Ф. Ф. Зелинский

издательский
проект

Ф. Ф. Зелинский
ИСТОРИЯ
АНТИЧНЫХ
РЕЛИГИЙ
Том VI
КНИГА 1

УДК 291.11 ББК 86 3-495
Перевод с польского, древнегреческого, латинского и немецкого О. П. Цыбенко под редакцией Т. Г Сидаша и С. Д. Сапожниковой
Над книгой работали:
А. В. Войцехович (перевод с латинского)
В. М. Линейкин (перевод с немецкого)
3-495 Зелинский Ф. Ф. История античных религий. Том 6, кн. 1. — СПб.: Издательский проект «Квадривиум», 2019. — 464 с.
ISBN
Настоящая книга представляет собой шестой том монументального труда великого русского филолога Ф. Ф. Зелинского «История античных религий». Если два первых тома были известны русскому читателю по изданиям начала XX века и переизданиям в постсоветский период, то третий, четвертый, пятый и шестой тома впервые переведены нами с польского языка, на котором были написаны остальные тома, создававшиеся ученым в 1920—1940-х годах в Польше и Германии.
Для широкого круга читателей, интересующихся историей религий.
© О. П. Цыбенко, перевод с польского,
древнегреческого, латинского и немецкого, 2019
© Издательский проект “Quadrivium”, 2019 © Е. А. Болгова, обложка, иллюстрации, 2019

Том VI
АНТИЧНОЕ
ХРИСТИАНСТВО

Аксиомы
ι
Научные исследования происхождения религии также, как и научные исследования происхождения жизни, изначально обречены на бесплодность: ignoramus et ignorabimus1. [РЭ § 4]
II
Как не может понять античное искусство лишенный художественного вкуса человек, так и античную религию не может понять тот, кто лишен религиозного чувства. [ДР § 2]
III
Зажги в своем сердце яркий факел религиозного чувства, но оставь дома чадящую лучину конфессиональности, если ты хочешь, чтобы святыня античной религии явила тебе свои чудеса. [ДР § 2, РЭ § 4]
IV
Бог является в красоте, истине и благе; совершенна лишь та религия, которая принимает все три этих откровения в их полноте. [ДР § 41, ЭИ § 12]
V
Вершиной религиозных достижений человечества является христианство в его наиболее развитой форме.
VI
Античная религия — это и есть Ветхий Завет нашего христианства. [РЭ § 1]  11 Не знаем и не узнаем. Изречение стало крылатым после того, как Эмиль Дюбуа- Реймон, немецкий физиолог и философ, использовал его в докладе О пределах познания природы, подразумевая, что человек никогда не сможет преодолеть отведенные ему границы познания природы. Сокращенный вариант: ignorabimus («знать не будем»). — Примеч. перев.

Тоска
(Предисловие автора)
В июне 1930 г. Варшавский университет принимал в своих стенах редкого гостя — профессора Флорентийского университета Паоло Эмилио Паволини. «Редким» в буквальном смысле слова он не был: наша родина неоднократно — и до, и после этого — вызывала интерес у выдающихся иностранных интеллектуалов, и их приезды к нам, которые сопровождались докладами (правда, на чужих для нас языках), редкостью не были. Однако профессор Паволини, хотя и делал доклад на своем родном языке (и, замечу в скобках, несмотря на это, нашел у нас достаточное число слушателей), предоставил в своем выступлении доказательства не только интереса к нашему языку (что, замечу опять-таки в скобках, тоже было редкостью), но и того, что в известной степени мог ориентироваться в нем и выделить некоторые его особенности, не отмеченные в других языках. Именно в этой области и встречаются чаще всего случаи недопонимания: люди не отдают себе отчета в существовании таких особенностей, полагая обычно, что каждому слову в одном языке должно обязательно соответствовать определенное слово в другом, тогда как в действительности здесь следует выделить различные категории слов. Так, когда меня спрашивают: «Как будет по-польски mensal», — я с уверенностью отвечаю: «стол». «А luscinicf!». Я тоже с уверенностью отвечаю: «соловей». И так далее. Но если мой собеседник спросит о таких словах, какfides или virtus или gravitas, моя уверенность исчезнет. Я попрошу его дать целую фразу, и уже только эту целую фразу, возможно, с сомнениями и оговорками, постараюсь как- то воспроизвести по-польски. Читатель легко согласится, что

10
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
наличие именно таких слов характеризует каждый отдельный язык в отличие от других, и взятые в своей совокупности они образуют то, что один русский поэт назвал «исповедью» данного народа. Именно в заимствовании таких слов, а с ними и соответствующих понятий — и заключается поступательное движение, которое дает нам изучение иностранных языков, тогда как возможность назвать соловья на десяти языках нисколько не расширит моего сознания.
Итак, возвращаюсь к профессору Паволини. Как мне представляется, он верно заметил, что таким характерным для языка словом (со всем, что отсюда следует) для польского народа является слово «тоска». Это заставило меня задуматься, поскольку сам я на это не обращал внимания. И это вполне естественно: только чужое сознание, чужой язык становится тем зеркалом, в котором видны особенности нашего собственного сознания и родного языка. Как сказать «тоска» по-итальянски? Никак. Это, по-видимому, заметил наш гость, почему именно на это слово и обратил внимание, и оно показалось ему столь ценным. А по-французски? Тоже никак. Словари, конечно же, должны предложить здесь какой-нибудь суррогат — в данном случае desir, regret. Вот если бы во французском языке существовало слово, которое включало бы в себя оба эти понятия, такое слово в определенной степени соответствовало бы нашему. Однако мне такое слово не известно, и, по-видимому, его не существует. В целом в доступных мне языках я могу указать только на следующие слова: немецкое Sehnsucht, английское longing, русское тоска, однако с различиями в оттенках, и эти различия опять-таки характерны. А именно: в первых двух языках — в смысле активности, в последнем — в смысле пассивности.
О немецком Sehnsucht легко судить по стихотворению Шиллера с таким же именно названием из лирики третьего периода его творчества1:  11 Стихотворение Ф. Шиллера Sehnsucht (1802) приводится (в сокращении, как и в оригинальном тексте Ф. Ф. Зелинского) в классическом русском переводе В. А. Жуковского. Естественно, не следует искать здесь «точного» воспроизве¬

Том VI. Античное христианство
11
Озарися, дол туманный!
Расступися, мрак густой!
Где найду исход желанный?
Где воскресну я душой?
Испещрённые цветами,
Красны холмы вижу там...
Ах, зачем я не с крылами?
Полетел бы я к холмам.
Нет путей к сим берегам:
Предо мной поток ужасный
Грозно мчится по скалам.
Лодку вижу... где ж вожатый?
Едем!., будь, что суждено!..
Паруса её крылаты
И весло оживлено.
Верь тому, что сердце скажет;
Нет залогов от небес;
Нам лишь чудо путь укажет
В сей волшебный край чудес.
Таково немецкое Sehnsucht, a longing у англичан, насколько я могу вслушаться в их язык, далеко от Sehnsucht не отстоит. И если бы там, в своих странствиях на чужбине, наш Мицкевич испытал такое чувство к своей «счастливой отчизне, убогой и тесной», к ее «холмам лесистым, его лугам зеленым», то, очевидно, нашел бы в себе отвагу, которая с помощью Пресвятой Девы чудом вернула бы его в лоно отчизны. И опять-таки, если бы доминирующим чувством его была «тоска», он бы беспомощно заламывал себе руки и не делал бы ничего, как множество других эмигрантов, или же попросту спился бы: сделать это «тоскующий» в состоянии. В связи с этим я знаю прекрас-
дения немецкого оригинала, равно как и в польском переводе Ф. Ф. Зелинского, и тем более лексических «соответствий» в польском и русском текстах. — Примеч. перев.

