы тем самым
максимально обезопасить себя с физической точки зрения, создать материально
благоприятные или даже комфортные условия жизни посредством
разумного хозяйствования и политического регулирования клановых,
общественных, а затем государственных отношений. Но только одного
научного знания, по сути своей деятельностного, целерационального,
стремящегося к практическому преобразованию мира, людям никогда
не бывает достаточно.
Дело в том, что человеку как родовому разумному существу с
самого начала его истории становится более или менее ясно, что
волюнтаристское овладение природой, господство над ней - будь то с
помощью древней магической техники или новейшей электронно-
вычислительной - незаметно нарушает тот естественный порядок
вещей, который существует во вселенной. Активное вмешательство
человека в спонтанный ход вещей и событий не столько открывает
их сущность, сколько скрывает ее. Это происходит еще до
целерационального вторжения человека в природу, в момент включения
установки на выбор предмета и объекта познания, когда ученого-
исследователя интересует только то в природе, что связано с ее
потенциальной «овладеваемостью» (а это всякого рода регулярности,
12 Шелер М. Формы знания и образование/Шелер М. Философское мировоззрение/
Шелер М. Избранные произведения. М.: «Гнозис», 1994. С. 41-42.
302 Часть IV. Социология знания и культуры Макса Шелера
тенденции, закономерности, под которые обычно пытаются подвести
все «новое», «необычное», «отклоняющееся»). Установка на
овладение природой, прежде всего для ее возможного использования,
приводят к тому, что познается не сущность вещей, но их явленность
человеку - их «транссознательные физически-телесные образы»,
обусловленные «инстинктивно-моторным» способом естественного
мироотношения человека как особого живого существа13.
Такой фундаментальный антропологический прагматизм
конститутивен для научного познания, поскольку в его основе лежит
«относительно естественное мировоззрение» человека. Высшая научная
объективность и чистая логика науки всегда суть не что иное как человечески-
родовой (однако ни в коем случае не индивидуально-психологический!)
субъективизм и антропологизм. Этим и объясняется бесконечно-
прогрессивный характер саморазвития научного познания: чем больше
человек познает научно мир, тем больше он ставит перед ним
вопросов, поскольку по мере углубления и дифференциации прагматических
интересов увеличивается число и расширяется спектр «загадочных»
феноменов. Конечно, и сам человек с его специфической организацией
- часть природы, поэтому было бы нелепо утверждать, будто научное
знание иллюзорно или фиктивно, а наука вовсе не постигает то, что в
философии называется сущностью вещей. Просто само по себе сущее,
как таковое, науку не интересует, если его нельзя вычислить,
смоделировать, предсказать и использовать как техническое средство.
Беспрестанно проходя сущее по касательной, научное познание не может
позволить себе остановиться, чтобы поставить не свойственные ему
вопросы: «Что есть сущее?», «Зачем научное познание?», «В чем смысл
жизни?» и т. п.
Отсюда и столь же бесконечные парадоксы научного познания.
Вроде бы человек все плотнее приближается к конечной цели, ради
которой он начинал научно-рационально познавать мир: условия его
физического бытия становятся, казалось бы, все более
безопасными, комфортабельными и благоприятными для жизни и ее
продолжения. Но в действительности все выходит наоборот. Выстраивая
свою жизнь - общественную и индивидуальную - исключительно на
базе научного знания, человек невольно производит все более
масштабные риски, которые в конце концов становятся глобальными;
13 См. Scheler M. Erkenntnis und Arbeit. Eine Studie über Wert und Grenzen des
pragmatischen Motivs in der Erkenntnis der Welt/Max Scheler Gesammelte Werke. Bd. 8. Die
Wissensformen und die Gesellschaft. 3. Aufl. Bern und München: Francke Verlag, 1980.
S. 282-358.
Α. Η. Малинкин. Μ. Шелер о реформе высшего образования... 303
пытаясь научно-рационально организовать общественное
производство, управление обществом и государством, он вызывает все более
глубокие и яростные социально-классовые, национальные,
культурные, цивилизационные противоречия, конфликты и революции;
наконец, развитие индустриальной цивилизации, основанное на
прогрессе позитивного точного знания и техники внешней экспансии влечет
за собой, как подметил еще Ж.-Ж. Руссо, все больший упадок нравов
и культуры, в результате чего у существа под странным названием
«homo sapiens» остается все меньше сил и воли к продолжению рода,
а потомство становится все менее жизнеспособным.
Вот почему особый вид знания и познания мира, которое начинается
с феномена «удивления» и завершается стремлением постичь сущность
вещей и структуру мироздания в целом, столь же необходим человеку,
сколь необходимы ему деятельностное знание и познание,
ориентированные на практическое технико-технологическое применение. Такой
вид знания и познания Шелер называет по-разному: «философским»,
«сущностным», «образовательным», «человечески-образовательным»,
«служащим становлению человека в человека», «личностным».
Философское, или образовательное, знание как бы надстраивается над
базисным научным, занимая более высокое место в ценностной иерархии
видов знания. Таковая, по Шелеру, существует, причем вполне
«объективно».
«Существует ли между этими тремя высшими целями
становления, которым служит знание, объективная иерархия? По-моему, -
очень ясная и сразу же высвечивающаяся: от знания ради господства
(оно служит практическому изменению мира и возможным
достижениям, посредством которых мы можем его изменить) путь идет по
направлению к цели «образовательного знания», посредством которого
мы расширяем и развиваем бытие и так-бытие духовной личности в
нас до микрокосма, пытаясь быть причастными тотальности мира
(по крайней мере, в его структурных сущностных чертах и сообразно
нашей неповторимой индивидуальности). От «образовательного
знания» путь лежит, далее, к «спасительному знанию». То есть, к такому
знанию, в котором наше личностное ядро пытается стать причастным
самому высшему бытию и самой основе всех вещей (соответственно,
сама высшая основа делает личностное ядро причастным такому
участию). Или, иначе, к знанию, в котором высшая основа вещей в той
мере, в какой она «узнает» в нас и через нас себя и мир, сама
приходит к цели своего вневременного становления (как учили сначала
Спиноза, позднее Гегель и Эдуард фон Гартман), к некоему единению
304 Часть IV. Социология знания и культуры Макса Шелера
с собой, к снятию заложенного в ней «напряжения» и «изначальной
противоположности»14.
Интересующее нас прежде всего специфическое отличие
сущностного образовательного знания от позитивно-научного заключается,
согласно Шелеру, в том, что оно, в виде философии, а именно в форме
разрабатываемой им философской социологии знания, впервые ставит
под сомнение самоочевидные «априори» «естественного
мировоззрения» человека как жителя Западной Европы и вообще все очевидности
естественного «инстинктивно-моторного» мироотношения человека
как жителя Земли. Возникает вопрос: возможно ли такое? Способен ли
человек вдруг перестать быть живым деятельным существом со всеми
своими инстинктами, потребностями, интересами? По мнению,
Шелера, - да. Требуется лишь определенная духовная практика, которую он
называет техникой «выключения технического принципа выбора
предмета знания в соответствии с порядком возможной овладеваемости».
Ее краткая характеристика, приводимая ниже, напоминает то, что Э.
Гуссерль называл «феноменологической редукцией».
«Этот вид воли к знанию, - пишет Шелер, - должен поэтому с тем же
самым прилежанием, точностью и исключительно с помощью
своеобразной техники духа учиться отвлекаться от здесь-теперь-так-бытия, а
также от возможности овладевать и управлять вещами и их становлением
вообще, как, со своей стороны, та, другая, воля к знанию должна
отбирать и вычленять из того, что дано, именно эти черты «овладеваемости»,
как раз с подозрением отвлекаясь от всякой сущности вещей. То есть,
философия начинается с сознательного отключения всех возможных
связанных с вожделением и практическими действиями установок
духа, в которых нам только и даны случайное действительное бытие,
реальность вещей, а также с сознательного выключения технического
принципа выбора предмета знания в соответствии с порядком возможной
овладеваемости. И если ставится цель всестороннего культивирования
знания, вообще доступного человеку как таковому, то становится
важным, чтобы и включение технического принципа выбора, и его
выключение осуществлялось с ясно осознанным методическим намерением»15.
14Шелер М. Формы знания и образование/Шелер М. Философское мировоззрение /
Шелер М. Избранные произведения. М.: «Гнозис», 1994. С. 42. В примечании к этому
фрагменту доклада Шелер прямо указывает то, что иерархия трех целей становления
знания «в точности соответствует объективной иерархии ценностных модальностей
(ценности святости, ценности духа, ценности жизни)» в том, виде, в каком он разработал ее в
своей «материальной этике ценностей» (Там же. С. 56).
15 Там же. С. 45.
Α. Η. Малинкин. Μ. Шелер о реформе высшего образования... 305
III
Пафос метафизики Макса Шелера, полемическая заостренность
его философской социологии против позитивизма и прагматизма (а
также марксизма, впитавшего в себя в равной мере и тот, и другой),
могут остаться не понятыми до конца, если не сказать о его поздней
культурологической концепции выравнивания. Согласной последней,
с XX века человечество вступило в мировую эпоху выравнивания
исторически сложившихся социокультурных, национально-культурных,
геополитических и других дисбалансов. Она чревата стремительными
преобразованиями, разрушительными общественными катаклизмами,
конфликтами, революциями, войнами. Одним из самых глубоких и
потенциально опасных для всего человечества является, по мнению
Шелера, дисбаланс между культурами знания Запада и Востока. Из трех
указанных видов знания Запад односторонне развивал и культивировал
только достижительное научно-техническое знание, направленное на
возможное практическое изменение мира в форме все более
дифференцирующихся в своей специализации позитивных наук.
Образовательное и спасительное виды знания в Новой истории Запада все больше и
больше отходили на задний план.
«Но и из этого знания ради господства и знания, ориентированного
на работу, в этот период культивировалась только одна возможная
половина, - отмечает Шелер: - та его часть, что предназначена служить
овладению и управлению внешней природой (в первую очередь -
неорганической). Внутренняя техника жизни и души, т. е. задача
максимального распространения власти и господства воли и посредством
нее - духа на психофизические процессы организма (поскольку он как
ритмизированное временное единство регулируется по витальным
законам) отступила далеко назад перед целью овладения внешней и
мертвой природой... (...) Позитивизм и прагматизм - лишь очень
односторонние философские формулировки этого действительного состояния
новозападноевропейской культуры знания: оба они делают трудовую
науку, не вполне ясно это осознавая, единственно возможным знанием
вообще»16.
Сложившийся перекос в западноевропейской культуре знания
постоянно углубляется благодаря так называемому научному
мировоззрению. Его Шелер критикует в «Университете...» в том месте, где говорит
об «образовательных предметах» и «своего рода вспучивании
специальных дисциплин». Научное мировоззрение по сути и есть «разбухание»
Там же. С. 43.
306 Часть IV. Социология знания и культуры Макса Шел ера
основных понятий специальных дисциплин «до понятий о мире, или
мировоззренческих понятий». В результате, пишет Шелер, «воцарилось
нечто вроде анархии специальных наук, каждая из которых
претендовала на то, чтобы быть философией, в действительности же либо
претерпевала схоластическое окостенение, либо трансформировалась в
секту с тайной терминологией»17. Заметим: к началу XXI века ситуация
лишь усугубилась. Дисбаланс западной в культуре знания
поддерживается за счет того, что представители точной, или позитивной науки,
или науки ради самой науки препятствуют устранению этой, по мнению
Шелера, «чудовищной односторонности» куда больше, чем прагматизм,
«так как их мнимо умозрительная «теоретическая» наука неправомерно
занимает место возможного образовательного и спасительного знания
в человеческом духе».
Отметим словечко «мнимо», которое автор выделил курсивом. Оно
может вызвать недоумение, причем не только не только у поборников
научной философии, социологии и других общественных и
гуманитарных наук. Шелер различает подлинное умозрение, характерное для
философского и религиозного познания и ориентированное на постижение
сущностей, и псевдоумозрение позитивной науки, ориентированной на
труд, достижения, господство и т. п. Последнее создает «формально-
механическую картину мира», составляющую ядро научного
мировоззрения. При этом было бы наивно думать, будто Шелер понимал такую
«ориентацию» психологически, вообще как субъективный реальный
процесс - индивидуальный, социально-групповой,
институциональный, национальный и т. п. Речь идет о философско-антропологической
«укоренённости» научного познания, о конститутивном для науки
родовом человеческом антропоцентризме и антропологизме. Наука,
подчеркивает Шелер, «объективно бессмысленна и вообще бесцельна, если
не служит практически-техническому изменению мира». Эту линию
философско-антропологической «укоренённости» социальных
институтов как социологическую интерпретацию кантианского
трансцендентализма развил впоследствии А. Гелен.
Сложившийся в западной культуре знания дисбаланс между тремя
основными видами знания сказался на современной Шелеру системе
высшего и народного образования. Во-первых, Шелера беспокоит
односторонность картины мира, которая сложилась у современного
человека в результате агрессивного вытеснения научным знанием других
видов знания. Во-вторых, он озабочен тем, что немецкая система высшего
17 См. перевод.
Α. Η. Малинкин. Μ. Шелер о реформе высшего образования... 307
образования не только воспроизводит такую односторонность, но и
постоянно усугубляет ее, поддерживая в рамках университета
прогрессирующую специализацию научного знания. Картина мира получается
уже не только односторонней, но и узкой (узко-специальной). В-третьих,
его как философа-персоналиста тревожит то, что ни в университете, ни
в народном университете не уделяется должного внимания
образованию как процессу формирования личности человека, его становления;
что педагогические, воспитательные аспекты образования по большей
части попросту игнорируются.
Наконец, в-четвертых, у Шелера как философа и социолога
культуры были и другие, глобальные опасения: «не может ли весь процесс
западной цивилизации, этот столь односторонне и сверхактивно
направленный во вне процесс, оказаться в конечном счете опытом с
негодными средствами (рассматривая исторический процесс как целое),
если его не будет сопровождать противоположное искусство
завоевания внутренней власти над всей нашей психофизической «жизнью»,
автоматически протекающей на уровне ниже духовного, искусство
погружения, ухода в себя, терпения, сущностного умозрения. Не может
ли случиться так, - я беру крайний случай, - что человек,
ориентированный только на внешнюю власть над людьми и вещами, над
природой и телом, без указанных выше акций и противовесов в виде
техники власти над самим собой в конце концов кончит противоположным
тому, к чему он стремился: его все больше и больше будет порабощать
тот самый естественный механизм, который он сам усмотрел в природе
и встроил в природу как идеальный план своего активного
вмешательства? Бэкон говорил: «naturam nisi parendo vincimus»18. Но разве нельзя
точно так же сказать: «naturam paremus, si nil volumus quam naturam
vicere»19?»20.
Шелеровский проект реформы университета, а, соответственно, и
народного университета, был задуман прежде всего для того, чтобы
устранить эти очевидные для немецкого мыслителя перекосы и таким
образом избавить немецкий народ и все человечество от тех рисков,
которые упрямо воспроизводила немецкая система высшего
образования.
18 Naturam nisi parendo vincimus (лат.) - природу побеждаем, подчиняясь.
19 Naturam paremus, si nil volumus quam naturam vicere (лат.) - природе подчиняемся,
даже если хотим только победить ее.
20 Шелер М. Человек в эпоху уравнивания/Шелер М. Философское мировоззрение/
Шелер М. Избранные произведения. М.: «Гнозис», 1994. С. 116-117.
P. E. Гергилов
Россия, Санкт-Петербург
М. ШЕЛЕР И М. ВЕБЕР И СОВРЕМЕННАЯ СОЦИОЛОГИЯ
ЗНАНИЯ И КУЛЬТУРЫ
Современная социология культуры несет на себе отпечаток
творчества М. Вебера. П. Бергер, Д. Белл, Н. Элиас, С. Эйзенштедт, Ч. Лэш и,
периодически, Ю. Хабермас обращались к его работам. Гораздо труднее
обнаружить влияние М. Шелера на современную культурсоциологиче-
скую мысль. Лишь некоторые социологи, например Б. Старк, в своих
исследованиях опираются на его творчество. Ирония судьбы состоит как
раз в том, что работы Шелера зачастую используются в качестве
основания религиозно инспирированной теории познания. Причины такого
кажущегося пренебрежения и забвения шелеровских идей достаточно
просты. К моменту начала серьезной дискуссии о статусе социологии
знания, Шелера уже не было в живых, а учеников, которые могли бы
развить его наследие и распространить его научное влияние, он не оставил.
Кроме того, ранняя рецепция его теории не была активной, еще и
ввиду резкой критики ее положений К. Маннгеймом, который
отвергал, прежде всего, метафизические исходные позиции ее создателя1.
Как и некоторые другие исследователи, он считал, что Шелер, исходя
из этих позиций, погрязает в неразрешимом дуализме. Кроме того, он
критикует основанную Шелером на метафизике трактовку истории2.
Позднее, в «Идеологии и утопии» Маннгейм уже более положительно
отзывается о шелеровской социологии знания и социологии культуры.
Достигнутое своим предшественником в области этих дисциплин он
характеризует как «набросок грандиозной системы, полный глубоких
интуитивных прозрений»3. Но его ранние комментарии работ Шелера, в
конечном счете, задали тон дальнейшей критике и интерпретациям. Как
первые представители Франкфуртской школы, так и «поздний» Р. Мер-
тон упрекали Шелера в метафизически инспирированном дуализме4. В
© P.E. Гергилов, 2010.
1 Mannheim K. Wissenssoziologie. Opladen: Westdeutscher Verlag, 1964. S. 25
2 Ibid. S.26.
3 Mannheim Κ. Ideologie und Utopia. London: Routledge & Kegan Paul, 1946. S.125.
4 Merton R. Social Structure and Social Theory. Glencoe, Illinois: Free Press, 1957.
P.471-472.
Ρ. Ε. Гергилов. M. Шелер и M. Вебер и современная социология... 309
своем основном труде «Социальное конструирование
действительности» П. Бергер и Т. Лукман продолжают эту критическую традицию.
Они подчеркивают метафизико-онтологические аспекты творчества
Шелера и не уделяют почти никакого внимания его социологии знания.
«Шелеровская социология знания в подлинном смысле слова является
служанкой философии (... ) Если метод Шелера изобразить красочно,
то он будет выглядеть так: он бросает огромный кусок дракону
относительности, но лишь для того, чтобы легче войти в замок онтологической
несомненности»5. Такой же точки зрения придерживается и биограф
Шелера Й. Штауде, подчеркивающий сильно выраженный
«метафизический» характер его творчества.
Несмотря на отсутствие в работах Шелера прямых указаний на
рецепцию его идей новым поколением обществоведов, влияние его было
намного большим, чем это может показаться на первый взгляд. Это
заметно даже на творчестве того же Маннгейма. В вопросах
методологии истории различия их подходов были действительно велики; в
отличие от Шелера, Маннгейм отказывался строить историю на
универсальных принципах, будь то метафизических или биологических6. Но
наличие сходных теоретических позиций налицо. Так же как и Шелер,
Маннгейм отказывается стать на позиции идеализма или
исторического материализма, пытаясь извлечь и примирить ценные элементы
этих враждующих направлений7. Для этих целей Маннгейм
разработал понятие «тотальная идеология». С помощью этого понятия он
показывает, что все формы знания, за исключением быть может
математики, являются ситуационно детерминированными и в этом смысле
идеологическими. Он подчеркивает также и перспективный характер
знания. Несмотря на то, что принципы и категории мышления
ситуационно детерминированы, они действуют в качестве некой линзы.
Исследуя досконально какую-либо часть действительности, они в то же
время, делают видимой и другую ее часть. Таким образом каждая
форма знания содержит зерно истины8. Маннгейм, как и Шелер, исходит
из данной, независимой от индивидуального сознания объективной
реальности. Если еще учесть, что маннгеймовская теория principia
5 Berger P. L./Luckmann Th. Die gesellschaftliche Konstruktion der Wirklichkeit.
Frankfurt/Main: Fischer Taschenbuch, 1980. S.20.
6 Mannheim K. Wissenssoziologie. Opladen: Westdeutscher Verlag, 1964.
7 Stehr V./Meja N. Wissenssoziologie. Sondeheft Kölner Zeitschrift für Soziologie und
Sozialpsychologie. Opladen: Westdeutscher Verlag, 1981.
8 Mannheim K. Strukturen des Denkens. Frankfurt/Main: Suhrkamp, 1982.
310 Часть IV. Социология знания и культуры Макса Шелера
media, разработанная им в работе «Человек и общество в эпоху
преобразования» почти не отличается от шелеровской теории соотнесения с
историческим развитием и изменением мыслительных систем, то,
несколько огрубляя, можно сказать, что трактовка знания Маннгеймом
сходна с трактовкой его Шелером.
Это сходство продолжается и в их взглядах на
рационализацию европейской культуры. Как и Шелер, Маннгейм
рассматривает этот процесс как одностороннее развитие. Рационализация
реализуется, в большей мере, за счет изменения экспрессивных
и эмоциональных способностей человека. Кроме того, она ведет к
форме рациональности, при которой учитываются лишь средства,
в то время как цели действий вовсе не подлежат обсуждению9.
Особенно явно сходство теоретических позиций двух социологов
проявляется в заключительном пассаже работы Шелера «Ресенти-
мент в структуре моралей»: «Он (дух современной цивилизации -
Г. Р.) изобличает себя как явление декаданса тем, что всюду
означает ослабление стержневых, главенствующих сил в человеке ... то есть
забвение целей ради развития средств»10. Кроме того, Маннгейм
поддерживает его трактовку понятиями «функциональной» и
«субстанциальной рациональности». Первая категория почти целиком совпадает
с шелеровским термином «господствующее знание», которое
соотносится с рациональным определением средств, не подвергая ценностной
проверке само целеполагание. Под субстанциальной рациональностью
Маннгейм понимает интеллегибельный взгляд на взаимосвязь вещей.
В этом случае можно говорить о некоем сопряжении шелеровских
понятий знания-образования и знания-спасения, учитывая, естественно
при этом, элиминацию Маннгеймом метафизических компонентов
11. Тем не менее ядро основных понятий социологии культуры и
знания Маннгейм оставляет в неприкосновенности. У него, также как и
у Шелера речь идет о критической рефлексии постановки целей на
базе рассмотрения взаимосвязи социально-культурного и социально-
исторического образцов. Поэтому поздняя похвала Маннгейма в адрес
Шелера - это более чем обязательный ритуал по отношению к
формальному основателю научного направления. Однако не стоит
характеризовать Маннгейма как эпигона Шелера. Вклад его в социологию знания
9 Mannheim К. Man and Society in an Age of Reconstruction. London: Routledge & Kegan
Paul, 1960. P.53.
10 SchelerM. Gesammelte Werken. Bd. 3. Bern/München: Franke Verlag, 1968. S.147.
11 Mannheim K. Strukturen des Denkens. Frankfurt/Main: Suhrkamp, 1982. S.53-55.
P. Ε. Гергилов. M. Шелер и M. Вебер и современная социология... 311
достаточно велик, но сходство их трактовок этой научной дисциплины
настолько явно, что не замечать этого просто непозволительно.
Другой известный критик Шелера, Р. Мертон, никогда не
пересматривал своей отрицательной оценки теоретических положений
немецкого социолога. Но и его идеи местами очень схожи с шеле-
ровскими. В работе «Социология знания», в которой Мертон
критикует Шелера, им перечислены теоретические фрагменты новой
социологии знания. Первый фрагмент - это экзистенциальный
базис, состоящий из двух компонентов: социального и культурного. К
социальному базису относятся: стратификация, виды производства
и производственные отношения, групповые структуры, этнические
союзы, а также властные отношения. Это в большой мере
соответствует тому, что Шелер относил к реальным факторам. Подобное
можно сказать и о мертоновском понятии культурный базис. Это
понятие включает в себя, среди прочих, этос, общественное
мнение, дух народа или дух времени, культурный образец и
мировоззрение, короче все, что Шелер понимал под идеальными
факторами. И мертоновский перечень подлежащих анализу ментальных
продуктов схож с шелеровским. Моральные стандарты, идеологии
и идеи, когнитивные системы, религиозные системы, мыслительные
категории и принципы, - все это те же феномены, которые Шелер
объединил под общим знаменателем субъективный и объективный
дух 12. Примечательно также и то, что Мертон именно этос
рассматривает в качестве важного связующего звена как между познанием
и действительностью, так и между мышлением и деятельностью. В
таком же качестве он использует это понятие, среди прочих, в своей
диссертации «Наука, технология и общество в Англии XVII века», а
позднее и в эссе «Пуританство, пиетизм и наука»13. В одной из
последних работ он открыто утверждает, что этос обладает
основополагающей важностью для развития когнитивных систем14. Ссылки,
содержащиеся в этой работе, к сожалению, не дают ответа на
вопрос, был ли Мертон инспирирован работами Шелера, но сходство с
шелеровскими трактовками по некоторым позициям налицо.
Поэтому очень жаль, что Мертон со временем превратил свою социологию
12 Merton R. Social Structure and Social Theory. Glencoe, Illinois: Free Press, 1957.
P.460-461.
13 Ibid. S.574-607.
14 Merton R. The Fallacy of the Latest Word: The Case of «Pietismus and Science».//
American Journal of Sociology, 89 (1984). P.1091-1122.
312 Часть IV. Социология знания и культуры Макса Шелера
знания в некий конгломерат социологии науки и исследований в
области общественного мнения.
В отличие от Мертона, П. Бергер и Т. Лукман сами говорят о том,
что в некоторых случаях они заимствовали у Шелера ту или иную
идею. Речь идет прежде всего о шелеровском понятии «относительно
естественное мировоззрение». К авторам и дисциплинам, на которые
ориентировались Бергер и Лукман следует отнести феноменологию
А. Шюца и философскую антропологию А. Гелена и Г. Плеснера. Эти
три исследователя, каждый по своему, обращались к работам Шелера.
Теория жизненного мира повседневности Шюца возводится на шеле-
ровских идеях о конституировании внешней среды человека15. Плес-
нер был долгие годы сотрудником Шелера в Кельнском университете,
а затем сменил его на посту заведующего кафедрой. Его философская
антропология, по своим исходным позициям очень схожа с шелеров-
ской. Философско-антропологическая концепция Гелена, на первый
взгляд, очень далека от теоретических интенций Шелера, но при более
внимательном рассмотрении в ней можно обнаружить, без каких-либо
натяжек, элементы шелеровской мысли. К сожалению рамки статьи не
позволяют детально исследовать элементы шелеровских трактовок в
работах Бергера и Лукмана.
Теоретическое влияние идей Шелера не ограничивается выше
упомянутыми классиками социологии знания. Существуют параллели
между шелеровскими трактовками и рядом общесоциологических теорий.
Автором одной из них является Т. Парсонс. Шелер концептуализирует
взаимосвязь идеальных и реальных факторов как кибернетическое
отношение. Эта идея не нашла отклика в научном мире его времени
и только лишь Парсонс познакомил с ней широкую научную
общественность. Он различает четыре подсистемы в рамках социальной
системы: экономическая, политическая, подсистема правовых
институтов и верований, морали и социализации. Эта дифференциация
проходит параллельно шелеровскому делению на идеальные факторы, с
одной стороны, и экономические, властные и социальные отношения,
- с другой. Кроме того, подсистеме верований, морали и
социализации Парсонс придает те же контрольные и направляющие функции,
какие Шелер придает идеальным факторам. Помимо этого, культура
и остальные элементы в трактовках обоих социологов соотносятся
между собой как информация и энергия. Кроме того, Парсонс
подчеркивает, что различные подсистемы сменяют друг друга в определен-
15 Schütz Α. Sinnhafte Aufbau der Sozialen Welt. Wien: Springer Verlag, 1932.
P. Ε. Гергилов. M. Шелер и M. Вебер и современная социология... 313
ном соответствии с социальными событиями. Таким образом, важные
элементы теории Шелера отчетливо проступают в концепциях Пар-
сонса. Н. Луман заостряет парсоновскую теоретическую позицию,
рассматривая действительность как ряд возможностей, которые не
могут быть реализованы одновременно. Деятельность и совместное
существование явлений возможны лишь на основе процесса селекции,
посредством которой то или иное число возможностей по времени
исключено. Луман называет этот процесс редукцией комплексности и
рассматривает его в качестве базовой функции социальной системы16.
Здесь он очень близок тезису Шелера, гласящему, что каждая
культура и общество базируются на селективной реализации данных
возможностей. Луман дополняет эту точку зрения. Шелер, а позднее и
Парсонс, подчеркивают, прежде всего, важное значение культурных
ценностей. Луман, напротив, использует веберовское понятие целера-
циональной деятельности, связывая его, в конечном счете, напрямую
с ценностями. Восстановив, таким образом, это связующее звено, он
сделал то, что не успел сделать Вебер и что по праву можно считать
его заслугой. Парсонс и Луман характеризуют творчество Вебера как
источник научной инспирации. Однако, что касается уровня структур
и абстракций, то парсоновская социологическая теория ближе шеле-
ровской, чем веберовской теории деятельности. Заметная
теоретическая близость Лумана и Шелера состоит в использовании ими в своих
разработках кибернетичеких моделей.
Еще один автор, теоретические положения которого опираются
на идейный багаж Шелера - это Ю. Хабермас. Работая в
неомарксистской традиции, он, тем не менее, критикует отдельные базовые
предпосылки исторического материализма. Более того, он
выступает за реконструкцию парадигмы этого научного направления. Как
критика Хабермаса, так и его призыв к реконструкции напоминают
основной элемент социологии знания Шелера. Подобно ему,
Хабермас упрекает исторический материализм в возведении
производственных отношений в ранг единственной и универсальной
детерминанты истории. Он указывает на то, что кроме этих существуют
и другие и приводит, при этом, те же детерминанты, что и Шелер.
В примитивных обществах доминируют родственные отношения, в
докапиталистических - властные отношения. И только в
капиталистическом обществе экономические отношения одерживают верх, да
и то лишь на ограниченный период времени. Современное общество
16 Luhmann N. Zweckbegriff und Systemrationalität. Frankfurt/Main: Suhrkamp, 1968.
314 Часть IV. Социология знания и культуры Макса Шелера
регулируется больше не производственными отношениями, а
обучением и воспитанием, включающим в себя целую палитру
дисциплинарных практик. Именно об этом говорил в свое время и Шелер.
Особенно в поздних работах он подчеркивает большое влияние научного
знания и образования на общественную жизнь. Так же как и Шелер,
Хабермас экономическому детерминизму исторических
материалистов противопоставляет менее редукционистскую трактовку истории
и общества. Кроме того, он постулирует ту же динамику, которую
очертил Шелер в вопросе развития этоса и его качественных
изменений. По словам Хабермаса, в истории существуют длительные
эпохи, в рамках которых культурные и структурные факторы
оказывают взаимовлияние друг на друга. Об односторонней детерминиации
знания и культуры структурными факторами можно говорить лишь
во времена радикальных преобразований. Только тогда и то лишь на
определенное время верх берут структурные факторы17.
Налицо схожесть теории трех познавательных интересов
Хабермаса с шелеровской иерархией типов знания. Место «знание-спасения»
Шелера у Хабермаса занимает «эмансипационное знание». Оба
социолога констатитруют, что современное общество порождает
рациональный тип знания «цель-средство». Оно производит, прежде всего,
информацию о материальной действительности и средства ее покорения.
При этом Шелер использует понятие «господствующее знание» или
«результативное», в то время как Хабермас говорит об
инструментальном познавательном интересе. Так же как Вебер и Шелер, Хабермас
оценивает важность и значение этого вида знания для современного
общества, но солидарен с Шелером в характеристике этого развития
как крайне одностороннего. Так же как и его предшественник, он ищет
пути преодоления ограниченности современного типа мышления,
стремясь при этом сохранить его положительные стороны. Разработанная
Хабермасом теория коммуникативной деятельности начинается с
рекомендации по расширению понятия рациональность. Помимо
существующей технико-инструментальной рациональности он вводит
коммуникативную. Последнюю он рассматривает, прежде всего, как
соответствующую нормативно обусловленной и экспрессивной деятельности
человека. Это широкое понятие рациональности очень близко
шелеровской философско-антропологической концепции духа, так как и это
понятие соотносится с целостностью когнитивно-инструментальных и
17 Habermas J. Theorie der kommunikativen Handels. 2 Bde. Frankfurt/Main: Suhrkamp,
1982.
Ρ. Ε. Гергилов. M. Шелер и M. Вебер и современная социология... 315
эвалюативно-экспрессивных способностей человека18. Трудно сказать,
был ли Парсонс знаком со всем корпусом работ Шелера. Луман,
исходивший в создании своей социологической теории из теоретических
интенций Парсонса, не раз упоминает работу Шелера «Формализм в
этике и материальная этика ценности»19. Библиографический анализ
работ Хабермаса тоже не дает представления о том, сколь глубоко он
изучал труды Шелера. Налицо лишь упоминания его имени, при
полном отсутствии анализа его идей.
Вопрос о том, является ли случайностью схожесть идей Шелера и
теоретических положений Парсонса, Лумана и Хабермаса, остается
открытым. Возможно каждая эвристика обладает собственной
логикой, с помощью которой исследователи, базирующиеся на сходных
теретических предпосылках, рано и поздно придут к тем же научным
выводам. В то же время возможно и то, что работы Шелера в прямом
смысле представляли собой скрытый источник для множества
современных социологических теорий. Как бы то ни было, шелеровская
культурсоциология и социология знания до недавнего времени не
получили того признания, которого они заслуживают. Лишь в 80-х годах
минувшего века Й. Бюль опубликовал эссе, посвященное
социологическим взглядам Шелера, не содержащее, впрочем, анализа его идей.
Верно на наш взгляд, замечание Бюля о том, что шелеровскую
социологию не следует рассматривать, исходя лишь из его метафизики. В
вышедшем в 1982 г. в Германии специальном выпуске, посвященном
социологии знания, Шелеру посвящены две статьи. Такой малый
интерес к социологическим идеям Шелера объясняется не в последнюю
очередь тем, что основное влияние его творчество оказало на
философских антропологов, психологов и, отчасти, теологов. Одним из
свидетельств тому является основание в 2007 г. в Санкт-Петербурге
на базе философского факультета СПбГУ Общества Шелера. Вплоть
до недавнего времени действительным основателем социологии
знания считался Маннгейм. Сегодня уже ни у кого не вызывает
сомнения первенство Шелера в основании этой дисциплины. Однажды Э.
Трельч охарактеризовал творчество этого социолога как смесь
проницательней, глубокомыслия и легкомыслия. В галерею
основателей культурсоциологии и социологии знания Шелер помещен, не в
18 Habermas J. Theorie der kommunikativen Handels. 2 Bde. Frankfurt/Main: Suhrkamp,
1982.S.111-112
19 Luhmann N. Zweckbegriff und Systemrationalität. Frankfurt/Main: Suhrkamp, 1968.
S.377.
316 Часть IV. Социология знания и культуры Макса Шелера
последнюю очередь, благодаря части корпуса его трудов, в которых
преобладают проницательность и глубокомыслие.
Уже более столетия не утихают споры вокруг трактовки Вебе-
ром связи протестантской этики с возникновением и развитием
западноевропейского капитализма. Вначале они ограничивались, в
основном, ролью протестантизма в этом процессе. Современники
Вебера - Зомбарт и Шелер - считали, что иудаизм и католичество
играли в этом случае более важную роль20. Другие выделяли
лютеранство, в то время как третья категория критиков считала, что Ве-
бер, выделив кальвинизм, умышленно не учел достаточно важного
значения других протестантских деноминаций21. Для историков и
теологов эта тема и по сей день не потеряла актуальности. Но как
показало время немалая часть критических замечаний била мимо
цели. Многие критики, то ли из удобства, то ли вследствие
мыслительной инерции, отвергали исходный методологический пункт
исследования Вебером феномена европейского капитализма и
неразрывно связанного с ним процесса рационализации, и упускали из
виду, что кальвинизм он использует лишь в качестве аналитически)
типа. Поэтому большая часть критики выглядела скорее
дополнением его теории, чем ее опровержением. Исследователи, использующие
веберовскую методологию уже не раз показывали убедительность его
теоретических положений. В среде социологов культуры
оправданность веберовских трактовок уже не вызывает особых сомнений, а
предметом спора стал вопрос: откуда протестантизм черпает силы
для постоянной трансформации. Бендикс, автор одного из известных
интеллектуальных портретов Вебера, видит этот источник в
демифологизирующем характере этой конфессии. Комментатор веберовских
произведений Ф. Тенбрук считает внутримирскую аскезу важнейшим
принципом трансформации протестантизма, а Шлюхтер, - автор
работы «Развитие западноевропейского рационализма» - предлагает в
этом качестве понятие «социальный этос». С ним солидарен и
известный веберовед Эйзенштедт22. К этому вопросу обратился в «Теории
коммуникативного действия» Ю. Хабермас, придя к выводу о том, что
20 Sombart W. Die Juden und das Wirtschaftsleben. Leipzig: Gotthelf, 1911.
21 Green R. W. Protestantism and Capitalism. Boston: Heath and Company, 1990;
Eisenstadt S. N. Tradition, Modernity und Change. New York: Willey and Sons, 1980. P.212-213.
22 Bendix R. Max Weber. An Intellectual Portrait. London: Methuen & Co., 1959; Tenbruck.
F. H. „Das Werk Max Webers'4. // Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie.
27 (1975). S.663-695; Eisenstadt S. N. Tradition, Modernity und Change. New York: Willey
and Sons, 1980. P.222.
Ρ. Ε. Гергилов. M. Шелер и M. Вебер и современная социология... 317
Веберу так и не удалось обнаружить источник возможностей
трансформации протестантизма23.
На наш взгляд, выводы вышеупомянутых авторов, за
исключением Хабермаса, достаточно амбивалентны. Это объясняется и тем, что
Вебер сам видит способность протестантизма к изменениям именно
в комбинации названных элементов. Но характеризуя очередной раз
какой-либо отдельный процесс рационализации, он ставит иные
акценты, свойственные именно этому процессу. При анализе экономики он,
прежде всего, акцентирует внутримирскую аскезу и соответствующий
ей этос. В сфере политики акцент ставится им на социальном этосе,
а в вопросе рационализации культуры он указывает, в первую
очередь, на разволшебствование мира. Но в то же время, каждый из этих
компонентов приобретает свое значение и влияние исключительно в
комбинации с другими. Внутримирская аскеза, например, имеет
совершенно иной характер, если она интегрирована, допустим, в китайскую
культуру, в которой пиетет является основной добродетелью. Кроме
того, анализ Вебера противоречивой напряженности между братством
по вере и капиталистической экономикой свидетельствует о том, что
социальный этос кальвинизма был вторым, наряду с хозяйственным,
катализатором рационализации экономики.
Шелер был одним из немногих, оценивших веберовский анализ,
в который он, со своей стороны, внес некоторые дополнения. Он
говорит о том, что и современная культура базируется на конкретном
этосе и перечисляет ее признаки. Вебер рассматривает не только
специфические принципы трансформации протестантизма, но и
обращает внимание на два фактора общего характера: потребность в
теодицее и глубинная тоска по метафизике. В этой связи вызывает
удивление, что лишь Б. Тэрнер обратил внимание на эти факторы24.
Возможной причиной является то, что Вебер эти два фактора
ограничивал религиозными рамками. Поэтому для такого
секуляризованного общества, каким является европейское, эти два фактора являются
менее релевантными. Но потребность в теодицее и /или метафизике
не обязательно связана с религией. Возможно даже, что вопрос об
этических аспектах социального неравенства в секуляризованном
обществе стоит острей, чем в более ранних. Потребность в
метафизике не исчезает с возникновением религии. Вебер сам говорит о том,
23 Habermas J. Theorie der kommunikativen Handels. 2 Bde. Frankfurt/Main: Suhrkamp,
Bd.I, 1982.S.332.
24 Turner B. S. Equality. London: Tavistock Publications, 1986.
318 Часть IV. Социология знания и культуры Макса Шел ера
что рационализация и интеллектуализация культуры во многих
случаях ведет к стремлению человека понять ход развития универсума и
определить место своей жизни в этом универсуме, предварительно ее
осмыслив. Распространение спиритуалистских движений в
современном обществе последних двух десятилетий связано, на наш взгляд,
именно с такой потребностью.
В то время как Вебер вводит два основных принципа
рациональности, Шелер ищет подобные в сфере нерационального. Опираясь на
идеи Ницше, он углубляется в изучение роли ресентимента и пытается
ответить на вопрос: при каких условиях возникает это явление и
каким образом оно может вести к культурным преобразованиям. Шелер
рассматривает ресентимент средневекового бюргерства против знати
и клира в качестве основной причины рационализации
западноевропейской культуры. Это объяснение кажется достаточно сомнительным
и Штауде, создавая интеллектуальный портрет Шелера, указывает на
то, что культура, в которой жил этот социолог, была буквально
пропитана ресентиментом. На рубеже XIX-XX вв. немецкая буржуазия
достигает вершин экономического господства, но ей не удается
диверсифицировать экономическую власть в политическую, остающуюся
все еще в руках знати, чиновничества и дипломатии. Кроме того, эти
социальные слои обладают более высоким статусом, чем буржуазия.
Такая комбинация экономической власти, политической слабости и
недостаточного статуса вызывает у верхушки среднего класса чувство
неполноценности, которое Шелер считает источником ресентимента.
В то же время, существовали латентные чувства ресентимента и в
других социальных слоях. Речь идет о двух слоях немецкого общества: 1.
остаток исчезающей категории мелких ремесленников и 2.
профессионально подготовленные рабочие, которые ввиду недостатка работы,
соответствующей их уровню квалификации, вынуждены пополнять ряды
неквалифицированных рабочих25. Условия возникновения
ресентимента, имевшие место при жизни Шелера, можно наблюдать и сейчас.
Примером тому может служить перенасыщение европейского рынка
труда специалистами в области компьютерных технологий.
Особое внимание Вебер уделяет изучению процесса
рационализации западноевропейской культуры. Тем не менее, он, как и Шелер,
рассматривает нерациональное и иррациональное как невыразимый
25 Staude J. Max Scheler. An Intellectual Portrait. New York/London: The Free Press,
1967. P.45-49; Scheler M. Gesammelte Werken. Bd. 3. Bern/München: Franke Verlag, 1968.
S.43-44.
Ρ. Ε. Гергилов. M. Шелер и M. Вебер и современная социология... 319
элемент любой культуры. Оба социолога отмечают, что
западноевропейская культура лишь в ограниченных пределах может служить
образцом для иных культур. В этой связи Шелер говорит об
одностороннем процессе рационализации, а Вебер указывает на напряжения
между требованиями рационализированного общества и
иррациональных сфер социального бытия. Конечно же, их комментарии, не в
последнюю очередь, обусловлены противоречиями современного им
немецкого общества, но, тем не менее, они основаны на
социологическом анализе европейской культуры в целом. Шелер и Вебер едины во
мнении, что ценностный и нормативный стандарт западной культуры
в высшей степени генерализован и абстрагирован. В то же время, оба
социолога отмечают растущую субъективизацию
субстанциального ценностного образца. Вебер даже говорит о том, что современное
общество под поверхностью рациональной культуры превратилось в
«волшебный сад», в котором каждый волен избирать себе
собственных «духов» и «демонов»26. Таким образом, современное общество
дает пространство для целого калейдоскопа мировоззрений и стилей
жизни. Такое положение дел Вебер характеризует как потенциальный
источник конфликтов, так как решение о преобладающем
мировоззрении и стиле жизни будет приниматься лишь в «споре этих богов». В
то же время общество как целостность будет находиться в «холодных
руках скелета рациональных порядков». Кроме того, Шелер и Вебер
опасаются, что неконтролируемый ход различных процессов
рационализации в будущем могут породить в обществе гедонистский,
материалистический и аморальный менталитет, в котором будет еще меньше
места для субстанциальной солидарности27. Д. Белл, С. Эйзенштедт и
П. Бергер признают правильным такой анализ и дополняют его
некоторыми своими соображениями. Белл, например, диагностицирует
некоторые внутренние противоречия современной культуры,
вызывающие у современного человека гедонистские и аморальные установки28.
Параллельно этому Бергер подчеркивает фундаментальные
противоречия между степенью абстракции современной культуры и
реального опыта человека, находящегося в ней. Он считает, что в публичной
сфере имеет место тенденция сверхинституционализации вследствие
26 Weber M. Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre. Tübingen: J.C.B. Mohr, 1963.
S.604-605.
27 Scheler M. Gesammelte Werken. Bd. 3. Bern/München: Franke Verlag, 1968. S.102-
106; Weber M. Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre. Tübingen: J.C.B. Mohr, 1963.
S.205.
28 Bell D. The Cultural Contradictions of Capitalism. London: Heineman, 1978.
320 Часть IV. Социология знания и культуры Макса Шелера
усиливающейся регламентации поведенческих стандартов, а в
приватной сфере этот процесс абстрагирования, наоборот, ведет к
усиливающейся деинституционализации, связанной с преувеличением
ценности идеала самореализации. Бергер ставит вопрос, не слишком
ли велик разрыв между миром переживания индивида и
абстрактными системами регламентации29. Эйзенштедт касается другой темы. Он
показывает, что рационализация и модернизация не всегда могут быть
связанными с процессом демифологизации, как считал Вебер. Такая
перспектива открывает путь новым исследованиям30.
Насколько в области анализа культуры мнения современных
социологов достаточно едины, настолько различны они в сфере критики
культуры. В свое время Маркузе опасался того, что рационализация
западной культуры повлечет за собой возникновение типа одномерного
человека, которого Шелер характеризовал как «современный» тип
личности31. Хабермас описывает феномен деперсонализации как результат
колонизации жизненного мира. Принципы, лежащие в основе таких
рационализированных сфер жизни как экономика и политика все больше
внедряются в повседневную жизнь человека. По мнению Хабермаса,
это происходит за счет обеднения экспрессивных и коммуникативных
способностей индивида32. Лэш, напротив, считает, что современный
человек постепенно становится «имморальным нарциссом»33. Поэтому он
призывает к возврату к внутримирской аскезе, в ее веберовском
толковании и спасению традиционной формы семьи. Кроме того, некоторых
авторов беспокоит ценностный субъективизм современной культуры.
Они видят в нем питательную почву для возникновения состояния
индивидуальной и, как следствие, социальной аномии. Поэтому, Белл и
Бергер призывают к возврату к системе коллективного производства
смыслов, носящей более или менее религиозный характер34.
Современная культуркритика состоит из целого веера различных
трактовок. Тем самым она отчетливо отражает ценностный плюрализм
29 Berger P. L./ Berger В./Kellner H. The Homeless Mind- Modernisation and
Consciousness. Middlesex: Penguin Books, 1974.
30 Eisenstadt S. N. Tradition, Modernity und Change. New York: Willey and Sons, 1980.
31 Marcuse H. The One-dimensional Man. London: Routledge & Kegan Paul, 1969.
32 Habermas J. Theorie der kommunikativen Handels. 2 Bde. Frankfurt/Main: Suhrkamp,
Bd. II, 1982.S.445.
33 Lash Ch. The Culture of Narcissism. New York: Willy and Sons, 1986.
34 Bell D. The Cultural Contradictions of Capitalism. London: Heineman, 1978. P.ПО;
Berger P. L. Pyramids of Sacrifice. Political Ethics and Social Change. Middlesex: Penguin
Books, 1977.P.245.
Ρ. Ε. Гергилов. M. Шелер и M. Вебер и современная социология... 321
современной культуры. Но в то же время это значит, что отсутствует
единство в определении границ этого плюрализма. Нет смысла искать
эти границы и в работах Шелера и Вебера, хотя, что касается
критики культуры как таковой, то следует прислушаться к совету Вебера,
рекомендовавшего основательно исследовать предлагаемые
социологами и философами «спасительные» средства и учитывать социальные
последствия их применения. К возможности примирения требований
рационализированного общества и субстанциальной солидарности он
относился скептически, но его анализ действительных и возможных
трений между ними является образцом для дальнейших исследований
в социокультурной сфере.
ЧАСТЬ V
ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ ШЕЛЕРА
В КОНТЕКСТЕ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ
И ЗАПАДНО-ЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ
Б.В. Марков
Россия, Санкт-Петербург
ФИЛОСОФСКАЯ РЕЦЕПЦИЯ НАСЛЕДИЯ М. ШЕЛЕРА
В РОССИИ
К сожалению, российско-немецкие философские рецепции сегодня
заметно ослабели (во многом из-за того, что знание немецкого языка
перестало быть обязательным для интеллигенции) и приобрели, так
сказать, «полупроводниковый» характер. В России переводят и читают
немецких философов, а в Германии это делают только те, кто
специально занимается историей русской философии, в основном «серебряным
веком». Говорят, немецкая классическая философия была
компенсацией политической и экономической слабости Германии. Другое дело -
американская философия. Американцы мыслят без оглядки на других,
и им удалось убедить в собственном превосходстве другие нации. Все,
что «сделано в США» (не только товары, но и музыка, философия,
наука) воспринимается как эталон качества.
Каждый народ имеет право считать себя лучшими и даже
«богоизбранными». Но это одна сторона проблемы. Другая - в том, чтобы не опуститься
до национализма и, тем более, нацизма. Философ, утверждал где-то H.A.
Бердяев, должен быть не националистом, а патриотом. Любая национальная
философия выполняет функцию символической иммунной системы
общества. Как и военные технологии их следует использовать не для завоевания
мира, а для защиты своих интересов. Задача философа - производство
символического капитала своей страны, а государство должно всячески
содействовать его распространению по всему миру, ибо это самая выгодная
инвестиция. Участие в конкурентной борьбе за распространение символического
© Б. В.Марков, 2010.
Б. В. Марков. Философская рецепция наследия М. Шелера в России 323
капитала требует выполнения целого ряда условий. Прежде всего, хорошего
менеджмента. Кроме того, сам интеллектуальный продукт должен быть
привлекательным. Наконец, он должен быть доброкачественным и не
содержать опасных для других идеологических вирусов. То, что предлагается,
должно быть понятно и полезно для всех. Российские философы должны
научиться говорить на языке, понятном миру, который должен
воодушевлять народы Земли.
Имеет философия всемирный характер, или выражает дух нации -
это, конечно, спорный вопрос. Очевидно, что ее язык - это язык
мысли, которая не знает национальных, конфессиональных и политических
границ. «Логос» вырывает человека из традиционных органических
связей, выражаемых «мифосом». Изучение философии делает
человека гражданином мира, членом духовного сообщества, объединяющим
любителей истины. Но сегодня так можно говорить, кажется, только
о науке. Конечно, и она все сильнее дифференцируется, хотя и не по
национальным признакам, но в философии это усугубляется тем, что
великие европейские нации, утратили свои мировые амбиции, а
философы перестали их выражать. Философские школы и направления (в
конкуренции и дискуссиях между их представителями, собственно, и
развивалась всемирная философия), локализовались в национальных
университетах. Отсюда необходимость мультикультурной и
межнациональной философской коммуникации, формой которой являются, в том
числе, и переводы и интерпретация текстов современных философов.
Таким образом, сопоставление русской и немецкой философии
должно восстановить широкую панораму разных концепций появившихся на
рубеже столетий и восстановить их взаимосвязи. Скорее всего, немецкие
идеи окажутся более весомыми. Но нельзя отрицать, что интенции
российских мыслителей также влияли на культуру Германии. Европа всегда
была внимательной и чуткой к чужому, тем более такому большому, как
Россия. Например, Ницше признавался, что образцом подражания для
него был не только Шопенгауэр, но и Достоевский. Глубокое отличие
между «подпольным человеком» и «сверхчеловеком» свидетельствует
о том, что немецкий мыслитель дал свой ответ на проблему, поднятую
русским писателем. Шелер тоже читал Соловьева и отреагировал, хотя
и отрицательно, на его философию всеединства. Конфликт - это тоже
форма диалога. Говоря об идейных влияниях, не следует зацикливаться
на единодушии. Наоборот, как заметил тот же Шелер, соперничество и
даже вражда связывает людей прочнее, чем любовь.
Не отрицая диалога с прошлым, следует помнить, что старое
идейное наследие сложилось в более суровых условиях жизни, чем наши.
324
Часть V. Философская антропология Шелера...
Применительно к Шелеру это означает, что, перечитывая его сочинения,
не следует впадать в националистический пафос, которым пропитаны
работы, написанные накануне первой мировой войны. Конечно, и мы снова
это видим, бывают времена, когда приходится взывать к «гению войны»,
но и это следует делать корректно и адекватно. Военно-патриотические
идеологии следует применять дозировано и под контролем.
Представители феноменологии, критики идеологии,
структурализма и аналитической философии языка указывали на натурализм
антропологического дискурса М. Шелера. С одной стороны, он
противопоставил биологическому подходу философское и социокультурное
понимание человека. С другой стороны, он определял человека в терминах
сущности, считал его носителем высших ценностей, соучастником Бога.
Упрек Шелеру со стороны современных философов состоит в том, что
его философская антропология заняла царское место, вместо того, что
бы уничтожить его как таковое. К чему привела децентрация, хорошо
известно. Новые технологии сборки людей в то, что называют
обществом, сегодня не опираются на философию, которая соединяла людей
на основе универсальных принципов. Современники слишком легко
отмахиваются от философии, принимая тезис о ее «смерти». Подобно
призраку отца Гамлета, она не знает о своей смерти и взывает о
справедливости, так как поднятые ею проблемы остались нерешенными. В этой
связи полезно проследить, как происходит рецепция наследия Шелера в
той или иной стране и, в частности, в России. Что нашим
соотечественникам кажется наиболее привлекательным в учении основоположника
философской антропологии XX столетия? Можно попытаться выявить
главные темы шелеровского проекта, которые были подхвачены и
развиты в российской философии.
1. Прежде всего, идея философской антропологии. Указание на
природную незавершенность и недостаточность человека было с
энтузиазмом воспринято всеми философами, ибо их рассуждения о человеке
подвергались цензуре со стороны как теологов, так и ученых. В
российской философской антропологии сильнее акцентировались недостатки
биологического определения природы человека. Особую
привлекательность имело учение о духе. При этом «порыв» понимался больше как
духовный, чем витальный.
2. Социология знания Шелера также оказала существенное влияние
на российскую мысль. Первоначально намерение Шелера, построить
социологию эмоционального познания, не было по достоинству
оценено. Только сейчас, в эпоху кризиса рациональности, мы лучше
понимаем оригинальность его замысла.
Б. В. Марков. Философская рецепция наследия М. Шелера в России 325
3. Шелер проводил в теологии позицию сотрудничества человека и
Бога: их коммуникацию он понимал не теоретическое размышление,
а как активное соучастие человека в становлении Бога. Шелер
критикует предметную установку в понимании личности, определяя ее как
упорядоченную структуру духовных актов, как уникальную
самоконцентрацию единого бесконечного духа. Человек не копирует мир, он
созидатель, со-основатель, со-ратник, соучастник процесса становления.
Личность трактуется с позиций феноменологии как центр духовных
актов. Здесь напрашивается сравнение Шелера и Соловьева, который
настаивал на том, что Бога нужно представлять именно как личность,
а не абстракцию.
4. Персонализм Шелера весьма сходен с определением личности в
трудах русских философов. В отличие от философов
экзистенциального плана, Шелер исходил не из индивида, а из допущений «общей
личности». Сегодня мы можем оценить это понятие по достоинству, ибо
становится все более очевидным, что общество не может состоять из
индивидуалистов. Что касается основы единства людей, то Шелер
видит его не в социальной жизни, не в экономике или политике, а в
духовных исканиях. Перволичностью у него является Бог, масштабом
которого измеряет себя человек. Отношения человека и Бога снимают
субъектно-объектное отношение. Очевидно, что образцом таких
отношений выступает Св. Троица. Однако, как трое могут быть одним, не
теряя себя? Как человек существует в Боге, а Бог в человеке? Шелер
пришел к весьма необычной модели интимных (близких и сильных)
взаимоотношений человека и Бога: «Человек есть то единственное место,
в котором и посредством которого первосущее не только понимает и
познает самого себя, но он есть также то сущее, в свободной решимости
которого Бог может осуществить и спасти свою чистую сущность.»1
Философская антропология М. Шелера
В своей критике естественнонаучного определения человека Шелер
отметил принципиальную открытость и незавершенность человека,
который не имеет от природы заданных инстинктов, обеспечивающих
выживание. Долгое время эти два противоположных подхода к человеку
абсолютизировались и иногда стимулировали, а чаще препятствовали
развитию друг друга. Между тем тот факт, что человек является
историческим, социальным и культурным существом, дает возможность
преодоления сложившейся оппозиции духовного и телесного и, тем
1 Шелер М. Избранные произведения. М.: Гнозис, 1994. С. 13.
326
Часть V. Философская антропология Шелера...
самым, открывает путь для новых плодотворных программ как
естественнонаучного, так и гуманитарного познания человека. Человеком
не рождаются, а становятся. Это приводит к осознанию
односторонности абстрактно-теоретических позиций: если наука игнорировала
специфику человека и его уникальное положение в ряду других живых
существ, то философия, ориентированная на идею человека,
оставляла вне поля своего внимания интересные данные и оригинальные
программы исследования, разработанные представителями биологической
антропологии и этнологии.
О ситуации, в которой оказался человек в XX столетии, М. Шелера
писал: человек сегодня не знает, что он есть, но он знает, что он этого не
знает. Путь человека проблематичен, и в этих условиях уже
бессмысленно пытаться определить вечные идею, суть и назначение человека.
Отвечая на вызов времени, он сам должен осознать свое назначение в
мире. Эта неспециализированность и незавершенность человека,
отличающая его от вещи, означает и нечто позитивное, а именно -
открытость миру. Только человек имеет мир, тогда как животное - лишь
среду обитания. Это дает возможность свободы и творчества: отсутствие
готовых инстинктов вынуждает создавать собственный порядок. При
этом человек может стать не только выше, но и ниже животного. Его
путь полон опасностей.
Хайдеггер критически относился к проекту развития философии в
форме философской антропологии. Особенностью современности он
считал забвение бытия, которое проявляется в бездомности и безрод-
ности современного человека. Наоборот, Шелер последовательно
проводил тезис Канта о приоритете вопроса «Что такое человек?». Только
через человека возможно постижение как внешнего, так и внутреннего
мира: «Все формы бытия зависят от бытия человека.»2
Хотя Шелер считается родоначальником антропологического
поворота в философии XX, ему не удалось завершить свой проект. Он
существует в виде публикации рукописных заметок, и, скорее, ставит
проблему, чем дает решение. В своей работе «Место человека в
космосе» Шелер перечислил основные особенности человека, которые не
способна объяснить биологическая антропология, и предложил новую
философско-антропологическую концепцию. Он считал недостаточной
модель эволюции, которая исходит из адаптации. Если оценивать
человека биологическими критериями, то он оказывается не самым
совершенным существом.
2 Шелер М. Избранные произведения. С. 11.
Б. В. Марков. Философская рецепция наследия М. Шелера в России 327
В статье «Человек и история» он различает пять типов
самопонимания человека, которые опираются на соответствующие
«основополагающие идеи».
1. Иудео-христианский монотеизм, развивающий представления о
творении и грехопадении свободе и бессмертии, истории мира и
человека.
2. Концепцию Логоса, божественного разума, и человека как
существа разумного, homo sapiens.
3. Научная модель homo faber, построенная на основе принципов
натурализма, позитивизма и прагматизма. Согласно ей, человек есть
природное существо, отличающееся от животных только количественно,
по степени развития мозга, но не по сущности.
4. Пессимистический образ человека, согласно которому человек -
это тупик эволюции, ибо отрицает волю к жизни вообще. Его разум с
биологической точки зрения не преимущество, а болезнь, он не
утверждает, а разрушает жизнь.
5. Ницшеанский проект сверхчеловека, который отказывается от
помощи Бога и полагается на волю к власти.
Человек не только пасынок природы, незавершенное,
биологический неполноценное существо, которое как учил А. Гелен,
преодолевает ее институтами. Человек - это такое существо, которое наделено
излишними с точки зрения биологии качествами. Главными
антропологическими константами, являются открытость человека миру,
эксцентричность, экстатичность. Шелер начинает работу «Положение
человека в космосе» с тезиса об одушевленности всего живого. Самым
общим определением жизни является «порыв» (Drang). Это понятие
синтезирует концепты философии жизни, витализма, а также понятия
Бергсона и Ницше. Шелер различает несколько ступеней реализации
«порыва». Он построил своеобразную теорию эволюции духа. Первой
ступенью является растительный порыв, примером которого является
стремление растений к свету. Второй сущностной формой души Шелер
считает инстинкт, который как специфическая форма поведения
животного является врожденным. Третья ступень ассоциативная память
или условный рефлекс (Павлов). Шелер признает у высших животных
даже наличие интеллекта. Но далее «порыв» переходит в форму «духа»,
который характерен только для человека. Даже самое умное животное
реагирует на сигналы среды в соответствии с инстинктами. В отличие
от животного, ограниченного средой обитания (Umwelt), человеку
открыт мир (Welt). Человек способен сдерживать свои инстинктивные
импульсы, изменять действительность своими действиями. Помимо
328
Часть V. Философская антропология Шелера...
направленного на познание созерцания сущностей у человека имеются
и высшие эмоции, волевые акты. Различение добра и зла, переживание
любви, чувство уважения, которое испытывает человек, и т.д. не менее
важны для него, чем познание.
Шелер понимал философскую антропология как трансцендентальную
дисциплину, которая постигает мир исходя из духовных актов человека.
Абсурдно предполагать независимый от нас порядок идей без того, кто
его мыслит, или мыслить реальность без «порыва», который ее полагает.
Шелер писал: «Мы вынуждены отнести сферы бытия, существующие
независимо от кратковременно живущего человека, к актам единого надин-
дивидуального духа, который деятельно проявляет себя в человеке и
посредством его растет».3 Шелер определял современную философию как
метаантропологию. Высшей основой предметного бытия является чистая
актуальность как атрибут вечно создающего самого себя бытия.
Подводя итоги, можно сказать, что Шелер указал на глубокую
двусмысленность слова «человек». С одной стороны, оно означает
существо, венчающее животный мир, т.е. Прямоходящее, обладающее
большой массой мозга животное. С другой стороны, оно означает
нечто радикально противоположное, а именно живое существо,
наделенное разумом и способное говорить. Вместе с тем, Шелер не отрицает
природное начало, но рассматривает его как ступень духа. Человек, по
Шелеру соединяет в себе все ступени жизни, в нем природа приходит к
концентрированному единству своего бытия.
Элита и общество. М. Шелер
Когда происходят перемены, возникает потребность в людях,
способных принимать важные и ответственные решения. Не удивляет, что
и сегодня, какие бы объединения мы не рассматривали, партии, классы,
профессиональные группы, школы и предприятия, церковные союзы,
везде ставится вопрос о вожде. Желание вождизма подчас принимает
гротескные формы. Это видно на примере растущих как грибы после
дождя новых «обществ», «кружков», «школ» и «сект», во главе которых
стоят разные «пророки», «спасители», «целители». Такова была
ситуация и в поздней античности.
Романтики считают, что человеческая жизнь определена
законами рода и индивиды играют роль органов общества как политического
тела. Социалисты и либералы настаивают на приоритете социума и
указывают на интересы его классов и слоев. Они видят прогресс в том, что
3 Шелер М. Избранные произведения. С. 12.
Б. В. Марков. Философская рецепция наследия М. Шелера в России 329
социальные связи разрушают органические. Например, на место каст
приходят классы, на место национальных - интернациональные формы
жизни. Конечно современная элита - это интеллектуалы, специалисты
и они должны быть обучены мастерству на высшем уровне. Но не
следует забывать о духовной, культурной составляющей, которую
раньше называли интеллигентностью. В любых человеческих сообщества
можно найти центр, персональным представителем которого является
личность-образец, вождь или элита. Вожди указывают путь и ведут по
нему. Личности, которые служат образцами для других, определяют
структуру душевной жизни.
Рассуждения о вождизме сегодня сменились разговорами о
функциях, которые должны выполняться элитой. С социологической точки
зрения элита представляет собой небольшую часть общества,
являющуюся носителями знаний, практических умений, культурных
традиций. Количество их на квадратный километр территории не
подсчитано, тем более что значительная ее часть проживает в столице и в
крупных мегаполисах. Это может быть несколько десятков или даже сотен
тысяч людей, задающих тон в той или иной нише общества в науке и
религии, в искусстве и политике, в спорте и шоубизнесе. Важно
отметить, что речь идет о специалистах в сфере не только высоких
технологий, науки и искусства, но и более простых услуг. Элиту общества
образуют учителя, парикмахеры, кулинары, дизайнеры,
предприниматели и прочие ведущие специалисты в той или иной области. Если ее
нет или она по каким-либо причинам вынуждена эмигрировать, страна
обречена на застой.
М. Шелер и H.A. Бердяев написали пафосные работы как о
«равенстве», так и об элите. В статье «Человек в эпоху выравнивания» Шелер
писал. «Если бы на вратах грядущей эпохи мировой истории я должен
был бы написать название, которое бы передавало всеохватывающую
тенденцию этой эпохи, то, как мне кажется, ей подходило только одно
- уравнивание»4. Далее Шелер пишет восторженные слова о
преодолении расовых, культурных, социальных и классовых различий. Речь
идет не только о социальном и политическом равенстве, а доступности
благ, которые ранее считались роскошью. То, что другие критиковали
как массовое общество, Шелер описывает как эпоху модерна, взявшего
тренд на потребление и развлечения.
Бердяев встал в позицию критики философии равенства и считал,
что аристократия и демократия - два внутренне противоположных
4 Там же. С. 106.
330
Часть V. Философская антропология Шелера...
начала. Он полагал, что «перед обществом монархическим и перед
обществом демократическим одинаково стоит задача выделения и
подбора руководящей аристократии»5. В «Самопознании» идея
аристократии сформулирована более корректно: «подлинные качества
и достоинства людей не имеют никакого отношения к их
иерархическому положению в обществе.»6 Противоположность аристократии и
демократии преодолевается персонализмом. Оба мыслителя видели
путь расцвета индивидуальной свободы и достижения единства
общества на пути духовного развития. Бердяев писал: «Я представитель
личности, восставшей против власти объективированного общего.»7
Нечто похожее писал и Шелер в «Вожде». Человек - это не член и не
орган коллектива, а индивидуальное выражение общей личности. Над
всеми органическими и социальными общностями возвышается общая
духовная личность, такая как церковь, нация, государство, культура.
Общая личность реализуется благодаря индивиду, который становится
моделью для подражания. Он выступает носителем высших ценностей
и тот, кто подражает, формирует себя, восходит вверх по лестнице
ценностей. Именно такой способ воспитания элиты представляется
наиболее эффективным.8
Бердяев различал эзотерическую (святые) и экзотическую
(церковную) аристократию. «Духовные достижения сокровенной жизни святых
в измененном, экзотическом виде переходят в историческую церковную
жизнь»9. Бердяев считал святых невидимой церковью,
противоположной официальной, он признавался в неприязни к клерикализму и высоко
ценил старчество. Шелер был более лоялен и трактовал государство и
церковь как «общую личность», которая соединяет народ. Для Бердяева
все институции враждебны человеку. Единство людей он мыслил
исключительно на духовной основе как религиозное всеединство. По Шелеру,
единство отдельных личностей реализуется благодаря воспитанию
чувства нравственной солидарности, составляющего основу естественного
человеческого разума. Анализируя общественную природу человека,
5 Бердяев H.A. Философия неравенства: письма к недругам по социальной философии
//Русское зарубежье. Власть и право. Лениздат. 1991. С. 119.
6Бердяев H.A. Самопознание. СПб., 1990. С. 304.
7 Там же. С.278 - 280.
8 Scheler M. Vorbilder und Führer. Schriften aus dem Nachlass Bd. 1 //Scheler M.
Gesammelte Werke. Bd. X. Bern. 1957. S. 261.
9 Бердяев H. А. Философии неравенства: письма к недругам по социальной философии
//Русское зарубежье. Власть и право. Лениздат. 1991. С. 118.
Б. В. Марков. Философская рецепция наследия М. Шелера в России 331
Шелер отмечал, что ее нельзя раскрыть на основе биологических или
социальных факторов. Общность как духовное единство выстраивается
на любви, а социальная система - на принуждении. Поэтому общая
личность - это не сумма индивидов, а центр специфических духовных
актов, главными из которых выступают нравственная солидарность, вина
и покаяние.
Любое общество иерархично. Вопрос в том, образована его вершина
из лучших (аристократия) или из худших (охлократия). Бердяев
описывает элиту как аристократию духа в нравственных категориях:
аристократизм есть нечто данное, врожденное, благородное, достойное. При
этом «Аристократический склад души может быть и у чернорабочего, в
то время как дворянин может быть хамом.»10 Если нынешние российские
политики склоняются к определению элиты как аристократической
верхушки общества, то понятие аристократии Бердяева, по сути, совпадает
с понятием элиты. «Не только существует аристократия как класс, как
социальная группа, но и каждый класс, каждая группа выделяет свою
аристократию. Выделяется и подбирается аристократия крестьянская,
купеческая, профессорская, литературная, художественная.»11 По
Бердяеву, аристократизм это обязанность, он проявляется как отдача того,
что получено от Бога.12
Бердяев различал политических революционеров (Маркс,
Робеспьер) и революционеров духа (Ницше). «За революции хватаются и
на них наживаются все, считающие себя неудачниками и обиженными,
все озлобленные.»13 Люди революции - это толпа, масса, обуреваемая
чувством ненависти к угнетателям. Масса повинуется законам орды.
Поэтому стихия революции не созидательная, а разрушительная. «В
революции народная массовая стихия есть явление природы, подобное
грозам, наводнениям и пожарам, а не явление человеческого духа.»14
Главная особенность человеческого типа, называемого вождем,
состоит в том, что он ведет, т.е. принимает решения и действует.
Совсем не обязательно мыслить вождей по модели главарей
бандформирований, политических диктаторов, руководителей религиозных сект.
Конечно, это яркие, харизматические типы, способные вызывать
энтузиазм масс. Вождь и народ прежде составляли неразрывное единство.
10 Там же. С. 110.
11 Там же. С. 119.
12 Там же. С. 111.
13 Там же. С. 15.
14 Там же. С. 12- 13.
332
Часть V. Философская антропология Шелера...
Сегодня в сфере вождизма тоже происходит прогресс и
демократизация. На место исступленных фанатиков и параноиков приходят
хладнокровные менеджеры. Но элита XX века боится народа.
В отличие от современных теоретиков социальной элиты Бердяев
считал, что аристократия - это не сословие или класс, а носитель
духовного начала. Но при этом он отстаивал цивилизационное значение
аристократии исторической. За ней стоит порода, наследственность,
расовый подбор, а, главное, воспитание. «Человек органически, кровью
принадлежит к своей расе, к своей национальности, своему сословию,
своей семье ... Одно из самых больших заблуждений всякой
абстрактной социологии и абстрактной этики - это непризнание значения
расового подбора, образующего породу, вырабатывающего душевный, как
и физический тип.»15 Шелер в своей концепции воспитания элиты
пренебрегал «расовым» подходом и не придавал особого значения
происхождению. Наоборот, элита понимается Бердяевым не как сословие или
продукт классического образования, а как «качественный душевный и
физический тип, как тысячелетняя культура души и тела.
Важнейшей темой теории элиты М. Шелера является вопрос о
качествах, типах и формах элиты. Объединение общества может принимать
различные формы: целерациональную - этот человек заботится о моих
интересах»; традиционную - «так было всегда»; дисциплинарно
юридическую; натуралистическую: родители и дети, старшие и младшие;
кровнородственную, клановую; наконец, персонально аффективную,
завязанную на харизму вождя (призвание в отличие от службы). Это
также лидерство в отношениях веры, доверия, любви, преданности,
страха, уважения и почитания.
Личностный, харизматический вождизм является изначальным.
Он лежит и в основе служебного и кровнородственного вождизма. Во
время перемен и революций харизматический вождизм снова
возрождается. Он не требует никакого «учения» потому, что вождь и масса
взаимосвязаны и взаимозависимы.16 Наоборот, образцовая личность и
те, кто ей подражают, не всегда знают друг друга. Человек может не
хотеть и не знать, что служит предметом подражания. Вождь хочет и
знает, что он является таковым. Сознание и самооценка вождя, как
политического, так и религиозного зависит от признания народа.
Отношение «образ - подражание» развертывается в духовной сфере, в
идеальном пространстве и времени современности и не всегда связано
15 Там же. С. 113.
16 Scheler M. Vorbilder und Führer. S. 260.
Б. В. Марков. Философская рецепция наследия М. Шелера в России 333
с реальным существованием образца. Наоборот отношение вождя и
народа - реальное социальное отношение. Человека служащий примером
подражание может жить в глубоком прошлом: Цезарь, Сократ, Христос
(Imitatio Christi), Будда. Вождь, который меня ведет, должен быть здесь
и теперь. Образец часто принадлежит истории, мифологии, поэзии, как,
например, Гамлет или Фауст. Вождь должен быть реальным человеком.
Образцами же могут быть не только люди или литературные герои, но
боги и демоны. Вожди - это люди, которых вдохновляют боги, демоны
или литературные герои. Образцами могут быть образы героев в мифе
и эпосе, истории, а также нечеловеческие фигуры. В искусстве
предметом подражания может стать другое произведение. Французский
абсолютизм стал образцом для Пруссии, римское право образцом
церковного, а «джельтмену» подражал весь мир.
По мнению Шелера, «вождь» - это свободное от ценностей
социологическое понятие. Закон единства народа и вождя - закон
естественный17. Группа, как бы она не называлась (семья, род, племя, народ,
нация, сообщество, культурный круг, класс, профессия, слой,
разбойничья банда, воровская шайка) всегда раскалывается на две части: одна
маленькая, преданная вождю, другая составляющая массу. Этот закон
- основа биопсихической жизни, где есть стая и вожак. Совсем иначе
обстоит дело с «образцом». Это понятие ценностное. Образцом служит
то, что считается благим, истинным, красивым, словом, ценным. Между
ним и теми, кто подражает, складывается какая-либо форма симпатии,
аффективно связывающая в целостность.
Шелер полагал, что личностный дух играет главную роль в
формировании человеческих групп. Вожди указывают путь и ведут по
нему. От вождя требуется действие и победа. Образец требует бытия,
формирования души, которая определяет действие. Отсюда теория
образцовой личности много важнее и фундаментальнее концепций
фюрерства. Вождь оказывает воздействие на волю. Личность-образец
задает настроенность на ценности.18 Личность-образец воздействует
на коллектив через формирование ценностей, они придают групповой
душе ту или иную форму или гештальт. Есть образы отрицательные
и положительные, их конфликт раскрывается на примере отцов и
детей. Не вожди определяют или задают образцы, а наоборот. Вождь
всегда на виду, а личность-образец не всегда очевидна. Часто
подражание происходит бессознательно. Можно знать идею и не отдавать
17 Ibid. S 261.
18 Ibid. S. 268.
334
Часть V. Философская антропология Шелера...
отчет в следовании образцам. Более того, рефлексия ослабляет силу
их воздействия.
Сегодня так называемая «звездная болезнь» состоит в
отождествлении себя с реальным лицом. Прежде в качестве моделей чаще
всего выступает святой, гений, мудрец, герой, художник. Всякий образец
содержит эмпирический и априорный, образный и ценностный
элементы, существование и долженствование.19 Отсюда возможность
синтеза идеи личности и ценности. Образцы воздействовали на конкретных
людей и формировали их характер. Для Шелера образцовая личность
даже важнее чем вождь, о котором так много пишут в современной
литературе. Образец раскрыт либо как античный мудрец, либо как
«прекрасная душа» романтиков. Вождь представлен на общественной арене.
Учительство, напротив, реализуется на скрытом духовном уровне. Зато
подражание кумирам, благодаря масс-медиа, приобрело невиданный
размах.
Национальное и национализм
Нация как исторический субъект обладает «духом» или
мировоззрением, которое вырабатывается выдающимися деятелями культуры.
Самосознание нации и тем более национальное политическое движение
не всегда соответствуют этому духу. Типичным образцом
национального дискурса интеллигенции 20-х годов была серия статей М. Шелера,
представленная в сборнике «Нация и мировоззрение».20 Характерно,
что нации определены там не как политические или социальные
объединения, а как культурные феномены.
Состоит нация из различных классов, социальных и
профессиональных групп, сословий, каждое из которых имеет свое собственное
мировоззрение, или же можно говорить о национальной идее, которая
так сказать перекрывает социально-классовые интересы,
разъединяющие людей? Этот вопрос, интересовал и французских интеллектуалов
того времени. В частности, в докладе Э. Бутру, тогдашнего президента
Французской Академии, был поставлен аналогичный вопрос21. Можно
утверждать, что в период между мировыми войнами политики и
интеллектуалы были озабочены тем, как собрать воедино разрозненное по
19 Ibid. S. 275.
20 Scheler M. Nation und Weltanschauung // Scheler M. Gesammelte Werke. Bd. VI.
Bern, 1963. S. 115-221.
21 Boutroux E. La conception française de la nationalité // Bibliothèque Universelle et
Revue Suisse. T. LXXX, N 238 (1915).
Б. В. Марков. Философская рецепция наследия М. Шелера в России 335
социальным, экономическим, политическим, религиозным интересам
общество.
Немецкие философы исходили из неравноценности нации и
государства. Нация - это «естественное образование», а государство - это
продукт культуры. По Канту, именно оно представляет собой высочайшее
социальное благо, а по Гегелю, его существование венчает
«объективный нравственный разум». Эти философы выражали государственную
идеологию Пруссии. В России Бог, царь и отечество составляли триаду
главных ценностей и точно также после революции народ, принявший
участие в революционных выступлениях, быстро получил нового
наставника - партию. В Германии также на первом месте стояло
государство, а не нация. Поэтому нет ничего удивительного в том, что
политизация национального сознания во времена Наполеона, в конце концов,
свелась усилиями Бисмарка к созданию рейха.
По мнению Шелера, воля к образованию политического сообщества
это и есть воля к образованию государства. Кажется проблематичным
обоснование нации при помощи государства. Наоборот, его
образованию предшествует культурное единство нации, национальное
мировоззрение, национальная идея, ради которой люди несут на своих плечах
тяжесть строительства государства. Невозможно объяснить
политическими или экономическими мотивами трансцендентное стремление к
расширению границ государства.
Нация - это, прежде всего, такая духовная общность, которая
присутствует во всех ее частях, институтах семьи, общины, народа в целом.
Единство нации, ее защита - это то, что составляет смысл
существования индивида. Надо отдать дань уважения античному полису,
единство которого настолько поражает наше воображение, что мы хотели
бы привить своим согражданам такие государственные добродетели,
когда индивид готов отдать за полис самое дорогое, что у него есть -
свою жизнь. Отсюда Шелер мыслит немецкую солидарность, прежде
всего, как моральную и духовную, пронизывающую политику и право.
Важным условием единства нации он считает единство переживания,
определяемое территорией. Напротив, по Бутру, для самоопределения
французской нации на первом месте стоит население, а территория -
на втором.
Кроме внутренней миссии у нации есть еще и амбиция стать
«всемирной». Если Англия претендует на мировое господство, то, по
утверждению Э. Бутру, Франция стремится к образованию
человечества на основах свободы и равенства и это исключает какой-либо
аристократизм или веру в избранность. М. Шелер утверждал, что немцы
336
Часть V. Философская антропология Шелера...