12
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
ное стихотворение русского поэта Н. А. Некрасова — прекрасное по форме и ужасное по содержанию, хотя не знаю, есть ли в нем слово «тоска», но речь, несомненно, идет именно о ней: Столько прекрасных намерений перед человеком в холодной мгле и в отношении старой матери, и в отношении бедной сестры. Этот человек мог бы исполнить либо одно из них, либо другое. Но, нет: все они утопают в холодной мгле, через которую пробивается своим проклятым, предательским кремнистым блеском только один путь — путь, ведущий в кабак2’3.
2 Автор дает здесь резюме стихотворения Н. А. Некрасова «Пьяница» (1845), которое пытается воспроизвести по памяти, вследствие чего общий настрой получился весьма отдаленным и от настроя оригинала, и от того смысла, который Ф. Ф. Зелинский вкладывает в слово «тоска». «Кремнистый путь» в резюме Ф. Зелинского появился, по всей вероятности, из известного стихотворения М. Лермонтова «Выхожу один я на дорогу...» (1841), которое в свою очередь является переложением стихотворения Г. Гейне «Der Tod das ist die kiihle Nacht...» («Смерть —
прохладной ночи тень...» в переводе М. Л. Михайлова). — Примеч. перев.
з
Пьяница
Н. А. Некрасов
Жизнь в трезвом положении Куда нехороша!
В томительном борении Сама с собой душа,
А ум в тоске мучительной... И хочется тогда То славы соблазнительной, То страсти, то труда.
Все та же хата бедная — Становится бедней,
И мать — старуха бледная — Еще бледней, бледней. Запуганный, задавленный, С поникшей головой,
Идешь как обесславленный, Гнушаясь сам собой; Сгораешь злобой тайною... На скудный твой наряд С насмешкой неслучайною Все, кажется, глядят.
Все, что во сне мерещится, Как будто бы назло,
В глаза вот так и мечется

Том VI. Античное христианство
13
Однако Мицкевич был поляком и, «тоскуя по родине», ощущал именно ее — польскую тоску. Плодом его тоски стал «Пан Тадеуш». И я тоже поляк, хотя, конечно же, не Мицкевич, и плодом моей тоски здесь — в селении Верхней Баварии, где дороги заасфальтированы, а не вымощены, как у нас, — является настоящая книга. Было бы хорошо, если бы читатель прочел о тоске Мицкевича вдохновенные слова проф. С. Пигоня в предисловии к «Пану Тадеушу» [Bibl. Narodowa, ser. I, Nr. 83, s. XC, изд. 2-е]. Я же поведаю здесь о моей тоске, обращаясь при этом и к краткому очерку, который я дал в Предисловии к пятому тому.
Опустив подробности, которые никого, кроме автора, не интересуют, я кратко сообщил там, что после уничтожения нашей варшавской квартиры мы (я и моя дочь) нашли убежище в Верхней Баварии — в селении Шондорф у озера Аммерзее. Единственной целью моего пребывания здесь, которая служила оправданием дальнейшей моей жизни, было завершить труд моей старости — «Историю античных религий», начатый еще в
Роскошно и светло!
Все — повод к искушению,
Все дразнит и язвит И руку к преступлению Нетвердую манит...
Ах! если б часть ничтожную! Старушку полечить,
Сестрам бы нероскошную Обновку подарить!
Стряхнуть ярмо тяжелого,
Г нетущего труда, —
Быть может, буй ну голову Сносил бы я тогда!
Покинув путь губительный, Нашел бы путь иной И в труд иной — свежительный — Поник бы всей душой.
Но мгла отвсюду черная Навстречу бедняку...
Одна открыта торная Дорога к кабаку.

14
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
начале XX века, добавив к уже написанным четырем томам два недостающие, а именно: «Религию Римской империи» и «Античное христианство». Пока позволяло состояние здоровья, я периодически ездил в Мюнхен работать в знаменитой государственной библиотеке вплоть до 1941 г., когда я убедился, что не могу больше позволить себе этих поездок. С той поры я был вынужден ограничиться книгами, которые эта библиотека с присущим ей либерализмом присылала мне домой. Нетрудно понять, что это нанесло значительный ущерб моей научной работе. Я был лишен возможности работать с энциклопедиями и другими трудами, пользоваться которыми можно было только на месте. Однако нужно было выдержать все трудности, несмотря на их дальнейшее нагромождение.
А трудности нагромождались с течением времени все более. Год спустя благородная Monacensis4 после попадания в нее бомбы была вынуждена закрыть свои гостеприимные врата. Прошло довольно много времени, прежде чем мне удалось найти ей замену в лице библиотеки Лейпцигского университета, с которым я связан докторатом, представленным мне этим университетом в 1880 г. и (в соответствии с академическим обычаем) обновленным в год моего юбилея — в 1930 г. Но прежде, чем это произошло, меня поразил еще один удар — самый тяжелый в этот печальный период моей жизни: смерть дочери, спутницы в моих злоключениях, и полное одиночество. Этот удар лишил меня доброй половины и без того уже иссякающих жизненных сил. Несмотря на это, труд я довел до конца. Как — это уже другой вопрос. Равным образом и вопрос, как сдать его в печать и вообще удастся ли сдать. Я мог сделать только то, что зависело от меня.
Теперь я приступаю к характеристике некоторых произведений, к которым по преимуществу мне приходилось обращаться при работе над настоящим — шестым — томом, поскольку литературу более частного характера я представил во вступитель¬
4 	Monacensis — Мюнхенская [библиотека] {лат.). — Примеч. перев.

Том VI. Античное христианство
15
ных примечаниях к каждой отдельной главе. Отдаю себе отчет, что она не настолько велика, как должна бы быть, имея в виду обширность темы. И все же — сама по себе, а тем более с учетом моих скромных средств и возможностей — довольно объемна.
Итак, основополагающим трудом, который сопутствовал мне на протяжении всей работы, от первой страницы и до последней, была «История древней Церкви» епископа Л. Дюшена (L. Duchesne). Состоит она, во-первых, из трех первоначальных томов «Histoire ancienne de l’Eglise» (3-е изд. 1907 г. и далее)5, которые излагают историю христианской Церкви от ее начала и до падения Западной Римской империи в V в., а также из изданного в 1925 г. дополнительного тома «L’Eglise au sixieme siecle [Церковь в VI в.]», охватывающего последующую историю Церкви вплоть до начала средневековья. А поскольку средневековье началось с великого (великого именно в освещении Дюшена) папы Григория I, невосполнимой утратой явилась то, что смерть не позволила автору завершить свой труд характеристикой этого папы. Его ultima verba6  7, изданные заботливо его преемником, обрываются на имени этого героя. Целостность данного труда такова, что благодаря ему католицизму нет нужды завидовать протестантам, которые располагают в общем огромной литературой, в особенности же в отношении того, что они называют Einzelforschung7 в этой области. Что же касается меня, я с огромным удовольствием подписываюсь под словами Дюшена на с. IX Предисловия, где после определенных выпадов против крайностей систем Тюбингенской школы автор говорит: «Может быть, это — самообольщение, но я чувствую одинаковое отвращение к нелепостям (niaiserie) иных теорий, как и иных легенд. Я даже думаю, что если бы пришлось выбирать, я бы все-таки отдал предпочтение легендам, куда, по
5 Histoire ancienne de l’Eglise. P., 1906—1910. 3 vol. Русский перевод: История древней Церкви / Пер. с 5-го франц. изд. под ред. проф. И. В. Попова и проф. А. П. Орлова. М., 1912—1914. Т. 1—2. — Примеч. перев.
6 ultima verba — последние слова {лат.).
7 Einzelforschung — исследование частного вопроса {нем.).

16
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
крайней мере, вложено немного поэзии и народной души (ате populaire)». Народность. Это также и мой девиз в области, о которой идет речь, и равным образом девиз того, кто (не особенно доверяя «мертвым истинам, неведомым народу») держал глаза открытыми для чуда и его дарительницы — легенды.
Несмотря на беспристрастность своих исследований и описаний, которую признают также и в лагере его противников, Дюшен стоит на почве католицизма. Для проверки я пользовался также «Церковной историей» (Kirchengeschichte) стоящего на почве протестантизма Карла Мюллера (Karl Muller) (т. I) в 3-м издании под редакцией Ганса фон Кампенгаузена (1938). Я с удовольствием могу утверждать, что неизбежные различия во взглядах не особенно отразились на объективности упомянутых исследователей в изложении фактического материала.
Оригинальность моей разработки, обусловившая определенную ее новизну, состоит в том, что, воспринимая население Римской империи как некую целостность, которым оно a priori было в своем эллинском большинстве, я рассматриваю это население от его исконно эллинской религии — через эллинизм в позднейшем значении и романизм — до христианства, в котором усматриваю вершину религиозных устремлений. При таком восприятии эллинская религия должна была уже как исходный пункт или как плоскость исследования оказаться неким Ветхим Заветом нашего христианства. Если этот взгляд, выраженный в моей шестой «аксиоме», представился многим читателям возмутительным, винить в этом следует не меня, а тех, кто неспособен дать себе труд понять, что такое развитие. Впрочем, был ли я в этом столь уж оригинален? Я слышал, что «родственную» задачу поставил перед собой Деллингер. Находясь в 1926 г. в Риме, я просмотрел его книгу в библиотеке Библейского Института и убедился, что, хотя имя Деллингера значительно известнее моего, его книга не смогла научить меня ничему, поскольку ее автор был слишком мало знаком с античным миром, сведения о котором получал из третьих и четвертых рук, тогда как я сжился с этим миром настолько, что он дей¬

Том VI. Античное христианство
17
ствительно стал моим собственным миром. Более плодотворным оказался вклад известного английского богослова, книга которого в 1892 г. переведена на немецкий Прейшеном, и в этом переводе превосходит оригинал, несмотря на то, что перевод не особенно точен. Ее автор — Хатч — конечно же, знает (и притом неплохо, хотя и не исчерпывающе) античный мир и дал очерк его влияния на христианство в области ораторского искусства, логики, метафизики, мистерий. Однако он не считает это влияние спасительным и предпочел бы, чтобы христианство игнорировало его, отказавшись от Никейского Символа веры, вернулось к Нагорной проповеди, на старинный и даже на стариннейший манер усматривая в религии простую веру (πίστις) в любовь Спасителя. К счастью (и в этом, собственно говоря, заключается преимущество перевода по сравнению с оригиналом), Гарнак снабдил его дополнением, в котором, признавая высокие достоинства книги и ставя ее выше личности Хатча, отзывается следующим образом о его ведущей мысли (с. 268): «Раннее христианство (Urchristentum) погибло ради того, чтобы могло остаться Евангелие». В этих словах содержится противоядие. Хотя они и несколько загадочны, но не для того, кто переработал в своем замысле основной труд Гарнака — трехтомный Lehrbuch der Dogmengeschichte [.Учебник истории догматики]. Третье издание этого труда (1894 — аббревиатура DG), наряду с трудом Дюшена, будет моим главным советчиком на протяжении всей этой книги.
Хатч (уделим ему еще минуту внимания) считает себя первооткрывателем новых путей (Pfadfinger) в истории раннего христианства. Отсюда я делаю вывод, что и я тоже, вскоре после него (и, как представляется, более обоснованно) проработавший эту тему, имею определенное право на такую честь. А то, что в вопросе о спасительности или вредности эллинского влияния на христианство я пришел не просто к другим, но к прямо противоположным выводам в сравнении с ним, я объясняю тем, что и исходный пункт, и — в соответствии с таковым — путь развития я выбрал другие. Для меня исходным пунктом

18
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
стала исконная религия народа, который, вырастая и распространяясь в расовом отношении (прошу не морщиться, прочтя это слово: я употребляю его в позволенном наукой смысле, не считаясь с бреднями последнего времени) путем наследственности, создал по прошествии многих веков людей нашего времени, а, следовательно, и религию, которую я для краткости называю античной религией. Я представил ее в кратком очерке в первом томе настоящего труда — увы! в слишком кратком очерке. Если бы пришлось написать его сейчас, это был бы толстый том в двух частях, и то такого объема еле бы хватило. Представляя там читателю древнегреческую религию, я просил его перенестись душой во времена расцвета этой религии и постараться ответить на вопрос, какова была бы наша вера, если бы мы со своей душой и ее запросами жили тогда8. Так вопроса никто до меня не ставил. Для меня такое положение вещей было тем более естественным, что в течение своей уже в то время долгой жизни мне удалось сжиться с античным миром, и я мог бы сказать вместе с Ливием: mihi antiquas res scribenti antiquitis fit animus9.
И вот, обладая античной душой, я вступил вместе со всеми людьми тех времен на путь религиозного развития. Я пережил частичную ориентализацию эллинистического периода, которая не была слишком радикальной в результате того, что воздействующие на мою душу — античную душу — восточные элементы еще ранее сами подверглись значительно более основательной эллинизации: таковы были Великая Мать богов, Исида, Астарта. Я пережил натиск еврейского Иеговы, который, впрочем, помог мне лучше осознать мою собственную душу — исконно античную — душу, чтобы четче «выковались» (скажу это так) оба понятия: «эллинизм» и «иудаизм», ставшие оттоле основополагающими для дальнейшего религиозного развития человечества. Я пережил соединение с римской
8 ДР, § 2 (в нашем издании: т. 1, с. 26).
9 Когда я пишу о древних событиях, во мне пребывает дух древности {лат.).

Том VI. Античное христианство
19
народной душой, которая, хотя и не противилась «эллинизации», сумела использовать мою эллинизирующую душу для удовлетворения собственного запроса — признать множественное божество в едином и единого во множественности (и поэтому несогласной с метафизически неразвитым, односторонне единым Иеговой). Наконец, я пережил конечную цель моих извечных устремлений — христианство, но пережил его в той форме, которая соответствовала этим устремлениям: в единственной, способной их удовлетворить, форме римского католицизма, вынужденной защищаться от игнорирующих или отрицающих эти устремления ересей. Форма эта не была всегда одной и той же.
Хотя христианство и не вышло из иудаизма (как это ошибочно утверждают до сих пор многие, даже не ознакомившиеся с ним хотя бы бегло), тем не менее оно сделало свои первые шаги в его среде. Вследствие этого среди его первых последователей было немало таких, кто перешел в христианство не из язычества, т. е. эллинизма, а из иудаизма. У таких последователей, очевидно, в расовом смысле не было в прошлом той души, которую я для краткости назвал античной душой. А поскольку у них ее не было, у них не было и одинаковых с обладавшими этой душой условий для дальнейшего развития. Отсюда уже во времена изначального христианства наметились две различные линии развития — языческая и языческо-христианская. Из сказанного только что следует, что в силу избранной мною позиции меня интересовала только языческо-христианская линия. Итак, уделив первой не больше внимания, чем она заслуживает, я сконцентрировался сам и сконцентрировал внимание читателей на языческо-христианской линии как на линии, предназначенной для античной души в ее дальнейшем движении после обращения в христианство.
Результатом различения двух этих линий развития стал также мой (несколько отличный от общепринятого) взгляд на ереси. Если этот общепринятый взгляд, начиная уже с известного ересиолога Епифания (IV в.), видит в эллинизме главный