несут с собой мировой порядок и трудолюбие и при этом признают
право каждого народа на национально-культурное своеобразие. Русский
«народ-богоносец», согласно B.C. Соловьеву, берет на себя всемирно-
историческую миссию служить другим народам. Конечно, современные
представители упомянутых народов, скорее всего, отказались бы нести
эти миссии. В какой-то форме остатки прежних дискурсов дремлют в
нашем сознании. Когда-то они привели в раздражение и даже сильно
испугали М. Шелера.
В работе «Умозрение в красках» последователь Соловьева E.H.
Трубецкой также утверждал, что русские реагируют на зло смирением.
Этому учит икона. Правда, нельзя забывать, икона является не только
христианской святыней, но и военным штандартом. Когда-то
императору Константину приснился крест с сияющей надписью «Сим победиши!»
Рассказы об этом видении у нас до сих пор не потеряли популярности.
Наше христианство локальное, российское, государственное. Его
главная функция - быть символическим щитом империи - ярко проявилась
во время первой мировой войны, когда волна шовинизма накрыла с
головой народы Европы.
Трубецкой осмыслял военное противостояние как идейное: война
идет за то, чем надлежит быть вселенной - зверинцем или храмом?
Характеризуя идеологию противников, Трубецкой писал: «Здесь
биологизм сознательно возводится в принцип, утверждается как то, что
должно господствовать в мире. Всякое ограничение права кровавой
расправы с другими народами во имя какого-либо высшего начала
сознательно отметается как сентиментальность и ложь.»22 Он предсказал,
что это озверение, возведенное в принцип, отречение от всего того
человечного, что доселе было и есть в культуре, может повести к
поголовному истреблению целых народов.
В статье «Старый и новый национальный мессианизм» Трубецкой
показал, как выворачивается мессианская идея и какова его обратная
сторона. При последовательном ее проведении она неожиданно
переходит в свою противоположность. Эта логика состоит в том, что в поисках
русской идеи, озабоченные ею мыслители, проглядели своеобразие
России. Национальный мессианизм всегда выражался в утверждении
русского Христа, и Бердяев совершенно правильно считает его признаком
утверждение исключительной близости и первенства какого-либо на-
22 Трубецкой E.H. Умозрение в красках // Трубецкой Е. Н. Избранное. М., 1995.
С. 350.
Б. В. Марков. Философская рецепция наследия М. Шелера в России 337
рода к Христу. Классическим его выражением является ветхозаветный
мессионизм, утверждающий богоизбранность еврейского народа.
Новая славянофильская его форма, представленная Хомяковым,
также опирается на веру в Россию как единственную спасительницу
остальных народов и подстановку на место вселенского -
православного, а на место православного - русского. Достоевский еще более
усилил эту идею своим утверждением, что Европа проповедует не Христа,
а антихриста, что единственным народом-богоносцем остался русский
народ. Без миссионизма нет и мессианизма. Булгаков испугался того,
с какой легкостью мессианизм переходит в национализм, и предложил
идею «национального аскетизма», согласно которой следует
приостанавливать веру в богоизбранность и культивировать чувство
ответственности. Народная по форме и вселенская по содержанию
христианская религия, по Булгакову, должна осуществиться в России.
Точки зрения на национальное не как обособленное, а универсальное,
входящее в синтез с другими народами, придерживался Е. Трубецкой:
«подлинный Христос соединяет вокруг себя в одних мыслях и в одном
духе все народы.»23 Если Бердяев указывал на антиномичность
религиозного, национального, культурного, государственного (имперского)
мессианизма, то Трубецкой полагал, что национальная гордость и готовность
служить другим народам вполне соединимы. Он поясняет, что речь идет
о «царственном достоинстве» по отношению к низшему и о смирении по
отношению к высшему. Трубецкой видит выход из тупика мессианизма
в миссионизме, который предписывался Христом как необходимость
«учить и крестить все народы». Он указывает на то, что у русских мессиа-
нистов на первый план выходило универсальное и затенялось особенное.
Он предлагает найти такую форму единства, в которой бы, наоборот,
могло существовать особенное. Нельзя видеть русское только в том, что это
истинная форма универсального. Когда такие притязания
развенчиваются, то наступает, как у Чаадаева, отчаяние. Как говорил Соловьев: или
Россия - народ-богоносец, или колосс на глиняных ногах. То, что Россия
не похожа на божье царство, не должно стать парализующей мыслью, а
напротив, стимулировать поиски своего пути к нему.
Мораль и этика. Как известно, Шелер написал работу «Ресенти-
мент в структуре моралей». В ней он принял вывод Ницше о том, что
европейская мораль оказалась отравленной злобой и ненавистью, но не
согласился с тем, что источником этой отравы является христианство.
23 Трубецкой E.H. Старый и новый национальный мессианизм // Трубецкой Е. Н.
Избранное. М., 1995. С. 309.
338
Часть V. Философская антропология Шелера...
Шелер критикует ресентимент как злобное отрицание высших
ценностей низким человеческим типом. Его появление он связывает с омас-
совлением общества. Согласно мнению Шелера, ресентимент является
порождением современности, в частности, следствием отказа от
либеральной демократии в пользу охлократии.
Ницше предложил дистанцироваться от морали, поскольку она не
только не лечит науку от инструментальности, а наоборот, заражает ее
ресентиментом. Возможно, мораль, как подозревал Н. Луман, - это не
система, а синдром, т.е. болезненное проявление страха или протеста.
Отсюда он, вслед за Ницше призывал дистанцироваться от
универсальной морали. Действительно, это только кажется, что моральный
контроль за наукой, политикой и экономикой избавил бы общество
злоупотреблений. На самом деле диктат морали ничуть не лучше диктата
политики и идеологии. Если мораль универсальна, то как и кто может
оценивать саму мораль? На самом деле моралей и истин много и
каждый имеет право на свою собственную. Каждый человек и каждая
группа сохраняют себя, в том числе и гордым убеждением в собственном
превосходстве над остальными существами и народами. К сожалению,
из этого полезного заблуждения проистекает нарциссизм, шовинизм,
национализм и фундаментализм, порождающие практики террора.
Поэтому решение этической проблемы наталкивается на парадокс, суть
которого состоит в том, как сочетается уверенность в себе, являющаяся
условием жизни, с признанием другого.
Человек и сообщества людей должны обладать сильным
иммунитетом для самосохранения. Мифы, религии, табу традиционных обществ
были коллективными представлениями локальных племен, а не
идеологическим продуктом теоретиков. Их «мораль» была не абстрактной,
а конкретной и запретительной, а утвердительной. В ее основе лежал
не обмен (сколько ты мне, столько и я тебе), а дар. Приписываемая ей
враждебность к чужому опровергается правилами гостеприимства.
Конечно, такая «мораль» не была универсальной, но зато слова в ней не
расходились с делом. Наша же «общечеловеческая мораль»,
формулирующая такие принципы, которые выполняются лишь в
трансцендентном мире, оказывается недееспособной в реальном мире, который к
тому же быстро меняется и создает ситуации, не поддающиеся
решению на основе традиционных нравственных норм.
Оценка науки, ее открытий и их последствий с точки зрения морали
кажется безупречной. И сами ученые, нередко вступающие в
противоречие с моралью, не только когда «подсиживают» коллег, но и
открывают нечто опасное, также склонны раскаиваться и нередко становятся
Б. В. Марков. Философская рецепция наследия М. Шелера в России 339
организаторами пацифистских, гуманных, зеленых и иных движений,
призванных поставить науку под контроль общепринятой морали. То
же и в деловом мире и в политике. Дельцы и политики время от времени
заявляют, что в бизнесе невозможно оставаться честным, а в политике
чистым, но продолжают делать свое дело. Хуже того, в обществе есть,
вообще говоря, немало таких профессий, которые в принципе
антигуманны. При этом, как люди, эти служащие могут быть вполне гуманны
и культурны. Просто у них нехорошая, но необходимая для общества
работа. Произнося моральные речи, мы как бы закрываем глаза на
происходящее, и тем самым не контролирует зло, которое обличаем. Если
уж должны существовать перечисленные опасные с точки зрения
моральных последствий профессии, то необходимы обсуждения с
участием широкой общественности нормативных документов и
должностных инструкций, снижающих опасность подобной профессиональной
деятельности. Речь идет о разработке прикладной, профессиональной
этики, включающей список четких правил, нарушение которых не
ограничивается моральным осуждением, а контролируется правовыми
актами.
Речь не идет об элиминации или редукции этики к праву.
Нравственный бойкот и исправительное наказание - это разные формы
цивилизующего воздействия на человека. То, на что необходимо обратить
внимание, как в прикладной этике, так и в сфере права, - это,
предложенное еще Витгенштейном, различие правил и способов их применения.
В этом смысле и этика и право похожи на конструктивистскую модель
математики тем, что небольшое количество аксиом предполагает
творческое многообразие способов их применения. При этом исполнитель
закона несет не меньшую, а, может быть, даже большую
ответственность, чем законодатель.
По мере развенчания высших сил, человек сам принял на себя
этические обязательства, и так возникла взамен гетерономной
автономная этика. При этом частая смена смыслов морали, религии, идеологии
привела не столько к эмансипации, сколько к кризису легитимации.
Если Я имеет нечто вроде метафизической потребности, способен
нести на своих плечах груз трансценденции, то он идентифицирует
себя по отношению к Другому. Поиск смысла жизни предполагает
долженствование. Человек всегда кому-либо, или чему-либо служит.
Он может исполнять свои прихоти, но при этом неизбежно
испытывает пустоту или скуку. Мы хотим, но, кажется, уже не можем жить
с другими. Мы не хотим идентифицировать себя с государством, но
принуждены к этому. Сегодня национальное государство, а вместе с
340
Часть V. Философская антропология Шелера...
ним институты семьи и образования, переживают кризис. Инфляция
традиционных идеалов становится причиной минимизации этики. Но,
выбирая сам, кому служить, выбирая не только профессию, но и
индивидуальный образ жизни, человек кроме «эстетики существования»
должен иметь набор универсальных правил, позволяющих ужиться
друг с другом людям разной национальности, вероисповедования и
эстетических пристрастий. В прикладной и в профессиональной этике
целерациональность не должна заменять этос. Мораль не исчезает, но
она становится, как мыслил ее Ницше, сингулярной. Этика обращена
к индивиду. Тот, кто признает мораль другого, рискует своей свободой.
Но поскольку нерискующее поведение невозможно, остается выносить
свою мораль на рынок признания и доказывать, что она имеет
наилучшие последствия для всех остальных. Мораль не может исчезнуть, но
чем чаще она обсуждается и получает всеобщее одобрение, тем она
эффективнее. Прикладную этику и можно рассматривать как форму
существования всеобщей, универсальной морали, которая
реализуется в форме конкуренции. Конечно, профессиональная этика
корпоративна и защищает интересы, допустим, врачей или преподавателей. Но
что мешает пациентам и студентам солидаризироваться и добиваться
признания своих прав. Так в конфликтах, спорах и переговорах
реализуется этика. Свободная игра сил на рынке морального признания,
общественные дискуссии с участием политиков, ученых,
предпринимателей сделают жизнь более прозрачной и справедливой. Достигнутый
консенсус будет означать не только достижение «наименьшего зла» от
деятельности тех или иных профессиональных сообществ, но и
нравственное признание друг друга.
Мораль живет как бы внутри нас и выражается в чувстве
справедливости, которое вспыхивает тот час же, как нам наносят ущерб и обиду
и выглядит как самое подлинное чувство, которое не обманывает нас.
И вместе с тем люди приучены терпеть несправедливость и не самый
худший из способов - это затаить обиду и откладывать осуществление
справедливости до Страшного Суда. Хотя активный протест, может
быть честнее, но он наносит обидчику такой удар, который часто
несоизмерим с его проступком. Реактивный протест откладывает месть, но
от этого ничего не меняется. Как кажется, мы сейчас как раз и
находимся в этой стадии: мучайте, грабьте, издевайтесь над нами сейчас, но Бог
видит правду, он отомстит за нас, и когда-нибудь мы будем
наслаждаться видом ваших мучений в Аду.
Апелляция к абсолютным моральным нормам, которые не могут быть
осуществлены в нашем мире, кажется утопизмом. Однако неизбежное
Б. В. Марков. Философская рецепция наследия М. Шелера в России 341
осуждение всего действительного с точки зрения этих абсолютных
моральных ценностей приводит к негативным последствиям. Прежде
всего, человек перестает ценить все то, что достигнуто с большим
трудом. Морализация опасна в политике, где она разрушает защиту
национального и геополитического интереса, в хозяйстве, где она отрицает
технические и экономические возможности, в семье, где она
господствует над интересами жизни, которая, действительно, жестока с точки
зрения моральности. Мораль способна разрушить инстинкт
самосохранения и ведет к жесточайшим кризисным ситуациям. Она,
действительно, подобна взрыву бомбы.
Интеллектуальная и даже моральная функция религии, сегодня уже
не так высока, как раньше. Однако консолидирующая роль религии
несомненна. После Великой французской революции вольнодумство
оставалось так сказать частным делом, а открытый атеизм запрещался как
разрушающий государственные устои. Нечто похожее произошло и в
современной России. Даже те, кто знают, что Бога нет, ходят в церковь.
Для возрождения христианства потребовалась поддержка государства.
В связи с современным союзом церкви и государства возникает вопрос:
правильно ли поступил Константин, сделавший христианство
государственной религией, не привело ли это к ослаблению Рима? На самом
деле, христиане вовсе не являются «пятой колонной» в государстве.
Как показывает история Средних веков, именно благодаря
христианству оформились могущественные империи, противостоящие натиску
Востока. Видимо, этот исторический опыт и вдохновляет современных
российских политиков.
В современном мультисистемном обществе мораль оказывается как
бы блуждающей, разорванной на профессиональные, возрастные,
половые, сословные и даже индивидуальные морали. Это внушает надежду
на то, что прогнозы Ницше об опасности универсализации христианской
морали и принципа непротивления злу силою, не оправдаются. Однако
сингулярность современных моральных норм тоже ведет к серьезным
трудностям. Так профессиональная этика политиков, юристов, врачей
и других специалистов включает себя защиту сообщества. Например,
депутатская неприкосновенность означает, что член парламента
становится как бы святым. Ясно, что и внутри перечисленных каст
встречаются свои парии. Однако, сообщество стремится представить себя
безгрешным. Имеет место непримиримость к нарушению главного
принципа профессионального этоса, направленного на самосохранение группы,
оправдание и отбеливание проступков отдельных ее представителей в
отношении членов другого сообщества. Это связано с опасениями, что
342
Часть V. Философская антропология Шелера...
на основании недобросовестного исполнения своих обязанностей одним
из членов группы в обществе часто возникает недоверие ко всем ее
представителям. Точно также возникает двойная мораль, когда в силу
профессиональной принадлежности человек исполняет, например,
обязанность палача, а дома он является примерным семьянином. Выход
заключается в переходе к респонзивнои этике, когда сторонники высказывают
свои претензии и τ не только настаивают на своих, но и принимают во
внимание чужие.
Собственно, в этом направлении и развивались мысли Шелера о
месте и роли морали в обществе. Прежде всего, он стремился связать
ценности с бытием, т.е. придать этике онтологический статус. Его
«материальная этика» в противоположность кантовской формальной
морали, основанной на запрете, основана на позитивных ценностях.
Исполнение ее предписаний не ограничивает, а расширяет свободу
человека.
Д. Ю. Дорофеев
Россия, Санкт-Петербург
ЗНАЧЕНИЕ ФИЛОСОФСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ МАКСА ШЕЛЕРА
ДЛЯ РАННЕЙ ФИЛОСОФИИ МИХАИЛА БАХТИНА
Если обратиться к истории, то не составит большого труда найти
многочисленные подтверждения тому, что философия
манифестировала себя в лице своих подлинных представителей чем-то
принципиально большим, чем просто профессия. Для древних греков философ
отличался от большинства своей бескорыстной и не прагматичной
созерцательностью, устремляющейся к истине ради нее самой;
средневековый философ, хотя уже и преподавал постоянно в университетах,
смысл своей жизни видел в уяснении тайны Deus absconditus, дающей
надежду на спасение и жизнь вечную; новоевропейский мыслитель
был загипнотизирован открывшимися принципиально новыми
возможностями в понимании человека и мира, позволяющими выстраивать
всеобъемлющие системы, и ради этого он был способен пожертвовать
многим. Поэтому и выражение «профессиональный философ»
несколько режет слух; оно, конечно, не является «противоречием в
определении», но несет в себе какую-то неаутентичность, неадекватность.
Гораздо естественней рассматривать философию не как профессию, а как
форму жизни.
Впрочем, следует признать, что и любая другая профессия также
может быть понята как форма жизни, со своим жизненным миром,
временным порядком, особенностями человеческих взаимоотношений,
характерным языком и т.д. Правда, если в других случаях выбранная
профессия определяет ту или иную форму жизни, в которую
оказывается вовлечен человек, то в отношении философии скорее предпочтение
определенной формы жизни, самоотношения и самоощущения влияет
на выбор философии в качестве основной жизненной деятельности.
Более того, эта деятельность может быть как «профессиональной» в
строгом смысле слова, т.е. являться профессией, приносящей деньги на
проживание, так и «непрофессиональной», т.е. не связанной с
экономической составляющей. Примерами последних могут служить не только
древнегреческие философы, которые обладали досугом и
возможностью не подчиняться практическим заботам по жизнеобеспечению, но
и более поздние - например, известный шлифовальщик линз Спиноза.
© Д. Ю.Дорофеев, 2010.
344
Часть V. Философская антропология Шелера...
Конечно, раздвоение жизни человека на необходимость тратить ее на
разрешение практических жизненных нужд и на осуществление своих
подлинных интересов печальна, но, как показывает опыт Эйнштейна,
создавшего основы своей теории относительности работая банковским
служащим, отнюдь не трагична и может быть вполне продуктивной.
К тому же не будем забывать, что термин «профессиональный»
может использоваться не как синтетическая характеристика
философии, а как имманентный атрибут самого понятия философии, т.е.
представать аналитической характеристикой. Имеется в виду понимание
профессионального как действительного, реального, подлинного,
настоящего, и такие характеристики философа могут и не определяться
его конкретной профессией. По большому счету, мы говорим
«философ» имея в виду человека, занимающегося определенной
деятельностью не в качестве временного увлечения, хобби или идеологически
оправданного и выгодного выбора, а относящегося к ней как к способу
своего целостного самоопределения и самополагания. В конце концов,
получение специального диплома, работа на соответствующем
факультете университета или другого образовательного учреждения, даже
обладание определенными «ведомственными» знаниями еще не являются
абсолютными критериями и гарантами подлинного философского
профессионализма, который полагается не формальными отличительными
«знаками», а личным отношением - к себе, к познанию, к «стремлению
к мудрости», наконец. Преподаватель философии может быть
«философом», а может и не быть им.
Другое дело, что основания философии как подлинной
жизнедеятельности предполагают наличие определенного фундамента,
связанного с овладением историко-философской традиции, знанием
терминологического понятийного словаря, основных философских установок,
принципов, значений; и, конечно, эти основания легче обретать не в
одиночку, а в целенаправленно выстроенном совместном учебном
процессе. Наличие такого образовательного фундамента совместно с
конкретным опытом самоотношения позволяет отличать философскую
профессиональную направленность человека от задушевных разговоров «о
смысле жизни», которые так любят вести довольно много людей, так же
называющих их «философскими». Приобщение философии приводит к
определенной организации сознания, и одним из свойств этой
организации является, по нашему мнению, открытость, восприятие разных
точек зрений, способность к диалогу. В дальнейшем мы и будем
говорить о примере такого диалога, который существовал между
философской антропологией Макса Шелера и Михаила Бахтина.
Д. Ю. Дорофеев. Значение философской антропологии Макса Шелера... 345
Обращаясь к философской антропологии, всегда следует отдавать
себе отчет, используем ли мы это выражение для обозначения общего
понимания человека в философии, самостоятельной философской
дисциплины, претендующей на статус prima philosophia, или отдельной
немецкой философской школы. Различение этих коннотаций
философской антропологии в целях преодоления терминологической
неясности в наше время не просто желательно, но и необходимо. Однако на
заре этого понятия Макс Шелер объединяет собой все эти три аспекта
значения философской антропологии: он стремился сформулировать
единую идею человека, могущую объединить разрозненные научные,
теологические и философские представления о человеке; претендовал
на обоснование и развертывание философской антропологии как
предельного основания философии, выступающего в качестве
фундаментальной науки о сущности и сущностной структуре человека; наконец,
выступил основателем оригинальной школы немецкой философской
антропологии, актуализирующей принципы биологизма и витализма в
перспективе понимания человека, что нашло свое выражение в
работах Г. Плесснера и А. Гелена.
В этой связи Михаил Бахтин, как может показаться на первый
взгляд, имеет отношение лишь к самому расширенному толкованию
философской антропологии как наименованию определенного
понимания человека, которое мы находим в его произведениях. В этом
смысле, как показывает история, философию каждого сколько-нибудь
крупного мыслителя можно называть философско-антропологической
- например, Гераклита (приведем в этой связи лишь одно, но очень
показательное высказывание известного исследователя античной фило-
о
софии и культуры Вернера Иегера, свидетельствующее о
существующей относительности способа употребления понятия «философской
антропологии»: «В сравнении с ранними мыслителями Гераклит
является первым философским антропологом»1). И действительно, сфера
интересов Бахтина не включала в себя в качестве отдельной линии
проблематизацию или легитимацию философско-антропологической
установки в строгом смысле слова, хотя, конечно, и не обходила ее
стороной. И тем не менее, если присмотреться повнимательней, можно
увидеть, что его размышления, в первую очередь ранние, затрагивают
фундаментальные, основополагающие, актуальные вопросы
философской антропологии - как современной Бахтину 20-х годов XX века, так
1 Йегер В. Пайдейя. Воспитание античного греки. Т. 1, М.: Греко-Латинский кабинет
Ю. А. Шичалина, 2001. С. 229.
346
Часть V. Философская антропология Шелера...
и современной нам, философам начала XXI века. Об этом
свидетельствует, в частности, заметка 1970-1971 года, озаглавленная самим
Бахтиным «Очерки по философской антропологии», в которой он
возвращается к новому осмыслению понятий и проблематики своей ранней
философии2 . Поэтому вполне обоснованно говорить о диалоге
философской антропологии Бахтина как органичной и последовательно
выстроенной линии понимания человека с философской антропологией
Шелера. Эта содержательная обоснованность еще больше
усиливается, если мы прибавим к ней фактическую, выразившуюся в
имеющихся между Шелером и Бахтиным пересечениях. С них мы и начнем.
К концу прошлого века безусловно определился приоритет Михаила
Бахтина из всех русских философов по известности, популярности и
«индексу цитируемости» на Западе, в западноевропейском и американском
академическом сообществе. И если преимущество по этому критерию
Николая Бердяева в первой половине и середине XX века создавалось
постепенно, на протяжении десятилетий, благодаря его
многочисленным работам, очень быстро переводившихся на основные европейские
языки, а то и сразу издававшихся на немецком, то Бахтин вышел на
европейскую арену и завоевал ее практически в течение одного десятилетия
- восьмидесятых годов. Естественно, этот «бум» происходил и на
родине мыслителя. Так, например, в бахтинской библиографии за 1988-1994
гг. мы находим почти 1000 единиц исследований, монографий и статей,
и из них около 400 - на иностранных языках3, а в появившейся в 2002
году новой версии библиографии одних работ на иностранных языках
было 1160, и 1465 - на русском4. С кем только не сравнивался Бахтин
в этих работах! Помимо вполне естественных сопоставлений с такими
мыслителями, как Вл. Соловьев, М. Бубер, С.Кьеркегор, Гуссерль Э.,
Хайдеггер М., Флоренский П., Ницше Ф., Лотман Ю., были и совсем
неожиданные постановки Бахтина в один ряд с режиссером Андреем
Тарковским, писателями Дж. Джойсом, М. Бланшо и М. Пришвиным,
Э. Кундерой, поэтом О. Мандельштамом, философами Э. Блохом, Д. Лу-
качем, М. Фуко, Ж. Деррида, Ж. Лаканом и др.
Хочу подчеркнуть, что я не имею намерения иронизировать по этому
поводу (ну, может быть, только самую малость) - каждый автор имеет
право претендовать на раскрытие и анализ увиденной им связи, диало-
2 См. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1979. С. 351.
3 См. Бахтин в зеркале критики. М., 1995. С. 114-185.
4 См. Бахтин: pro et contra. T. 2, сост., вступ.ст. и коммент. К. Г. Исупова. СПб. 2002.
С. 534-659.
Д. Ю. Дорофеев. Значение философской антропологии Макса Шелера... 347
га между двумя персонами, выполняя тем самым функцию кантовского
синтеза или сводя вместе перед читателям тех, кто без него
существовал бы разрозненно. Но меня только удивляет, почему в этот список
совсем не попал Макс Шелер (конечно, я не зарекаюсь, и может быть,
впоследствии такие работы на иностранном и русском языках и
появились, хотя мне они пока не известны), а если его имя и всплывает в ходе
исследований, то только мимоходом, без сколько-нибудь серьезного и
тщательного исследования существующих между философами
взаимосвязей. И дело здесь не в моих симпатиях к немецкому философу,
которого я хочу рассмотреть в бахтинской перспективе (или наоборот
- Бахтина в перспективе шелеровской философии). Дело здесь совсем
в другом - в необходимости более точно установить контекст
зарождения и формирования бахтинской мысли, в анализе процесса развития
философско-антропологической проблематики в XX веке, в наличии
фактов, свидетельствующих как о содержательном диалоге, так и о
реальных жизненных пересечениях.
Последние мы и хотим сейчас попытаться вкратце восстановить.
Итак, что мы имеем на этот счет? Михаил Бахтин с ранних пор
обладал важным условием овладения философским знанием - имея с
детства любимую гувернантку-немку, он настолько хорошо знал немецкий
язык, что к моменту поступления в Новороссийский (Одесский)
университет в 1913 г., по его собственным словам, «тогда и думал и говорил
по-немецки». Это обстоятельство вкупе с определенным складом ума
повлияло на то, что уже в 13 лет - опять-таки по его собственным
словам - он уже прочел на языке оригинала «Критику чистого разума», в
Одессе одним из первых открыл для себя Серена Кьеркегора (
читаемого в переводе на немецкий), прошел через страстное увлечение Ницше
(настолько страстное, что благодаря своей феноменальной памяти в то
время знал и читал наизусть из него целые куски) и был знаком с мар-
бургским неокантианством - трудом П. Наторпа «Философская
пропедевтика» и Г. Когена «Теория опыта Канта»5.
Философский Марбург вообще был на особом счету в
дореволюционной России - в том числе, благодаря журналу «Логос», в котором
очень быстро переводились труды немецких неокантианцев (как,
впрочем, и другие новинки европейской мысли - например, принципиальная
статья Гуссерля «Философия как строгая наука») и печатались работы
русских неокантианцев - таких как И. Лапшин и А. Введенский
(последний был преподавателем Бахтина в Петроградском университете
5 См. Бахтин М. М. Разговоры с В. Д. Дувакиным. М., 2002. С. 38-45.
348
Часть V. Философская антропология Шелера...
в 1916-1917 гг. и способствовал углублению его знаний о Канте и
неокантианстве). Борис Пастернак, сам прошедший увлечение Марбур-
гом и даже учившийся один семестр у Когена, в «Охранной грамоте»
вспоминает, что в 10-х годах симпатии молодой русской философии
распределялись между Бергсоном, геттингенским гуссерлианством
- и Марбургской школой. Сам Пастернак признает, что марбургское
направление покорило его своей самобытной самостоятельностью,
обращением к первоисточникам и глубоким знанием истории, логической
строгостью исследований, решимостью проблематизировать, казалось
бы, незыблемые основы, что не могло не привести к омоложению
философии и активизации интереса к ней6. Вообще в те времена Россия
была на переднем краю новейших философских течений в Европе,
знакомясь с ними почти тогда же, когда они появлялись у себя на родине
- в подтверждение этому достаточно вспомнить, что уже в 1914 году
был издан посвященный Гуссерлю феноменологический труд Г. Шпета
«Явление и смысл», а, к примеру, первая книга с изложением
феноменологических принципов во Франции была издана только в 1930 г. (этой
книгой являлось диссертационное исследование Э. Левинаса «Теория
интуиции в феноменологии Гуссерля»).
Итак, то, что интерес к Марбургскому неокантианству пробудился
у Бахтина в дореволюционные годы, - важный факт. Но, очевидно, он
усилился именно в Невеле, где Бахтин в 1918 г. знакомится с М.И.
Каганом, учившимся в течение нескольких лет у П. Наторпа, Э. Кассирера
и Германа Когена и вернувшегося в Россию как раз в 1918 году.
Образовавшаяся «невельская школа» (М. Бахтин, М.Каган, Л. Пумнянский,
М. Юдина, В. Волошинов и др.) свое единство во многом скрепляла
именно Кантом и Когеном - ведь недаром ее участники называли Не-
вель «нашим Марбургом», а свои семинары - «кантовскими». Мы
сейчас не будем отдельно говорить об отношениях, сложившихся между
философией Г. Когена и М. Бахтина, насколько один повлиял на
другого, насколько один отталкивался от другого7. Нам важнее то, что на
таких дружественных вечерах - сначала в Невеле, затем в Витебске
и Ленинграде - обсуждались современнейшие для того времени
философские направления и имена. К сожалению, материалов выступлений
из них сохранилось очень, очень мало, но ничто не мешает нам предпо-
6 См. Пастернак Б. Л. Об искусстве. М., 1990. С. 51-56.
7 Тем, кому эта тема интересна, можно посоветовать: Библер B.C. Михаил
Михаилович Бахтин, или поэтика культуры. М.: Прогресс, 1991. С. 15-31; см. также: Пул Б.
Роль М.И. Кагана в становлении философии М.М. Бахтина // Бахтинский сборник 3.
М., 1994. С. 162-181.
Д. Ю. Дорофеев. Значение философской антропологии Макса Шелера... 349
ложить, что уже и в Невеле и Витебске имя и идеи Макса Шелера - в
частности, его критика принципов кантовской этики в работе
«Формализм в этике и материальная этика ценностей» - не раз обсуждались.
Трудно поверить, чтобы Каган в Марбурге и Берлине не познакомился с
основными философскими взглядами М. Шелера, который в 10-х годах
был уже достаточно известен и даже считался «феноменологом № 2»
- сразу после Гуссерля. Частично подтверждается это и одной статьей
М.И. Кагана примерно 1920 г., в которой он, обсуждая проблему
кризиса культуры, пишет, что «если не считать Шелера - философа
неоиезуитского католицизма, то больше всего шума и парадоксов о кризисе
берется все же от Шпенглера»8. Не исключено, что он привез и в Россию
какие-то из многочисленных вышедших к тому времени книг Шелера, с
которыми мог бы ознакомиться Бахтин.
Однако все это лишь предположения. А вот что известно точно, так
это то, что к середине 20-х годов, уже будучи в Ленинграде, Бахтин, не
имея постоянного места работы и соответственно заработка, выступал
с лекциями и докладами для узкого круга близких друзей и знакомых
на темы, посвященные разным ведущим представителям русской и
европейской философии и культуры в целом - в том числе и Шелеру. Это
находит документальное подтверждение. На первом же допросе после
своего ареста по обвинению в участии в руководимой Мейером
группе «Воскресения» 26 декабря 1928 г. Бахтин признает для протокола,
что участвовал в беседах на философские и философско-религиозные
темы, и, в частности, «У Назарова я делал доклад о Максе Шелере»9. На
втором допросе, состоявшемся 28 декабря, дается уже более подробная
информация. Перечисляя аудитории и темы своих выступлений на
разных квартирах, Бахтин доходит и до Шелера; позволю себе привести
весь этот фрагмент, крайне важный для понимания диалога Бахтина и
Шелера в середине 20-х годов. «6, на квартире Назаровой мною были
прочитаны два реферата о Максе Шелере - современном немецком
философе-феноменологе. Первый реферат был об исповеди. Исповедь,
по Шелеру, есть раскрытие себя перед другим, делающее социальным
(«словом») то, что стремилось к своему асоциальному внесловесному
пределу («греху») и было изолированным, неизжитым, чужеродным
8Каган М.И. Пауль Наторп и кризис культуры// M. M. Бахтин: pro et contra. Т.1. СПб:
РХГИ,2001.С. 117.
9 Цит. по Конкин С.С, Конкина Л. С. Михаил Бахтин. Страницы жизни и творчества.
Саранск. 1993. С. 182; сам Борис Михайлович Назаров служил инженером-механиком
Балтийского флотского экипажа, был знаком с Мейром, но заседаний «Воскресения» не
посещал.
350
Часть V. Философская антропология Шелера...
телом во внутренней жизни человека. Второй реферат касался
воскресения. Суть: воскреснет жизнь не ради нее самой, а ради той ценности,
которая раскрывается в ней только любовью»10. Запомним эту
характеристику, мы к ней еще обратимся. Наконец, на третьем допросе,
состоявшемся 13 марта 1929 года, Бахтин признается в существовании
кружка, собиравшегося на его квартире не чаще одного раза в месяц
и объединенного преподавателем Богословского института Щербою,
на котором он «за лекцию получал 3 рубля. Читал о Канте, Гуссерле,
Шелере»11.
Шелер, видимо, действительно был очень значим для Бахтина в его
исследованиях середины 20-х годов. Более того, можно сказать, что
этот интерес развивался в определенном направлении. Так, можно
предположить, что уже в Невеле и Витебске, в период формирования
своей нравственной философии и активного обсуждения идей Канта
и марбургской школы, Бахтин прежде всего воспринимает этику
Шелера. Она, как известно, настроена критически по отношению к кан-
товскому формализму, предлагая феноменологическую модель
аксиологии, в основе которой лежит интенциональность эмоционального
акта - прежде всего любви, - который осуществляется в своей
направленности на личность. Именно в этот период Бахтин четко определяет
свои положения критики «теоретической установки» и
«гносеологического субъекта» - в том числе и у Канта . Об этом много и глубоко
говорится в незаконченном труде, получившего у редакторов название
«К философии поступка». Но нам здесь более важно то, что Бахтин
сам признается в использовании им феноменологической установки
для вскрытия и описания сознания, структурированного категориями
поступления-поступка, ответственности, участного мышления, бытия-
события, Я-единственного (см., например: «Долженствование есть
своеобразная категория поступления (а все, даже мысль и чувство,
есть мой поступок), есть некая установка сознания, структура
которой будет нами феноменологически вскрыта»12). В принципе, Бахтина
вполне можно признать последователем феноменологического метода,
но только применяемого им не столько в гуссерлевской перспективе
10Тамже. С. 183.
11 Там же. С. 187; также материалы процесса по группе «Воскресение» и сведения об
его участниках, в первую очередь Мейера, смотрите: Савкин И.А. Дело о Воскресении //
М.М. Бахтин и философская культура 20 века. Проблемы бахтинологии. Часть 2. СПб.
1991. С. 106-122.
12 Бахтин М.М К философии поступка // Бахтин М.М. Работы 20-х годов. Киев: Next,
1994. С. 14; выделено нами - Д.Д.
Д. Ю. Дорофеев. Значение философской антропологии Макса Шелера... 351
описания всеобщих структур чистого сознания, сколько с акцентом на
исследования способа уникального бытия «единственной
единственности», манифестирующей себя в событии ответственного поступка.
А это перспектива уже более близка Максу Шелеру.
Я вполне допускаю определенное влияние Шелера на Бахтина при
написании этой работы еще и вот почему. Помимо общей для обоих
аксиологической установки, не менее важно то, как она
развертывалась. Феноменологическая аксиология Шелера основывается на
интенциональности эмоциональных актов, преодолевающих
ограниченности рассудочного познания, имеющих свой собственный
порядок, фундированный общим порядком сердца - пространства
формирования личностного этоса - и наиболее полно раскрывающийся в
любви13. Михаил Бахтин также рассматривает сознание или, что он
больше предпочитает, мышление (такой выбор, возможно, связан с
тем, что за понятием сознания уже четко закрепилось его
теоретическое и гносеологическое понимание в идеализме - а именно от этого
Бахтин и хотел отказаться) в его событийных отношениях, которые
неотъемлемы от эмоционально-волевого утверждения и проявления
ценности. Участное мышление - это мышление, активно
раскрывающее смысл человеческой личности, моего Я, «конкретного
единственного единства» в нравственно значимом «эмоционально-волевом
тоне». «Активно переживать переживание, мыслить мысль - значит
не быть к нему абсолютно индифферентным, эмоционально-волевым
образом утверждать его. Действительное поступающее мышление
есть эмоционально-волевое мышление, интонирующее мышление,
и эта интонация существенно проникает во все содержательные
моменты мысли. Эмоционально-волевой тон обтекает все
смысловое содержание мысли в поступке и относит его к единственному
бытию-событию. Именно эмоционально-волевой тон ориентирует в
единственном бытии, ориентирует в нем и действительно утверждает
смысловое содержание»14.
Не трудно заметить, что на протяжении указанной работы Бахтин
говорит об эмоциях не отдельно, а всегда в связке с волей, в
словосочетании «эмоционально-волевой». Это, думается, не случайно, и свою роль
в этом обращении к теме воли сыграл, видимо, и Коген, в частности, его
13 См. подробней: Дорофеев Д.Ю. Аксиология и философская антропология Макса
Шелера // Миссия интеллектуала в современном обществе. Приложение к журналу
«Вестник С.-Петербургского государственного университета», СПб., 2008. С. 553-570.
14 Бахтин M. M. К философии поступка. С. 36.
352
Часть V. Философская антропология Шелера...
работа Ethik des reinen Willens (Berlin, 1904). Если Шелер не
акцентировал особо внимания на волении, то для Бахтина воление предстает
как само-воление и неразрывно взаимосоотнесено с эмоциями. Быть
- не раз повторял Бахтин - это нудительное долженствование,
основанное на моем «не-алиби в бытии», а, значит, существовать - активно
утверждать и проявлять мою неслиянную незаменимую единственность
в ответственном поступке. Под этой единственностью Бахтин
понимает человеческую личность, описывая способ ее бытия через понятия
ответственности, поступка, неслиянности, т.е. придавая этому
понятию ту философскую конкретность, которой она зачастую не имеет в
трудах многих философов и до сих пор. И вот как раз онтологическим
и философско-антропологическим основанием, средоточием личности
выступает единственность «эмоционально-волевого центра
ответственности», отрешенность от которого делает собственное бытие лишь
«черновым наброском»15. В связи с этим нельзя не вспомнить, что и шелеров-
ская философская антропология исходила из философско-развернутого
и содержательно осмысленного понятия личности человека, а системой
и порядком ее ценностных оценок и предпочтений Шелер называл
этос, причем основой этоса признавался порядок любви и ненависти,
коренящийся в сердце16.
Надо сказать, что для русской религиозной философии, в отличие
от западноевропейской, понятие сердца было родным и близким, и
обращение к нему Шелера еще раз подтверждает тот факт, что его
философия середины 10-х годов находилась под влиянием христианства.
И если она определялась христианством западным, католическим, то
русская мысль - восточным, православным; но в обоих культурах
«мистика сердца» была развита очень сильно. То же самое можно сказать и
о понятии любви, которое становится основополагающим в другой
работе Бахтина начала 20-х годов, также незаконченной, известной нам
теперь под названием «Автор и герой в эстетической деятельности».
Справедливости ради, стоит сказать, что в своей поздней метафизике,
не могущей быть известной Бахтину, Шелер несколько уходит от этих
понятий, что связано с его отходом от католицизма. В частности, в
качестве фундамента личности он меняет понятие этоса на понятие духа
(Geist), что позволяет ему и саму человеческую личность понимать как
«уникальную индивидуальную самоконцетрацию единого бесконечного
15 Там же. С. 44.
16 См. Шелер М. Избранные произведения. М.: Гнозис, 1994. С. 341 и дальше.
Д. Ю. Дорофеев. Значение философской антропологии Макса Шелера... 353
духа»17. Это, впрочем, отдельный вопрос, касающийся эволюции
философской антропологии Шелера и влияния на нее традиционно
религиозных и мистико-религиозных мотивов.
Бахтин же, по всей видимости, был знаком как раз с теми работами
Шелера, которые были проникнуты католическим религиозным духом.
В своих произведениях 10-х годов Шелер самобытно синтезирует
проблематику философии жизни, этики и аксиологии на основе
феноменологического метода. Критический интерес к установкам философии
жизни и витализма, бывших очень популярными в европейской
философской среде того времени, испытывает и Бахтин начиная примерно
с 1924 года, т.е. практически сразу же после переезда в Ленинград. С
этого времени начинается второй этап развития ранней философии
Бахтина, который знаменуется его переходом от языка развиваемой им
в Невеле и Витебске «нравственной философии» к социологическому
языку. Впрочем, как мы увидим ниже, этот переход не был радикальным
отказом и продолжал развивать обозначенные в самом начале темы.
Но критика витализма, с наибольшей полнотой явившего себя в
психоанализе Фрейда, ведется именно с позиций социологического
подхода. Значимость этой критики была для Бахтина несомненной, что
связано и с признанием актуальности самого психоанализа для
современной ему мысли. Достаточно сказать, что в протоколе второго
допроса, на котором Бахтин давал подробное изложение содержания своих
выступлений, на первое место поставлены проходившие на квартире
Бахтина занятия психоанализом Фрейда и реферирование его
важнейших работ (чем занимался в основном Пумпянский Л.В.); рефераты по
психоанализу делались еще несколько раз, на квартирах A.C. Ругевича
и П.М.Осокина18. Все это говорит о длительном и глубоком интересе к
данной теме. И итоговым выражением этого интереса явилась работа
1927 года «Фрейдизм» (мы здесь не будем отдельно затрагивать
проблему авторства этой работы, ограничившись принятием разделяемого
большинством наиболее уважаемых и ответственных специалистов
положением, что основное ее содержание и главные идеи принадлежат
Бахтину, В.Н. Волошинов же написал на их основе какие-то части).
В начале книги основные черты современной философии
определяются вокруг биологически понятой жизни такими мыслителями, как
Бергсон, Зиммель, Дриш, Джемс, Шпенглер - и Шелер (кстати, стоит
17 Там же. С. 13.
18 См. Конкин С.С, Конкина Л.С. Михаил Бахтин. Страницы жизни и творчества.
С. 182-183.
354
Часть V. Философская антропология Шелера...
обратить внимание, что в этом ряду не называется такой видный
представитель философии жизни, как Дильтей - возможно, с его трудами и
подходами Бахтин к этому времени не был знаком, хотя, с другой
стороны, его глубокая критика понятия «вчувствования», Einfühlung, одного
из определяющих понятий Дильтея, говорит об обратном). Основные
претензии Бахтина к такой установке сводятся к признанию
изолированного замкнутого органического единства высшей ценностью, недоверию
к сознанию и замене социально-экономических категорий субъективно-
психологическими или биологическими. Во фрейдизме эти
характеристики раскрыли себя во всей радикальности. Шелеру Бахтин посвящает
один абзац, в целом довольно благожелательный, признавая его в
качестве «самого влиятельного немецкого философа наших дней - главного
представителя феноменологического направления»19.
Очень любопытно и примечание Бахтина в конце этого абзаце20.
В нем он называет две работы Макса Шелера - Phänomenologie und
Theorie der Sympathiegefühle (в названии Бахтин пропускает Zur, т.е. «К
феноменологии и теории чувства симпатии») 1913 года и сборник работ по
философии религии Vom Ewigen im Menschen («О вечном в человеке»)
1921 г. (Бахтин ошибается, относя его к 1920 г.). Это подтверждает наше
предположение, что Бахтин видел в Шелере прежде всего
феноменологического философа любви, актуализирующего в своей философской
антропологии религиозные христианские ценности. О том, что в таком
контексте Шелер воспринимался не только Бахтиным свидетельствует и
напечатанная в журнале «Под знаменем марксизма» статья 1926 года Гр.
Баммеля «Макс Шелер, католицизм и рабочее движение», на которую
указывает здесь наш философ. Это, пожалуй, первая статья на русском
языке в России, полностью посвященная Шелеру (интересующиеся
могут с ней познакомиться на посвященном Шелеру и России сайте,
создаваемым под моим руководством: http://max-scheler.philosophy.pu.ru;
мы нашли и изучили этот материал, и должны сказать, что он
свидетельствует, несмотря на неизбежную марксистскую риторику, о достаточно
хорошем знании и понимании основных произведений феноменологии
Гуссерля и других направлений современной философии. В этой статье
подробно цитируются два произведения Макса Шелера - сборник «О
вечном в человеке» и «Сочинения по социологии» 1924 года. Я не
исключаю того, что сборник работ «О вечном в человеке» Бахтин сам не читал
- трудно представить, как бы он мог его найти в постреволюционной Рос-
19 Волошинов В.Н.(Бахтин М.М.). Фрейдизм. М.: Лабиринт, 1993. С. 10.
20 Там же. С.13.
Д. Ю. Дорофеев. Значение философской антропологии Макса Шелера... 355
сии начала 20-х годов, - но знал ее именно по этой публикации).
Интересно отметить, что в этом же году была напечатана и статья «Пять идей»
Николая Бахтина, старшего брата Михаила Михайловича, в издаваемом
на русском языке парижском журнале «Звено», посвященная пересказу
работы Шелера «Человек и история», вышедшей в сборнике
произведений Шелера «Философское мировоззрение» также в 1926 году21.
Необходимо отметить и критический интерес самого Шелера к
психоанализу - особенно, что покажут его поздние работы, к понятию
сублимации. И неудивительно, что Бахтин подчеркивает, что в работе по
феноменологии симпатии Шелер уделяет ряд страниц оценке и анализу
фрейдизма. Но, пожалуй, для нас наиболее важным является
признание Бахтина, что в подготавливаемой им книге «Философская мысль
современного Запада» Шелеру предполагается посвятить целую
отдельную главу. Это, несомненно, свидетельствует о той большой
значимости, которую признавал за Шелером Бахтин как для себя лично, так
и для современной философии в целом. Естественно, такое внимание не
могло возникнуть на пустом месте и случайно, оно предполагает
признание актуальности подобных подходов, существенное знание текстов
немецкого философа и большую работу сознания (или «участного
мышления») по их осмыслению и анализу.
Такая книга, как известно, не появилась, также как и не были
закончены, а тем более изданы при жизни автора, ранние работы Бахтина
невельско-витебского периода. Кстати, и этот факт также
свидетельствует о некой родственности русского и немецкого философов: Шелер
отличался тем, что начинал развивать многочисленные проекты,
разрабатывал стратегию и смыслы их осуществления, но довольно быстро
переключался на новые философские программы, не доводя начатых до своего
целостного завершения и оставляя их на уровне черновиков,
подготовительных материалов или манифестаций общих замыслов и самых первых
результатов. Бахтин также от критики философии жизни и витализма
очень последовательно и логично переходит к преодолению монологизма
и открытию диалога. Это можно назвать третьим этапом развития
философии молодого Бахтина и, как и предшествующие, он оказался тесно
связан с именем и философией Макса Шелера. Воплощением этого этапа
явился труд 1929 года «Проблемы творчества Достоевского».
Собственно, этот этап затруднительно отделить от
предшествующего, т.к. он не только вырос из него, но и формировался одновременно с
21 О Николае Михайловиче Бахтине смотрите: Осовский O.E. Один из уехавших: жизнь
и судьба Николая Бахтина. // М.М.Бахтин: pro et contra. СПб: РХГИ. Т. 1. С. 136-161.
356
Часть V. Философская антропология Шелера...
ним; может быть, точнее было бы его назвать его оборотной стороной.
И это при том, что толчок к изучению Достоевского был произведен
еще в 1919 году, когда Л. Пумнянский прочел два доклада -
«Достоевский как трагический поэт» и «Краткий доклад на диспуте о
Достоевском», - каждый из которых содержал обращение к Бахтину. И тем
не менее, уже в предисловии к «Проблемам творчества Достоевского»
говорится: «В основу настоящего анализа положено убеждение, что
всякое литературное произведение внутренне, имманентно
социологично. В нем скрещиваются живые социальные силы, каждый элемент
его формы пронизан живыми социальными оценками»22. Конечно,
можно по-разному объяснять подчеркивание социологического подхода
Бахтиным. Не думаю, что это было сделано в «политических» целях, в
ответ на «дух времени», уже установившийся к тому времени в
советской России. Скорее, Бахтин в это время находился в процессе поисков,
и обращение к новому языку, не пассивно перенятому из классических
марксистских трудов, а во многом созданному им самим, с
вкладыванием специфически бахтинского смысла, пусть и в уже притертые
термины, мог помочь ему выйти к новым содержательным философским
горизонтам. Отсюда и возникли концепции диалога, чужой речи,
конфликтной множественности сознаний, полифоничного романа, которые
развивались в книге о Достоевском.
И при этом нужно учитывать, что социологичность, понятая
Бахтиным, сосуществовала с религиозными установками. Так, например,
проблема Другого и диалога с ним Я не является исключительным
открытием социологического подхода (хотя, следует признать, именно
благодаря ему она смогла раскрыть свой теоретический потенциал).
Еще в «Авторе и герое» отношения Я и Другого (в модусах «я-для-себя»,
«я-для-другого», «другой для-меня») рассматриваются через личность
Христа23. Но и в середине 20-х годов религиозная тема в перспективе
философии религии и философской антропологии была ведущей, о чем
свидетельствуют лекции и доклады Бахтина этого периода. Особенно
характерен доклад «Проблема обоснованного покоя»,
рассматривающего событие в качестве формы религиозного сознания, в котором, в
отличие от нравственного сознания, отношения Я и Другого
осуществляются перед оценивающим третьим, т.е. Богом, а истинное бытие
духа рассматривается как начинающееся только с покаяния, т.е. при-
Бахтин M. M. Проблема творчества/поэтики Достоевского. Киев. Next. 1994. С. 9.
См. Бахтин M. M. Эстетика словесного творчества. С. 51-52.
Д. Ю. Дорофеев. Значение философской антропологии Макса Шелера... 357
знания своей греховности24. Об этой религиозной настроенности
свидетельствуют и протоколы допросов Бахтина, в которых он сам признает
свою религиозность, а в приведенном в начале данной статьи фрагменте
из него, содержащего перессказ рефератов Бахтина о Шелере, открыто
говорится об подымаемых и обсуждаемых в них темах воскресения,
греха, исповеди (кстати говоря, содержание этих, посвященных Шелеру,
выступлений, Бахтин описывает существенно полнее, чем другие, что
также может свидетельствовать об их приоритете для него). В
частности, исповедь рассматривалась как форма раскрытия себя перед
Другим, преодоление своей замкнутости и закрытости.
В «Проблеме творчества Достоевского» вопрос об исповеди также
подымается и исследуется - прежде всего в контексте проявления
внутреннего диалогизма самосознания, анализа в нем «чужого голоса» и в
качестве одной из разновидностей «Icherzahlung»25. Но тема исповеди
для Бахтина важна здесь не сама по себе, а как способ развертывания
критики монологизма, утверждения диалогизма и философское
выявления факта множественности сознаний в их отношении к истине.
Подобный подход для Бахтина является развитием уже высказанных им ранее
критических замечаний в отношении монизма «теоретической
установки», на который опирается европейский идеализм. И поэтому
неудивительно, что именно в этом контексте Бахтин в примечании ссылается
на Макса Шелера: «В настоящее время и на почве самого идеализма
начинается принципиальная критика монологизма как специфически
кантианской формы идеализма. В особенности следует указать работы
Макса Шелера «Wesen und Formen der Sympathie» (1926) и «Der
Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik» (1921)»26.
Здесь хотелось бы отметить следующее. Во-первых,
маловероятно, чтобы Шелер читал работу «Сущность и формы симпатии», о
чем свидетельствует и ошибка в отношении времени ее издания (она
была опубликована в качестве расширенного и дополненного
переиздания работы 1914 года «К феноменологии и теории симпатии»,
которую как раз вполне вероятно, что Бахтин читал, в 1923 году;
24 См. Михаил Бахтин: pro et contra. T. 1. СПб. 2001. С. 63-65.
25 См., например: Бахтин M. M., Проблема творчества/поэтики Достоевского.
С. 91-92 и 130-131.
26 Там же. С. 62; также важным является следующее примечание, где он признается,
что идеализм Платона не является чистым монологизмом, каковым он «становится лишь
в неокантианской интерпретации» - там же, С. 63; это важно потому, что часто можно
встретить необоснованные, по нашему мнению, утверждения, что проблематика Я и
Другого у Бахтина имеет своим истоком этические работы Когена.
358
Часть V. Философская антропология Шелера...
возможно, Бахтин перепутал дату ее издания с третьим
прижизненным изданием «Формализма в этике», которое, после второго в 1921
году, было в 1926 г.), хотя и полностью исключать обратного нельзя
(так, на последнем допросе, отвечая на вопрос о своих зарубежных
связях, Бахтин сообщил, что общался с приехавшим из заграницы Б.М.
Зубакиным, своим старым знакомым еще по Невелю, который, таким
образом, в принципе мог привести Бахтину какие-то последние
европейские философские новинки, в том числе Шелера). Во-вторых, это
примечание исключается автором из второго издания книги 1963 г.,
что связано, возможно, как с уменьшением философской
направленности в пользу историко-филологической и литературоведческой, так
и с пожеланиями издательства «Советский писатель» максимально
упростить содержание книги, сделать его более доступным. Наконец,
в-третьих, можно отметить, что именно в работах по феноменологии
любви и чувства симпатии развивается очень самобытная
феноменология интерсубъективности (во многом альтернативная гуссерлев-
ской), т.е. то основополагающее исследование возможностей
взаимосоотнесенности и взаимодействия Я и Другого, которое находилось в
центре внимания и Михаила Михайловича Бахтина (подробней о ше-
леровской феноменологии интерсубъективности смотрите глубокий и
тщательный анализ Альфреда Шютца27).
В заключение хотелось бы подчеркнуть, что тема диалога
философской антропологии Шелера и Бахтина была только подготовлена
настоящим исследованием. Мы постарались выявить и определить
некоторые фактические пересечения подходов, понятий, установок,
имевших место, по нашему мнению, между рассматриваемыми
философами. Думается, что очень важно для развивающейся сейчас бахти-
нологии ввести тему «Бахтин и Шелер». Но не менее важно раскрыть
фундаментальный теоретический потенциал этой темы для развития
современной философской антропологии. Это потребует
кардинального переосмысления таких ключевых понятий, как личность,
спонтанность, суверенность, множественность, открытость. Возможно, что
обращение к русскому мыслителю сможет дать для обоснования и
развертывания философской антропологии то, что не смогла дать
соответствующая традиция западноевропейской философии. В любом случае
мы хотели бы обратить внимание на эту проблему и пригласить
поучаствовать в ее обсуждении.
27 Шютц А. Теория интерсубъективности Шелера и всеобщий тезис альтер эго //
Шютц А. Избранное: мир, светящийся смыслом. М.: РОССПЭН. 2004, С. 202-235.
Ю. H. Солонин, H. К. Матросова
Россия, Санкт-Петербург
ПРОБЛЕМА ЕДИНСТВА ЗНАНИЯ:
МЕЖДУ СИСТЕМНОСТЬЮ И ЦЕЛОСТНОСТЬЮ
Проблема единства научного знания в XX веке превратилась в
фундаментальную теоретическую проблему, в ряде случаев, как, например,
в неопозитивизме, принимавшуюся в качестве основы философской
программы.
Неоспоримо, что истоки ее нужно искать значительно ранее. Поиск
единства знания велся на протяжении столетий и имел множество
преломлений, среди которых был, в частности, поиск его простоты. Уместно
вспомнить учения античных мыслителей об абсолютной целостности,
заложенной в фундаменте мироздания, философию неоплатонизма,
спор об универсалиях и проч. Однако синкретичность знания «древних»
уже к исходу Ренессанса оказалась надломленной, а научное мышление
Нового времени с особенностями философских принципов, на которых
оно покоилось, окончательно отторгает целостность видения
природного и социального мира. Отметим, что философская традиция, особенно
зависящая от Канта, рассматривала проблему, имея в виду науки, а не
знание. Если в настоящей статье употребляется преимущественно
последний термин, то этим выражается верность сложившейся у нас
практике, в которой утвердилась дихотомия: говорят о классификации наук
и о единстве знания. Таким образом, признается, что единство наук, по
сути, производная от единства знания.
Среди попыток найти «скрепляющее» единство мира и знания
можно вспомнить имена представителей пантеизма Я.Бёме, Д.Бруно,
Б.Спинозы, монадологию Г.В. Лейбница, создателя холизма Я. X. Смэтса
и многих других. Эти попытки переходят и в XX век. В ряду мыслителей,
пытавшихся выявить целостность мира, определенное место занимает и
М.Шелер. У Шелера мы встречаем положение о новом единстве
мышления, явленном в духе. Именно дух, по мнению мыслителя, дает
возможность надстроить над миром чувственности «идеальное царство мыслей»
как его первооснову, позволяет обрести сущностное понимание мира.
Однако все попытки XX века решить проблему единства знания,
породив побочно множество интересных философских решений, в целом
оказались неудачными. Ни одна из них не имела шансов продемонстрировать
© Ю. Н. Солонин, H. K. Матросова, 2010.
360
Часть V. Философская антропология Шелера...
свою убедительность и выдержать напор методологического
скептицизма. Одной из весомых попыток такого решения была неопозитивистская
методологическая программа. Единство знания эксплицируется в ней как
проблема единства его формальной системы, не зависимо от того, какая
логика будет принята в качестве технического средства. При реализации
программы единства решающее значение приобретал вопрос о
возможности с помощью логико-лингвистических операций перевести выражения
одного языка (теории) на язык другой теории и vice versa. Устранение
непереводимости путем построения модели более универсального
логического языка также рассматривалось как позитивное решение
проблемы единства. Несомненно, в проблеме единства знания присутствуют
логический и лингвистический аспекты, но с целым рядом допущений и
абстракций, практически уводящих от реальной предметной ситуации в
сфере научного познания и развития знания. Гносеологическая
ориентация философии XIX-XX вв. приводит научную мысль к вопросу, как и
какими средствами, осуществляется познание, подводит к рационально не
зафиксированной проблеме сущности и объективного статуса того, что
подлежит познанию. Ценность этих аргументов в том, что они наводят
на важное заключение, сводящееся к признанию того, что проблема не
может быть в принципе решена на гносеологическом, и, менее всего, на
логико-методологическом уровне.
К началу XX века начинает утверждаться идея, восходящая к Беркли
и Канту, - идея познания объекта в духе возможности его построения
или конструирования. К началу XX века она предстает в двух версиях:
психологической и формально-логической. Классическим выражением
первой явилась эмпириокритическая теория Маха, но ее мы
встречаем в прагматической, операционалистической или функциональной
редакциях. Психическая конструктивность сводится, в сущности, к
тому, что предмет трактуется как производный из психических
компонентов, объединенных каким-либо законом мышления, которое само
истолковывается как психический процесс, таковым может быть закон
ассоциативности, или знаменитый закон экономии мышления.
Функционализм, создателем которого явился Х.Файхингер1, вообще
предметность познавательной деятельности переводит в план условности:
понятия о вещах созидаются в мышлении (теории) в предположении «как
если бы» они существовали. И этот условный экзистенциальный статус
предмета познания меняется, и, следовательно, меняется предметная
структура мира. Программное изложение второй версии, то есть логи-
1 Vaihinger H. Die Pllilosopllie des Als-Ob. Berlin, 1911.
Ю. H. Солонин, H. К. Матросова. Проблема единства знания... 361
ческого конструктивизма находится в трудах лидеров неокантианства
марбургского толка - Г.Когена и П.Наторпа2. Последний, например,
всю программу математического естествознания, в лице теоретической
физики, представил как идею конструктивного порождения ее понятий
и соответствующих им объектов по законам некоторого логистического
схематизма. Каковы бы ни были подходы, психологический или
логистический, их объединяет главный момент - в истолковании
онтологического статуса предмета познания (понятия) они исходят из его кон-
струируемости. При преобладающей гносеологической установке на
сущность предмета знания оперируют понятиями уровней обобщения,
существенности знания, полнотой отражения сторон объекта,
функциональными и объяснительными взаимозависимостями, логическими
связями и переходами, широтой и универсальностью научных языков,
элементарной составляющей знания и т.п. представлениями. Не
вызывает сомнения, что подобный аппарат теоретических средств важен и
необходим. Но то, что он вторичен, когда ставится вопрос о фундаменте
единства знания, должно быть ясно осознано.
Существует еще одна тема, о которой следует напомнить. В русле
гносеологического направления вызрела одна из популярнейших
версий решения проблемы единства знания, исходящая из тезиса о
решающей роли философии в интеграции знания. Ее начало мы встречаем
уже с конца XVIII века. Ориентация на философию представлялась и
представляется многим доныне вполне естественной, согласующейся
с ее сущностью и тем исключительным местом, которое она занимает
в культурно-познавательной деятельности. Сути дела не меняло то
обстоятельство, что на первый план выдвигались различные
представления о ее функции и месте в системе наук. Даже тогда, когда философии
отказывали в статусе науки, сближая ее, например, с искусством -
точка зрения, распространенная в начале XIX века, например, в Германии,
- то и тогда за ней оставляли некоторую функцию согласования всего
умственного кругозора. Можно указать на тенденцию утвердить статус
философии как обосновывающей науки. Изначально понимавшаяся
как учение о «наиболее первом» в познании, без чего «все иные
науки не имеют своей основы и никакой правильности, и, следовательно,
никакого действительно научного вида и ценности» (суждение Л.Круга
в его «Философско-энциклопедическом лексиконе»), обосновывающая
функция философии трансформировалась в учение о природе
обоснования природы философского знания. Иную модель философии, как
2 Natorp P. Die Logiselle Grundlagen der exakten Wissellsellaften, Leipzig-Berlin, 1910.
362
Часть V. Философская антропология Шелера...
обосновывающей науки, мы видим в истолковании ее как наукоучения.
Wissenschaftslehre у И.Г.Фихте, Я.Шада, Б.Больцано, Р.Гроссмана и
многих других. Еще более известна линия истолкования философии как
«строгой науки». Имелось в виду не стремление возвысить философию
до уровня «точных» наук, каковы физика или математика, а утвердить
ее как систему знаний, покоящихся на достоверных конечных
принципах, по отношению к которым принципы остальных наук суть частные
и субординированные им. Построение такой философии, если бы
подобная программа удалась, в теоретическом отношении значило бы,
по сути, решение проблемы единства знания, поскольку их принципы
оказываются дериватами принципов и положений философии. Эта
линия ясно очерчивается с XVIII в. (К.Рейнгольд), ее продлевает вплоть
до начала XX в. школа Я.Фриза, оказавшая влияние на математику
XX века (Гильберт, Бернайс). В теоретическую практику был введен
критерий «научности» как организации знания на достоверных
принципах и философии как учения об этих принципах и способах сведения к
ним конкретного знания, критерий, оказавшийся небезразличным для
концепции «научной философии» Венского кружка. Особняком от этой
тенденции, гносеологической по сути, стоит гуссерлианская концепция
«философии как строгой науки» с выражено онтологическим аспектом.
Возможно, что философское сопротивление дезинтегрирующим
тенденциям в развитии наук и сыграло роль тормозящего фактора, но
остановить их оно не смогло. Определенную роль в утверждении указанных
тенденций сыграла и социокультурная аура, связанная со сломом
общекультурного барьера, уходом в маргиналии. Социум, культивирующий
плюралистический принцип как нормативный регулятор своей
организации, утверждающий приоритет индивида с его интересами и
потребностями над приоритетами групповыми и общесоциальными, не может
не создавать и не тиражировать тип мышления, признающий
онтологическое и субстанциональное первенство единичного, частного и вто-
ричность, производность, лишь функционально-прагматический статус
общего, как «естественный» порядок вещей. Для такого мышления
единство, целостность всегда относительны, всегда результат
определенной техники видения предмета.
Представление, в котором реальность трактуется как механизм,
как агрегат из отдельных частей, соединенных функционально, но
обладающих определенной самодостаточностью, и каждая из которых
свободно заменяема и может быть представлена и изучена вне общей
связи, неизбежно рождает и утверждает примат частного как
самоценность. Расколотому, разъединенному жизненному миру соответствует
Ю. H. Солонин, H. К. Матросова. Проблема единства знания... 363
такое же представление о нем, концептуализирующееся своеобразным
способом в представлениях о сущности научного знания и практике
научного поведения. Мир, утверждающийся как совокупность
частностей и противостоящих структур, порождает и частного человека
с частным мышлением, способного только на формирование частной
стратегии для отдельных фрагментов жизнедеятельности.
Утверждается господство в духовной области элементаристской концепции
действительности. Руководствуясь подобной онтологической схемой,
человечество оказывается неспособным осознать себя как целостность,
находящуюся в единстве с мирозданием. Атомизированному порядку
жизни соответствует атомизированныи духовный мир и покоящееся
на нем частное знание. Единым это знание может только казаться в
виде искусно построенной хитроумными приемами системы.
Единство, таким образом, как бы искусственно навязывается, привносится
в предмет. Устанавливается связь между изначально автономными
единицами, для которых пребывать в этой цепи онтологически
безразлично. Именно это и предполагает система. Система как экспликат
идеи единого и единства лежит в самом основании мышления Нового
времени. Развитие идеи системности было продолжено Гольбахом и
Кондильяком в соответствие господствующим механистическим
представлениям, нивелировавшим идею целостности.
Социокультурные предпосылки дезинтеграции знания, конечно, не
могут непосредственным способом объяснить конкретные явления и
механизмы, вызывающие распад научного знания. Остается
необходимость обратиться к характеристике самого исследовательского
процесса и присущих ему форм, а также внутринаучных взаимодействий.
Учение об опыте или эксперименте, закрепленное надлежащими
философскими аргументами, является основой современной науки. Оно
составляет суть эмпирической философии. Опыт понимается как основной
источник положительного знания, добываемого в эксперименте.
Попытка Канта указать границы опытного знания не была воспринята
позитивистской традицией XIX века и отчасти марксистской. Замечание
Шеллинга, что непосредственный опыт не ведет к обретению
категориального знания, аккумулирующегося в абстрактных понятиях, также не было
услышано. Между тем он предупреждал, что эмпиризм недостаточен для
осуществления целей познания. Он имел в виду не отказ от опыта
вообще, а необходимость переосмыслить чрезвычайно узкую и, что важно,
психологическую трактовку его, господствовавшую в представлении
ученых его времени. Шеллинг обращал внимание, что сфера опыта
чрезвычайно богата и разнообразна, в то время как естествознание и связанная
364
Часть V. Философская антропология Шелера...
с ним философия притязают «на скудную и узкую область ничтожных,
психологически понимаемых наблюдений и анализов». Примечательно,
что аналитики кризиса науки XX века, такие как М.Фришейзен-Келер,
Х.Динглер, Г.Якоби, К.Хольцкамп именно в неверном и зауженном
понимании сути эксперимента усматривают один из источников ее кризиса.
К.Хольцкамп обратил внимание на то, что тип эксперимента,
утвердившийся в физике и химии, стал нормативным образцом и для тех наук,
где он, по сути, неприемлем, т.е. оценивается как универсальный. С
методологической точки зрения эксперименты в этих науках относительно
легки и обладают внушающей самоочевидностью, что мешает ставить
вопрос об основаниях и предпосылках произведенных эффектов и
создает благоприятную почву для феноменализма, с точки зрения которого
знание есть универсум определенным образом упорядоченных данных
экспериментов. Вопросы о глубинных основаниях знания перестают
занимать ученых, вытесняются проблемами совершенствования
эксперимента и техники учета результатов. Утвердился культ частных проблем.
Но феноменализм неизбежно ведет к еще одному существенному
отрицательному результату. Вырабатывается убеждение, что за пределами
эксперимента ничего иного не существует, что действительность есть то,
что выступает в нем.
Система (системность) становится важнейшим критерием
научности. Приемами системного анализа предполагается решать задачи
единства знания. Формируется философская программа, которая сводит
проблему единства знания к проблеме построения всеобъемлющей
системы, упорядочивающей по избранным принципам весь универсум
знания. Мы называем ее ламбертовско-кантовской программой. Ее
отличительные черты: феноменалистичность, конструктивизм, формализм. Его
недостатки выражаются в неизбежном элементе искусственности и
произвольности. От него истекает представление о системном характере
предмета знания как его объективном свойстве, в то время как система
- это привнесенный аспект понимания или объяснения, а,
следовательно, антропоморфный элемент познавательной установки на реальность.
При этом подходе как бы конструктируется дробность объекта, частям
которого соответствуют специфические области знания, находящиеся,
по сути, в формальной связи друг с другом. Но реальность не системна,
а целостна. Системный подход не тождественен взгляду на мир как на
целостность. Целое - это то, что не содержит механизмов сочленения
своих частей или элементов, где нет «швов» от их соединений.
Основания для формирования новой установки имеются. Таковой
по нашему мнению, может быть программа, имеющая свои истоки в
Ю. H. Солонин, H. К. Матросова. Проблема единства знания... 365
натурфилософии Гете, в его учении об органичности как сущности
целого. Выразителями этого подхода в XX веке, если иметь в виду
представителей рациональной философии, были В.Буркамп, О.Шпанн,
М.Леше и др. Русские мыслители также внесли свой вклад в анализ
проблемы целостности. Это метафизика В. Соловьева, весьма
привлекательная в свете поисков современного варианта концепции
целостности. Взгляды на мир как органическое целое мы находим в трудах
Н.О.Лосского, H.H. Страхова. Своеобразное прочтение поисков
единства знания в социокультурном пространстве можно встретить у
отечественного мыслителя С. Булгакова. Идеалом целостного знания
должен, по его мысли, выступить университет как образовательная
единица. «Девиз этот - университет, universitas litterarum, не знания,
но знание, не науки, но наука, не частности, но целое, все, Universum.
...Университет как идея, как идеал целокупного, всеобщего, единого
знания...»3. Несколькими годами позже в работе «Формы знания и
образование» М. Шелер высказывает аналогичные мысли. Он проявляет
беспокойство об исчезающем единстве национального образования
и призывает сбросить все формы зависимостей, мешающие
достижению этого единства, но, что значительнее, работа содержит призыв к
оформлению духовной целостности человека, достигаемой через
целостность образования как общекультурного феномена. Единство
знания, явленное в универсуме образования, отмечает Шелер, позволит
человеку осознать целостность мира и, в то же время, проявиться его
индивидуальности. При этом следует подчеркнуть со всей
определенностью, что учение об органичности мира как целого не имеет ничего
общего ни с биологизаторством, ни с вульгарным витализмом.
Эту программу, дающую новый подход к решению проблемы
единства знания, мы называем эссенциалистской, противопоставляя
феноменализму системного подхода. Помимо того, что согласно ее
установки знание трактуется как органичная целостность, она утверждает
принцип его предметной определенности. Главную причину
неустранимой раздробленности знания можно констатировать как его деонтоло-
гизацию, потерю глубинных интуитивных осмыслений и чувства
предметной значимости того, что именуется знанием. Задача заключается в
реонтологизации науки, в том, чтобы утвердить онтологические
основания знания, заменить формальную логико-аналитическую критику
его опытом нахождения его онтологической значимости, т.е. вернуть
3 Булгаков С. Н. Под знаменем университета //Вопросы философии и психологии.
1906. kh.V(85). C.453.
366
Часть V. Философская антропология Шелера...
ему предметность. Решение проблемы единства знания прочно связано
с изменением представлений о реальности, с фундаментальной
перестройкой наших установок на понимание ее структурности. Только
тогда произойдет преодоление феноменологизма, неотвратимо присущего
системному подходу. Такой подход уже исходно оперирует
несопоставимыми, замкнутыми в себе блоками знания, т.е. структурно
расчлененными единицами, ставшими основами формальных процедур.
В настоящее время формируются концепции, пытающиеся
преодолеть историческую демаркацию установок системности и целостности,
не позволявшей выразить единство знания. Уже Гегель сделал
попытку рассмотреть систему как тотальность, целостность. Стиль
мышления сегодняшних дней вносит коррективы в логико-методологические
характеристики познания, что связано и с понятийным аппаратом.
Уже «состоявшиеся» понятия приобретают новое насыщение.
Появление таких понятий как «мягкая» система, «плавающее»
понятие, «качественное» понятие призваны преодолеть резкость границ
и наличие швов, характерных для системных подходов прошлого.
Понятием, способным «навести мосты», может выступить новое
истолкование структурности. Безусловно, указанное понятие имеет
многочисленные варианты прочтения. И если прежде оно
воспринималось как неотъемлемый показатель системности, связанной с
составным характером рассматриваемой реальности, её агрегатностью,
то сейчас мы сталкиваемся с присутствием этого понятия во многих
логико-методологических приемах, имеющих привлекательные
теоретические насыщения. Вопрос связан с разрешением проблемы:
является ли та или иная структура формально фиксируемой,
функционально повторяющей заданные связи или она выявляет внутренние,
организмические характеристики исследуемого, существующего не
составными частями, а целостно. Не случайно в работах М. Леске
(M. Leske) посвященных целостности и системности целостность
характеризуется как стадия зрелости, что подчеркивает организмич-
ность, живое единство фиксируемого. И если система и целостность
могут быть истолкованы как проявление квантитативных и
квалитативных показателей, то понятием, находящимся между качеством
и количеством выступают понятия структуры, модели (Р.Пэнто,
М.Гравитц). В логико-методологическом плане близким к ним
оказывается и понятие тип. Указанное понятие базируются на принципе
целостности, ему свойственно не просто фиксировать объект в
совокупности его свойств и устойчивых связей, но, что особенно важно,
это понятие аппелирует к онтологическим характеристикам типоло-
Ю. H. Солонин, H. К. Матросова. Проблема единства знания... 367
гизируемого. Типологизация успешна там, где распады, взаимные
вытеснения пройдены. Типологические построения призваны закрепить
устойчивость происходящих изменений, указать неизменное,
отшлифованное и сохраняемое временем и, тем самым, выразить полноту
бытия. Тип выступает сущностно-логической проекцией реальности, но
эта реальность не должна быть динамичной. Типологические
построения как проявления целостности не лишены характеристик эссенциа-
лизма, а их конструктивистское начало не зачеркивает положения о
том, что единство знания не в его системности, а в его целостности
как органичной взаимоопределенности его частей. Именно тогда,
когда оказалась потерянной интуиция фундаментальности, когда было
разрушено чувство предметности того, что есть знаемое, проблема его
единства неизбежно перешла в план формальных построений, в
которых таблицы и графики взаимопереходов и функциональных связей
стали решающими средствами доказательства.
Обретая принципы иного миропонимания, мы получаем
возможность создать новый тип наукоучения, который решает проблему
единства знания, как проблему создания его нового типа, быть может, не
лишенную нахождения нового методологического приема.
Α. Η. Бабаджанян, Д. В. Чирва
Россия, Санкт-Петербург
ИДЕЯ ЦЕЛОСТНОСТИ ИСТОРИИ
У ШЕЛЕРА И ЯСПЕРСА
Вместо предисловия
В современности особо остро переживаются ситуации
судьбоносного выбора- такие, в которых человек сталкивается с необходимостью
принятия решений не на кого положиться, кроме самого себя. Таких
ситуаций становится все больше, ибо традиционный уклад, в рамках
которого ближайшей опорой человека были его родственники, уходит в
прошлое. Семейные узы слабеют. Конечно, можно возразить, что на их
место приходят связи и модели взаимопомощи, практикуемые в рамках
Интернет-сообществ. Однако уже давно известно, что коммуникация,
опосредуемая современными технологиями, приводит к активизации
бессознательных фантазмов, работа с которыми не всегда успешно
помогает решать проблемы, требующие реакции человека в режиме
реального времени, здесь и сейчас.
Потребность в тех, кто укажет простой путь к полному и
немедленному успеху приводит к тому, что мир наводняется специалистами по
всем возможным вопросам. Это не исключительное или единичное
явление. Все слои общества и социальные институты поражены этим
явлением и, что особенно печально, оно прогрессирует.
«Пророки», «спасители» и «целители», востребованные населением
совершенно естественно привлекают внимание средств массовой
информации. Тиражирование «продукции» «чудотворцев», материализуя
мифотворчество, превращает его в высокодоходный продукт масс-медиа
и, становится важным политическим оружием и средством влияния на
социальные процессы, нацеленным на разрушение основ целостностного
мировосприятия. На что может опереться человек, чтобы противостоять
этим новым варварам, наступающим на нас под лозунгами «прогресса»
и «спасения»?
Смутное ощущение того что, восстановив целостное
мировосприятие, удастся восстановить разумный и исторически обоснованный
порядок вещей заставляет обратиться к мыслителям прошлого. Ценность их
© А. Н. Бабаджанян, Д. В. Чирва, 2010.
Α. Η. Бабаджанян, Д. В. Чирва. Идея целостности истории... 369
идей проверена временем, а сами они, оставшись в прошлом, не могут
быть подозреваемы в причастии к событиям настоящего.
С надеждой если не на рецепт, то на подсказку обратимся к
творчеству тех, кого нет необходимости представлять, достаточно назвать их
имена - Максу Шелеру и Карлу Ясперсу.
Философия истории Макса Шелера
Безусловно, сложно переоценить значение М. Шелера для становления
философии в первой половине XX века. Ранний М. Хайдеггер, К. Ясперс,
М. Бубер становились самостоятельными теоретиками во время
антропологического сдвига в мышлении и формирования новой области знания -
философской антропологии. Так и не завершенный самим Шелером проект
фундаментальной науки о сущности человека был продолжен его
последователями. Однако основы новой науки заложил уже сам автор.
Что интересно, Шелер в своем проекте философской
антропологии следует, как это станет ясно, призыву И. Канта: «Имей мужество
пользоваться собственным умом»1. Однако Шелер отдает себе отчет в
том, что для следования этому принципу человек, прежде всего, должен
иметь хотя бы самое общее представление о том, кто он есть, каковы его
пределы, место мире.
Осознание человеком своей исключительности и резкое выделение из
природы вот, что выдвигает Макс Шелер на первый план. Решительный
прорыв в этом направлении он связывает с классической древнегреческой
культурой. В этом проявляется исторический антропоцентризм Шелера,
воспринимающего человека как исключительное явление, а
последовательное развитие истории как историю развития человеческого самосознания.
История - то, что творится во времени, обладает своей ритмикой,
циклами и т.д. Но она невозможна в животном царстве, так как ни один,
составляющий его индивид не обладает необходимой степенью
свободы, реализация которой в ходе исторического развития создает что-то
новое, прежде не бывшее в мире. Шелер подчеркивает физиологически-
психическую определенность поведения животного в мире. Существует
строгая корреляция между морфологией, функциональными
особенностями тела животного и той средой, в которой оно существует. То,
что может быть им замечено, заранее предопределено. Напротив,
способность действовать независимо от физиологической определенности
1 См.: Кант И. Ответ на вопрос: что такое просвещение?// Кант И. Сочинения в шести
томах. Т. 6. М.: «Мысль», 1966. С. 27.
370
Часть V. Философская антропология Шелера...
организма, управлять энергией влечений, не фиксируясь на уже данных
предметностях, а создавая новые, прежде не бывшие в мире, является
первичной предпосылкой свободы человека.
Шелер особо подчеркивает свою дистанцированность по отношению
к идеалистическому учению, для которого в объяснении природы
человека достаточно введения духа как сущностной характеристики
человека. Однако дух, как подчеркивает Шелер в своей работе «Положение
человека в космосе», хоть и присущ среди всего видового разнообразия
жизни только сущности человека, несмотря на это, не обладает никакой
силой для творения новых предметностей. Сам по себе он представляет
лишь способность, для актуализации которой необходима энергия
влечений: энергия, производимая на низших ступенях психического и
разделяемая всем живым на земле. Без нее он бессилен.