20
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
источник ересей, чем также объясняется неистовая ненависть последнего к Оригену, я вынужден усматривать этот источник более в иудаизме и происходящих из него иудео-христианских течениях, причем на моей стороне выступает здесь частично уже апостол Павел и совсем решительно — его последователь с этой точки зрения: епископ антиохийский — святой Игнатий. Подтверждением правильности такого взгляда является не оцененный в своих последствиях факт, что само иудео-христи- анство в его окончательной фазе, т. е. в фазе так называемого эвионизма, католическая церковь признала ересью. С этим связан и взгляд, согласно которому я считаю криптоиудейскими определенные течения, которые до сих пор такими не представлялись и даже нашли себе место (хотя и не бесспорно) в пределах католицизма. К числу первых течений принадлежит арианство в противоположность победившему в Церкви учению святого Афанасия, к числу вторых — те факторы, которые, попав через паулинизм в августинианство, вызвали сопротивление пелагианству, как это будет показано в соответствующем месте.
Итак, повторяю и подчеркиваю, что исконно античная душа, пройдя все ступени, нашла свое окончательное выражение в христианстве. И не просто в христианстве, а в наиболее родственном ей католическом христианстве, или же, выражаясь более конкретно, римско-католическом христианстве. Но, приобретая на каждой ступени новые составляющие, создающие ее поступательное движение, она сохраняет и те, которые входили дотоле в состав ее веры. Античная душа отчасти неосознанно оставляет те элементы, которые не слишком привлекали к себе ее внимание: так и цену здоровья узнают только после его утраты. Однако отчасти она оставляет таковые осознанно, и не просто осознано, но даже с чувством ненависти — как несоответствующие ее теперь уже именно осознанно занятому положению. Впрочем, в обоих случаях отвергнутые элементы оставляют по себе пустоту, а эта пустота, переходя из поколения в поколение в силу наследственности, вызывает все

Том VI. Античное христианство
21
более осознаваемую тоску — религиозную тоску, как я неоднократно называю ее в настоящей книге.
Тоска! Снова тоска! Видимо, не зря поставил я это ар- хи-польское (как я доказал) слово в заглавие настоящего очерка, являющегося Предисловием ко всей книге. Тоска — не только субъективное чувство, сопутствующее постепенному возникновению настоящей книги. Это также в значительной степени ее предметное содержание. И такая согласованность отнюдь не случайна. Думаю, что как автор я могу судить об этом: у меня не было бы того понимания, которое помогло мне установить роль тоски в истории религии, если бы я не ощущал ее отблеска в собственной душе. Доказательством тому является хотя бы уже то обстоятельство, что этой роли не отметил никто из моих предшественников. А доказательства того, что роль эта была немалая, читатель найдет множество раз: они рассеяны по всей книге, которую он держит теперь в руках. Некоторые из них я приведу здесь, в конце этого Предисловия, иллюстрируя одновременно используемый мною метод рассмотрения развития античной религии при ее переходе от язычества к христианству.
Итак, в своем языческом (т. е. эллинском) прошлом античная душа, о которой идет здесь речь, постоянно живо признавала принцип выражения божества в красоте. Переходя в христианство, она должна была на некоторое время отказаться от этого принципа, поскольку Ветхий Завет, который был навязан ей как один из источников новой веры, исключил ее из области изобразительных искусств. Отсюда возникла пустота и — как следствие этой пустоты — более или менее осознанная тоска, ведущая то и дело к диссонансу, к игнорированию навязанного запрета, к явному сопротивлению и нарушениям. Наконец, только благодаря мудрому слову папы Григория Великого восторжествовал давнишний эллинский взгляд. Это не было еще окончанием битвы: от варварских пароксизмов иконоборчества христианство не было застраховано и в дальнейшем, однако, поскольку оно осталось католическим, эллин¬

22
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
ское отношение к изобразительным искусствам тоже стало его неотъемлемым принципом.
Другим, не менее основополагающим, принципом античной души было живое ощущение равноправия женского пола в делах религии. В символическом понимании божества это ощущение привело к признанию того, что в значительно более поздние времена один из самых выдающихся иерофантов в области религии назвал «вечно женским началом». На почве тоже символического (поскольку речь идет о божестве) политеизма это вечно женское начало нашло свое выражение в возникновении образа женских божеств: среди этих божеств верховенство принадлежит богине Деметре, уже само имя которой содержит выраженный элемент материнства. С изумительным постоянством античная религия придерживалась этого образа, сосредоточив в нем все очарование материнской любви, которую воплощала также и в образах, встреченных на дальнейших ступенях ее развития, будь то Исида, Великая Идейская Мать или, опять-таки, великая Диана Эфесская. Однако на новой ступени навязанная ей религия Иеговы вынудила ее отказаться от этого чувствительного, отрадного образа, который она, хотя уже под другим именем (Богородицы), безоговорочно признала ради другого образа — односторонне мужского. И снова пустота, а после пустоты — тоска и все более сильное стремление к той, кого религия Бога Сына велела признавать существующей — к Богородице. Вплоть до того торжествующего возгласа, которым Эфесский собор приветствовал ее... Это возглас, которого иудеизированный протестантизм никогда не был в состоянии понять. Торжествующий возглас доказал это в образе, который был даже слишком убедителен, но только для таких избранников Провидения, как только что упомянутый иерофант.
Третий пример предоставляет нам учение о таинствах. В исконно античной религии мы должны признать таковыми действия, которые народный обычай связывал с образом Мойры — богини судьбы, освящавшей (согласно нашему весьма не¬

Том VI. Античное христианство
23
совершенному пониманию) своим божественным присутствием три главных момента человеческой жизни, а именно — рождение, супружество и смерть. Сознание этой роковой троицы античная душа тоже временно утратила при христианизации, однако опять-таки не без ощущения пустоты, которое и в этом случае тоже принудительно породило известную нам религиозную тоску. И вот под влиянием этой тоски молодое христианство (естественно, христианство, выросшее из язычества) стало всматриваться в освящающие средства, которые новая вера предоставляла в его распоряжение. Первым должно было стать освящение рождения: для этого самым естественным образом пригодилось таинство крещения, которое уже было освящением вступления в христианскую общину, оставалось только перенести таковое с момента сознательного обращения взрослого лица на младенческий возраст. И этот перенос произошел, а с какой решительностью, это показал пелагианский спор. Сложнее обстояло дело с аналогичным освящением супружества и смерти: новая вера как таковая не принесла с собой ничего: нужно было либо придерживаться унаследованных от предков брачных и погребальных обычаев, либо учреждать новые, соответствующие новому духу обряды, придавая им характер таинства, что тоже было сделано. В конечном итоге все три таинства религии природы, связанные с образом Мойры, оказались в новой религии — к радости и удовольствию ее почитателей. Это и была почва, из которой выросло и развилось католическое учение о семи таинствах. Соответствующие подробности читатель найдет в гл. X.
Вот что я желал сказать о религиозной силе тоски. Надеюсь, что не только последователи «великой любви», о которой я рассказываю в гл. X, воспримут мои слова о ней приязненно, но и все, для кого интеллектуальная история человечества образует органическую линию развития, а не механическое соединение связанных друг с другом явлений.
Я закончил. Эти последние слова написаны в день годовщины смерти моей дочери, которой я посвятил третий том на¬

24
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
стоящего труда и которая стала первой (и пока что единственной) читательницей двух последних его томов. Присутствие ее чистой души укрепляло меня во время работы также и над этими частями, которых я уже не смог представить на ее благожелательный суд. Она же стала причиной того, что этот том, сохраняя наравне с другими характер научного исследования, в большей степени, чем предыдущие, приобрел характер завещания и исповеди.
Шондорф-ам-Аммерзее, 22 декабря 1943 года

Глава I
ВВЕДЕНИЕ
§ι
Последнюю главу предыдущего тома я начал со сравнения исторической битвы, свидетелями который были первые века нашей эры, с той — ставшей знаменитой на все времена — «пси- хостасией», т. е. «взвешиванием жребиев», которую описывает Гомер в двадцать второй песни Илиады. Отец богов и людей Зевс, видя, как Ахилл преследует его любимца Гектора вокруг стен Трои, берет золотые весы и на их чаши
Бросил два жребия смерти, несущей страдания людям, —
Гектора жребий один, а другой Ахиллеса Пелида.
После этого Зевс поднял весы, и вот

26
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
...Гекторов жребий поникнул, —
Вниз, кАиду, пошел. Аполлон от него удалился1.
Аполлон, опекавший его до того самого мгновения, удалился — покорствуя решению Предначертания, которое было явлено посредством этого таинственного действия владыки Олимпа. Итак, здесь (мы идем далее) иная, еще более могущественная сила — назовем ее Гением человечества — берет в свои руки золотые весы Предначертания, поместив на их чаши два жребия. В данном же случае это жребий самого Юпитера и жребий Христа:
И опустился жребий Юпитера: пал к самому Аиду1  2, —
и, одновременно, таким же образом жребий Христа вознесся так, что засиял на фоне самого неба, заполнив своим сиянием все лежащее внизу земное пространство. Это два соответствующих, хотя и совершенно не равнозначных, а противоположных друг другу движения. Устремленное вниз движение Юпитера и всех остальных, зависимых от него богов античного мира мы описали в предыдущем томе нашего настоящего труда. Возносящееся ввысь движение жребия Христа — Повелителя нового, христианского мира — нам предстоит описать в следующих разделах этого тома.
Таким образом, это будет описание победы, озаренной всеми красками ликования, которые только пристали достигнутой спасительной победе доброго дела. Многие именно так рассматривают эту роковую «психостасию» первых веков нашей эры, эпоху античного христианства. Что же касается меня, то если бы я разделял эту точку зрения, тогда вряд ли почувство¬
1 Гомер. Илиада, XXII. 210—214. Перевод В. В. Вересаева.
2 В переводе И. Г. Бея [РРИ, X § 50]:
Жребий оставил Юпитера:
Тот пал до самого Гадеса.
(Примеч. ред.)

Том VI. Античное христианство
27
вал бы бодрость, необходимую для написания нужных пяти томов, которые были бы посвящены в таком случае делу зла. Я не хочу сказать этим, что такое описание само по себе было бы ненужным или бесплодным, если бы только, имея в своем распоряжении всего одну жизнь, я не испытывал желания провести ее в атмосфере упадка (поскольку нет недостатка в тех, для кого окружающая их жизнь атмосфера в той или иной степени безразлична). Читателям предыдущих томов настоящего труда более или менее известно, о чем идет речь. Речь идет не о победе добра над злом, против чего я именно и возражаю, но только (о, как уместно здесь это словечко «только»!) о победе лучшего над менее совершенным.
А потому, располагая таким вот несколько предубежденным взглядом на сущность «психостасии», которой предстоит развернуться перед взглядом читателя в настоящем томе, с уже предрешенной победой жребия Христа, я прошу читателя вернуться теперь мысленно к предыдущим томам, начиная с самого первого. Что дало ему чтение этих книг? Идею божества, являющегося в прекрасном, в добре и в истине. Идею, которая уже с тех пор непрестанно высится пред взором человечества, несмотря на то, что в отдельные моменты ее словно закрывают испарения нездорового, однако и кратковременного тумана. Божества единого или множественного? Это не имеет значения. Пусть человечество любит его, если так ему приятнее, в многоцветной радуге народной религии; ведь именно этой идее народная религия и обязана самой ценной своей чертой: той самой, которая делает ее религией радости и о которой она не перестает тосковать, обретая ее впоследствии и в той религии, которой предстоит одержать победу. Пока что это религия только небольшого народа, однако она уже содержит в себе обе неистощимые, жизнеподательные стихии — вечное мужское начало в образе Аполлона, владеющего признанным всюду «общим очагом» в Дельфах, и вечно женское начало в образе Деметры, владеющей признанным всюду, в том числе и самим Аполлоном, очагом, а коротко говоря — сияющим средь ночи

28
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
лугом Элевсина. Аполлон и Деметра, Дельфы и Элевсин, день и ночь, Слово и Молчание. Эти полюса уже не прейдут.
Однако человечество живет и развивается далее, разрывает путы национального, смело устремляется в мир без границ, открытый ему победами Александра Великого. И мы тоже устремляемся вместе с ним, переходя от первого тома ко второму. Здесь нас подстерегает огромнейшая опасность. Поскольку мир этот — исполин, то не задавит ли он деликатных ростков, принесенных в него эллинской религией радости? Нет. Восток не возобладал над Элладой, а напротив, был покорен ею. Произошла не ориентализация Эллады, а напротив — эллинизация Востока. Востока в его главенствующих религиях, каковыми были религия Исиды в Александрии Египетской и религия Великой Матери богов в Пессинунте Фригийском. Их эллинизация была делом элевсинского жреца Тимофея из рода Эвмолпидов, который — вдобавок ко всему перенеся в них мистерии своей родовой богини Деметры Элевсинской — придал им характер мистерий и одновременно характер религий женских, материнских, возвышая значение женской составляющей в их доминирующей чете: Исиды и Матери — за счет мужских «парэдров»: Осириса-Сераписа и Аттиса. Однако значимость реформы Тимофея не должна затмевать в нашем сознании значения мужского полюса древнегреческой религии радости, каковым издавна считался храм Аполлона в Дельфах. Самый усердный из продолжателей эл- линизаторской политики Александра Великого — Селевк Победитель — предоставил специально для Востока новый участок в своей столице Антиохии на Оронте; и наряду с именем Тимофея, пророка слова, должным почетом следует окружить также имя пророка резца Бриаксида, изваявшего для эллин- ства обе доминирующие с тех пор статуи — Сераписа в Александрии и Аполлона в Дафне Антиохийской. Благодаря этому его поступку характер явления также в прекрасном был несомненен и для религии эллинизма, которой посвящен том второй настоящего труда.

Том VI. Античное христианство
29
Явление это подвергалось угрозе только со стороны единственной неподатливой ему религии, какой была религия Иеговы у реки Иордана, называемая в эпоху, о которой идет речь, иудаизмом. Противостоянием эллинизма и иудаизма, которое уже само по себе было немалой честью для этого последнего, мне пришлось заняться в третьем томе моего труда, и эта необходимость оказала решающее влияние на структуру и даже на сам внутренний вид упомянутого тома. Нужно было показать, что религия Иеговы в своей односторонней мужественности не то чтобы «не могла», но не должна была стать религией стремящегося к движению вперед человечества. А равным образом и во враждебном к себе стане при явлении божества в прекрасном и весьма сомнительном понятии о добре и об истине она не имела права приписывать себе того совершенства, на которое выдвигала необоснованные претензии, уступая во всех этих отношениях осиленному ею эллинизму. Доказательство того, несмотря на свою очевидность, а скорее и благодаря ей, не могло не показаться возмутительным тем, кто привык считать Ветхий Завет единственным предшественником христианства, горделиво противопоставляя ему эллинизм как религию «языческую». Таким образом, в Польше — единственной стране, где можно было прочесть третий том, — он нашел самое большое число читателей, а равным образом и противников, что не пошло на пользу первому тому, который я сумел тем временем (в 1937 г.) выпустить вторым (хотя и в неизменном виде) изданием.
Для более или менее существенных изменений у меня попросту не было времени, поскольку я старался довести труд в целом до определенного завершения, а оставалась еще вторая, западная половина античного мира, которой — наряду с ранним христианством — предстояло венчать собой развитие античной религии. Придерживаясь этого плана, я до поры до времени оставил на обочине иудаизм, отметив, однако, при этом его характер и все его прошлое как врага расцветающей впоследствии в эллинизме религии радости, и приступил к