Деятельное творческое отношение к миру, которое реализует
человек благодаря действию духа, становится возможным также благодаря
тому, что он обладает самосознанием, то есть видит себя в центре всех
переживаемых им внутренних и внешних процессов и получает таким
образом доступ к ним, делает их управляемыми. И это он может опять
же в отличие от животного, которое, строго говоря, действует
управляемый «слепыми» влечениям: «Животное слышит и видит - не зная, что
оно слышит и видит...»2.
Свобода, которой обладает человек благодаря своей способности
самосознания, также реализуется в его способности самоотстранения,
вынесения себя за скобки при познании мира, превращение себя в еще
одну предметность. Он может познавать как мир, так и себя самого.
Единственное, что оказывается неподвластным актам опредмечивания
- сам дух, ибо он есть та активность, что их производит: «...его бытие
состоит лишь в свободном осуществлении его актов»3.
Возвышение человека за счет духа, не приводит к раздвоению его
природы, как это часто видится мыслителями, приходящими в результате
своих размышлений о природе человека к тупику дуализма души и тела.
Человек, с точки зрения природного бытия, представляет собой особого
рода целостность, которую он к тому же способен обозреть.
Несостоятельными видятся Шелеру как физико-механицистские, так и
идеалистические толкования сущности человека. В человеке взаимодействуют два
начала: низшее - жизненные влечения - обладающее силой для реали-
2 Шелер М. Положение человека в космосе // Шелер М. Избранные произведения.
Под редакцией Денежкина A.B. - М.: Издательство «Гнозис», 1994. С. 156.
3 Там же. С. 160.
Α. Η. Бабаджанян, Д. В. Чирва. Идея целостности истории... 371
зации всех устремлений второго - духа - самого по себе не обладающего
никакой энергией, но продуцирующего идейную структуру ценностей и
саму необходимость ее реализации.
Этот процесс взаимодействия сил жизни и духа в целостности,
которую представляет собой человек, Шелер называет сублимацией.
Однако ее значение для человека как особого представителя живых существ
можно выяснить, только обратившись непосредственно к истории. Мы
сталкиваемся с тем фактом, что с течением времени возрастает
значение разума: как бы не интерпретировался этот факт, но традиция и
авторитет в настоящий момент имеют гораздо меньшее значение, чем в
прошлом тысячелетии. Это происходит благодаря тому, что постоянно
изменяется структура влечений, обеспечивающая энергией деятельность
в человеке духа. Таким образом, взаимопроникая, дух и жизнь в
человеке в каждую историческую эпоху, с точки зрения Шелера4, формируют
особую целостность: разум, питаясь энергией влечений и имея в виду
некие духовные идеи или ценности, одухотворяет, изменяет их
содержание, что в свою очередь приводит к смене направления его деятельности.
Таким образом целостность, которой характеризуется жизненный
процесс в человеке, приобретает измерение историчности. Для того чтобы
целостность жизни и духа была осуществлена, необходимо
разворачивание этой целостности во времени, благодаря чему обе составляющие
целостности взаимно претерпевая изменения, утвердят свое единство.
Хотя по своему существу дух имеет сверхвременной характер, однако
соединяясь с жизненными порывами, он встраивается в структуру
деятельности, обретая временное измерение.
Из такого видения целостности человека Шелер развивает и особое
понимание истории. Если в человеке, взаимнопроникая и изменяя друг
друга, существуют биологическая и духовная составляющие,
взаимодействие их, так или иначе, отражается в становлении истории. Ей присущи
внутренняя логика и непрерывность, которые привносит с собой дух, как
созидающее начало, как создатель направленности истории к
привнесению в этот мир тех ценностей, к которым дух уже получил доступ.
Познав условия своего существования, человек тут же становится
вне природы и, тем самым, осознает свой дух, как ту часть его
целостности, которая переносит его по ту сторону пространства и времени - к
вневременным идеям и ценностям.
4 «При этом не существует «постоянной» организации разума, как ее предполагал Кант;
напротив, она принципиально подвержена историческому изменению» (Шелер М.
Положение человека в космосе // Шелер М. Избранные произведения. Под редакцией Денеж-
кина A.B. - М.: Издательство «Гнозис», 1994. С. 162).
372
Часть V. Философская антропология Шелера...
В целостности человека для Шелера реализуется и целостность
самой «мировой основы», состоящей точно также из темного порыва и
духа и встречающейся с самой собой в человеческой самости,
раскрывающей свой потенциальный смысл с течением времени - в истории,
заключающейся, прежде всего, в воплощении в живом мире ценностей,
созерцаемых духом.
События истории становления духа связываются в целое теми
неизменными, самотождественными идеями, которые он привносит с собой
в мир. История начинается в тот момент, когда человек осознает свое
«особое положение» среди живых существ, свое сущностное отличие от
них, которое дается ему духом. Это первая ступень самосознания. Вся
концепция истории Шелера строится как история самосознания
человека, проявляемого в образах, «которыми он себя мыслил, созерцал,
чувствовал, рассматривал включенным в порядок бытия»5.
В небольшой статье, которая так и называется - «Человек и
история» - Шелер проблематизирует и в сжатой форме фиксирует пять
основных попыток, предпринимаемых духом для осознания себя в
рамках европейского духовного континуума. Представление о человеке
как о твари божьей или как о носителе богоподобного логоса, или как о
homo faber6, или как о представителе смертельно больного вида,
представляющего одну из тупиковых ветвей развития, предполагает особое
понимание всего исторического процесса как такового, наделяет его
особым телеологическим содержанием, в соответствии с которым и он
разворачивается. Только последняя, пятая версия понимания человека,
рассмотренная в статье Шелера, видит в человеке свободно осознающее
и реализующее себя существо, носителя высшей свободы и
ответственности. Ведь если предположить, что заранее известна конечная цель
истории, что у нее есть автор - будь то абсолютный дух, христианский
бог, воля к власти - то человек теряет смысл своего существования,
ибо он ни за что не отвечает, ни на что не влияет, а только
автоматически реализует чуждые ему смыслы.
Противоположный взгляд представляет Н. Гартман в «Этике».
Любая предопределенность будущего лишает человека свободы
определять, что должно быть. «Здесь следует отметить: в этой форме «постула-
торного атеизма» отрицание Бога означает не снятие ответственности и
уменьшение самостоятельности и свободы человека, а как раз предельно
5 Шелер М. Человек и история // Thesis: Теория и история экономических и
социальных институтов и систем. - 1993, Т. 1, вып. 3. С. 132.
6 Человека работающий (лат.).
Α. Η. Бабаджанян, Д. В. Чирва. Идея целостности истории... 373
допустимое повышение ответственности и суверенитета»7. Человек,
находясь, между миром действительности, сопротивление которого
он ощущает в чувственном порыве, и миром неизменных идей и
ценностей каждый раз заново и самостоятельно определяет ход истории,
продвигаясь все дальше и дальше в созерцании объективного порядка
идей и привнося их в мир своего действительного существования. «...
человек - этот тот, кто может сказать «нет», «аскет жизни», вечный
протестант против всякой действительности»8. Он всегда стремится
прорваться за пределы действительности, своей ситуации, своего
наличного Я и привнести с собой в мир то, что дается ему в актах идеи-
рующего созерцания.
Особое положение человека как носителя духа заключается в том,
что только ему среди всех живых существ доступно ценностно-этическое
видение мира. Ordo amoris определяет для каждого человека структуру
значимого как такового, а соответственного и видимого в этом мире,
исходя из которого человек действует, а значит вершит свою часть
истории мира. Ценностные предпочтения, задаваемые «ordo amoris»,
индивидуальны, но благодаря им конституируется
«взаимопринадлежность человеческого характера и того, что происходит вокруг него и в
него проникает»9, единство событийного плана судьбы, осознаваемого
человеком, и тех сил, что воздействуют на него извне, необходимые для
наполнения жизни смыслом. Однако такая индивидуальность
жизненного плана человека является не только субъективно значимой. «Лишь
в рамках общезначимого предназначения человека вообще...должны
найти свое место и все индивидуальные предназначения»10. Вводя таким
образом через необходимость совместной жизни, совместного действия
и со-ответственности идею человеческого сообщества, Шелер
связывает между собой план индивидуальной судьбы и целое мировой истории.
Каждый из нас ответственен за то, что кто-то в действительной жизни
отклоняется от своего «правильного» предназначения.
Определив уникальное место человека в космосе как
опосредующего звена между миром живой природы и духом, подчеркнув
конституирующее значение последнего для мира объективных ценностей,
7 Шелер М. Человек и история // Thesis: Теория и история экономических и
социальных институтов и систем. - 1993, Т.1, вып. 3. С. 132-133.
8 Шелер М. Положение человека в космосе // Шелер М. Избранные произведения.
Под редакцией Денежкина A.B. - М.: Издательство «Гнозис», 1994. С. 164.
9 Шелер М. Ordo amoris // Там же. С. 345.
10 Там же. С. 347.
374
Часть V. Философская антропология Шелера...
Шелер вводит историю мирового процесса как пространство, в рамках
которого человеческое сообщество полагает ценности в порядок
действительности.
Однако это сообщество не мыслится Шелером как простая аморфная
народная масса. Он, вслед за Кантом настаивает на необходимости
развития индивидуального самосознания личности. «Большинство людей
получают мировоззрение из религиозной или иной традиции, которую
они впитывают с молоком матери. Но тот, кто стремится к философски
обоснованному мировоззрению, должен отважиться на то, чтобы
опираться на собственный разум»11. Так начинается труд Шелера
«Философское мировоззрение».
Шелер твёрдо и недвусмысленно указывает на значимость
стремления к философски обоснованному мировоззрению. Он предупреждает,
что этот путь, путь индивидуальный, требующий отваги и он не под силу
большинству людей. Иначе говоря, этот процесс мыслится Шелером как
элитный. Идущему по этому пути следует «подвергнуть сомнению все
известные мнения, и он не имеет права признавать ничего, что лично
ему не представляется очевидным и обоснованным»12.
Шелер придаёт исключительное значение выработке философски
обоснованного мировоззрения не просто из любви к философскому
искусству, что было бы вполне объяснимо. Продолжая свою мысль, он
указывает на важный социальный аспект такого мировоззрения: на
влияние философов на ход истории идёт ли речь о Платоне и Аристотеле или
о Канте и Гегеле. Философская элита, а именно она способна и должна
иметь собственное мировоззрение, является важной и влиятельной
частью социальной элиты и творцом истории, «ибо вся история есть, в
сущности, произведение элит и подражаний им»13. Таким образом, концепция
истории Макса Шелера основана на автономности философского знания
и определяет её течение в соответствии с ростом самосознания человека,
как важнейшего и решающего фактора исторического развития.
Карл Ясперс и осевое время
В определении течения истории человечества Карл Ясперс придаёт
своей эпохе решающее значение, считая невиданными глубину и ши-
11 Шелер М.Философское мировоззрение / / Шелер М. Избранные произведения. Под
редакцией Денежкина A.B. - М.: Издательство «Гнозис», 1994. С. 3.
12 Там же.
13 Там же.
Α. Η. Бабаджанян, Д. В. Чирва. Идея целостности истории... 375
роту наблюдаемых им перемен, однако «лишь история человечества в
целом может дать масштаб для осмысления того, что происходит в
настоящее время»14, говорит он. Здесь устанавливается сложная
взаимосвязь современности и истории в целом. ТакЯсперсом изначально
задаётся система координат, определяющая исторический процесс, где
современность указывает направление (вектор) исторического развития,
а история человечества (в целом) определяет масштаб происходящего.
«Принципиально иным становится историческое сознание с того
момента, как начинает опираться на эмпирические данные и только на
них»15, - указывает Ясперс, считая эмпиризм как подход,
исключительно важным для формирования исторического сознания.
Стремление к универсализации и цельности воззрений при
обращении к истории представляются Ясперсу естественными и само собой
разумеющимися предпосылками. В связи с этим упоминаются Гегель,
Ранке, позитивисты XIX в., требовавшие равных прав на историческую
значимость для всех культур16.
При создании «своей схемы» (выражение Ясперса) он исходил из
того, «что человечество имеет единые истоки и общую цель»17. Свою
задачу он видит в философском осмыслении того и другого.
Хотя как религиозный мыслитель Ясперс и говорит о божественном
происхождении человека, но тут же оговаривается, что «всё это
символы, а не реальности» и «смысл же доступной эмпирическому познанию
мировой истории - независимо от того, присущ ли он ей самой или
привнесен в нее нами, людьми, - мы постигаем, только подчинив ее идее
исторической целостности»18. К истории Ясперс относит всё то, что
прочно занимает своё место в едином процессе и является реальным и
необходимым во взаимосвязи и последовательности человеческого
бытия с сохранением ее безусловного единства.
В соответствии со своими принципами Ясперс относит примерно к
500 г. до н.э. то, что он назвал осевым временем, находя в духовных
процессах того времени, протекавших между 800 и 200 гг. до н.э. в
основных центрах культуры, как на Западе, так и на Востоке, предпосылки
для становления человека каким мы его знаем в настоящем. Конфуций,
Заратустра, библейские пророки, великие философы Греции жили на
14 Ясперс К. Смысл и назначение истории. - М.: Республика, 1994. С. 29.
15 Там же.
16 См.: там же. С. 30.
17 Там же. С. 31.
18 Там же.
376
Часть V. Философская антропология Шелера...
протяжении относительно небольшого по историческим меркам
времени, отмечает Ясперс. Это время становления развитой рефлексии, когда
объектом мышления становится само мышление. Началось такое
формирование человеческого бытия, которое для всех народов, независимо
от религиозного содержания, определило общие рамки для понимания
их исторической значимости.
«Именно «в эту эпоху были разработаны основные категории,
которыми мы мыслим по сей день»19, - пишет Ясперс. Настоящее начинает
мыслиться в контексте истории и становится предметом размышлений,
приобретая черты исключительности, как вершина этой истории. И эта
исключительность страшит, поскольку разворачивается на фоне
мифологизированного прошлого порождающего воспоминания о потерянном
«золотом веке». Человек преисполнен воспоминаний; у него создается
впечатление, что он живет на поздней стадии развития, более того, в
период упадка. «Зародившийся в осевое время страх перед будущим с
тех пор неотступно преследует человечество»20, - говорит Ясперс.
Ощущение надвигающейся катастрофы с одной стороны, создавало
напряжение и пугало, с другой - стимулировало активность в поисках новых
путей во всех направлениях человеческой деятельности. Реформаторские
идеи выливаются в теории, которые должны определить, как наилучшим
образом устроить общественную жизнь людей, и управлять ими.
Идея осевого времени не представляется Ясперсу в достаточной мере
обоснованной его предварительными соображениями. Предлагая
принять её условно, Ясперс ставит задачу структурирования всей истории
человечества в свете идеи осевого времени, определяя, таким образом,
её экзистенциальную ценность.
Ясперс относит к основным, с его точки зрения, вехам в истории
человечества, доисторию, великие культуры древности, культуры осевого
времени, следующий за этим с конца XVIII в. век техники.
Подводя черту, Ясперс говорит так: «Человек четыре раза как бы
отправляется от новой основы. Сначала от доистории, от едва доступной
нашему постижению прометеевской эпохи (возникновение речи, орудий
труда, умения пользоваться огнем), когда он только становится
человеком. Во втором случае от возникновения великих культур древности. В
третьем - от осевого времени, когда полностью формируется
подлинный человек в его духовной открытости миру. В четвертом - от научно-
технической эпохи, чье преобразующее воздействие мы испытываем на
19 Ясперс К. Смысл и назначение истории. С. 33.
20 Там же. С. 35.
Α. Η. Бабаджанян, Д. В. Чирва. Идея целостности истории... 377
себе»21. В отличие от прошлого, «в наше время все то, что произойдет,
должно быть универсальным и всеохватывающим, развитие уже не
может быть ограничено Китаем, Европой или Америкой»22. Прошлое, в его
понимании, лишь конгломерат локальных историй и что только в
настоящем происходит зарождение мировой истории в её единстве и
целостности. История, таким образом, предстаёт перед нами как процесс между
её истоками и целью.
Он мыслит в человеке два различных начала. Одно из них сложилось
на протяжении всего прошлого человечества, передаётся по наследству,
определяя биологические черты современного человека, и не может
быть утеряно. Вместе с тем, существует культурная составляющая,
являющаяся следствием традиции, передаваемой от поколения к
поколению в результате сознательных актов. И эта культурная составляющая
может быть утеряна, если по каким-то причинам традиция прервётся,
считаетЯсперс.
Осевое время служит Ясперсу масштабом, позволяющим отчетливо
видеть историческое значение отдельных народов для человечества в
целом. Разделение народов определяется тем, как они относятся к
великому прорыву осевого времени. К таким народам Ясперс относит китайцев,
индийцев, иранцев, иудеев и греков. Хотя к осевому времени относятся
египетская и вавилонская культуры, обе они не знали преобразующей
человека рефлексии и к тому времени находились уже на стадии
медленного угасания. Они были вскоре забыты и были вновь открыты уже
только в наше время.
После прорыва, совершённого в осевое время, сформировавшийся в
нем дух стал доступен каждому, и все народы становятся историчными
в той мере, в какой они оказываются способны воспринять дух, идеи и
образы, рождённые этим временем. В Европе, благодаря значительно
более позднему соприкосновению с осевым временем (начиная с
первого тысячелетия н. э.) проявляется новый уровень рефлексии,
порождающий «свободную личность на основе самосущей экзистенции»23.
Важной составляющей современной западной мысли является
греческая рациональность, ставшая основой рациональности Нового
времени, предпосылкой развития систематического знания вообще и
формальной логики в частности. Западу известна идея политической
свободы, восходящая к греческому полису, и чуждая традициям Востока.
21 Там же. С. 53.
22 Там же. С. 54.
23 Там же. С. 81.
378
Часть V. Философская антропология Шелера...
Бытие личности обретает у еврейских пророков и греческих философов
внутреннюю глубину, и служит непреложным мерилом социума. Как и
другие культуры, Запад создает образ всеобщего, «но это всеобщее не
застывает здесь в догматической жесткости непреложных институтов и
представлений и не ведет к жизни, где господствует кастовая система
или космический порядок»24.
Начало универсальной истории человечества связано у Ясперса с
формированием глобального единства мира с начала XX века. В фазе,
свидетелями которой мы являемся, наступает единство человечества в
пределах земного шара, являющегося естественным пределом
территориальной экспансии человека в обозримом будущем.
В оценке современной ситуации особое значение Ясперс уделяет
развитию естественнонаучного знания практическим следствием
которого стал невиданный прогресс в области техники. Кругосветные
путешествия привели к географическим открытиям и, таким образом, наши
знания в этой области приобрели конкретный характер. Микроскоп
позволил Левенгуку увидеть движение бактерий в капле, а телескоп -
Галилею открыть неведомые планеты в космическом пространстве.
Археологические находки превратили первобытную историю в неоспоримую
реальность. В настоящее время мы знаем о начальной стадии истории
Греции больше, чем сами греки. Ясперс отмечает, что современный мир
создает науки повсюду. Не только там, где требуется конкретное знание
для решения практических задач, но и фундаментальные науки,
призванные ответить на самые общие вопросы, касающиеся мироздания,
порождённые рефлексией человеческого сознания. Согласно Ясперсу,
мы углубляемся даже в то, что прежде игнорировалось, - оно
представляет для нас интерес уже только потому, что обладает эмпирической
реальностью. В основе современной науки лежит развивающееся
самосознание. Все сущее заслуживает внимания и входит в сферу познания.
«Таким образом, для современности характерна широта обращения ко
всему познаваемому в опыте, многомерность духовного интереса ко
всему, что происходит в мире»25.
Ясперс указывает на три присущих науке необходимых признака:
познавательные методы, достоверность и общезначимость, позволяющие
любому заинтересованному человеку понять научные выводы.
Благодаря этому достижения науки широко распространяются, сохраняя при
этом свое смысловое тождество.
Ясперс К. Смысл и назначение истории. С. 87.
Там же. С. 102.
Α. Η. Бабаджанян, Д. В. Чирва. Идея целостности истории... 379
Отдавая дань науке, Ясперс, тем не менее, кладёт ей предел
указанием на то, что «она все-таки не может постигнуть вечную структуру
бытия в ее целостности»26. Имея свой метод и предмет, каждая наука
открывает свою перспективу видения мира, но в силу своей
универсальности современная наука стремится к единению всё более ветвящегося
знания для воссоздания целостной картины мироздания, что в
предельном случае представляется Ясперсу невозможным.
С распространением научного знания истинность высказываний
ставится в зависимость от их научности и, поэтому, стали неизбежны
столкновения такого знания с эмоциональными убеждениями,
основанными на культурной традиции. От науки ждут ответов на все вопросы
и помощи в преодолении всех трудностей. И тут перед нами предстаёт
суеверие нового типа, странным образом основанное на науке, которая
по сути своей призвана рассеивать всяческое суеверие.
Это суеверие склоняет человека к вере в то, что нашему рассудку
доступна вся истина и вся действительность мира, заставляет питать
абсолютное доверие к науке и беспрекословно подчиняться ее
авторитету, воплощенному в представителях официальных инстанций. При
подобном отношении к науке разочарование неизбежно. И как только это
суеверное преклонение перед наукой сменяется разочарованием, тогда
все беды связываются с развитием современной науки.
Становление современного человека во многом обусловлено
достижениями науки и для сохранения её плодотворной роли в будущем,
необходимо определить границы и возможности самой науки. Лишь таким
образом можно избежать как суеверного преклонения перед ней, так и
её неприятия, вовлекая все большее количество людей в сферу научного
знания, способствующего реальной оценке действительности.
Говоря о важных особенностях момента, Ясперс отмечает, что «наша
исторически новая ситуация, впервые имеющая решающее значение,
являет собой реальное единство людей на Земле, поскольку, благодаря
техническим возможностям современных средств сообщения наша
планета стала единой целостностью, полностью доступной человеку»27.
Оглядываясь на прошлое, мы видим, по преимуществу, вершины
достижений человеческой мысли и духа, за которыми стоят отдельные
люди, их носители и творцы. Мы понимаем, что гиганты прошлого жили,
окружённые людьми, составляющими социальную ткань своего
времени. Мы также понимаем, что массовое сознание влияло на них, и они
Там же.
Там же. С. 141.
380
Часть V. Философская антропология Шелера...
сами влияли на массовое сознание, но представление об этих массах
сохранилось лишь самое смутное. Прошлое для нас - «это жизнь и деяния
отдельных людей, которые взывают друг к другу как друзья или враги во
временном потоке»28,- пишет Ясперс.
Сегодня путь истории, охватывающий весь мир, неразрывно связан с
массами и массовым сознанием. Каждый, кто хочет обрести значимость,
стремится уловить и понять предпочтения и желания, владеющие
массами и идти в ногу с ними. Сегодня человеку из массы предоставляется
возможность через образование осуществить то, что раньше
ограничивалось кругом аристократии.
Ориентация на массовое сознание привела к созданию идеологий,
превратившихся в грубое оружие ораторов и направленных на разрыв
социальных коммуникаций. Высокий уровень рефлексии, необходимый
для поисков истины, под влиянием идеологий перерождается,
превращаясь в тип мышления склонный к упрощениям и поискам простых
решений. Это привело к выявлению сущности идеологий и их
саморазоблачению. «Сегодня наименование какого-либо мышления идеологией
- это обвинение в том, что сказанное не соответствует истине, что оно
неправдоподобно»29.
Каждая эпоха создаёт и заполняется теориями, призванными
бороться со злом, но нередко действия, основанные на этих теориях,
приводят к усилению зла. Одной из причин такого перерождения, по мнению
Ясперса, является упрощение. «Наше время - время упрощений.
Успехом пользуются лозунги, все объясняющие универсальные теории,
грубые антитезы. Простота кристаллизовалась в мифических
символах, упрощение держится псевдонаучной абсолютности»2"0.
Ясперс подвергает уничтожающей критике особенно деструктивные,
с его точки зрения, проявления упрощённого подхода, что
неудивительно, учитывая время выхода в свет книги (1948 г.). Все несчастья
возлагаются на некий фантом, который представляется наиболее удобным
с политической точки зрения. Роль козла отпущения может играть,
например, тип общественного устройства (капитализм, либерализм,
христианство и т. д.).
В другом случае, эту роль играют наименее способные к
сопротивлению представители отдельных этносов, - во всем виноваты евреи,
немцы и т.д. Причинность и ответственность, низводятся до простого
28 Ясперс К. Смысл и назначение истории. С. 144.
29 Там же. С. 146.
30 Там же. С. 148.
Α. Η. Бабаджанян, Д. В. Чирва. Идея целостности истории... 381
указания. В роли виновника выступает некто определенный другой,
которым мы не являемся.
«Слова используются как фальшивая монета для употребления в
совершенно измененном смысле при сохранении связанных с ними
прежде чувств (свобода, отчизна, государство, народ, рейх и т. д.)»31. В
конце концов, искажённые пропагандистской софистикой, слова вообще
теряют всякий смысл.
Отличительной чертой нашего времени является его глобальный
характер. Мы имеем дело не с разными культурами, имеющими общий
внутренний смысл, как это было в осевое время. Сегодня исторический
процесс являет собой взаимосвязь внутри целостного процесса,
стремящегося к глобальной универсализации. В прошлом кардинальные
преобразования были локальны, и при катастрофе в одной из этих культур
исторический процесс продолжался на основе других культур. Теперь
все происходящее абсолютно и окончательно по своему значению
считает Ясперс.
Верный целостному видению истории, Ясперс не мыслит свою
концепцию без понимания будущего, в его органическом единстве с
настоящим. Однако будущее не может быть исследовано, поскольку
исследовать можно только реальность, т.е. то, что уже произошло. Будущее
же, укоренённое в прошлом и настоящем, может быть раскрыто только
как возможность. Как таковое оно не может принимать конкретные
формы в воображаемых картинах, отражающих наши чаяния или страхи,
считает Ясперс. «В основе нашего видения будущего должно быть
научное проникновение в прошлое, а также непредубежденное
постижение настоящего»32, - говорит он. Прогнозируя будущее, мы, тем самым,
определяем повестку дня и характер наших действий в настоящем.
Ясперс отмечает кардинальное изменение настроений со времён
Французской революции, положившей начало пессимистическим
взглядам на будущее человечества. Однако будущее человечества не явление
природы, которое дано нам в своей неизбежности. Свободная воля всех
и каждого, воплощённая в осознанных действиях, является истоком
будущего и его предначертанием. По мнению Ясперса, если ужасы
прошлого не будут преданы забвению, содрогание перед ними способно
предотвратить их повторение в будущем, «мы должны сохранить этот страх,
который перейдет в активную борьбу с опасностью»33.
Там же. С. 149.
Там же. С. 155.
Там же. С. 162.
382
Часть V. Философская антропология Шелера...
Философская мысль должна видеть реальность, такой как она есть. И,
постигая смысл этой реальности, создавать идеи и оценки, позволяющие
отдельному человеку, стать существенным фактором в ходе истории, не
ограничивая свободу его самовыражения ложной целесообразностью.
Заключение
Значимость трудов Макса Шелера и Карла Ясперса поразительна,
исходим ли мы при этом из их актуальности для нас сегодня, или роли в
истории философской мысли вообще. Несмотря на очевидную разницу в
подходах их основные идеи и направление мыслей легко приводятся к общему
знаменателю. Особенно это касается, их отношения к эмпирическому
знанию, которому каждый из них придавал важнейшее значение. Осознанное
таким образом, их творчество выводит из тени непонимания и
проблематичности существенную часть вопросов, волнующих нас и сегодня.
Как уже упоминалось выше, Шелер исходит из исключительной роли
человека, выделяя и обособляя его даже из мира живого. Он
прослеживает влияние, обладающей собственным мировоззрением, выдающейся
личности на ход исторического процесса и убеждает нас в том, что
история человечества это, по сути, история выдающихся личностей,
формирующих наше мировоззрение и ведущих нас за собой.
Логика подсказывает ему, что исключительная роль предполагает
соответствующую этой роли исключительную ответственность. При этом
опора на собственный разум, подвергающий сомнению все известные
мнения - это путь индивидуальный, требующий отваги и непосильный
большинству людей предупреждает Шелер. Вставший на этот путь, не
имеет права признавать ничего, что лично ему не представляется
очевидным и обоснованным, говорит он. Движение по этому пути
видится в союзе с позитивными науками, но не под их руководством.
Эти мысли Шелера имеют самое непосредственное отношение к
происходящему сегодня, когда отсутствие собственного мировоззрения у
людей способствует успеху идеологов, специалистов по всем вопросам.
Многое из того, что мы имеем и на что претендуем, воспринимается
как само собой разумеющееся и принадлежащее нам по праву. Но право
предполагает и ответственность. Если права получены в борьбе за них
предыдущими поколениями, оплатившими их цену, надо полагать, что,
наследуя эти права, мы унаследовали и обязанности по их содержанию
в соответствии с духом и содержащимися в них идеями.
Если же полученные блага - результат благосклонности власти не
удивительно, что по воле благодетеля их поток может оскудеть, а то и вовсе
Α. Η. Бабаджанян, Д. В. Чирва. Идея целостности истории... 383
иссякнуть. Нежелание с этим мириться предполагает новую борьбу и цена,
достигнутого в ходе борьбы, в том или ином виде должна быть уплачена.
Понимание сложившейся ситуации прямо восходит к концепции
Шелера, связывающей поступательное движение истории с ростом
индивидуального человеческого самосознания. Он прямо указывает, приводя
в пример Индию, что высокий культурный уровень не является
решающим показателем в поступательном движении истории. Она (история)
знает множество сгинувших в незапамятные времена народов, и сегодня
вызывающих наше удивление своими культурными достижениями.
Действительность подтверждает основную мысль Шелера, смысл
которой в том, что рост самосознания человека важнейший и
решающий фактор исторического развития. Заимствованные лозунги
о неотъемлемых правах и свободах имеют немного шансов вписаться в
культурный ландшафт тех, кто не выстрадал эти достижения и,
следовательно, не чувствует их глубинный смысл и значение. Другой уровень
самосознания конструирует иное миропонимание, которое
воспринимает более поздние достижения как некое украшательство, но не
насущную необходимость.
Ясперс характеризует человеческое существование как стремление к
преодолению границ среды своего обитания. Настоящее, вот ось истории.
Пытаясь проникнуть в будущее посредством разного рода прогнозов, мы
не только хотим видеть картину истории целостной, но и найти
основания для внутреннего покоя и уверенности. Приходит понимание того,
смысл истории может заключаться только в целостности ее событий и в
каждом единичном и особенном, но не в постоянном воспроизведении и
увековечивании стабильных состояний. Человек Ясперса, как
целостность, пребывающая во времени, оказывается втянутой в процессы,
происходящие в далёких от него точках мира, и обязан в этом качестве
реагировать на них индивидуально. На основе такого индивидуального
мировоззрения, или «ordo amoris» в терминах Шелера, в первой половине
XX века воссоздается идея целостности мирового сообщества и
формируется представление о человеческом сообществ как целом, которое в
своем историческом существовании воплощает фундаментальные духовные
ценности, разделяемые каждым человеком. В возможности сообщества
на ценностных основаниях и заключается особое положение человека.
Статья посвящена идее целостности истории, как она выражена в
творчестве Макса Шелера и Карла Ясперса. Особое внимание уделяется
их идеям о важности целостного, эмпирически и философски
обоснованного мировоззрения, выявляющего место человека в глобальном
характере цивилизационного процесса.
А. Л еру
Франция, Гренобль
О НЕКОТОРЫХ АСПЕКТАХ ВОСПРИЯТИЯ МАКСА ШЕЛЕРА
ВО ФРАНЦИИ1
(пер. с франц. С. Б. Рындина)
Макс Шелер оказал несомненное влияние на многих видных
представителей французской философии, таких как Эммануэль Мунье,
Габриэль Марсель, Жан-Поль Сартр, Морис Мерло-Понти, Поль Рикер и
Мишель Анри. Обращаясь к Шелеру, никто из них не пытался целиком
охватить все его творчество или ввести его во французскую культуру.
У каждого из перечисленных философов был свой собственный «путь»,
но тем заметней видны в нем следы шелеровской мысли. Сначала мы
рассмотрим некоторые значимые аспекты восприятия Шелера во
Франции Гурвичем, Мерло-Понти и Рикером: речь пойдет о таких
основополагающих философских понятиях, как ценности, личность,
интерсубъективность. Затем мы остановимся подробней на философии Жан-Поля
Сартра, который открыто признавал влияние Шелера на становление
своей собственной философии.
/. Общее восприятие Шелера во Франции: ценность, личность,
другой
Шелер настолько конкретно и осязаемо описал различные
ценностные области, что его идея единого «порядка» ценностей кажется Гур-
вичу противоречащей этому разнообразию: «Предложенная Шелером
иерархия ценностей предполагает существование монистического
порядка ценностей, устроенного согласно единому принципу, который
есть принцип религиозных ценностей. Этот монистический подход
ведет к отрицанию автономии различных ценностных областей, что
способствует усилению секуляризации (начавшейся еще в эпоху
Возрождения) всей современной светской культуры и, в частности, одного
из важнейших аспектов морали Канта. При объективном анализе не
становятся ли сами по себе необходимыми множество ценностных
порядков, многообразие высших ценностей и их восходящих рядов? Но
©H.Leroux, 1994.
1 Статья переведена по изданию: Sur quelques aspects de la reception de Max Scheler en
France // Phänomenologische Forschungen, 28/29. Studien zur Philosophie von Max Scheler.
Internationales Max-Scheler-Colloquium«Der Mensch im Weltalter des Ausgleichs«Universität
zu Köln 1993. Verlag Karl Alber Freiburg/ München. 1994, S. 332-358. - прим. пер.
А. Перу. О некоторых аспектах восприятия М. Шелера во Франции 385
не являются ли это разнообразие ценностной иерархии и множество
восходящих ценностей самыми главными приобретениями всей нашей
цивилизации, основанной на освободительном духе Ренессанса?»2.
Гурвич перенимает у Шелера идею восхождения от ценности к
ценности (Werterhöhung). А также - пользуясь при этом и своими
изысканиями - то, что этот опыт восхождения тоже может умножаться и
становиться разнообразным, в зависимости от индивидуума и личности.
Установление «монистического порядка» стало бы тогда
необоснованным! Так, всякий ценностный «порядок», понимаемый как
«справедливый», препятствовал бы обогащению ценностного опыта и навязывал
без всякого на то основания некую «перспективу». Гурвич считает, что
Шелер «заковал» человеческое «сердце» в теологические и религиозные
ценности, в «августианство», например3. Шелер же, напротив, полагал,
что на самом деле «августианство» было всего лишь историческим
«течением», которое лучше всего соответствовало высшей «функции»
любви, как любви-откровения «ценностной сущности» ( Wertwesen) всякого
alter ego. Конечно, можно задаться вопросом, не слишком ли повлияла
«теология» на шелеровскую идею «личности» и «солидарности» между
личностями, понимаемыми как единичные сущности, пред-данные в
некотором роде самим себе: шелеровскую феноменологию личности, где
личность понималась им как «божественная идея», трудно отделить от
«теологии». Но обязательно ли идея восхождения к высшим ценностям
приводит, как это полагал сам Шелер, к «сакральному», к «теизму» или
«первопричине» (Urgrund)? Разве поздний период его философии не
показывает, что действительное «содержание» самой высшей
ценности, Erlösungswissen («спасение сознания»), совсем не просто
однозначно зафиксировать, а значит нелегко зафиксировать и саму
иерархию ценностей? Но Шелер принимает эту напряженность и, в конечном
счете, ясно высказывается в пользу ordo amoris. Тем не менее, как это
видно на примере Гурвича, французской философии понравилась ше-
леровская идея ценностного порядка, идея «высшей ценности», «самой
главной ценности» (Сартр), но в то же время ей было сложно
переварить эту «верхушку» ценностей. И все-таки основной и самой важной
характеристикой философии Шелера П.-Л. Ландсберг4 считал именно
напряженность между крайним разнообразием ценностей и наличием
2Gurvitch G. Les tendances de la philosophie allemande. Paris, 1949. P. 96.
3Gurvitch G. Sociologie de la connaissance. In: Traité de sociologie. Paris, 1960. P. 112.
4 Landsberg P.-L. L'acte philosophique de Max Scheler (1936). In: Problèmes du person-
nalisme, Paris, 1952.
386
Часть V. Философская антропология Шелера...
единого ordo amoris, навязываемого человеческому опыту из опасения
перед хаосом. Впоследствии, как мы увидим ниже, П. Рикер и Э. Мунье
вновь обратятся к этой теме.
Идею Шелера о легитимности единой (и справедливой) «иерархии»
ценностей можно обнаружить и в работах Мерло-Понти5. Конкретное
содержание религиозной «святости» предполагает наличие некоторого
религиозного уровня как «качества» личности и антропологического
потенциала. Коррелятивное «обесценивание» мирских забот,
недоверие к политическим идеалам и даже жертвоприношение некоторых
витальных ценностей кажутся отныне сильной стороной, а не витальной
слабостью «ресентимента» (ressentiment)6. Г. Марсель в своей
автобиографической работе «Экзистенциальная доминанта моего творчества»
настаивает на важности шелеровской идеи «ресентимента» для
генезиса своей собственной философии и, в частности, идеи «надломанного
мира»: не разум, а характерное для ресентимента «узкое мышление»
ведет к фанатизму. Мерло-Понти также отмечает, что религиозное
«спасение» индивида-личности может замыкаться в достаточности
(негорделивой) отношений с Богом и в духовной общности личностей. Мерло-
Понти точно подметил этот сложный момент шелеровской философии:
отношение между двумя последовательными ценностными ступенями.
Если «религия» не является суперструктурой, она сродни святости, но
тогда человек ближе к «царствию небесному», чем к царству
мировому, а ведь нужно, чтобы священное в той или иной мере, оставаясь
самим собой, не покидало мир и не было безразличным к экономической
свободе людей, конфликтам или войнам. Достаточно ли будет сказать,
что каждая ценностная ступень должна, прежде всего,
разворачиваться для самой себя, что отношения между гетерогенными ценностями
образуются сами собой, что «равновесие» (Ausgleich) установится? Во
всяком случае, конкретная полнота личности, преисполненная
шелеровской чувственностью (Gefühl), а также культурным и религиозным
опытом, является ответом на всякую критику ницшеанского типа. Для
Эммануэля Мунье эта плотность духовной личности была как раз тем,
что составляет квинтэссенцию философии Шелера: для него было
необходимо существование сфер, универсумов личностного и общинного
развития в самом мире, в мире, перегруженном техническими производ-
5 Merleau-Ponty M. Christianisme et ressentiment. In: La vie intellectuelle, XXXVI, 1935.
6 Термин ressentiment был введен в философию Ницше, Шелер также посвятил
разработке этого понятия отдельную работу «Ресентимент в структуре моралей» (СПб, 1999)
- прим. перев.
А. Перу. О некоторых аспектах восприятия М. Шелера во Франции 387
ствами и в то же время опустевшим, чтобы эффективно уравновесить
этот материалистический империализм чем-то вроде духовного
присутствия, столь же несомненного, реального и назойливого, как гнетущее
техническое, бюрократическое и политическое присутствие7.
Поль Рикер мыслил в этой же плоскости. Безусловно, он избегал
всякой «субстанциализации» личности, так как это было бы
абстрактным и иллюзорным оправданием, ведь личность может добиться, для
самой себя и для других людей, столь же неоспоримого и столь же
операционного присутствия в мире, в частности в институциональном мире
справедливых отношений, этого важного уровня человеческой жизни
(уважения), сохраняя, углубляя и просто закрепляя те «отношения», на
которые личность способна. Тем не менее, Рикер считает, что эти идеи
Шелера были недостаточно изучены из-за общего недоверия к
чувствованию {le sentir). Качественное разнообразие чувствования ценностей
необходимо для того, чтобы «личность» добилась своей конкретности,
не впав в субстанциализацию. В одной из работ8 Рикер подчеркивал,
что «реабилитация» чувств, - жалости, сочувствия, симпатии, -
предпринятая Шелером, не была, к сожалению, продолжена во Франции.
И совершенно напрасно, как он полагает, так как тем самым не
признается «некая первоначально этическая сила», не соответствующая
неокантианскому типу философии добра и зла. Чувства, как это
показывает Рикер, суть нечто большее, нежели простое «слияние» с Другим
или с другой ситуацией; их интенциональность может образовываться
в языке9, как, например, чувство «нетерпимости» {unerträglich),
которому Рикер уделяет большое внимание. Этическое сознание перестает
быть «судом», оно становится «призывом», «голосом», который мы
просто «слушаемся». Обостренное ценностью чувство «призывает» нас
выйти из пассивного этического состояния самой своей интимностью,
настойчивостью, неутомимым побуждением к рефлексии. Но, кроме
того, обращаясь вслед за П.-Л. Ландсбергом к шелеровской идее
«кризиса», лежащего в основе рассуждений о «нетерпимости», Поль Рикер
рассматривает также идею иерархии ценностей, но подходит к ней не
догматическим образом, а с точки зрения опыта: каждый кризис ставит
вопрос о порядке ценностей, но эти поиски стабильной и универсальной
иерархии ценностей утопают в историческом становлении, которое есть
череда бесчисленных кризисов. И здесь в очередной раз проявляется
7 Mounier Ε. Œuvres, Tome IV. Paris, 1961 - 1963. P. 531, 537, 707.
8 Ricoeur P. Soi-même comme un autre. Paris, 1990.
9Ibid. P. 224.
388
Часть V. Философская антропология Шелера...
осторожность французской философии в отношении всякой четкой
иерархии ценностей, абстрактного ordo amoris.
Что это, боязнь ценностного «порядка» или готовой к
употреблению этики? Видимо, дело в том, что чувства, раз уж это «высшие»
чувства, могут быть обретены только в аффективном опыте,
неотделимом от индивидуальной и человеческой истории. К тому же «кризис»,
«чувство нетерпимости» связаны с шелеровской идеей «неотложного
часа» (die Forderung der Stunde). Впрочем, является ли неотложность
часа поводом для обновления ordo amoris, установления иной, более
определенной и справедливой иерархии, или, в конечном счете, она
есть неопровержимое проявление незыблемой роли каждой ценности
в единственно фундаментальном порядке? Таким образом, несмотря на
все эти тонкости, Рикер обращается к шелеровской идее «иерархизи-
рующей деятельности»: оставаясь по эту сторону всякой навязываемой
«картины» ценностей из опасения произвольных утверждений, этот
«голос» сознания-чувства, отличный от «предписания-запрета»,
становится этической «заботой» другого, еще довольно неопределенного,
чтобы стать фундаментальным критическим действием. Рикер, таким
образом, отказывается от той свободы, которая оставалась
«первоначальной» и «подлинной» из опасения догматической ценностной
«шкалы», культурно маркированной некоторой традицией (не так ли было и
у Хайдеггера, отмечает он, чье понятие «Schuld»10 странным образом
предполагало некоторый «долг», лишенный «какой-либо этической
коннотации»?). Он говорит о «голосе», который иногда «предлагает»
некоторую ценность и даже некоторый ценностный порядок.
Может быть, в этом есть излишнее подчинение шелеровских
ценностей Канту, так как кажется, что для Шелера мир ценностей
располагается вне преобладающей у Канта этической окраски. Но как раз все
это, в конечном счете, и ставит вопрос о интерсубъективности. Ибо
«другой» является одновременно и тревогой и множителем этих «иерар-
хизирующих» опытов. С помощью кризисов «интерсубъективность»,
непрестанно занятая «иерархизацией», но не обладающая абстрактной
«таблицей ценностей», без конца конституируется в сообщество
этической солидарности. Тем не менее, Рикер знает, какую неуверенность
(возможно неизбежную и слишком быстро отвергнутую Шелером)
порождает это лежащее в центре «кризисов» первоначальное иерархизи-
рующее сознание: вопрос о едином порядке ценностей (приемлемым
для всех и для всех стоящим как задача!) представляет собой «чудо-
0 Денежный долг, обязательство (немец.) - прим. перев.
А. Перу. О некоторых аспектах восприятия М. Шелера во Франции 389
вищное пари», пари, как говорит Рикер, «в котором сходятся лучшие
из всех различий», так как согласно Шелеру есть только сингулярные
личности. Но если личность является образом субстанции и
независимости, если «позиция личности», как выражается Рикер,
поддерживается ее присоединением к иерархии свободно принятых ценностей,
ассимилированных и пережитых ответственным обязательством11,
нужно еще понять, как могут совмещаться и сочетаться эти поиски
единой иерархии и недоверие к абстрактности и индивидуальному или
культурному догматизму. Перед Шелером, конечно, вставал вопрос:
не является ли всякое рассуждение об иерархии ценностей, даже если
оно чисто «формально» и играет всего лишь «направляющую» роль,
догматическим по своему конкретному обязательному для него
содержанию и слишком часто описываемым через сингулярность личностей
или культур? Существует ли межсубъективное становление познания
иерархии ценностей и в частности его содержания?
Мерло-Понти отмечал этот момент: благодаря Шелеру иллюзия, что
«точка зрения другого» является недостижимой, стала пониматься как
результат «сердечной ограниченности»12, Verschlossenheit13. Каждая
личность может напрямую достичь самой сингулярной интенциональ-
ности любой другой личности:
«Главный вклад Шелера - это понятие «выражения»: за
манифестациями нет никакого сознания, они сами суть сознание. Потому что
другой целиком проявляется в своих манифестациях, потому что я могу
его полагать через само его существование, а не через основанное на
аналогии умозаключение.
Для Макс Шелера сознание неотделимо от своего выражения (и,
как следствие, от культурного единства и его среды), и не существует
радикального различия между самосознанием и сознанием другого.
Невозможно сделаться другим, но можно им стать в интенциональ-
ном отношении, можно достичь другого через все те манифестации,
с помощью которых он являет нам себя... У другого, как и у нас,
сознание и его манифестации составляют единое целое»14. Именно
через выражение своего тела формируется личность, в том, что в ней
самое внутреннее, то есть вполне видимым для других людей образом.
11 Ricoeur P. Lectures 2. Paris, 1992. P. 197.
12 Тема «сердца» у Шелера от Паскаля: ср. «логика сердца», «порядок сердца» и т.д. -
прим. перев.
13 См. Henry M. Phénoménologie matérielle, Paris, 1990.
14 Merleau-Ponty M. M. Merleau-Ponty à la Sorbonne. Paris, 1988. P. 43.
390
Часть V. Философская антропология Шелера...
И даже, как нам известно, Шелер показал, как становится возможным
наличие нечто вроде unto mystica15 внутри самого «ядра» (Кет)
личности Другого. Таким образом мы даже можем идти не от выражения
к личности, а, достигнув личностного центра другой личности,
проследить генезис личности, от ее первоначальных поступков до
манифестаций: следовательно, от нашего собственного отношения зависит,
станем ли мы «адептами», учениками симпатии ( как об этом
говорится в работе Wesen und Formen der Sympathie, Сущность и формы
симпатии). Удивительное прямое «соучастие» чувств и понимания в
духовности другой личности! Соучастие, которое все-таки
поддерживает двойственность личностей и, как на это указывает Шелер,
позволяет членам сообщества напрямую открывать друг другу свои
различные чувствования одного и того же мира. Но не будет ли поспешным
установление гармонии между относительным и вечным, например, в
определении ценностей, их степеней и содержания? Небольшое
слияние, вдобавок к общим антропологическим структурам, даже если это
структуры высшего порядка, может создать «иллюзию» постижения
личности другого, иллюзию непосредственной «перцепции» другого
как личности. Поль Рикер отметил дуализм Шелера, заключающийся в
риске элементарного аффективного тождества и наличие «дистанции»
между личностями, дуализм очень важный, который сам является
ценностью. Тем не менее, Мерло-Понти считал, что интерсубъективность
Шелера рискует остаться псевдо-интерсубъективностью,
единственным недостаточно дифференцированным интенциональным течением.
Но при этом она может стать настоящим автономным центром,
способным приблизиться к структурам и основным качественным
характеристикам этого мира, дойти до Urgrund16, выйти из хаоса, соучаствуя в
бытии. Не в этом ли задача личности? И все же французская
философия довольно сдержанна в отношении смелых решений Шелера,
ценность которых признается неоспоримо: Мерло-Понти в своих заметках
о Шелере решительно сохранял «оригинальность ego» каждого alter
ego: «Чтобы сделать возможным сознание другого, Шелер
минимизирует самосознание и сводит его к простому контакту с самим собой. Но
тем самым не делает ли он невозможным осознание самого себя и
осознание Другого как alter ego? He ставится ли тем самым самосознание
и осознание Другого на уровень нейтральной психики, которая не
является ни тем, ни другим. Мы схватываем только образы действия, но не
15 Мистическое единство (лат.) - прим. перев.
16 Первопричина (нем.) - прим. перев.
А. Леру. О некоторых аспектах восприятия М. Шелера во Франции 391
личности. Концепция Шелера сродни некоему панпсихизму, в центре
которого нет места для индивидуализирования сознаний»17. И далее:
«И Я и Другой, мы осознаем друг друга в сходной ситуации: именно в
этом смысле стоит доработать концепцию Шелера»18.
Таким образом, Мерло-Понти предпочитал говорить не о «встрече»
самих личностей, а о цепочке отдельных встреч в сообща пережитых
ситуациях «одного и того же направления». Как раз к этому и стремился
Шелер: избежать поспешного догматизма формулировок и
аффективных ценностных «качеств», выявив нередуцируемое и абсолютное во
всякой личностной дифференциации.
2. Шелер и Сартр
Во многих своих автобиографических текстах Сартр говорит о
решительном влиянии Шелера на формирование своей философии: «К
этому времени вопрос усложнился, потому что чтение Шелера дало
мне понять, что существовали ценности. В сущности, вплоть до той
поры, будучи поглощен метафизической доктриной спасения, я не
очень хорошо понимал своеобразие моральной проблемы. Казалось,
что «долженствование «воплощалось в категорическом императиве,
а поскольку я его отвергал, мне представлялось, что вместе с ним я
отвергал и долженствование. Но когда я понял, что существовали
самостоятельные субстанции, наделенные правомерным
существованием и называвшиеся ценностями, когда я понял, что ценности
- как провозглашенные, так и не провозглашенные - управляли
каждым из моих поступков и каждым из моих суждений и что их
природа как раз и заключалась в «долженствовании», проблема до
крайности усложнилась [...] Не оставалось ничего другого, как
начать все с начала»19.
Итак, Сартр говорит о влиянии Шелера на развитие своей
философской мысли до появления «Бытия и ничто». Но некоторые идеи
философии Сартра, как кажется, не имеющие ничего общего с влиянием
Шелера, играют в этом произведении первые роли: непрестанно
обновляющаяся «абсолютная» свобода самого себя и реальности, безоговорочная
ангажированность индивида в «выборе» своего проекта к будущему
(«Утеряв вечные ценности, мы должны создать наши собственные»).
17 Merleau-Ponty M. Merleau-Ponty à la Sorbonne. 1988. P. 44.
18 Ibid. P. 45.
19 Сартр Ж.-П. Дневники странной войны. Сентябрь 1939 - март 1940. / Пер. О.
Волчек и С. Фокина. СПб: «Владимир Даль», 2002. С. 322.
392
Часть V. Философская антропология Шелера...
Что означает этот глагол «создать», schaffen? Какую роль здесь играет
«долженствование», это шелеровское Sein-sollen?
Чем же на самом деле Шелер оказался так важен для Сартра? По
многим положениям эти мыслители противоречат друг другу.
«Атеизм» Сартра и «священное», божественное Шелера, «гуманизм»
Сартра («Для человеческой-реальности не существует иных ценностей,
кроме человеческой-реальности»20) и желание Шелера показать, что
открытый ценностям человек точно также «любит» то, что является
«вне-человеческим»: недоверие Шелера ко всякому «призраку»,
всякой «тени» человека, иллюзорно отбрасываемой им на мир и Бога21. И
Сартра, как кажется, не привлекает шелеровская идея фиксированного
«порядка» ценностей. Тем не менее, как нам кажется, стоит
пристальней изучить это признание Сартра о влиянии Шелера. Во-первых,
потому, что многие противоречия между Сартром и Шелером следует
вывести из остальной полемики. Идея Бога у Сартра присутствует, но для
него Бог есть абсолютная, совершенная «субстанция», основа которой
лежит в ней самой, и «немыслимая» для человеческой реальности,
неспособной на какие бы то ни было обоснования. Поэтому «смерть Бога»
совершенно не означает для Сартра конец морали. Напротив, как бы
там не обстоял вопрос о Боге, эта мораль является делом человеческой
реальности и мира, таким, как он есть, мира случайного, не
имеющего абсолютного основания22. И тем не менее, человеческая реальность
неустанно ищет абсолютное основание! Достаточно ли этого, чтобы в
приступе непомерной «гордости» «обожествить» человеческую
свободу? На самом деле, эта «абсолютная» свобода Сартра ограничена
«ситуациями»: это значит, что индивид, его «сознание» могут «изменять»,
пусть даже немного, мир и изменять его настолько, чтобы быть в силах
противостоять ситуации своих собственных «возможных» ситуаций.
Это позволяет Сартру сказать, что мы всегда смиряемся с тем, что с
нами происходит, когда чувствуем, что бунт невозможен. В худшем
случае, в совершенно замкнутых ситуациях, чувство бунта
«свойственно» индивиду, по крайней мере, оно позволяет дистанцироваться от
происходящего. Такое дистанцирование требует «абсолютной»
свободы, которая всегда пребывает в качестве возможности.
Там же.
21 SchelerM. Gesammelte Werke (GW) VII, 159.
22 «Существует ли Бог или не существует, мораль - это такое дело, которое решается
«промеж людей», и Богу не следует совать сюда свой нос» (Сартр Ж.-П. Дневники
странной войны. С. 352).
А. Леру. О некоторых аспектах восприятия М. Шелера во Франции 393
Это значит, что «собственные» проекты индивидууму следует
строить исходя из ситуации: так, в период Алжирской войны традиционный
дуализм Добра и Зла с его четкими границами на практике не
позволяет выявить «возможности» такой ситуации, так как «Бог ничего не
сказал о войне в Алжире»! Таким образом, принимая «решение»,
индивидуум наедине с самим собой и другими становится чем-то вроде
«законодателя» дел земных. Он является «творцом» ценностей, которые
характеризуются крайней сингулярностью ситуации и «собственных
возможностей». Тем не менее, Сартр говорит о «слепоте в отношении
ценностей», вводя шелеровскую тематику. Как все это может
сосуществовать?
Не стоит путать «проект», «решение» и, с другой стороны,
«ценности». Ценности всегда лежат за пределами проектов. Проекты
пропитаны и ограничены ситуацией. Сознание находится в непрестанном
поиске «оснований» и «оправданий» проектов. К тому же, основания
в проектах всегда незакончены, неполны, несовершенны. Сознание
никогда не будет обладать совершенно оправданными основаниями,
которые бы соответствовали «концептуальному» существованию
ценности. Но ценность не является ни наивной «фантазией», ни
идеологией, так как она тесно связана с тем, что Сартр называет человеческой-
реальностью, понятием изначально близким к хайдеггеровскому
Dasein, но, в конце концов, ставшее больше похожим на шелеровское
понятие Allmensch. Например, дружба в качестве ценности является
аспектом человеческой-реальности, она есть «реальность», не являясь
«фактом», она представляет саму себя «по своему подобию»23. Так,
говоря о своей дружбе с Мерло-Понти, Сартр рассказывает обо всех
трудностях, препонах, иллюзиях и бурных разногласиях с ним24. Таким
образом, эту «реальность» можно мыслить «в удалении» от нее самой
(«Человек - это бытие далеких далей, так как лишь в качестве
возможного он может быть своим основанием»25). Это размышление о «далеких
далях» соответствует поиску основания, полного оправдания, но
соответствующая «ценность» может быть только трансцендентной, так как
человеческое предприятие, даже предприятие оправдательной мысли
не знает абсолютного основания. Этот тезис Сартра в некоторых
отношениях напоминает шелеровский «прирост в ценности»
{Werterhöhung): у Шелера любовь - это также любовь к конкретному существу,
Там же.
Sartre J.-P. Merleau-Ponty vivant. In: Les Temps modernes, n° 17, 1961.
Сартр Ж.-П. Дневники странной войны. С. 355.
394
Часть V. Философская антропология Шелера...
к реальности; она возводит в ценность своего «носителя». Для Сартра
же, желание основания оказывается достаточным для
«самомотивации» сознания, для утверждения этого «движения» к ценности.
Понятно, что ценность никогда не может «непосредственно» реализоваться,
как на это вслед за Шелером указывает и Сартр, каково бы ни было при
этом количество конструируемых проектов.
Это влияние Шелера можно обнаружить во многих ценностях,
выведенных Сартром в своих работах, поскольку такое переосмысление
идеи человека, как «бытия далеких далей», ведет Сартра к вопросу о
том, как человеческая-реальность может мыслиться в удалении от нее
самой, в совокупности своих моментов, как нечто иное, нежели простой
факт («человеческая-реальность не является фактичностью»26). В
работе «Святой Жене, комедиант и мученик» можно даже встретить
рассуждения над ценностями Добра и Зла. Так как надо непрестанно искать
основание, и раз уж сегодня «старые идеи о Добре и Зле» кажутся
устаревшими, нужно найти им новое основание за пределами того, во что
превратили их терпимость и «относительность нравов и верований»27,
то есть по возможности за пределами «случайности добра и
случайности зла»28. Всякий раз, когда основание кажется недостаточным,
существующие ценности устаревают. Сартр принимает шелеровскую
классификацию: ценности позитивные, ценности негативные, существование
позитивной ценности позитивно, а существование негативной ценности
- негативно29. Это вынуждает его искать все, что может быть
«основано» в негативной ценности: например, «низость», грубость, ненависть в
их скрытых формах. Эти поиски основания в случае с негативной
ценностью ведут также Сартра к систематическим и бесконечным поискам
«негативного». Но человеческая-реальность, в самом удалении от самой
себя (Сартр не говорит «в самой вышине», но это «направление» поиска
оснований всегда присутствует у него), приобретает различные формы
«тотального бытия»: интерсубъективность, людская совокупность,
духовные сообщества или близость личностей. И, наконец, отношение к
бытию: в дебатах с Мерло-Понти можно увидеть, как Сартр ищет
основание в «осуществлении бытия человеком», «гуманизации» «грубого»
бытия, но такой гуманизации, которая избегает «человеческой ошибки»30.
26 Там же. С. 352.
27 Sartre J.-P. Saint-Genet, Paris. 1952. P. 56.
28 Sartre J.-P. Merleau-Ponty vivant. 1961. P. 369.
29 Sartre J.-P. Cahiers pour une morale. Paris, 1983. P. 286.
30 Сартр Ж.-П. Дневники странной войны. С. 149.
А. Леру. О некоторых аспектах восприятия М. Шелера во Франции 395
Эта гуманизация «должна» быть осуществлена бытием, которое
старается быть и мыслит себя в удалении от «естественного человека». Но
ценность не знает степеней основания: как основать «возможное
общество» («прозрачные отношения между людьми»), или «сингулярность»,
ipssissimum, как выражается Шелер, каждой личности, сингулярность,
«которая была бы не столько фактом, сколько вечным требованием»31.
Безусловно, на этом примере, видно отличие Сартра от Шелера, так
как Сартр допускает интуитивное предчувствие «идеи» духовного
индивидуума «в Боге». Он выводит ценность «индивидуальной
сингулярности» за пределы основания, за пределы всякой «интуиции», всякой
«биографии» или автобиографии. Шелер же полагает, что интуитивное
предчувствие Другого становится как раз отчетливее по мере того, как
мы приближаемся к единству его сингулярной идеи. Но Сартр
опасается идеи Бога, религии: поскольку такое основание сразу же
постулировалось бы как «абсолютное», оно не имело бы своих причин32 и
для человеческого сознания не являлось бы настоящим «основанием»!
Таких примеров еще немало. Так, Сартр рассматривает любовь тоже
в перспективе основания, за пределами всяких преград и как продукт
длительной серии качественно разных опытов, то есть как ценность.
Любовь, прежде всего, находясь в непосредственной близости к самой
себе, «всегда стоит под знаком угнетения»33, желая, чтобы Другой узнал
в ней возможность основания. Но за пределами этой первой степени
доминирования любовь ищет свое основание как свободу, которая живет
ради свободы Другого, как одобрение «отправления и абсолютного
начала» интенций Другого. Поиск основания должен «связывать» все эти
аспекты и многие другие, но это никогда недостижимое основание
является естественной ценностью, ценностью, естественной «по праву».
Таким образом, в некотором смысле свобода Сартра «абсолютна» (она
непрестанно пытается обновить свои основания благодаря тому, что
«ситуации» предоставляют «в ее распоряжение»), но она не связывает все
свои проекты с «миром ценностей», как говорит Сартр, ценностей
трансцендентных в смысле «квази-объектов», для развития субъективного
основания. Есть столько же ценностей, сколько есть возможностей для
человеческой-реальности мыслить себя «в удалении от самой себя».
Человек, который не способен завершить - по крайней мере, в своем
воображении - подобное преодоление своих собственных проектов, «слеп к
Sartre J.-P. Merleau-Ponty vivant. 1961. P. 142.
Sartre J.-P. Cahiers pour une morale. P. 23.
Ibid. P. 16.
396
Часть V. Философская антропология Шелера...
ценностям», которые для свободы суть «требования». В этом понимании
Сартром Шелера, невозможность человеческой-реальности найти себе
свое собственное основание не должна вести к произвольному
пониманию свободы, как раз наоборот: ценность «отличается от моей свободы»34,
как закон отличается от «серии» попыток поиска основания, именно
человеческая-реальность в каждом своем аспекте (индивидуум,
индивидуумы, работа, личность и личности, история, возможное общество и
т.д.), понимаемая как «синтез», должна обнаружить, как она может стать
чем-то иным, кроме «естественного человека». Это непроизвольный опыт,
так как он открывается самому себе внутри целостности бытия-человека,
мыслящего себя до крайних пределов своих возможностей, и эти
возможности заключают в себе отношение к «бытию-целому», к бытию как
таковому, и движение к высшим ценностям. Это стоит рассмотреть
внимательнее, чтобы понять, почему Сартру так важно «возобновление» своих
поисков.
Никакой частный проект, и даже совокупность проектов, не может
реализовать «ценность», по крайней мере, «напрямую». Тем не менее,
«долженствование» ценностей существует! Подлинная свобода
«должна» отвечать на это простое «притязание ценностей к бытию», так как
это притязание соответствует возможности самомотивации свободы. И
это заставляет нас вспомнить о «реализации» «вечного мира» у Шелера:
даже без начала и сроков реализации, ценности сохраняют свой статус
притязания к экзистенции, они питают человеческие убеждения
(Überzeugungen). Даже то, что пыталось только появиться на свет и было
«надломано», сохраняет свой смысл.
Сартр понимает, что такой статус ценностей побуждает Шелера
предположить наличие восприятия ценностей (Werterfassen) через
чувствование (Gefühl). Но сам он не приемлет шелеровскую гипотезу, поскольку
для него человеческая-реальность, всякий раз, как она побуждает себя
мыслить один из своих аспектов согласно правилу «в самом удалении»,
«порождает ценности». Каждый раз по-разному мотивируя себя в поиске
оснований, лежащих за пределами проектов, человеческая-реальность
узнает о ценностях что-то «качественно» новое. Теперь стоит
посмотреть, что можно добавить нового к шелеровскому тезису автономного и
специфичного восприятия ценностей (Werterfassen).
Благодаря Шелеру Сартр отошел от того, что называл «своим
разрушительным и анархистским индивидуализмом»35, поскольку
Ibid. Р. 264.
Сартр Ж.-П. Дневники странной войны. С. 312.
А. Перу. О некоторых аспектах восприятия М. Шелера во Франции 397
до этого проблема морали, которую традиционно отождествляли с
вопросом о «долге», для него не существовала. В целом, он не мог
допустить существования «долга» кантианского типа. Поскольку
под предлогом вознесения индивидуума над природой, наделяя его
«настоящей» свободой, «долг», с его правилами непосредственного
осуществления и прячась под личиной «разума», отчуждает
свободу индивидуума «другому выбору, свобода все время познает нечто
иное, нежели она сама [другого человека]». Или еще: «Долг, это
насилие над Другим, но насилие интериоризованное»36. «Долгу»
кантианского типа не хватает подлинного основания, как это
признавал до Сартра и Шелер37: «Свободно ощущаемый долг, не
навязанный сверху, не в отношении другого лица, каким он предстает
у Канта, не имеет никакого смысла». Что же было в распоряжении
Сартра, пока он не принял это шелеровское Sein-sollen ценностей,
которое выявило недостаточность предшествующих философских
позиций?
В перспективе старого «анархического индивидуализма» все, что лежит
за пределами индивидуума и его непосредственного отношения к вещам
этого мира казалось Сартру, как он сам об этом говорит, «фантазией»,
призраком. Неуверенность и ненадежность {Unsicherheit) деятельности,
попыток перемен, вели к тому, что он называл «тошнотворным» {ekelhaft).
«Коллективы, сообщества, история» со всей их случайностью, как казалось
ему, были не способны поддерживать «индивидуума» и его субъективность,
не заслуживали никакого жертвоприношения. Отсюда и агрессивный
«анархизм» по отношению к вещам, слабо оправдываемый
«произведениями» искусства: это была его «доктрина спасения» {Doktrin des Heils), но
еще больше доктрина неустойчивого мира, понимаемого как простейшая
материя для создания индивидуальных «произведений» искусства.
Конечно, для Сартра это вовсе не исключало некоторой ностальгии по чувству
долга: эта свобода (единственное ограничение которой - ее
индивидуальное вдохновение) стремилась к еще более загадочной «экзистенциальной
прибавочной стоимости» {Zustand existentiellen Mehrwerts38),
индивидуум же стремился к трансформации самого себя, сходной с идеями
«стоицизма» и даже «пуританизма», которые при этом выступали модальностями
36 Sartre J.-P. Cahiers pour une morale. P. 265, 267.
37 Scheler M. GW II, 218: «Von einer gleichsam freischwebenden«Pflicht«, die man
Niemandem gegenüber hätte und die auch durch keinen Befehl einer Autorität auferlegt worden
wäre, zu sprechen, wie dies Kant tut, hat demnach keinen Sinn».
38 Сартр Ж.-П. Дневники странной войны. С. 313.
398
Часть V. Философская антропология Шелера...
усиления индивидуального «достоинства». Но в этот отмеченный
влиянием Шелера период Сартр распознает парадоксально «деструктивный»
характер этой свободы в поисках само-основания. Этот переломный момент,
когда Сартр «все начнет заново», заключается в резком изменении точки
приложения свободы: жажда основания, этот бесконечный поиск
оправдания, отныне будет ориентирован на то, что является самым призрачным,
беспочвенным и удаленным от индивидуума, на то, что больше всего
нуждается в основании, что меньше всего оправданно (Другой, история,
различные формы возможных обществ, сообществ личностей, например), на
«ценности», «сущности», которые остаются трансцендентными, несмотря
на неустанные поиски основания.
Сартр говорит об иерархии ценностей39. На вершине «щедрость»
{Edelmut), освещенная свободой, влюбленной в свободу Другого;
свободой, готовой желать «победы проектов свободы Другого благодаря
случайности и непрочности» {Hinfälligkeit)^. Сартр также
признает, что у каждой ценности есть свои степени. Не без аналогии с Ше-
лером: «элементарные» степени ценности не должны игнорироваться.
Так, в любви каждая субъективность, каждая свобода в своей первой
фазе (неизбежно имеющей свое продолжение) должна оставаться
доминирующей, объективирующей по отношению к любой посторонней
субъективности, чтобы сохранить силы на свое собственное основание,
и в то же время она постоянно находится под угрозой угнетения и
объективации со стороны другого сознания: «свобода как таковая не столь
любезна, поскольку она всего лишь отрицание и продуктивность»41. Но
это только осложняет основание сообщества сознаний, «коллективной
субъективности» и «любви», как говорит Сартр, которое в самых
своих «удаленных» (но самых важных по отношению к их ценности) от
первой непосредственной человеческой-реальности формах, как раз
заключается в этой самой «щедрости»: «в чистой щедрости я
взваливаю на себя ответственность, как проигрывающий, чтобы непрочность
и полнота Другого существовали как совершенное откровение в этом
мире». «Первоначальная структура подлинной любви», таким образом,
«доказывает», «углубляет», «не желая присваивать себе, откровенность
тайной и случайной слабости проекта» Другого {der Andere). Таким
образом «непрочность» всякой попытки основания безусловной свободы
- как моей собственной, так и свободы Другого - становится бази-
39 Sartre J.-P. Cahiers pour une morale. P. 16 и особенно Р. 486.
40/Ш, P. 522.
41 Ibid, P. 523.
А. Леру. О некоторых аспектах восприятия М. Шелера во Франции 399
сом для попытки основания любви. Таким образом, «природа» любви,
понимаемая «в самой удаленности» от множества преград,
свойственных человеческой-реальности и миру, становится для свободы
требованием {Forderung), но Sein-sollen остается по ту сторону всякой
непосредственной реализации.
Впрочем, плохо понятно, как эти «природы», еще столь слабо
основанные и столь далекие от непосредственной человеческой-реальности,
могли бы реализовываться по «правилам» материализации. В этом
Сартр очень близок Шелеру.
То же самое в отношении «истории»: говорить о «смысле» истории
значит оставаться на весьма несовершенном и иллюзорном основании.
История довольно слепа, она - масса случайностей, в которых
растворяется «рациональное», но может ли она быть основана хотя бы как
«движение», в которое люди могли бы включить свои высшие ценности? Как
обосновать такое включение в историческое «движение»? В некоторой
степени, - и Сартр сам напоминает об этом, - поддержка, оказанная им
«реальному социализму» коммунистических стран Востока,
оказавшемуся весьма иллюзорным, согласовывалась с этой необходимостью
избежать совершенно другой иллюзии, иллюзии веры в достаточным
образом «обоснованные» человеческие «ценности» «западных» стран. Сартр
проникся этой идеей Мерло-Понти: «коммунисты компрометируют
некоторые ценности тем, как они их воплощают, но они не забывают о них»42.
Следует ли сделать вывод о том, что вся эта перипетия показывает до
какой степени «ценность» «истории» является недостижимой трансцен-
денцией? То же относится и к «гуманизму». Как достаточным образом
основать то, что является «фундаментальной противоположностью
всякого гуманизма»: обрести «силу в своей же бесконечной слабости»43.
Как обрести в этой слабости «царство человека» {das Reich), царство,
безусловно, весьма несовершенное, но все-таки царство постольку,
поскольку без человека бытие, такое, как оно изначально ему предстает,
остается слабо институировано? Бытие, сам Бог, «осуществляются»
через человека, говорит Сартр44. Его «природа» или «ценности» остаются
весьма трансцендентными для попыток человеческого основания.
В своей иерархии ценностей Сартр, таким образом, ставит свободу на
первое место, так как невозможно поставить себя выше бесконечного
поиска основания и оправдания: это была бы точка зрения Бога, точка зрения
42 Sartre J.-P. Merleau-Ponty vivant. 1961. P. 331.
43 Ibid, P. 368.
44 Ibid.
400
Часть V. Философская антропология Шелера...
абсолютного основания. К тому же человек никогда не сможет обрести
опыт оправдания, который бы больше не нуждался в оправдании. И
человек не может полагать, что мир стоит ниже того, чем «должен» быть мир
достойный совершенства. «Гордость» человека - это всего лишь
сознание того, что он «автономен и созидателен» в том мире, в характер
(Unselbständigkeit) которого человеку никогда не проникнуть (die
Unsicherheit des menschlichen Abenteuers). Следует ли полагать, что Сартр не
добирается до подлинно религиозных «ценностей»? Что он познал только
бурю мира (Wettersturm des Welt)? А может, он сумел основать религию
за пределами, как выражается он сам, принципа Господа, понимаемого
только как «хозяина»? Остается вопрос: может ли «божественное»
основать человека иначе, нежели как просто «полную принадлежность Богу»,
как пишет Сартр, принадлежность, которая бы сделала человека
одновременно иллюзорно «оправданным» и «несущественным»? По крайней
мере, в самом удалении от человеческой реальности перед Сартром
встает вопрос о том, как человек «учреждает бытие» в мире, которого ему не
достает. Шелер, впрочем, тоже сталкивался с этой проблематикой.
В заключение, остановимся еще раз на двух характерных чертах
восприятия Шелера во французской философии: с одной стороны,
Шелер сделал осязаемыми самые «высокие ценностные» показатели
антропологического опыта, в частности, показатели «личности» и людей
как «других» в самом высоком смысле «инаковости». Но в то же время
встает вопрос о «догматической» фиксации <<ordo amoris», или хотя бы
содержания этого порядка (Ordnung), помимо его обычных
формальных характеристик. И это в равной степени касается всех мыслителей,
которые, как, например, Поль Рикер, во многих отношениях близки к
этическим и религиозным «убеждениям» Шелера.
Возможно, вопрос можно поставить проще: не слишком ли
скоропалительно Шелер предположил, что общинная интерсубъективность
личностей является аффективным опытом на основе эмпатии
(Einsfühlung), вплоть до отождествления с сверх-человеческим? Может
быть, Шелер не достаточно учитывал существующую между
личностями «дистанцию», как говорил Рикер, а также дистанцию между самим
собой и бытием? У Сартра ценности маячат на горизонте свободы, но их
трудно разглядеть в непрестанно занятой своим оправданием свободе.
Или же, как полагал Шелер, на крайних пределах человеческого
человек слишком склонен извлекать конкретную пользу из божественного
присутствия? То есть становится независимым сподвижником Бога
(Mitwirker Gottes), укорененным непосредственно в Бытии и Вечном
Духе (unmittelbar im ewigen Sein und Geiste verwurzelt)?
И. В. Ферран
Испания, Барселона
ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ МАКСА ШЕЛЕРА
И ЕЕ РЕЦЕПЦИЯ В ИСПАНИИ1
(пер. с нем. Т. Б. Марковой)
/. Философская антропология М. Шелера и ее рецепция β
Испании.
Макс Шелер является одним из самых влиятельных философов XX
столетия. В сфере его философских интересов находятся этика,
философия религии и теория познания, хотя центральным является
антропологический вопрос. Размышление о том, что такое человек, в качестве
направляющей нити его мышлению, можно обнаружить уже в его первых
работах - не только в более поздних произведениях кёльнского периода 20-х
годов. Сам Шелер утверждал, что с момента пробуждения философского
сознания, вопрос о человеке и его месте в бытии, занимал его больше, чем
какой-либо другой философский вопрос. «Длительные усилия, которые я
приложил для решения этой проблемы, с 1922 года реализовались в моих
произведениях, посвященных проблеме человека, и я с радостью вижу, что
большинство всех философских проблем, к которым я обращался, так или
иначе, сводятся к этому вопросу»2. Уже ранние тексты из
«реалистической» фазы духовной эволюции Шелера и, в частности, его статьи о
философии чувств между 1910 и 1920 годами являются свидетелями нарастания
антропологического интереса. В связи с проблемой этического поступка
Шелер разрабатывает собственную теорию чувств и чувствования. Он
анализирует весь ряд эмоциональных феноменов этики, таких как обида,
симпатия, раскаяние, стыд и покорность; особое внимание в этом
контексте уделено любви. Вместе с тем, тексты этого времени заключают в себе
© ί. V. Ferran, 2010.
1 Пользуясь возможностью, мы хотели бы поблагодарить нашего коллегу по
международному шелеровскому обществу (Max-Scheler-Gesellschaft), представителя современной
испанской феноменологической и философско-антропологической философии Ингрид
Вендрелл Ферран (Ingrid Vendrell Ferran), за предоставление своей статьи, специально
написанной для нашего издания. Поскольку автор в период написания статьи
стажировался в Германии, то данный текст написан на немецком языке. - прим. ред.
2 Цитируется по: Pintor Ramos, Α., (1993): «Schelers Einfluss auf das Denken der
spanischsprachigen Welt», in: Orth, W. (Hrg.) (1993): Phänomenologische Forschungen,
Band 28/29. S. 314-331, hier 314.
402
Часть V. Философская антропология Шелера...
антропологический постулат о том, что человек находит себя, главным
образом, в своей эмоциональной жизни, а именно в любви, которая
трактуется как ядро личности и условие возможности доступа к миру.3
До сих пор эти ранние тексты Шелера не фигурировали в разделе
«философская антропология», хотя они открывают новые, плодотворные пути ее
развития. Этому забвению способствовал тот факт, что указанная выше
специальность сформировалась исключительно на позднем произведении М.
Шелера «Положение человека в космосе», в котором он выдвигает
«антропологию» на первый план, а чувствам отводит только второстепенное место.
Исключение составляет лишь рецепция философской антропологии Шелера
в Испании. Восприятие тезисов Шелера здесь началось не с эксплицитно
антропологических произведений кёльнского времени, а с его первых работ
по теме чувств, чувствования и любви. При этом рецепция Шелера
развивается в Испании принципиально на двояком пути. С одной стороны, можно
назвать переводы, а именно переводы работ не только Шелера, но и других
феноменологов. Перевод трудов Брентано, Гуссерля, Пфэндера и Колная
прокладывают путь к пониманию философии Шелера, так как вместе с этим
обрисовываются предпосылки рассуждений, в которых развиваются и
раскрываются мысли Шелера. Другой путь восприятия состоит в критическом
усвоении и совершенствовании идей Шелера испанскими философами и
интеллектуалами. Так как переводчики Шелера были сами философами,
которые хорошо разбирались в феноменологии, оба способа рецепции часто
пересекаются и концентрируются вокруг трёх осей: теории
интерсубъективности, учения о ценности и концепции чувства.4 Это позволило сохранить
оригинальность испанских мыслителей, которые строят собственную
феноменологическую антропологию, исходя из идей Шелера. В этой
исторической цепочке ключевую роль играет Ортега-и-Гассет. По содержанию и
форме своих работ он рассматривается, совершенно оправданно, как
«пионер Шелеровой антропологии»5 или как «посол феноменологии в Испании»6.
3 Scheler, M.: «Ordo Amoris», in: ders., GesammelteWerke, Band 10, Schriften aus dem
Nachlass, Bonn: Bouvier Verlag Herbert Grundmann 1986. S. 345-376 (статья «Ordo Amoris»
имеется в русском переводе: Шелер М. Избранные сочинения. М.: Гнозис, 1994. С.339-
377 - прим. ред.)
4 Пинтор Рамос указал на рецепцию этих трех важных Шелера у Ортеги и Гассета. Vgl.
Pintor Ramos, Α., Ebd. S. 319. Французская рецепция следует тем же путем. Vgl. Leroux, H.
(1993): «Sur quelques aspects de la réception de Max Scheler en France», in: Orth, W. (Hrg.)
(1993): Ebd. S. 332-356 (статья последнего представлена в нашем издании - прим. ред.).
5 Pintor Ramos, Α., Ebd.
6 Mulligan, К.: «La fenomenologia realista». Unveröffentlichte Vortragsreihe im
Institut d'Estudis Catalans und Universität de Barcelona. Teile davon wurden von der Autorin
rezensiert: Vendrell Ferran, L: «Memoria del seminari de maig de 1999. Actes i Objectes. Una
И. В. Ферран. Философская антропология М. Шелера и ее рецепция... 403
Другие авторы также сыграли важную роль в рецепции шелеровской
антропологии. Можно назвать некоторые имена. Это Хавьер Субири, Мануэль
Гарсия Моренте, Жозе Гаос и Джоаким Ксирау.