30
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
рассмотрению установления ее господства также над Римом и римским Западом. После третьего тома я выпустил четвертый, посвятив его религии Римской республики. Именно только «республики». Речь шла прежде всего об установлении первоначального характера римских nomina, некоего единого во множественности и множественного в единстве божества, в основе своей способного к бесконечному различению при сохранении целостности, а далее — об эллинизации некоторых частей или же их пополнении посредством добавления к ним уже готовых божественных образов, заимствованных на эллинском Олимпе при ярко выраженном влиянии «сивиллизма» и Сивиллиных книг.
Результатом же этой эллинизации при решающей поддержке все возрастающей мощи греческой философии было то характерное для последних времен Республики состояние религиозного сознания, которое я назвал «христианством без Христа». От него нетрудно было бы совершить переход непосредственно к религии самого Христа, если бы мой труд носил теологический характер. Однако, поскольку он таковым не был (я подчеркиваю это уже здесь, и как можно настойчивее), будучи решительно культурно-историческим и религиозно-психо- логическим, я был вынужден довести этот труд до последней степени развития христианства как культурной силы, добавив к четырем выше упомянутым томам также этот том «психоста- сии», с которой я начал данную главу. Это было также необходимо и для того, чтобы завершить историю эллинизма описанием его последних этапов, вместе с первой половиной упомянутой «психостасии», охватывающей его упадок.
Таким вот образом, как дальнейшее развитие четвертого тома определился пятый том, который должен был охватывать религию Римской империи вплоть до ее решительного вступления под знак креста. Однако здесь произошла катастрофа в моей собственной жизни.
О ней я написал, сочтя это необходимым, в предисловии к предыдущему тому. Здесь же скажу только, что наряду со всем

Том VI. Античное христианство
31
имуществом, она поглотила и наполовину готовую рукопись этого тома, и мне не сразу удалось приступить к ее восстановлению. Со временем, однако, я сумел принудить себя к этому, считая, что только трудом я могу оправдать свою дальнейшую жизнь в новых, не мною созданных условиях, и в апреле 1942 года был готов и пятый том, ожидая только благоприятного момента, позволяющего отдать его в печать. Этот пятый том включал религию Римской империи и вместе с ней первую, языческую половину «психостасии» первых веков по Р. X., но не только ее — поскольку эти века были также временем реакции Римской империи на восточные культы, проникновение которых началось, по правде говоря, еще во времена Республики, но только сейчас, при императорах, стало решающим явлением для жизни римского религиозного общества. Таким образом, именно здесь пришлось наблюдать возрастание и расцвет этих культов, которые были восточными, конечно же, по своему происхождению, однако при этом уже в достаточной степени эллинизированными, и — являясь (согласно изложенному во втором томе) дальнейшим развитием обновленной Тимофеем религии Деметры Элевсинской — выражали вечно женское начало римской религии; тогда как мужская линия ее развития получила свое выражение в солярной религии, которая, будучи последним цветением античного религиозного гения, озаряла собой третий и четвертый века Империи — наиболее обостренный период ее «психостасии». Она должна была завершиться упадком античной религии, а этот упадок получил свое наиболее устрашающее выражение в разрушении обоих святилищ, символизирующих две линии ее развития — Серапейона в Александрии и храма Аполлона в Дафне Антиохийской.
Это только общая схема и ничего более. Пути упадка были различны в различных частях огромного государства, равно как и те, по которым пришлось шествовать поднимающейся победоносной религии, поскольку после своей победы она приняла в обладание его наследие. Описание их должно составить содержание настоящего тома, который я начал вес-

32
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
ной 1942 года, не питая (как я уже неоднократно отмечал) надежды, что мне будет суждено довести его до конца, однако с той бодростью, которая обычно сопутствует весне. Бодрость бодростью, однако, несмотря на это, я не могу избавиться от одной особенности настоящего труда, которой ранее не примечал и за которую прошу читателя о снисходительности. Это прорывающийся через каждую написанную моей рукой строку внутренний голос: все, что я здесь напишу, я, по всей вероятности, не напишу уже больше никогда, а поскольку это для меня важно, я должен предоставить этому место здесь. Этот голос путает порядок композиции, приводя к дигрессии, к растянутости, к «пролепсии»3, хотя, надеюсь, не к многословию и не к garrulitas senilis4. Не затронутая же этим голосом композиция настоящего тома должна представляться следующим образом.
В соответствии с композицией предыдущих томов, начатая глава должна служить введением ко всему тому и состоит из двух частей — географической и исторической. Оригинальных исследований прошу не ожидать ни от той, ни от другой части. Заботясь исключительно о читателе, я счел желательным предоставить в кратком очерке, во-первых, географический фон тех территорий, на которых предстоит происходить описываемым в следующих главах событиям, и, во-вторых, историческое развитие отношений римской власти к новой религии, начиная с того, чем мы закончили соответствующее описание в предыдущем томе. Композиция этой второй части была указана, таким образом, заранее. Однако, что касается первой части, здесь можно было бы поспорить относительно того, какого порядка изложения следовало бы придерживаться: строго географического (начав с западного, европейского края Средиземноморья и закончив противолежащим ему африканским) или же генетического — прослеживая постепенное развитие христианства от его возникновения в первоначальной иерусалимской
3 Пролепсия (греч. πρόλεψις) — как фигура речи: рассказ о предполагаемых в будущем событиях. — Примеч. перев.
4 Старческая болтовня {лат.).

Том VI. Античное христианство
33
общине и оканчивая... чем? Этот последний вопрос уже сам по себе содержит указание на непрактичность такой постановки вопроса. Нужно, однако, добавить, что уже в пятом томе мы выбрали чисто географический порядок, а также — что генетический элемент в достаточной степени будет приниматься во внимание в следующих главах.
Эти главы будут следовать друг за другом, как я только что заметил, в генетическом порядке. Вторая глава посвящена «Галилейской тайне», которой является для нас (читатель моего тома «Римской империи» знает о том заранее) земная жизнь Спасителя, причем подготовленный читатель не будет ожидать от меня Его биографии, откопанной лопатой критики из-под легендарных наносов, а вернее, если в целом, критики иной критики. В третьей главе — «Учение апостолов» — мы займемся тем, что обычно называют «первичным христианством», то есть, говоря более скромно, теми немногочисленными сведениями, которыми мы располагаем о религиозной жизни в первых христианских общинах. Две следующие главы: четвертая «Еретический период» и пятая «Католицизм и ереси» — будут посвящены двойной битве, которую это учение было вынуждено вести как «снаружи» (с преследовавшими его государственными властями), так и с враждебно настроенными обществами «внутри»: с возникающими в его лоне ересями, угрожавшими разорвать его единство и таким образом лишить его сил. Особого внимания, однако, заслуживает при этом третья битва, которую все более осознающее себя в своей обособленности христианство вело еще ранее, чем две вышеупомянутые: с напластованиями, наличию которых оно, действительно, неизбежно было обязано окружающей его в первые годы среде — с иудейскими напластованиями. Причиной этой битвы явилось, с одной стороны, освобождение христианства от уз характерного для иудаизма Моисеева Закона, а с другой — постепенное осознание психологического действия тех его особенностей, которые сближали христианство с подлинным Ветхим Заветом, т. е. с религией античного мира. Эту третью битву мы называем