Почему только в Испании рецепция Шелера сконцентрировалась на
его ранних произведениях? Причины этого, конечно, лежат отчасти в
политических и исторических событиях XX столетия. С 1915 года Ше-
лер благодаря многократному упоминанию в семинарах, статьях и
докладах Ортеги-и-Гассета станет известным в Испании философом.
Интерес к его творчеству подогревает и перевод нескольких его текстов
того времени, когда он писал преимущественно о чувствах. Когда этот
интерес и переводческая деятельность достигают своего апогея, после
1936 года они прерываются из-за начавшейся гражданской войны в
Испании. После войны во время господства диктаторского режима в
Испании философы и интеллектуалы не могли свободно работать, и многие
из них были вынуждены уехать из страны. Эмиграция - это участь,
например, Ксирау и Гаоса. После того, как они обрели на своей новой
родине определенную стабильность, как и те, что остались в Испании,
постепенно воссоздалось свободное для интеллектуальной деятельности
пространство, Испанские мыслители снова начали работу по переводу
и критическому анализу философских трудов Шелера, т.е. продолжили
прерванную работу. С особой тщательностью они занимались
текстами Шелера, написанными в 1910 году, но последние труды философа
почему-то оставили без внимания. Оба пути первой фазы принятия
идей Шелера систематически исследуются в дальнейшем.7
2. Переводы как способ рецепции: школа Мадрида и школа
Барселоны.
Испанской философии начала XX века недоставало связи с ее
прошлым (Леон, Небрия, Альпискута, Сото, Субрес), а потому
отсутствовали такие учреждения, как философские общества и журналы.
В первой декаде прошлого столетия, с появлением Мигеля де Унаму-
но и Жозе Ортеги-и-Гассета ситуация начинает меняться. В скором
anàlisi de la fenomenologia realista. Kevin Mulligan», in: Anuari de la Societat Catalana de
Filosofia (2001). S. 41-64.
7 Поздняя рецепция Шелера в Испании оставлена здесь без внимания. Можно лишь
сказать, что с 1990 г. интерес к нему возобновляется, см.: Miguel Garcia Baros «Vida y
Mundo». Заново переводятся его старые работы, см.: El Resentimiento en la moral (Gaos),
Ordo Amoris und Muerte y Supervivencia (Zubiri), dem Formalismusbuch (Rodriguez Sanz)
и Esencia y Formas de la Simpatia (Gaos), Idole der Selbsterkenntnis und von Scham und
Schamgefühl (Автор данной статьи).
404
Часть V. Философская антропология Шелера...
времени образуются группы исследователей, деятельность которых в
высшей степени понятна и объяснима по отношению к философским
школам других европейских стран.
В этом контексте этого большое внимание уделено немецким
философским школам того времени. Многие интеллектуалы отправлялись в
Германию для того, чтобы изучать там философию и сделаться
активными участниками новых движений. Это видно на примере Жозе Ортеги-и-
Гассета, Хавьера Субири или Мануэля Гарсия Моренте8. Если сначала
они попали под влияние прежде всего неокантианства, то скоро их
интерес обратился к феноменологии. Феноменологическое движение ведет
свое начало с публикации «Логических исследований» Эдмунда Гуссерля
и «Феноменологии желания» Александра Пфэндера.9 Очень скоро
благодаря активной деятельности и опубликованию статей в «Ежегоднике по
философии и феноменологическим исследованиям», оно превратилось в
интернациональное движение и организовывалось в различных рабочих
группах и обществах. Если оставить в стороне самого известного автора
- Макса Шелера, то главными фигурами ранней феноменологии можно
считать Адольфа Райнаха, Йоханнеса Доберта, Морица Гайгера, Хедвига
Мартиуса, Теодора Конрада и Эдит Штайн. Идеи этих феноменологов и,
конечно, Гуссерля и Шелера, нашли отклик в Испании. Организация
феноменологического движения стала для испанских мыслителей образцом,
согласно которому они могли сформировать в своей стране
академическую философию. После своего возвращения в Испанию названные выше
мыслители образовали феноменологические школы, организовали
активную деятельность и даже создали орган печати: «Revista de Occidente»
(основан в 1923 году Ортегой-и-Гассетом). В нем появляется, в частности,
большее количество переводов и оригинальных статей по феноменологии.
В этом отношении можно говорить о формировании философской
традиции, которая непосредственно присоединяется к феноменологическому
движению и дает сильные импульсы для философии страны до момента
его приостановления из-за испанской гражданской войны.
Феноменологическая деятельность организовывалась
преимущественно вокруг двух школ: одна из них в Мадриде, другая в Барселоне.10
8 Немецкие университеты в конце XIX и начале XX в. были повсюду реанимированы.
Такие авторы, как американец В. Джемс и британец Е.Тиченер, свои диссертации писали
в Германии.
9 Mulligan, K.: «Phenomenology: Philosophical Aspects», in: International Encyclopedia
of the Social and Behavioral Sciences, Elsevier 2001.
10 Mulligan, K.: «Phenomenology: Philosophical Aspects», in: International Encyclopedia
of the Social and Behavioral Sciences, Elsevier 2001.
И. В. Ферран. Философская антропология М. Шелера и ее рецепция... 405
Школа в Мадриде была основана Ортегой-и-Гассетом, к ней также
принадлежали Хавьер Субири, Мануэль Гарсиа Моренте, Жозе Гаос и
Рамиро Ледесма.11 После гражданской войны появляется второе
поколение этой школы, к которому принадлежат Хулиан Мариас и Хилари
Родригес Санц. К школе Барселоны принадлежали Джоаким Ксирау,
который считается ее основателем, Эдуард Никол и Йозеф Ферратер
Мора. После войны эта школа прекратила свое существование, так как
ее члены были в эмиграции или считались репрессированными во время
диктатуры.12 Для принятия идей Шелера в обеих школах большую роль
сыграли переводы. Испанские авторы с большой самоотдачей
сосредоточились на переводческой деятельности, чтобы труды по
феноменологии были понятны испанской публике, а не только тем, кто знал
немецкий язык. Таким образом, испанский язык стал первым иностранным
языком, на который было переведено множество феноменологических
работ. При этом следует назвать не только переводы текстов Шелера, но
и работы основателей феноменологического движения, таких как Брен-
тано, Гуссерль, Пфэндер, а также тексты других единомышленников
Шелера, например, Кельмса и Кольнаи, которые благоприятствовали
рецепции Шелера, предлагая круг тем для обсуждения его философии.
Если мы бросим взгляд на интеллектуальные биографии авторов,
которые занялись делом Шелера, то увидим их важную роль либо как
переводчиков феноменологических работ, либо как генераторов
интереса к этим работам. Основатель школы мадридцев, Жозе Ортега-и-Гассет
(1883-1955), бесспорно, имеет самое важное значение в этом
контексте. Его мышление формировалось благодаря знакомству с философией
Мигеля де Унамуно, французской литературой Стендаля, О. Бальзака и
Г. Флобера, и особенно с немецкой философией начала XX века. С
самых первых поездок в Германию Ортега-и-Гассет приобщается к
неокантианству; с 1905 по 1906 год он учится в Лейпциге и Берлине, а в 1907
году в Марбурге у Когена и Наторпа. Там же, - в Марбурге в 1911 году,
он встречает Гартмана и Геймсоета и знакомится с Максом Шелером, с
которым вскоре подружится.13 В это время усиливается интерес Ортеги
к феноменологии и особенно к работам Шелера, так что после своего
возвращения в Испанию он распространяет его философские идеи на
11 К этой школе относится также Педро Лайн Энтральго (1908-2001), на которого
повлияли произведения Дильтея, Ортеги, Шелера, Хайдеггера.
12Perenya Blasi, F.: «Phänomenologie in Katalonien», in: San Martin, J. (Hrg.) (2005): Ebd.
S.295-296
13 Vgl. Pintor Ramos, Α., Ebd. S. 317; Lasaga, J., «José Ortega y Gasset», in: San Martin,
J. (Hrg.) (2005): Ebd. S.298-300
406
Часть V. Философская антропология Шелера...
конференциях, семинарах, путем публикации статей о нем и содействия
переводам его трудов. При этом феноменология для Ортега-и-Гассета
является, в первую очередь, реалистической феноменологией, какой
понимали ее прежде Гуссерль и его ученики. В этом отношении он будет
снова и снова критиковать позднего Гуссерля за идеалистическую
перемену его установок, и таким образом, влиять на понимание
феноменологии в Испании. Он же сформировал до сих пор господствующий в
Испании образ Шелера, согласно которому Шелеру, конечно, немного не
хватает систематичности и жесткой аргументации, однако его философская
гениальность несомненна.14 Этот образ будет сильно влиять на
интерпретацию текстов Шелера и на переводы его трудов, которые
предпринимаются школой Ортега-и-Гассета. Ортега с отвращением вынужден был
принять формулировку А. Кольнаи - «испанская феноменологическая
школа». К его собственным произведениям относятся: Meditaciones
del Quijote (1914), El Espectador (1916), Espaça invertebrada (1921, El
tema de nuestro tiempo (1923), Ni vitalismo ni racionalismo (1924), Quu
es filosofna? (1929), La rebeliyn de las masas (1929), Ideas y creencias
(1942), El hombre y la genmy (1957).
К мыслителям мадридской школы также принадлежит Хавьер Суби-
ри (1898-1983). Хотя Субири учился у Ортеги-и-Гассета, он
ознакомился с феноменологическим движением благодаря Марселино Арнаису и
Леону Ноелю, у которого написал свою дипломную работу «К проблеме
объективности у Э. Гуссерля».15 Затем в Мадриде он получает ученую
степень кандидата наук по специальности «феноменология суждения».
Мышление Субири, так сказать, «вторично» испытало влияние M
Шелера, так как он ориентировался в первую очередь на Гуссерля и Хайдег-
гера, однако внес большой вклад в рецепцию Шелера переводом статей
«Muerte у Supervivencia» и «Ordo Amoris ». К фундаментальным
произведениям Субири относятся: Ensayo de una teoria fenomenolygica
del juicio (1923), Sobre la esencia (1962), Cinco lecciones de filosofna
(1963), Inteligencia sentiente. Inteligencia y realidad (1980), Sobre el
hombre (1986), Sobre el sentimiento y la voliciyn (1992), Sobre la
realidad (2001), El hombre: lo realidad y lo no realidad (2005).
Мануэль Гарсиа Моренте (1886-1942) изучал философию Бергсона
во Франции и философию неокантианцев в Германии. В 1912 он
получил профессуру на кафедре этики в Мадридском университете и под
влиянием Ортега-и-Гассета заинтересовался феноменологией. Он зани-
14 См.: Pintor Ramos, Α., Ebd. S. 318
15 Conill, J., «Die Phänomenologie bei Zubiri», in: San Martin, J. (Hrg.) (2005), S. 44.
И. В. Ферран. Философская антропология М. Шелера и ее рецепция... 407
мался широкой переводческой деятельностью, в том числе переводом
писем И. Канта, Г. Шпенглера и П. Риккерта, и особенно трудов
феноменологов. В 1929 появляется его перевод работ Брентано «Sobre el
origen del conocimiento moral» и Гуссерля «Investigaciones Lygicas»,
последнее произведение Гарсия Моренте переводит вместе с Жозе
Гаосом. Спустя год появляется перевод «El mundo de las sensaciones
tactiles» Дэвида Катса ив 1931 году - «Fenomenologia de la voluntad»
Пфэндера. Во время гражданской войны Гарсия Моренте эмигрирует в
Париж и затем в Аргентину, где он получает собственную кафедру. В
1938 году он возвращается в Испанию, становится католическим
священником и обращается к томизму. Самым главным его произведением
считается Lecciones preliminares de filosofia 1943 года.
Другой член мадридской школы, Жозе Гаос (1900-1969), вначале
тоже был увлечен неокантианством. При приезде в Мадрид в 1921 году,
Гаос посещает семинары Гарсия Моренте и Субири и вращается в кругу
учеников Ортеги-и-Гассета. Под их влиянием он обращается к
феноменологии и читает Гуссерля, Гартмана, Шелера, Дильтея и Хайдеггера.16
Эмигрировав во время гражданской войны в 1938 году в Мексику, он
получает место в UNAM. Вклад Гаоса в рецепцию Шелера состоит не
только в его преподавательской деятельности и организации
философских конференций в Испании и Латинской Америке, но и в
интенсивной переводческой деятельности. Гаос перевел работы Фихте, Дильтея,
Брентано, Гуссерля, Кельмса и Шелера на испанский язык. Как уже
упоминалось, он вместе с Гарсия Морента переводит «Investigaciones
logicas» Гуссерля и четыре первые картезианские медитации.17 Им
переведена и часть произведения Брентано «Psicologia desde un punto
de vista empirico». И конечно, он переводит сочинения Макса Шелера.
Этому автору, Гаос посвящает самую большую часть своей
переводческой деятельности. Раз за разом появляются его переводы - в 1927 году
«El Resentimiento en la moral», в 1929 - «El puesto del hombre en el
cosmos», в 1935 - «Sociologna del saber», в 1943- «Esencia y formas de
la simpatia ». Среди его многочисленных феноменологических
публикаций нужно подчеркнуть следующие: La critica del psicologismo en
Husserl (1928), Dos exclusivas del hombre: la mano y el tiempo (1945),
16 Lasaga, J. (2005): «Husserls Gegenwart bei Ortega», in: San Martin, J. (Hrg.) (2005),
S.31.
17 Этот перевод появился в рукописном виде и был утрачен во время гражданской
войны. В 1942 были заново переведены и изданы только четыре медитации. См.: Lasaga, J.,
Ebd., S. 30.
408
Часть V. Философская антропология Шелера...
Ensayos sobre Ortega у Gasset (1957), Introducciyn a la fenomenologia
(1960).
В заключение следует назвать еще одного ученика Ортеги-и-Гассета,
а именно Рамиро Ледесму (1905-1936). Сильное влияние на него
оказала философия Э. Гуссерля, М. Шелера и М. Хайдеггера. Из всех его
произведений в данном контексте достойна упоминания статья «La
ultima incygnita deM.Scheler», написанная в 1929 году. Во время
гражданской войны Ледесма был убит республиканцами.
Многочисленным переводам Шелера мы обязаны и второму
поколению мадридской школы. Хулиан Мариас (1914-2005), учившийся в
Мадриде у Ортега-и-Гассета, Субири, Гаоса и Гарсии Моренте, в 1940
году перевел «De lo eterno en el hombre». Хилари Родригес Санц,
ученик Гарсии Моренте, в 1942 году стал автором первого перевода на
иностранный язык книги о формализме в этике М. Шелера. В 1945 году
в Мадриде Родригес Санц защитил диссертацию по теме «Философия
личности у М. Шелера» и получил степень кандидата .
Среди приверженцев школы Барселоны, важный вклад в рецепцию
Шелера внес Джоаким Ксирау (1885-1946), однако, состоял этот вклад
не столько в переводах, сколько в организации работы самой школы.
Идеи Гуссерля и Шелера стали у него основанием собственной
философии. Ксирау учился в Барселоне и Париже, а степень кандидата получает
в Мадриде, где он посещает и несколько семинаров Ортеги-и-Гассета. В
Барселоне он организовывает философский коллоквиум, где устраивают
свои семинары Субири, Гарсия Моренте, Гаос, Пауль Людвиг Ландсберг,
Шарлотта Бюлер и Жан Пиаже. На семинарах Ландсберга дискутировали
об Августине, Ф. Ницше, М. Шелере. В 1939 году Ксирау эмигрирует в
Мексику, где он руководит кафедрой метафизики в UNAM. Его
феноменологически ориентированными произведениями являются - La filosofia
de Husserls (1941) и La teoria de los valores en relaciyn con la etica y el
derecho (1929), в них чувствуется влияние антропологии Шелера.
Также следует выделить опубликованный на каталонском языке L amor i la
percepciy dels valors (1936) и Amor у Mundo (1940). В этих сочинениях
Ксирау опирается на антропологический постулат Шелера о центральной
роли любви в становлении личности и развивает его дальше.
Резюмируя все сказанное, можно с уверенностью утверждать, что
в Испании имело место интенсивное освоение философской
антропологии М. Шелера. Эта рецепция организовывалась в контексте школ
Мадрида и Барселоны. Протагонисты этих школ путем большого
количества переводов способствовали распространению философской
мысли Шелера в Испании.
И. В. Ферран. Философская антропология М. Шелера и ее рецепция... 409
3. Восприятие Другого как эмоциональное состояние
Обратим теперь внимание на тематические оси рецепции Шелера.
Первая рецепция антропологических идей Шелера в Испании исходит из
принятия и совершенствования его теории интерсубъективности, которую
он разрабатывает преимущественно в «Идоле самопознания» и в
«Сущность и формы симпатии». В частности, тезис о непосредственности
восприятия Другого находит свое развитие в текстах Ортега-и-Гассета.
В «Восприятии ближнего» (1923) у Ортеги-и-Гассета речь идет об
антропологическом вопросе, как мы знаем, что существуют другие люди
кроме нас самих.18 По мнению Ортеги, ни ответы теории заключения
по аналогии, ни ответы теории понимания не могут дать ответа на этот
вопрос. Согласно первой теории, мы воспринимаем сначала тело и
движения другого, затем по аналогии с нашим собственным телом и
нашими собственными движениями судим о том, как и по какой мотивации
действует другой. Согласно теории понимания, мы должны поставить
себя на место другого, чтобы понять его. По мнению Ортеги, обе теории
являются ошибочными, так как они опираются на постулат о том, что
восприятию Другого способствует опыт переживания собственного Я.
Согласно этим теориям, только собственный опыт непосредственен и
поэтому безошибочен. В противоположность этому Ортега, в согласии
с Шелером, утверждает, что восприятие Другого непосредственно и не
требует заключения по аналогии или сопереживания. Так же, как Ше-
лер, Ортега отмечает, что самовосприятие может быть ошибочным, и
это может привести к заблуждению в восприятии Другого.
Этому тезису он следует в своем сочинении 1930 года «Об
экспрессии (Ausdruck) как космическом феномене».19 Ортега-и-Гассет
опирается на постулат о непосредственности восприятия Другого и работает
с шелеровском понятием выражения в отношении эмоций. Особо
значимыми являются два вывода Ортеги: с одной стороны, тезис о том, что
каждая эмоция содержит «преформированное действие» и, таким
образом, любой из них свойственны определенные предрасположения,
внушения, мотивы движения и, соответственно, интенции к действию. Так,
например, ярости присуща интенция на разрушение объекта. С другой
стороны, в указанном сочинении проводится тезис о том, что
эмоциональная экспрессия нецелесообразна (ausserzweckhaftig). Ссылаясь
18 Ortega у Gasset, J., Obras Complétas. Tomo VI. Revista de Occicente, Madrid 1966. S.
156.
19 Ortega у Gasset, J.: «Über den Ausdruck als kosmisches Phänomen», in: ders., G.W.,
Band 1, Stuttgart: Deutsche Verlags-Anstalt 1954. S. 393-415. Позже Ортега под влиянием
«Картезианских размышлений» Гуссерля изменил свои ориентации.
410
Часть V. Философская антропология Шелера...
на биолога Оскара Констамма20 и Шелера,21 Ортега проводит различие
между функциональными и не функциональными действиями.
Эмоциональная экспрессия принадлежит, согласно Ортеге, к последней
группе. Этот тезис направлен против дарвинистского положения о том,
что все эмоции возникли для осуществления целесообразной функции,
хотя Ортега признает возможность того, что вторично экспрессия
может обрести свою функциональность.
4. Ценности и оценивание
В своих исследованиях по этике Макс Шелер разрабатывает
собственную теорию ценностей, которая находит свои «осадки»
преимущественно в книге о формализме в этике. Теория ценности Шелера
основывается на том, что независимо от человека ценности имеют
собственную реальность (ценностный реализм) и доступны нам только
благодаря определенному действию - «чувствованию» (оцениванию). В этом
отношении чувствование отвечает за узнавание ценностей и является,
соответственно, мотивированным действием. Для этики это значит: то,
что нужно делать, определяется не обязательствами или нормами, как
это происходит в формальной этике Канта, а обнаруживается через
аффективную функцию чувствования. В рамках этики ценности
чувствование и чувства приобретают большое значение для Шелера и других
феноменологов (Гейгер, Штайн и Кольнаи)22. Чаще всего, чувствование
описывается как «орган постижения ценности» или «ценностное
понимание» (Wertnehmen)23. Благодаря ему мир предстает не как
нейтральная монотонная равнина, а как горизонт с определенным качеством, в
20 Kohnstamm, О.: Erscheinungsformen der Seele, München: Verlag von Ernst Reinhardt
1927.
21 Scheler, M.: «Wesen und Formen der Sympathie», in: ders., Gesammelte Werke, Band 7,
hg. von Manfred Frings, Bern und München: Francke 1973. S. 9-258. Ders.: «Über Scham und
Schamgefühl», in: ders., Gesammelte Werke, Band X, Bern: Francke Verlag 1957. S.67- 154
22 Хотелось бы отметить, что проблематика феноменологии чувств и эмоций была
центральной в так называемой школе «реалистической феноменологии»,
сформировавшейся благодаря мюнхенскому кружку феноменологов. Автор статьи посвятила этому
движению отдельную и очень интересную монографию: Ferran I.V. Die Emotionen. Gefühle
in der realistischen Phänomenologie. Akademie Verlag GmbH, Berlin, 2008. Мы написали
рецензию на эту книгу: Дорофеев Д.Ю. Эмоции и чувства в современных философско-
антропологических исследованиях/ /Вестник Гуманитарного факультета Санкт-
петербургского государственного университета телекоммуникаций им. проф. М.А. Бонч-
Бруевича. СПб: Издательство СПбГУ, 2008, № 5, С. 138-144 - прим. ред.
23 Scheler, M.: Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, in: ders.,
Gesammelte Werke, Band 2, Bern: Francke Verlag 1954 S.269. То, что ценностные
чувства не иррациональны, Шелер усвоил у Гуссерля, который высказал свою позицию в
И. В. Ферран. Философская антропология М. Шелера и ее рецепция... 411
котором мы можем ориентироваться. Здесь Шелер формулирует очень
сильный антропологический постулат, согласно которому оценивание
как чувствование - это аффективная функция, которая является
основополагающей относительно мыслительных или волевых актов.24
Тезисы Шелера о значении чувствования для осознания ценности
имели определенный успех в Испании, благодаря произведению Ортеги-
и-Гассета. В 1923 он пишет статью «Que son los valores?», которая, до тех
пор, пока не появится перевод книги Шелера о формализме в этике,
остается единственной работой, посвященной ценностям в испанском
языковом пространстве. В статье представлена ценностно-реалистическая
позиция Ортеги, согласно которой можно воспринимать ценности
аналогично восприятию других объектов. Вместе с тем он принципиально
встает на сторону Гуссерля и Шелера. Ценности нельзя приписывать ни
к приятному, ни к вожделенному, их не нужно также выводить из норм,
так как они, по мнению Ортеги, объективны и обладают собственной
природой.25 Ценности характеризуются материей, качеством и
степенью совершенства. Какой же вид «объективности» тогда подходит
ценностям? Ортега-и-Гассет утверждает, что речь идет об «ирреальном»
качестве ценностей, которые имеют «виртуальную» объективность. Хотя
они и являются «объективными», но сами по себе не реальны, как
деревья или другие люди. Объективность ценностей такая же, как
объективность красок или чисел. Ценности существуют в иерархиях и могут
классифицироваться положительно или отрицательно.
Говоря о возможности понимания ценностей, Ортега-и-Гассет
утверждает, что они доступны нам в «чувствовании», и вместе с этим
присоединяется к мнению Шелера. Согласно Ортеги, «оценивание»
является «познавательной функцией» и функционирует как зрение
или понимание. Для того чтобы пояснить это, он указывает на
параллелизм между «оцениванием» и восприятием (вещей). Несмотря на этот
параллелизм, «оценивание» и «восприятие», по его мнению, в
некоторых моментах отличаются друг от друга. С одной стороны, эти формы
ознакомления часто не идут параллельно. Мы можем воспринимать
вещь и, тем не менее, ее ценности могут остаться скрытыми для нас.
Наоборот, мы можем постичь ценность и без ясного понимания вещи. Это
«Vorlesungen über Ethik und Wertlehre». Hua. 28. 1. Ср.:. Henckmann, W., Max Scheler,
München 1998.
24 Scheler, M.: «Ordo Amoris», in: ders., Gesammelte Werke, Band 10, Schriften aus dem
Nachlass, Bonn: Bouvier Verlag Herbert Grundmann 1986. S. 345-376
25 Ortega y Gasset, J., Obras complétas, tomo VI. Ebd. S. 325, 328.
412
Часть V. Философская антропология Шелера...
случается, например, тогда, когда «чувствуют» ценность чистой или
совершенной справедливости вместо того, чтобы знать, в какой реальной
ситуации она могла бы осуществиться.26 С другой стороны, восприятие
и оценивание различаются по своей природе: первое всегда происходит
благодаря последовательным наблюдениям со стороны, второе всегда
«прозрачно», соответственно, «абсолютно и алгоритмично»,27 т.е.
непосредственно. Здесь же он проводит сравнение между наукой о значении,
которую он обозначает как «Estimativa», и математикой. Заканчивается
статья двумя замечаниями. По мнению Ортеги, моральные и полезные
ценности, в отличие от другого вида ценностей, обусловлены
существованием своего объекта. То, что называется, например, «нравственным
благом» может быть приписано только людям, в то время как, например,
ценность «красоты» в различных видах может быть присуща другим
объектам. Другое замечание касается классификации ценностей, которая
напоминает классификацию Шелера, хотя между ними существует
различие. Ортега-и-Гассет разделяет ценности на утилитарные,
жизненные, духовные (интеллектуальные, нравственные или эстетические) и
религиозные.
Тезисы Шелера о ценностях и оценивании принимались во внимание
и Джоакимом Ксирау. Так как этот автор связывает тематику ценностей
с идеей любви, а феноменология любви требует для себя особой главы,
то этот аспект должен стать предметом собственного исследования.
5. Чувства, любовь и псевдолюбовь
В теории Шелера при осмыслении ценностей особую роль играет
чувствование. При этом возникает вопрос, является ли чувствование
одновременно чувством или оно образует собственную категорию?
Размышляя о роли чувствования, феноменологические философы расходятся.
В то время как для Гуссерля, Штайна и Кольнаи оценивание и чувства
считаются синонимами - отвращение похоже на ощущение
отвратительного, - по Шелеру, Гейгеру а также Ортеге-и-Гассету нужно строго
отделять ощущение от чувств.28 Для вышеупомянутых авторов оценивание и
чувствование - это ответные реакции на чувственно зарегистрированные
26 Ebd. S. 331
27 Ebd.
28 Mulligan, K.: «Husserl on the "Logic" of Valuing, Values and Norms», in: Centi, B. &
Gigliotti, G.: Fenomenologia della Ragion Practica. L'Etica di Edmund Husserl, Naples:
Bibliopolis 2004. S 177-225. Ders.: «Feelings, Preferences and Values». Неопубликованный
доклад, прочитанный в Лиссабоне в августе 2005 и в Neuchâtel в октябре 2005. Ders.:
«Schelers Herz - Was man alles fühlen kann. Wie vielerlei man fühlen kann» (В печати).
И. В. Ферран. Философская антропология М. Шелера и ее рецепция... 413
ценности. Поясним это на предыдущем примере: отвратительное
осознается нами в ощущении, и если речь идет о соответствующей ответной
реакции, то мы чувствуем отвращение. По мнению Шелера, необходимо
отделить от чувств любовь и ненависть. Если мы любим, то не обращаем
внимания на явные достоинства, так как мы можем любить людей с
недостатками и ненавидеть людей с достоинствами. Следовательно, любовь и
ненависть не являются ни оценкой, ни реакциями на ценности. Любовь
и ненависть, согласно Шелеру, отвечают, скорее, за то, что некоторые
ценности они открывают, а другие скрывают. В этом отношении они
значимы тем, что образуют суть нашей личности и открывают мир
определенным способом. При этом ненависть всегда рассматривается как
негативный модус. Любовь и ненависть занимают особое место в этической и
антропологической теории Шелера. Особенно яркое подтверждение это
находит в его работах 1910-1920 годов. В статье, написанной в 1912 году
и посвященной проблеме обиды, Шелер изображает обиду как первую
ступень ненависти, против которой имеется только одно лекарство -
любовь. Более подробно этот феномен исследуется в «Сущность и формы
симпатии», <<Ordo amoris» и «Стыд и чувство стыда». Другие
феноменологи, например, Фойгтлэндер, Пфэндер, Штайн или Кольнаи, также
обращались к теме любви и ненависти. Учение о любви,
сформировавшееся у Шелера в реалистичной фазе его эволюции, в дальнейшем
повлияло и на испанскую философию. Идея о примате любви принимается,
совершенствуется, уточняется и становится поводом для
самостоятельных размышлений по этой значительной и оригинальной теме.
В сочинениях о любви Ортеги-и-Гассета можно обнаружить влияние
как французской литературы, так и феноменологии Пфэндера и
Шелера. В произведениях «Para la cultura del amor» (1917), «Para la historia
del amor» (1926) и «Estudios sobre el amor» (1941) Ортега-и-Гассет
заимствует тезис Шелера о том, что любовь и ненависть не являются
откликами или резонансами на ценности, а также тезисы Пфэндера о том,
что любовь и ненависть обладают «психической температурой» и что они
выражают единение с объектом или разлуку с ним, поскольку речь идет о
продолжительном центробежном акте.29 Исходя из этих тезисов, он
предпринимает собственное исследование, в котором характеризует любовь
и ненависть как «внутренние действия»30 по сравнению с восприятием их
Vendrell Ferran, ί., Die Emotionen. Gefühle in der realistischen Phänomenologie. Akademie
Verlag, Berlin 2008.
29 Ortega у Gasset, J., Über die Liebe. Meditationen, Stuttgart 1957. S. 97.
30 Ebd. S. 104
414
Часть V. Философская антропология Шелера...
объектов: «Однако, любовь и ненависть - это постоянное действие; или
близкое, или далекое, любовь обволакивает свой предмет в
благоприятную атмосферу, она - ласка, похвала, подтверждение. Ненависть
окутывает предмет, на который она направлена, в неблагоприятную атмосферу
с большим количеством огня; она обгрызает его, она высушивает его как
пылающий сирокко, она виртуально уничтожает и разрушает его. Здесь
следует еще раз сказать о том, что не является необходимым, чтобы это
происходило в действительности; я говорю о намерении, которое лежит
в основе ненависти, как внутреннего действия, и которое делает
ненависть ненавистью».31 Интересным здесь является то, что Ортега иначе,
чем Шелер, обращается с любовью и ненавистью как «чувствами», когда
он позволяет им в пределах класса чувствований переходить на особое
положение. Любовь и ненависть являются «активными чувствами» и как
таковые они отличаются от «пассивного чувства», например, радости и
скорби.32 В то время как эти последние являются ответными реакциями
на ценности, активные чувства любовь и ненависть кое-что делают с
объектом, на который они ориентируются, и в этой направленности
обнаруживается кое-что из нашей личности.
В работе, посвященной проблеме любви у Стендаля, Ортега-и-Гассет
предпринимает дальнейшее исследование этого феномена. Он
начинает с того, что критикует теорию кристаллизационной любви Стендаля.
Представленная в «De Z/ amour» Стендаля теория сообщает о том, что
любовь - это процесс, который возникает постепенно и проходит
различные ступени: 1. Восхищение 2. Установление желания 3. Надежда
4. Пробуждение любви 5. Первая фаза кристаллизации, в которой
любящий думает о достоинствах возлюбленного и полагает, что его любят
точно также. 6 Возникновение сомнения. 7. Вторая фаза
кристаллизации, состоящая в убеждении, что тебя любят. Данные ступени
показывают, что любимое существо получает все новые преимущества. Этот
процесс смоделирован Стендалем по образцу геологической
кристаллизации в Зальцбургских солевых копях, отсюда и возникло название
«кристаллизация» для описания эволюции любви. Однако, по мнению
Ортеги, эта теория ошибочна, поскольку в ней любовь описывается как
нечто, «создающее объект» с помощью фантазии. Поэтому можно
говорить об иллюзии, поскольку субъект приписывает объекту качества,
Ebd. В том же самом значении эта интенция уничтожения ненависти у Хааса как
конституирующий аспект данной эмоции присутствует у Кольнаи. Vgl. Kolnai, Α.»«Versuch
über den Hass«, in: Philosoph. Jahrbuch der Görres-Gesellschaft 48 (1935) 2/3. S 147-187.
32 Ortega y Gasset, Ebd. S. 105. Auch S. 129.
И. В. Ферран. Философская антропология М. Шелера и ее рецепция... 415
которыми он, возможно, вовсе не владеет. Согласно Ортеге, это не
любовь, а «псевдолюбовь». Любовь должна открывать качества объекта, а
не приписывать ему отсутствующие качества. Описание псевдолюбви у
Ортеги-и-Гассета схоже с описанием так называемых «мнимых чувств»
в трудах других феноменологов. Вилли Хаас и Александр Пфэндер
вообще говорят о «чувствах представления», а Шелер - о «чувствах
иллюзии», «чувствах видимости» или «чувствах фантазии (воображения)».33
Этими выражениями, упомянутые авторы стремятся обозначить
момент, когда мы придумываем себе эмоцию вместо того, чтобы иметь ее.
В этих случаях с помощью силы воображения мы затем можем даже
почувствовать мнимую эмоцию.34 Макс Шелер исследует примеры
иллюзии стыда и фантазии раскаяния, а Эльза Фойгтлэндер еще более
конкретные примеры «иллюзорной», или фантастической любви.
Проведенное сопоставление позволяет увидеть, что Ортега-и-Гассет в
своей статье, посвященной анализу феномена чувства любви, отчетливо
следует проекту ранних феноменологов.
Влюбленность и в дальнейшем была предметом анализа Ортеги-и-
Гассета. Его основной тезис звучит так: «влюбленность» - это феномен
внимания.35 Быть влюбленным или влюбиться в кого-либо, значит для
Ортеги, целиком посвятить ему свое внимание. Вследствие этого
остальной мир словно исчезает. Из-за потери способности сравнения большое
значение приобретает объект нашего внимания. Без этого ограничения
восприятия, которое имеет кое-что от гипнотизма и экстаза, по мнению
Ортеги, мы не можем влюбиться. Разумеется, данное ограничение не
является негативным, так как эта исключительность внимания
подчеркивает у предмета важные качества, которые иначе бы остались в темноте, то
есть не раскрытыми. Таким образом, любовь у Ортеги-и-Гассета, как и у
Шелера, открывает все новые ценности в возлюбленном. Так же как
Шелер, Ортега-и-Гассет утверждает, что этот способ внимания лучше всего
характеризует человека: в каждом человеке он проявляется по-разному
и показывает направление его интересов и действий, благодаря которым
человек встречает мир и другого. Таким образом, выбор объекта любви
выдает истинный характер человека: «Тип человека, который мы
предпочитаем в другом существе, характеризует свойство нашего собственного
33 Scheler, M.: «Idealismus-Realismus», in: ders., Gesammelte Werke, Band IX, Bern und
München: Francke 1976. S. 183- 242. Hier. S. 213.
34 Scheler, M., «Vom Ewigen im Menschen: Reue und Wiedergeburt», in: ders., Gesammelte
Werke, Band 5, Bern: Francke Verlag 1954. S. 47-48 und «Über Scham und Schamgefühl», in:
ders., Gesammelte Werke, Band X, Bern: Francke Verlag 1957. S. 100.
35 Ortega y Gasset, Ebd. S. 131.
416
Часть V. Философская антропология Шелера...
сердца».36 Любовь здесь понимается как основная установка,
считающаяся ядром личности и определяющая доступ к миру: «Таким образом -
любовь к своему собственному существу является любовью по выбору. И
так как она зарождается в ядре личности, в глубине души, одновременно
с принципами отбора, которые решают все, появляются внутренние
интимные оценки, формирующие наш индивидуальный характер».37 В этом
отношении партнерская любовь - это выбор из глубины нашего сердца
и он имеет противоречивый вывод о том, что выбор предмета любви не
такой уж свободный, как многие думают, и что он зависит от основного
характера индивидуума.38
Другим автором, который воспринимает и развивает шелеровскую
теорию любви, является Джоаким Ксирау. В Z/ amor у la percepciy dels
valors и особенно в Amor у Mundo он следует шелеровской трактовке
любви и ненависти, которая связывается с обидой. Ксирау понимает
любовь как значимую константу человеческой природы и даже
утверждает, что при предвидении (очертании) любви исчезают история,
литература, искусство, философия и религия: «Наша духовная жизнь целиком
развивается в сфере любви».39 Методологически он придерживается
феноменологической редукции, определяя любовь сначала ex negativo
и после этого систематически разрабатывает ее основные черты. На
основе сравнения различных концепций любви в язычестве,
христианстве и позитивизме он разрабатывает свою собственную программу, в
которой эксплицитно ориентируется на Шелера. Ксирау спрашивает
«Что такое любовь?»40 и сначала устанавливает множественное
значение этого слова, которое выражает как различные феномены любви,
так и разнообразные качества, в которых выступает любовь, (отцовская
любовь, материнская любовь, партнерская любовь, любовь к науке и
т.д.).41 Любовь не может приписываться сексуальному влечению,
желанию, симпатии, незаинтересованному созерцанию или сочувствию,42
даже если эти феномены могли бы сопровождать любовь.
36 Ebd. S. 169.
37 Ebd. S. 177.
38 В текстах о любви Марии Замбранос можно также найти некоторые идеи М. Шелера,
которые этот автор по всей вероятности позаимствовала исключительно из произведений
Ортеги-и-Гассета.
39 Xirau, J., Amor у Mundo у otros escritos. Ed. Peninsula, Barcelona 1983. S. 15.
40 Ebd. S. 89.
41 Ebd. S. 119.
42 Ebd. S. 90, 94, 114, 118.
И. В. Ферран. Философская антропология М. Шелера и ее рецепция... 417
После этого различения Ксирау приходит к дефиниции любви как
«радикального способа восприятия и жизни»,43 который отличается
четырьмя характерными признаками. Прежде всего, любовь предполагает
богатство внутренней жизни, так как она всегда является даром.
Именно это позволяет любви открывать все новые достоинства
возлюбленного. Таким образом, здесь заходит речь о «радикальной трансформации
реальности благодаря любви».44 По мнению Ксирау, Шелера и Ортеги-
и-Гассета, эта трансформация состоит в том, что подчеркиваются
достоинства возлюбленного, которые остались бы скрытыми в
индифферентности или ненависти. Здесь речь идет не о том, чтобы вообразить в
возлюбленном «ценности», которые ему не присущи, а возвысить
любимое существо и увидеть его достоинства. Любовь никоим образом не
является реакцией на достоинства, так как мы можем любить людей даже
с недостатками. Третий признак подразумевает любовь «Ilusiyn» в
обоих значениях этого слова на испанском языке: как деформацию и
превращение или как предвкушение радости, желание и тоску. Последним
признаком любви, согласно Ксирау, является то, что она предполагает
«взаимность». Это не должно пониматься в смысле возвышения
самого себя в любви, - или объединении, замешательстве или денонсации
границ,45 - так как любовь должна сохранить индивидуальность
субъекта. Подобные высказывания можно найти также у Шелера.46 Ксирау
понимает любовь как ядро личности и вместе с тем указывает, что для
каждого человека характерен определенный и специфический для него
порядок любви. Эти высказывания показывают влияние шелеровского
понятия «ordo amoris» на творчество Ксирау и Ортеги.
Некоторые произведения Ксирау посвящены теме ненависти.
Примечательно в этом контексте то, что он использует понятия ненависть
и обида почти как синонимы,47 и таким образом раскрывается влияние
шелеровского понимания обиды. По мнению Ксирау, любовь и
ненависть образуют два не симметричных противоположных полюса. На
эту асимметрию намекали также Шелер и Кольнаи.48 Теперь Ксирау
утверждает, что любовь охватывает также ненависть, в то время как
обида исключает любовь. Должно ли это значить, что в любви есть
43 Ebd. S. 90.
44 Ebd. S. 98.
45 Ebd. S. 108.
46 Scheler, M. «Wesen und Formen der Sympathie», Ebd.
47Xirau,J.,Ebd. S. 105.
48 Scheler, M., «Ordo Amoris», Ebd.; Kolnai, Α., «Versuch über den Hass», Ebd.
418
Часть V. Философская антропология Шелера...
место и для ненависти? Это противоречило бы тезису Кольнаи о том,
что возможна свободная от ненависти любовь, и ставило бы Ксирау
в один ряд с психоаналитиками. Возможна ли любовь и ненависть по
отношению к одному и тому же объекту одновременно? Изучением
противоречивых чувств занимались и другие феноменологи.49
Опираясь на них, Ксирау полагает, что в феномене «влюбленности» любовь
и ненависть кормят себя взаимно, так как здесь любовь объединяется
вместе с сексуальностью и желанием.
Резюмируя сказанное, можно сказать, что первая фаза принятия
антропологии Шелера в Испании включает освоение его ранних
текстов. Философская антропология распространяется в Испании на
основе переводов и критической интерпретации текстов М. Шелера.
В частности, три тематических области особенно популярны в
Испании: теория интерсубъективности, онтологическая концепция
ценностей и анализ эмоций. Среди них особое внимание уделяется теме
любви.50
49Kolnai,A.,Ebd.
50 Я хотела бы поблагодарить Кристофа Йоханссена за помощь в подготовке этой
работы.
Приложение 1.
ИЗБРАННЫЕ МАТЕРИАЛЫ ШЕЛЕРОВСКИХ СЕКЦИЙ
НА «ДНЯХ ПЕТЕРБУРГСКОЙ ФИЛОСОФИИ» (ДПФ)
(2006-2009)1
Содержание:
Клюкина Л.А. Проблема объективности нравственных ценностей
в философии М.Шелера и В. Соловьева.
Моисеев П.А. Дионисий Ареопагит и Макс Шелер: возможность
типологических сравнений.
Гусева О.Ю. Априорная данность «святого» в концепциях М. Ше-
лера и Р. Отто.
Басыгысова Т.А. Об опыте изучения человека с позиций
философской антропологии и отечественной психологии.
Ягияев И. И. Истолкование философской антропологии М. Шеле-
ра в контексте логотерапии В. Франкла и А. Лэнгле.
1 Шелеровские секции под руководством Б.В. Маркова и Д.Ю. Дорофеева уже
несколько лет подряд проходят в рамках ежегодных «Дней петербургской философии», каждый
раз выбирая новые темы для обсуждения. «Дни петербургской философии» организуются
философским факультетом Санкт-Петербургского государственного университета,
начинаются в третий четверг ноября (день, объявленный ЮНЕСКО международным Днем
философии) и на протяжении нескольких дней являются самой широкой площадкой для
восприятия и обсуждения наиболее актуальных проблем современного мира не только
для отечественных ученых, прежде всего философов, из самых разных уголков России,
но и для гостей из ближнего и дальнего зарубежья. Для нас крайне важно участие
молодых, только начинающих свой творческий путь ученых из разных российских городов, и
в качестве поддержки начинаний мы представляем избранные тезисы их выступлений на
шелеровской секции за несколько лет ее существования - прим. ред.
420 Приложение 1. Избранные материалы шелеровских секций ДПФ
Л. Л. Клюкина
Россия, Петрозаводск
Проблема объективности нравственных ценностей
в философии М. Шелера и В. С. Соловьева
1. Немецкого мыслителя М. Шелера и представителя русской
религиозно-ориентированной философии B.C. Соловьева объединяет
стремление построить автономную этику, исходя из наличной
действительности человеческого бытия. Данную задачу они осуществляют,
раскрывая в своих текстах (B.C. Соловьев - в «Оправдании добра», М. Ше-
лер - в «Формализме в этике и материальной этике ценностей») процесс
становления и развертывания этического сознания. Исходя из этого, с
нашей точки зрения, возможно рассматривать представления этих
философов в единстве, отвлекаясь от различий в их «внутренних» системах
взглядов. В данном случае нас интересует общее, а не частное.
2. Решение проблемы обоснования объективности этических
ценностей мыслители начинают с отрицания точки зрения, согласно
которой нравственная философия должна основываться либо на принципах
теоретического познания, либо на религиозных принципах. Философы
показывают, что у этики свой специфический предмет исследования,
главное в котором составляют особые переживания человека. Под
переживанием понимается непосредственное усмотрение сущности вещи.
Самоочевидность переживания должна заменить в данной сфере
исходную идею Декарта о самоочевидности мышления.
3. Оба мыслителя сходятся в том, что сущность вещи выполняется в
самом разном материале, в том числе и в чувственном опыте. При этом
под «чувственным», «материальным» понимается не область
эмпирического, а «содержательное» или «чистый феномен». «Содержательность»
сознания есть некая область, явленная чувственно и хранящая в себе
возможность воссоздания непосредственно смыслового поля, поля
значений между сознанием и предметами. Эта возможность
актуализируется при непосредственной встрече сознания и мира, когда совпадают
смысл и выражение, акт познания и предмет, «как» и «что», субъект
и объект. Такие состояния, с точки зрения данных мыслителей, есть
встреча тела и духа, рождающаяся в актах любви. В таком случае
эмоциональная жизнь имеет, по Шелеру, свое априорное содержание.
4. Ценности не выводятся из чувственных ощущений, а
переживаются. В процессе переживания человек преодолевает самого себя, вы-
Л. А. Клюкина. Проблема объективности и нравственных ценностей... 421
являя свое возможное, но не данное в фактической реальности. Речь
идет именно об актуализации возможностей человека, а не о подавлении
жизненных инстинктов. Поэтому ценности выступают здесь не в
качестве предмета желаний человека, а как предмет стремления, т.е. нечто
онтологическое, существующее до и независимо от человека. Ценности,
таким образом, являются интенциональными объектами, поскольку
выступают сильнейшими мотивами поступков.
5. Этический акт является актом интенциональным, где ценность
является сущностью, объективированной в поступке. Поэтому можно
сказать: что значимо для сущности предмета, то значимо и для
определенного предмета. Однако должным этическое знание становится
тогда, когда оно является не только фактуальным и нормативным, но и
когда становится личностным знанием, т.е. знанием, которого
действительно придерживается человек. Это означает связь ценности с благом.
Иными словами, чтобы быть человеком этическим необходимо творить
добро. Творить добро человек может только в том случае, если верит в
его значение, в его обязательность. Соловьев называет это религиозным
чувством, Шелер же показывает, что оно также может носить светский
характер: благоговеть можно перед обществом, семьей,
сформировавшими тебя как культурную личность. В связи с этим долженствование
признается необходимым, что и является основой нравственного
поведения, которое Кант понимал через категорический императив.
6. Итак, процесс нравственного познания реализуется в форме
непрекращающегося взаимодействия (диалектики) между усмотрением
сущностей вещей (ценностей) и жизненным опытом в чувственном
мире (практикой). Именно так мы углубляем наше понимание идеи
блага и того, что есть благо в нашей жизни. Таким образом, этика предстает
одновременно и всеобщей, будучи связанной с вечными ценностями, и
конкретной, будучи связанной с жизненными ситуациями. Этика
является в равной степени как познанием, так и образованием. Однако оба
мыслителя предпочитают отношения, ориентированные на высшие
духовные ценности, отношениям, основанным на эмпирическом чувстве
удовольствия, традиции, привычке.
7. Противопоставление духа и жизни приводит их к проблеме,
актуализированной в западной европейской философии XX века Ф.
Ницше. Речь идет об отрыве ценностей от жизни. Оба мыслителя понимали,
что лишь в той мере, в какой дух укореняется как в своей подпочве во
влечениях и инстинктах, он может приобрести характер созидательной
исторической силы. Вместе с тем, ни один из них не мог представить
этот процесс как долженствующий и необходимый. Соловьев пытался
422 Приложение 1. Избранные материалы шелеровских секций ДПФ
решить эту проблему, обращаясь к натурализации метафизических
объектов. Шелер же отстаивал принцип дуализма между идеальным и
реальным мирами. Эта идея у него была связана с различением трансцен-
денции сознания и мира. Осмелимся предположить, что данные взгляды
отразились и на их собственной жизни. Соловьев, движимый поисками
идеала в реальной жизни, приходит к аскетизму. Шелер, отказавшись
от ориентации на идеалы на практике, обращается к гедонизму.
8. На наш взгляд, решение данной проблемы связано с
переосмыслением проблемы человеческого бытия, под которым понимается бытие
становления, содержащее в себе моменты нового и актуального. В
связи с этим переосмысляется идея «полноты бытия», которое понимается
как совершение «полного действия», так как на воспроизведение того,
что естественным образом не определяется, требуется сила не
меньшая, чем на акт творения. Разработать какие-либо техники, вводящие
человека в соответствующее состояние сознания, думается,
невозможно, поскольку сама человеческая личность уже есть нечто безусловное,
что раскрывается в акте любви. Однако через специфический опыт
ответственности можно построить опыт понимания творческой сущности
человека. Через понимание проблематичности опыта ответственности
человек становится моральным и нравственным существом. Такой опыт
ответственности, на наш взгляд, раскрыт и описан в «Философии
поступка» М.М. Бахтина.
Я. Л. Моисеев
Россия, Пермь
Дионисий Ареопагит и Макс Шелер:
возможность типологических сравнений
В позднем философском творчестве Макса Шелера предпринята
попытка переосмыслить постулаты одной из ветвей христианской
философии и создать религиозную онтологию и антропологию нового типа.
Однако нельзя не заметить, что Шелер полемизирует именно с одной из
традиций христианской мысли - с западноевропейской. Целью данной
работы является рассмотрение религиозно-философских идей позднего
Шелера в контексте византийской мысли. Поскольку
полномасштабное сопоставление произведений немецкого и византийских философов
могло бы стать темой большого исследования, мы выбрали в качестве
объекта сравнения, с одной стороны, работу Шелера «Положение че-
П. А. Моисеев. Дионисий Ареопагит и Макс Шелер... 423
ловека в космосе», а с другой - Corpus Areopagiticum. Представляется,
что эти произведения могут считаться репрезентативными для
позднего Шелера и для византийской философской традиции соответственно.
Сразу же оговоримся, что, насколько нам известно, Шелер не знал
византийской философии; его ссылки на христианских философов
ограничиваются исключительно латинскими авторами: Августином, Аквинатом,
Дунсом Скоттом, Суаресом и др., т.е. немногочисленными
представителями западной патристики, интересными в философском отношении, и
схоластами. Из схоластов же выросла и западноевропейская религиозная
философия Нового времени, начавшаяся, видимо, с Декарта (или с
Николая Кузанского - смотря кого принимать за точку отсчета). Нам
представляется, однако, что отталкивание Шелера от этой западноевропейской
линии привело его к типологической близости с теми идеями, которые в
Византии высказывались, в частности, Дионисием Ареопагитом.
Основными пунктами полемики с западным христианством для
Шелера в завершающий период его творчества были: 1) реификация Бога
и человека в предшествовавшей Шелеру традиции, т.е. овнешненное их
понимание; 2) представление о том, что и Бог, и человек имеют четко
определенную сущность; 3) статичное понимание Бога и человека; 4)
акцент на активности Бога и пассивности человека при описании их
отношений; 5) дихотомия «дух - материя», где дух наделялся
активностью, а материя - пассивностью. Нетрудно заметить, что все эти
пункты связаны друг с другом.
Остановимся на двух последних. Действительно, крайний
спиритуализм, свойственный платонизму, схоластике и во многом философии
Нового времени, не мог не вызвать реакции. Такой реакцией в немецкой
и отчасти французской мысли стал витализм. Не будучи ницшеанцем,
Шелер, разумеется, не мог отбросить некоторые идеи Ницше, в
частности, он с большим интересом относился к центральному для Ницше
понятию жизни (для понимания которой Шелер использует термин
«порыв»). Введение этой категории означало пересмотр онтологии и
антропологии и отказ от привычного членения реальности, которое тем
самым признавалось рассудочным и абстрактным, упускающим из виду
нечто реальное, но нерациональное. И Шелер заменяет классическую
дихотомию «дух - материя» оппозицией «дух - порыв». Материя, по
мнению философа, одухотворена в меньшей степени, чем собственно
дух, но, тем не менее, одухотворена. Что же касается сочетания ше-
леровского противопоставления с противопоставлением «активность
- пассивность», то это последнее Шелер просто переворачивает: если
традиционно активностью наделялась онтологически более высокая
424 Приложение 1. Избранные материалы шелеровских секций ДПФ
субстанция (дух), а пассивностью - более низкая, то, по мнению автора
«Положения человека...», дух (Бог) и порыв нуждаются друг в друге:
«...бытие, которое существует лишь «через себя самое» и от
которого зависит все остальное, поскольку ему приписывают в качестве
атрибута дух, не может в качестве духовного бытия обладать изначальной
мощью или силой. Скорее, тот другой, второй атрибут, о котором я
говорил — «natura naturans» в высшем бытии, всесильный, заряженный
бесконечными образами порыв должен нести ответственность за
действительность и за случайное так-бытие этой действительности,
никогда не определенное однозначно сущностными законами и идеями.
Если мы назовем чисто духовный атрибут в высшем основании всего
конечного бытия «deitas», то у него, у того, что в этом основании мы
называем духом и божеством, нет позитивной творческой мощи. Мысль о
«творении мира из ничего» рушится перед этим выводом».2
Порыв по природе демоничен, а Бог бессилен и находится в состоянии
становления. В результате истории Бог одухотворяет порыв, а порыв
наделяет Бога возможностью действовать в мире. Как видим, здесь Шелер
полемизирует с концепцией перманентного креационизма. Почему?
Можно предположить, что его не устраивает, во-первых, пассивность космоса:
творит только Бог, мир же пребывает в состоянии покоя, будучи
поддерживаем Богом. Во-вторых, рискнем предположить, что и сам акт
постоянного продолжения творения Шелер понимал статически (если судить по
тому, что он отказывает христианской философии в признании какой бы то
ни было динамики в отношениях Бога и мира или Бога и человека).
Оставим в стороне вопрос, справедлив ли этот упрек в отношении к
латинской патристике и схоластике. Несомненно лишь то, что в
концепции Ареопагита (которую, повторяем, можно считать репрезентативной
для византийской философии) отсутствует противопоставление
активного Бога и пассивного человека (и, шире, всего мира). Свидетельства
об этом мы находим у Дионисия почти на каждой странице. Вот лишь
несколько примеров, выбранных наугад. С одной стороны, Бог выступает
как податель всякого блага, ибо «всякое исхождение движимого Отцом
светосвечения, благодатно в нас приходящее, вновь как единотворящая
сила, возвышая, нас наполняет и обращает к единству и боготворящей
простоте Собирателя Отца»3. С другой стороны, Дионисий описывает
2 Шелер М. Положение человека в космосе // Проблемы человека в западной
философии. М.: Прогресс, 1988. С. 75-76.
3 Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. 1,1. Здесь и далее текст цитируется в
переводе Г.М. Прохорова.
П. А. Моисеев. Дионисий Ареопагит и Макс Шелер... 425
вселенную, двигаясь «снизу вверх», и это позволяет ему утвердить взгляд
на человека как на существо активное, самостоятельно двигающееся по
ступеням иерархии. Собственно, главной целью его сочинений, видимо,
и является призыв к посильному устремлению навстречу Богу:
«...восклонимся, насколько это возможно, ввысь к переданным
отцами осияниям священнейших Речений и, сколько есть сил, будем
созерцать ими для нас символически и возводительно открытые иерархии
небесных умов; и начальное и сверхначальное светодаяние богоначаль-
ного Отца, показывающее нам в изобразительных символах
блаженнейшие иерархии ангелов, невещественными и недрожащими очами разума
восприняв, вновь от него устремимся к простому его сиянию»4.
Этот постоянный у Ареопагита акцент на том, что возможности
каждого человека к богопознанию ограничены, как ни странно, ведет именно
к утверждению о том, что именно усилие человека определяет то, какое
место он займет в иерархии. Иерархия, по Дионисию, есть неизбежное
следствие различий между людьми: нельзя уделить всем одно и то же
количество божественного света, поскольку его восприятие не может быть
пассивным, но подразумевает внутреннее изменение человека.
Именно в расчете на человеческую активность создана и система
символов (библейских, литургических и содержащихся в мистическом
опыте), а в каком-то смысле - и вся вселенная. Далеко не случайный
характер имеют слова философа о том, что «Священноустановление...
предоставило нам соразмерно себе подниматься от священнейших
выдумок до простых и безобразных возведений и сопоставлений»5.
В самом деле, о пассивной роли человека в космосе можно было бы,
видимо, говорить в том случае, если бы единственными источниками
наших представлений о Боге служили естественное богословие
(познание Бога из его творений) и Откровение. При таком подходе
человеку оставалась бы только вера, причем вера, понятая (по крайней мере,
возможность такого понимания есть) именно как причина пассивности
человека (разумеется, веру можно трактовать и иначе). Но характерно,
что Дионисий слово «вера» - pjsti- употребляет крайне редко: шесть
раз на протяжении всего корпуса, причем все эти случаи относятся к
трактату «О божественных именах».
Итак, человек, согласно той позиции, что изложена в «Ареопаги-
тиках», должен не просто получить благодать, но подняться туда, где
ее можно получить; при этом сам процесс восхождения уже будет
4 Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. 1, 2.
5 Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. 1, 3.
426 Приложение 1. Избранные материалы шелеровских секций ДПФ
началом восприятия божественного света. Вряд ли такую теорию
можно истолковать как утверждение пассивности человека.
Гусева О.Ю.
Россия, Саратов
Априорная данность «святого»
в концепциях М. Шелера и Р. Отто
1. Модель человека, выработанная философской антропологией, где
сущностное основание составляет дух, позволяет по-особому взглянуть
и на проблему ценностей. Определенная модель человека как бы задает
и определенный горизонт видения проблемы: характеризуют ли ценности
лишь мир культуры или они имеют также бытие в мире живого, природы;
релятивны ли они и каждый раз наполняются новым и иным конкретно-
историческим содержанием или имеют абсолютное содержание? Строение
актов, ведущих к акту идеации, который является сущностной
характеристикой духа в его постижении мира, связан с такими характеристиками
сознания как интециональность и редукция, которые были разработаны в
рамках феноменологии. Шелер выдвигает следующую установку:
«Прежняя философия идей, господствовавшая со времен Августина, допускала
'ideae ante res', 'предвидение и план творения еще' до действительного
бытия мира. Но идеи существуют не до вещей, не в них и не после них, но
вместе с ними и производятся лишь в акте постоянной реализации мира
(creatio continua), в вечном духе. Поэтому и наше соучастие в этих актах,
поскольку мы мыслим 'идеи', не есть простое отыскание или открытие
уже независимого от нас сущего и бывшего, но истинное со-порождение
идей и сопровождающих вечную любовь ценностей из первоистока самих
вещей»6. Таким образом, реализация, исполнение, осуществление
духовных актов становится условием бытия той или иной ценности.
2. Шелер выступает против отождествления содержания
априорного только с рациональным (Кант), он вводит понятие эмоционального
априори, обосновывает его статус и сущности, утверждает тезис о том,
что вся духовная жизнь человека, а не только мышление и его формы,
обладает специфическим априорным содержанием. Формулирует
основание для оригинального подхода к проблеме ценностей. Утверждается
возможность существования наряду с чистой логикой чистого учения о
6 Шелер М. Формализм в этике и материальная этика ценностей // Шелер М.
Избранные произведения. М.: Гнозис, 1994. С. 272.
О. Ю. Гусева. Априорная данность «святого»...
427
ценностях, утверждается существование с необходимостью
априоризма эмоциональной сферы. Априорные эмоциональные данности
человеческого духа - любовь и ненависть - в акте соприкосновения с миром
(согласно феноменологической методологии Шелера) обнаруживают
бытие ценностей.
3. Святое - абсолютная ценность, находящаяся на вершине
иерархии ценностей. Святому как ценности соответствуют неустранимые
эмоциональные корреляты - «блаженства» и «отчаяния», которые
служат мерой близости святого. Святое относит к «духовным ценностям»,
которые возвышаются над уровнем ценностей «приятного» и
«неприятного» и уровнем ценностей «витального чувства». Святое иерархически
выше, поскольку как ценность оно имеет самое непосредственное
отношение к любви, сущностному началу личности.
4. Таким образом, установка Шелера предполагает раскрытие
ценности (и высшей ценности - святого - также) в интециональном акте.
Только наличие созерцающего субъекта выявляет бытие Святого, оно
обнаруживается в акте оценки. Но, кроме того, ценностная сторона
бытия человека является фундаментальной, поскольку неразрывно
связана с самой сущностью человека как существа духовного.
5. По мнению Р. Отто, в глубинных основаниях человеческой души
находятся априорные, иррациональные моменты категории «святое».
Религиозное стремление человека изначально находится в сознании
в потенции. Актуализация «нуминозного» происходит «не от и не без
мировых и чувственных данностей и опытов, а в них и между ними»7.
Внешний мир - раздражитель самостоятельно существующего в душе
религиозного стремления, которое актуализируется через
взаимодействие с внешним миром и уясняется человеком.
6. «Святое» одновременно рассматривается Р. Отто как чистая
априорная категория, моментами которой выступают ее рациональные и
иррациональные составные части. При этом утверждается априорность
как тех, так и других. Р. Отто критикует сенсуалистские и
эволюционистские теории, полагая, что понятие «Святого» независимо от
всякого восприятия и заложено в «чистом разуме».
7. Априоризм позволил Отто обосновать отказ от редукции
категории святого (и религии в целом) к каким бы то ни было социальным,
рациональным или этическим началам. По Отто, рационализация и эти-
зация категории святого - плод позднейших приращений к нуминозно-
му ядру, а нуминозная ценность - первоисток всех иных объективных
7 Отто Р. Святое // Религиоведение. 2003. № 1. С. 117.
428 Приложение 1. Избранные материалы шелеровских секций ДПФ
ценностей. Поскольку, согласно Отто, подлинная сущность святого в
понятиях неуловима, оно запечатлевало свое содержание в
«идеограммах» — «чистых символах», выражающих нуминозную настроенность
духа8. Детерминантой нуминозного выступает наличие в нем тайны. И
в соответствии с этим выстраивается «основная схема выявления
религиозного опыта, раскрытия в «предчувствиях», «вчувствованиях» и «по-
слечувствиях» присутствия скрытой за напластованиями тайны»9.
8. Святое как таковое находится в человеческом сознании или оно
объективная данность? М. Шелер, как и Р. Отто, дают однозначный
ответ, что бытие человека таково, что он неизбежно в своем духовном
опыте обнаруживает святость, интенция к которой заложена в нем
изначально. Таким образом, святое проявляется при соприкосновении
с миром. М. Хайдеггер полагал: «Святое решает изначально
относительно людей и относительно богов, существуют ли они, и кто они,
и как они существуют, и когда они существуют»10. Таким образом,
можно обнаружить, что человек как «особое сущее» (открывающее
бытие) изначально предрасположен к столкновению с тайным,
«сокрытым», «святым», откуда все берет свое существования. «Святое»
у Хайдеггера - это сфера, которая задает «цельность» людей и
богов, «спасает», «исцеляет» людей (т. е. делает их «целыми»).
Святое - это то, что обнаруживает человек в своем опыте (опыте в
широком смысле слова, т.е. целостном существовании) и что ищет
человек для обоснования своего существования.
Т. А. Басыгысова
Россия, Санкт-Петербург
Об опыте изучения человека
с позиций философской антропологии
и отечественной психологии
В последней работе Макса Шелера «Положение человека в космосе»,
представляющей собой, в какой-то степени, программную статью
нового направления - философской антропологии, последовательно
поставлен ряд фундаментальных вопросов. И буквально с разработки первого
вопроса - что есть человек? - Шелером было выбрано то направление,
8 Пылаев М. А. Феноменология религии Р. Отто. М., 2000. С. 25.
9 Отто Р. Святое // Религиоведение. 2003. № 1. С. 115-116.
10 Хайдеггер М. Пояснения к поэзии Гельдерлина. СПб., 2003. С. 76.
T. A. Басыгысова. Об опыте изучения человека...
429
по которому в последующем будет развиваться не только философская
антропология, но и отечественная психологическая школа.
«Коварная двусмысленность», таящаяся в самом слове «человек»,
по мнению Шелера, с одной стороны, говорит о его принадлежности к
царству животных, отсылая нас к естественной систематике. С другой
стороны, есть совершенно иной смысл, «сущностный», правомерность
которого требуется доказать. Эта «двусмысленность», по мнению
автора, становится особенно очевидной при изучении всего строения
«биопсихического мира», начиная с элементарных форм психического.
Стоит отметить, что после подобной постановки методологического
подхода к пониманию человека, Шелер, знакомый с современными
открытиями в области зоопсихологии, в самом первом приближении
пытается разрешить такую общепсихологическую проблему, как генезис
психики. В отечественной психологии данная проблема будет решаться
через 20 лет в трудах А.Н. Леонтьева11.
Но вновь хотелось бы вернуться к проблеме «коварной
двусмысленности» понятия «человек», важности дифференцировки множества
смыслов, которые вкладываются в это понятие.
Рассматривая человека как вид Homo sapiens, Шелер подводит нас к
неутешительному, с одной стороны, выводу. Если в качестве критерия
выбрать интеллект, то качественного различия между животным и
человеком не существует (в качестве иллюстрации приводятся опыты В.
Кёлера). Казалось бы, доказав отсутствие качественных отличий в
интеллекте, который всегда считался монополией человека, можно было
бы отказать ему и в сущностном, метафизическом бытии.
Но Шелер решительно отвергает этот критерий и призывает
обратить внимание на такой сугубо человеческий феномен как дух,
непременно включающий в себя, наряду с когнитивными процессами,
например мышлением, эмоциональные и волевые. Являет же себя дух
в личности. Перечисляя «духовные акты» Шелер, говоря
психологическим языком, раскрывает свойства личности, специфицирующие ее от
свойств человека как вида Homo sapiens.
Таким образом, свойством личности является, в первую очередь,
«экзистенциальная несвязанность, свобода, отрешенность <...> от
принуждения, от давления, от зависимости от органического <...>». Подобное
определение свободы как свойства личности сходно с психологическим
пониманием субъектности, под которым понимается способность личности к
самоинициации, активному действованию без внешней стимуляции.
11 См.: Леонтьев А.Н. Проблемы развития психики. М.: Изд. АПН РСФСР, 1959.
430 Приложение 1. Избранные материалы шелеровских секций ДПФ
Вторым свойством, «духовным актом», является самосознание.
«Итак, у животного, в отличие от растения, имеется, пожалуй,
сознание, но у него, как заметил уже Лейбниц, нет самосознания»12.
В завершении Шелер указывает на такую удивительную
способность личности, которая проявляется в возможности оценки себя как
объекта, находящегося в определенном пространственно-временном
континууме. Подобная возможность «возвыситься над самим собой»
проявит себя в величии науки: способность оперировать объектами,
находящимися вне сенсорно-перцептивного поля, т.е. не «считаться со
своим физическим и психическим аппаратом», а также независимо от
собственных потребностей. Тем самым Шелер подводит к третьей
особенности духа - непрерывно «самоосуществляющееся в себе самом
упорядоченное строение актов».
Безусловно, не стоит воспринимать перечень свойств личности,
предложенный Шелером, как закрытый, но в тоже время,
перечисленные атрибуты позволяют предельно развести представления о человеке
как виде Homo sapiens и личности, тем самым, заострив проблему.
Для психологии, изучающей человека во всем его многообразии,
решение проблемы, поставленной Шелером во второй четверти XX века,
являлось принципиальным.
Впервые строгое разделение биологических и личностных свойств
в человеке можно обнаружить в трудах Б.Г. Ананьева13. В рамках
экспериментального исследования, проводившегося под руководством
Ананьева, была поставлена проблема - разведение биологических и
личностных свойств. Разрешить эту проблему удалось путем
отнесения биологических, организмических свойств в семантическое поле
понятия «индивид». Таким образом, терминологическое разведение
биологического (индивидные свойства) и социального (личностные
свойства) в человеке позволило решить актуальную
общепсихологическую проблему.
Без сомнения остается то, что попытка (попытка лишь потому, что
по замыслу автора работа «Положение человека в космосе» являлась
предварительной) изучения человека во всем его многообразии,
предпринятая Шелером, для современной психологии может нести не
только исторический, но и методологический смысл.
12 Шелер М. Избранные произведения/Пер. Денежкина A.B., Малинкина А.Н.,
Филлипова А.Ф.; Под ред. Денежкина A.B. - М.: Издательство «Гнозис», 1994,
С. 155.
13 См.: Ананьев Б.Г. Человек как предмет познания. - Л.: ЛГУ, 1969.
И. И. Ягияев. Истолкование философской антропологии М. Шелера... 431
И. И. Ягияев
Украина, Киев
Истолкование философской антропологии М. Шелера
в контексте логотерапии В. Франкла и А. Лэнгле
Взгляды основателя философской антропологии М. Шелера
оказали заметное влияние не только на дальнейшую философскую мысль, но
и на психологию и психотерапию, в первую очередь на логотерапию,
основанную В. Франклом.
Франкл не считал себя философом, и его антропологические
изыскания связаны с поиском методов оказания психологической помощи.
Тем не менее, антропологическая проблематика была для него крайне
важна. Об этом свидетельствуют многочисленные упоминания на
страницах его работ философской литературы. К примеру, в главном его
труде «Человек в поисках смысла» количество ссылок на Шелера уступает
лишь количеству ссылок на 3. Фрейда. Последователь Франкла А.
Лэнгле отмечает интерес последнего к антропологии, и утверждает, что
«Антропология Франкла основывается непосредственно на
антропологии Макса Шелера и пронизана его пониманием природы человека»14.
Пристальное внимание к философской антропологии объясняется
методологическими проблемами, с которыми столкнулся Франкл. В
первую очередь речь идет о тенденции рассматривать психику человека
детерминистски и редукционистски, против чего Франкл решительно
выступал. Интерес к Шелеру обусловлен необходимостью утвердить
нередуцируемость, несводимость духа как высшего уровня бытия
человека к низшим уровням: соматическому и социальному. Франкл считал
идеи Шелера релевантными своему опыту клинической работы.
Согласно Франклу, редукционизм «укорачивает человека ни много ни мало
на специфически человеческое измерение»15. В Шелере Франкл видел
поборника антиредукционизма в антропологии16. Психологические
теории, видящие человека лишь соматически или социально, по
утверждению Франкла, не схватывают человеческой сущности - как следствие
этого, человек утрачивает свое достоинство. Человек есть «ни что иное,
14 Лэнгле А. Понимание и терапия психодинамики в экзистенциальном анализе//
Лэнгле А. Что движет человеком? Экзистенциально-аналитическая теория эмоций: Пер. с
нем./Вступ. ст. С. В. Кривцовой. - 2-е изд. М.: Генезис, 2009. - С. 96.
15 Франкл В. Человек в поисках смысла: Сборник: Пер. с англ. и нем./Общ. ред.
Л. Я. Гозмана и Д. А. Леонтьева. - М.: Прогресс, 1990. - С. 47.
16 Там же. С. 48.
432 Приложение 1. Избранные материалы шелеровских секций ДПФ
как» животное, существо, обусловленное страстями, компьютер и т.д. В
первую очередь под удар Франкла попадает психоанализ Фрейда,
выводящий всю психическую жизнь, а также культуру, из низменных
влечений. Нечто похожее утверждал К. Ясперс, когда писал о психоанализе
как об «абсолютизации человека в его низших проявлениях»17. Таким
образом, в любых редукционистских теориях человек перестает быть
человеком.
Не стоит думать, что Франкл отрицает научный подход к человеку
- он отрицает фаталистическую предопределенность человека
условиями его бытия. За объектом научного познания не всегда видно
человека. Для естествознания, как пишет Шелер, человек - лишь больное
животное (Франкл же сетует, что для психиатрии Достоевский -
только эпилептик). Принцип жизни в человеке ослаблен, он не обладает
адаптационными механизмами, присущими животным - когтями,
клыками, шерстью и т.п. (факт, многократно повторяющийся философами,
от Григория Нисского до А. Шопенгауэра). Тем не менее, человека
отличает то, что у него есть начало, противоположное самому принципу
жизни. Шелер именует этот принцип «духом» - именно он может
сказать «нет» жизни. Дух есть основа человека, его глубочайший центр,
который в конечном итоге свободен, и даже способен «насмехаться над
всей природой»18. Дух не может стать предметом, но он есть
трансцендентальный источник нашей возможности опредмечивать сущее,
познавая его в чистых формах. Созерцание a priori возможно лишь
благодаря бытию духа, и отрицание существования априорного познание
есть умаление человека.
Франкл берет за основу такое понимание духа. Человек свободен от
внешних условий - может сказать им пресловутое «нет». Не всегда
возможно что-либо изменить вовне; но человек всегда свободен в занятии
позиции по отношению к внешнему миру. Франкл подходит к
разрешению двух фундаментальных философских проблем - психофизической
и проблемы свободы воли. Свободному духу, согласно Франклу,
свойственна интенциональность, понимаемая как направленность на смысл.
Неотъемлемый атрибут духа - самотрансцендирование. Потребностью
духа является смысл, и в случае его игнорирования возникает то, что
Франкл назвал «экзистенциальной фрустрацией». Нарастание такой
17 Ясперс К. Духовная ситуация времени // Ясперс К. Смысл и назначение истории:
Пер. с нем. 2-е изд. - М.: Республика, 1994. - С. 383.
18 Шелер М. Формы знания и образование // Шелер М. Избранные произведения:
Пер.с нем. / Денежкина А. В., Малинкина А. Н., Филлипова А. Ф.; Под ред. Денежки-
на А. В. - М.: Издательство «Гнозис», 1994. - С. 26.
И. И. Ягияев. Истолкование философской антропологии М. Шелера... 433
фрустрации есть причина психопатологии, так называемого «нооген-
ного невроза», который в свою очередь может иметь множество
эквивалентов: аддикций, делинквентного, суицидального поведения и т.д.
Ориентация на смысл дала название психотерапевтическому подходу
Франкла - логотерапии; λόγος Франкл понимает как «смысл». Франкл
настойчиво отмечает, что смысл не может быть создан, его можно
только пережить в опыте: ценности как «универсалии смысла»19
объективны, даны в акте интуитивного схватывания. Органом смысла является
человеческая совесть. Следование же субъективному смыслу,
созданному человеком, Франкл уподобляет ползанью по веревке, которую
человек сам бросил в небо. Франкл солидаризируется с аксиологией
Шелера, которая утверждает объективность вечного порядка ценностей и
их познание в априорном, неопосредованном чувственностью опыте20.
На необходимости полагания духовного измерения настаивает
Лэнгле, толкуя его в персоналистическом ключе. Он критикует Франкла
за то, что тот абсолютизировал принцип ноологизма, поиска смысла,
причем одним из положений критики является апелляция к
авторитету Шелера. Смысл может способствовать отчуждению от себя, если
личность не соотнесена со своей аутентичностью. Логотерапия Лэнгле
носит более персоналистический характер: психолог выделяет четыре
фундаментальные мотивации личности, и потребность в смысле
является последней, четвертой мотивацией, которая венчает их иерархию,
но невозможна без реализации предыдущих. Дух Лэнгле называет
Person. Для него Person - аутентичность, носитель своей
индивидуальной сущности. Человек через Person открыт не только миру, но и
самому себе.
Задача логотерапии по Лэнгле состоит в том, «чтобы сделать
человека способным реализовать свою сущность среди вызовов нашего
беспокойного мира»21. Франкл акцентировал в большей степени на
повышении мощи духа по отношению к условиям, на укреплении духа. Тем
не менее, дух - не враг жизни, конечной целью логотерапевтов
является объединение уровней бытия человека в гармоничную целостность,
19 Франкл В. Человек в поисках смысла: Сборник: Пер. с англ. и нем./Общ. ред.
Л. Я. Гозмана и Д. А. Леонтьева. - М.: Прогресс, 1990, - С. 288.
20 Шелер М. Формализм в этике и материальная этика ценностей // Шелер М.
Избранные произведения: Пер.с нем./Денежкина А. В., Малинкина А. Н., Филлипова А. Ф.; Под
ред. Денежкина А. В. - М.: Издательство «Гнозис», 1994. - С. 287.
21 Лэнгле А. Психотерапия: научный метод или духовная практика? / / Лэнгле A. Person:
Экзистенциально-аналитическая теория личности: Пер. с нем./Вступ. ст. С. В.
Кривцовой. - 2-е изд. М.: Генезис, 2009. - С. 119.
434 Приложение 1. Избранные материалы шелеровских секций ДПФ
которую венчает дух, собственная аутентичность. Отметим, что целью
«конечного бытия и процесса» по Шелеру есть «обретение мощи, т.е.
животворение духа»22. Стоит отметить, впрочем, что если для Шелера
дух становится через человека в истории, то в логотерапии речь идет
об осознании и укреплении духовности, достижении целостности
конкретными людьми.
Таким образом, необходимость критики редукционизма и
детерминизма в психологии стала причиной обращения логотерапевтов к
философской антропологии. Влияние идей Шелера на логотерапию было
весьма значительным: по сути, Франкл и Лэнгле построили свою теорию
личности и психотерапии на основании философско-антропологических
взглядов Шелера.
22 Шелер М. Положение человека в космосе // Шелер М. Избранные произведения:
Пер.с нем./Денежкина А. В., Малинкина А. Н., Филлипова А. Ф.; Под ред. Денежки-
на А. В. - М.: Издательство «Гнозис», 1994. - С. 175.
Приложение 2.
ТЕКСТЫ МАКСА ШЕЛЕРА
Макс Шелер
Любовь и познание1
(пер. с нем. Д. Ю. Дорофеева)
«Невозможно познать что-либо, если его не любишь, и чем глубже
и полнее должно быть знание, тем более сильной, мощной и живой
должна быть любовь, переходящая даже в страсть» - еще молодым
писал Гёте. Он повторял эту мысль в течение всей своей жизни на разные
лады и в бесчисленных контекстах. В один ряд с этим суждением может
быть поставлено знаменитое высказывание Леонардо да Винчи: «Всякая
большая любовь - дочь большого познания». Джордано Бруно, гений
Ренессанса, присоединяется к мнению Леонардо в своей теории
героической любви - таким образом, благодаря взаимной поддержке между
любовью и познанием устанавливается глубочайшая духовная связь;
но если у Гёте любовь подталкивает к познанию, у Леонардо же,
наоборот, познание приводит к любви. Однако оба тем самым возражают
против общепринятого и, насколько я могу судить, специфически
современного буржуазного суждения о том, что любовь скорее «ослепляет»
человека, чем делает его зрячим, и что, следовательно, подлинное
познание мира может основываться только на исключительном сдерживании
эмоционального начала вкупе с одновременным отказом от расстановки
приоритетов между предметами, ценность которых находится в тесной
взаимосвязи с результатами поступков, руководимых чувствами.
Воплощенное в старый спор между «любящими и знатоками», это
противоречие проходит через всю современную историю. И всё же никто иной, как
Блез Паскаль в противовес этому суждению, преобладающему с эпохи
Возрождения, осмеливается поместить в своем трактате «Рассуждения
о страстях любви» почти невероятное высказывание: «Любовь и разум -
1 Статья Liebe und Erkenntnnis переведена по изданию: Scheler M.Gesammelte Werke.
Bd.I-XV. Bern, Bonn, 1971-1997, Bd. VI, S. 77-98 - прим. пер.
436
Приложение 2. Тексты M. Шелера
одно и то же». При этом данная мысль выражает глубочайшую
убежденность Паскаля в том, что с развитием любви прежде всего
открываются вещи, имеющие духовную природу, которые уже затем обсуждаются
разумом. Таким же образом Спиноза, высказывающийся против
«антропоморфного» миросозерцания вплоть до осуждения понятий действия,
силы и времени (одно использование которых в зиждущемся на них
мире он считает «антропоморфным»), рассматривающий только такие
понятия, «как поверхности, круги и линии», в своей теории «о высшей
ступени познания», когда дух «сам постигает Бога и наслаждается Им»
в amor Dei intellectualis, понимает как единое целое именно
всеобъемлющее и наиболее адекватное познание бытия с преисполненной любовью
тягой к предмету глубочайшего единения переживаний.
Если отказаться от тонких нюансов, решение этого большого
вопроса представляет собой определенное общеисторическое
(welthistorische) учение о типическом, которое здесь представлено только в
небольшом приближении.
Несмотря на глубокие противоречия между индийским и греческим
духом (Geistes) (соответственно, и имеющимися у них идеями любви),
которые не смогла сгладить ни одна из сомнительных идей о восточном
происхождении греческого мировосприятия2, в общеисторическом и
негенетическом плане можно говорить об индо-эллинском способе
разрешения нашего вопроса - разрешения не в теоретическом смысле, а
непосредственно на практике, в опыте прочувствованных переживаний,
которые повлекли за собой возникновение нового учения. У индусов и
греков ценности онтологически являются функциями бытия; однако же
ноэтически любовь - функция от познания. В ней наивысшей ценностью
является такая дереализация предмета, которая поднимает его до уровня
чистой образности - достаточно вспомнить высочайшую и предельную
форму бытия, ουτοζ öv (греч.) Платона3.
Именно то, что ценности здесь и там являются функциями бытия в
таких разных, даже противоречащих планах, позволяет нам нагляднее
показать приведенную здесь объективную совокупность учений.
Направление индийской мысли изображает эту зависимость в онтологическом
2 Так, например, в раннем христианстве была распространена попытка вывести учение
Платона из мудрости иудейских пророков, с которой греческий философов якобы
познакомился через чтение книг «Ветхого Завета» и использовал ее при формировании своей
философии, а также сблизить христианских апостолов с античными философами - так,
существовала легенда об имеющейся переписке ап. Павла и Сенеки - прим. пер.
3 Об этом говорится в моей книге о симпатии 1913 года, а также в пятой главе работы
«Сущность и формы симпатии», Бонн. 1923 - прим. М. Шелера.
M. Шелер. Любовь и познание
437
плане так, что основной положительной ценностью является небытие.
Прежде всего, это означает постоянное уменьшение «коэффициента
реальности» (irklichkeitskoeffizienten) действительных сущностей и «чтой-
ностей» (quiditas) мира в процессе «Священного Пути». Этот
«коэффициент реальности», согласно основной индийской мысли, настолько
волнует нас, что разнообразие вселенских идей уменьшается тем больше, чем
пламеннее и ближе к нашим желаниям мы познаём их. Действительное
бытие (Wirklichsein) идей для индийского мышления является всего лишь
переживаемым коррелятом инстинктивного желания. В соответствии с
этим исключительно в процессе желания и исключительно в процессе
сопротивления желанию мир может быть соответственно «реальным» или
«нереальным». В какой-то мере реальным, если его горячо желают и,
вместе с тем, в какой-то мере убогим, если он реален. И только в случае,
когда он предстаёт перед нами нереальным, он богат и предстаёт во всей
своей красе, что означает, что с умалением страсти умаляется и
противоречие между «реальностью» и «нереальностью» и приписанный вещам
отрицательный или положительный «коэффициент реальности»
исчезает. Следовательно, чистые смыслы вселенной приобретают своеобразное
различие (в плане «реальный - нереальный») для нас не в качестве
исключительно стремящихся к познанию душ, а в качестве инстинктивно
желающих и нежелающих для нас как действующих существ.
Прежде всего, аналогично этому суть «познания» заключается в
возрастающем отрицании расстановки действительных акцентов между
составляющими вселенной. Таким образом, познание осуществляется путём
растущего «опредмечивания» и аскетичного «опроизволивания» (Willkurlichmac-
hung) стремлений, коррелятивных этим акцентам, и для каждого человека
автоматически соответствующих им действий. Когда стремление все
больше и больше напирает на субъект познания, исчезает положительный и
отрицательный действительный акцент между вселенскими составляющими.
В Махабхарате фактор, приковывающий дух к действительности, снова и
снова описывается как желание и поступок. «Действие происходит в
человеке независимо от его собственного бытия, а мудрость состоит в том,
чтобы рассматривать действие как нечто, происходящее по воле природы, а
собственное «я» видеть полностью от неё отделенным. Только привязанные
к земному миру видят причину своих действий в себе. Невзыскательный
мудрец же никогда не считает себя причиной событий своей жизни»4.
4 См. лекцию В. Гумбольдта, «Über die unter dem Namen Bhagavad-Gita bekannte
Episode des Mahabharata», прочитанную в Берлинской академии наук 30 июня 1825 года
и 15 июня 1826 года - прим. М.Шелера.
438
Приложение 2. Тексты M. Шелера
Однако же «любовь» в понимании индусов, рассматриваемая в
созданном ими вещно-предметном направлении, является переходом,
стремлением и движением «действительного» или сопротивляющегося
желанию к постоянно становящемуся все более нереальным предмету
познания и даже вместе с тем возрастающей полнотой того самого
предмета познания; но в действенном направлении она представляет
собой обычный переход из незнания в знание. Как и то, что превосходит
любовь без страсти в реальном направлении при осуществлении
действия (для индусов это возрастающая дематериализация), то, что
является завершаемым становлением образа предмета (но не становлением
представления в субъективном смысле слова), это любовное чувство
не представляет собой ничего самостоятельного, не является
изначальным действием духа, которое может влиять на прогресс познания, а
всего лишь само по себе процесс развития познания - даже, строго говоря,
всего лишь переживание этого развития познания. В принятой здесь
предметной взаимосвязи онтического процесса дематериализации мира
и духовного процесса в человеке, растущего выделения и отделения
желаний из сердцевины чьего-либо «Я» или опредмечивания желания - в
этой «аксиоме» индийского мировоззрения нам даётся предпосылка
понимания всего того, что было в разное время сказано о «любви» в
индийской литературе. Она освещается всюду прежде всего как следствие,
а не причина познания. И то, что ценится здесь в любви в этическом и
религиозном плане, тоже лишь плод этого познания. Индийская
аксиоматика полностью противоречит христианству, чей величайший
мыслитель Августин категорично трактует любовь как первооснову движущей
силы как человеческого, так и божественного духа. Августин, открыто
противореча учению Аристотеля об Уме, говорит, что любовь «делает
счастливым куда больше, чем разум».
Индийская идея любви столь же резко интеллектуалистична, как и
греческая идея любви у Платона и Аристотеля. Для Платона Эрос
также является переходом от знания меньшего к знанию большему и
(объективно) стремлением еще принадлежащих μή öv (греч.) («Материи»)
предметов разума выиграть в οντοζ öv (греч.), в «Идее», в «Бытии». Эрос
есть страсть и порыв к «Несуществующему»(№сЬ1зе1епс1еп)= Благу.
Оба основополагающих видения любви и познания (как индийское,
так и греческое) влекут за собой противоречащее христианской мысли
положение о том, что начало всякого процесса постижения блага
лежит не в предшествующем любой деятельности человека акте любви
и прощения трансцендентной силой, «Богом», следовательно, не в
божественном освобождении, которое влечёт за собой необходимое для
M. Шелер. Любовь и познание
439
постижения блага знание {откровение), а что в гораздо большей
степени любое освобождение индивидуума есть самоосвобождение путём
познания. Потому в сфере индийского мышления нет наделённого
божественными свойствами освободителя, а есть лишь Учитель
мудрости, чье учение указывает путь к просветлению. В любом понимании,
в котором любовь расценивается как функция познания, обязательно
должен быть получен такой вывод. Каждое откровение о знании,
необходимое для просветления, в противоположность знанию,
постигнутому самостоятельно, уже должно быть подкреплено любовью
сообщающего к тому, кто это откровение от него получает. Итак, диаметрально
противоположной по отношению к христианскому мышлению с его
идеей о бесконечной и истинной субстанциональности каждой
индивидуальной души, будет установка, в которой чисто созерцательное
овладение познанием (у греков в οντοζ ôv, y индусов в «небытии») полностью
перейдёт в сферу сверхиндивидуального бытия вместе с угасанием
индивидуума, его затуханием, путь к которому связан только с
действиями собственно индивидуума. По глубоким рассуждениям Мёле-
ра (Möhler) в его первой рукописи о «Единстве церкви», изначальному
христианству придаётся прочная религиозная убеждённость в
основанном на любви прямом единении всей церкви с критерием истинности
соответствующего этой убежденности учения. «Еретик» «непременно»
ошибается, не замечая данную ему ясность за содержанием своего
учения. Он ошибается уже по причине той самой сущностной
взаимосвязи любви и познания, которая соединяет всякое «истинное» познание
с изменением его возможности испытания в полном историческом и
современном любовном объединении церкви. У индусов же ничего об
этом не говорится: любовь суть результат едино заложенного в знании
просветления, а не его предпосылка.
Особый этический характер индийской идеи любви (несколько
отличный от греческого) также устанавливается вышеозначенной аксиомой.
По меткому, часто повторяющемуся выражению из проповедей Будды,
любовь есть «освобождение сердца».5 То есть она просветляет не как
«продолжение» положительной ценности (заключайся она в «Боге», в
«ближайшем» или в красоте и жизни природы), но сама по себе как
«отрешение от себя» (weg von sich), как отрицание бытия или
действительности, которое происходит как оптический процесс опредмечивания
путём постепенного уничтожения в нас «индивидуума», управляемого
5 См. перевод этого места в книге R.Pischels «Учение и жизнь Будды (1904) - прим. М.
Шелера.
440
Приложение 2. Тексты M. Шелера
только собственной алчущей утробой, как самосозерцанием, так и
созерцанием извне. Так как причиной для этого «самоотречения» может
служить не только чей-то ближний, но также живая и мертвая природа,
в противовес христианству в буддизме заповедь любви в той же мере,
как и на ближнего своего, распространяется на природу (особенно
растения и животных). Однако в таком случае причина проявления любви
всегда есть только постижение «иного бытия», «Не-Я», не содержащего в
себе положительной ценности либо значения, а представляющего собой
только своё название. Таким образом, часть индийской аксиомы,
согласно которой рост значимости предмета является следствием обеспредме-
чивания оного, влияет на основополагающее свойство динамики
любовных эмоций, как они понимаются в индийском буддизме. Это любовное
движение являет собой абсолютный «альтруизм», то есть полностью
определяется своим terminus a quo, при том что его terminus ad quem по
отношению к нему пассивен, поскольку оно является лишь причиной
«освобождения сердца». А роль (и только роль) таких случайных причин
очевидно играют, например, встречи с больным, нищим и.т.д., которые и
привели молодого Будду к просветлению.
С этим в сфере индийского мировосприятия связывается третья
особенность, которая сохраняется неизменной в процессе разностороннего
развития религиозного умозрения индусов. Любовь, будучи лишь
зависимостью от процесса познания и отрешением от реальности, являясь
собственно лишь проявлением их развития, не есть то переживание,
которое было альфой и омегой для действительно индивидуальных
личностей. Наоборот, она вообще только лишь эмоциональное понимание
ничтожности индивидуально-личностной формы существования6.
Ведь основа индивидуализации не в независимом духовно-личностном
начале, как это видится в христианстве, а всего лишь в плоти и
вожделении, которые совершенно особым образом заточают в человеке
единственный и абсолютный духовный субъект познания. В любви нам,
однако, не должно интуитивно овладевать смыслом и положительной
сущностью другого, скрытого от нас бытия и рассматривать его,
полностью одобряя его существование, а должно, наоборот, воспринимать
его существование и самоценность наравне с нашим собственным
существованием как сошедшее на нет, в совокупности с последним и как
проходящее и угасающее, которое захлебывается и замирает в блаженных
глубинах «отрицания». Потому онтически полному, осуществленному
6 Подробней об этом я пишу в метафизической главе моей книги, «Сущность и формы
симпатии»(1923), 6 гл. - прим. М. Шелера.
M. Шелер. Любовь и познание
441
познанию, которое, конечно, должно превосходить также и любовь,
являющейся до самого конца только развитием познания, соответствует
окончательное возвышение индивидуальности, после реформы Будды
- её угасание и переход в «нирвану». По сравнению с этим великим,
последним актом просветления и настоящей «смерти» плотская смерть
индивидуума - всего лишь печальная видимость смерти, фактически
являющаяся лишь путешествием индивидуума как субъекта действия
и желания в раковину нового тела, а также всегда и началом новой
«жизни», снова и снова проживаемой в любви и познании. Будда стал
«великим учителем» освобождения не в качестве учителя
индивидуальной стойкости, которая для Индии была естественна и вместе с тем всё
больше и больше вызывала страх, что уже содержится в «естественном
взгляде на мир» этой нации, а как возвестивший о возможности
настоящей, конечной «смерти»7.
В полную противоположность индийско-буддистскому типу
установления взаимосвязей между познанием и любовью, бытием и
предметом, греческий тип издавна расценивает познание и любовь как
относящиеся к позитивному бытию и совершенству. И со времен Древней
Греции последнее видение бытия остаётся, так сказать, априори всей
европейской религии и европейского умозрения. Чем чище и духовнее
как предмет познания представляется бытие (идея «степени роста»
(Steigerungsgrad) бытия также специфически греческая), тем более
чистым и абсолютным должно быть и познание. Потому абсолютное
познание есть как раз познание οντοζ öv (греч.). Положительная
ценность существующих обстоятельств при этом зависит от
содержащейся в них полноты бытия. В противоположность этому отрицательные
понятия, такие как «злое», «мерзкое», «уродливое» и т.д., в отличие от
буддизма рассматриваются как изъяны бытия, как μη öv (греч.) и его
примеси (ценности не образуют здесь первичной области
вещественных качеств). Аналогично этому любовь (в субъективном плане) -
первичное обращение к положительному предмету, то есть к образу бытия
известной сущности. Она является приобщением бытию в познании, а
не освобождением от бытия, как в Индии. Однако же в объективном
плане, понимаемая как космическое активное начало, в качестве
которого она рассматривалась многими мыслителями со времени
появления учения Эмпедокла о любви и ненависти как двух движущих силах
космоса, любовь является принципом зачатия и рождения всё новых
и новых и всё более обильных форм бытия. Она, как говорит Платон
См. об этом вышеупомянутую книгу Pischel'a. - прим. М. Шелера.
442
Приложение 2. Тексты M. Шелера
в «Пире», «свидетель прекрасного», понятие, которое может охватить
огромную, тонко структурированную градацию видов и целей зачатия,
начиная с оплодотворения животных и заканчивая актом духовного
создания концепции философом, художником, государственным мужем
и полководцем. Таким образом, всё еще чувственная неразрывность
концепции любви как космической движущей силы положительного
созидательного порыва продолжается с древнейшего культа Афродиты
и Эрота, перетекая в духовные размышления Платона и Аристотеля.
Онтической ступенчатой градации видов созидания соответствует
градация, в которой переходящий от любви ко всё более масштабным
образам и формам мира дух в итоге овладевает «идеями», в числе которых
идея идей, идея прекрасного самого по себе как οντοζ öv (греч.): начиная
с прекрасных лошадей и прекрасных тел отроков и юношей, продолжая
прекрасными нравами и учреждениями и заканчивая путь чистой идеей
красоты самой по себе, об экстатическом созерцании которой Диотима
рассказывает внимающему ей Сократу.
С другой стороны, греческая концепция сохраняет глубокую
общность с индийской. Прежде всего в том, что любовь понимается как
производная процесса познания, как переход и «движение» скудного
познания к богатейшему, как онтически активное начало, но в то же
время как порыв от μή öv к οντοζ öv (греч.). В удивительном и
знаменательном соединении эротически одухотворенной дружбы и планов
социальных реформ, которые целиком отталкивались от идеи
внутреннего реформирования индивидуума (а не от реформы учреждений),
посредством постижения понятий в вопросах и ответах (диалогах) Сократ
развил своё учение об Эроте как о мусагете философской науки и о
воспитании как изящном искусстве воспитательниц, благодаря которому
из недр душ отроков извлекалось чистое золото, тем самым приводя их
к пониманию собственной идеальной индивидуальной сущности
(самопознанию). Также платоновское учение об Эроте, тесно связанное с
художественной формой диалога, как далеко ни уходит оно от теории
Сократа, не отрицает своего происхождения. Тот факт, что только одна
любовь связана с познанием, означая для Платона только «стремление
от неполного познания к полному», отражает положение о том, что
любить не могут ни незнающие, ни имеющие полное знание
(например, боги) - это доступно только φιλόσοφοι (греч.), «любителям
мудрости», философам. Любовь, Эрот - сын богатства и бедности, знания и
незнания, потому божество - лишь предмет любви, любимое. Оно не
любит само, в отличие от понимания в христианстве Бога как
любящего. В истории везде, где повторяется такое двоякое толкование любви
M. Шелер. Любовь и познание
443
(а именно: любовь динамически не опережает познание, а, напротив,
следует за ним, а телеологически является только путём, средством
для постижения растущего познания), теологической консеквенцией
являлось создание почти языческого образа великолепного лишь
самого в себе божества, которое не любит, являясь лишь предметом
культа своих же творений, не будучи, однако, субъектом «доверительных
бесед души с Богом», как определяет христианскую молитву Григорий
Нисский. Также и по словам Спинозы, который перенял этот греческий
принцип, никто не может требовать, чтобы на его amor Dei intellectualis
Бог отвечал своей любовью, и позднее Гёте вложил навеянные
сочинениями Спинозы слова в уста Филины, бросающей удивленному
несправедливостью: «Если я тебя люблю, что тебе за дело?»8.
Также и следующее платоническое определение любви как
«стремления» (онтически - как направленности небытия к бытию) в
сущности уже содержит всю эту теорию. Фактически любовь и
ненависть, а также заинтересованность - об этом я упоминаю в другой
книге9 - не входят в состав сфер стремления и воли нашего духа, хотя
и могли бы обосновывать все виды стремлений, порывов, желаний и
вожделений. Всякое «стремление» уничтожает самое себя по мере
достижения своего объекта, по мере собственного удовлетворения,
и в то же время оно нацелено на воплощение чего-то иного,
большего, в противовес имеющемуся в действительности новопостигнутому.
Напротив, любовь полностью останавливается на бытии и образе
бытия своего предмета, она не хочет его видеть в образе, отличном
от его настоящего, и она растёт тем больше, чем глубже им
овладевает. Понимаемая как «стремление» - например, к познанию, - или
вообще как «потребность», любовь также должна пропасть вместе с
завершением познания и оттого онтически не может быть присуща
божеству как абсолютному и самодостаточному бытию, которое уже
заключает в себе именно то, что оно «хочет» и что ему «должно».
Потому в критике христианства с неоплатонических позиций
(опирающихся как раз на платоновскую теорию) Цельсий, следуя жёсткой
логике, должен был разрушить христианскую идею «любящего Бога»
и доказать её полную бессмысленность. Тем удивительнее тот факт,
что это платоновское понимание любви как «стремления» перешло
8 В своих мистико-пантеистических взглядах на природу Гете - и он сам это не раз
признавал - во многом следовал за Спинозой - прим. пер.
9 Видимо, имеется в виду раннее произведение Шелера 1913 года «К феноменологии
и теории чувства симпатии и о любви и ненависти», на которое он уже ссылался выше -
прим. пер.
444
Приложение 2. Тексты M. Шелера
в схоластическую философию (вопреки сокровеннейшим интенциям
христианства) и даже легло в основу томистического учения наряду с
фразой Платона «Всё хорошо настолько, насколько оно есть»}0
Но и онтическое толкование Эрота как зачинающей и творческой
силы, в которой Платон почти приближается к христианской идее
миросозидательной (weltschopferischen) любви, получает абсолютно
новый, измененный смысл, рассматриваемый через призму соединения
платоновской и греческой метафизической систем мышления. То, что в
этом толковании названо «зачатием» и «творчеством», фактически
является лишь образом творчества «для нас», для сферы «представления»
(греч. δόξα ); для настоящего же познания (греч. επιστήμη )
предполагаемое «творчество» вовсе не творчество, не создание, а лишь
воспроизведение образа; только вечное стремление непостоянной, вечно
меняющейся «материи» (как онтического коррелята кажущегося смысла
(Sinnenscheins)) выиграть в увековечивании «образа» и «идеи»,
которые фактически уже есть таковые и были ими до процесса, который мы
считаем созиданием и «рождением в прекрасном». И это справедливо
опять-таки онтически и субъективно. У Платона любовь, понимаемая
как космическое деятельное начало, в своем естественном
проявлении (например, как течка у животных) есть лишь животное стремление
сохранить вид зачатием все новых и новых особей, о
совершенствовании этого вида речь здесь не идёт. Уже в самой течке животного Платон
видит стремление к земному бессмертию вида как крепкой,
пространственной формы, через которую будто бы лишь проходят цепочки
поколений особей, уподобляясь круговороту мертвых тканей организма,
как проходят капли через водопад. Ведь любое сохранение вида путём
создания материи - пусть даже и принадлежащей мёртвому миру -
победа жаждущего существования и длительности Эрота. Таким образом,
то, что кажется созиданием, фактически представляет собой лишь
«сохранение». И это безоговорочное превосходство статического начала
над динамическим, пространственной формы мира над временной,
порождающей её силой, также появляется у Платона в форме наивысшей
духовной любви. «Слава» философа, художника, государственного
мужа (в античном понимании не «почести» и «внимание»
современников и потомков, а таинственное внутреннее бытие, продолжение жизни
творящей личности в памяти потомков, в собственных творениях как
10 Другие, являясь продолжателями Августина, следуют в этом вопросе Николаю Ку-
занскому (см. «О видении бога», гл. 4), Винсенту Агбаху (Vincenz von Aggbach) и
анонимному автору трактата De intelligentiis. После них любовь к человеку понимается как
предшествующая познанию Бога - прим. М. Шелера.
M. Шелер. Любовь и познание
445
в объективном, ценном образе, сияющая «картина» гения в его труде)
- тоже всё ещё земное бессмертие, но не вида, а индивидуума. Также
то, что может восприниматься в произведении творца как
самосозидание и самопреобразование, в данном случае видится только как
самосохранение для будущих поколений. В конечном счёте, даже наивысшая
цель, к которой приводит полное совершенство духа, к которой может
привести только наичистейшая любовь, а именно «созерцание идеи»
философа, больше всего удалена от «творчества и зачатия». Она только
часть существа, единое с ним целое. По Платону, такой и только такой
способ сохранения развивает любовь во внутренних мастерских нашего
духа. Она добивается в душе запоминанием и воспроизведением
образов того же, чего добивается в растительном и животном мире зачатием
и наследованием видовых особенностей. Платон в «Пире» настаивал на
идее тождественного устройства памяти и наследования (эта идея была
впервые возобновлена физиологом Герингом)11. Возникающее в нашем
теперешнем сознании есть не что иное, как воодушевленный Эротом
порыв ранее пережитых сущностей быть воспроизведёнными путём
воскрешения в воспоминаниях и тем самым достичь бессмертия, чего
добиваются и животные с растениями путём распространения и
наследования своих видов.
Представление о «созидательной силе» любви померкнет ещё
больше, если теперь прибавить к нашим измышлениям учение о
воспоминании. У Платона так же, как и «идея спонтанного, творческого сознания
и духа» (как точно подметил Вильгельм Виндельбанд), отсутствовала
идея созидательной любви. Это показывает его полностью
романтическая теория о любовном порыве души вспомнить предшествующий
чувственному существованию мир идей, которая удовлетворяется
вспоминанием виденного когда-то в мире духовном, когда, наконец, процесс
познания достигает своего окончательного завершения.
Если Платон в этой теории любви и познания рассматривает,
прежде всего, великое историческое движение «романтической любви»
(такого неклассического типа любви, когда сама любовь подается в
первую очередь не как душевное обладание, а как лишь стремление к
далёкому, прошедшему, неясному, и притом должна возрастать не по
мере приближения к предмету любви, а пропорционально росту
отдаления от него), то в своем знаменитом мифическом понимании любви
между мужчиной и женщиной как стремления к воссоединению двух
11 См. Ew. Hering. Über das gedactnis als eine allgemeine Funktion der organischen
Materie, Wien, 1870.
446
Приложение 2. Тексты M. Шелера
частей прежде единого человека (андрогина)12 он, очевидно, близок к
индийским воззрениям. Особая форма глубокого индийского
заблуждения, заключающаяся в том, что любовь - только интуитивное
познание единства бытия, соответственно, просмотр фактической видимости
разделенности, индивидуальности, множества, или, точнее говоря,
любовь суть стремление к воссоединению частей первоначально «единого
целого», налицо и у Платона. Весь пантеизм, от Спинозы до Гегеля и
Шопенгауэра, вобрал в себя эту ложную сентенцию. Ведь легко
наблюдать как по этой схеме, которая и по сей день остаётся схемой всей
ошибочной мистики, любовь по существу всё время связывается с
эгоизмом. Ведь что может означать здесь любовь, как не фактический
эгоизм совершенства, который лишь принимает обличье «любви» вместе с
иллюзией индивидуальности и самостоятельности того, что фактически
есть модус и часть, что, как не «egoisme a deux»? Любовь кажущихся
особей есть лишь кажущаяся любовь. Восприятие любви между
мужчиной и женщиной также имеет романтический характер в платоновской
гипотезе мифа или же его вымысла. Разделение полов здесь не
основная предпосылка и корень особого вида любви (результат которой, а
именно выбор пола для распространения, оказывает действие, которое
может 13 преобразовать виды и поднять их на более высокую ступень
развития), а всего лишь стремление к простому «возвращению»: к
единому человеку, не получившему половой дифференциации, чьи части
теперь осуждены искать друг друга. Такая любовь служит только
сохранению вида, но не его развитию и творению. Правда, платоновское
учение стоит намного выше современных натуралистических попыток
привязать явление любви к разделению полов в прошлом или же
вообще рассматривать её во всех её проявлениях как простое потакание
инстинкту размножения14. Напротив, для него разделение полов и их
взаимодействие при зачатии, как и пробуждаемый при этом инстинкт,
есть всего лишь один из способов природы привести в действие для
созидания жизни независимую от этого разделения космическую
любовную сила. Однако романтический и мистический оттенок обычной
«тоски» по древней фазе (фазе неразделённых андрогинов) и по восста-
12 В немецком романтизме особенно сильно представлен андрогинный идеал, ведущий
свое происхождение от Платона - прим. М. Шелера.
13 См. метафизическое понимание бесполой любви в 7 части моей книги «Сущность и
формы симпатии»(1923) - прим. М. Шелера.
14 Бессмысленность этих натуралистических теорий вскрывается в моей книги
«Сущность и формы симпатии», в ее 5 и 6 частях - прим. М. Шелера.
M. Шелер. Любовь и познание
447
новлению целого также содержит в себе толику идеи половой любви,
только она преподносится не перспективно, а ретроспективно.
Нельзя утверждать, что такое величайшее, знаковое событие для
европейского человека, как воскрешение Христа, воплотилось в столь же
крепком типе взаимосвязи между любовью и познанием, как индийская
и греческая структура мировосприятия. Несмотря на то, что структура
восприятия мира, ближнего и, прежде всего, Божества была изменена
именно этим событием радикальнее, чем где бы то ни было в мире, в
частности, гораздо радикальнее, чем это сделал переход от индийского к
греческому типу мышления, мыслительное и философское проявление
этой единственной в своем роде революции человеческого духа
необъяснимым образом не было осуществлено. Правда, воскрешение -
только деталь гораздо более универсального факта, заключенного в том, что
никогда не существовало философского видения мира и жизни, которое
первично и спонтанно проистекало бы из христианского наследия,
либо встречались только слабые подобия оного. В этом смысле нет и
никогда не было «христианской философии», если под этими словами не
понимать, как обычно, греческую философию с христианскими
орнаментами, а как появившуюся из самой сути истории христианства путем
самостоятельного обдумывания, созерцания и изучения мира систему
мышления. Причин тому две. Христиане времен становления
христианства не имели философской точки зрения на бытие согласной либо их
обычаям и занятиям, либо убеждениям. Но когда рост языческой
религии и борьба с гностическими и другими сектами властно потребовали
понятийного определения чёткого содержания христианского учения,
новое видение Бога и мира было вынуждено найти себе пристанище в
крепком здании системы понятий греческой философии, так и не
произведя из самого себя нового, полностью подходящего ему здания. Так как
догмы появились еще в ряду греческих понятий о вселенной (речь шла
бы только о слиянии идеи логоса с личностью Христа в христологиче-
ской догме), то дальнейшие попытки интерпретировать догму
философски и теологически и путём постижения вселенной сделать её составной
частью общего миропредставления, производя это будто бы
автоматически действующей силой притяжения, которая удерживала догму в
греческой философии, определенно предпринимались и позже. Насколько
глубоко и живо непрерывность и постоянство христианского
мировоззрения оставалось в Церкви, настолько же абсолютно бессмысленно
представление, что это постоянство оставалось прерванным в течение
столетий - примерно до появления Лютера, настолько же тем самым в
наивысшей мере было прервано спонтанное философское проявление
448
Приложение 2. Тексты M. Шелера
этого мировоззрения. Только у Августина и у его учеников мы находим
упорные попытки добиться непосредственного превращения
жизненного опыта христианства в философские понятия, попытки, чей полный
успех снова и снова срывался из-за глубокой зависимости Августина от
неоплатонизма и из-за всё же господствовавшего над его личной волей
авторитарного указания объединить церковную институцию.
Я уже осветил в другом своем труде тот факт, что в христианском
переживании осуществляется радикальное изменение в понимании
любви и познания, бытия и сущности15. Я назвал «сменой направления
движения» (Bewegungsumkehr) любви то, что больше не действительна
греческая аксиома, и любовь воспринимается не как движение низшего
к высшему, человека к нелюбящему богу, плохого к лучшему, а как
любящее снисхождение (liebevolle Herablassung) высшего к низшему,
Бога к человеку, святого к грешнику и.т.д. в бытии «высшего», а также
и «наивысшего», т.е. Бога. Именно эта «смена направления движения»
любви лежит в основе нового устройства любви и познания,
сущности и бытия.
В религиозном плане это прежде всего проявляется в том, что
религиозное познание уже больше не является спонтанным действием
индивидуума, что первый толчок для его развития заключен собственно в
Боге (то есть в направляемой любовью освобождающей воле Бога и
вдобавок в последовавшем затем его самопровозглашении во Христе), что
процесс просветления индивидуума с трудом происходит только на пути
от исходной точки сопутствующей всей его деятельности
взволнованности «милостью» Бога к конечному пункту заключительной
(«просветляющей») милости. Вся человеческая свобода и опыт находится только
между этими точками. Итак, как начало, так и конец всякого
религиозного познания и просветления заключены в Боге. Место индо-греческого
самоосвобождения познанием заняла идея возникновения спасения
божественной любовью. Христом не осуществляется провозглашение
миру нового божественного знания и божественной мудрости (то, как,
например, это делалось Буддой, «великим учителем», Платоном и.т.д.,
или как Бог говорил и устанавливал законы «в» Моисее и его пророках,
тоже не суть провозглашение, чьё содержание было заключено только
в существовании любящего и милостивого Бога) - напротив, всё новое
наполнение знания о Боге имеет свою созидательную причину в акте
15 См. мою работу «Ресентимент в структуре моралей»(1912) - прим. М. Шелера
(русское издание: Шелер М. Ресентимент в структуре моралей. СПб: Наука, 1999 - прим.
пер).
M. Шелер. Любовь и познание
449
любви Его явления в образе Христа. Примером «преемственности»,
учителем и законодателем Христос является только в определенной мере и
только вследствие его появления как божественного Спасителя, то есть
как личного и воплотившегося, вочеловечившегося Бога и Его любовной
воли. В раннем и истинно христианском рассмотрении сверх личного
образа нет никакой «идеи», «закона», «ценности», «разума», с которыми он
сам мог бы меряться или с которыми он должен был как-то
соглашаться, чтобы быть «святым». У Христа «нет» правды, он сам «является» ей,
причём в своей полной богочеловеческой конкретности. Высказывания,
речи, действия выглядели истинными, святыми, полезными, потому что
их осуществлял Он, Христос. Именно поэтому вся вера в содержание
его посланий, как и вера в него самого как «освободителя» и
«спасителя», основывается на предшествующей взаимной любви к его любви,
направленной на каждого, в процессе которой сначала перед духовным
зрением словно пробуждается полная картина его божественного
существования, являющегося предметом веры. Не «все» видели его, когда он,
воскреснув, говорил с Марией Магдалиной. Любовь Марии Магдалины
увидела его прежде всего. Однако некоторые его не видели, так как «Бог
затмил им глаза». Только глаза любящих были открыты, настолько,
насколько они любили. В той же мере, в какой и личность Христа (но не
«идея», с которой сначала сравнивалась эта личность) является первым
религиозным объектом любви, точка отсчета любовной эмоции есть он-
тически реальная личность - личность Бога. Форма существования
личности не растворяется в потоках любви, как у греков и индусов. Здесь в
любовном чувстве не постигается т.н. «метафизическая ничтожность»
личности. Напротив, и в человеке личность в любви Бога укрепляется
и «исцеляется», всё чище выделяется из мутной смеси с разлагающим
её целостность во временной ряд духовно-инстинктивным сознанием и
из всех зависимостей природных и общественных связей, которые
стремятся ввести её в череду закономерностей простых вещей. Личность
появляется, теряясь в Боге.
Этому абсолютно новому постулату христианского сознания
соответствует то, что любовь к ближнему соединяется с любовью к Богу и
только с ней, а также то, что одновременно всякое глубокое
проникновение в сферы божественного посредством божественной и
человеческой любовью одинаково обосновано. Само собой разумеется, что там,
где любовь относится к сущности Бога, всякий религиозный процесс
просветления проистекает не из спонтанной человеческой
деятельности, а из божественной любви, любовь «к Богу» всегда одновременно
должна включать в себя и любовь всех людей, вообще всех тварей,
450
Приложение 2. Тексты M. Шелера
к Богу, amare mundum in Deo. «Amor Dei et invicem in Deo» - точная
формула Августина, провозглашающая целостность этого акта.
Любовь к Богу, подобная греческой, которая полностью вывела человека
из общества, не приведя его, однако, в более тесные и обширные
общественные взаимоотношения с его собратьями, последовательно может
закончиться только на горе, на которой одинокий анахорет откажется
от любых связей с людьми. Греко-индийское положение о любви,
являющейся основой познания, издавна имеет эту изолирующую и
обосабливающую силу, и везде там, где, как в Восточной Церкви, греко-
гностический элемент приобретал перевес по сравнению с новой
христианской структурой мировосприятия, в духовном плане неизбежно
развилось то самое анахоретство, а монашество, как и по сей день в
русском православии, постепенно всё больше и больше освобождалось
от общественных обязанностей16. Божественная любовь (Gottesliebe),
которая не превращалась по мере своего роста в любовь к ближнему, а
была лишь замкнута на самой себе, как раз не являлась, по
христианским высказываниям, любовью к Богу (Liebe zu Gott), который сам по
своей сути любовно зависим от любящих и потому от своих творений, а
являлась любовью к идолу. Как раз поэтому проверка каждого мнения
о божественных предметах религиозной любовной общности, то есть
Церкви, а также объединяющая и неразделяющая сила этого мнения
как раз может, даже должна, стать критерием истины и объективной
обоснованности именно этого мнения. Это вовсе не основанная в сути
всей истины и вообще не составляющая эту истину т.н. «всеобщая сила
законности», которая в известной мере непременно должна была бы
объединиться с отсутствующей всеобщей значимостью, а основание
познания истины на предшествующей любви, что ведёт к пониманию
того, что еретик должен ошибаться уже только потому, что он еретик,
а не по причине особого содержания его положений. По причине того,
что он еретик - существо, пришедшее к своим мнениям и убеждениям
не по мосту любви к ближнему и основанного на ней святого единства
церкви, а какой-то одинокой дорогой, не проходя через обусловленную
религиозным познанием и истинной верой любовь к ближнему. Наше
современное сознание (исходя из моего опыта) позволяет постигнуть
лишь малую часть этого высказывания. Никто не заботится о том,
чтобы обратить внимание на тот факт, что приоритет церкви в
познании, как приоритет перед единичным, уже в зародыше своём содержит
обоснование сущности любви и познания. Позже этот приоритет фор-
16 См. мою статью «О восточном и западном христианстве» - прим. М. Шелера.
M. Шелер. Любовь и познание
451
мулировался на разные лады. Так, в положениях о том, что
постановления Вселенского церковного собора исходили от «Святого Духа»;
в основном, во всех религиозных делах необходимо прежде всего
прислушиваться к Церкви («ecclesiasm sequi»). Практически он выражает
христианскую готовность к sacrificio deH'intelletto при сопротивлении
«авторитету» церкви. Все эти догмы только одно из следствий этого
большого положения о сущности и устройстве религиозной
социальной структуры.
Тем удивительнее должно считаться, что, несмотря на то, что
суждение о приоритете любви перед познанием является частью
сущности христианского религиозного сознания, это положение лежит в
основе церковной идеи и всей христианской этики (которая
постоянно, в противоположность греческому этосу, ценила акт благородной
любви больше, чем акт чистого познания, а каритативные (caritativen)
добродетели больше «дианоэтических»), что в нерелигиозной сфере
любви и познания попытки проверить его философски и
психологически проводились очень редко. С изъятием мистической литературы
и прекращением специфически августиновских традиций, в которых
в основном придерживаются этого постулата, «христианская
философия» в полной мере присоединилась к греческому типу. Тем самым
была порождена внутренняя дисгармония между религиозным
сознанием и связанной с ним вселенской мудростью. Например, в то
время как в глубокомысленных картинах благочестивой веры в
иерархическом семействе ангелов вспыхивающие в любви серафимы
стоят над познающим херувимом у ног Бога (т.е. ближе к Божеству),
а во главе всех ангелов стоит Мария, которая вся состоит только из
любви, Фома Аквинский придерживается греческих определений,
гласящих, что любовь в своей сути предполагает познание предмета,
что в онтическом сущности - только функции абсолюта бытия (omne
ens est bonum), что любовь не основоположение духа, а особая
деятельность стремящихся и желающих созидательных способностей
души. Соответственно этому Фома Аквинский признает только две
основных силы души: vis appetitiva и vis intellectiva, которые опять
распадаются на «высшие» и «низшие» возможности. Первая делится
на konkupiszibile, пассивно реагирующее желание разума чего-то, а
также активно реагирующее irraszibile, сопротивление опасному
повреждению тела, как «низшая», а в управляемой разумом воле как
«высшая» возможность, причем исходное направление последнего
- bonum= ens entis, бытие в каждом существующем (omnia volumus
sub specie boni). Vis intellectiva распадется на возможность познания
452
Приложение 2. Тексты M. Шелера
чувственным восприятием, онтическое «species sensibiles», и на
возможность познания разумом, которой соответствует «species intelligi-
biles». Однако, по Аквинату, каждому действию стремления должно
предшествовать действие понимания. Побуждению страсти
предшествует наличие species sensibilis в чувственном восприятии, а
желанию - акт интенционального познания, который охватывает
понятийную сущность вещей. Любовь и ненависть, а также чувственный мир
в целом с этой точки зрения представляются только как модификации
стремящегося потенциала души.
Очевидно, что в этой интеллектуалистической и психологической
системе любви отведено только второстепенное место. Это объясняет
и провал Фомы Аквинского в теологии данной системы, прежде
всего в учении о миросозидании и в учении о спасении и явлении Бога.
«Бог» в первоначальном христианском понимании сотворил мир из
одной «любви» (aus Liebe). Эта созидательная сила любви, та самая
истинно «созидательная сила», которая не является, как у Платона,
только стремлением к сохранению и воспроизведению, не может быть
выделена более ярко, чем в этом учении, в котором и созидательный
акт воли Бога основывается на предшествующей любви.
Естественное стремление творений к своему создателю лишь ответная реакция
на творящую любовь, их породившую. Однако в системе, в которой как
человеческий, так и божественный дух полностью разделён на
интеллект и волю (социологически это представлено в церковной иерархии
и мирской власти), это учение должно исчезнуть. Как пишет Фома,
Бог создал мир для «прославления себя». Эта цель распространяется
теперь и на его первых служителей, священников, которые выходят на
мировую сцену как папы, епископы и.т.д., а не как смиренные
служители христианского сообщества и последователи Христа, как античные
римские повелители, благодаря чему жизнь церкви достигает своего
расцвета. Последователи Христа, как подражающие Ему словом и
делом, превращаются в «последователей Христа», которым, как князьям,
отводится собственное «ведомство», «звание», привилегии, согласно
которым они связаны с Христом. Другим же центральным моментом
является тот факт, что явление Бога во Христе больше не следствие
управляемого любовью и милостью акта божественного спасения,
который обещает сокровенно лучшее беднейшему из людей, который
приписывает человеку наибольшую близость к Богу по сравнению со
всеми остальными тварями земными. Теперь спасение благодаря Христу
является основным смыслом понимаемого исключительно
интеллектуально «явления», которое, будучи сформулировано в догме, должно
M. Шел ер. Любовь и познание
453
расцениваться «по долгу службы» как целое с этим главным смыслом.
Совершенно аналогично любовь к Богу и к ближнему, которая должна
была успокаивать ранних христиан как «детей Бога», в то время как она
сама должна была свободно обеспечивать собой же все заповедованное
законом и даже большее, деградировала, превратившись просто в часть
предписанного божьей волей «закона». Иисус выглядит как новый
Моисей, который лишь превратил десять заповедей в одну, однако все же
опять в заповедь, в «закон любви», «заповедь любви».17 На внутреннюю
абсурдность этих понятий не обращают внимания.18 Таким образом, с
возвращением греческого мировосприятия между любовью, познанием
и волей косвенно первенство отдается самодостаточному
аристотелевскому Богу мудрости, а не христианскому Богу избавления,
обучающему священнику, а не последователю, homo religiosus, полноте власти
и бытия, а не благу, статусу закона, а не превосходящим всякий закон
любви и смирению.
Также францисканско-томистическое противостояние
интеллектуализма и волюнтаризма, суть которого в споре, завещал ли Бог
благо, потому что он сам по себе благ, или благ ли он, потому что
завещал благо, в целом проходит мимо подлинной христианской
структуры восприятия Бога и мира. Это всего лишь спор между закрытыми
и обучающими деятельностями и силами в пределах церкви, однако
позднее, например у Уильяма Оккама, он перерастает в спор
вселенских сил с религиозно-церковными силами вообще. Таким образом,
единственное в своем роде возобновление основного христианского
переживания, осуществленное Франциском Ассизким, не смогло
поспособствовать ни одному из соответствующих ему понятийно-
философских вариантов.
Не принимая во внимание мистическую литературу, которой
недостает специфически философского осмысления, мы найдем серьезные
попытки теоретически связать христианское понятие о соотношении
любви и познания с нерелигиозными проблемами только у Августина
и в августиновской традиции вплоть до Мальбранша и Блеза Паскаля.
См. работу Гарнака 1921 г. о Маркионе, принимавшего эти ошибочные положения
- прим. М. Шелера; можно посоветовать почитать и другие работы Гарнака,
переведенные на русский - такие, как «Монашество и его идеалы», «Сущность христианства» и
«Церковь и государство до образования государственной церкви» в: Theologia teutonica
Contemporanea. Германская мысль конца XIX -начала XX в. о религии, искусстве,
философии. СПб, 2006 - прим. пер.
18 См. мою книгу «Формализм в этике и материальная этика ценностей», гл.4, где
рассматриваются понятия Glaubenspflicht и Liebespflicht - прим. М. Шелера.
454
Приложение 2. Тексты M. Шелера
Несправедливо осуждать учение Августина о «первенстве воли» (в
Боге и человеке) и к тому же в этом отношении приписывать ему статус
предшественника «скотистов».19 То, что у Августина называется
первенством воли, фактически первенство любви: первенство акта любви
как по сравнению с познанием, так и по сравнению со стремлением и
желанием. Это к тому же превосходство актов заинтересованности как
низших порывов любви перед актами восприятия, представления,
воспоминания и мышления, т.е. перед всеми теми актами, которые
передают содержания изображений и значений («идеи»). Августин стоит
дальше всех от учения «скотистов» и Декарта о том, что идеи добра и
зла обязаны своим смыслом и значением прежде всего заповедям
божественной воли, что идеи вещей не опережали, а следовали за их
существованием, или что идеи вообще, как у поздних скотистов, например у
Оккама, лишь человеческие творения, которым ничто не
соответствовало в предметной области (номинализм). Он вообще далек от всех
учений, которые строго последовательно приходят к выводу о главенстве
воли в душе (в этом выводе поздних «скотистов», которые работали уже
во времена современной философии, безграничный рабочий дух
современной буржуазии получил свою концептуальную форму по сравнению
с контемплативно-интеллектуальной (kontemplativ-intellektualen)
кастой священнослужителей). Также «volo ergo sum» Августина с
выбором плохого выражения «volo» не должно быть ошибочным из-за того,
что любовь и заинтересованность (в последнюю очередь осуждение не
блаженства как чувства, как это часто неверно интерпретируется, а
«спасения» собственной и чужой души как единого целого с
абсолютной личностной добротой и душевностью) для него являются
элементарнейшим стремлением человеческого духа, по сравнению с которым
все представления и понятия представляют собой только остановки в
непрестанном движении любви, все теснее срастающейся с Богом и
Вселенной - как огонёк вечного огня. В отношении любви всё
действительное «стремление» и «желание» рассматривалось Августином лишь
как внешняя и внутренняя организация впечатлений и труда на данной
стадии её (любви) завершения.
Таким образом, желание и представление гармонично следуют за
любовью как за третьим исконнейшим источником всего сознания.
Но это происходит так, что любовь в первую очередь дает толчок из-
19 Т.е. последователей учения францисканского средневекового философа Дунса
Скота, к которым принадлежали, в частности, такие философы XIV-XV вв., как Франсуа Мей-
рон, Гийом Алнвик, Иоанн из Рединги и др. - прим. пер.
M. Шелер. Любовь и познание
455
менению знания и только благодаря этому и после этого - стремлению
и желанию. Соотношение знания и желания такое же, как и у Фомы
Аквинского, в полную противоположность всем скотистским учениям о
«превосходстве воли над пониманием».
Этому соответствует тот факт, что у Августина любовь составляет
последнее ядро бытия в сущности божественности любви, то есть,
что сама любовь понимает «идеи», которые он (в платоновском
смысле) рассматривает как «мысли Бога», как образцы созидающей воли,
предшествует им и детерминирует их. Итак, творение «из любви» и
«по идеям» есть основополагающее суждение его теологии. Тем
самым, впервые мысль о творческой природе любви озвучивается чисто
и без романтически-платоновских умалений каждый раз нового в
творениях. Однако при втором приближении любовь к Богу
оказывается действующей в божественных делах спасения во Христе,
последствием которого здесь является лишь интеллектуальное
самопровозглашение Бога во Христе, в конечном счете же еще и в произвольном
беспричинном помиловании некоторых (избранных), в то время как
остальные должны следовать букве закона, который обрекает всех на
вечное наказание за грехопадение и первородный грех. Также учение
Августина об избирательности милости является только одним из
следствий его учения о превосходстве любви над всей рациональной
справедливостью, следствием, которое непременно вытекает из
библейских положений о грехопадении и первородном грехе и правила,
гласящего, что по закону все обрекли себя на вечную смерть
грехопадением и первородным грехом.
Однако, для нас положения, в которых Августин пытается заново
построить всю психологию и учение о познании, важнее теоретических
результатов августиновского правила о первенстве любви в духе.
Конечно, эти положения малочисленны, к тому же даже они не были
развиты. Но уже то, что они есть, имеет большое значение, ибо они
представляют собой первую и единственную попытку вывести из новой
христианской структуры мировосприятия новое психологическое
и метафизическое понимание.
Августин утверждает, почти чудесным образом предсказывая
самые последние понятия современной психологии, что причина всех
интеллектуальных актов и принадлежащих им мер значения и
изображения, - начиная с простого чувственного восприятия и заканчивая
сложнейшими мыслительными образами, - по сути своей непременно
связана не только с существованием внешних предметов и исходящей
от них чувственной привлекательностью (или привлекательностью
456
Приложение 2. Тексты M. Шелера
воспроизведения, как при воспоминании), но и, кроме того, с актом
заинтересованности и управляемой этим актом внимательностью, а
также с актами любви и ненависти.
Итак, для Августина эти акты не присоединяются к уже
существовавшему и данному до сознания чувственному восприятию, так что эта
данность обязана чисто интеллектуальной деятельности, но
заинтересованность «в чём-то», любовь «к чему-то» являются важнейшими
и лежащими в основе всех других актов действиями, в которых наш
дух постигает вообще «возможную» тему. Они одновременно являются
основой направляющихся на один и тот же предмет мнений,
восприятий, представлений, воспоминаний. Здесь нужно различать три вещи.
Во-первых, что без заинтересованности (произвольной или
инстинктивной) «в чём-либо» вообще не может быть никакого «восприятия»,
«представление» и.т.д. этого «чего-либо». Во-вторых, что выбор того, что у
нас из объективно воспринимаемой вещественной области переходит
в фактическое восприятие, а также воспоминание, к тому, «о чем» мы
думаем, подводится к этим темам интересом, а собственно этот интерес
подогревается любовью (или ненавистью). Короче говоря,
направления нашего представления и восприятия совпадают с направлением
нашей любви и ненависти. В-третьих, что всякое увеличение
разнообразия взглядов и значений, в котором объект предстает перед сознанием,
является следствием возрастающего интереса к нему и лишь отчасти
результатом любви к нему. Конечно, эти правила не свидетельствуют о
нормальном факте того, что мы охотно представляем то, о чем думаем,
и вспоминаем то, что любим. Если бы это было окончательным
смыслом, то заинтересованность и любовь были бы факторами,
искажающими наше мировосприятие, делающими его однобоким, а нас самих в
большей или меньшей степени «слепыми». Не принимая во внимание,
что правила должны распространяться обязательно и на простейшее
чувственное восприятие, т.е. первоисточник, которым подкрепляется
наше сознание мира, они, напротив, говорят, что содержимое,
структура, взаимосвязь элементов нашей картины мироздания определены
уже в процессе становления всякой возможной картины мироздания
путем построения, направления и структурирования акта любви и
заинтересованности. Как раз наоборот, всякое расширение и углубление
нашего мировосприятия связано с предшествующим расширением и
углублением сферы нашей любви и заинтересованности.
Теперь это учение может быть истолковано в смысле, придающем
ему значение именно обозначающего субъективно-человеческий и
ограниченный «путь», на котором мы, «люди», приходим к познанию
M. Шелер. Любовь и познание
457
мира. В этом случае учение Августина немногим по сути своей
превосходило бы платоновское понимание Эрота как руководителя и
направляющего. Оно бы даже имело большее значение как психологическое, а
именно теоретическое, но одновременно не имело бы метафизически-
оптического значения.
Однако это последнее значение оно получает у Августина благодаря
трудно различимому, бесконечно глубокому переплетению с его
учением о созидании и явлении. Появление образа или значения в
интеллектуальном акте, хотя бы уже в простом восприятии, подобно росту
разнообразия в реальности объекта при усиливающихся любви и интересе,
- не только деятельность познающего субъекта, который постигает
уже имеющийся готовый предмет, но и в то же время ответная реакция
самого предмета: «самоотдача», «самораскрытие» и «открытие»
предмета, то есть действительное самопроявление предмета. Это «вопрос»
одновременно «любви», на который «отвечает» мир, когда он
«раскрывается» и тем самым приходит к своему полному существованию
и значению. Таким образом, по Августину, возникновение
«естественного» познания мира, рассматриваемого в его материальных условиях,
приобретает свой «характер проявления», и в сторону отходит понятие
«естественного проявления» положительно религиозного в Христе. Это
естественное проявление в конце концов есть проявление Бога,
определяемого по своей сути как вечная любовь. Так в удивительной
последовательности замыкается августинианская система понимания любви и
познания. Не только всякое субъективное понимание и подбор мировых
сущностей, которые ведут к познанию в чувственной, напоминающей и
теоретической форме, основываются на направлениях любви и
интереса, но и сами познанные вещи сперва приходят к своему полному бытию
и значению через самопроявление. Например, Августин приписывает
растениям (необычным, мистическим образом осуществляющееся)
стремление быть увиденными человеком и тем самым тут же
«освободиться» от своего обособленного, замкнутого существования - как
если бы направляемое любовью познание их бытия было аналогом
избавления, Богом ниспосланного людям во Христе. Этому
соответствует тот факт, что позже последователи Августина, например Николя
Мальбранш, логики из Порт-Рояла и другие, называли интерес и
внимательность «естественной молитвой души», которую они отделяли от
молитвы, обращенной к Богу. Здесь слово «молитва» не имеет смысла
субъективной человеческой духовной деятельности, а заключает в себе
сопереживание ответа, который содержится в «самоотдаче» и
«самораскрытии» с любовью и интересом наблюдаемых предметов, аналогично
458
Приложение 2. Тексты M. Шелера
старому, введенному Григорием Нисским, определением религиозной
молитвы, гласящим, что молитва есть «доверительная беседа человека
с Богом». Не менее глубоко реализовал и продолжил августиновскую
цепочку размышлений Блез Паскаль в своих «Мыслях» («Pensees») и
глубокомысленных «Рассуждениях о страстях любви».
С постоянным возвращением идей Августина и учений его школы в
средневековом изложении попытки достигнуть нового понимания
соотношения между познанием и любовью постоянно оканчивались крахом.
Только Возрождение развило новую точку зрения в учении
Джордано Бруно о героической мировой любви, в сходных учениях Телезио,
Кампанеллы, Вивеса и окончательно в «amor Dei intellectualis»
Спинозы. Любовь здесь колеблется в пределах представления о мире, которое
Вильгельм Дильтей характеризовал как «динамический пантеизм».
Однако не благодаря этому, а благодаря следам возвышенного смысла ав-
густинианства полное исследование этого большого вопроса, о котором
я где-нибудь упомяну еще, приобретает очевидную гармонию20.
20 См. мою работу «О сущности философии» ( 1917) в книге «О вечном в человеке»( 1921 )э
а также должную еще появиться работу «Ступени развития души» (Entwicklungsstufen
der Seele) - прим. M. Шелера.
Макс Шелер
Труд и мировоззрение1
(пер. с нем. С. В. Васильевой)
То, что я хочу сегодня вам сказать, должно помочь возвести мост
между морально-религиозным восприятием труда и тяжелыми,
суровыми требованиями сегодняшнего дня, каковые развились из нашего
поражения. Создавшееся положение должно разрешиться в ответе на
вопрос, возможно, самый жгучий и самый тяжелый вопрос современности
для нашего страдающего народа: как могут и как должны быть развиты
в душе этого народа новые жизненные - религиозные и моральные -
стимулы, которые вновь вернут ему его мощь и пробудят интерес к
труду, радость труда? Одно только это может спасти нашу нацию, наше
государство, а косвенно и нашу немецкую духовную культуру от
падения в пропасть, которая все еще угрожает нам перед лицом требований
Антанты и растущей угрозы продвижения большевизма на запад. Речь
здесь должна идти не о многочисленных вопросах законности,
учреждений, экономических и технических распоряжений, посредством
которых мы, соблюдая экономические принципы, уже имеющуюся у нас
волю к труду и присутствующую в душах работоспособность сможем
направить в правильное, плодотворное русло; не о коренящихся в душе
каждого человека воле и силе; не о стремлении к труду - мне
представляется, что речь здесь должна идти о пробуждении.
Этот этико-психологический вопрос, имеющий, впрочем,
религиозные корни, кажется, сегодня недостаточно рассматривается. Еще
меньше на него имеется ответов. Однако осознание того, что только
новый трудовой дух, новая радость труда, новая воля к труду могут
спасти нас от гибели, не только присутствует в обнадеживающей степени,
но настойчиво проявляется во всей нашей общественной литературе,
повторяется всеми публичными ораторами и прессой всех партий -
за исключением части Независимых и союза Спартака - ежедневно
как в один голос. Но мы далеки от убеждения, что работать надо ради
живой воли каждого к труду. И еще дальше мы от необходимости
действий, которые саму эту необходимость смогут устранить. Широко
распространенное в нашем народе убеждение в изобретательской и
1 Статья Arbeit und Weltanschauung, написанная на материале доклада 1920 г.,
переведена по изданию: Scheler M.Gesammelte Werke. Bd.I-XV. Bern, Bonn, 1971-1997, Bd.VI,
S. 273-289 - прим. пер.
460
Приложение 2. Тексты M. Шелера
творческой силе потребности и нужды, «священной нужды», как часто
говорят, и логичное ожидание того, что работоспособность образуется
сама собой, стоит только четко обозначить нужду в труде, - я этого
убеждения никогда не разделял. Решает не она - так глубоко
прочувствованная нужда, - а сила, духовное восприятие труда и зовущая
цель. Нужда может высвободить имеющиеся свободные спонтанные
силы, нужда может их направить в колею заданных потребностей, но
создать силу она не может. Здесь как в молитве: «Нужда учит
молиться», - но не поклоняться. Если нужда слишком велика и тяжела
или испытывающее нужду существо лишено светлой, манящей,
увлекающей перспективы, заманчивой перспективы будущего в
отношении смысла и цели его работы, лишено воспринятых свыше движущих
стимулов морально-религиозного толка, тогда следствием нужды
становится отчаяние. Только если абсолютный, не зависящий от судьбы
продукт труда, данный Богом долг к работе, к исполнению ее (даже
если весь мир рухнет после ее исполнения) все-таки служит каким-то
тайным образом во славу послушной Богу бессмертной души
работника, а также всеобщей славе мира, - только тогда можно вырваться из
отчаяния, из того чувства, которое охватывает обложенную
охотниками и собаками дичь, которая озирается с мыслью: куда я мчусь? - Я
мчусь к своей гибели. Если это чувство охватило душу, - это уже
почти всегда лишь вопрос отношений обладания субъектом, а не вопрос
человеческих отношений: проявится ли это новоявленное отчаяние
больше в революции, восстании, разрушении существующего, т.е. в
спартаковско-большевистском ключе, или же в бессмысленных
роскошествах, тратах, поисках удовольствий, что мы наблюдаем сегодня в
том же объеме, что и первые явления. (Любое желание удовольствий
имеет своим основанием неудовлетворенность глубоких слоев души).
Существует отчаяние нищих и отчаяние богатых: оно проявляется
по-разному, но имеет одну и ту же природу.
Давайте же, прежде чем я изложу свои замечания по этому важному
для нашего народа вопросу, зададимся более объемным вопросом:
достаточно ли распространено среди нас и среди немецкого народа верное
духовное восприятие человеческого труда и верная оценка труда?
Что есть верное восприятие труда? Верное - т.е. такое, которое не
содержит ни завышенной, ни заниженной оценки труда.
Распространилось ли оно в немецком народе только сегодня или было распространено
уже вчера - т.е. в довоенные времена? Я лично не могу здесь
удовлетвориться беглым ответом, что раньше все было великолепно, т.к.
Германия была «самым работящим народом в мире», а теперь все стало хуже;
M. Шелер. Труд и мировоззрение
461
раньше Германия была самым работящим, даже жадным до работы
народом, а теперь стала самым ленивым народом в мире. Нечто подобное,
во-первых, невозможно. Народ не меняет, как рубашку, свой характер
и свою моральную конституцию за такое короткое время - даже
вследствие настойчивого вмешательства извне. Усталость, нервозность,
плохое питание и т.д. не достаточны для объяснения: боязнь работы
встречается и в тех кругах, где эти причины отсутствуют. Далее: вопрос о
правильном восприятии труда и правильной его оценке - это не вопрос
о простом количестве готовности к труду и его оценки: как перебор, так
и недобор в желании работать уводит в сторону от правильного
восприятия. Это в большей степени вопрос качества восприятия и оценки, это
вопрос правильного встраивания труда и его ценности в общую -
духовную, душевную, телесную - жизнь человека, в царство его объективных
ценностей, в ход его земной судьбы. Отношение труда к
сверхчувственной бытийной цели человека составляет суть вопроса.
В другом месте2 я показывал, что превосходящая все другие
народы и наполняющая весь мир растущей ненавистью, особенная
материальная перетруженность немецкого народа (с 1870 г.) ни в коей мере
не обусловлена только ростом населения, снижением темпов
эмиграции, необходимостью экспорта с целью пропитания и аналогичными
причинами. Я показывал - с доказательством своеобразных
исторических причин, - что [этот безграничный трудовой дух] выдвигает себя
на первое место как духовно-моральный феномен; что от этого нового
немецко-прусского трудового духа, а лучше сказать, от этой трудовой
горячки, многое пострадало - то, что имеет не меньшую, а столь же
или даже более высокую ценность в плане народности, как и труд. Я
называл при этом свободное богослужение, молитву, собрание,
освящение воскресения; «ога et labora», а не «labora et ora»3, что означает
глубокий завет св. Бенедикта. Я называл форму продукта труда -
национально определенную, благородную, притягательную, прибыльную,
а еще больше - форму самого немца и его души, потому что работа
существует ради человека и его души, а не человек для работы. Я называл
более высокую, более благородную духовную культуру во всех ее
формах, которая у нас, включая специальные науки, по сравнению с более
ранними временами германского народа и по сравнению с другими
народами, всегда была ниже и анархичнее. Я называл смысл совместной
политической ответственности и публичной деятельности в церкви,
Сравн.: «Истоки немецкой ненависти», разд.5, Лейпциг, 1919.
«Молиться и трудиться», а не «Трудиться и молиться» (лат.) - прим. перев.
462
Приложение 2. Тексты M. Шелера
государстве, общине со стороны гражданина, который, как более нигде
в мире, утонул в работе, в своих сделках и в своей специальности. Я
называл, наконец, оправданный смысл более благородной радости
жизни и одушевленных форм наслаждения в семье, в домашнем общении,
осмысленного отдыха и покоя и многое другое. И вот сегодня, - после
того, как положение немецкого народа так сильно изменилось, - когда я
думаю о недостаточном желании трудиться и о возможном
преодолении этого смертельного для нас зла, я связываю эту новую,
противоположную положению немецкого народа перед войной крайность, отнюдь
не с противоположным внутренним взглядом на труд, его пониманием
и оценкой, а как раз с тем же самым недостаточным и неправильным
восприятием и оцениванием труда у большей части немецкого народа,
- но только при совершенно изменившихся внешних обстоятельствах.
Вчерашнее «слишком много» и сегодняшнее «слишком мало» имеет,
возможно, одну и ту же морально-психологическую причину; сначала
должна произойти истинная смена взглядов, которая поможет нам
преодолеть эту ложную установку.
Поэтому сегодня необходимо бросить взгляд на христианское
восприятие труда: нельзя ли здесь еще чему-то поучиться. Обрисуем его
кратко в нескольких главных чертах, вписывая их одновременно в
сферу некоторых типичных, более или менее отличающихся концепций
труда, со стороны других господствующих мировоззренческих кругов.
Не в поте лица своего, не копошащийся в прахе ради хлеба
насущного, - с высоко поднятой головой перед лицом Бога и небес, в
свободном изъявлении своей силы шествовал райский человек. «Состояние
возрождения» знает то радостное, легкое, но все же плодотворное
проявление душевных и телесных сил человека, которое только и может
нести в себе труд отрекшегося от Бога человека, ярким проявлением
чего служат свободные от целей игра и спорт. Еще более чем спорт и
игра это понимание состояния возрождения может нам дать веселый,
свободный, суверенный способ художественного творчества при
создании образов и форм, свойственный только гениям в час вдохновения.
Но состояние возрождения не знает усилия, страдания, нужды труда,
не знает болезненного преклонения собственной воли и упорного
сладострастного подчинения чужому закону (Sachgesetz), мучительного
самопринуждения и принуждения извне,4 - все это, согласно
христианскому восприятию труда в унаследованном греховном состоянии,
- как и сладострастие в качестве причины, - не было устранено как
Сравн. более раннее сочинение «Труд и этика».
M. Шелер. Труд и мировоззрение
463
постоянное состояние человека даже спасительным подвигом Христа.
В первобытном состоянии значимо следующее: государству - да,
государству, принуждающему с помощью репрессивных законов, - нет;
собственности - да, частной собственности, охраняемой государством
с помощью угрозы наказания, - нет; свободному богоподобному
творчеству - да, работе=усилию - нет. Таким образом, для христианского
восприятия труд в первую очередь имеет характер наказания за
«падение» человека.5
Это, вызывающее много споров (vielbefehdete), определение
христианского учения о труде крайне важно. Многие из современных так
называемых позитивистов и прагматистов оспаривают старое мнение
(Satz), что человек - это homo sapiens и что его чистое и неоспоримое -
изначально обращенное к Богу - владение разумом есть то, что
кардинально отличает его от животного мира. Они объясняют: человек есть
homo faber, который работает и изготовляет орудия труда, и его разум
развился только в труде и посредством труда. Еще греческий философ
Анаксагор вопрошал, «имеет ли человек руки, потому что он разумен,
или он разумен потому, что у него есть руки?»6. Позитивисты (и
прагматисты) ухватились за вторую часть этой альтернативы и сделали
человека своего рода выскочкой из низшей природы. Этот «человек» не
является «созданием», он не чувствует себя творением и не
испытывает чувства благодарности к своему создателю, он, так сказать, создал
себя сам. Все теории и науки с тех пор дают не объективную истину, а
«правила труда». (Формы мышления произошли как раз из форм
труда). Философия, искусство, музыка7, например, возникли как простое
сопровождение и последствие труда. Религия для марксистских
социалистов стала символом отношений господства среди различных
классов и их места в процессе производства. На вопрос французского
математика А. Пуанкаре, поставленный со всей галльской остротой: ищем
ли мы на небе механические законы космоса затем, чтобы строить еще
лучшие машины, или мы строим машины для того, чтобы все большее
количество людей находили свободное время для наблюдения за небом
или за чем-нибудь другим, - на этот вопрос позитивисты выбирают
первый ответ.8 «Образование - сила», «Знание - сила», - утверждают они
5 «Падение» здесь рассматривается не как исторический факт, а как постоянная
тенденция в развитии человеческой природы.
6 Сравн. мое сочинение «К идее человека» в «Разрушение ценностей» (1915).
7 В книгах Т.С.Бюхера, например, в его книге «Работа и ритм».
8 Сравн. с вышесказанным сочинение «Труд и познание».
464
Приложение 2. Тексты M. Шелера
вслед за Бэконом. Не удивительно, что в их мировоззрении труду
отводится такое место, в котором христианский взгляд - в этом случае
более совпадающий с античным - ему отказывает. Католическое
понимание, прежде всего, ставит созерцательную жизнь принципиально выше,
чем практическую. Только в этом заключается оправдание монашества.
Для прочих же труд является «единственным источником всякого
прогресса и всякой культуры» (Коммунистический манифест); они говорят
даже о некоей «религии труда». Или, как говорит Дицген9: «Социальная
демократия настолько является истинной религией, единственно
спасительной церковью, насколько она стремится к общей цели (религии)
не фантастическими путями, не мольбами, просьбами и вздохами, а
реальным, активным путем, действительным и правдивым, с помощью
общественной организации физической и умственной работы.
Спасение Новейшего времени - в труде. Как Христос завоевал большое
число прозелитов еще до создания своей церкви, так действует в течение
столетий и новый пророк - труд, - прежде чем он в действительности
задумался над тем, чтобы сесть на трон и взять в руки скипетр. Вот
теперь он снабжен атрибутами божества - властью и знанием. ... Если и
есть что-то священное, - здесь мы стоим перед самым священным. Это
не фетиш, не Ковчег Завета, не ларец для хранения святого причастия,
не дароносица, а реальное духовное благо всего цивилизованного рода
человеческого. ... Как из мусора мастерских, искореженного материала
и из пота рабочего человека возникает в блеске и сиянии новый
продукт, так возникло из тьмы варварства, из порабощения народа, из
невежества, суеверия и нищеты, из изуродованной человеческой плоти
и крови, сияя роскошным блеском, озаренное светом познания и
науки, богатство современности. Это богатство заложило фундамент для
социал-демократических надежд. Наша надежда на спасение
основывается не на религиозном идеале, а на прочном материальном
фундаменте». Христианам эта «религия труда» не знакома. Они находят ее
даже несколько гротескной в своей здоровой реальной жизни.
Мужчина, работающий в шахте на сотни метров под землей, монотонно
напрягающий одну и ту же группу мускулов, - он что, имеет благодаря этой
своей работе определенный духовный религиозный настрой? Уже сам
вопрос отдает горькой иронией.
Пустыми разговорами являются также утверждения, подобные
утверждениям французского социалиста Шарля Фурье, что в коммунистическом
«государстве гармонии» труд может стать чистым удовольствием - так,
9 Сравн.: Й.Дицген «Религия социал-демократии».
M. Шелер. Труд и мировоззрение
465
что в нем смогут свободно выживать все страсти различных человеческих
типов, если только они с помощью искусной организации общества будут
направлены в творческую колею, и посредством этого организаторского
искусства (как пар в механизме машины) будут призваны служить
повышению культуры. Мы видим в этом только старую, свойственную любому
социализму, переоценку организационных вопросов в ущерб вопросам
образа мыслей. Строгий здравый смысл требует даже признать, что с
развитием цивилизации труд, по мере его прогрессирующего разделения - в
эпоху машин, например, - приносил все меньшее удовольствие. Конечно,
имеются разнообразные источники радости, которые лежат в самом
исполнении труда - совершенно независимо от продукта труда, ценности
его употребления и обмена, - это исполнение, повышение и
совершенствование духовных потенций и предрасположенностей,
активизирующихся в труде; это целенапрвленное и, в определенных границах,
благотворное напряжение частей тела и их функций; это исполненное счастья
переживание силы и мощи навыка, когда материя изменяется в умелых
руках человека, венца творения, и обретает осмысленную форму.
Существует ценность закаливания, а также ценность витального и духовного
влияния труда на организм. Но только высокие, духовные виды труда -
те, которые, как, например, сельскохозяйственный труд, забирают всего
человека, - что относится только в малой доле к современному
человеческому труду, - содержат в себе эту радостную составляющую в
достаточной степени. Вообще, общезначимым является следующее: труд требует
сурового преодоления импульсов порыва, требует самообладания,
принудительного или добровольного смиренного подчинения человека чужому
закону, требует страданий и жестоких усилий. История культуры учит,
насколько чужд труду человек естественный; в древние исторические
времена человек подчинялся труду только по крайнему принуждению
(рабство, крепостное право). В. Зомбарт доказал подробнейшим образом,
в каких неслыханных размерах еще в конце XVIII столетия массы людей
предпочитали бродячую жизнь даже высокооплачиваемому труду. Вер-
нер ф. Зименс описывает в своих мемуарах, насколько трудно привлечь к
труду население Кавказа.
Можно ли сказать, что христианское восприятие труда
отказывается по этой причине от понятия настоящей, тихой «радости
труда»? Ни в коем случае. Но радость эта является для его восприятия
не прямой, а, скорее, косвенной: она вырастает в большой степени не
из самой психологической деятельности, а из духовного восприятия
труда, из образа и смысла его духа. Это те высокие ценности
добродетели и смысла, которые освещают христианину чудесным солнечным
466
Приложение 2. Тексты M. Шелера
светом религии смутность и тяжесть самого трудового процесса. В
христианском понимании труд не является только наказанием: он
является также «средством излечения» и «средством очищения»
для падшего человека. За точной и скромной работой его рук внутри
человека медленно растет - как будто само по себе и тем сильнее,
чем меньше он ставит себе в акте труда непосредственные цели, -
нечто королевское, чистое, великое, свободное, - некая беззаветная
и праведная душа, которая все более освобождается от оков
восприятия и порыва, от погружения в свое «чрево» и от «влюбленности»
(Vergaffung) в сияющий блеск сотворенного человеком, - все это
изначально связано с aversio a deo и conversio ad creaturam10, ради чего
Богом и был возложен на человека долг трудиться. В христианском
восприятии человек в истинном труде не растрачивает свою душу в
прахе, которому он придает форму, - он ее обретает и дает ей все
больше свободы и самостоятельности действия. Так считает Герман
Шелл: «Евангелие Иисуса - это Евангелие труда и борьбы; но труд
должен сделать человека бессмертным. Нужно выбрать такой труд и
такую борьбу, которые бы силу, посвященную им, не гасили, не
уничтожали, а омолаживали и увековечивали». Однако же: эта высокая
аскетическая ценность, которая с древнейших времен признается за
трудом христианских духовных вождей, - нашедшая, может быть,
свое самое глубокое и прекрасное выражение у Св. Бенедикта (в его
Regula), эта ценность труда не ради мира, народного хозяйства или
удовлетворения потребностей, а ради самого человека и его души,
требует также, чтобы рабочий человек, труженик, никогда не
растворялся полностью в царстве труда; она требует, чтобы он жил в
царстве над своим трудом, рядом с ним, чтобы он жил, как Душа в
видимом и невидимом Царстве Божьем, в качестве его участника и
гражданина; она требует даже, чтобы у него было достаточно досуга,
свободы, покоя, используя которые в некоем акте, он мог бы снова и
снова размышлять о высочайшей ценности своего труда.
В христианском восприятии труд пронизывается и
облагораживается далее с помощью центрального понятия христианской веры -
жертвы. Однако и здесь мы все еще не имеем такой ценности труда, от
которой чаще всего отталкиваются все натуралистические
мировоззрения, - той ценности, которую они видят только в значении сохранения
существования, удовлетворения потребностей, благосостояния и т.д.
человека. Согласно христианскому пониманию, всесильный Бог мог
0 Отпадение от Бога и обращение к сотворенному им (лат.) - прим. перев.
M. Шелер. Труд и мировоззрение
467
бы создать такую Вселенную, в которой вся неживая и нечеловеческая
природа в смысле разума, в отношении формы, а также целей и средств,
представляла бы собой уже готовую ступень для ног высочайшего
творения Вселенной - человека, - что он, возможно, воспримет лишь
после окончания истории культуры и цивилизации. Но Богу захотелось
облагородить человека еще больше, чем он мог бы сделать: ему
захотелось придать человеку отблеск его собственной - божественной -
свободной творческой силы, поднять его, в известной степени, до уровня
своего соратника. Если человек обладает этим благородством
разумной свободы и спонтанности, если человек как целое что-либо значит
не только для становления своей собственной духовной силы, но и для
становления дремлющего в созданных Богом субстанциях разумного
смысла - как соратник, как спаситель и искупитель, - тогда Бог должен
бы был - хотя бы в рамках высоких нерушимых законов природы -
придать этой Вселенной столько пластичности, неопределенности,
податливости, чтобы обеспечить свободное действие (Tat) и формирующую
силу человека, чтобы человек смог осуществить свое предназначение в
божественной солидарности. Это возможно, однако, только при одном
моральном условии: что человек в малом - по аналогии с тем, как Бог
пожертвовал собой во Христе ради человека, - со своей стороны тоже
пожертвует собой ради этого универсального определяющего
смысла всего нечеловеческого мира, - пожертвует тем, что запечатлеет
оттиск своего разумного духа, разумную форму на приемлемой для этого
нечеловеческой природе. Выводимый отсюда долг породненного со
своими братьями человека - подвести нечеловеческий мир к его
собственному разумному определению, распознавая его, любя его и воздействуя
на него, - существовал раньше и независимо оттого, что труд создает
в процессе обратного воздействия продукта труда на животные
потребности человека. И в этом смысле - но и только в этом - верна старая
пословица «laborare est orare» («трудиться значит молиться»). Такие
ощущения испытывает работник - в христианском духе - когда мир,
реальность в виде этого стола, этого прибора, этой машины обретает в
его руках разумную форму, становится исполненным смысла,
красноречивым и значительным образом. Любовь к самому качеству работы, в
отличие от стремления к ее количественной прибыльности и обменной
ценности, является, таким образом, следующим долгом христианского
труженика. Такое произведение уже само по себе всегда обращает на
себя внимание, вызывает уважение, даже если оно еще не закончено, и
христианский взгляд всегда видит в нем дуновение сильного и мощного
жертвенного дыхания, которое в каждом, еще неявном произведении
468
Приложение 2. Тексты M. Шелера
труда излучает на неживой мир все солидарное человечество. В этом
религиозном восприятии труда, понимаемом как «жертва человека
определяющему смыслу нечеловеческого мира», труда, который не
теряет свою ценность и свой смысл даже в сказочной стране с молочными
реками и кисельными берегами, где плоды сами падают человеку в рот,
- кроется что-то от Imitatio Christi (подражания Христу).
Следующая смысловая ценность труда, согласно христианскому
мировоззрению, - это школа покорности, смирения. Труд сам по себе - это не
удовольствие. В качестве преклонения перед законами чужой воли,
которые никоим образом не берут во внимание положение дел в жизненном
порыве человека, труд являет собой, скорее, боль. Но духовное
восприятие этого акта преклонения делу и свободное принятие этого акта волей
как акта усмирения - это то, что при возрастающем приросте населения
способствует все большему возрастанию труда через специализацию,
разделение, дробление; и этот все более безрадостный труд способен
принимать характер все более недостойного рабства. Так, в прогрессивном
развитии человечества счастье есть только там, где человек находит
источник своей все возрастающей радости именно в труде. И вдвойне
актуален сегодня выбор - работать в упрямом рабском духе или как смиренный
свободный человек и христианин: не как раб, который только там, где
должен прислуживать, стремится господствовать и делает вид, что служит,
но принуждает себя к служению там, где внешнее его положение
возлагает на него обязанность господствовать и приказывать.
Я усматриваю у Фомы Аквинского, а особенно у Майстера Экхарта
чтимые ими косвенные последствия сурового труда ради
добродетельной жизни («Праздность - мать всех пороков»), преодоления
стремления к сладострастию и вообще беспорядочного вожделения. Я выделяю
в этой связи только благоговение и чувство благодарности, которые
переполняют христианина по отношению ко всему жившему до него
человечеству в каждом творении труда. Далее я упомяну его
коренящуюся в религии веселую беззаботность в отношении дальнейшей
судьбы продукта его труда и пользы для него самого и для его семьи,
что так резко отличается от того положения, где, прежде всего, хотят
точно видеть, что выйдет из этой работы, прежде чем приступить к ней,
и где, в конце концов, только с помощью принудительного
централизованного регулирования производства и распределения продуктов
труда возможно в достаточной мере обозреть эту судьбу. Того и
другого - почтения и веселой беззаботности - не достает сегодняшнему
человеку, прежде всего. Например, марксистки настроенный рабочий
в действительности думает, что он один, своим трудом, произвел этот
M. Шелер. Труд и мировоззрение
469
стол, этот стул и их стоимость (ценность). Сделал ли он это? Он
придал куску древесины духовную форму, созданию которой косвенно
способствовало все человечество, и за которую он обязан всему
человечеству благодарностью и пиететом. Потому что как в грехе, вине,
заслуге, ответственности, так и в труде, все человечество образует
одно солидарное целое: оно, как говорит Паскаль, «как один человек,
который постоянно учится». И если кто-то в наши смутные времена
говорит: «Я буду работать только тогда, когда буду уверен в результатах
своего труда и в заработке, когда обстоятельства будут складываться
так, что я буду знать, что у меня не отнимут заработанное мной», - если
у кого-то отсутствуют названные абсолютные внутренние моральные
и религиозные стимулы к труду, если он признает только
относительные, гипотетические мотивы своей выгоды и эгоистический интерес
полезности своего труда, тот не замечает, что как раз посредством
такой позиции обстоятельства все более теряют упорядоченность, что
именно он своим поведением усиливает тот хаос, окончания которого
он ожидает. Как раз в такие времена, как наши, проявляется ценность
абсолютного, религиозно и морально санкционированного трудового
долга. Человечество никогда не вырвалось бы из варварства и не
пришло бы к упорядоченным цивилизованным условиям с помощью труда,
если бы имело на труд такой земной взгляд.