34
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
«деиудаизацией христианства», намереваясь посвятить ей шестую главу запланированного тома, не касаясь, однако, пока той линии развития, которую (несмотря на ее замкнутость в себе и одновременно особую привлекательность) мы предпочли отложить для предпоследней главы. И без нее результаты этой деиудеизации были решительны, хотя, конечно же, не настолько, чтобы распрощаться навсегда с призраком возможной реиудаизации, даже в весьма отдаленном будущем. Как бы то ни было, три упомянутые битвы будут касаться внутренней части растущего христианства. Внешнюю его организацию мы постараемся представить читателю в следующей, седьмой, главе «Христианская церковь», после чего наступит время дать характеристику созданного христианством и создающего его в последующем величайшего философа его ранней эпохи — святого Августина. Ему предстоит стать героем нашей восьмой главы. Последняя перед Заключением девятая глава тома, в которой «Античное христианство» получает свое завершение, будет освящена именем Марии.
Таков наш план. И прошу поверить мне, что с самым величайшим опасением я думаю о том, как привести его в исполнение. Воистину, я мог бы сказать о самом себе словами Вергилия из его послания к императору Августу, которые читатель может найти при желании у Макробия5: tanta incohata res est, ut paene vitio mentis (nota bene: в моем возрасте!) tantaum opus ingressus mihi videar6  7 8. А поскольку нам, философам, присуще, как я только что показал, также и иное vitium1 — привычка избавления себя с помощью цитаты, то пусть на помощь мне явится любезный император Клавдий, который, согласно Светонию (15), добродушно признал обоснованность отсутствия вызванного свидетеля словами: Mortuus est — puto. Licuifi.
5 Сатурналии, I. 24.
6 Столь велик начатый труд, что, должно быть, я сумасшедший, что взялся за него {лат.).
7 Порок {лат.).
8 Он умер, думаю. Это позволительно {лат.).

Том VI. Античное христианство
35
§2
А теперь, учитывая сказанное выше, я сделаю отступление, касающееся последней главы всего тома в целом. Я ведь и не особенно уверен, что справлюсь с написанием этой главы. А если и справлюсь, то изменить ее композицию будет уже сложно.
В качестве исходного пункта я возьму замечательную картину, представленную Горацием [Оды, III. 25]:
Как Вакханка, восстав от сна,
Видя Гебр пред собой, снежную Фракию И Родоп, что лишь варварской Попираем стопой, диву дивуется9...
Мне хотелось бы, чтобы Гораций не связывал эту сцену с намерением описать деяния Августа, поскольку этого своего намерения он так и не исполнил, однако сама по себе картина эта необычайно прекрасна. Охваченная дионисийским восторгом, наделенная огромной чудесной силой, полученной от овладевшего ею бога, после неистового бега вакханка упала наземь и уснула под защитой священной небриды... И вот сила чар миновала, неистовство покинуло ее вместе со сном, и она больше уже не могучая героиня, а та, кем была прежде — обычная женщина, фракиянка. Она изумленно оглядывается вокруг. Что это? Неужели река, которую она видит перед собой, — это ее родной Гебр? Неужели эти покрытые снегом поля — Фракия? А эта гора за ними — суровая Родопа, которую она миновала, сама того не заметив и не почувствовав?... Как это могло случиться, и кто она сама, если все это случилось? По-видимому, два образа слились в ней воедино: нынешний образ обычной варварской женщины, фракиянки, и еще какой-то другой — наделенной сверхчеловеческими способностями и даром чудо- творения:
9 	Оды, III. 25 (перевод Г. Ф. Церетели).

36
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
...non secus in iugis exsomnis stupet Euhias...10  11(всякое покушение на это чудесное exsomnis относится к числу конъектур, которые я называю преступными11).
Hebrum prospiciens et nive candidam Thracen ac pede barbaro lustratam Rhodopen, ut mihi —
Как Вакханка, восстав от сна,
Видя Герб пред собой, снежную Фракию И Родоп, что лишь варварской [Попираем стопой, диву дивуется].
Такое иногда случается, такое преломление в одном человеке двух личностей (из-за чего он — Павел или Гавел12): одна из них хорошо (или же не так хорошо) известна жене, товарищам, соседям, а другая — творческая, виду которой будут изумляться его слушатели, равно как и он сам, когда насланное Богом
10 В оцепенении бессонная вакханка... (пер. Π. Ф. Порфирова); дословный перевод: «Не иначе, как в горах / проснувшаяся вакханка изумляется...»
11 Гораций. Оды, II. 26. В стихе 9 exsomnis [бессонная (лат.)] — покушение на эти слова — «преступная конъектура». Однако предложил ее великий Bentley — «Edonis» [«Эдонянка»], чему можно было однако найти извинение: он не мог еще прочесть книгу Фр. Ницше «Рождение трагедии» и оценить представленное там дионисийство. Вакханка «упала», — подчеркивает Еврипид в своем также вдохновленном Дионисом описании (Вакханки, 137), когда очевидное чтение πέσει [«упадет»] тоже было отброшено рядом исследователей в пользу «преступных» конъектур. Верная небрида (т. е. характерная для участников вакхических обрядов шкура дикого животного) хранит ее от беды аналогично другому видению того же Горация (III. 43, 17 сл.). Такое толкование слов νεβρίδας εχων ιερόν ενδυτον я должен взять на свою ответственность. Сам безумный бег вакханок я постарался отобразить в моем аттическом сказании Соловьиные песни («Иресиона», II. 32 сл.). Падение и отрезвляющий сон представлены там между главами 8 и 9.
12 Павел или Гавел — персонажи популярной некогда в Польше пьесы классика польской литературы А. Фредро (1793—1876) , имена которых стали нарицательными. — Примеч. перев.

Том VI. Античное христианство
37
безумие уже покинет его13  14. Таким был тот, кто дал чары своих стихов и звуков легенде о средневековом грешнике, который подвергся чарам любви и ее чудесной подательнице и провел с ней значительную часть жизни в волшебном полумраке ее грота, в продолжительных танцах, во время которых «год для них казался часом», пока ему не надоело такое полное неустанного удовольствия времяпровождение, и он понял, что избавление его — в руке Марии. Марии! Теперь читатель понимает, почему место этого отступления должно быть в последней главе настоящего труда.
Это имя определило дальнейшее развитие волшебного сна в гроте Венеры: грешник стал кающимся, кающийся — паломником, который отправился туда, где сосредоточена милость Божья, — в Рим. Однако совесть не позволяет земному подателю этой милости, папе, найти слова прощения для совершенного греха. Не отпущение грехов, но порицание приносит несчастный из великой святыни домой. И нарастает, постоянно нарастает восторг: разрывая узы народной легенды, он одаряет современного творца современным мотивом. Когда грешник, рассказывая приятелю о своем отлучении, падает наземь, подавленный тяжестью этого отлучения, мы слышим (хотя сам он их не слышит) ангельские голоса, обращенные к нему и к нам: «Не отчаивайся, есть Та, кто своим освящением принесет тебе прощение неба». И вот представляют Ее саму — умершую: чудо свершилось, святая Елизавета, молись обо мне\ХА
13 Слияние двух личностей — творческой и будничной. Интересный доклад на эту тему прочел на одном из вечерних заседаний Польской Академии Литературы в Варшаве д-р Эльзенберг, что стало для меня поводом для написания статьи на ту же тему, опубликованной впоследствии в «Газете Польской». Я прошу включить эту статью в следующий выпуск моего сборника «Из жизни идей», если этот выпуск выйдет, и в том случае, если я не смогу сделать этого сам. В этой статье сказано, между прочим, что Пушкин прочувствовал такое слияние в своем стихотворении «Когда не требует поэта / К священной жертве Аполлон...».
14 Здесь я имею в виду немецкую народную песню о Тангейзере, известную мне по сборнику “Liederhart” Е. Bohme (3 тома); перепечатанный также в других сборниках (напр., в “Balladenbuch” Ф. Авенариуса), а вариант содержит переведенное мною стихотворение. Da haben Sie einen langen Tanz. Ein Jahr war Ihnen eine