Но рассмотрим ближе некоторые жизненные проявления этого
христианского трудового духа в этике, философии права, социальной
экономике, а также различия в восприятии труда в различных
христианских вероучениях и нехристианских мировоззрениях.
Вы все знаете, что христианство - чтобы не впадать в гротескную
теорию «религии труда» - придало труду, а в особенности
ремесленному труду, в противовес античности, совершенно новое благородство.
Античный человек так не ценил труд, а именно, он не мог воспринять
(вышеприведенную) мысль, что человек должен осуществлять
реализацию своего предназначения в безграничном историческом процессе
посредством осмысленного и смыслообразующего труда. Существенной
причиной этого является то, что Божественное как пластичная форма
наполненного смыслами мира казалась ему вечно имманентной. Так
как античному человеку (напр., Аристотелю) мир казался вечным, то
он и не знал духовного скрытого Bora-творца и именно поэтому не
признавал за человеком настоящей творческой силы. Бог Аристотеля -
это вечный «Двигатель» (Beweger) и вечный «Мудрец» (Wisser). Такой
универсум уже готов, завершен; в основе своей он безысторичен. Это -
вечная иерархия формообразующих сил, которые стремятся к Богу, в то
470
Приложение 2. Тексты M. Шелера
время как и сами они вечно притягиваются им «как любящее любимым».
Созерцание этого универсума как мудреца и художника с изумлением
и благоговением, затерянного в блеске видимого мира форм, - это, с
другой стороны, обусловливает необходимость огромной массы рабов,
которые только и делают возможным восприятие этого единого целого
(греч. aristoi).11 Божество само восходит здесь в самосозерцании.
Только греческие киники ценили труд выше.
Оттенок совершенно другого мира имеют удивительные для
античности и ее этоса христианские положения: «Если кто не хочет
трудиться, тот и не ест» (2 Фесе. 3,10), «Трудящийся достоин пропитания»
(Матф. 10,10). Эти христианские принципы заложили духовное ядро
для успешного освобождения человека из его персональной
несвободы, рабства, послушания в их тысячелетних формах, тот зародыш,
который развился лишь в течение столетий, медленно и с большими
препятствиями. Много было споров о значении христианства для
постепенного устранения рабства и крепостного права, но лишь о степени
этого значения, а не о самом факте. «Свободный труд в Новое время
обусловлен христианским идеалом личности» (Э.Трёльч). Но
вышесказанное не означает законопринудительный трудовой долг государства
или политическое требование устранения института рабства (которым
церковь сама пользовалась в течение столетий). Они должны лишь
заложить в души людей духовный, моральный, соответствующий
убеждениям императив, который будет действовать по-разному, в
зависимости от относительного положения исторического мира, того «мира»,
который принадлежит кайзеру, а не Богу. Эти слова не означают также:
«Ты, человек, заслуживаешь своего существования только своим
трудом». У человека, т.к. Бог вдохнул душу в его зарождающуюся плоть,
есть исконное «право на суждение», не обусловленное ни его особым
согласием, ни его трудовыми достижениями, - право, совершенно не
зависящее от его труда. Его долг к труду, так же как его «право
трудиться» и его «право на труд» следуют из этого более высокого права,
но не обусловливают его. Поэтому необходимо заботиться о человеке,
потерявшем работу не по своей вине, в форме Carität (милосердия) или
с помощью государственного законодательства. Именно поэтому не
может быть так называемого «права на полную оплату труда»: существует
только право на пропорциональность между работой и
вознаграждением. Такое право исключается также долгом верующего, церковью и ее
Греческий термин, употребленный здесь Шелером, означает: «самое яркое
проявление высокого на фоне «рабского». - прим. перев.
M. Шелер. Труд и мировоззрение
А1\
служителями, многочисленными профессиями, где выполняемая
работа не поддается измерению и не демонстрирует очевидную «пользу», а
также затратами на общее благо. Руководить работой должен истинный
дух жертвенности, т.к. мы никогда не работаем только для самих себя,
а разделяем ответственность с социальными образованиями, в которых
мы состоим: семья, государство, община и пр. А <личная>
собственность является божественной гарантией и залогом, которыми мы по
праву для этого пользуемся. Тот ложный дух, который называет
владение церкви, пробуждающей милость и дарующей жизнь, «владением
мертвой руки»12 и который завтра может так же назвать любое
владение на службе высшей, с точки зрения пользы «непродуктивной» или
же не поддающейся измерению гуманитарной культуры (искусство,
философия, гуманитарные науки), находится в глубочайшем
противоречии с христианским учением о труде.
Отцы церкви развили далее старые евангельские (раннехристан-
ские) взгляды на труд и собственность. Некоторые из них связывают
право собственности с работой, производимой над вещами;
сохраняется также и римское учение о труде (Okkupationslehre). Большинство
Отцов церкви обосновывают экономическое, так называемое
«объективное» учение о стоимости (Wert), согласно которому накопленная
в продукте экономическая ценность равна затраченному на него
труду. Фома Аквинский тоже принимает это учение. Утверждалось, что
этот тезис христианского социального учения совпадает с теорией К.
Маркса. Но это неверно. Прежде всего, христианское учение не
впадает в переоценивание ручного труда, что так ярко выражено в системе
Маркса. Далее, оно признает естественную и политическую
монополию как фактор, определяющий стоимость продукта. Оно не пытается
свести все качественные виды стоимости труда к общему знаменателю
«социально необходимого среднего рабочего времени», затраченного в
процессе самого низкого по стоимости труда. Оно также
рассматривает вышеназванное положение как норму, но не как природный закон
(К. Маркс). И оно, это учение, знает, что человек плодотворно
трудится не только благодаря своим собственным силам: оно знает такое
понятие как «благо труда» (Segen). «Благо труда» - это то, что Господь
осеняет своей милостью на благо нашего духа и наших рук. Поэтому
можно было бы сказать, что несмотря на невероятные достижения
немецкого народа в труде за последние 40 лет, благо зиждется не на них.
12 Юридический термин, означающий владение собственностью без права
распоряжения ею в смысле дарения, продажи и пр. - прим. перев.
472
Приложение 2. Тексты M. Шелера
Католическое учение, при его высокой оценке труда, ставит, однако,
этой оценке совершенно определенные границы:
1. Труд в своих конечных результатах не должен выходить за рамки
сословных жизненных потребностей семьи, а также за рамки
связанного с ним или заложенного в нем приобретения ценностей, которые
служат свободному проявлению милосердия и (согласно Фоме Аквин-
скому) liberalitas (щедрости) - среднему между жадностью и
расточительностью. Труд, который безгранично производит товары, так что это
производство развивает все большие потребности, или так, что
производимые товары для сохранения экономической мощи народа только
ради себя самих должны создавать области сбыта в соседних странах (с
помощью силы или без нее), - все это не соответствует христианскому
пониманию. Христианское понимание находится в противоречии с
любым экономическим империализмом, а также с любым «капитализмом»,
для которого существенным является принцип развития потребностей
посредством внутреннего безграничного производства для свободного
рынка и экономический настрой на такое же безграничное стремление
к прибавочной стоимости.
2. Труд не должен превращать человека в материю, так что он, в
конце концов, становится рабом, стремительно увлекаемым
развивающимся процессом производства, осуществляемым даже без его
участия лишь с помощью процесса «самореализации стоимости
капитала»! Человек должен оставаться господином своего труда. У него
есть, вследствие (еще более ослабленного наследственным грехом)
разума, способность и долг помнить о своей извечной цели, которая
заключается не в труде, а в спокойном и блаженном созерцании Бога.
Верующий католик обретает ясный путь в этом указании не видимого
явно тела Христова, в этой передаче учения, блага и милости,
уравновешивающем все отдельные профессии и сословия, а также в
солидарной любви ко всеобщему благу объединяющей церкви. Церковные
праздники должны служить совершенствованию исполнения этого
высокого долга.
3. Труд ни в коем случае - ни теоретически, ни нормативно - не
должен рассматриваться как «товар», который ценится только по
затратам производства (или по своей трудовой стоимости) для поддержания
жизни рабочего. Это механистическое растворение - всегда духовно
обусловленного - психофизического человеческого труда, который
является необходимой частью самого человека, превращает его в физика-
листское понятие, где труд равен сумме энергии. Но любая часть труда
с самого начала обладает более высокой экономической ценностью, чем
M. Шелер. Труд и мировоззрение
А1Ъ
экономическая ценность пропитания, которое обеспечивает
репродукцию соответствующей рабочей силы, а именно посредством добавочной
формы разума, которая заключена в продукте. В продукте труда, кроме
того, заключена честь, почет, поэтому средневековый ремесленник
видел в продукте своего труда частичку себя.
4. Католическое представление видело границу труда в разумном
наслаждении жизнью. Далее существуют пределы, которые
ограничивают труд количественно и качественно такими понятиями как
сохранение здоровья, семьи, защита детей и женщин, выполнение
общественных гражданских функций.
В противовес этим основоположениям древнего христианского
[католического] понимания труда мы находим иные воззрения внутри
других христианских вероучений. Русское православное понимание
труда, а также греческий идеал монашества, которые я не могу здесь
рассматривать подробно, по сравнению с католическим идеалом, носят
характер «квиетистский»13. Противоположными являются
протестантские воззрения - как лютеранства, либерального и просвещенного
протестантизма, так и кальвинизма и пуританизма.
Лютер - и в целом, и в частностях - берет намного больше из
традиционного учения о труде, чем остальные вожди протестантизма.14
Католический запрет на взимание процентов (против нетрудовых доходов)
он применяет еще острее, чем поздние схоласты, которые, как Бернар
из Сиены (Bernhard von Seine) и Антоний из Флоренции (Antonius von
Florenz), своим учением, оправдывающим производственные
проценты [в отличие от потребительского процента], уже приблизились к
современному понятию капитала. Но дух его восприятия труда в основе
своей иной. Он отличается, прежде всего, тем, что Лютер не признает
особенное активное служение во имя Бога, независимое от
профессионального служения и профессионального труда в мирской жизни,
и принципиально не приемлет преимущества созерцательной жизни
(монашества) перед практической жизнью. Профессиональный труд по
обязанности, - а именно вне зависимости от качества профессии и ее
высокого или низкого статуса, - должен быть наилучшим, даже
единственным служением Богу, которое делает излишними все особые
посвященные Богу «дела» - как в духовной, так и в практической жизни.
Тем самым задается идеал уровня ценностей и идеал
профессионального уровня в духе Августина. Задействованная в профессиональном
Безучастный, пассивный - прим. перев.
Так считает и Э.Трёльч.
474
Приложение 2. Тексты M. Шелера
труде любовь к ближнему также должна стать лучше, чем чистое
милосердие, которое только увеличивает нищету, превращая подаяние в
заслугу перед Богом: одному дает слишком много, другому слишком
мало, делая любовь к ближнему и ее ценность не зависящей от
успехов и достижений. Даже особенную, реальную любовь к Богу и идеал
последователя Бернарда Клервосского в смысле католической мистики
Лютер вообще не признает, <одновременно> с католической высокой
оценкой созерцательной жизни. «Любовью к Богу» может называться
только следующее: что «ты на практике так же относишься к ближнему,
как сам Христос к нему относился», и это тоже в форме
профессионального труда. Эти воззрения являются легко выводимыми последствиями
лютеровской догматики, его неприятия какой бы то ни было
человеческой спонтанности и свободы по отношению к Богу, его учения о
безграничной милости, которое делает человека настолько же пассивным
в отношении Бога, насколько и гиперактивным в отношении земного
труда. К практическим последствиям этого учения относится
упразднение монашества («ленивые монахи»), секуляризация монастырей и
владений церкви, упразднение приходских доходов. Но, прежде всего,
невероятно тяжелым последствием этого учения явилось
принципиальное устранение духовно-религиозной власти и контроля церкви над
экономической жизнью, ценообразованием, ростовщичеством и т.д.,
которые отныне перепоручались мирской власти или даже просто законам,
основанным на природных порывах.
Наряду с этой гиперактивностью в профессии и в специальности
Лютер утверждает совершенно пассивное преклонение и почти рабское
подчинение мирской силе. Он значительно способствовал тому, чтобы
сломить гордость феодальной аристократии и почетной общественной
службы и создать служащего для современного абсолютистского
государства и его господ. При этом Лютер совершенно упустил из виду
одно обстоятельство, что признают и сами протестантские теологи. Это
однобокое проецирование всех моральных и религиозных обязанностей
на мирскую профессию сделало совершенно невозможным глубокое
выравнивание любви ко всякому труду в той сфере, которая
находится над профессией и над трудом и в которой человек как таковой
является другому человеку, душа - другой душе в совместном служении
особого рода и в профессии как мирской власти совершенно
независимого порядка. Лютер также не заметил, что государство, которому он
настолько же доверял, насколько не доверял церковной власти, само
могло, даже должно было попасть в зависимость от тех же самых
движущих экономических сил, которые он передал в его ведение взамен
M. Шелер. Труд и мировоззрение
475
устаревших церковных законов, если уж произошел отказ от духовно-
религиозного контроля над экономической жизнью.
Кальвин еще значительнее, чем Лютер, превознес мысль о труде и
профессии. Он видит, прежде всего, в «оправдании» безграничного
производительного труда во славу Божью, не обусловленного никакими
«потребностями» - ни для человека, ни для удовольствия (которое даже
в его самых благородных формах он высмеивает гораздо острее, чем
любое католическое и даже лютеранское восприятие) - практическое
подтверждение избранности, так что даже экономический успех как
таковой является в блеске славы. Уже Карл Маркс15 замечает в отношении
Англии: «Накопитель капитала (der Schatzbildner) является, - поскольку
его аскетизм связан с активной работоспособностью, - в смысле
религии в значительной степени протестантом и еще больше пуританином».
И еще: «Он (der Schatzbildner) жертвует (поэтому) наслаждениями
плоти в пользу золотого фетиша. Он не шутит с Евангелием Отречения»16. В
наши дни Макс Вебер и Эрнст Трёльч подробно вскрыли эти глубинные
отношения протестантской и пуританской этики профессионального
труда в процессе становления капиталистического духа.17
Либерализм и рационализм Нового времени сохраняют эту
одностороннюю протестантистскую оценку направленного на мир
профессионального труда, а также упразднение любого религиозного и
морального контроля церкви над процессом труда. <Сюда можно еще
добавить отказ от государственного контроля.> Но на место
протестантского учения о милосердии здесь встает суверенный, автономно
индивидуальный человек - без этих абсолютных рабочих моторов и
без ощущения необходимости, что Бог должен благословить труд, если
он правый. На это место в либерализме выступает, в первую очередь,
эгоизм, себялюбие (Selbstsucht), которое только и может быть тем
огнем, разжигающим нашу волю к труду. «Wo kein Profit, da raucht kein
Schornstein».18
В обоих пунктах этому толкованию противостоит - резко и без
послаблений - общий христианский взгляд. Он утверждает, что такое
15 Сравн.: «К критике политической экономии» (1859).
16 Сравн.: «Капитал».
17 Сравн.: М.Вебер, «Сочинения по религиозной социологии», т.1; Э.Трёльч,
«Социальные учения христианских церквей».
18 Традиционно эта немецкая поговорка переводится как «Нет дыма без огня». Однако
в контексте мысли Шелера необходимо подчеркнуть ее дословный смысл: «Где не пахнет
прибылью, там и труба не дымится». - прим. перев.
476
Приложение 2. Тексты M. Шелера
воззрение неизмеримо переоценивает полноту власти и
потенциальные возможности человека - человека, вырванного из традиции
истории, из авторитарной структуры религии, церкви и государства и из
предназначенной Богом органической зависимости от расы,
народности, семьи, сословия и профессии. Философские теории И.Канта,
И.Г.Фихте, которые в своем начальном периоде относят пассивность
и бездеятельность к единственным порокам, а труд и деятельность
- к единственным добродетелям, - являются свидетельством такой
переоценки труда. Бессмысленно вслед за Фихте искать в «природе»
недостающий каждому бытию и каждой внутренней ценности «бросок
навстречу», чистый X деятельности Я. Здесь эта неустанная
деятельность, которая больше использует человека, чем принадлежит ему,
действительно становится «Богом». И здесь мы имеем
«действительную религию труда», правда, в несколько менее материальном смысле,
чем это понимают современные марксисты-социалисты. Как раз тогда,
когда деятельность, работа становится всем и полностью вбирает в
себя бытие, субстанцию, душу, покой, мир, счастье, созерцание, она
сама теряет всякий смысл и всякую ценность. Безграничная трудовая
повинность есть бессмыслица и абсурд.
<Современный социализм в основу своего воззрения на труд взял
у либерализма и то, и другое, но, главным образом, то, что он по-
либеральному переоценивает человеческие достижения в труде и
конструктивную силу разума, отдавая, однако, предпочтение - в
противовес либерализму - обслуживающему ручному, нежели духовному труду
изобретателей, предпринимателей и вообще руководящей деятельности.
Далее он перекладывает созидающую силу ума на коллективные массы
и их представителей или на централистски устроенное государство,
нежели на отдельную личность, а на место индивидуального интереса
личности ставит совокупность отдельных интересов в форме классового
интереса. Тем самым, однако, не устраняется принцип личного
интереса. Остается также капиталистический дух безграничного стремления к
дополнительной прибыли, только выражается он теперь в неудержимой
погоне за зарплатой: «безграничного» значит здесь «без оглядки на
общее состояние предприятия». Принцип солидарности в отношении
предпринимателей и рабочих с целью «объективного сохранения
предприятия» («автономное предприятие» Ратенау) больше не действует. Также
и сохранившаяся в определенных границах система участия рабочих в
прибыли здесь ничего не меняет: они становятся «маленькими буржуа»,
не будучи в состоянии преодолеть дух капитализма. В недооценке
духовного труда лежат глубокие заблуждения марксистской теоретической
M. Шелер. Труд и мировоззрение
477
системы. Ведущая, руководящая духовная сила предпринимателя не
может быть пересчитана в рабочее время.>
Если мы теперь снова бросим взгляд на наш первоначальный вопрос,
как поднять немецкий трудовой дух, то я нахожу, что в основе как
нашего чрезмерного труда до войны, так и нашего теперешнего нежелания
трудиться лежит широко распространившееся ошибочное воззрение на
труд. В обоих случаях чрезмерно перевешивают либо гипотетические,
либо земные мотивы труда. Отсутствуют религиозные, моральные и
абсолютные внутренние стимулы труда. Не удивительно, что мощные
конъюнктурные изменения в отношении того, что добывается в труде
чисто материального, что действительно остается и не может быть
отнято никем, породило такие глубокие изменения в воле к труду. Воля,
основанная на таких ненадежных, земных, изменчивых мотивах,
подвержена колебаниям этих относительных исторических положений,
которые одни только и способны приводить в действие такие мотивы.
Религиозное возрождение немецкого народа так тесно связано сегодня с
его земной политико-экономической судьбой, что только новое введение
в действие абсолютных религиозных мотивов к труду и возрождение
тех радостей, источником которых служит более духовно-религиозное
восприятие труда, нежели успех в достижении личного интереса и его
надежность, - только это способно спасти немецкий народ.
Макс Шелер
Университет и народный университет1
(пер. с нем. А. Н. Малинкина)
Нераздельность проблем реформы университета
и построения народного университета
Призван ли немецкий университет участвовать в формировании
нового систематического немецкого народного образования, поскольку
он может содействовать так называемому народному университету,
по силам ли ему эта задача и как именно к ней подходить, - это вопрос,
практическое решение которого будут определять дух, сущность, цели
и организация немецкого народного образования не меньше, чем дух,
сущность, цели и организация самого немецкого университета. Конечно,
университеты - в общем старинные, константные, воспринимаемые как
данность и сохраняющиеся по традиции реальности, продукты
многовековой истории, требование же нового систематического народного
образования и необходимых для него организаций - нечто новое,
становящееся, неустойчивое, собственно говоря, всего лишь осуществляемая идея.
Поэтому не удивительно, что еще до войны и революции в соответствии
с правилом «всякое образование всегда нисходит сверху вниз»
многочисленные движения за народное образование возникли у многих наций в
специфической форме «движений за расширение университетов». При
этом образ «расширения» выражает иллюзорное представление,
согласно которому то, чему надлежит оставаться в сущности и по качеству тем,
что оно есть, должно приобрести лишь более широкую сферу влияния и
власти. Однако сегодня, после войны и революции дела обстоят
совершенно иначе - по крайней мере, в Германии, которой мы главным
образом и ограничимся. Университет сам по себе больше не является той
константной надежной величиной, какой он был прежде. Дело не только
в том, что он сам и возникшие в его лоне академические профессии,
преподаватели и студенты вынуждены вести тяжелейшую борьбу за суще-
1 Перевод выполнен по изданию: Scheler M. Universität und Volkshochschule/Max
Scheler Gesammelte Werke. Bd. 8. Die Wissensformen und die Gesellschaft. 3. Aufl. Bern
und München: Francke Verlag, 1980. (Свой анализ шелеровского понимания, роли
университета в обществе А. Н. Малинкин предложил в статье «Макс Шелер о реформе
высшего образования в Веймарской республике», представленной IV-ой части нашего
издания - прим. ред.).
M. Шелер. Университет и народный университет 479
ствование как в экономическом плане, так и в плане своей социальной
значимости, - но прежде всего в том, что университет видит себя как
высшую школу для руководства, из-за которого он и попал в столь
ужасное положение, оказавшись в широких масштабах как бы на скамье
обвиняемых - не важно справедливо или нет. Разъедающее недоверие и едва
ли не чувство превосходства по отношению к университету исходят как
раз от тех слоев народа, которым новое народное образование больше
всех должно идти на пользу, - а именно из рабочих кругов. Вот уж
действительно неподходящая диспозиция для расширения университета!
Вдобавок ко всему этому существует еще один факт, который делает
наш вопрос сегодня особенно трудным и запутанным: одновременно с
требованием и попытками создать новое народное образование,
соответствующее новой республиканской и демократической Германии,
выдвигается требование провести более или менее глубокую реформу
самого немецкого университета. Стало быть, совершенно
независимо от того, что в любом случае каждое так называемое расширение
университета должно оказать значительное обратное воздействие на дух и
сущность самого университета, мы, решая сегодня эти вопросы, имеем
дело уже не с отношением между одной постоянной, данной величиной
и одной переменной, становящейся величиной, а с отношением между
двумя переменными и становящимися величинами.
Вот почему констатация того, что вопрос о возможном содействии
университета народному университету а, с другой стороны, проблема
университетской реформы сами неразрывно друг с другом связаны
и взаимопереплетены, - что, стало быть, движение за расширение
университета больше не может всерьез рассматриваться в
народном университете как основополагающая форма немецкого
народного образования - представляется мне важным отправным пунктом
для всех последующих размышлений. Возникшее в Германии еще до
войны недостаточно широкое, несистемное движение за расширение
университета - в Австрии оно было инициировано прежде всего Лудо
Хартманом, в дальнейшем укрепилось и много больше поддерживалось
государством - явилось попыткой преподать народным массам сверху
вниз из цитаделей устоявшейся, отчасти закостеневшей, но
чрезвычайно самонадеянной буржуазной культуры такое образование,
выбор и форма подачи которого определялись почти исключительно
учеными носителями этой культуры. Существенным образом этот
выбор определили точки зрения на то, как формировать политические
настроения и оказывать политическое влияние, «борьба» против социал-
демократии, создавшей внутри себя собственную организационную
480
Приложение 2. Тексты M. Шелера
крупноячеистую сеть антибуржуазного образования (аналогичное
можно сказать о католицизме, о Центре в Католическом народном
союзе, Союзе Борромэуз2 и т. д.). Духовного движения за возможность
получить образование, выходящее за рамки чисто специального,
технического либо сугубо партийно-политического, которое бы спонтанно
вырастало из самих рабочих масс, не было; не было и участия самих
рабочих в определении содержания образования и формы его подачи.
В известном смысле, предприятие в целом носило благотворительный
характер. С богатого стола высших образованных слоев бессистемно,
то там то тут падали вниз жалкие крохи - кто мог, подбирал их!
Однако сегодня прежние самонадеянность, закостенелость и неизменность
этого типа образования сильно поколеблены. Вместе с тем из недр
самих народных масс спонтанно выросло движение, требующее в первую
очередь простого человеческого образования, тем более, что общее
сокращение рабочего времени ограничило некогда действовавшую
формулу Демеля3 «Только время!». К этому надо прибавить глубокое
потрясение так называемого «мировоззрения» пролетариата (да и
самого марксизма), ранее запрещавшего простое продвижение по пути
партийного обучения и партийного образования.
Если отказаться от намерения сделать главным предметом
рассмотрения внешние вопросы организации, то при таком запутанном
состоянии проблемы под названием «Университет и народный университет»
следует с самого начала исходить из кардинально новой общей оценки
потребности в образовании и знании нашего народа вообще, а также
из вопроса о том, соответствует ли и в какой мере этой потребности
прежняя структура немецкой системы образования. Ибо как раз
поиски ответа на последний вопрос приводят нас к общему единому корню
обеих проблем - и университетской реформы, и большой темы
«народный университет». Далее мы рассмотрим те цели, которые должны
ставить перед собой реформированный университет и народный
университет, особое внимание уделив при этом симптоматике ошибок и
недостатков, характерных для нашего предшествующего образования, и
только затем перейдем к теме практической организации
взаимодействия между университетом и народным университетом.
2 Вероятно, речь идет о немецком союзе, поддержавшем «антимодернисткую» энциклику
папы Пия X «Editae saepe», так называемую энциклику Борромауза (появилась 25.05.1910).
Реформация называется в ней мятежом и извращением веры. Согласно энциклике,
реформаторы «подготовили мятеж и отступничество современной эпохи». - прим. пер.
3 Демель (Dehmel), Рихард (1863-1920) - немецкий поэт, прозаик, публицист. - прим.
пер.
M. Шелер. Университет и народный университет 481
В последующем изложении вопросы университетской реформы
рассматриваются постольку, поскольку они имеют значение для
отношений между университетом и народным университетом.
I. К реформе университета
Внутренние противоречия немцких университетов,
их разрешение и новая структура немецкой системы образования
Главные цели высших образовательных учреждений современного
цивилизованного западноевропейского народа таковы:
1. Бережное и верное хранение и наследование всех благ в сфере
образования и знания, созданных трудом западноевропейских народов
в их общей истории.
2. Методичное, педагогичное и экономное преподавание и
обучение в области профессионального и специального образования всех
находящихся на службе государства, церкви и общества
«специалистов», всякого рода чиновников, представителей свободных профессий,
коммерсантов и т. д.
3. Методологическое продолжение научного исследования.
4. Всестороннее духовное формирование и преобразование
человеческой личности посредством решения особых
«общеобразовательных задач»; наконец, максимальное одушевление этих
образовательных задач с помощью личностных образцов, с которых каждый человек
берет пример постольку, поскольку принимает их в качестве мерила
для себя и своего поведения.
5. Правильное, простое и целесообразное распространение всех
благ сферы образования и знания среди различных слоев и классов
народа; что означает, следовательно, распространение этих благ
посредством промежуточных институтов, находящихся посередине между
высшими школами, исследовательскими и образовательными
учреждениями и тем, что каждый знает из собственной жизни и благодаря учебе
в народной школе.
Здесь как раз и возникает проблема народного образования, а
следовательно, и народного университета.
Совершенно ясно одно: прежняя немецкая система образования
обнаружила свою несостоятельность в наибольшей степени в достижении
двух последних целей. Но реформа необходима также и в отношении
первых трех целей; это открыто признают сами государственные инстанции.
482
Приложение 2. Тексты M. Шелера
«Необходимость в реформе нашей академической жизни4 осознана
достаточно широко - в наименьшей степени еще профессорами, острее
студентами и, наверное, наиболее остро молодыми преподавателями и учеными:
приват-доцентами, а также многими интеллектуалами за рамками высшей
школы», - констатировал прусский министр культуры К.Х. Беккер в
газете «Deutsche Allgemeine Zeitung» в 1918 году.
Прежде всего возникает вопрос: как распределялись или еще
распределяются пять указанных целей в наших немецких
образовательных учреждениях? Как они должны распределяться? Насколько они
могут распределяться, будучи связаны с существующими реалиями?
Качественное своеобразие немецких образовательных учреждений
до войны заключалось в том, что великие цели, которые призвана
решать культурная политика каждого современного народа, крайне
односторонним образом были привязаны к одному единственному
институту: к немецкому университету. Отсюда в духовном корпусе этих
университетов и возникли глубокие противоречия, которые со
временем лишь усугублялись.
Немецкий университет, как и все университеты, имеет средневековое
происхождение. На мой взгляд, это форма высшего образовательного
учреждения, единственно подходящая для средневекового общества
с его образовательной структурой. Средневековое в нем заключается
прежде всего в той примитивной целостности и недифференцирован-
ности целей, которые университет перед собой ставит - и которые
немецкий университет сохранял дольше, чем университеты других наций.
Уже его название говорит о том, что он не должен служить одной
определенной цели, как институты под названием «высшая школа»: высшая
школа - это всегда высшая школа «чего-то», например, техники,
торговли, сельского хозяйства и т. д. К названию университета такое «чего-то»
поставить нельзя. Университет, наоборот, хочет быть «totum»5, целым,
всеохватывающим, то есть, он хочет представлять собой «universitas»6
4 В немецком языке слово «академический» означает принадлежностьне какадемии наук,
а к университету и создаваемым в нем и при нем компактным научно-исследовательским
институтам, поэтому по смыслу оно близко словам «университетский», «имеющий
высшее (университетское) образование», «научный», «научно-исследовательский».
Большой немецко-русский словарь (М.: Рус. яз., 2000) дает следующие значения слова der
Akademiker: «1. человек с высшим [университетским] образованием; 2. академик, член
академии (наук) (не в Германии)', 3. преподаватель высшего учебного заведения; 4. уст.
студент высшего учебного заведения». - прим. пер.
5 Totum (лат.) - все, полное, целое; совокупное, вместе взятое. - прим. пер.
6 Universitas (лат.) - совокупность, целое; вселенная, совокупность вещей. - прим.
пер.
M. Шелер. Университет и народный университет
483
знания и образования. Ограниченная цель отвергает саму его идею. Идея
университета - это, так сказать, увеличенное отражение тех книг,
которые мы иногда находим у антиквара и, перелистывая их, с удивлением
обнаруживаем, что первые страницы рассказывают нам о сотворении
человека, а на следующих в компендиальной форме излагаются теология,
география, а также учения об основных творениях природы и главных
этапах человеческой истории. В старинных образовательных
институтах, когда они только что выросли из средневекового порядка,
исследование как таковое находилось далеко на заднем плане по сравнению с
традицией и учением. Всякое образование инспирировалось в первую
очередь религией. С другой стороны, в Средние века и вплоть до XVIII
столетия образовательная цель внутри малодифференцированных
предметов могла быть теснейшим образом сопряжена со специально-
научной подготовкой; философский факультет - своеобразная
окаменелость, сохранившаяся доныне с тех времен, - крепко удерживал
вместе под философией, «царицей наук», все остальные предметы.
Специально обученного государственного чиновничества, долго
создававшегося абсолютным государством путем вытеснения добровольного
феодального чиновничества, еще не существовало; либеральных
профессий было немного, а хозяйственное чиновничество полностью
отсутствовало. Латинский язык не позволял тогдашним образовательным
учреждениям замыкаться в национальных границах и служил основной
предпосылкой для существования той «космополитической республики
ученых», о которой говорил еще Кант. Молодые науки о природе и духе,
в первую очередь вся современная философия (из которой эти науки
и выросли) возникли за редкими исключениями вне университетов, в
большинстве случаев даже в остром противоречии с их схоластическим
способом обучения. До Канта, например, никто из современных
философов первого ранга не был преподавателем университета, да и Кант еще
имел обыкновение четко разделять свои занятия как «профессора» и как
«исследователя».
Если попытаться понять сегодняшний немецкий университет в его
исторических предпосылках, то следует отдавать себе ясный отчет в том,
что он - в принципе сохранив эту средневековую форму «universitas»
и будучи хорошо защищен остатками своего самоуправления,
первоначально очень широкого, но впоследствии сильно урезанного абсолютным
государством - приобрел совершенно новый облик лишь благодаря той
грандиозной реформе, которую в период Освободительных войн
инициировала Пруссия и ведущие идеологи которой имели полное
взаимопонимание с ее блестящими и прозорливыми министрами. Это прежде
484
Приложение 2. Тексты M. Шелера
всего Й.Г. Фихте, первый ректор Берлинского университета; Шлейер-
махер, разработавший проект Берлинского университета, принятый
королем; братья Гумбольдт, особенно Вильгельм, оказавший на всю
немецкую систему образования колоссальное влияние7, Зюверн и многие
другие. Когда пришли эти великие мужи, главным считалось «вызволить
„гражданина«из стесняющих его уз непосредственных хозяйственных и
политических отношений, освободить его сознание от сословной
ограниченности и возвысить его над духом простой полезности»8. Но когда
Фихте - а его национальная идея была еще в значительной мере
космополитичной, и при слове «нация» он думал не о национальных «труде»,
«расширении власти», «хозяйстве» и тому подобном, а в первую очередь
о национальной духовной культуре (языке)9 - попытался придать
Берлинскому университету характер немецкого национального духовного
воспитательного учреждения, против выступил Шлейермахер со своим
чисто научно ориентированным проектом и добился успеха.
Исследование и образование человека - вот цели, к которым стремились эти
великие мужи, реформируя университет; поэтому вопрос о
профессиональном и специальном обучении первоначально почти полностью выпал
из их реформы. Несколько военных, промышленных и художественных
школ, существовавших в то время, находились под глубоким влиянием
духа того института, который они создали. Профессиональное
образование само вырастало из философского и гуманистического в своей
сущности образования, принятого университетом.
Этот факт объясняет нам прежде всего то, почему специальные
высшие школы (технические, коммерческие, сельскохозяйственные,
ветеринарные высшие школы, лесные и горные академии) почти все
возникли вне университета; он объясняет, далее, почему нынешний
университет, несмотря на то, что сам он под давлением обстоятельств
давно стал в своих главных результатах весьма произвольной суммой
специальных школ, тем не менее, лишен духа специальной школы и,
согласно настроению и воззрению отцов-основателей, до сих пор еще
7 См. Э. Шпрангер. В. ф. Гумбольдт и реформа системы образования (Е. Spranger, «W.v.
Humboldt und die Reform des Bildungswesens»). [Здесь и далее ссылки М. Шелера
переводятся, а затем приводятся в круглых скобках на языке оригинала в том виде, в каком
они даны самим автором. Примечания переводчика к ссылкам и примечаниям М. Шелера
помещены в квадратные скобки. - прим. пер.]
8 См. Э. Шпрангер. Культура и воспитание. (Е. Spranger, «Kultur und Erziehung»,
Leipzig 1919, S. 30.)
9 «Закрытое торговое государство» Фихте - лишь необходимо дедуцируемый
конституционный и экономический базис этой духовно ориентированной национальной идеи.
M. Шелер. Университет и народный университет
485
видит свою задачу в развитии научного исследования. «Профессора
все еще придерживаются идеи о том, - сказал однажды Беккер, - что
университет должен готовить только исследователей, т. е. ученых». И
продолжил: «Но университет - это также учебное заведение для
приобретения научно фундированных профессий. Девяносто пять
процентов наших студентов за всю свою жизнь не проведут ни одного
исследования». И однако же эти молодые люди обучаются в нынешнем
университете не с прицелом на приобретение ими профессиональной
квалификации, но воспитываются как маленькие исследователи -
свидетельством чему служит, помимо всего прочего, повсеместно
известная за рубежом и почти пресловутая немецкая «докторская работа»10,
которая обязана внести хоть какой-нибудь, пусть минимальный, часто
выискиваемый с помощью увеличительных стекол, вклад - кирпичик
в общее здание науки, - и все это лишь затем, чтобы кандидат мог
привезти домой ученую степень «доктора», имеющую нередко лишь
социальное значение, пригодное для Connubium11 и других
практических целей! Молодые ученые, становящиеся профессорами, ощущают
себя опять-таки в первую очередь исследователями, а не
учителями; они также знают, что их оценивают в большей мере по их научным
достижениям, чем по педагогическим способностям и
профессионализму преподавания. Последний рассматривается ими в большинстве
случаев как нечто второстепенное. «Ни у кого это не проявляется так
ярко, - говорит Беккер, - как у будущих старших преподавателей.
Они воспитываются учеными филологами, естествоиспытателями,
математиками и т. д. - но ни в коем случае не учителями и тем более
не педагогами». Поскольку мерилом для их самооценки служит
профессиональный идеал исследователя, отнюдь не соответствующий их
реальной деятельности и задачам как государственных чиновников,
естественно, часто они чувствуют себя неудовлетворенными - так
же, как теологи, которые воспитываются не священниками, а учеными
филологами и историками.
1. Первым фундаментальным противоречием нашего
современного университета является то, что, хотя под давлением обстоятельств
он фактически перестал быть «universitas», превратившись в сумму
специальных высших школ, - однако и не хочет быть специальной
высшей школой, желая оставаться учреждением, где исследователи
10 Doktorarbeit (нем.) - научно-исследовательская работа, аналогичная кандидатской
диссертации. - прим. пер.
11 Connubium (лат.) - брак, бракосочетание, любовная связь. - прим. пер.
486
Приложение 2. Тексты M. Шелера
воспитывают исследователей. Университет стал «застенчивым вузом»,
т. е. специальной высшей школой «с нечистой совестью».
Последствия реализации этого свойственного лишь немецкому
университету принципа единства учения и исследования, в конце концов
стали одинаково сомнительными для того и для другого - как для
профессионального обучения, так и для исследовательской работы. С одной
стороны, натуры, склонные к исследованию, чувствуют себя
перегруженными задачей трансляции учебного материала, специфичной как
раз для специальной высшей школы. Поэтому чем более они настоящие
исследователи, тем более раздвоенную жизнь они вынуждены вести. Их
силы и время уходят на решение задач, которые «прилежные
подмастерья» (Беккер) могли бы решить намного лучше; они снова и снова
пережёвывают то, что им давно наскучило. Поскольку их любовь обращена
к исследованию, то единственное в трансляции учебного материала, что
может занять их дух и воодушевить, - точно продуманная
педагогическая методика самой передачи материала - зачастую вызывает у них
меньше всего интереса. Так что зачастую они даже не делают хорошо
то, на что уходят их потерянные для исследования силы. Описанные в
тысячах книг вещи, которые студент, проявив некоторое прилежание,
мог бы найти и выучить без всяких лекций или прочитать в хорошем
учебнике повторительного курса, они обязаны зачитывать с высоких
кафедр. (Было бы лучше, если бы лекция ограничивалась, по крайней
мере, основными понятиями и методикой, а передача учебного
материала происходила по-другому, например, на семинаре и вводном семинаре;
Беккер ратовал поэтому за перенос центра тяжести с лекций на
семинары.) Но, с другой стороны, из-за этой системы не меньший ущерб
наносится также и исследованию. Целые науки, например, сравнительная
психология животных, мыкаются в университете, как безродные. Те,
кто ими занимается, не имеют перспективы. Пограничными
вопросами, лежащими на стыках различных наук и весьма плодотворными
для прогресса знания, с легкостью пренебрегают, потому что не вполне
ясно, в какую именно из профессионально ориентированных
«специальностей» они вписываются. Предметные взаимосвязи, выявляемые
исследователем, ведут дух совсем иными тропами, чем практически
целесообразное подведение итогов какой-либо области знания в интересах
соответствующей специальности и профессии. В этом кроются причины
утилитаризации немецкой науки, произошедшей в последние
двадцать лет, в чем нас не без оснований упрекает зарубежный мир, в том
числе и тот, что нам благоволит. Тем самым создаются благоприятные
условия для опрометчивого решения научных проблем. Профессору
M. Шелер. Университет и народный университет 487
как преподавателю-предметнику не так легко сказать: «Я этого не
знаю». Практика требует решения. Это негативно влияет на здоровый
исследовательский скепсис и критику. Не меньший вред наносится
также профессиональному и специальному обучению. Ведь профессор
чувствует себя «настоящим» исследователем. Между тем, его контакты
с современной ему действительностью не достаточны, чтобы он мог
точно сказать, что именно требуется в профессиональном обучении. Таким
важным для профессионального обучении качествам, как
предрасположенность сердца, воли, характера к той или иной профессии
(например, судьи, врача и т. д.), не уделяется почти никакого внимания. В
результате университет покидают мелкие ученые, оторванные от мира, и
пустопорожние интеллектуалы, голова у которых забита неусвоенным
мудрёным знанием, неприменимым в профессиональной деятельности.
Слишком много знаний, слишком мало способности изложить
собственную позицию, слишком мало понимания ответственности и
со-ответственности за выражение собственного мнения - к сожалению,
именно такое впечатление производят молодые ученые-выпускники
наших университетов на объективных наблюдателей.
2. Между тем, подобное напряжение существует не только между
исследованием и специальным, соответственно, профессиональным
обучением - в не меньшей степени оно существует между этими обеими
задачами университета, с одной стороны, и более высоким общим
духовным образованием и образованием личности, с другой, поскольку
университет также считает их своими целями и поскольку в Германии
он является почти что единственным заведением, которое имеет к этим
целям какое-то отношение.
Здесь мы затрагиваем один из самых удручающих недостатков
немецкой системы образования вообще12. Мы видели, что Вильгельм ф.
Гумбольдт, Фихте, Шлейермахер в своей реформе университета на
первое место ставили духовное образование человека посредством
философии, истории, религии, поэзии, искусствознания. Именно
такую философско-гуманистическую науку имел в виду Гёте, когда
произносил слова, в его время исполненные глубокого смысла, сегодня,
однако, звучащие почти фальшиво: «Кто владеет наукой и искусством,
тот владеет и религией». Науку такого рода цементировал
одушевленный христианством и открытый миру философский пантеизм. Лишь
овладев таким «образованием» - полученным от учителей, влиявших
12 См. публикуемый ниже перевод фрагмента б) из рукописного наследия М. Шелера
под названием «Недостатки немецкого образования». - прим. пер.
488
Приложение 2. Тексты M. Шелера
как личностные образцы образованности, - молодой человек должен
был искать профессию, специальность, принимая их в их
«ограниченности», поскольку он видел их место в целостности всего мира, к
структуре которого он ранее приобщился. Это наделяло его
прозорливостью, широким кругозором, воспитывало скромность и смирение
в отношении к своему профессиональному делу - например,
удерживало государственного чиновника от того, чтобы стать поборником
узковедомственных интересов, не способным выглянуть за стены своего
министерства, чтобы увидеть совокупный организм государства и его
нужды, не давало образованному коммерсанту видеть во всем только
его собственные деловые интересы и больше ничего. Смысл и особый
этос избранной им профессии в народной и государственной жизни как
целом был ясен каждому.
В течение XIX века это отношение между общим и специальным
образованием изменилось в университетах прямо на противоположное
- не по чьей-то вине, а под давлением обстоятельств, - между тем ни
новая форма, ни какой-либо институт духовного образования и
преобразования личности наряду с университетом так и не были созданы.
Немецкий студент, в отличие, скажем, от английского, который сначала
два года посвящает общеобразовательным целям, в большинстве
случаев сразу выбирает специальность, чтобы как можно раньше начать
зарабатывать на хлеб, однако вследствие этого не видит в
общеобразовательных целях ничего, кроме бесполезного «примечания» к своим
специальным и профессиональным штудиям. Так возникли две вещи,
одинаково ужасные по названию и по сути: «образовательный
предмет», или «образовательные предметы», и «образовательные экзамены»
- звучит почти как «деревянное железо»! Естественно, учебные курсы
и дисциплины также перестроились сообразно этому новому открытию
«образовательных предметов». Философия стала логикой и
методологией наук, «историей философии» или экспериментальной психологией.
Будучи во времена Гегеля даже не «царицей наук», а их деспотичной
правительницей, она превратилась сегодня в служанку специальных
наук, или даже в саму специальную науку. И это еще не все:
произошло своего рода вспучивание специальных дисциплин, соответственно,
разбухание их основных понятий до понятий о мире, или
мировоззренческих понятий13; воцарилось нечто вроде анархии специальных наук,
13 См. в этой связи меткие наблюдения Э. Гуссерля в его «Философии как строгой
науке» (Е. Husserl, «Philosophie als strenge Wissenschaft», Logos I, 1910), а также раздел «О
сущности философии» в моей книге «О вечном в человеке» („Vom Ewigen im Menschen«,
Leipzig, 1921).
M. Шелер. Университет и народный университет 489
каждая из которых претендовала на то, чтобы быть философией, в
действительности же либо претерпевала схоластическое окостенение,
либо трансформировалась в секту с тайной терминологией.
Разумеется, такая форма философии - я не говорю здесь о
личностях, они, как правило, хорошо знали свое дело, - не могла оказать
никакого влияния на общее немецкое духовное образование. Об этом
позаботились, между тем, гениальные оригиналы по ту сторону
университета: Шопенгауэр, Ницше, ф. Гартман, Чемберлен и другие.
Философия, породившая в эпоху Освободительных войн дух нового
государства, философия, которая вызывала и еще вызывает к себе
повышенный интерес не только у студенческой молодежи, но и у представителей
старших поколений, у людей образованных, причем не только в
Германии, но и в России, Европе и Америке, - эта философия как элемент
национального образования была в Германии ровным счетом утрачена.
Аналогичная девальвация образовательной ценности постигла
филологию, историю, литературоведение и искусствознание. Они разрослись
до неимоверных масштабов, и это следует отнести на счет таких
немецких качеств, как чутье, остроумие, прилежание, точность. Но синтезы
остались в большинстве случаев на уровне «синтезов переплётчика»
(Buchbindersynthesen) специально-научных книг! Эстетический
интерес оказался исключенным из литературоведения и искусствознания
(подобно тому, как философский интерес - из истории философии),
религиозный интерес - из теологии, интерес к классическому образцу
был вытеснен из филологии, которая полностью стала «исторической».
Наработанное специальными науками, занимавшимися только
проведением исследований, в систематической форме преподносилось как
синтетическое благо сферы образования, предназначенное духовному
существу в человеке, - другое, но оттого не менее значимое дело,
нежели ученое исследование первоисточников. Те же, кто пытались
заниматься последним, - как недавно Гундольф в своих работах «Шекспир»,
«Гёте» - считались и считаются охранителями специально-научных
исследований людьми, вызывающими подозрение; образование духа на
примере образцовых личностей в духе и в смысле этих образцов - это
для них «allotria»14.
4. Между тем, «образование» находится сегодня в напряженных
отношениях не только со специально-научным образованием, но в не
меньшей степени и с исследованием. Ведь главной задачей
образования является не забота о том, чтобы описывать, как что-то медленно
Allotria (греч.) - здесь: нечто чуждое. - прим. пер.
490 Приложение 2. Тексты M. Шелера
вырастает в процессе истории, не достигнутые с помощью
определенного метода успехи, а приобретение душой человека личностной
формы: образование призвано делать познание плодотворным для
духовного роста и формирования человека - не для его удовольствия
и удовлетворения, а для духовной личности в нем15. Когда Эдуард
Шпрангер, защищая сложившиеся обстоятельства, доказывает,
будто пробиться к такому образованию можно не только путем того, что
стремишься к нему как к самостоятельной цели наряду со
специальным и профессиональным образованием, но и благодаря тому, что
пытаешься усвоить саму общеобразовательную ценность своей
специальности, например, постигаешь «философское» в ботанике,
юриспруденции и т. д., - то здесь с блестящим исследователем я не могу
согласиться. Образование - не образование, если оно не
всестороннее образование. Как химик путем постижения образовательной
ценности избранной им специальности может добиться развития,
например, своих религиозных или государственно-гражданских чувств
и устремлений? То, что Шпрангер называет философской
образовательной ценностью специального научного предмета, можно впервые
увидеть и понять лишь в свете философии или такого образования,
которое всесторонне охватывает мировое целое. Лишь тот, кто
придал себе форму и образ посредством духовной работы, отделенной
от работы специально-научной, способен увидеть свой специальный
предмет, его ограниченные смысл и значение в целостной системе
задач человеческой жизни и ее смысла. Только потом можно ставить
перед собой задачу выявления нитей, связующих специальный
предмет с целостностью мира и жизненных задач. Образование, далее,
невозможно без ценностных суждений и решений целого человека в
пользу определенных исторически явно выраженных ценностей (если
оно не хочет быть романтическим безответственным приключением
духа, который кочует по всевозможным культурам, чтобы бесцельно в
них вчувствоваться). Но такое образование с необходимостью
исключает как специально-научное и профессиональное обучение, так и
чистое исследование. Вот почему Макс Вебер справедливо требует для
национальной экономии в университетах по возможности свободного
от ценностей причинного анализа экономических отношений16. Но
15 Глубокое исследование сущности «образования» см. в моем докладе «Формы знания
и образование». Бонн, 1925 («Die Formen des Wissens und die Bildung», Bonn 1925).
16 См. Вебер M. Наука как профессия и призвание. 1919 (Мах Weber, «Wissenschaft als
Beruf», 1919).
M. Шелер. Университет и народный университет
491
именно поэтому - если нам не нужны бесхарактерные, неспособные
сформулировать свою личную точку зрения логические и технические
автоматы - мировоззренческая образовательная цель должна стать
в университете предметом особой заботы и культуры, независимой ни
от профессионального и специально-научного образования, ни от
подлинно исследовательской деятельности.
4. На университет возложены у нас, - по крайней мере, косвенно
- не только эти задачи, но и распределение знания и образования по
различным слоям народа. Оно может осуществляться различным
образом. Отчасти же оно происходило так, что университеты все шире и
шире открывали свои двери, вольнослушатели занимали в
университетах все больше места, в результате чего либо постепенно снижались
предварительные требования к аудитории, либо их наличие
проверялось все более небрежно. В этом отношении особенно преуспел Гей-
дельберг. Отчасти распределение осуществлялось другим известным
способом: создавался народный университет - но не в качестве
самостоятельного заведения с подобранным преподавательским
составом, как полагается, согласно директивам особого имперского
законодательства либо законодательства, предусмотренного для отдельных
государств, а лишь в рамках так называемого движения за
расширение университета. Кроме того, распределение знания и образования
осуществлялось посредством учреждения каникулярных курсов,
курсов в народных школах и т. д. Итак, наряду с уже названными тремя
принципиально разными целями - учение, исследование, образование
личности - уполномоченные университетские доценты должны были
без особой проверки их пригодности к выполнению этих в корне
различных, с педагогической точки зрения, целей взять на себя еще и эту,
четвертую, задачу. В своей работе «Немецкий народный университет
будущего» В. Пихт пишет: «Если бы в Германии всерьез проводилась
агрессивная внутренняя культурная политика, инструментом которой
была бы совокупность увенчивающихся народным университетом
образовательных устремлений народа, то народный университет не
следовало бы рассматривать как придаток университетов. Не надо
создавать никакого движения за расширение университета, для
которого такой университет всегда будет чем-то побочным, третьесортным,
средством заработка или тренировочным полем для незанятых приват-
доцентов»17. Я полностью с этим согласен.
17 См. Пихт В. Немецкая школа будущего. (W. Picht „Die deutsche Volkshochschule der
Zukunft«, Leipzig 1919, S. 18.)
492
Приложение 2. Тексты M. Шелера
Все эти глубокие (признаваемые также и Беккером) противоречия
в сущности и существовании нашего современного университета
должны быть когда-то кардинально разрешены.
Прежде чем перейти к частностям, я позволю себе сначала
обрисовать два принципиально различных идеальных направления в их
решении. Первое из них представляет К.Х. Беккер18, второе я выношу здесь
на обсуждение. Во всех вопросах, которые касаются симптомов
болезни, изъянов, недостатков системы немецкого высшего образования, я
почти полностью согласен с Беккером; то же самое можно сказать и об
оценке ряда практических реформ в педагогике, организации
отношений государства и университета и т. п. В этом вопросе мнения всегда
сходятся на почве конкретной, исторически обусловленной
практики; вот и между нашими взглядами, Беккера и основным содержанием
моих воззрений, здесь также возможно самое широкое единство. И тем
не менее, в том, что касается идеальных целей и задающих вектор
масштабов, я иду в другом направлении, чем Беккер. Здесь
противоположность наших позиций, говоря кратко, состоит в следующем.
Беккер хочет устранить указанные противоречия путем
максимального сосредоточения всех задач высшего образования Германии,
насколько это возможно, в одной ядровой институциональной форме: в
университете. Затем он хочет добиться того, что ему представляется
необходимым, путем внутреннего расширения и дифференциации задач и
сфер компетенции реформированных образовательных учреждений.
Я придерживаюсь обратной точки зрения: старый, уже и так
предельно концентрированный «universitas» невозможно восстановить.
Мне представляется необходимым по возможности распределить те
принципиально различные задачи, которые до сих пор ставил перед
собой университет и давление которых вкупе с ответным давлением
на них университета породило те самые констатируемые Беккером и
мной экзистенциальные противоречия, по множеству высших
образовательных институтов, призванных находиться между собой во
взаимосвязи и живом взаимодействии по известным направлениям и
правилам, но поначалу обязанных сформироваться в качестве
отдельных, самостоятельных учреждений - даже если в них зачастую будут
работать преподавателями одни и те же люди.
18 См. Беккер К.Х. Культурно-политические задачи империи. (С.Н. Becker,
„Kulturpolitische Aufgaben des Reichs«, Leipzig 1919).
M. Шелер. Университет и народный университет
493
Это различие между мной и Беккером в понимании
направленности реформ обусловлено рядом моментов. Во-первых, - различием
во взглядах на то, что вообще еще можно сделать из нынешнего
университета. Во-вторых, оно обусловлено тем, что мы с Беккером по-
разному оцениваем весовое соотношение между образованием
человека в духе вечных и космополитических ценностей, с одной стороны,
и государственно-гражданским, национальным воспитанием и
профессиональным обучением, с другой: первому я придаю большее значение,
чем Беккер. В-третьих, оно обусловлено нашим различным
пониманием политического будущего Германии, поскольку Беккер именно по
культурно-политическим соображениям стремится к возвышению
министерства культуры Пруссии до имперского консультационного
центра в области культуры, а тем самым - к культурно-политической
гегемонии прусского министерства в сфере просвещения и народного
образования Германии; я же, напротив, именно по культурно-политическим
соображениям выступаю за большую духовную самостоятельность
немецких родов и кланов и за большую автономию кланов, родов и
отдельных государств на федералистской почве. И наконец, это
различие, хотя бы и в малой степени, но точно обусловлено тем, что Беккер
как ответственный практик, ведущий ежедневную борьбу с тем
сопротивлением, которое, по его собственным словам, всячески оказывают
ординарные профессора любой реформе университета, естественно, в
большей мере вынужден учитывать сложившееся положение вещей,
- а, стало быть, в финансовом отношении его реформаторский план
должен быть много дешевле, чем мой.
В идее восстановления «universitas» я усматриваю прежде всего
принципиально традиционалистскую попытку не только удержать
образовательный институт, который, с социологической точки
зрения, несет в себе сущность и дух средневековья, в его пока еще
сохранившейся оболочке, но и вдохнуть в него новую жизнь на непригодной
для этого исторической почве, вновь наполнить его соответствующим
этой оболочке содержанием. Например, Бекккер сетует, что
практически ориентированные высшие учебные заведения (коммерческие,
технические, сельскохозяйственные и другие высшие школы) возникли
независимо от университета, и хочет, насколько это возможно, также
присоединить их к университету. Но подчинится ли тот новый дух,
что обрел силу в этих высших учебных заведениях, старому
университетскому духу? Не следует ли, скорее, признать тот факт, что сам
университет в условиях ослабления своего единства как «Universitas»
уже превратился в сумму практически ориентированных высших
494
Приложение 2. Тексты M. Шелера
учебных заведений, и его возможный «прогресс» может заключаться
только в том, чтобы он совершенно открыто и честно - а не, как до
сих пор, скрыто и стыдливо прикрываясь сомнительным рвением дать
«образование», которое больше дать не может, - стал институтом для
специально-научного и профессионального образования? Тогда
университет был бы тем, чем он по сути и большей части уже является,
- только легально и честно, с чистой совестью.
При этом следует подчеркнуть, что в будущем практически
ориентированное специальное и профессиональное обучение должно
стать делом, намного более серьезным, дифференцированным и
эксклюзивным, чем было до сих пор. Более или менее демократическому
государству в центральном управленческом аппарате и структурах
самоуправления требуются совершенно новые типы чиновников, они
должны иметь высокую, практически ориентированную,
отвечающую современным нуждам профессиональную квалификацию.
Бюрократизация предпринимательства, банковского дела,
промышленного производства, а также коммерческих предприятий, число которых,
хотим мы того или нет, будет значительно возрастать, также требуют и
более широкого профессионального образования, и его специализации.
Социальная демократизация нашего народа не позволит оставить в
неприкосновенности университеты, в основе своей все еще
консервативные. Если же не пойти навстречу этим, несомненно, историческим
тенденциям к возрастанию удельного веса профессионального и
специального образования в университетах, если, как того желает Беккер, в
духе Гумбольдта, Фихте, Шлейермахера пытаться поставить в нем на
ведущие и руководящие должности созидателей духовных
синтезов большого стиля, - короче говоря, если снова однобоко настаивать
на образовательной задаче университета, то последствия будут
двойственными: научно-теоретическая реакция в виде потуг приостановить
неуклонную естественную тенденцию к специализации исследования и
мощное давление со стороны в любом случае необходимого
специального и профессионального обучения, которое в обход и помимо
университета будет вынуждено прокладывать себе другие пути и искать другие
места. Реальным последствием было бы не примыкание к университету
новых практически ориентированных высших учебных заведений, но
частичное истощение университета их постоянно возникающими
новыми видами и разновидностями, а также растущим числом этих
заведений вне университета.
Если же попытаться провести более жесткое разделение учения и
исследования внутри университета, то это в конце концов также дало
M. Шелер. Университет и народный университет
495
бы всего лишь местное и административно-техническое единство -
отнюдь не духовное, каковым должен был бы являться реформированный
в этом смысле «universitas».
Что касается задачи общего образования, то ее автономизация
после того, как университеты уже исторически сложились такими, какие
они есть в настоящее время, - с теми профессорами, тем духом, тем
пониманием «образовательных предметов» - дала бы лишь
второстепенный довесок к университету; даже если дело дошло бы до
учреждения особого образовательного факультета - решение, против которого
можно привести весьма убедительные аргументы. Во всяком случае,
существующее ныне положение вещей изменилось бы мало. Кроме того,
именно образовательные задачи, особенно в плане подбора для них
преподавательских кадров, более чувствительны к централизованному
управлению и хуже его переносят, чем задачи специального и
профессионального обучения и диктуемый ими подбор кадров. Как раз
потому, что здесь играют главную роль личность, мировоззрение и оценки
человеческих деяний, централизованное управление со стороны
прусского министерства культуры нанесло бы всей империи большой вред.
Позволить государству выбирать по собственному усмотрению в
высшей степени влиятельный класс духовных вождей нации означало бы
подтолкнуть государство - пока еще только возможное государство,
ибо оно охвачено сильным социалистическим движением, - к прямому
соблазну чинить несправедливости.
Важным моментом, далее, является то, что именно высшие
образовательные институты каждого народа и работающие в них лица должны
быть обращены ко всему образованному населению - стало быть, не
только в первую очередь к академической молодежи, но и к молодым
и пожилым, вообще к образованным людям всех сословий. Ибо надо,
наконец, изменить сложившееся в Германии положение, когда человек,
закончивший университет и принадлежащий к высшим
профессиональным слоям общества, так занят службой или собственным делом, что
уже не в состоянии поддерживать свое образование (в него входит и
национальное образование) на европейском уровне, а тем более
мировом. Здесь заключается главная причина того упадка, за который
соответственна наша система образования. Чего нам не хватает, - так
это учреждений типа «Collège de France», существующих при Сорбонне
в Париже, - институтов, где лучшие умы нации, одаренные
способностью к духовным синтезам, обращаются к высокообразованному слою
Франции. Такие личности должны обращаться ко всем образованным
людям вообще, а не только к студентам.
496
Приложение 2. Тексты M. Шелера
Далее. Для этих целей у нас, как и у всякого народа, есть лишь
горстка выдающихся ученых. Они не должны быть очень крепко
привязаны к определенным университетам, если, конечно, все остальные
университеты (и прочие города) не хотят остаться вообще без этих
преподавателей; ибо мы - как и всякий народ - просто не имеем их
в таком количестве, чтобы в каждый немецкий университет можно
было направить хотя бы одного или двух из них. Эта потребность в
лучших кадрах до сих пор удовлетворялась за счет того, что такие
персоны приглашались на «доклады» то в одно место, то в другое. Но это
опять-таки делает невозможным постоянство обучения и воспитание
духа в каком-то определенном направлении или с какой-то
определенной целью. Для этого следовало бы рекомендовать множество
таких высших образовательных институтов - независимых от
университета либо состоящих с ним в свободном союзе - с
принципиально сменяемым преподавательским составом, где определенную
роль играли бы изъявленные пожелания слушателей. Характерно, что
Берлинская высшая школа им. Лессинга, удовлетворявшая до войны
образовательные потребности мелкой буржуазии благодаря
подходящему преподавательскому составу, в последние годы преобразовалась
именно в этом направлении. Молодежь и люди старших возрастов
всех сословий слушают здесь наиболее творчески мыслящих
преподавателей Берлинского университета, и последующие дискуссии о
различного рода предметах проходят здесь часто на более высоком
уровне, чем дискуссии на университетских семинарах. Так было, кстати,
и во времена Гегеля; сохранился еще список слушателей его лекций
в Берлинском университете, среди которых значатся имена высших
военачальников и государственных чиновников того времени. В Мар-
бурге Свободным Студенческим обществом с помощью таких ученых,
как Раде, Наторп, Шюккинг, при университете основана Свободная
Высшая образовательная школа, которая также стремится к
освобождению специфически образовательных целей от их малодостойной
роли в университетах.
Одним словом, идеальная цель для меня - провести разделение
принципиально различных задач, которые до сих пор были возложены
на университет, и не спеша распределить их по четырем или пяти
различным видам учебных и образовательных институтов,
перечисленных мной в нижеследующих пунктах.
1. Прежний университет постепенно, со все большим сознанием
дела преобразуется в институт преимущественно профессионального
и специального образования.
M. Шелер. Университет и народный университет 497
2. Исследовательские заведения, в том числе и те, которые уже
существуют, - Институт им. Кайзера Вильгельма в Берлине,
Исследовательский институт социальных наук в Кёльне, Исследовательские
институты во Франкфурте, Киле и т. д. - учреждаются заново,
устанавливая более тесную взаимосвязь с университетами и академиями или
хотя бы примыкая к ним.
3. Основываются новые заведения по типу Collège de France, т.
е. институты, где выдающиеся исследователи, способные к духовным
синтезам (философы, историки, искусствоведы, социологи,
религиоведы и т. д.) передают современное знание не только студентам,
обязанным точно так же посещать эти институты наряду со своей
профессиональной подготовкой в университете, но и избравшим разные
профессии бывшим выпускникам университета (Akademikern), - причем
делают все это с учетом прогресса научных исследований и в свете
различных мировоззрений.
4. Самостоятельные, независимые от университета народные
университеты учреждаются в соответствии с имперским законом.
5. Между заведениями, указанными в пунктах 3 и 4, в качестве
переходных можно было бы еще ввести «Академии политических и
социальных наук»; они бы решали задачу, которой у нас, в Германии, так
досадно пренебрегают: ставили бы специально-научное знание на службу
общественно важных, в особенности политических вопросов
современности. В них культивировалось бы страноведение, в смысле
всестороннего описания сущности и жизнеустройства других, существующих
в это же время народов и государств, изучались бы «сущность и
история прессы», журналистика, реклама, история партий, международное
право рабочих, вопросы Лиги наций и т. п.
Если бы я вместе с несколькими лучшими знатоками главных
отраслей науки и с помощью списка преподавателей немецких
университетов и институтов - которые представляют собой ныне пестрый
винегрет самых разных духовных типов - должен был выбрать для этих пяти
видов институтов преподавательские кадры, подходящие к каждому
из них, то было бы нетрудно разделить этих людей на различные
группы, которые соответствуют этим институтам. Это были бы
следующие типы преподавателей: 1) прилежные учителя-предметники;
2) исследователи; 3) творцы духовных синтезов; 4) добросердечные
понимающие люди, квалифицированно подготовленные служить в
качестве тех, кто несет своему народу образование, т. е. руководители и
преподаватели, требующиеся народному университету; 5) социальные
и политические идеологи. Сейчас эти типы равнодушно сосуществуют
498
Приложение 2. Тексты M. Шелера
на почве университета, в большинстве случаев не проявляя друг к другу
никакого интереса. Они знают друг друга, но не понимают и не
уважают. Тот, кто пройдется по сегодняшнему университету, невольно
спросит себя: «Куда я попал? В академию? Может быть, я - в специальном
научно-исследовательском институте? Или спецшколе? Или это какое-
то народное собрание? И т. д.» Невозможно, чтобы университет давал
все. В конечном счете, он не дает ничего, ибо ничего не дает в полном
объеме и как надо.
Формы отбора персонала преподавателей в пяти вышеуказанных
заведениях должны быть разными.
Государство, т. е. министерство, должно принимать решения о
назначениях на ту или иную должность в отношении специально-
научного и профессионального преподавательского состава -
но только после рекомендаций лучших специалистов; такое право
должно принадлежать государству, потому что именно оно в первую
очередь заинтересовано в специальном и профессиональном
обучении своих чиновников. Что касается теологов, то здесь все зависит
от принципиальных отношений между церковью и государством,
которые у нас вскоре стабилизируются. Я не хочу здесь касаться
трудного вопроса о будущем месте теологических факультетов и их
отношении к семинарам священников и свободным церковным
учебным мероприятиям19. Я лишь констатирую, что вновь вспыхнувший
интерес к религии нуждается в самой энергичной поддержке в
высших учебных заведениях и народных университетах (правда, лишь
в форме философии религии, истории религии, религиозной
психологии, учения о сущности мировых религий, a не в виде догматики
и т. п.).
Руководство и надзор со стороны государства за университетами как
школами специально-научной и профессиональной подготовки, если
вспомнить прежние масштабы их самоуправления и хотя бы уже из-за
крайне консервативного сопротивления факультетов всем
нововведениям, я предпочел бы сегодня, скорее, усилить - в первую очередь в
отношении назначений на должности.
Совершенно иначе дело обстоит, по-моему, с желательными
формами отбора кадров преподавателей и исследователей для других
институтов. Вообще, причина неразрешимости вопроса о лучшем способе
19 Немаловажное явление: во многих новых университетах больших городов
(например, в университетах Гамбурга, Франкфурта-на-Майне, Кёльна), поддерживаемых из
фондов либо из муниципальной казны, нет теологических факультетов.
M. Шелер. Университет и народный университет 499
выбора заключается как раз в том, что для всех этих разных видов
персонала искали один тот же ответ.
Что касается трансляции специфических благ высшего
образования, то личности того преподавателя, который обязан быть духовным
воспитателем и образцом, надо уделять гораздо больше внимания,
чем в случае с рядовым преподавателем-предметником. Что не играет
главной роли у преподавателя-предметника и еще больше не находит
применения у исследователя (часто крупные исследователи ничего не
представляют из себя как личности), у такого преподавателя должно
стоять на первом месте. Необходимо также совсем иным образом, чем
раньше, учитывать общую духовную значимость такого типа
личностей внутри нации и во внегерманском мире. Наконец, в условиях
ограниченности временных сроков назначения преподавателей в
высшие учебные заведения города определяющую роль должны играть и
пожелания аудиторий слушателей - однако в таком случае не только
студентов, но и всех высоко образованных людей этого города,
«городской интеллигенции».
Что касается исследовательских институтов, то при назначении
в них на первые должности единственно решающее значение и
обязательную силу - в том числе для управленческого аппарата, министерств
и т. д. - должны иметь, безусловно, международный научный
авторитет исследователя, а внутри нации - мнения о нем исследователей-
специалистов первого ранга.
Наконец, в отношении народного университета я согласен с
предложением В. Пихта, выступающего за то, чтобы на уровне законов
империи народный университет регулировался общим рамочным
законом, на уровне же реализации этого закона - самостоятельными
районными и местными организациями федеральных государств,
связанными друг с другом посредством высшего комитета. В качестве
высших педагогических руководителей народного университета
следует привлекать только высокообразованных представителей
академического мира с душой, открытой народу, досконально знающих его
жизнь и потребности, и только они, учитывая пожелания и запросы
живущих в данном месте слушателей, должны отбирать для них
преподавателей.
Мне представляется - и отчасти об этом уже говорилось, - что
сама природа всех перечисленных высших учебных заведений
исключает одинаковый способ управления ими, что трудности
распределения полномочий между империей, федерально-государственными
министерствами и органами городского самоуправления в руководстве
500
Приложение 2. Тексты M. Шелера
нашими высшими образовательными заведениями возникают в первую
очередь оттого, что в условиях, когда все эти задачи сосредоточены в
университете, обязательно надо искать одинаковый способ
управленческого регулирования всех учебных и образовательных потребностей,
подлежащих удовлетворению в этом учреждении20.
Университеты и исследовательские институты должны быть
подчинены всюду, где это возможно, имперскому ведомству культуры.
Беккер выступает против этого в любопытной работе под названием
«Новое построение империи с точки зрения немецкой культурной
политики». Когда он в ней утверждает, что культурная политика
империи, совершенно независимо от противоречащего практическим целям
разделения ее на два имперских ведомства и особые подведомства,
была недостаточно продуктивна якобы «потому, что ей не хватало
органической взаимосвязи с производящей культуру питательной почвой
отдельного государства» и что «империя сама по себе не производила
никакой культуры», то в этом он, без сомнения, прав. Однако новая
империя - это уже не старая империя, и от «производства культуры»
Прусским государством, которому Беккер хочет препоручить
руководство всей немецкой культурной политикой, она восприняла не так уж
и много. На мой взгляд, всякая государственная политика в области
культуры вообще может и должна быть в принципе только
освобождающей и утверждающей свободу, а не формирующей и
созидающей21. В этих границах имперское ведомство культуры вполне могло
бы взять такие функции в свои руки ради единства национального
образования - тогда как переустройство Прусского
образовательного министерства в имперское ведомство народного образования, о чем
Беккер мечтает в своем сочинении, завершится провалом уже хотя бы
потому, что встретит решительное сопротивление со стороны
южногерманских государств. Все остальные образовательные институты
также не должны сильно зависеть от такого имперского ведомства
культуры. Право немецких родов и всех принадлежащих им структур
самоуправления должно быть гарантировано особым образом как раз
20 Только поэтому в немецких университетах и высших школах (Ганновер) возникли
глубоко противоречащие их духу и сущности католические (а в последние годы и
евангелические) «мировоззренческие профессуры» без теологических факультетов.
21 Представленную точку зрения М. Шелер впервые обосновал в работе «Формализм
в этике и материальная этика ценностей» (Scheler M. Der Formalismus in der Ethik und
die materiale Wertethik. Mit besonderer Berücksichtigung der Ethik I. Kants. 1. Aufl. Halle:
Sonderdruck des Jahrbuches für Philosophie und phänomenologische Forschung, 1916). См.
Scheler M. Der Formalismus... 4. Aufl., 1954. S. 548. - прим. пер.
M. Шелер. Университет и народный университет
501
в отношении задач высшего образования и народного образования,
поскольку в этих видах образования, как и во всем органическом,
мировоззрение и история играют намного большую роль, чем в
специальном образовании и исследовании.
II. Построение народного университета и университет
А. Этос и целевые определения
В каких отношениях друг с другом должны находиться
университет и народный университет при условии, что университет не будет
просто «расширяться» до народного университета или организовывать
его из самого себя, - это зависит, конечно, от тех целей, которые, со
своей стороны, ставит перед собой народный университет, а также от
подразумеваемого типа народного университета.
Прежде чем я перейду к тому, какие цели должен ставить перед
собой, на мой взгляд, народный университет и какая собственная
основная форма должна быть ему присуща, необходимо сразу
сказать несколько слов о том духе и этосе, которыми сообща надлежит
проникнуться движению в поддержку народного университета и
университету, соответственно, и тем образовательным учреждениям,
что являются продуктами дифференциации последнего, если мы
действительно стремимся создать между ними атмосферу осмысленного
взаимодействия.
Когда я читаю прекрасную книгу В. Пихта «Расширение
университета и движение за народный университет в Англии», в особенности
раздел о «Workers Educational Association»22, о духе и этосе, которыми были
преисполнены Мэнсбридж и его сотрудники, то не могу не восхищаться
такого рода явлениями. Два сомкнувшиеся благодаря Мэнсбриджу
пламенных потока вызвали здесь безбрежный океан света - один пробился
сам из глубин жаждущей образования рабочей среды; другой
поддерживался выдающимися представителями английского
университетского образования, которыми руководила высшая мудрость и понимание
насущной человеческой и национальной необходимости духовно и
душевно возвысить рабочий класс, поднять его и тем самым преодолеть
резкую противоположность в образовании высших и низших классов.
22 Workers Educational Association (англ.) - Образовательная ассоциация рабочих. -
прим. пер.
502
Приложение 2. Тексты M. Шелера
Каким большим смыслом, какой мудростью, а главное какой силой
сердца, чуждой всякого рода «благотворительного» патримониализма
и государственного благоразумия, преисполнены приводимые Пихтом
речи президентов ежегодных собраний23.
К сожалению, в нашей стране еще полностью отсутствует подобный
дух - и в общем и целом также личности, которые могли бы его вызвать
к жизни. «Виноваты» в его отсутствии обе стороны - немецкий рабочий
класс, равно как академики и университеты: с одной стороны, -
беспутный призрак «новой» пролетарской классовой культуры на базе
дырявой, как решето, доктринальной системы идей марксизма; с другой
- мечтательное пребывание в ушедших реалиях и идеях философской
системы, которую раз навсегда отвергла история, неспособность к
духовному переустройству в соответствии с требованиями времени,
негодование и раздражение академически образованных слоев, их почти
полная гипнотизация экономическими трудностями. Все это вместе не
позволяет появиться той атмосфере, в которой могла бы
сформироваться разумная организация взаимодействия между университетом и
народным университетом.
Но именно отсюда и надо начать работу! Только если пользующиеся
полным доверием рабочего класса люди, прежде всего лидеры
профсоюзов, объединятся с выдающимися духовными вождями из
университетов и создадут новую атмосферу, университет сможет
взаимодействовать с народным университетом. Тогда перед духовными вождями
встала бы задача внедрить в сознание рабочих несколько новых учений.
1. Культура, возникшая из «класса», вообще не существует и
никогда и нигде в мире не существовала; хотя история и знает «сословную»
культуру (сословное поэтическое творчество и т. п.), классовой
культуры не было нигде и никогда - класс имеет только «интересы» и больше
ничего. 2. То, что называется «пролетарской наукой» в
противоположность «буржуазной науке», суть отходы и крохи со стола так
называемой «буржуазной науки» - а именно ее отходы и крохи в том виде, какой
она была 50 лет тому назад; вот почему упрямая приверженность
рабочего класса идее, согласно которой он якобы из самого себя как класс
способен породить «новую культуру» (о какой бы сфере культуры ни
шла речь), означает в действительности, что он ставит себя на службу
позавчерашних, с точки зрения мировой истории, идей и теряет из-за
этого всякий живой контакт с общим движением мировой культуры. 3.
23 Например, обращение президента на собрании 1909 г.; см. В. Пихт, там же. (W. Picht
a.a.O., S. 55).
M. Шелер. Университет и народный университет
503
Классовые идеологии суть антиподы культуры и науки - это их
фальсификации, а вовсе не «корни»24. 4. Вообще образование начинает
быть чем-то серьезным и человечески полноценным лишь тогда, когда
оно рассматривается как единственная в своем роде цель самой души
независимо от намерений получить экономическую и политическую
власть, независимо и по ту сторону от труда в промышленности, на
фабрике, независимо от партийных, классовых и прочих «интересов». 5.
Гнаться за такими фантомами, как «классовая культура» либо
«культура», якобы проистекающая из ручного труда или современной техники,
в действительности означает рабски поступаться собственным святым
правом на национальные и наднациональные образовательные блага.
С другой стороны, в университет и студенческую среду необходимо
со всей энергией внедрять новую живую идею о смысле и ценности
духовного труда, которая в нашей стране сегодня, на мой взгляд, не
понята и в минимальной степени. Говоря кратко, это особое преимущество
вообще иметь возможность заниматься главным образом духовной
деятельностью, будучи составной частью такого народа, как наш, -
народа, который теперь должен десятилетиями трудно и упорно работать,
чтобы обеспечить себе материальное благосостояние и завоевать свою
свободу; это ни в коем случае не само собой разумеющееся «право»!
Все страдания, обусловленные экономической ситуацией и выпавшие
сегодня на долю высокообразованных людей - причем не столько по
злой воле слоев, возвысившихся в социальном и политическом
отношении, сколько из-за неблагоприятного стечения обстоятельств, - это
относительно малые, незначительные жертвы по сравнению с милостью,
особой привилегией быть работником умственного труда. Я часто
сталкивался с тем, что представители академической среды склонны у
нас доказывать свое не-материалистическое и не-экономическое
«мировоззрение» прежде всего упреком в адрес социал-демократии, а
нередко и всего рабочего класса, что мол они недооценивают значение и
ценность умственного руководящего труда в совокупном продукте
народного хозяйства. Здесь они совершенно правы. Но эта истина - всего
лишь экономическая: к «мировоззрению», «идеализму» она не имеет ни
малейшего отношения. «Идеализм» начинается лишь тогда, когда
умственный труд, понимаемый исключительно как духовная
деятельность и образ жизни, - т. е. не как средство для экономически важных
результатов, а вообще, сам по себе - любят, переживают, осмысливают
24 См. мои «Проблемы социологии знания», опубликованные в этой книге.[Шелер
имеет в виду книгу «Формы знания и общество». См. «От переводчика». - прим. пер.]
504
Приложение 2. Тексты M. Шелера
и квалифицируют как более высокую ценность: а именно как более
высокую, чем ценность образа жизни человека преимущественно
физического труда. Но если это имеет место - если кто-то, действительно,
«мировоззренческий идеалист», - то не меняет ли это оценку? Разве не
надо тогда сказать: как раз во имя этой более высокой ценности, ради
милостивой возможности быть работником умственного труда -
возможности, выпавшей на мою долю лишь потому, что тысячи моих
соотечественников трудятся физически, а не умственно, - я обязан принести
жертву, и я обязан принести ее даже в том случае, если оплата не
соответствует моему трудовому вкладу и плоды моего труда в совокупном
продукте народного хозяйства недооценивается. Именно здесь этос
солидарности имеет огромное значение для выработки у представителей
академической среды сознания долга и ответственности за духовное
здоровье и благосостояние всего народа, частью которого они
являются. Да, было бы «материалистично», в духе учения Маркса, сказать: «Я
должен получать больше, потому что я работник умственного труда».
Нет! Только потому, что ты имеешь милостивую возможность быть
работником умственного труда, ты вовсе не должен, как раз по
идеалистической оценке, получать «больше»! Наоборот, если посмотреть на суть
дела, приняв эту и только эту логику, - что, правда in concreto25
недопустимо26, - ты должен получать даже меньше, чем тот, кто трудится
физически, ибо все-таки он (независимо от его реального вклада) несет
на себе damnum27 физического труда, в то время как ты обладаешь
lucrum28 заниматься преимущественно умственной деятельностью! Такая
чисто настроенческая готовность к «трудовому уравниванию»,
осуществить которое законодательно и принудительно в условиях нашей
социальной и экономической структуры невозможно, должна получить
широкое распространение в высокообразованных слоях нашей страны,
если мы в самом деле хотим добиться подлинной кооперации в решении
задачи народного образования.
25 In concreto (лат.) - здесь: в конкретных, реальных условиях. - прим. пер.
26 Описанная выше точка зрения существенно ограничивается тем, что подготовка
работников умственного труда требует много больших экономических затрат, а
возможности заработка у них появляются позднее, чем у людей, трудящихся преимущественно
физически; к тому же занятие преимущественно умственным трудом само по себе
требует в известном смысле более высокого содержания жизни в том, что касается жилищных
условий, одежды и т. д., - не в качестве вознаграждения, а ради единства жизненного
статуса.
27 Damnum (лат.) - убыток, потеря, ущерб. - прим. пер.
28 Lucrum (лат.) - выгода, прибыль. - прим. пер.
M. Шелер. Университет и народный университет
505
Если бы у нас было такое охватывающее рабочих и деятелей
образования духовное движение за народный университет, которое бы,
как мотор, формировало общественное настроение, то способ и
масштаб содействия университетов построению и поддержанию
народного университета в дальнейшем весьма существенно зависели
бы от тех особых целей, которые ставит перед собой народный
университет, будучи лишь частью института народного образования. В мои
намерения не входит углубляться по всем направлениям в этот широко
обсуждаемый ныне вопрос о целях. Рассмотрим кратко только то, что
касается нашей темы.
1. Народному университету нельзя ставить перед собой ни
слишком высокую, ни слишком низкую цель. Завышенной целью было
бы ожидание, что он сформирует глубокий по своему умонастроению
религиозно-мировоззренчески фундированный образ жизни. Как бы
последний сам по себе ни был желателен, добиться этого невозможно,
ибо такая цель вообще не вписывается в рамки какой-либо «школы» и
тем более общей школы. Что растет и становится в глубине души
каждого, что нуждается в устойчивой, долговременной жизненной
общности с теми, у кого такое же умонастроение, чтобы обрести свою форму,
- все это невозможно привнести посредством какой-то новой
«организации». Поставить перед народным университетом такую цель - значит
отдать его на откуп многочисленным «пророкам» и основателям сект,
которые плодятся ныне повсеместно, угрожая лишить народный
университет всякого единства, либо - что таит в себе еще большую угрозу
- сделать из него новую партийную школу - будь то для различных
религиозно-церковных конфессий или политических партий. Между
тем как раз одной из главных целей народного университета должно
быть уменьшение конфессиональной и партийной раздробленности
нашего народа, воспитание способности к подлинно общему целепо-
лаганию и утверждению ценностей, утраченную у нас в Германии29. В
противном случае содействие ему именно со стороны университета
будет наименьшим; ибо его преподаватели - приверженцы самых
различных мировоззрений и вполне оправданно привыкли строго держать это
свое мировоззрение при себе, чтобы тем самым впервые обнаруживать
научно общезначимое. Мы, конечно, восхищаемся шедевром датского
народного университета, как его блистательно описал А.Х. Хольман.
29 См. мою работу «Мир между конфессиями» («Friede unter den Konfessionen», 1920),
переизданную в книге «Сочинения по социологии и учение о мировоззрении» («Schriften
zur Soziologie und Weltanschauungslehre», 1924).
506
Приложение 2. Тексты M. Шелера
Но у нас нет никакой уверенности в том, что в нашей конфессионально
разобщённой стране подобные движение и институт имели бы успех.
Такой университет может быть создан лишь по инициативе
педагогического гения и только там, где преобладает крестьянское население
с единой исторической религиозной традицией. Но германский
народный университет должен быть, во-первых, обценемецким; во-вторых, в
первую очередь - школой для рабочих; и в-третьих, служить не только
образованию, но и духовному национальному единению. А это
исключает для германского народного университета возможность обосновать
вышеуказанные цели в замкнутом религиозном мировоззрении. От
него, скорее, надо требовать, чтобы он - по формальной аналогии с
университетом - был в мировоззренческом смысле «нейтральным», чтобы
в нем сознательно не представлялись и не защищались
определенные мировоззрения.
Тем не менее, народный университет обязан самым тесным
образом заниматься мировоззренческими вопросами - причем даже более
интенсивно, чем университет. Во-первых, он должен будет предлагать
тот научный материал, который наиболее релевантен мировоззрению
и на основе которого каждый слушатель сможет сам сформировать
себе мировоззрение, соответственно, скорректировать уже
имеющееся. Преподаватель постоянно должен обращать внимание слушателей
на возможность различных интерпретаций соответствующих научных
результатов. При этом он также может и должен честно изложить
собственную позицию, выставив на обсуждение предметные основания
своего выбора и побудительные мотивы в пользу именно такого
решения. Но он всегда обязан делать это с одной оговоркой и так, чтобы все
ее осознали и уяснили: это его личный выбор - а не «результат
науки». Во-вторых, народный университет должен давать то, что я называю
«учением о мировоззрении». Оно включает в себя 1) живое и строго
объективное описание сущности и содержания мировоззрений,
которые продолжают оказывать на нас мощное воздействие; 2) выявление
важнейших исторических и личностных корней этих мировоззрений;
3) подведение слушателей к той гипотетической взаимосвязи,
которая существует между описанным мировоззрением и научно
общезначимыми фактами и законами соответствующей области знаний30.
Чрезвычайно важно, чтобы различные группы нашего народа узнали свои
30 См. статью «Мировоззрение, социология и утверждение мировоззрения»
(«Weltanschauung, Soziologie und Weltanschauungssetzung», 1921), переизданную в
книге «Сочинения по социологии и учение о мировоззрении» («Schriften zur Soziologie und
Weltanschauungslehre», 1924).
M. Шелер. Университет и народный университет 507
собственные мировоззрения и научились сравнивать их между собой,
чтобы таким образом разрушались их ложные предрассудки и чтобы
все застывшее в их мировоззрении снова обрело текучее состояние и
пришло в движение. Если преподавание учения о мировоззрении будет
правильно поставлено в народном университете, то уж тем более оно
должно культивироваться соответствующим образом в университете,
поскольку все науки о духе и прежде всего философия имеют к этому
учению непосредственное отношение. Дильтей, Г. Гомперц, Макс Ве-
бер, Эрнст Трёльч, Ясперс, Грюнбаум, Радбрух каждый по-своему, так
сказать, заново обосновали для современности эту дисциплину,
которую раньше просто сводили к истории. Так как наибольшая опасность
для немецкого народного университета состоит в том, что он снова
может превратиться в бессвязную группу партийных школ или
скрытых партийных школ (эссенская система31), утратив тем самым всякий
рациональный смысл своего существования, то именно в этом
вопросе ему следует ориентироваться на дух университета и в особенности
- философов и специалистов в области наук о духе. Чем больше у нас
оснований отвергать народный университет как плод движения за
расширение университета, тем больше мы должны стремится к тому,
чтобы народный университет имел живую связь с университетом -
чтобы он не остался отчужденным вне сферы влияния его духа. Выход за
ее границы происходит сразу, как только народный университет снова
становится партийной школой.
2. Если целью народного университета, с одной стороны, не может
быть непосредственное, так называемое, «настроенческое»
образование сердца и воли, ибо он апеллирует, в первую очередь, к рассудку и
созерцанию, то ею не может быть, с другой стороны, и простая
передача специально-научного знания, в еще меньшей степени - знания
профессионального. Знание должно преподаваться в таких живых
синтезах, чтобы оно обладало возможной образовательной и
формирующей ценностью для всего человека. Но образовательную ценность
имеет лишь такое знание, которое наделено непосредственно
переживаемыми смыслом и ценностью для человека именно как всего
человека, а, с другой стороны, которое настолько доступно и пластично для
переработки, что в любой момент актуальной жизни может оказаться
в сознании, чтобы встроиться в любую ситуацию и задачу как живой
направляющий целевой фактор. Только такой вид знания гарантирует
Очевидно, имеется в виду неофициальная практика политического обучения
рабочих, сложившаяся в народном университете промышленного города Эссен. - прим. пер.
508
Приложение 2. Тексты M. Шелера
чувство возрастания самой души - и ее внутренней силы. К
«образованию» относится лишь такое знание, которое в настоящее время
скрыто присутствует в непосредственной сфере воспоминания и
как бы уже слышится, а не то, на извлечение которого из памяти мы
еще должны искусственно настраиваться32. Это определение цели,
кажется, еще больше отдаляет народный университет от университета,
превратившегося в специально-научную школу. Если бы
образовательная задача была изъята у всех университетов и препоручена особым
институтам - как я предлагал выше - то народный университет мог бы
установить с этими институтами непосредственные связи. До тех пор,
пока этого нет, приходиться только требовать и ждать, пока будет
принято правильное решение, определяемое то по желанию доверенных
лиц рабочих или других стремящихся к образованию групп народа, то
по тактичному усмотрению самих штатных либо внештатных
университетских преподавателей.
Есть много оснований, чтобы отвергать в рамках народного
университета всякое специальное и профессиональное образование. В
первую очередь, здесь следует исходить из симптоматики отклонений
от традиций нашего немецкого образования. Главным отклонением
стала односторонняя специализация всякого знания. Это зло затрагивает
в одинаковой мере университет и народ: оно охватывает все наше
бытие33. Поэтому от обратного влияния народного университета на
университет мы ожидаем большего, чем от влияния университета на
народный университет. Ибо каждый университетски образованный
преподаватель, работающий в народном университете, сам будет вынужден
интегрировать все свое знание, извлекать его по мере возможности из
искусственной терминологии, впервые по-новому определять его
образовательную ценность, преподносить его в более живой и наглядной
форме. Здесь принцип «docendo discimus»34 имеет значимость в особом
смысле. Правда, такой благоприятный исход следует ожидать, только
если задачи специального образования и духовного образования чело-
32 См. мой доклад «Формы знания и образование» («Die Formen des Wissens und die
Bildung», Bonn 1925), подготовленный по случаю 10-летнего юбилея Берлинской высшей
школы им. Лессинга.
33 См. мою книгу «Причины ненависти к немцам» («Die Ursachen des Deutschenhasses»,
1917); см. также «О двух немецких болезнях» («Von zwei deutschen Krankheiten», 1919) и
«Мир между конфессиями» («Friede unter den Konfessionen», 1920), переизданные в
книге «Сочинения по социологии и учение о мировоззрении» («Schriften zur Soziologie und
Weltanschauungslehre», Leipzig 1924).
34 Docendo discimus (лат.) - обучая, мы учимся сами. - прим. пер.
M. Шелер. Университет и народный университет
509
века будут более четко разделены - либо внутри самого университета,
либо в отдельных институтах. Если этого не произойдет, то опасным
следствием слишком тесного соприкосновения народного
университета с университетом станет дилетантизм в специально-научных
дисциплинах и в сфере исследований.
Другая фундаментальная причина для исключения специально-
научного и профессионального знания из народного университета
кроется в том, что последний должен обращаться в первую очередь
к рабочим. Но здесь так называемая «точка соединения» в
передаче знаний со способом труда человека создает еще больше проблем,
чем даже в случае со средневековыми профессиями. На мой взгляд,
принципиально ложной целью народного университета было бы
стремление «одушевить», «одухотворить» труд рабочих.
Современный промышленный труд таков, что его нельзя ни «одушевить», ни
«одухотворить»35. Возможно, это удалось бы сделать с ремесленной
и крестьянской деятельностью - современная основанная на
разделении труда фабричная работа не дает в плане образования человека
никаких зацепок. Здесь напрочь отказывает знаменитый
педагогический принцип «соединения» с имеющимися апперцептивным
массивом, в особенности практическим. Как раз наоборот, в рабочем
надо пробудить ощущение того, что мир образования находится
полностью за пределами его повседневного труда: что он как человек,
гражданин, немец имеет еще совершенно другие задачи, чем те, что
свойственны ему как рабочему. Именно рабочему мир образования
должен противостоять как нечто чуждое, новое, как некое
неведомое для него ценностное измерение, бесконечно далекое от его
профессии. Именно резкая противоположность между, с одной стороны,
необходимо механизированным, в принципе не поддающимся
одушевлению профессиональным трудом и, с другой стороны,
стремлением к человеческой и гражданской самостоятельности - вот что
составляет совершенно новую проблему душевной пустоты, которую
создает в рабочем профессия вкупе с односторонней политической
партийной работой и которую образование должно заполнить. Как
может колесико в механизме профессиональной жизни быть вне
профессии в то же время цельным человеком? Вот в чем заключается
здесь вопрос.
35 Этот тезис М. Шелер впервые обосновал в своей ранней работе «Труд и этика»,
полемически заостренной против марксизма. См. Scheler M. Arbeit und Ethik // Zeitschrift
î r Philosophie und philosophische Kritik. Bd. 114, Heft 2. 1899. - прим. пер.
510
Приложение 2. Тексты M. Шелера
3. Третье целевое предназначение народного университета,
находящееся в теснейшей взаимосвязи с только что сказанным, - это
возможно более четкое и ясное вычленение чисто человеческого и душевного
ценностного содержания преподаваемых здесь благ знания и
образования. Как бы высоко мы ни ценили роль народного университета в
национальном единении, преодолении классовых, партийных,
конфессиональных и клановых противоположностей, как бы высоко мы ни
оценивали с политической точки зрения его вклад в становление новой
германской демократии ответственности перед самим собой и
содействие разумному применению новых завоеванных политических и
экономических «прав» - все это, тем не менее, нельзя рассматривать
как первостепенную задачу народного университета. На первом
месте должна стоять ценность духовной деятельности вообще, радость от
возрастания и обогащения души - одним словом: чисто человеческая
ценность образования и знания, полученного собственным трудом.
До тех пор, пока бурный порыв именно к этой ценности образования
- абсолютно независимой от любой практически-результативной
применимости знания - не охватит коллективное сознание народа, у нас не
будет подлинного движения за народное образование.
Это высшее целевое предназначение народного университета, с
одной стороны, позволяет установить живейшую связь с
университетом, но, с другой - в известном смысле противопоставляет ему.
Первое возможно благодаря тому, что цели научной и исследовательской
деятельности, как и цели человеческого образования, особенно в
соответствии с немецкими традициями и благороднейшим наследием
немецкого духа, универсальны, наднациональны, сверхутилитарны и в
принципе внеполитичны. Согласно Й.-Г. Фихте, университету
возбраняется быть «школой национального воспитания». Сближение
народного университета с духом университета оплодотворит его этим
благороднейшим наследием. Если же народный университет будет стремиться
только к национальному единению, он резко противопоставит себя
университету. А если он будет сообщать лишь последние политические
и экономические сведения в целях обучения новым избирательным или
иным правам, то ему лучше идти на сближение с учреждаемыми сейчас
политическими академиями, а также коммерческими, техническими и
индустриальными высшими школами, чем с университетом. С другой
стороны, как раз для немецкого университета - в отличие от
английского, французского, американского - характерен весьма односторонний
идеал высокой успеваемости. Но, по мнению почти всех экспертов,
в народном университете не должно оставаться ничего, что напо-
M. Шелер. Университет и народный университет
511
минало бы об экзаменах, проверках, а также особых правах, которые
приобретаются в результате их посещения, - в том числе праве
продолжать образование на особых курсах. Ибо народный университет ни
в коем смысле не должен становиться средством так называемого
социального «восхождения». Всякое пробуждение честолюбия посредством
каких-либо наград было бы для него величайшей ошибкой. Поэтому
совершенно недопустим непосредственный переход из народного
университета в университет при определенных показателях успеваемости.
Как раз новый народный университет должен избавить университет от
того, чтобы открывать свои двери еще шире, чем он их уже открыл
(например, благодаря новым законам о преподавателях), или еще больше
смягчать условия допуска, чем это он уже, к вреду своему, сделал
(например, в том, что касается древних языков).
Если народный университет призван обращаться в первую очередь
к рабочим и крестьянскому населению, а не к среднему сословию, для
которого уже давно созданы особые образовательные организации, то
он должен - в этом я согласен с Р. ф. Эрдбергом - быть, тем не
менее, народным университетом, т. е. апеллировать не к массе, а к
аристократии желающих получить образование и испытывающих в нем
потребность. Это предполагается уже педагогически-техническими
условиями, поскольку только при малом числе слушателей (40-60
человек) возможны нормальная слышимость и непрерывность
совместной работы, которые надлежит требовать в обязательном порядке. С
увеличением числа присутствующих духовная активность слушателей
снижается. Так что следует уповать на опосредствованное влияние
этой формирующейся таким образом аристократии, а именно на то, что
с помощью полученного в народном университете образования она в
дальнейшем окажет влияние на массу. Этот процесс пойдет потом
автоматически, что подтверждает, например, русский опыт обучения
крестьян чтению и письму. Это целевое предназначение также связывает
университет и народный университет. Только таким образом можно
поддерживать уровень лекций и курсов на достаточно высоком уровне,
который делал бы возможным и целесообразным участие в народном
университете преподавателей из университета, не превращая их в
массовых ораторов или проповедников. Но тем яснее надо понимать,
что эта аристократия сугубо добровольная и что при ее образовании
не имеет значения ничего, кроме глубины, серьезности, силы воли к
образованию. Такого рода аристократия должна выделяться из массы
- насколько это возможно - не посредством каких-либо условий
допуска, но исключительно за счет высокого уровня курсов, их взаимной
512
Приложение 2. Тексты M. Шелера
связи и последовательности. Правда, с этим целевым предназначением
тесно связаны опасности односторонней ориентации на «воспитание
лидеров» у преподавателей и упомянутая выше ориентация на
«социальное восхождение» у обучающихся. Но их можно частично
нейтрализовать, в первую очередь путем выбора учебного материала,
ориентированного на человеческое образование.
Посмотрим теперь, что из этих общих целевых предпосылок
университет может реально предложить народному университету и как может
быть организована их кооперация.
Б. Взаимодействие университета и народного университета
в практическом плане
Возможное практическое содействие университета в построении и
функционировании народного университета можно изложить в
следующих главных пунктах:
1. Содействие университета в создании, поддержании и организации
народного университета.
2. Набор преподавателей из числа преподавателей университета.
3. Обучение в университете будущих преподавателей народного
университета; профессура по педагогике.
4. Сравнительное изучение проблемы народного образования и
исследование социологических условий народного образования
различными науками в университете.
5. Возможность содействия приват-доцентов народному университету.
6. Содействие студентов.
7. Периодически устраиваемые университетом и существующие
наряду с народным университетом популярные курсы как средство для
дальнейшего развития тех, кто уже посещал народный университет.
8. Предметы, подлежащие изучению в народном университете, и
учебные средства.
К пункту 1. Если соприкосновение университета и народного
университета будет действительно таким тесным, каким его требует наша
постановка цели, то университет в той или иной форме должен
участвовать в создании народного университета и формировании его
организации. Такое изначальное содействие университетов созданию
народного университета может вполне успешно происходить в рамках
общих организационных предложений, выдвинутых В. Пихтом в его
книге «Немецкий народный университет будущего», на мой взгляд, весьма
целесообразных. Пихт справедливо заявляет: «Народный университет -
M. Шелер. Университет и народный университет 513
прерогатива империи»36. Уже ради одной только идеи духовного
национального единства, которая, с нашей точки зрения, также является, хотя
и не высшей, но все же существенной целью народного университета,
обязательно должен существовать по крайней мере общий достаточно
свободный и гибкий рамочный закон, предлагающей основную схему его
организации. Разумеется, он не только не должен парализовать
самостоятельную инициативу отдельных государств, коммун, союзов,
частных лиц, но и, наоборот, призван ее пробудить. Организация должна
быть создана как для кругов, желающих нести новое образование, так и
для тех, кто к нему стремится. Последним Пихт рекомендует создавать
«общества слушателей»; как носители движения они, по его замыслу,
противостоят комитетам, носителям организации. «Общества
слушателей» объединяются в земельные союзы, а те - в имперские. Поначалу
эти союзы лучшего всего создавать с помощью профсоюзов. Они
передают центральному комитету и земельным комитетам отдельных
государств, в которых основывается эта учреждаемая государством
организация, пожелания относительно проведения курсов, выбора предметов,
методов обучения и личностей преподавателей. Как в центральный
комитет, так и в земельные комитеты отдельных государств должны
привлекаться представители университетов, а именно те, кого
университетские сенаты сочли для этого подходящими кандидатурами. Гораздо
важнее то, чтобы в ходе формирования этих организаций университетские
преподаватели, проявившие по отношению к народному университету
понимание сути дела и определенный внутренний пафос - таких, к
сожалению, немного - вступили с личный контакт, нашли общий язык и
взаимопонимание с лидерами рабочих и доверенными лицами
«движения». Пропаганда движения внутри университетской молодежи и среди
самих рабочих должна происходить по возможности на собраниях, где
представители профсоюзов, ратующие за народный университет,
выступали бы вместе с представителями университетов.
К пункту 2. Важнейшая часть содействия университета народному
университету - это, разумеется, подбор преподавательских кадров.
Конечно, речь не может идти о том, чтобы все или даже большинство
преподавателей народного университета были университетскими
преподавателями. Напротив, надо стремиться к тому, чтобы народный
университет растил собственные и самостоятельные
преподавательские кадры. Правда, пока не сформировалась надежная система их
отбора, все-таки необходимо будет привлекать больше университетских
См. В. Пихт, там же. (Sieh a.a.O. S. 17.).
514
Приложение 2. Тексты M. Шелера
преподавателей. В долгосрочной перспективе содействие
университетов в отборе преподавателей должно осуществляться в форме
консультирования. Вообще, чувство сопричастности университету не должен
утратить ни один преподаватель. Вопрос о том, кто из университетских
преподавателей наиболее пригоден к работе в народном университете,
в каждом отдельном случае должен решаться только на основе чувства
личного призвания и пожеланий, исходящих от доверенных лиц самих
рабочих. Право государства назначать преподавателей должно играть
здесь столь же малую роль, как и долг университетского преподавателя
принимать такое назначение.
Можно указать некоторые качества, которыми обязан обладать
университетский преподаватель, привлекаемый к работе в народном
университете. Главных из них три. Первое - это подлинная любовь и серьезный
пафос по отношению к делу народного образования. Тому, кого в
народный университет не влечет «дух», кто видит лишь мировоззренческие,
практические либо иные второстепенные цели, лучше держаться него
подальше. Второе - это способность, талант к созданию живых
творческих синтезов в своей исследовательской области. Для этого подходят
не то чтобы лишь одни философы, но люди с явно выраженным
философским складом ума. Третье качество - это нового типа педагогические
способности, необходимые для народного университета: прежде всего,
умение извлекать знание из терминологий и формул, говорить точно и
кратко, искусство задавать вопросы и вести дискуссии с людьми
совершенно иного склада, не привычного для академической среды.
В народном университете должен учить только тот, кто с помощью
преподавательской деятельности сам надеется развить собственное
существо и познать душу рабочего человека, - а не тот, кто хочет
авторитарно навязывать свое знание.
К пункту 3. Из каких кругов должен набираться основной состав
преподавательских кадров для народного университета? Если не
считать исключений, то, конечно, - из числа таких лиц, которые имеют
университетское образование, однако благодаря в одинаковой мере
своим профессии и образу жизни сохраняют непосредственный контакт с
действительностью народной эюизни. В особенности следует иметь в
виду академически образованных преподавателей и преподавательниц,
которым надо создать особые условия в университете для того, чтобы
они повышали свою квалификацию для работы в народном
университете. После того как недавно избранным из них был открыт доступ в
университет, можно сказать, были наведены мосты между университетом и
народным университетом. В меньшей степени следует привлекать пока
M. Шелер. Университет и народный университет
515
старших учителей, так как их своеобразные сословные традиции не
вызывают у рабочих доверия и еще больше исключают успешную
деятельность в народном университете, чем традиции университетских
преподавателей. Духовенство и священников можно призывать лишь там, где
население в конфессиональном отношении в некоторой степени
однородно, и при условии, что имеются явно выраженные личные
способности. Желательно, чтобы религия в народном университете обсуждалась
университетски образованными теологами, специалистами по
религиозной психологии и религиозной философии, а не практикующими
духовными лицами и священниками. О преподавании религиозной догматики
здесь вообще не может быть и речи - речь может идти лишь о
естественной теологии, религиозной философии, истории религии, религиозной
психологии, описательной символике. Юристы, врачи, специалисты по
национальной экономии должны привлекаться в качестве
преподавателей, как правило, по совместительству и от случая к случаю. Хотя бы
иногда важно привлекать в народный университет капитанов экономики
и корифеев техники - конечно, только тех из них, кто в состоянии
отвлечься от собственных «интересов».
Всем этим слоям обязательно надо предоставить в университете
возможность подготовиться к своей учебной деятельности в народном
университете.
Но как это осуществить? Вначале каждый университетский
преподаватель должен иметь возможность в меру своих сил развивать среди
студентов то, что я назвал этосом ответственности и солидарной
со-ответственности университетских преподавателей за духовное
здоровье рабочего класса. С этим связано все более настойчиво
выдвигаемое требование профессуры по педагогике как особое условие.
Его ни в коем случае нельзя удовлетворять за счет философских кафедр
(им в свое время и так был нанесен ущерб из-за того, что некоторые
из них были переданы экспериментальной психологии), ибо как раз
сейчас философия переживает новый большой подъем. С другой
стороны, распространенный скепсис в отношении того, почему
университетские преподаватели так добиваются этих профессур, нельзя считать
оправданным. Зачастую это лишь следствие того, что у нас в Германии
еще крайне мало педагогов того типа, который требуется как раз для
обучения преподавателей народного университета. В особенности два
типа мало годятся для выполнения этой задачи. Первый - это тип
филолога, принимающего за отправной пункт методики преподавания в
высшем учебном заведении способ обучения в гимназии; второй - это
специалист по экспериментальной психологии или экспериментальной
516
Приложение 2. Тексты M. Шелера
педагогике. В подготовке к профессии преподавателя в народном
университете речь идет не о педагогике вообще, а в первую очередь о
социальной и национальной педагогике. Но эта область знаний, несмотря
на выдающиеся усилия Пауля Наторпа, выстроена пока что главным
образом в принципиальном и дедуктивном аспектах и еще совершенно
недостаточно разработана с конкретной, социологической и социально-
психологической, стороны. Можно и нужно спросить: должны ли мы
требовать от ординарных профессоров и заведующих кафедрами вклада
в науку, которая еще даже не существует, которую сначала надо
создать? Можно ли с помощью введения новых преподавательских
должностей создать науку? Этот вопрос, не без оснований поставленный
перед Наторпом, нельзя парировать одним лишь утверждением, будто
эта наука уже существует. Существует множество публикаций на эту
тему, есть статистические данные, научные труды, предложения и т. п.,
но все это в совокупности еще нельзя назвать «наукой». Таким
образом, можно лишь требовать, чтобы назначения на новоучрежденные и
новоучреждаемые преподавательские должности по общей педагогике
делались с учетом становления социально-педагогической науки, т. е.
чтобы их занимали люди, имеющие в этой области специальные
познания и опыт. Большего можно ожидать от учреждения рекомендуемых
Наторпом «социально-педагогических институтов при университетах и
высших школах», которые, по его замыслу, должны будут
устанавливать взаимные связи для обмена опытом. Там, где уже есть
профессуры по педагогике, этими институтами должны руководить педагоги. Но
я вполне допускаю, что коллегия профессоров - конечно, имеющих к
этому делу интерес - может руководить этими институтами с помощью
одного ассистента.
К пункту 4. В этих институтах надо досконально исследовать всю
систему народного образования, прежде всего ее фактические основы
- социальные, экономические, психологические, педагогические;
необходимо также изучать историю народного образования и проводить
сравнительные исследования систем народного образования в
различных странах. Эти институты можно учреждать либо по образцу
семинаров по государствоведению, либо по образцу исследовательских
институтов социально-научной направленности, а также в тесном контакте
с университетскими службами профессионального консультирования.
Надо, чтобы в них можно было стать кандидатом наук по указанным
выше темам - по философии или государствоведению. Посетителям
этих семинаров будут выдаваться - но без государственной проверки
- сертификаты, удостоверяющие, что их владельцы прошли учебную
M. Шелер. Университет и народный университет 517
подготовку для ведения преподавательской деятельности в народном
университете.
К пункту 5. Часто указывали на то, что благодаря народному
университету перед приват-доцентами - они, я надеюсь, сохраняться у нас
в смысле свободой приватной доцентуры, а не как ассистенты
профессоров, - открывается новое поле деятельности и новый источник
заработка; что за счет него молодая академическая поросль в нашей стране
почувствует, наконец, некоторое облегчение в борьбе с
неслыханными экономическими трудностями. Однако это представление о
народном университете как потенциальном источнике заработка для целого
социального слоя надо безусловно отвергнуть. Народный университет
- не экспериментальное поле для приват-доцентов! С другой стороны,
тот, кто еще только становится доцентом, должен быть преисполнен
духом спокойного, строгого исследования и самосовершенствования в
избранной специальности. Чем сильнее народный университет будет
привлекать его по чисто экономическим мотивам, тем в большей мере и с
большей легкостью тот будет наполнять его духом дилетантизма или
демагогии. Требуемый в народном университете творческий синтез
предполагает высшую зрелость мышления и широкий кругозор в своей
предметной области, а их приват-доцентам обычно как раз и не хватает.
Конечно, могут быть случаи, когда все эти сомнения полностью
отпадают, прежде всего когда речь идет о приват-доцентах, преподающих лишь
по совместительству, которые, стало быть, сами не хотят подниматься
по академической карьерной лестнице. Такого рода университетские
преподаватели, именно в силу своей двойной связи с университетом и
практической жизнью, больше всего подходят для преподавательской
деятельности в народном университете. Для обучения страноведению в
народном университете следует широко привлекать лекторов и
доцентов, преподающих в новых страноведческих институтах.
К пункту 6. В гораздо меньшей степени следует привлекать в
народный университет студентов (даже старших курсов). Уже от того, что
умудренных жизненным опытом рабочих будут учить юнцы-студенты,
все приобретает какой-то унылый оборот. Ведь именно здесь, где речь
идет не о специально-научном образовании, студенту, который еще сам
как личность пребывает в процессе становления, почти что нечего
сказать. Студентов старших курсов, впрочем, можно привлекать - но лишь
в качестве ассистентов на экспериментах, демонстрационных опытах,
экскурсиях и т. п.; а также в случаях, когда в народном университете
проводятся свободные практически ориентированные курсы,
например, по иностранным языкам, стенографии и т. д.
518
Приложение 2. Тексты M. Шелера
К пункту 7. Университет должен предоставлять тем, кто обучался в
народном университете, прослушал определенные курсы и получил за
это сертификат, возможность еще глубже изучить предмет, которым они
занимались, на периодически устраиваемых курсах. Эти курсы должны
проводить, естественно, университетские преподаватели, взявшиеся за
это дело добровольно и официально утвержденные факультетами; курсы
должны охватывать все области знания, которым обучают в народном
университете, но, соответственно, на более высоком научном уровне.
Университеты должны устраивать также ежегодные курсы и для
преподавателей народного университета - если преподавательская
деятельность является их главной профессией - с целью постоянно сближать
их, особенно тех, кто работает в сельской местности, с новыми
научными исследованиями. Здесь возникает вопрос, насколько широкими
должны быть права особо одаренных выпускников народного университета
продвинуться еще дальше по этому пути, например, начать обучение в
университете (став вольнослушателями или практикантами37). С моей
точки зрения, для особо одаренных двери университета не должны быть
полностью закрыты. Почему бы и среди нас не объявиться новому Фа-
радею? Но из этой возможности нельзя делать правила. Ибо, как уже
говорилось, народный университет ни в коем случае не должен стать
средством «социального восхождения». Французская система
постоянно манящей наживки для честолюбия нам не нужна! Ибо всякое
народное образование на и то существует, чтобы низшие классы как таковые
наполнить духовно, удовлетворить душевно, возвысить в человеческом
отношении и как граждан - а не для того, чтобы малую часть из них
благодаря новому образованию включить в другие классы общества.
К пункту 8. Поскольку спонтанные пожелания слушателей
относительно выбора тем, подлежащих изучению в народном университете,
имеют решающее значение и никогда не должны игнорироваться, то
принимающий участие в организации народного университета
университетский преподаватель должен так или иначе - путем достижения
согласия с доверенными лицами рабочих либо с помощью консультаций
с прочими слушателями - позаботиться о том, чтобы, во-первых, были
выбраны подходящие темы и чтобы, во-вторых, лекционная
программа не была лишена известной гармоничной всесторонности (в
соответствии с имеющимися в наличии преподавательскими кадрами).
Рабочие в своих пожеланиях склонны отдавать слишком одностороннее
предпочтение социальной науке, государствоведению и национальной
Hospitant (нем.) - 1. вольнослушатель (-ница); 2. практикант (-ка). - прим. пер.
M. Шелер. Университет и народный университет 519
экономии, что как раз очень легко сбивает с цели человеческого обра-
зования в народном университете.
«Подходящими» темами для народного университета являются все
области знания, обладающие общечеловеческой, гражданской и
национальной образовательной ценностью. «Гармоничная всесторонность» должна
проявляться в первую очередь в том, чтобы в равной мере были
представлены четыре большие области знания: 1. религия, мировоззрение и
воззрение на жизнь, философия; 2. науки о духе и науки о культуре (история,
литература, язык, искусство); 3. точные и описательные естественные
науки, математика и техника; 4. социология, социальные науки, науки о
государстве, праве, хозяйстве. Я и здесь считаю нежелательным делать
ставку на связь с уже имеющимся запасом знаний и слишком на него
опираться, например, читать аудитории, состоящей из городских
промышленных рабочих, прежде всего те области прикладной физики и химии,
которые нашли применение в их отрасли промышленности, аудитории же
из сельского населения - соответствующие области биологии. Наоборот,
надо открывать далекое и чуждое для привычного круга, чтобы
противодействовать односторонности в формировании картины мира.
Тем самым уже ясно, какие области знаний в рамках учебного
материала университета надлежит учитывать и, следовательно, каких
университетских преподавателей следует прежде всего привлекать для народного
университета. Это, в первую очередь, философы, теологи, историки,
германисты, историки литературы и искусства, социологи и специалисты по
национальной экономии, специалисты в области естественных наук,
владеющие также методологией и историей естествознания, преподаватели
публичного права и специалисты по гигиене с медицинского факультета.
От преподавательской деятельности в народном университете больше
других выиграют представители наук о духе, которые в нашей стране, по
меткому замечанию Майнеккена, меньше всех соприкасаются с
народной жизнью и психикой народа, в особенности с миром рабочих.
Философы нужны для народного университета с разных точек
зрения. В каждом подготовленном к работе народном университете должен
читаться элементарный курс по теории познания, методологии и логике
(включая проблему подразделения наук); там, где это возможно, - также
курс по эмпирической психологии, включая массовую психологию,
психологию выбора профессии, психологию полов и классов. Хотя и в меньшем
объеме, но должна преподаваться история философии как учение о типах
философских мировоззрений в том виде, в каком его разработали Диль-
тей, Ясперс и другие. Главные особенности истории западноевропейской
научной культуры также необходимо сделать предметом обсуждения.
520
Приложение 2. Тексты M. Шелера
Образцами здесь являются знаменитые работы Э. Маха и П. Дюгема, а
также творческая методология Макса Борна, с помощью которой в своей
книге о теории относительности он вывел эту теорию из истории.
Образцами для философского освещения естествознания являются
известные труды Эриха Бехера и особенно подходящая для учащихся народного
университета книга Г. Еллинека «Тайна миров». Этика и социология, а
также философско-исторические проблемы, столь впечатляющим
образом волнующие нашу современность, обязаны стать предметами курсов,
учебное содержание которых должно начинаться с фундаментальных
вопросов и заканчиваться вопросами непосредственного конкретного
жизнеустройства всего в целом и каждого в частности. Религия должна
преподаваться философами в том духе, в каком это сделал Шольц в своей
книге о религиозной философии и автор этих строк в своих «Проблемах
религии»38. Что касается естественной теологии, учения о типах религий,
социологии религии (в духе Макса Вебера), а также религиозной
психологии, то как раз в отношении них надо не столько дожидаться пожеланий,
сколько впервые их формировать, пробуждать интерес. В историческом
аспекте необходимо создавать образы времен религиозного творчества, а
не раскола вероисповеданий, и прежде всего - яркие и убедительные
образы религиозно могущественных личностей с целью отвратить рабочих от
чудовищного заблуждения их класса, что-де религия есть лишь зеркальное
отражение социальных отношений в экономике.
Представители наук о духе должны в первую очередь открывать и
растолковывать слушателям великие произведения искусства,
шедевры поэтического и литературного творчества, характерно выражающие
дух той или иной эпохи отечественной истории вкупе с внешними
культурными влияниями. Речь здесь должна идти не об истории создания
этих произведений, а прежде всего об открытии, выявлении
заключенных в них культурных и жизненных ценностей, о том, чтобы
слушатели впервые могли их почувствовать.
Если в преподавании этого, вышеназванного, учебного материала
лучше держаться подальше от современной действительности, то при объяс-
Работа Шелера «Проблемы религии. К религиозному обновлению» впервые была
опубликована в книге «О вечном в человеке. Религиозное обновление» (Scheler M. Vom
Ewigen im Menschen. Religiöse Erneuerung. Lepizig: Neue Geist-Verlag, 1921). Она
составляет ядро и большую часть этого сборника сочинений Шелера, посвященных вопросам
религиозной веры, религиозной психологии, философии и социологии, актуальным
проблемам философии и социологии религии.. По сведениям Марии Шелер, издательницы
Собрания сочинений Макса Шелера, автор работал над «Проблемами религии» с 1917 по
1920 гг, но отдельные ее части были опубликованы еще до 1921 г. - прим. пер.
M. Шелер. Университет и народный университет
521
нении основ правовой, государственной и хозяйственной жизни надо
обязательно исходить из проблем и ситуаций настоящего времени.
Немало верного в этой связи высказал в своей работе «Обновление в
обучении государствоведению» Й. Пленге, в том числе и в отношении народного
университета39. Теории и история социализма, попытки его практического
осуществления, история политических мировоззрений и партий,
религиозные социальные учения, теоретические принципы учения о
народонаселении, этика и политика регулирования воли к продолжению рода40,
проблемы социальной политики, социализации, основы истории хозяйства
- все эти темы были до сих пор излюбленными в народном
университете, так что сейчас хотелось бы, скорее, немного сузить этот тематический
круг. Все-таки именно народный университет должен стать местом, где
как бы размягчается прежняя окостенелость политических и
экономических партийных программ, вновь пробуждается спонтанная
мыслительная активность масс или, по крайней мере, их элит. И косвенным
образом благодаря этому народный университет должен стать местом, где
достоверные научные результаты приобретают влияние на формирование
нового типа классовых идеологий, -влияние, которым наука у нас давно
не обладала. Лишь так возможна безусловно желательная реорганизация
нашей партийной жизни - если, конечно, в один прекрасный день
демократия и парламентаризм не будут сметены снизу либо сверху.
В преподавании естествознания, помимо исторического введения
в состояние современной науки, следует в первую очередь иметь в виду
все, что появилось фундаментально нового за последние десятилетия.
Здесь не нужна борьба против монизма, дарвинизма, геккельянства -
она истолковывается рабочими чаще всего крайне тенденциозно; надо,
чтобы новые познания просто-напросто оказывали влияние (теория
относительности, квантовая механика, точная наука о наследственности,
учение о мутациях, проблемы неовитализма и т. д.).
Наконец, в виду ожидаемой с большой вероятностью эмиграции
народный университет не может отказать себе в том, чтобы со
знанием дела предостерегать людей от ложных ожиданий и указывать им
39 Пленге Й. Первый учебный институт государствоведения (Plenge J. «Das erste
staatswissenschaftliche Unterrichtsinstitut», 1920); Пленге Й. Будущее Германии и будущее
государствоведения (Plenge J. «Die Zukunft Deutschlands und die Zukunft der
Staatswissenschaft», 1919); см. также его образцово-показательный учебник и весьма
поучительные «таблицы».
40 См. М. Шелер «Проблемы народонаселения как мировоззренческие вопросы»
(Scheler M. Bevölkerungsprobleme als Weltanschauungsfragen/Scheler M. Schriften zur
Soziologie und Weltanschauungslehre, Leipzig: Neue Geist-Verlag, 1924) - прим. пер.
522
Приложение 2. Тексты M. Шелера
разумные пути с помощью страноведения, экономической и
культурной географии, посредством научно обоснованного определения
шансов на восстановление немецкого могущества.
Если в заключение еще раз взглянуть на мои размышления о
принципиальном отношении между народным университетом и
университетом, то я бы отлил их в такую формулу.
Возрождаясь из общего этоса доверия, этоса общечеловеческой
и национальной солидарности, постепенно реформирующего оба
института, университет и народный университет, равно как их
представителей, - университет и народный университет должны
существовать и действовать в принципе независимо друг от друга. Но их
сосуществование должно быть живым взаимодействием, которое им
обоим пойдет на пользу. Нельзя допустить, чтобы народный университет
попал под одностороннее руководство университета, - однако великое
здание этой школы, которое является фундаментальным условием
возможного возрождения нашего немецкого отечества, должно строиться
по его советам и рекомендациям, при его активном участии и
содействии.
Фрагменты из рукописного наследия Макса Шелера,
относящиеся к работе «Университет и народный университет»
а) Опасности, грозящие немецкой науке
Недоверие по отношению к немецким университетам и их
профессорам, да и к немецкой науке вообще, сложившееся не только в зарубежье
(в том числе нейтральном), но и во многих слоях общественности
внутри страны (по крайней мере, у молодого поколения), на мой взгляд,
не сообразуется с фактами. Ибо в конце концов немецкая наука - ядро
всех наших высших учебных заведений - вполне здорова и ни в коей
мере не заслуживает тех грубых упреков, которые ей были брошены.
Я не оспариваю ни наличия у нее реальных недостатков, ни той их
видимости, что могла легко возникнуть и возникла. Эта видимость
основывается прежде всего на том, что лучшие представители немецкой
науки и образования, будучи со всей очевидностью абсолютно
аполитичными людьми, в своих сочинениях, книгах, статьях и даже общих
манифестациях проявляли себя чрезвычайно активно в
политическом отношении (на ум приходит «Воззвание к культурному миру»,
где утверждается ложность того, в чем господа-участники этого
воззвания даже не имели возможности удостовериться). Известный, кон-
M. Шелер. Университет и народный университет
523
ститутивный для германской ученой среды политический сервилизм
(так, Дюбуа-Реймон назвал Прусскую академию наук «лейб-гвардией
Гогенцоллернов»), соединенный с безмерным доверием к высшим
политическим руководителям германского государства, обнажил такие
явления, какие мы не могли наблюдать, например, в России, Италии,
Англии, и в каких нас перещеголяла разве что лишь Франция с ее
беспримерным шовинизмом, который, правда, здесь глубже согласуется с
народным характером и куда более национален. У людей, утративших
всякий живой контакт с миром из-за постоянных тренировок в чисто
духовном инцухте, обнаружилось своеобразное сужение кругозора...
Однако было бы в корне ошибочно делать отсюда какой-либо вывод о
ценности научных достижений соответствующих персон и тем более
- среднего немецкого ученого. Так что не будем обманываться этой
видимостью, не дадим заразить себя по большей части несправедливыми
и во многих отношениях невежественными оценками немецкой науки,
которые появились в книгах и статьях ученых из нейтральных и
враждебных нам стран (Дюгем). О том, что в них может быть справедливо, я
покажу в этом докладе.
Но в принципе, я хотел бы сразу подчеркнуть, что обвинения
против системы высшего образования и известные основанные на них
требования, поскольку имеется в виду сама наука, таят в себе большие
опасности. В первую очередь, я вижу две опасности, на которые
хотел бы указать уже в самом начале моего выступления. Это, во-первых,
опасность фальшивой демократизации науки; и, во-вторых,
затрагивающая прежде всего нашу молодежь серьезная и психологически
понятная опасность безграничного дилетантизма. В любых условиях мы
должны избегать того, чтобы впадать на этой почве в склонность
шарахаться из одной крайности в другую.
Наука по своей природе аристократична - удел немногих.
Она зиждется не на экономических и социальных, а на присущих ей
собственных началах. Опасно не понижение уровня ее высшей
институции, но его повышение. Наука, далее, достигла такого уровня
специализации, строгости и точности своих методов, что повторение
попытки немецкого романтизма растворить ее в нерасчлененном
потоке всесторонней духовной жизни или подчинить монопольному
господству одной единственной философии - называйте ее, как
хотите, - обернулось бы для науки величайшей бедой. Уже достаточно
печально, что молодому поколению из-за больших брешей в
образовании, оставленных военным временем, вследствие столь
неожиданного потрясения всех его идеалов при одновременно происходящей
524
Приложение 2. Тексты M. Шелера
сильной политизации смысла науки, ей самой отвергаемой, никогда
уже не достичь ни той утонченности духа и строгости научного
метода, ни того спокойствия жизни, которые были у старшего поколения.
Вот почему, что касается самой науки, и тем более, если говорить о
ситуации в общем и целом, лучше все хорошее сохранить, чем
реформировать.
Прежде всего это относится к естествознанию и медицине,
математике и технике, в области которых немецкие ученые даже во время
войны добились успехов, способных затмить успехи наших военных.
Несколько иначе дело обстоит в области наук о духе, где, как заметил
еще Майнекке, образовалась пропасть между теорией и практикой,
какой нет ни в одной другой стране. Напряжение, существовавшее
между теологическими факультетами с их почти исключительно вне-
религиозными и внецерковными историческими исследовательскими
интересами - и консисториями, между юридическим факультетом - и
коллегиями провинциальных школ, соответственно, министерством,
было куда более сильным и глубоким, чем того требовало само дело.
Если немецкий дух безмерно подвел нас в войне культур, которая
также велась в последней войне, наряду с войной оружия и экономической
войной, и если знаменитые представители германского образования с
самого начала не смогли указать немецкому народу его миссию,
поставить перед ним разумную цель, то, несомненно, в этом отчасти
виновата противоположность между теоретическим уровнем наук о духе и их
практическим применением в жизни. Науки о духе в целом не сумели
открыть путь к пониманию современного мира.
Совершенно другая проблема - даже если она где-то может быть
связана с последней - это реформирование высших исследовательских и
образовательных учреждений в Германии, которое ставит перед
собой вопросы 1. разделения задач и труда между ними; 2.
педагогической деятельности в высшей школе; 3. отношения образовательных
учреждений к государству, церкви и обществу; 4. взаимоотношений
между преподавателями и студентами и между самими
преподавателями, с внутриорганизационной точки зрения; 5. о моральном духе в
современной студенческой и преподавательской среде.
По этим вопросам, отодвинув на второй план специальные
организационные проблемы, я и хотел бы высказать здесь свои взгляды,
которые сформировались у меня отчасти в моей академической практике,
отчасти из общего знания немецких университетов, не в последнюю
очередь благодаря обмену идеями с нынешним руководителем
прусского образования, помощником государственного секретаря профессором
M. Шелер. Университет и народный университет
525
Х.К. Беккером, и, наконец, благодаря многолетнему живому общению с
немецкой молодежью.
...Я поставил перед собой цель высказаться о вопросах реформы всей
системы немецкого университетского образования и народного
образования в форме народного университета. При этом речь не
должна идти исключительно об университетах - это было бы, с моей точки
зрения, неправильной постановкой проблемы; речь должна идти, в
первую очередь, о распределении задач исследования, образования,
обучения по различным видам высших учебных заведений, по возможности
с учреждением новых видов или существенной трансформацией старых.
И я, как и подобает философу, намеренно хотел бы разделить то, что
должно быть, - и то, что из этого долженствующего быть выполнимо
либо не выполнимо с учетом определенных исторических предпосылок
немецкой системы образования и всей истории Германии, а также с
учетом имеющихся в распоряжении, соответственно, ограниченных
материальных, человеческих и духовных средств. Лишь четкое и ясное
разделение цели и пути даст нам здесь, как мне кажется, существенное
продвижение вперед. Не всегда надо позволять целям вырастать из путей!
б) Недостатки немецкого образования
Предлагаемые вопросы41 надлежит рассматривать отчасти в свете
общих организационных и педагогических точек зрения на реформу,
существовавших еще до войны; отчасти следует исходить из ясного
осознания вполне определенных недостатков немецкого образования,
которые война, также и в этом ставшая examen rigorosum42 для
народов, обнажила со всей очевидностью; отчасти необходимо учитывать
требования совершенно новой внутри- и внешнеполитической, а также
экономической ситуации, в которой Германия оказалась в результате
поражения.
Прежде чем я расскажу об этой новой ситуации, о педагогике и
затем покажу, как распределялись образовательные задачи, позвольте
мне кое-что сказать о специфических недостатках немецкого духовного
образования; так как без их понимания вообще не имеет смысла
набрасывать новые строительные планы.
Имеются в виду вопросы предлагаемого М. Шелером перераспределения учебно-
образовательных задач. - прим. пер.
42 Examen rigorosum (лат.) - буквально «суровый экзамен»; традиционное название
экзамена на получение степени доктора наук. - прим. пер.
526
Приложение 2. Тексты M. Шелера
К недостаткам немецкого образования относятся следующие.
1. Крайняя предметная специализация; ведомственность в
политике, нехватка государственных деятелей; ложная специализация
(естественная и неестественная специализация). «Переплётческие синтезы»
(Buchbindersynthesen).
2. Отношение власти и духа; вместо освобождающей культурной
политики со стороны политических руководителей, укорененных в
высшем образовании немецкой нации, мы имеем позитивно формирующую
культурную политику государственных чиновников, которые сами не
принимают в ней никакого участия.
3. «Ложная внутренняя жизнь»43.
4. «Quietum non movere»44 и систематическое отстранение от всех
ценностных, целевых, мировоззренческих вопросов.
5. Неудовлетворительная оценка целых классов - и вытекающее
отсюда неудовлетворительное социальное обеспечение образованием тех
слоев народа (рабочих), от которых в силу немецкой индустриализации
зависит жизненное существование нации. (Следствие: немецкий
коммерсант за рубежом и ненависть между народами.)
6. Недостаток знаний о чужих странах и о психологии других
народов.
7. Принудительное объединение немецкого народа имперской
реформой Бисмарка и отсутствие всякого национального единства духа и
воли; провалы во всех целевых вопросах.
8. Чрезмерный ученый историзм и недостаток любого рода
контактов с современным миром и его силами.
9. Представление немецкой культуры в униформе узко понятых
немецких образцов; недостаток вклада в немецкую культуру со стороны
немецких родов и кланов как самобытных индивидуальностей; нехватка
личностей, которые могли бы служить образцами, все более ощущаемая
даже в области науки; отсутствие национального образовательного
идеала в форме образца à la «gentleman».
10. Бросающийся в глаза уход религии и ее сил из общества и
культуры.
43 См. сочинение М. Шелера «О двух немецких болезнях» (Scheler M. Von zwei
deutschen Krankheiten. Darmstadt: Verlag Otto Reichl, 1919) - прим. пер.
44 Quietum non movere (лат.) - буквально «не трогай того, кто покоится», т. е. не
нарушай существующих традиций. - прим. пер.
Приложение 3.
ХРОНОЛОГИЯ ЖИЗНИ МАКСА ШЕЛЕРА
(составитель Д. Ю. Дорофеев)
22 августа 1874 - в Мюнхене в семье принявшего протестантизм
иудея Готлиба Шелера (1831-1900) и ортодоксальной
последовательницы иудаизма Софии Шелер, урожденной Фюртер (1844-1915),
рождается сын Макс Фердинанд Шелер. Атмосфера иудаизма будет длительное
время определять воспитание Макса Шелера - вплоть до 1878 года,
когда он начинает интересоваться католицизмом.
1894 - Макс Шелер сдает экзамены на аттестат зрелости в
мюнхенской Людвиг-гимназии.
1894/1895 - изучает медицину, психологию и философию под
руководством Т. Липпса в мюнхенском университете; позже переводится
в берлинский университет, где изучает социологию и философию у Г.
Зиммеля и В. Дильтея.
1896/1897 - в университете Йены проходит курс философии у Р.
о
Эйкена и О. Либмена, национальной экономии у И. Пиерстоффа и
географии у Фр.Регеля.
1897 - в декабре под руководством Р. Эйкена защищает диссертацию
на тему «Введение в установление отношений между логическими и
этическими принципами», которая в 1899 г. была опубликована в Йене.
1899 - после прохождения научной стажировки в университете Гей-
дельберга проходит габилитацию в Йене по теме «Трансцендентальный и
философский метод» (первое издание в Йене в 1900 г., второе - в 1922 г.).
20 сентября 1899 - происходит официальное принятие
католичества и крещение в церкви Санкт-Антон в Мюнхене.
2 октября 1899 - Макс Шелер женится на Амелии Оттилии.
1900/1905 - работает в университете Йены в звании приват-
доцента.
Январь 1902 - первая встреча с Э. Гуссерлем в Галле.
23 декабря 1906 - в семье Шелеров рождается сын Вольфганг
Генрих, который трагически погибнет в 1940 г. в одном из
концентрационных лагерей.
1906 - работа приват-доцентом в мюнхенском университете.
528
Приложение 3.
1907/1910 - период активного сотрудничества с кругом
мюнхенских и геттингенских феноменологов (А. Пфендер, М.Гейгер, Й. Дау-
берт, Д. Гильдебрандт).
май 1910 - по причине скандала о поведении, недостойном звания
преподавателя университета (во многом спровоцированного его первой
женой), Шелер теряет место приват-доцента и становится свободным
автором и приглашенным лектором.
1910/1911 - переезд в Геттинген и работа внутри основанного
Гуссерлем «Геттингенского философского общества».
1912 - развод с Амелией Оттилией и женитьба на Марии Фуртвэн-
глер (1891-1971). В этом же году происходит публикация в «Журнале по
психопатологии» работы «О ресентименте и моральной оценке», которая
в сборнике работ 1915 года «Избранные трактаты и статьи» будет
расширена и получит новое название «Ресентимент в структуре моралей». Это
сочинение будет при жизни Шелера издано еще в 1919 и 1923 годах.
1913-1928 - вместе с А.Пфендером, М. Гейгером и А. Рейнахом
является редактором гуссерлевского «Ежегодника по философии и
феноменологическим исследованиям».
1913 - публикация книги «К феноменологии и теории симпатии и
о любви и ненависти», которая в переработанном виде выйдет в 1923
году под названием «Сущность и формы симпатии». В 1913 году также
выйдет первая часть основополагающего труда Шелера «Формализм в
этике и материальная этика ценностей». Оба сочинения будут
напечатаны соответственно в 1 и 2 номере «Ежегодника по философии и
феноменологическим исследованиям».
1914 - выходит основной и наиболее законченный труд в сфере
феноменологических исследований «Феноменология и теория познания»,
благодаря которому Шелера называют «феноменологом № 2» после
Э. Гуссерля .
1915 - в атмосфере подъема националистических настроений,
вызванных началом Первой мировой войны, публикуется работа «Гений
войны и немецкая война». Сам Шелер очень активно откликнулся на
эту войну и даже подал прошение на зачисление его в действующую
армию, которое, правда, по причине его слабого зрения было отклонено.
1916 - публикуется вторая часть «Формализма в этике», сочинение
«Война и возрождение» и статья Ordo amoris.
1917 - в свет выходит трактат «Причины ненависти к немцам».
1919 - становится одним из директоров Института социологии и
социальных наук в Кельнском университете, где и начинает работать в
звании ординарного профессора философии и социологии.
Хронология жизни Макса Шелера
529
1920 - знакомство с Марией Шеей (1892-1969), на которой Шелер
женится в 1924 году и от которой у него 28 мая 1928 года, уже после
его собственной смерти, родится сын Макс Георг. Мария Шелер будет
впоследствии многолетним редактором издания «Собрания сочинений»
Макса Шелера и хранительницей его архива, который ныне находится
в Баварской государственной библиотеке.
1921 - выходит в свет сборник его работ под общим названием
«О вечном в человеке».
1922 - публикация работы «Современная немецкая философия».
1923 - развод с Марией Фуртвэнглер. Публикуются «Сочинения
по социологии и теории мировоззрения», знаменующие собой начало
усиленных занятий Шелера в области социологии и философской
антропологии.
1924 - издание работы «Проблемы социологии знания». В конце
года Шелер приглашает Мартина Хайдеггера выступить с докладом на
тему проблемы истины у Аристотеля на заседании кельнского
отделения «Кантовского общества», членом которого он являлся.
1925 - в Кельнском университете читается курс «Основы
философской антропологии», который будет им перерабатываться и
добавляться до конца жизни.
1926 - публикация книги «Формы знания и общество»; также в
конце года третьим изданием выходит книга «Формализм в этике».
1927 - в основанной Г.фон Кайзерлингом в Дармштадте «Школе
мудрости» Шелер читает доклад «Особое положение человека», который в
1928 году будет переработан и издан под названием «Положение
человека в космосе». В этом же году Хайдеггер посылает Шелеру только что
вышедший свой труд «Бытие и время», высоко оцененный им, несмотря
на ряд принципиальных критических замечаний.
1928 - получает приглашение на должность профессора философии
и социологии в университет Франкфурта, куда он и переезжает.
19 мая 1928 - Макс Шелер умирает во Франкфурте-на-Майне;
похоронен в Кельне на «Южном кладбище». В том же году выходят
подготовленные Шелером издания «Идеализм - реализм», «Положение
человека в космосе», «Философское мировоззрение».
530
Приложение 3.
Немецкое Собрание сочинений (Gesammelte Werke)
Макса Шелера1
Том 1.
Том 2.
Том 3.
Том 4.
Том 5.
Том 6.
Том 7.
Frühe Schriften. [Ранние сочинения]
Ред. Мария Шелер и Манфред Фрингс.
Der Formalismus in der Ethik und die materiale
Wertethik. Neuer Versuch der Grundlegung eines
Ethischen Personalismus. [Формализм в этике и
материальная этика, ценностей. Новый подход к
основанию этического персонализма].
Ред. Мария Шелер.
Vom Umsturz der Werte. [Падение ценностей].
Ред. Мария Шелер.
Politisch-Pädagogische Schriften. [Политико-
педагогические сочинения].
Ред. Манфред Фрингс.
Vom Ewigen im Menschen. [0 вечном в человеке].
Schriften zur Soziologie und Weltanschauungslehre.
[Сочинения по социологии и теории мировоззрения].
Ред. Мария Шелер.
Wesen und Formen der Sympathie.
[Сущность и формы симпатии].
Ред. Манфред Фрингс.
434 стр.
659 стр.
450 стр.
717 стр.
488 стр.
455 стр.
372 стр.
1 Каждый том имеет стандартный аппарат, состоящий из 7 частей: 1) редакторское
послесловие; 2) примечания; 3) изменения и замещения (с постраничной нумерацией) по
отношению к оригинальным текстам; 4) перекрестная ссылка к другим томам,
упоминаемых в тексте и сносках; 5) библиография; 6) индекс понятий; 7) индекс имен.
Редакторы:
Мария Шелер: 1933, 1954-1969
Манфред Фрингс: 1970-1997.
Издатели:
а) 1954-1985
Берн (Berne) Francke Verlag
Швейцария (Switzerland).
б) С 1985 г. все тома М. Шелера распространяются издательством Bluvier Verlug Am
Hof, Bonn, Germany.
Немецкое Собрание сочинений М. Шелера
531
Том 8.
Том 9.
Том 10.
Том 11.
Том 12.
Том 13.
Том 14.
Том 15.
Die Wissensformen und die Gesellschaft. [ Формы
знания и общество]. Ред. Мария Шелер.
Späte Schriften. [Поздние сочинения]
Ред. Манфред Фрингс.
Schriften aus dem Nachlass. Vol. I: Zur Ethik und
Erkenntnistheory. [Сочинения из рукописного
наследия, ч.1: 0 этике и теории знания].
Ред. Мария Шелер.
Schriften aus dem Nachlass. Vol. Il: Erkenntnislehre
und Metaphysik. [ Сочинения из рукописного
наследия, ч.2: Теория познания и метафизика].
Ред. Манфред Фрингс.
Schriften aus dem Nachlass. Vol. Ill: Philosophische
Anthropologie. [ Сочинения из рукописного
наследия, ч.З: Философская антропология.]
Ред. Манфред Фрингс.
Schriften aus dem Nachlass. Vol. IV: Philosophie
und Geschichte. [ Сочинения из рукописного
наследия, ч.4: Философия и история].
Ред. Манфред Фрингс.
Schriften aus dem Nachlass. Vol. V: Varia I.
[Сочинения из рукописного наследия. ч.5: Разное 1].
Ред. Манфред Фрингс.
Schriften aus dem Nachlass. Vol. VI: Varia II.
[Сочинения из рукописного наследия, ч.б: Разное 2].
Ред. Манфред Фрингс.
538 стр.
384 стр.
583 стр.
296 стр.
382 стр.
292 стр.
471 стр.
224 стр.
ИЗБРАННАЯ БИБЛИОГРАФИЯ С 1955 г.
А
Allodi, Leonardo. Die Analyse des modernen Menschen bei Max Schel-
er und Werner Sombart, in: Annali di Sociologia - Soziologisches Jahrbuch
(zweisprachig) 5 (1989), S. 458-493.
Allodi, Leonardo. Guerra e pace tra filosofia della storia e sociologia
délia cultura, in: Max Scheler: L'idea di pace e il pacifismo, übers, von Leonardo
Allodi, Franco Angeli editore, Milano 1995 (2. Aufl.), S. 25-119.
Allodi, Leonardo. Max Scheler: un 'Nietzsche cattolico', in: Futuro
Présente 8 (1996), S. 82-84.
Allodi, Leonardo. Sociologia del sapere e teoria della conoscenza nel
pensiero di Max Scheler, in: Max Scheler: Conoscenza e lavoro, übers, von
Leonardo Allodi, Franco Angeli editore, Milano 1997, S. 13-87.
Allodi, Leonardo. Max Scheler und die Kritik am Pragmatismus, in:
Chr. Bermes, W. Henckmann, H. Leonardy (Hg.), Denken des Ursprungs
- Ursprung des Denkens. Schelers Philosophie und ihre Anfänge in Jena,
Würzburg 1998, 172-183.
Allodi, Leonardo. Alpheus, Karl. Kant und Scheler. 2nd. ed. Ed. Barbara
Wolandt. Bonn: Bouvier Verlag, 1981
Arndt, Martin. (Hg.): Scheler, Schriften zur Anthropologie. Stuttgart
1994 (Reclam 9337). Einleitung: 5-25.
Arndt, Martin. Max Scheler und der seelenkundliche Diskurs der 20er
Jahre, in: Psychologie und Geschichte 9 (2001), H. 3-4, S. 33 ff.
Arndt, Martin. Helmuth Plessner und Hannah Arendt. Prolegomena zu
einem Vergleich zweier Exilanten mit einem Ausblick in die Gegenwart, in:
Karl Hahn u.a. (Hg.), Fragen an Deutschlands Zukunft und seine Stellung
in Europa, Münster 2001, S. 55 ff.
Arndt, Martin. Leitkultur und interkulturelle Verständigung. Zur
Philosophischen Konzeption eines Bildungsprozesses, in: Volker Steenblock
(Hg.) Philosophiekurse Münsteraner Einführungen Münsteraner
Philosophische Arbeitsbücher, Bd. 3, Münster 2004, S. 63-88.
Arndt, Martin. Max Scheler und der seelenkundliche Diskurs der 20er
Jahre, in: Psychologie und Geschichte 9 (2001), Heft 3/4, S.33ff.
Avé-Lallemant, E. «Die phänomenologische Reduktion in der
Philosophie Max Schelers.» In Max Scheler im Gegenwartsgeschehen der
Philosophie. Ed. Paul Good. Bern und München: Francke Verlag, 1975.
Avé-Lallemant, E. Die Nachlässe der Münchener Phänomenologen in
der Bayerischen Staatsbibliothek Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1975.
Избранная библиография с 1955 г.
533
Avé-Lallemant, Ε.«Bibliographisches Verzeichniss.» Max Scheler.
Schriften aus dem Nachlass, III. Ed. Manfred S. Frings. Bonn: Bouvier
Verlag, 1978.
Avé-Lallemant, Ε. «Schelers Phänomenbegriff und die Idee der
phänomenologischen Erfahrung.» Phänomenologische Forschungen, IX. Freiburg-
München, 1980.
Avé-Lallemant, Ε. «Religion und Metaphysik im Weltalter des
Ausgleichs.» Tijdschrift voor Filosofie, XLII, 2, 1980.
Avé-Lallemant, E. «Die Stellung des Menschen im Kosmos,» «Vom
Ewigen im Menschen,» «Die Wissensformen und die Gesellschaft.» In Lexikon
der philosophischen Werke. Ed. T.Volpi, J. Nida-Rümelin. Stuttgart: Alfred
Kröner Verlag, 1988.
Avé-Lallemant, E. «Die Akrualität von Schelers Politischer
Philosophie.» In Phänomenologische Forschungen, Bd. 28/29, 1994.
Avé-Lallemant, Ε. «Die Lebenswerte in der Rangordnung der Werte.»
In Vom Umsturz der Werte in der modernen Gesellschaft. Ed. Gerhard Pfaf-
ferott. Bonn: Bouvier Verlag, 1997.
В
Barber, M.D. Guardian of Dialogue. Max Scheler's Phenomenology,
Sociology, and Philosophy of Love. Lewisburg, PA: Bucknell University Press,
1993.
Becker, Ralf. Zweck und Wert. Schelers Phänomenologie des
politischen Handelns als Beitrag zur phänomenologischen Handlungstheorie, in:
Solidarität. Person und soziale Welt, hrsg. v. Christian Bermes, Heinz Leonardy
u. Wolfhart Henckmann, Würzburg 2005, S. 73-86.
Becker, Ralf. Bildung und Form. Die offene Wissensgesellschaft und
ihre Feinde, in: Die Bildung der Gesellschaft. Schelers Sozialphilosophie im
Kontext, hrsg. v. Ralf Becker, Christian Bermes u. Heinz Leonardy,
Würzburg 2007, S. 31-48.
Bermes, Christian. Welt als Ursprung und Maß des Denkens und
Philosophierens. Weltkonzepte in Max Schelers Philosophie, in: Chr. Bermes, W.
Henckmann, H. Leonardy (Hg.), Denken des Ursprungs - Ursprung des
Denkens. Schelers Philosophie und ihre Anfänge in Jena, Würzburg 1998, 54-67.
Bermes, Christian. Geist und Leib. Phänomenologie der Person bei
Scheler und Merleau-Ponty, in: С Bermes, W. Henckmann, H.
Leonardy (Hg.): Person und Wert. Schelers, Formalismus' - Perspektiven und
Wirkungen, Freiburg i. Br. 2000, S. 139-161.
Blosser, Philip. Schelers Critique of Kants Ethics. Athens, Ohio UP
1995. (Series in Continental Thought
534
Философская антропология Макса Шелера
Boboc, Alexandru. La signification de lanthropologie philosophique de
Max Scheler, in: Analele Universitatii Bucuresti. Séria Filosofie 2 (1972),
119-132. Auch in: Confruntari despre om si culturâ. Bucuresti: Editura
Academiei 1972,95-115.
Bershady, H.J. Max Scheler. On Feeling, Knowing, and Valuing.
Selected Writings. Chicago: The University of Chicago Press, 1992.
Bianco, F. «Die Gegebenheit der Werte. Max Schelers Stellung in der
Werturteilsdiskussion der Gegenwart.» In Vom Umsturz der Werte in der
mdernen Gesellschaft. Ed. Gerhard Pfafferott. Bonn: Bouvier Verlag, 1997.
Blosser, Ph.E. «Kant and Phenomenology.» Philosophy Today, 30, No
2, 1986.
Blosser, Ph.E. «Moral and Nonmoral Values: A Problem in Scheler's
Ethics.» Philosophy and Phenomenological Research, 48, No. 1, 1987.
Blosser, Ph.E. «Is Scheler's Ethic an Ethic of Virtues?» In: P.E.Blosser
et al. (eds) Japanese and Western Phenomenology. The Hague: Kluwer
Academic Publishers, 1993.
Blosser, Ph.E. Scheler's Critique of Kant's Ethics. Aniens, Ohio: Ohio
University Press, 1995.
Boboc, Alexandru. La signification de lanthropologie philosophique de
Max Scheler, in: Analele Universitatii Bucuresti. Seria Filosofie 2 (1972),
119-132. Auch in: Confruntari despre om si culturâ. Bucuresti: Editura
Academiei 1972,95-115.
Bosio, F. L'idea dell'uomo e la filsofia nel pensiero di Max Scheler. Rome:
Abete, 1976.
Bosio, F. «Il significato délia culturâ e il fine della filosofia nel pensiero di
Max Scheler. » Studie Ricerche, 1977.
Bosio, F. «II fondamento metafisico dell'antropologia scheleriana.»
L'anima. Napoli: 1979.
Bosio, /\«L'idea del fondamento filosofico della scienza e della tecnica in
Husserl, Scheler, Heidegger.» // Contributo, 4, 1979.
Bosio, F. Borghesia, socialismo e intuitione del mondo. Tr. ital. di tre
saggi di Max Scheler, con introd. e note. Brescia: La Scuola Edirrice, 1982.
Bosio, F. «L'uomo e Tassoluto nel pensiero di Max Scheler.» Verifiche,
No.2, 1982.
Bosio, F. «Max Scheler: il senso della storia.» Criterio, No.3, 1987.
Bosio, F.«Scheler interprète di Nietzsche.» Criterio 3, 1987.
Bosio, F. «Storia, valori e persona nel pensiero di Max Scheler.» Storia e
valori. II progresso del mezzogiorno, Napoli, 1991.
Bosio, F. «Religione e filosofia in Max Scheler.» Azione e contemplazi-
one.Milano, 1992.
Избранная библиография с 1955 г.
535
Bosio, F. «Il significato dell'antropologia filosofica nel pensiero di Max
Scheler.» Fenomenologia e Societa, 2, 1992. (Incroduzione a Pagine scelte
dalle opère di Max Scheler, Roma, 1986).
Bosio, F.Invito al pensiero di Max Scheler. Milano: Mursia, 1995.
Bosio, F.Max Scheler: Idealismo-Realismo. Tr. ital. con introd. e note.
Napoli: Il Tripode, 1995.
Bosio, F. «Das Motiv des Umsturzes der Werte in der Erkenntnis der
Welt und des Menschen in der Philosophie von Max Scheler.» In Vom
Umsturz der Werte in der modernen Gesellschaft. Ed. Gerhard Pfafferott. Bonn:
Bouvier Verlag, 1997.
Brenk, B. Metaphysik des einen und absoluten Seins. Mitdenkende
Darstellung der metaphysichen Gottesidee des späten Max Scheler.
Meisenheim am Glan: Verlag Anton Hain, 1975.
Brenk, B. «Ausgleich als solidarisches Werdeschicksal von Weltgrund,
Welt- und Menschheitsprozess.» Siegener Studien, 33, 1982/83.
Brejdak, Jaromir
Philosophia crucis. Heideggers Beschäftigung mit dem Apostel Paulus,
Frankfurt/M., Bern u.a. 1996 (§8, §29, §35b).
Czlowiek kosmiczny. Jan H. Nota: Max Scheler: Der Mensch und seine
Philosophie, Rezension, in: Nowa Krytyka nr. 9, Szczecin 1998.
Self-interpretation of time as a rule of individuation in Schlers, Diltheys
and Heideggers conceptions of Man, in: Analecta Husserliana (im Druck).
Brujic, Branka. Ethos zuanstveno-tehuickog suijeta i ideja covjeca u
misli in Schelera, in: Politicka misao 3, Zagreb 1985, S. 94-107.
Brujic, Branka. Ethos der wissenschaftlich-technischen Welt und die
Idee des Menschen von Max Scheler, in: Syntheis philosophica 1-2,
Zagreb 1986, S. 97-111.
Brujic, Branka. Povijesui ethos nasuprot apsolutuo postavljeuoj slobodi,
in: Filozofsca istrazivanja 52, Zagreb 1994, S. 67-84.
Brujic, Branka. Suijet rada i procès povijesuosti u misli Маха Schelera,
in: Filozofsca istrazivanja 60, Zagreb 1996, S. 157-174.
Brujic, Branka. Ethos und geschichtlicher Werdeprozeß, in: Chr.
Bermes, W. Henckmann, H. Leonardy (Hg.), Denken des Ursprungs -
Ursprung des Denkens. Schelers Philosophie und ihre Anfänge in Jena,
Würzburg 1998, 98-106.
С
Caronello, G. «Dallo spiritualismo al personalismo. Ipotesi sulla genesi
del 'formalisnio' di Max Scheler.» (Introduction to Italian tr. of Der
Formalismus in der Ethik und die matieraie Wertethik.)
536
Философская антропология Макса Шелера
Catersson, /. «La valeur <materiale> et ses conséquences,» Critique,
13. 1957.
Chang, M. «Valeur, personne et amour chez Max Scheler.» Revue
philosophique de Louvain, 69, 1971.
Chuhina L. The man and his value world in phenomenological
philosophy of Max Scheler, in:Max Scheler. Selected works. Moskaw. 1994.
Clio Jeong-Ok. Liebe bei Max Scheler unter besonderer
Berücksichtigung des Begriffs «Eros.» Eine kritische Interpretation insbesondere an Hand
seines Werkes Wesen undFormen der Sympathie. (Diss.) München, 1990.
Cusinato, G. «Intuizione e percezione: Bergon nella prospettiva di
Scheler,» Annali, 1986/87.
Cusinato, G. «La tesi dellOhnmacht del Geist e il problema del dualismo
neirultimo Scheler.» Verifiche 1995.
Cusinato, G. «Ausgleich/ funzionalizzazione e critica ainiluminismo.
La prospettiva di una filosofia 'inter-culturale in Max Scheler.» In: Atti del
convegno: L'oggetto della storia della filosofia. Fisciano, maggio, 1996.
Cusinato, G. «Die Historisierung des Apriori und der Funktional-
isierungsbegriff im Denken Max Schelers,» im Cognitio humana. Dynamik
des Wissens und der Werte (Deutscher Kongress für Philosophie), Leibzig,
September 1996.
Cusinato, G.«I1 superamento dell'egoismo e i gradi dell aperttura
all'Assoluto. Sülle tracce di Max Schtler» (in preparation).
Cusinato, G.«Absolute Rangordnung und Relativität der Werte im
Denken Max Schelers. In Vom Umsturz der Werte in der modernen Gesellschaft.
Ed. Gerhard Pfafferott. Bonn: Bouvier Verlag, 1997.
Cusinato, G. Katharsis. La morte dell'ego e il divino come apertura al
mondo nella prospettiva de Max Scheler. Napoli: Editione Scientifiche Itali-
ana, 1999.
D
Da Re, A. «Die Tyrannei der Werte. Carl Schmitt und die
phänomenologische Ethik. In Vom Umsturz der Werte in der modernen Gesellschaft. Ed.
Gerhard Pfafferott. Bonn: Bouvier Vetlag, 1997.
Davudof, Y. Max Scheler and his way to theoritical sociology, in: The
history theoretical sociology, vol.2, Moskaw, 2002.
Deeken, A. Process and Permanence in Ethics: Max Schelerfs Moral
Philosophy. New York: Paulist Press, 1974.
Dorofeev, D. Martin Heidegger and philosophical anthropology, in:
Martin Heideger: person in life and philosophy, (ed. Dorofeev D.)
Saint-Petersburg, 2004. P. 368-397.
Избранная библиография с 1955 г.
537
Dorofeev, D. Philosophical anthropology in horisont of phenomenology
of multiply realities, in: The public vocation of philosophy. Saint-Petersburg.
2006, P. 30-49.
Dorofeev, D. Axiology and philosophical anthropology of Max Scheler. In:
Mission of intellectual in modern Society. Saint-Petersburg. 2008, P. 553-570.
Dorofeev, D. Soverign und heterogen spontaneity. Philosophical - an-
tropological analysis. Saint-Petersburg. 2007.
Dunlop, F. «Scheler's Theory of Punishment.» JBSP: Journal of the
British Society for Phenomenology, Vol 9, No. 3, 1978.
Dunlop, /\«Scheler's Idea of Man: Phenomenology versus Metaphysics
in the Late Works.» Aletheia, 2, 1981.
Du Plessis, S.I.M. «Max Scheler's Concern with the Highest Perfection.»
In Truth and Reality: Philosophical Perspectives on Reality. Festschrift for
Professor H.G. Stoker. Braamfontein, South Africa: De Jong's, 1971.
Dupuy, Maurice. La philosophie de Max Scheler, son évolution et son
unité. 2 vols. Paris: Presses universitaires, 1959.
Ε
Ehrl, Gerhard. Zum Charakter von Schelers Wertphilosophie, in:
Phänomenologische Forschungen, Neue Folge 5 (2000), 90-115.
Ehrl, Gerhard. Schelers Wertphilosophie im Kontext seines offenen
Systems, München 2001.
Ehrl, Gerhard. Das Opfer als Bedingung des Menschseins in Schelers
Anthropologie, in: Phänomenologische Forschungen 1-2/2001, 163-187.
Ehrl, Gerhard. Schelers Weg zur These der Ohnmacht Gottes, in:
Phänomenologische Forschungen 2004, S. 83-112.
Ehrl, Gerhard. Escher Di Stephano, A. Ill coraggio délia verità. Max
Scheler e la riflessione sull'uomo. Napoli, 1991.
F
Ferretti, G. «Fenomenologia e teoria della conoscenza in Max Scheler.»
Rivista di Filosofia Neo-Scolastica, 1965.
Ferretti, G.«Rassegna di studi schcleriani in lingua tedesca.» Rivista di
Filosofia Neo-Scolastica, 1965, pp.483-498, 808-847.
Ferretti, G. Filosofia della religione. Milano, 1972.
Ferretti, G. Max Scheler. Fenomenologia e antropologia personalistica.
Milano, 1972.
Rec. di M. S. Frings, Max Scheler. A concise introduction into the
world of a great thinker, Duquesne Univ. Press, Pittsburgh 1965 [R.F.N.,
LVIII (1966), 731-733]
538
Философская антропология Макса Шелера
GH sviluppi délia concezione fenomenologica scheleriana, «Rivista di
Filosofia Neo-scolastica», LIX (1967), pp. 54-102
Rec. di V. Filippone, Società e cultura nel pensiero di Max Scheler, I,
Giuffrè, Milano 1964 [R.F.N., LIX (1967), pp. 789-794].
Sviluppo e struttura délia filosofia délia religione in Max Scheler, I-II,
«Rivista di Filosofia Neo-scolastica», LXII (1970), pp. 398-432; 668-707.
Rec. di J. R. Staude, Max Scheler, 1874-1928. An intellectual portrait,
The Free Press, New York 1967 [R.F.N., LXII (1970), pp. 478-479].
Rec. di E. W. Ranly, Schelers Phenomenology of Community, Nijhoff,
The Hague 1966 [R.F.N., LXII (1970), pp. 478-479]
Rec. di R. J. Haskamp, Speculativer und phänomenologischer
Personalismus.
Einflüsse J. G. Fichtes und R. Euckens auf Max Schelers Philosophie der
Person, К. Albert, Freiburg 1966 [R. F. Ν., LXII (1970), ρρ.481-482].
Rec. di E. Denningers, Rechtsperson und Solidarität. Ein Beitrag zur
Phänomenologie des Rechtsstaates unter besonderes Berücksichtigung der
Sozialtheorie Max Schelers. Metzner, Frankfurt 1976 [R. F. N. LXII (1970),
pp.487].
Rec. di M. Uchigama, Das Wertwidrige in der Ethik Max Schelers, Bonn,
Bouvier, 1966 [R. F. N. LXII (1970), pp.487].
Rec. di Antropologia ed ermeneutica della religione in Max Scheler, in
Dimensione antropologica della teologia, a cura di Alfredo Marranzini, An-
cora, Milano 1971,381-399.
Rec. di Sviluppo e struttura della filosofia della religione in Max Scheler,
III, «Rivista di Filosofia Neo-scolastica», LXIII (1971), pp. 51-73.
Rec. di M. Scheler, La posizione delluomo nel cosmo e altri sag-
gi, a cura di R. Padellaro, Fabbri, Milano 1970 [R. F. N. LXIII (1971),
pp. 714-716].
Max Scheler. vol. 1. Fenomenologia e antropologia personalistica; vol.2
Filosofia della religione, Vita e Pensiero, Milano 1972, pp.338 e 387.
Max Scheler. Suggerimento per un ripensamento dei rapporti fra
rivelazione e morale tratti dalletica di Max Scheler, in Rivelazione e morale, a
cura di G. Ghiberti, Paideia, Brescia 1973, 45-66.
Max Scheler e la filosofia cattolica della religione, in AA.VV.,
Teologia razionale, filosofia della religione, linguaggio su Dio, a cura di M.
Sanchez Sorondo, Herder - Université Lateranense, Roma 1992, pp.
247-275.
Max Scheler. Il primato delLamore, in Esistenza e libertà. Agostino
nella filosofia del Novecento/1, edd. Luigi Alici, Remo Piccolomini, Antonio
Pieretti, Città Nuova, Roma 2000, 49-71.
Избранная библиография с 1955 г.
539
Max Scheler. Max Scheler interprète delLOccidente, in Ricerche filo-
sofiche ed insegnamento, a cura di Giuseppe delLAsta, 30 Quaderni di _In-
novazione scuola_, Ancona 2000, pp. 47-65.
Max Scheler. Le tournant phénoménologique dans la philosophie de la
religione de Max Scheler, in Le souci du passage. Mélanges offerts à Jean
Greisch, Textes réunis par Philippe Capelle, Geneviève Hébert,
Marie-Dominique Popelard, Cerf, Paris 2004, pp. 191-208.
Filippone, V., Société e cultura nel pensiero di Max Scheler., 2 vol.,
Milano, 1964-1969.
Findley, J.N. Axiological Ethics. London: Macmillan, 1970.
Fischer, Joachim. Philosophische Anthropologie. Zur
Rekonstruktion ihrer diagnostischen Kraft, in: Jürgen Friedrich, Bernd Westermann
(Hg.), Unter offenem Horizont. Anthropologie nach Helmuth Plessner,
Frankfurt/M. 1995, S. 249-281.
Fischer, Joachim. Philosophische Anthropologie. Eine Den Krish-
tung des 20. Juhrhunderts. Verlagkarl Alber. Freiburg/München,
2008.
Frings, M.S. Max Scheler. A Concise Introduction into the World of a
Great Thinker. Pittburgh: Duquesne University Press, 1965. 2nd. ed.
Milwaukee: Marquette University Press, 1996.
Frings, M.S. The mind of Max Scheler. Marquette University Press,
1997(2 th.ed 2001).
Frings, M.S. «Der Ordo Amoris bei Max Scheler. Seine Beziehungen
zur materialen Wertethik und zum Ressentimentbegriff.» Zeitschrift für
Philosophische Forschung, XX, 1, 1966, 57-76. (Transi, as «The Ordo
Amoris in Max Scheler.» In Facets of Eros. Ed. F.J.Smith, E. Eng. The Hague:
Martinus Nijhoff, 1973, 40-60).
Frings, M.S.«Max Scheler: On the Ground of Christian Thought.»
Franciscan Studies, Vol. 27, Annual V, 1967.
Frings, M.S. Person und Dasein. Zur Frage der Ontologie des
Wertseins. The Hague: Martinus Nijhoff. Phaenomenologica, Vol. 32,
1969.
Frings, M.S. «Max Scheler. Rarely Seen Complexities of
Phenomenology.» In: Phenomenology in Perspective. Ed. H.J. Smith. The Hague:
Martinus Nijhoff, 1970.
Frings, M.S. Ζην Phänomenologie der Lebensgemeinschaft. Ein
Versuch mit Max Scheler. Meisenheim: Verlag Anton Hain, 1971.
Frings, M.S.«Toward the Constitution of the Unity of the Person.» In
Linguistic Analysis and Phenomenology. Eds. W.Mays, S.C.Brown.
London: Macmillan, 1972.
540
Философская антропология Макса Шелера
Frings, M.S.«Drang und Geist.» In: Grundprobleme der grossen
Philosophen. Philosophie der Gegenwart II. Ed. J. Speck. Göttingen: Vandenhoek
& Ruprecht, 1973. 3rd Edition 1991.
Frings, M.S. «Humility and Existence.» Delia Epsilon Sigma
BULLETIN, Vol. XIX, 4, 1974, (German tr. as «Demut und Existenz.» In Die
Wertkrise der Menschen. Philosophische Ethik in der heutigen Welt. Festschrift
für Hum Reiner. Ed. N. Huppertz. Meisenheim: Verlag Anton Hain, 1979).
Frings, Ai.S.«Max Scheler. Zur hundertsten Wiederkehr seines
Geburtstags im August d.J.» Zeitschrift für philosophische Forschung, 28, 2,
1974.
Frings, M.S. «Zur Idee des Friedens bei Kant und Max Scheler.» Kant-
Studies, 66, 1, 1975.
Frings, Ai.S.«Max Scheler. Vom Wesen des Dinges in
wissenssoziologischer Sictu.» Proceedings of the XV World Congress of Philosophy, Vol 5,
Sofia, Bulgaris, 1975.
Frings, M.S. «Nothingness and Being.» A Schelerian Comment on
Heidegger. In Radical Phenomenology: Essays in Honor of Martin
Heidegger. Ed. J. Sallis, Humanities Press, Atlantic Highlands, NJ, 1977.
Frings, M.S.«Gott und das Nichts. Zum Gedenken des 50. Todestags
Max Schelers.» Phänomenalogische Forschungen, 6/7, 1979.
Frings, M.S. «Max Scheler. A Descriptive Analysis of the Concept of
Ultimate Reality.» Ultimate Reality and Meaning. Vol. 3, No. 2, 1980.
Frings, M.S. «Zum Problem des Ursprungs der Technik bei Max
Scheler.» Phänomenalogische Forschungen, Vol. 15, 1983.
Frings, M.S. «Is Resentment the Venom of Society? An Example of
Value Themes.» In: Essays in Memory of Aron Gurwitsch. Ed. L.Embree.
Washington: Center for Advanced Research in Phenomenology at
University Press of America, 1984.
Frings, M.S. «Time Structure in Social Communality.» In:
Phenomenology and Science in Phenomenological Experience. Ed.: Kah Kyung Cho.
The Hague: Martinus Nijhoff, 1984.
Frings, M.S. «Max Scheler: The Human Person as Temporality.»
Philosophy of Theology. Marquette University Quarterly, Vol.1, No.l, Fall 1986.
Frings, M.S. «Max Scheler and Kant. Two Paths toward the Same: The
Moral Good.» In Kant and Phenomenology. Ed. J.Kockelmans, Thomas See-
bohm. Washington D.C.: The Center for Advanced Phenomenology and
University Press of America, 1984.
Frings, M.S. «Zur Soziologie der Zeiterfahrung bei Max Scheler. Mit
einem Rückblick auf Heraklit.» Philosophisches Jahrbuch der Görres-Gesell-
schaft, 1984.
Избранная библиография с 1955 г.
541
Frings, M.S. Philosophy of Prediction and Capitalism.
Dordrecht-Boston-Lancaster: Martinus Nijhoff Publishers, 1987.
Frings, M.S. «La fondation historico-philosophique du capitalism chez
Max Scheler.» Cahier Internationaux de Sociologie, Vol. LXXXV, 1988.
Frings, M.S. «Scheler, Max.» Encyclopédie Philosophique Universelle,
III, Les Ouevres Philosophiques. Paris: Presses Universitaires de France,
Tome 2, 1992.
Frings, M.S. «The Background of Max Scheler's Reading of Being and
Time. A Critique of a Critique Through Ethics.» Philosophy Today, May,
1992,99-113.
Frings,M.S. «Capitalism and Ethics. The World Era of Adjustment and the
Call of the Hour.» Studien zur Philosophie von Max Scheler. Ed. E.W.Orth,
G. Pfafferot. Phänomenologische Forschungen, Vol. 28/29, 1994.
Frings, M.S. «Max Scheler.» Encyclopedia Americana. Danbury, CT.
Grolier, 1994.
Frings, M.S.«Max Scheler.» Encyclopaedia Brittanica, 15th Edition,
1994.
Frings, M.S. «Max Scheler.» Dictionaire d'éthique et de philosophie
morale. Paris: Press Universitaire de France, 1996.
Max Scheler: Pioneer of Modern Thought, in: Modern Age. A Quarterly
Review 1998.
Politik und Moral, in: С Bermes, W. Henckmann, H. Leonardy (Hg.):
Person und Wert. Schelers »Formalismus' - Perspektiven und Wirkungen,
Freiburg i. Br. 2000, S. 272-284.
Max Scheler: The Human Person in Action and in the Cosmos, in:
Phenomenology World Wide, A.-T. Tymieniecka (Hg.). Analecta Husserliana,
Vol. 80. Dordrecht/Lancaster/Boston 2002.
Foreword, in: Max Schelers Acting Persons. Stephen Schneck (Hg.).
Amsterdam 2002, S. XI-XIII.
LifeTime. Max Schelers Philosophy of Time. A First Inquiry and
Presentation, Dordrecht/Lancaster/Boston 2003 (Phaenomenologica, 169). 230
pp.
Max Scheler, in: Britannica Online (2007).
G
Gabel, Michael. Intentionalität des Geistes. Der phänomenologische
Denkansatz bei Max Scheler. Untersuchungen zum Verständnis der
Intentionalität in Max Scheler Der Formalismus in der Ethik und die ma-
teriale Wertethik. Leipzig: St. Benno 1991 (Erfurtertheologische Stud-
dien)
542
Философская антропология Макса Шелера
Gabel, Michael. Religion als personales Verhältnis. Max Schelers
religionsphilosophischer Entwurf, in: Thomas Brose (Hg.),
Religionsphilosophie. Europäische Denker zwischen philosophischer Theologie und
Religionskritik, Würzburg 1998, S. 257-280.
Gabel, Michael. Die logischen und ethischen Prinzipien bei Scheler in
ihrem Verhältnis zur Religionsphilosophie, in: Chr. Bermes, W. Henckmann,
H. Leonardy (Hg.), Denken des Ursprungs - Ursprung des Denkens.
Schelers Philosophie und ihre Anfänge in Jena, Würzburg 1998, 68-97.
Gabel, Michael. Phänomenologische Rekonstruktion personaler Akte, in:
С Bermes, W. Henckmann, H. Leonardy (Hg.): Person und Wert. Schelers
,Formalismus' - Perspektiven und Wirkungen, Freiburg i. Br. 2000, S. 47-72.
Gabel, Michael. Esentele actului si actul personal - dua trepte ale
fenomenologiei, in: Revista de Filosofie, tomul LI (2004), Nr. 1-2, 63-71.
(Rumänien, Bukarest)
Gabel, Michael. Tschelowek - dwizhenije к bozhestwennomu? (Der
Mensch - die Bewegung zum Göttlichen? Auf Russisch, übers, azs dem
Deutschen von Mikhail Khorkov, Kurzversion des folgenden Titels) Doklad
na trejej mezhdunarodnoj konferentzii, Wolgograd, 14.-17.9.2004, in: West-
nik Wolgogradskogo Universiteta, Seria 7: Filosofia, sotziologia i sotzialnyje
technologii, Wypusk4, 2005, S. 138-142.
Gabel, Michael. The Man - a Movement to the Divine? (auf
Russisch, übers, aus dem Deutschen von Mikhail Khorkov) Tschelowek -
dwizhenije к bozhestwennomu? In: History of Philosophy Yearbook.
Russian Academy of Sciences. Institute of Philosophy. Moskow Nauka 2005,
S. 204-219.
Gabel, Michael. Geht zu allen Völkern! Zur Universalität der Sendung
der Kirche. In: Christi Spuren im Umbruch der Zeiten. Festschrift für
Bischof Dr. Joachim Wanke zum 65. Geburtstag. Leipzig 2006 (EThSt 88), S.
91-109.
Gabel, Michael. Hingegebener Blick und Selbstgegebenheit. In: Von der
Ursprünglichkeit der Gabe. Jean-Luc Marions Phänomenologie in der
Diskussion. Hg. von Hans Joas und Michael Gabel. Freiburg/München 2007,
S. 192-209.
Gabel, Michael. Tschelowek - dwizhenije к bozhestwennomu?, in:
Mikhail Khorkov, Filosofskije fragementi is rukopisnogo nasledija, (Biblio-
theka ignatiana), Moskau 2007, S. 48-67.
Gabel, Michael. Nachbarschaft als Aufgabe. In: Polis und Kosmos.
Perspektiven einer Philosophie des Politischen und einer Philosophischen
Kosmologie. In: Dietrich Gottstein/Hans Rainer Sepp (Hg.) Würzburg 2008,
S. 113-126.
Избранная библиография с 1955 г.
543
Gabel, Michael,«Ausgleich und Verzicht. Schelers 'später' Gedanke des
Ausgleichs im Licht seines Phänomenologischen Ansatzes.»
Phänomenologische Forschungen, 28/29, 1994.
Gabel, Michael. «Das Heilige in Schelers Systematik der
Wertrangordnung.» In Vom Umsturz der Werte in der modernen Gesellschaft. Ed.
Gerhard Pfafferott. Bonn: Bouvier Verlag, 1997.
Good, P. Ed.: Max Scheler im Gegenwartsgeschehen der Philosophie.
Bern: Francke Verlag, 1975.
Glazinski, Rolf. Emotionen in der Psychiatrischen Diagnostik. Max
Schelers Philosophie der Gefühle als konstitutives Element der
Psychopathologie Kurt Schneiders, Köln 1998.
Glazinski, Rolf. The role of Emotions in psychiatric diagnosis. Max
Scheler's philosophy of feelings as a constituent part of Kurt Schneider's
theory of psychopathology, 2001.
Glazinski, Rolf. Groothoff, Hans Hermann
Glazinski, Rolf. Max Scheler: Philosophische Anthropologie und
Pädagogik zwischen den Weltkriegen. Eine Studie, Hamburg 2003
H
Hammer, F. Theonome Anthropologie? Max Schelers Menschenbild und
seine Grenzen. Den Haag: Martinus Nijhoff (Phaenomenologica 45), 1972.
Hammer, F. «Glauben an den Menschen. Helmuth Plessners
Religionskritik im Verlgeich mit Max Schelers Religionsphilosophie.» Dilthey-
Jahrbuch, 7, 1990/91.
Hänni, Julia. Wertobjektivismus. Die materiale Wertethik Schelers und
Hartmanns in ihrer besonderen Beziehung zu Piaton, Kant und Husserl,
in: Sandra Hotz/Klaus Mathis (Hrsg.), Recht, Moral und Faktizität.
Festschrift für Walter Ott, Zürich/St. Gallen 2008, S. 237ff.
Hartmann, W. Max Scheler Bibliographie. Stuttgart: Frommann, 1963.
Hartmann, W. «Max Scheler and the English Speaking World.»
Philosophy Today, Vol.12, 1968.
Hartmann, W.«Das Wesen der Person. Substanzialitat-Aktualitat zur
Personlehre Max Schelers.» Salzburger Jahrbuch für Philosophie. 1966-67.
Haskamp, R. Spekulativer und phänomenologischer Personalismus.
Einflüsse J.G.Fichtes und R. Eukens auf Max Schelers Philosophie der
Person. Freiburg, Heidegger, Martin. «Max Scheler zum Gedächtnis.»
Tr. by Thomas Sheehan as «In Memory of Max Scheler.» In Heidegger:
The Man and the Thinker. Ed. Thomas Sheehan. Chicago: Precedent,
1981.
Henckmann, W. Max Scheler.Verlag C.H.Beck. München. 1998.
544
Философская антропология Макса Шелера
Henckmann, W. «Die Begründung der Wissenssoziologie bei Max Schel-
er.» Philosophisches Jahrbuch, 85, 1978.
Henckmann, W. «Gesammelte Werke, Band 4.» (Review)
Philosophisches Jahrbuch, 91, 1984.
Henckmann, W. «Die Gesammelten Werke Max Schelers. Mit einer
Nachlese unbekannter Buchbesprechungen.» Zeitschrift für philosophische
Forschung, 39, 1985.
Henckmann, W. «Schelers Lehre vom Apriori.» In Gewissheit und
Gewissen. Ed. W. Baumgartner. Festschrift fur F.Wiedmann. Würzburg,
1987.
Henckmann, W. «Max Scheler.» In Staatslexikon, Band IV, 1988.
Henckmann, W. «Max Scheler.» In Metzler Philosophen Lexikon. Ed.
B.Lutz. Stuttgart, 1989.
Henckmann, W. «Max Scheler. Phänomenologie der Werte.»
Philosophen des 20. Jahrhunderts. Ed. M.Fleischer. Darmstadt, 1990.
Henckmann, W. «Das Intentionalitätsproblem bei Scheler.» Brentano-
Studien 3, 1990/1.
Henckmann, W. «Max Scheler.» In Literaturlexikon. Autoren und Werke
deutscher Sprache. Band 10, Ed. W. Killi. Giitersloh/München, 1991.
Henckmann, W. «Materiale Wertethik.» In Geschichte der neueren
Ethik, Band IL Ed. A. Pieper. Tübingen, 1992.
Henckmann, W. «Der Systemanspruch von Schelers Philosophie.» In
Phänomenologische Forschungen, 28/29, 1994.
Henckmann, W. «Schelers Begriff der Philosophie in der Zeit des
'Umsturzes der Werte.'» In Vom Umsturz der Werte in der modernen
Gesellschaft. Ed. Gerhard Pfafferott. Bonn: Bouvier Verlag, 1997.
Hering, Jean. «De Max Scheler à Hans Reiner: Remarques sur la
théorie des valeurs Morales dans le Mouvement Phénoménologique.» Revue
d'Histoire des Sciences et de leurs Application, 40, I960.
Hufnagel, Ε. Zum Problem des Wollens in Kant und Scheler. Bonn,
1972.
Hufnagel, E. «Aspekte der Schelerschen Personlehre.» Kant-Studien,
65, 1974.
I
Ibana, Rainier. «The Essential Elements for the Possibility and
Necessity of the Principle of Solidarity according to Max Scheler,» Philosophy
Today, 33, No.1/4, 1989.
Ibana, Rainier. The Principle of Solidarity in Max Scheler's Philosophy
of Social Analysis. (Diss.) Fordham University, 1989.
Избранная библиография с 1955 г.
545
J
Janssen, Р. «Scheler's Wesens- und Wertphilosophie. In:
Phänomenologische Philosophie. Ed: Ströker und P. Janssen. Freiburg/München:
Albers, 1889.
Janssen, P. «Die Verwandlung der phänomenologischen Reduktion im
Werke Max Schelers und das Realitätsproblem». Phänomenologische
Forschungen, Bd. 28/29, 1994.
Janssen, P. «Ueber einige Schwierigkeiten einer zeitgemässen
philosophischen Anthropologie - am Beispiel Schelers». Jahrbücher der Staatlichen
Universität Wolograd. Moscow, 1995.
Janssen, P. «Fühlen/Erkennen - Werte/Sein. Von verschiedenen
Möglichkeiten, die Eigenart von Wissen zu bestimen». In Vom Umsturz der
Werte in der modernen Gesellschaft. Ed. Gerhard Pfafferott. Bonn: Bouvier
Verlag, 1997.
К
Kaehler K.E. «Selbsterkenntnis, Selbsttäuschung und das Subjektive
der Werte.» In Vom Umsturz der Werte in der modernen Gesellschaft. Ed.
Gerhard Pfafferott. Bonn: Bouvier Verlag, 1996.
Kelly, E. «Ordo Amoris. The Moral Vision of Max Sdieler.» Listening
XXI, 1986.
Kelly, E. Max Scheler. Boston: Twayne Publishers, 1977.
Kelly, E. Structure and Diversity. Studies in the Phenomenological
Philosophy of Max Scheler. Dordrecht: Kluwer, 1997.
Kelly, E. «Virtue-Based Ethics and Moral Rules in the Non-Formal
Ethics of Value.» Journal of Value Inquiry, 1997.
Kelly, E. «Education and Culture in Max Scheler.» Aitia, Spring 1994.
Kelly, E. «Sociology and Social Criticism in Max Scheler.» Journal of
Social Philosophy, 14 (4), Wnter 1983-84.
Kelly, E. «Max Scheler.» In Ethics and the Search for Values. Eds.
L.E.Navia and E.Kelly. Buffalo: Prometheus Books, 1980.
Kiss, E. «Die Auseinandersetzung mit Max Scheler.» Hermann Broch.
Das theoretische Werk. Frankfurt/Main, 1988.
Kiss, Ε. «Schelers 'Umsturz' als Interpretation der europaischen
Moderne.» In Vom Umsturz der Werte in der modernen Gesellscahft. Ed.
Gerhard Pfafferott. Bonn: Bouvier Verlag, 1997.
Khorkov, M. L. (Hrsg.) Max Scheler. Philosopnische Fragmente
Scheler aus dem Nachlass. Moskau, 2007.
Khorkov, M. L. Frühe Heidegger und späte Scheler. In: historische-phil-
osophischen Jahrbush. 2005. Moskau, S. 185-204.
546
Философская антропология Макса Шелера
Kiss, Endre. Positive politische Metaphysik als Grundstruktur
faschistischen Denkens, in: Traditionen und Traditionssuche des deutschen
Faschismus. Halle/Saale 1987. 131-137.
Kiss, Endre. Zum Begriff der positiven politischen Metaphysik, in:
Berichte des 12. Intern. Wittgenstein-Symposiums: Recht-Politik-Gesellschaft.
Bées 1988. 65-70.
Kiss, Endre. A pozitiv politikai metafizika rekonstrukeioja. Valosâg
1989/6.28-39.
Kiss, Endre. Die Stellung der Nietzsche-Deutung bei der Beurteilung
der Rolle und des Schicksals Martin Heideggers im Dritten Reich, in: Pa-
penfuss, D.; Pöggeler, O. (Hg.): Zur philosophischen Aktualität Martin
Heideggers. Bd. 1: Philosophie und Politik. Frankfurt/Main 1991. 425-
440.
Kiss, Endre. Az etikai rendszerek tipologizalhatosagärol, in: Erkölcs es
vältozäs. Kaposvâr 1994. 122-128.
Kiss, Endre. A tudässzociologia régi es uj klasszikusa. Mannheim Käroly
ujra feltalâlt klasszikus muveröl, in: Mannheim Kâroly: A konzervativizmus.
Budapest 1994.242-255.
Kiss, Endre. Studien zur österreichischen Philosophie. Cuxhaven/Dart-
ford 1995 (Hochschulschriften Philosophie; 13).
Kiss, Endre. Krjinen, Christian Der, Formalismus' in der materialen
Wertethik, in: С Bermes, W. Henckmann, H. Leonardy (Hg.): Person und
Wert. Schelers, Formalismus' - Perspektiven und Wirkungen, Freiburg i.
Br.2000, S. 120-138.
L
Lambertino, A. Max Scheler. Fondazione fenomenologica deü'etica dei
valori. Firenze, 1977. 2nd.ed. Bonn: Bouvier Verlag, 1996.
Lambertino, A. «Scheler und die psychoanalytische Fteudsche Theorie.»
In Vom Umsturz der Werte in der modernen Gesellschaft. Ed. Gerhard Pfaf-
ferott. Bonn: Bouvier Verlag, 1996.
Lauer, Q. «The Phenomenological Ethics of Max Scheler.» International
Philosophical Quarterly l, 1961.
Leonardy, H. Liebe und Person: Max Scheler's Versuch eines
«phänomenologischen» Personalismus. The Hague: Martinus Nijhoff, 1976.
Leonardy, H. «Es ist schwer ein Mensch zu sein.» Zur Anthropologie
des späten Scheler.» Phänomenoloigsche Forschungen, Bd. 28/29, 1994.
Leonardy, H. «Edition et traduction des 'Annotations dans le
Formalisme de Max Scheler' d'Edmund Husserl.» In Edmund Husserl. Etudes
Phénoménologiques, 13/14, Louvain-la Neuve, 1991.
Избранная библиография с 1955 г.
547
Leonardy, H. «La Philosophie de Max Scheler. Un essai de presentifica-
tion.» Etudes d'Anthropologie, 2, Bibliothèque philosophique de Louvain 30,
Louvain-la-Neuve, Editions de l'I.S.P., 1984.
Leonardy, H. «La dernière philosophie de Max Scheler.» Revue
philosophique de Louvain, tome 79, 1981.
Lembeck, K.H. «Deutscher Weltberuf»? Natorps und Schelers
Kriegsphilosophie.» In Vom Umsturz der Werte in der modernen Gesellschaft.
Ed. Gerhard Pfafferortt. Bonn: Bouvier Verlag, 1997.
Leroux, H. Sur quelques aspectes de la reception de Max Scheler en
France.» Phänomenologische Forschungen Bd.2 8/29, 1994.
Leroux, H. Fonction herméneutique de la notion d'Umsturz der Werte
en sociologie et en anthropologie.» In Vom Umsturz der Werte in der
modernen Gesellschaft. Ed. Gerhard Pfafferott. Bonn: Bouvier Verlag, 1997.
Lichtigfeld, A. «A Scheler-Renaissance.» Tijdschrift voor Filosafie, 37,
No 4, 1975.
Liu Xiaofeng. «Scheler's Christian Thought and the Phenomenology of
Values.» In Christian Thought in the 20th Century. Ed. Liu Xiaofeng. Hong
Kong/Shanghai: Joint Publishing House, 1990. 3rd ed. 1993.
Liu Xiaofeng. «Schelers Sociology of Resentment and Modernity.»
Hong Kong Journal of Social Sciences 4, 1994.
Liu Xiaofeng. «Scheler and Modernity.» [Introduction to the Chinese
translation of «Die Zukunft des Kapitalismus» (The Future of Capitalism).
Tr.Lo Dilou.] In Die Zukunft des Kapitalismus. Liu Xiaofeng, ed. Oxford
University Press (China) 1995.
Liu Xiaofeng. «Scheler's and Heidegger's Debate on Ontik.» Chinese
Review of Phenomenology and Philosophy, Shanghai, 1995.
Liu Xiaofeng. Personwerdung: eine theolugische Untersuchung zu Max
Schelers Phänomenologie der «Person-Gefühle» mit besonderer
Berücksichtigung seiner Kritik an der Modems. (Diss.:Basel). Bern: Peter Lang, 1996.
Llambias DeAzevedo, J. Exposition sistematica y evolutiva de su filoso-
fia, con algunas criticas y antocriticas. Buenos Aires, 1966.
Lützeler, H. Persönlichkeiten. Konrad Adenauer, Paul Clemen,
Kardinal Frings, Johannes XXIII, Erich Rothacker, Max Scheler. Freiburg LB.:
Herder, 1978.
Luther, A.R. «Scheler's Interpretation of Being and Loving.» Philosophy
Today. 14, 1970.
Luther, A.R. Persons in Love: A Study of Max Scheler's Wesen und
Formen der Sympathie. The Hague: Martinus Nijhoff, 1972.
Luther, A.R. «Scheler's Person and Nishida's Active Self as Centers of
Creativity.» Philosophy Today 21, 1977.
548
Философская антропология Макса Шелера
M
Macann, Ch.E. «Zu einer genetischen Ethik: Eine interpretative
Transformation von Schelers Wertethik.» In Vom Umsturz der Werte in der
modernen Gesellschaft. Ed. Gerhard Pfafferott. Bonn: Bouvier Verlag, 1997.
Mader, W. Die Geisteshaltung einer Philosophie und eines Philosophen.
(Diss.). Innsbruck: 1968.
Mader, W. Max Scheler in Selbstzeugnissesn und Bilddokumemen.
Reinbeck bei Hamburg: Rowohlt, 1980. 2nd.ed. 1995.
Mader, W. Die Leiden des Lebens und die Leidenschaft des Denkens bei
Max Scheler. (unpublished manuscript).
Malinkin, Alexander. Übers, v. M.Scheler, Materiale Probleme (GW
VIII, 123-135), in: Soziologische Forschungen H. 4 (1984), 162-171.
Malinkin, Alexander. Übers, v. M.Scheler, Die Formen des Wissens
und die Bildung, in: Der Mensch H. 4 (1992), 85-96; H. 5 (1992), 63-75.
Malinkin, Alexander. Max Scheler: Grundriß des Lebens und des
Werkes, in: Soziologische Zeitschrift (russ.) Nr. 1/2 (1996), 117-121.
Malinkin, Alexander. Übers, v. M.Scheler, Wesen und Begriff der
Kultursoziologie (GW VIII, 122-159), in: Soziologische Zeitschrift (russ.) Nr.
1/2(1996), 122-159 (Verz.v. Schelers Ges. Werken: 159-160).
Malinkin, Alexander. Übers, v. Scheler, Formale Probleme (GW VIII,
52-69)', in: INION (russ., vorauss. 1997).
Malinkin, Alexander. Übers, v. M.Scheler, Das Ressentiment im
Aufbau derMoralen (vorauss. Moskau 1997).
Malinkin, Alexander. Die klassischen Konzeptionen der Soziologie des
Wissens: Max Scheler und Karl Mannheim. Mit e. Übers, v. Scheler,
Formale Probleme einer Soziologie des Wissens (erscheint 1997).
Malinkin, Alexander. Max Scheler, in: Handwörterbuch der
Kulturologie (russ., erscheint 1997).
Malinkin, Alexander. Max Scheler, in: Enzyklopädie der Kulturologie
(russ., erscheint 1. Hälfte 1997).
Malinkin, Alexander. Lehrkurs: Die klassischen Konzeptionen der
Soziologie des Wissens: Max Scheler und Karl Mannheim (russ.). Moskau 1997.
Malinkin, Alexander. Mall, R.A. Schelers Konzept der
kosmopolitischen Philosophie. Trierer Beiträge, 11,1982.
Malinkin, Alexander. «Schelers Idee einer werdenden Anthropologie und
Geschichtsteleologie.» Phänomenologisfhe Forschungen Bd. 28/29, 1994.
Markov В. Philosophical Anthropology. Spb., 1997, 2008 (ed.).
Melle, U. «Schelers Motive in Husserls Freiburger Ethik.» In Vom
Umsturz der Werte in der modernen Gesellschaft. Ed. Gerhard Pfafferott. Bonn:
Bouvier Verlag, 1997.
Избранная библиография с 1955 г.
549
Métreau, A. Introduction à Max Scheler ou la phénoménologie des
valeurs (chois des textes), Paris, 1973.
Miller, G.D. «Ordo Amoris. The Heart of Scheler's Ethics.» Listening
Vol.21,No.3, 1986.
Mikoshiba, Y. «Ueber den Begriff der Weltoffentheit bei Max Scheler.»
(Jap.). Shisosi-wo-yomu. Ed. Mineshima, Hideo. Tokyo: Hokujushuppan,
1995.
Mona, G. «Il primo Scheler. La nascita di uno moralisto.» Ethica, XII,
1973.
Mona, G. Max Scheler. Una introduzione. Roma, 1987.
N
Nusser, K.H. «Wissenschaft, Weltanschauung und Charisma bei Max
Scheler und Max Weber.» In Vom Umsturz der Werte in der modernen Ge-
selhchaft. Ed. Gerhard Pfafferott. Bonn: Bouvier Verlag, 1997.
О
Oh, Chang-Sun. Sein und Hetz - Die Personlehre Max Schelers in der
metaphysisch-ontologischen Erhellung. (Diss.:) München, 1986.
Ortega у Gasset. «Max Scheler. un ubriaco di essenze.» Ethica 7, 1968.
Orth, E.W. «Husserl, Scheler, Heidegger. Eine Einführung in das
Problem der philosophischen Komparatistik.» In Husserl, Scheler, Heidegger in
der Sicht neuer Quellen. Ed. E.W. Orth. Phänomenologische Forsckungen,
6/7: Freiburg im Breisgau und München: Verlag Karl Alber, 1978.
Orth, E.W. Co-editor. «Studien zur Philosophie von Max Scheler.
Internationales Max-Scheler-Colloquium «Der Mensch im Weltalter des
Ausgleichs.» Phänomenoloigsche Forschungen, 28/29, 1994.
Orth, E.W. «Lebensformen und Werte.» In Vom Umsturz der Werte in
der modernen Gesellschaft. Ed. Gerhard Pfafferott. Bonn: Bouvier Verlag,
1997.
Ρ
Perrin, R. Max Scheler's Concept of the Person. An Ethics of
Humanism. New York: St. Martin's Press, 1991.
Perrin, R. «A Commentary on Max Scheler's Critique of the Kantian
Ethic.» Journal of the History of Philosophy 12, 1974.
Pigalev, A. «Wertewandel, Phänomenologie der Liebe und die Frage
nach dem fremden Ich im Denken Max Schelers.» In Vom Umsturz der
Werte in der modernen Gesellschaft. Ed. Gerhard Pfafferott. Bonn: Bouvier
Verlag, 1997.
550
Философская антропология Макса Шелера
Pintor Ramos, Α. «El risentiemento: Nietzsche у Scheler. La Ciudad de
Dios, 183, 1970.
Pintor Ramos, Л. El humanismo de Max Scheler, Madrid, 1978.
Pfafferott, G. Ethik und Hermeneutik. Mensch und Moral im Gefüge
der Lebensform. (Forum Academicum. Monographien zur philosophischen
Forschung, Bd.208) Königstein/Ts., 1981.
Pintor Ramos, A. Co-editor. Vorwort in: Studien zur Philosophie von
Max Scheler. Internationales Max-Scheler-Colloquium «Der Mensch
im Weltater des Ausgleichs.» Phänomenologische Forschungen, 28-29,
1994.
Pintor Ramos, A. «Präferenzwandel und sittliche Wertordnung.» In Vom
Umsturz der Werte in der modernen Gesellschaft. Ed. Gerhard Pfafferott,
Bonn: Bouvier Verlag, 1997.
Platter, G. «Max Schelers Lehre von Politik und Moral.» Forum der Fon-
chung, No.l, 1995.
Pöggeler, O. «Scheler und die heutigen anthropolugischen Ansätze zur
Metaphysik.» Heidelberger Jahrbücher XXXIII, 1989.
Pöggeler, 0. «Ausgleich und anderer Anfang. Scheler und Heidegger.»
Phänomenologische Forschungen Bd. 28/29. 1914. 166-203.
Pöggeler, 0. «Max Schelers Die Stellung des Menschen im Kosmos.»
Interpretationen, 1992.
Pöggeler, O. «Ressentiment und Tugend bei Max Scheler.» In Vom
Umsturz der Werte in der modernen Gesellschaft. Ed. Gerhaid Pfafferott. Bonn:
BouvierVerlag, 1907.
Pupi, A. «L'uomo <<resisto>> secondo l'analisi di Max Scheler.» Rivis-
ta Filosofia Neoscholastica, 63, 1971.
R
Racinaro, R. II futuro della memoria. Napoli: Guida editori, 1985. (Two
chapters on Scheler: «Uno strano realismo: corpo, persona e intersoggeti-
tiva in Max Scheler;» and «Quotidianita e filosofia della domenica. Aporie tra
il primo e il secondo Scheler.» )
Raensch-Tull, B. «Der Mensch als ens amans.» Philosophisches
Jahrbuch, 1995.
Ranly, E. W. Scheler's Phenomenology of Community. The Hague: Mar-
tinus Nijhoff, 1966.
Ramos, A,P. «Schelers Einfluss auf das Denken der spanischsprachigen
Welt.» Phänomenologische Forschungen Bd. 28/29, 1994. 314-331.
Rutishauser, Bruno. Max Schelers Phänomenologie des Fühlens. Bern,
München: Francke Verlag, 1969.
Избранная библиография с 1955 г.
551
S
Sander, Α. «Die Dezentrierung des Subjekts in der Philosophie Max
Schelers.» (Diss.) Hamburg, 1994.
Sander, A. «Askese und Weltbejahung. Zum Problem des Dualismus
in der Anthropologie und Metaphysik Max Schelers.» In Vom Umsfurz der
Werte in der modernen Gesellschaft. Ed. Gerhard Pfafferott. Bonn: Bouvier
Verlag, 1997.
Schalow, F. «Religious Transcendence: Scheler's Forgotten Quest.»
Philosophy and Theology, Vol. 5 No. 2, May 1990.
Schalow, F. «A Pre-Theological Phenomenology: Heidegger and
Sender.» International Philosophical Quarterly, Vol. 28 No. 4, Dec. 1988.
Schalow, F. «The Anomaly of World: From Scheler to Heidegger.» Man
andWorld24, 1991.
Schloßberger, Matthias. Über Nietzsche und die Philosophische
Anthropologie, in: Nietzscheforschung. Ein Jahrbuch, Band 4, Berlin 1998,
147-167.
Schloßberger,Matthias. Philosophie der Scham, in: Deutsche Zeitschrift
für Philosophie 48,5 (2000), S. 807-829.
Schloßberger, Matthias. Das Mitgefühl als Gefühl, in: Vernunft und
Gefühl. Schelers Phänomenologie des emotionalen Lebens, hg. von Christian
Bermes, Wolfhart Henckmann, Heinz Leonardy, Würzburg 2003, S. 39-50.
Schloßberger, Matthias. Die Erfahrung des Anderen. Gefühle im
menschlichen Miteinander, Berlin 2005.
Schloßberger, Matthias. Ernst Troeltsch und Max Scheler.
«Kultursynthese des Europäismus» oder Weltalter des Ausgleichs, in: Christian Bermes,
Wolfhart Henckmann, Heinz Leonardy, (Hg.), Solidarität, Person und
Soziale Welt, Würzburg 2006, S. 123-134.
Schloßberger, Matthias. Schneider, G. «'Vorbilder' in Max Schelers
wertfundiertem Elitekonzept.» In Vom Umsturz der Werte in der modernen
Gesellschaft. Ed. Gerhard Pfafferott. Bonn: Bouvier Verlag, 1997.
Schütz, A. «Max Scheler's Epistemology and Ethics.» Review of
Metaphysics 11, (1957-58). 304-314; 486-501.
Schütz, Α. «Scheler's Theory of Intersubjectivity and the General Thesis
of the Alter-Ego.» In The Problem of Social Reality. Vol. 1 of Collected
Papers. Ed. Maurice Natanson. The Hague: Martinus Nijhoff, 1962.
Schütz, A. «Max Scheler's Philosophy.» In Studies in Phenomenological
Philosophy Vol. 3 of Collected Papers. Ed. Ilse Schutz. The Hague: Martinus
Nijhoff, 1975.
Schmuck, J. Homo religiosus. Die religiöse Frage in der
Wissenssoziologie Max Schelers. München, 1983.
552
Философская антропология Макса Шелера
Schneck, St.F. Person and Polis. Albany: State University of New York
Press, 1987.
Schoenborn, A.V. «Max Scheler on Philosophy and Religion.»
International Philosophical Quarterly Vol XIV No.3, 1974.
Seifert, Josef. Schelers Denken des absoluten Ursprungs. Zum
Verhältnis von Schelers Metaphysik und Religionsphilosophie zum ontologischen
Gottesbeweis, in: Chr. Bermes, W. Henckmann, H. Leonardy (Hg.), Denken
des Ursprungs - Ursprung des Denkens. Schelers Philosophie und ihre
Anfänge in Jena, Würzburg 1998, 34-53.
Seifert, Josef. Scheler on Repentance», in: Max Scheler, John Crosby
(Ed.) American Catholic Philosophical Quarterly, 79, 1 (Winter 2005), 183-
202.
Seifert, Josef. Max Schelers Denken über Frieden und Solidarität«, in:
Christian Bermes/Wolfgang Henckmann/Heinz Leonardy (Hrsg.),
Solidarität. Person und soziale Welt, (Würzburg: Königshausen und Neumann,
2006), S. 87-106.
Sepp, Hans Rainer. Max Schelers Begriff des Ethos, in: С Bermes, W.
Henckmann, H. Leonardy (Hg.): Person und Wert. Schelers »Formalismus'
- Perspektiven und Wirkungen, Freiburg i. Br. 2000, S. 89-99.
Shimomisse, E. Die Phänomenologie und das Problem der Grundlegung
der Ethik: An Hand des Versuches von Max Scheler. The Hague: Martinis
Nijhoff, 1971.
Sepp, Hans Rainer. «Welches ist primär, 'sitdich gut handeln' oder
'sittlich gut sein'? (mit besonderer Rücksicht auf Max Schelers Versuch der
Grundlegung der Ethik).» In Akten des XIV Internationalen Kongresses fur
Philosophie, Wien: Herder. 2-9 Sept. 1968. VI.
Smith, Q. «Max Scheler and the Classification of Feelings.» Journal of
Phenomenological Psychology 9, Nos 1-2, (1978), 114-138.
Smith, Q. «Scheler's Critique of Husserl's Theory of the World of the
Natural Standpoint.» Modern Schoolman 55, No.4, 1977-1978.
Smith, Q. «Scheler's Stratification of Emotional Life and Strawson's
Person.» Philosophical Studies 25 (1977), 103-127.
Spader, P.H. «The Non-Formal Ethics of Max Scheler and the Shift in his
Thought,» Philosophy Today, Vol.18, No.3/4, 1974.
Smith, Q. «A New Look at Scheler's Third Period,» The Modem
Schoolman, Vol. LI, No.2, 1974.
Smith, Q. «Max Scheler, Phenomenology and Metaphysics,» The
Philosophical Forum, Vol.6, 1974-75.
Smith, Q. «Aesthetics, Morals and Max Scheler's Non-formal Values,»
The British journal of Aesthetics. Vol. 16, No.3, 1976.
Избранная библиография с 1955 г.
553
Smith, Q. «The Possibility of an Apriori in Non-Formal Ethics: Max
Sender's Task.» Man and World, Vol.9, No.2, 1976.
Smith, Q. «Scheler's Phenomenological Given,» JBSP: Journal of the
British Society for Phenomenology, Vol.9, No.3, 1978.
Smith, Q. «The Facts of Max Scheler.» Philosophy Today, Vol.23,
No.3/4, 1979.
Smith, Q. «Language and the Phenomenologically Given.» Philosophy
Today, 26, (Fall, 1982).
Smith, Q. «The Primacy of the Heart: Scheler's Challenge to
Phenomenology,» Philosophy Today, XXIII, 1983.
Smith, Q. «Scheler, Schutz, and Intersubjectivity, in Reflections:
Essays in Phenomenology (Canada), Vol.4, 1983.
Smith, Q. «Person, Acts, and Meaning: Max Scheler's Insight.» The
New Scholastidsm. Vol. LIX, No.2, 1985.
Smith, Q. «A Change of Heart: Scheler's Ordo Amoris, Repentance and
Rebirth,» in Listening, XXI, 1986.
Smith, Q. «Max Scheler's Practical Ethics and the Model Person,»
American Catholic Philosophical Quarterly, Vol. LXIX, No 1, 1995.
Staude, St. Max Scheler, 1874-1928: An Intellectual Portrait. London:
Collier-Macmillan, 1967.
Stein, E. Aus dem Leben einer jüdischen Familie. Freiburg i.Br., 1965.
Stickers, K. «Max Scheler. Toward a Sociology of Space.» JBSP: Journal
of the British Society for Phenomenology 9, 1978.
Stickers, K. Introduction and ed. Max Scheler. Problems of a Sociology
of Knowledge. Manfred S. Frings, Tr. London: Routledge and Kegan Paul,
1980.
Stickers, K. «Phenomenology as Psychic Technique of Non-Resistance.»
In Phenomenology in Practice and Theory: Essays for Herbert Spiegelberg.
Ed. W.S. Hemrick. Phaenomenologica 92. The Hague: Martinus Nijhoff,
1985.
Stickers, K. «Ethos. Its Relationship to Real and Ideal Sociological
Factors in Max Scheler's Sociology of Culture.» Listening Vol. 21 No 3, 1986.
Stickers, K. «Max Scheler's Contributions to Social Economics.» Review
of Social Economy 45, 1987.
Stickers, K. «Goals, Values, and Community in the Social Economy:
Some Implications from the Social Theories of Aristotle, Tonnies, and
Scheler. Forum for Social Economics, 1988.
Strasser, St. «Phenomenological Trends in European Psychology
(Husserl, Scheler, Pfänder, and others).» Philosophy and Phenomenological
Research 9 (1957/1958), 18-34.
554
Философская антропология Макса Шелера
Suances Marcos, A.M. «Los valores y su jerarquia en la filosofia de Max
Scheler.» Eitudios Filosoficos, 24, 1975.
Sweeney, R. «The Affective Apriori.» In Analecta Husserliana III. Ed. A.-
T. Tymnieiecka. The Hague: Reidel, 1974.
Sweeney, R. «Axiology in Scheler and Ingarden and the Question of
Dialectics.» Dialectics and Humanism 3, 1975.
Sweeney, R. «Affectivity and Life-World.» In Analecta Husserliana V.
Ed. A.-T. Tymieniecha. Dordrecht: Reidel, 1976.
Sweeney, R. «The 'Great Chain of Being' in Scheler's Philosoophy.» In
Analecta Husserliana XI Ed. A.S.Bello. Boston: Reidel, 1981.
Sweeney, R. «Cognition and Work.» In Analecta Husserliana XIV Ed.
A.-T. Tymieniecha. Boston: Reidel, 1983.
Sweeney, R. «Value and Ideology.» In Analecta Husserliana XV. Ed.
A.-T Tymieniecha. Boston: Reidel, 1983.
Sweeney, R. «Scheler, Max 1874-1928.» Dictionaire des Philosopher,
K-Z. Paris: Press Universitaires de France, 1984.
Τ
Theisen, Marion. Max Schelers Metapsychologie als Grundlage für
einen integrativen anthropologischen Amatz. Frankfurt/Main: Peter Lang.
Europaischer Verlag der Wissenschaften, 1994.
Trebicki, J. «Die Kant-Rezeption in der Axiologie Max Schelers.» In
Wiaenschaftliche Zeitschrift der Humboldt-Universität zu Berlin.
Gesellschafts- und Sprachwissenschaftliche Reihe 24, No.2 (1975).
U
Uchiyama, M. Das Wertwidrige in der Ethik Max Schelers. Mainzer
Philosophische Forschungen, 4. Ed. Gerhard Funke. Bonn: H. Bouvier
Verlag, 1966.
V
Vacek, Edward, S. J. «Anthropological Foundations of Scheler's Ethics
of Love.» Ann Arbor:, MI: University Microfilms, 1978.
Vacek, Edward, S. J. «Max Scheler's Anthropology.» Philosophy Today
Vol.23, No.3, Fall 1979.
Vacek, Edward, S. J. «Scheler's Philosophy of Love.» The journal of
Religion Vol. 62 No. 2, April 1982.
Vacek, Edward, S. J. «A Schelerian Critique of The Moral Sense'.»
Phenomenology information Bulletin Vol. 8, October 1984.
Избранная библиография с 1955 г.
555
Vacek, Edward, S. J. «The Functions of Norms in Social Existence.» The
Moral Sense in the Communal Significance of Life. Ed. Anna-TeresaTymien-
iecka. Analecta Husserliana XX, 1986.
Vacek, Edward, S. J. «Personal Growth and the Ordo Amoris.»
Listening Vol. 21 No.3, 1986.
Vacek, Edward, S. J. «Scheler's Evolving Methodologies.» Analecta
Husserliana. Vol. 22. Morality within the Life-and Social World. Ed. Anna-
Teresa Tymieniecka. Boston: Reidel, 1987.
Vendrell Ferran, Ingrid. Introduccion, in: Scheler, Max, Los idolos del
autoconocimiento. Salamanca, Sigueme 2003.
Vendrell Ferran, Ingrid. Presentacion, in: Max Scheler, Sobre el pudor
y el sentimiento de verguenza, Sigueme, Salamanca 2004.
Vendrell Ferran, Ingrid. Presentacion, in: Max Scheler : Esencia y
Formas de la Simpatia, Sigueme, Salamanca 2005.
Vendrell Ferran, Ingrid. Die Emotionen. Gefühle in der realistischen
Phänomenologie. Philosophische Anthropologie, Bd. 6, Akademie-Verlag,
Berlin 2008.
Venter, Veniero. II gesto della trascendenza. Un'interpretazione di Max
Scheler, Padova 2001.
Venier, Veniero. Max Scheler e lontologia della sofferenza in: Itinerari,
1-2 (2003), 219-228.
Verducci, Daniela. Lanalogia depotenziata. Ovvero: elementi di metafi-
sica fenomenologica nella filosofia di Max Scheler, in: Melchiorre, V. (Hg.):
Studi di filosofia trascendentale. Milano 1993, 215-258.
Verducci, Daniela. Per una fenomenologia della promessa. Riflessioni
filosofiche su La Promessa di Friedrich Dürrenmatt, in: Galli, G. (Hg.): Inter-
pretazione e promessa. XV Colloquio sulla interpretazione 1994. Pisa 1995.
65-78.
Verducci, Daniela. (Hg.), M. Scheler, Lavoro ed etica. Saggio di
filosofia pratica, Roma 1997.
Verducci, Daniela. La phénoménologie de la vie et la philosophie selon
Max Scheler, in: Analecta Husserlianala L (1997), S. 165-180
Verducci, Daniela. Life. Spirit. Work. Notes on .Erkenntnis und Arbeit'
by Max Scheler, in: Analecta Husserliana LIV (1998), 141-165.
Verducci, Daniela. Percorsi filosofici tra linguaggi specialistici. II caso
Max Scheler, in: Le lingue speciali. Atti del Convegno di Studi Università di
Macerata 17-19 ottobre 1994, Roma 1998, S. 187-203.
Verducci, Daniela. Life and Human Life in Max Scheler. Phenomeno-
logical Problems of Identification and Individualization, in: Analecta
Husserliana LX (1999), S. 71-91.
556
Философская антропология Макса Шелера
Verducci, Daniela. Pensare la vita. Contributi fenomenologici, Roma
2003.
Verducci, Daniela. Il segmento mancante. Percorsi di filosofia del lav-
oro, Carocci, Roma 2003.
Verducci, Daniela. Thomas Absconditus. Presenza di Tommaso DAqui-
no nel pensiero di Max Scheler, in: Atti del Congresso Internazionale su
«Lumanesimo cristiano nel III millennio: la prospettiva di Tomaso dAquino»,
PAST (Pontificia Academia Sancti Thomae Aquinatis), Vatican City 2004,
S. 967-978
W
Waldenfels, B. «Wertqualitäten oder Erfahningsansprüche?» In Vom
Umsturz der Werte in der modernen Gesellschaft. Ed. Gerhard Pfafferott.
Bonn: Bouvier Verlag, 1997.
Wilier, J. «Der Bezug auf Husserl im Frühwerk Schelers.» Kant-Studien,
72, 1981.
Wilier, J. «Sthroder-Husserl-Scheler. Zur formalen Logik.» Zeitschrift
fur philosophischeForschung, Vol. 35, 1985.
Wojtyla, K. (Pope John Paul II) «The Problem of the Separation between
Experience and Act in light of the Ideas of Kant and Max Scheler.» Roczniki
Filozoficze, 1955-1957.
Wojtyla, K. «The Principle of Imitation, following the Sources of
Revelation and the philosophical System of Max Scheler.» Ateneum Kaplanskie,
1975.
Wojtyla, K. «Concerning the metaphysical and phenomenological
Foundation of the Moral Norm in the Conceptions of St. Thomas Aquinas and
Max Scheler.» Roczniki teologiczno-kanonicze, 1959.
Wojtyla, K. The Acting Person, Analecta Husserliana X. Dordrecht,
Boston, London: 1979.
Wojtyla, K. Primat des Geistes. PhilosopbischeSchriften. Einleitung
(Introduction): Manfred S. Frings. Ed. Juliusz Stroynowsld. Stuttgart: See-
wald Verlag, 1980.
Wolff, Kurt. «Gedanken zu Schelers fErkenntnis und Arbeit.1» In Wisif-
nssoziologie. Sonderheft der Koiner Zeitschrift fur Saziologie und Sezialpsy-
cholvgie V. 22, 1980. Ed. N. Stehr, V. Meja.
Wolff, Kurt. «Scheler's Shadow on Us.» Analecta Husserliana 14,
1983.
SUMMARY1
Frings M.S. Subliminal Phenomenology.
The phenomenology of Max Scheler has remained largely in the
background of the phenomenological movement since World War II. The
German Collected Edition of his work progressed slowly from 1954. Scheler
never offered a detailed presentation of his phenomenology, except in two
essays from 1911 and 1914, «Lehre von den drei Tatsachen» and
«Phänomenologie und Erkenntnistheorie», and his main work 1913 «Formalismus in
Ehtik». A first discussion of Scheler with Husserl who is often referred to as
the «father» of phenomenology, occurred in 1901-1902. It centered on the
concepts of intuition and perception. Scheler's express independence of the
early phenomenological movement came fully to light, however, in a
lecture held in 1908-1909 on the foundations of biology in Munich.
Phenomenology of Munich, included Scheler, Geiger, Hildebrand, Daubert, Pfander,
Reinach, E.Stein, stressed emotional intentionality of consciousness, and
emotive intentionality is pre-given to all other acts.
Vasilieva S.V. Phenomenological theory of knowledge —
contemplation of essence.
Scheler's Phenomenology was based on a critical perception of the
views of Brentano and Husserl. New in Scheler was the discovery of
fundamental importance emotionally sphere rights, and its such phenomena as
love and hate were phenomenological analysis. Scheler's ethics developed
in a dispute with Kant's ethics, and this is manifested in a new
understanding of the concept of a priori. On base views of Pascal and his «logic of
heart» and phenomenological method Scheler developed originally ethical
personality.
Simukov S.U. Max Scheler's Phenomenology of Life: an
Attempt of Problematisation.
This article is an introduction to phenomenological problems of life in
Max Schelers's philosophy. Contrary to the traditional approach that
opposed the earlier, phenomenological period of Scheler's work to the
latter, anthropological one, - this article argues for the possibility to regard
the thinker's philosophy as a whole formation that is invariably embedded
in phenomenological method. At the same time it is phenomenology, but
not philosophy of life that is offered by the author as a model for
assembling multitemporal and multithematic stages of Scheler's teaching. Two
1 Summary работ авторов представлены в соответствии с порядком их следования в
нашем издании. - прим. ред.
558
Философская антропология Макса Шелера
frameworks discussed by Scheler seem to be a priority as an introduction
to phenomenology and ontology of life: the first one is bound together with
science and scientific knowledge questions, and the second one - with the
unity of spirit and life as the two equally basic principles of human being,
history of the world and God. These questions are analyzed in this article.
Frings M.S. Phenomenological intersubjectivity.
The account of how others are given to the self requires two
clarifications: a) a clarification of the matter as contained in Scheler's book: «The
nature of Sympathy»; and b) a clarification of the phenomenological bases
of sociology contained in «Formalism». Acts of consciousness are either
solitary or social acts. Scheler said about the primordiality of the Other in
Emotive experience and about fundamental significance of lived body and
experience of baby for human intersubjectivity. Scheler noted four level of
sympathetic feeling: 1 ) joint feeling with others 2) fellow feeling 3) psychic
contagion 4) emotive identification.
Dorofeev D.U. Philosophical-anthropological principles of
Schelers's phenomenological axiology.
Specific character of schelerian phenomenology (Scheler based his
original understanding of phenomenology as «applied phenomenology» (angen-
wandte Phénoménologie)) determinies his philosophical anthropological
intents (since early writings) and was rooted in refusal from Husserl's transen-
dentalism and absolute power of ratio in general in order to rehabilitation of
emotive acts. The highest form of such acts if love orde amoris of which had
beem forming in heart as ontological centre of human being. The heart has
in own self-organisation immediately connections to sphere of values. In his
philosophy of values (or axiology) Scheler was not based on Kant (instead of
Kant's formal a priori in ethics he offered material a priori and a priori of
emotive life) and Baden's school but on Augustin and Spinosa. It's reason too why
for Scheler foundation of axiology is heart and love: if heart is area of forming
of human person (as uniqie self-concentration of God's spirit) so love is
maximal personal intentional act. Understanding of man as Person is principal
basic for difference of Scheler from Heidegger understanding man as Dasein
(and philosophical anthropology from fundamental ontology). If philosophy
of Scheler may charactize as metaphysics of love and person philosophy of
Heidegger is phenomenology of Dasein as care (die Sorge) and temporalitat.
In spite of this for modern philosophy and philosophical anthropology may be
very useful and productive comparing of directions of both thinkers.
Omelchenko N.V. Reason and Ordo amoris.
This paper deals with the philosophical anthropology of Max Scheler, in
particular with the ideas which could assist to create an integral philosophy
Summary
559
of human being. Firstly, the concept of reason or human mind is discussed
in the terms of Scheler's philosophy. Secondly, the principle ordo amoris
is presented as an actual approach in contemporary philosophy. The main
conclusion shares this idea: an epistemology of the future will demand a
fundamental mood of love.
Vasilieva S.V. Anthropology of becoming and autonomous
responsibility of man.
Radical problematisation of human person as anywhere, it was expressed
in Max Scheler's concept which it is accepted to name «becoming
anthropology» (werdende Anthropologie).
In the basic composition «Position of the person in space» (1928)
Scheler is brought by an attention to the question on special position of the
person in the huge world of wildlife. In according to Scheler, the person is
not learning, or willing being. It is a intentional being in which initially the
orientation on realisation of supreme values also is spontaneously put. And
value-hierarchical transformation of the person consists in this teleologic
formation. Scheler throws the project of anthropology which the creative
charge should change the person.
The openness typical for human consciousness to the world, ability to
object, comprehension of things in them So-sein, on the one hand, and with
another, an ascetic position in relation to external influences of the world -
here that characterises person Scheler.
Khorkov M. L. Zwischen der philosophischen Anthropologie
und Metaphysik: das Problem des Bösen in der Spätphilosophie
Max Schelers.
Im Lichte neuer Einstellungen zu Metaphysik gewinnt im Spätwerk
Schelers das Problem des Bösen nicht nur Bedeutung einer moralischen
Kernfragestellung, sondern auch enorme metaphysische Größe.
Dem Leben kommt das Böse an sich infolge seines eigenen Sein zu, das
wertindifferent ist. Auf Grund seiner Wertindifferenz schliesst das Leben
das Böse in sich. Aber die Entfaltung des Bösen und der Prozess des
Allebens sind für späten Schelers nicht absolut identisch. Es liegt im Wesen des
Lebens, mit dem Bösen sich verknüpfen zu können und damit für jedes
Lebewesen potentiell böse zu sein. Das Böse ist im Leben schon mitgegeben;
das Böse kommt dem Leben zu, insofern es Leben ist. Das Wesentliche im
Leben ist jedoch, dass es als ein im Drang sich manifestierender Fortgang
frei vom kontreten Bösen ist, und zwar wegen seiner Wertindifferenz. Das
Böse ist möglich durch das Übel, das notwendig ist, da Leben
wertindifferent wirkt. Das Böse ist notwendig für die Struktur der Welt selbst, aber die
Überwindung des Bösen ist notwendiger. Das Böse ist als Böses zu dulden
560
Философская антропология Макса Шелера
und zu bekämpfen in seinem Übelcharakter, der notwendig ist als Erfahrung.
Wo der Mensch das Übel nicht dulden kann, muss er es bekämpfen. Die
umgekehrte Lehre, wo der Mensch es nicht bekämpfen kann, muss er es
dulden, ist für Scheler falsch. Nur die Duldung bedient sich rein geistiges
Mittel.
In seinem Spätwerk entwickelt Scheler die Lehre vom Bösen aus der
Werttheorie zu einzigartiger Widerstandsmetaphysik. Der tiefe ontologis-
che Pessimismus seiner Spätphilosophie unterstreicht in bisher nie
gekannten Maße die Notwendigkeit der geistigen Werte für die Überwinding
des Bösen in der Welt und die unersetzbare persönliche Verantwortung des
Menschen für die Verlebendigung des Geistes.
Kuskova S.M. Religious and ethical foundations of Max Schel-
er's philosophical anthropology.
Max Scheler's concept of ethics is based on philosophical
anthropology as a strict science. All of moral rules, duties and values are not needed
substantiation by means of psychology, history and sociology. Their
foundation may be given in the phenomenological experience. Each of values
is connected with other ones by objective order. This order named «Ordo
amoris» precedes our own love as well as actual and hypothetical religious
doctrines. The ideal values determinate the invariant structure of human
consciousness and the theology. Researching on internal organization of
mind is depended on meta-theoretical axiological principles.
Markov B.V. Anthropology and ontology.
In this article is compared philosophical antropology M. Scheler and
fundamental ontology M. Heideggers. Both thinkers began from study Hus-
serls phenomenology. Later they digressed from ideas of the teacher (they
criticized transcendentalism of Husserl) and started to develop own
phenomenological direction in philosophy. To specify common features of their
philosophy it is rather difficult becouse they are radical opponents in many
relations. The distinction of antropology and ontology is obvious. However
language of being at Heidegger describes antropological foundations of
fundamental ontology. On the contrary, language of the man at Schelers opens
its ontological status. Both philosophers intended to open an originality of
being of the man, but they have described it in different languages - as
Person and as Dasein.
Sepp H.R. Widerstand und Sorge. Schelers Antwort auf
Heidegger und die Möglichkeit einer neuen Phänomenologie des Daseins.
Der vorliegende Artikel weist die Diskussion zwischen Scheler und
Heidegger auf, in der die grundlegenden Thesen der beiden Philosophen in
Bezug auf das menschliche Dasein ausgeführt werden. Wie kommt das Sein
Summary
561
zu seinem reellen Dasein? Erleben und Erkennen der Realität ist sowohl für
Scheler, als auch für Heidegger durch Sorge und Angst gekennzeichnet,
aber auf eine ganz verschiedene Weise. Der Autor analysiert ihre
Ausgangspunkte auf dem Gebiet der menschlichen Existenz, auf dem Hauptwerk
von Heidegger „Sein und Zeit« und Schelers Kritik darauf gründend.
Daraus entsteht die unentbehrliche Forderung nach einem neuen Konzept der
Existenz-Onthologie.
Dorofeev D. U· Manifestation's time of late M.Scheler (1874-
1928) (with comparing to early M.Heidegger (1889-1976).
The article devote to investigation of philosophical anthropological
aspects of problems time of Max Scheler and Martin Heidegger - philosophies
whose are opposite in many directions.Generally philosophical
anthropology need for understanding of own possibilities in compare to fundamental
ontology of Heidegger, and significance of time for being of men (as person
or Dasein) is central. But if philosophy of time (Zeit) of Heidegger or, for
instance, Husserl is well-known so philosophy and metaphysics of time of
Scheler hab been investigated unenough. And it's else reason for
fundamental analysis of time in philosophical worldview of Scheler becouse it's
necessary for development of future modern philosophical anthropology.
In centre of article is conception's Scheler of «Manifestation» - basic
conception for later metaphysical and philosophical anthropological works.
Scheler criticized heideggerian analysis of time in «Zeit und Sein» and he did
not agree with ontologising and absolutising of «Temporalität». If for
Heidegger Dasein is «Selb-zeitigung», for Scheler a man is souverän person who
connect to sphere of invariable; but invariability is not eternality and has
own specific relation to time. And Scheler says in this context about
«absolute Zeit», «zeitlos», «uberzeitlos» as foundations of human person being.
Manifestation of time is in run-offs of becoming in nature, consciousness,
God and it immediately connect to vital impulse (Drang). For more detailed
analysis of «philosophy of time» author revealed different relations schele-
rian understanding too to Plato, Augustin, Husserl, Bergson, Bultman ets.
Pöggeler O. Ausgleich und anderer Anfang. Scheler und
Heidegger.
Article of the known modern philosopher of O.Pöggeler is devoted to
analyses of uneasy discussing but creative relations between M. Scheler
and M.Heidegger. Both based the approaches on phenomenology, but
Heidegger used it for creation fundamental ontology and understanding of
a man as Dasein and Scheler used it for creation of philosophical
anthropology and a substantiation of concept of the person, and. But their
consideration hermeneutic phenomenology, problems of time and death, the person
562
Философская антропология Макса Шелера
and a society have created that a productive field out of which it is
impossible to present XX-th century philosophy now.
Malinkin A.N. Philosophical sociology of Max Scheler.
The article analyses schelerian main principles of philosophical
sociology and sociology of knowledge (this conception, «Wissenssociology», was
introduced by Scheler). For it author investigates sociological works of
Scheler, and first of all «Problems of sociology knowledge» (1924) and
important monography «Forms of knowledge and society» (1926). Since 1918
year Scheler was chief of «Institute of social sciences» in Kölns University.
Sociology of knowledge suppose interactions and interrelations of «ideal
facts» (Idealfaktoren) and «real facts» (Realfaktoren). Real facts
determinate and regulate conditions realization and manifestation ideal facts but
not influse to ints contens. Scheler named such order specialy conception
«relativnaturlische Weltanschauung»
Scheler undestood sociology of knowledge as part of sociology of culture
and he differenced principal its from Weber's sociology. Scheler's sociology
distinguished three basic kinds of knowledge: 1 ) scientific, or positive 2)
philosophical, or educational 3) religious, or sacral. The doctrine about three forms of
knowledge is foundation for schelerian understanding od synthesis of western
european and asian culture of knowledge. Scheler aspired to exchange system
of hight education and for it he formed project of reform deutsch university.
Alemann H. Helmuth Plessner and Max Scheler: sociology and
rise of philosophical anthropology in Köln.
This investigation devote to history of rise philosophical anthropology in
Köln at 20 years last centure and study of role in this process sociological
views both Scheler and Plessner. For example, detailed analysis specially
perception of schelerian sociology and sociology of knowledge in German in
comparing with Manheim's sociology of knowledge. But first of all author
emphasizes attention to history interralations between Scheler, Plessner
and Gelen. It's very important for understanding of development of
philosophical anthropology in context of discussion of Plessner's philosophical
dependense or independense from Scheler's philosophy (Plessner refused
to admit yourself as pupil of Scheler). The article opened very interesting
facts about significance of N.Hartmann as mediator between Scheler and
Plessner. Many part of author's principles and contents is based on
immediately talk to Plessner in Göttingen at 1981.
Malinkin A.N. Max Scheler about reform of highest education
in Weimar Respublic.
The text represents notes of the translator of work of M.Scheler
«University and a public university» of A.Malinkin presented in our edition. Scheler
Summary
563
was interested very much with development and problems of german
universities, which in the end 10. 20 years of the last century were in an obvious
condition of crisis, and was the supporter of a radical reform of system of
higher education in Germany. He has devoted it the performance of 1919 in
Köln. The basic idea of offered reform consisted in increase in the importance
of humanitarian education at universities and division of fundamentally
scientific and professional-special methods of studing. These views were based
at M.Scheler of main principles of his «sociology of knowledge».
Gergilov R.E. M. Weber and M. Scheler and modern sociology
of knowledge and culture.
The author considers substantive provisions of sociology of knowledge
M. Scheler in a context views his contemporaries, first of all M.Weber,
and also V.Zombart. That influence which was rendered by the sociology
of knowledge which founder is M.Scheler, on the further development of
this separate scientific direction presented in works by Manngeim, Merton,
Berger, Lukman is separately discussed. That influence which Scheler and
on sociological has rendered researches, first of all at Parsons, Lumana and
Habermas is studied also.
Markov B.V. Philosophical rezeption M. Sender's heritages in
Russia.
The comparative analysis of anthropological projects of M.Scheler,
V. Solovev, N. Berdjaev, E.Trubetskoi and others is carried out.
Distinctions and similarities in working out of philosophical anthropology are
revealed. The special attention is given views Scheler and Berdjaev on elite
and the people.
Dorofeev D. U. Significance of philosophical anthropology of
Max Scheler for early philosophy of Mikhail Bachtin.
M. Bakhtin was very narrowly connected to German philosophical
traditions. According to his late confession he had read in German «Kritik der
reinen Vernunft» in 13 years, fascinated by Nietzsche, analysed of newkan-
tian school of Marburg, especially H. Cohen (he and Marburg school was
very popular in Russian philosophical life of 10 years XX c). But seriously
made more active this interest from 1918 when was formed «Nevel
philosophical school» had been investigated classical and actually philosophical
problems of Kant, Husserl, Cohen - and Scheler. In his early works Bakhtin
used phenomenological method in personality perspective, underlining
such conceptions as life, responsibility, love, Other, person, emotions,
action, selfwillingets. I consider foundations Bakhtin's phenomenological axi-
siology was partly determined by Scheler, his understanding of conception
values.
564
Философская антропология Макса Шелера
In 1924 Bakhtin went to Leningrad and he began to develop sociology
attempt, criticizing European vitalism, conception «Einfühlung», biological
understanding life - for example Bergson, James, Driesch, Freud. About
Freud he wrote in 1927 separate book in which he noted of Scheler as
basic, most influenced modern German philosopher, main representative of
phenomenological direction. And Bakhtin distinguished also in note such
Scheler's works as «Phénoménologie und Theorie der sympathiegefuhl»
and «Vom Ewigen im Menschen»; he wrote (it's important for us words )
that he want to write book «Philosophical thought in modern Europe» and
it must include separately part about Scheler. Unfortunately this book was
not wrote by Bakhtin.
In 1925-1928 years Bakhtin turned one's attention to philosophical
anthropology of Scheler. I can find in archive that after his arrest in 1928
Bakhtin admitted in inquest that he had some lectures specially devoted to
Scheler and main topics of these lectures was connected to problem of
confession, self-open of human person to Other, life and it resuscitation, love.
Scheler was college for Bakhtin in his critic «theoretical consciousness» and
«gnosiological subject» and in investigations of Person, concrete «I»,
emotional and sympathetic thought (Erlebnis). We have to remember bakhtian
contribution in philosophical development problem intersubjectivity, dialog,
interrelations «I» and «Other». For Scheler these questions were central
too, as we can understand reading his works about «sympathiegefuhl» and
« die materiale Wertethik»(analyse of central significance of
intersubjectivity of Scheler was presented by article A. Schutz) . And absolutely logistic
than in his originally and world-famous book about Dostojewskij Bakhtin
(had opening here investigations of multiply forms of persons co-existence)
indicated to this works of Scheler as overcoming monological principles of
German idealism.
Solonin U.N., Matrosova N.K. The problem of unity of
knowledge: between systemness and wholeness.
This article deals with the problem of knowledge unity. We testified that
this problem have scientific and philosophical comprehends and connected
with the idea of wholeness. We draw a line between system and wholeness
and offer modern interpretations of conceptions, which help to reach the
wholeness.
Babajanian A. NM Chirva D. V. The idea of the wholeness of
history in Jaspers and Scheler.
The article is devoted to the idea of wholeness of history as it is expressed
in works of Max Scheler and Karl Jaspers. Particular attention is paid to
their ideas of the importance of a holistic, empirically and philosophically
Summary
565
justified worldview, which exposes individual's place in the process of
civilization in its global nature.
Leroux H. About some aspects of perception of Max Scheler in
France.
In centre of perception of Scheler in France is such his central
conceptions as value, person, intersubjectivity. Exactly around of these
conceptions developed of discussion and reception of schelerian philosophy by
such famous french thinkers as Mounier, Marcel, Ricoer; but first of all
author of article investigated with detailed of understanding of Scheler by
M. Merleau-Ponty and J.P.Sartr. For example, french philosophers was
influenced by Scheler in contexy of value order(although they were
carefully in relation of possibilities any unity clear-definite value order and
order amoris), hierarchic of values and ' «salvation of consciousness»(Erlos
ungswissen). Both Merleau-Pohty and Sartr recognized anthropological
significance of schelerian theory of values(for instance, value of human
Person or Other) and understanding of personality of intersubjectival
relations.
Ferran. I.V. Max Schelers philosophische Anthropologie und
ihre Rezeption in Spanien.
In diesem Aufsatz wird die Rezeption von Schelers philosophischer
Anthropologie in Spanien untersucht. Dabei sind zwei Wege der Rezeption zu
berücksichtigen: zum einen die Übersetzungen phänomenologischer Werke
und besonders der Texte Schelers; zum anderen die kritische Aufnahme und
Weiterentwicklung von Schelers Denken durch spanische Autoren. Der
Einfluss von Max Scheler auf Philosophie und Denken in Spanien
artikuliert sich um drei thematische Achsen herum: die Intersubjektivitätstheorie,
die Wertlehre und die Gefühlskonzeption, in der die Liebe eine besondere
Aufmerksamkeit erhält.
Selected materials of schelerian sections of «Days of Peterburg
Philosophy» (2006-2009).
«Days Peterburg Philosophy» organize of philosophical faculty of Saint
Petersburg University and there is most presentive and influenced
philosophical summit in modern Russia. These «Days» start every year in third
Thusday of November - international Day of Philosophy. Among more 30
section there is schelerian section devoting to problems of studying of
philosophy and philosophical anthropology of Max Scheler. Many philosophies
from different cities of Russia like to come for participation in work of this
schelerian section. Here you may find selected materials of young
philosophies collecting for time of productive work during some last years and
devoting many interesting problems of Scheler's philosophy.
СОДЕРЖАНИЕ
Дорофеев Д. Ю. Предисловие редактора 5
Часть I. Феноменология Макса Шелера 11
Фрингс М. Дорефлексивная феноменология Шелера (пер. с англ.
Дорофеева Д. Ю.) 11
Васильева С. В. Феноменологическая теория познания М. Шелера
- созерцание сущности 27
Симаков С. Ю. Феноменология жизни Макса Шелера:
опыт проблематизации 43
Фрингс М. Феноменологическая теория интерсубъективности
М. Шелера (пер. с англ. Дорофеева Д. Ю.) 60
Дорофеев Д. Ю. Философско-антропологические принципы
феноменологической аксиологии Макса Шелера 81
Часть II. Философско-антропологические основания
этики Шелера 100
Омельченко Н. В. Разум и ordo amoris 100
Васильева С. В. Антропология становления Макса Шелера
и автономная ответственность человека 118
Хорьков М. Л. Между философской антропологией и метафизикой:
проблема зла в поздней философии Макса Шелера 139
Кускова С. М. Этические и религиозные основания
философской антропологии Макса Шелера 146
Часть III. Столкновение антропологии и онтологии:
Макс Шелер и Мартин Хайдеггер 163
Марков Б. В, Антропология и онтология 163
Зепп X. Сопротивление и забота. Ответ Шелера Хайдеггеру
и возможность новой феноменологии Dasein (пер. с нем.
Васильевой С. В.) 179
Дорофеев Д. Ю. Манифестации времени позднего Шелера
(в соприкосновении с ранним Хайдеггером) 192
Пеггелер О. Выравнивание и поиск других начал. Шелер
и Хайдеггер (пер. с нем. Васильевой С. В.) 229
Часть IV. Социология знания и культуры Макса Шелера 256
МалинкинА. Н. Философская социология Макса Шелера 256
Алеманн Г. Макс Шелер и Гельмут Плесснер: социология и
возникновение философской антропологии в Кёльне (пер. с нем.
Дорофеева Д. Ю.) 282
Малинкин А. Н. Макс Шелер о реформе высшего образования
в Веймарской республике 296
Гергилов Р. Е. М. Шелер и М. Вебер и современная социология
знания и культуры 308
Часть V. Философская антропология Шелера в контексте
отечественной и западно-европейской философии 322
Марков Б. В, Философская рецепция наследия М. Шелера
в России 322
Дорофеев Д. Ю. Значение философской антропологии
Макса Шелера для ранней философии Михаила Бахтина 343
Солонин Ю. Н., Матросова Н. К, Проблема единства знания:
между системностью и целостностью 359
Бабаджанян А. Н., Чирва Д. В. Идея целостности истории
у Шелера и Ясперса 368
Леру А. О некоторых аспектах восприятия Макса Шелера
во Франции (пер. с франц. Рындина С. Б.) 384
Ферран И. В. Философская антропология М. Шелера и
ее рецепция в Испании (пер. с нем. Маркова Т. Б.) 401
Приложение 1. Избранные материалы шелеровских секций
на «Днях петербургской философии» (2006-2009) 419
Приложение 2. Тексты Макса Шелера 435
Шелер М. Любовь и познание (пер. с нем. Дорофеева Д. Ю.) 435
Шелер М. Труд и мировоззрение (пер. с нем. Васильевой С. В.) 459
Шелер М. Университет и народный университет (пер. с нем.
Малинкина А. Н.) 478
Приложение 3. Хронология жизни Макса Шелера
(составитель Дорофеев Д. Ю.) 527
Немецкое Собрание сочинений Макса Шелера (Scheler M.
Gesammelte Werke. Bd. I-XV) 530
Избранная библиография с 1955 г 532
Summary 557
Философская антропология Макса Шелера:
уроки, критика,перспективы
Ответственный научный редактор издания Д. Ю. Дорофеев
Главный редактор издательства И. А. Савкин
Дизайн обложки И. Н. Граве
Оригинал-макет H. H. Орловская
Корректор Д. А. Потапова
ИД № 04372 от 26.03.2001 г.
Издательство «Алетейя»,
192171, Санкт-Петербург, ул. Бабушкина, д. 53.
Тел./факс: (812) 560-89-47
E-mail: office@aletheia.spb.ru {отдел реализации),
aletheia@peterstar.ru {редакция)
www.aletheia.spb.ru
Фирменные магазины «Историческая книга»:
Москва, м. «Китай-город», Старосадский пер., 9. Тел. (495) 921-48-95
Санкт-Петербург, м. «Чернышевская», ул. Чайковского, 55.
Тел.(812)327-26-37
Книги издательства «Алетейя» в Москве
можно приобрести в следующих магазинах:
«Библио-Глобус», ул. Мясницкая, 6. www.biblio-globus.ru
Дом книги «Москва», ул. Тверская, 8. Тел. (495) 629-64-83
Магазин «Русское зарубежье», ул. Нижняя Радищевская, 2.
Тел.(495)915-27-97
Магазин «Гилея», Нахимовский пр., д. 56/26. Тел. (495) 332-47-28
Магазин «Фаланстер», Малый Гнездниковский пер., 12/27.
Тел. (495) 749-57-21, 629-88-21
Магазин издательства «Совпадение».
Тел. (495) 915-31-00, 915-32-84
Подписано в печать 11.09.2010. Формат 60x88 !/б
Усл. печ. л. 35,5. Печать офсетная. Тираж 1000 экз.
Заказ №