38
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Я вижу перед собой нашего вакханта. Творческое безумие отпустило его, он с изумлением взирает на то, что сам же совершил. Как же это? Неужели я — творец всего этого? Я, такой понятливый ученик Фейербаха и Шопенгауэра? Я, в совершенстве понимающий, что не было и нет никакой святой Елизаветы (поскольку моя святая Елизавета не имеет ничего общего с исторической, чьей святости я, впрочем, тоже не признаю), что нет никакой Пресвятой Девы, что в конце концов нет и того, кто своим небытием уничтожает в равной степени и бытие их обеих. И вот, спасая свое недоверие от возможных обвинений как сторонников, так и противников, я пишу одну за другой две статьи, посвященные символическому истолкованию своего видения, одну — с фейербаховской, а другою — с шопенгау¬
Stunde [~ Как долго Вы кружились в танце. Год пролетел для Вас как час единый]. С другой стороны, устойчивое место в народной традиции занимает воззвание грешника к Пресвятой Деве: Maria Mutter, reine Maid, Nun hilf mir von den Weiben [Мария, Матерь, непорочная Дева, ныне спаси меня от женщин]. То, что проклятый папой Урбаном IV грешник в своем отчаянии {Maria Mutter, meine Maid, Ich muss mich von dirscheiden [Мария, Матерь, чистая Дева, я должен покинуть Тебя!]) возвращается к Венере и остается осужденным, тогда как чудо с расцветшим папским посохом происходит слишком поздно. Правда, и сам папа покаран за свою чрезмерную поспешность. ...Чтобы сориентировать незнакомого с народной традицией читателя, я должен заметить, что сочетание легенды о Тангейзере со спором певцов в Вартбурге посредством его отождествления с Генрихом фон Офтердингеном — это гениальная идея самого создателя оперы, которую, впрочем, подсказал прощальный стих Венеры, обращенный к ее возлюбленному в народной песне: Herr Danheuser, Ihr solt Urlaub han, Mein Lob, das solt Ihr preisen [Господин Тангейзер, Вы получите Ваш отпуск; хвалитесь моей похвалой]. Еще более гениальным новаторством было избавление грешника благодаря заступничеству преображенной святой Елизаветы, краткую историю которой сообщает A. Huyskens в книге «Quellenstudien zur Geschichte der hi. Elizabeth: Landgrafin von Thiiringen [Источники к Истории св. Елизаветы: ландграфиня Тюрингская]», 1908, где он исправляет некоторые неточности в романсе об этой святой, весьма прекрасном в прочих отношениях.
О том, что заступничество строго соответствует католическому взгляду на этот вопрос, можно особо не распространяться: это и так ясно. Однако само избавление соответствует также духу неогуманизма, как показывает аналогичная метаморфоза легенды о Фаусте в трактовке Гете, о чем будет сказано ниже. В целом прошу не удивляться, что придаю Р. Вагнеру такое значение как мыслителю: оно, несомненно, выше там, где он выступает как творческая личность, а не критик.

Том VI. Античное христианство
39
эровской точки зрения. Писал их Павел или Гавел? Прочтя обе их в свое время, могу сказать с чистой совестью, что читать их вообще не стоило. Что же касается создателя Тангейзера, то со столь же чистой совестью я могу сказать, что это не был Павел или Гавел, а (прошу мне поверить!) некая глубоко религиозная натура. Более того: христианская натура. И еще более того: католическая натура.
И еще, взяв долгую паузу, добавлю, что католицизм осенял главу этого своего несознательного сторонника: имею в виду, конечно же, его лебединую песню в Парсифале. Не буду распространяться здесь об этом, поскольку тороплюсь перейти ко второму примеру. Сошлюсь только на высказывание о второй из этих песней ее мудрого противника, который хорошо разбирался в таких вещах, — на Фридриха Ницше: будучи в душе не особенно убежденным протестантом, он, тем не менее, обратился по поводу Парсифаля к своим единоверцам с предостережением: подальше от таких вещей! Если вы слышите нечто подобное, это Рим, римская вера без слов (Roms Glaube ohne Worte15). Мы это слышим и охотно принимаем к сведению. Только к чему это конечное «без слов»?
А второй наш пример — равнозначная предыдущей другая легенда о спасенном грешнике. Равнозначная также с той точки зрения, что избавление его было делом современного неогуманизма, тогда как в первоначальном виде его образы были побеждены адскими силами: Тангейзер оставался в гроте Венеры, которая милостиво приняла своего отвергнутого небом давнего любовника. Фауст становился жертвой своего мучителя, отдавая свою душу в качестве платы за наслаждения земной жизни. Это новое решение в обоих случаях стало необходимым с точки зрения нового идеала, который возник для человечества в эпоху неогуманизма, являющегося в настоящее время вершиной его интеллектуальной культуры.
15 	Римская вера без слов {нем.).

40
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Да, вершиной. Великий Леопольд фон Ранке16 признает в культуре своего народа три составляющие, которые называет античностью, германизмом и христианством. Принимаем его формулу с единственной поправкой: поскольку у нас речь идет не о Германии, а о человечестве, мы будем говорить не о германизме, а о народности вообще. Надеюсь, читатель узнал здесь наш лозунг из конца предыдущего тома? В образе Тангейзера народность испытывает наслаждение античностью в обители ее представительницы Венеры. Однако не удовлетворенный ею Тангейзер ищет избавления, которое получает от Марии. Еще более выразительна взаимосвязь трех этих сил во втором примере, хотя только в ее самой совершенной в настоящий момент, гетеанской трактовке: три женских образа ведут героя по пути его развития к вершине — Маргарита-народность, Елена-ан- тичность и Mater Gloriosa17. Что касается «самой совершенной в настоящий момент», то я сознательно употребил это выражение. Поэт нашел несравненный по силе убедительности переход от народности к христианству в последней сцене своей драмы, представляя нам припавшую к стопам Пресвятой Девы одну из кающихся, называемую далее Маргаритой. Он не нашел пришествия к ней античности, отдав чудесный плод любви Фауста и Елены подземному сумраку, и вместо него мы слышим исполненные покорного трагического отречения слова: «Ты желал постичь самое восхитительное в мире, но этого тебе не удалось».
И далее, говоря о своем современнике Эвфорионе-Байроне, он спрашивает: «Кому это удалось?» — не зная ответа на этот болезненный вопрос. А я спрашиваю еще: «А кому это удастся?» — и отвечаю словами не отчаяния, но надежды: тому, кто
16 Леопольд фон Ранке (1795-1886) — официальный историограф Пруссии (с 1841), который разработал методологию современной историографии, основанную на архивных источниках, на стремлении к историзму. Ввел в академическую практику исторические семинары, из которых вышли многие выдающиеся историки. — Примеч. перев.
17 Матерь Славная {лат.) — эпоним Богородицы.

Том VI. Античное христианство
41
по исполнении времени, пользуясь всем тем, что было достигнуто и не достигнуто его великим предшественником, надстроит над творением его жизни еще более значительное и святое, и потому уже теперь он назван мною Сверхфаустом. Кто это будет, я не знаю и не могу знать. Однако я знаю, в каком лагере следует его искать, а также (и это уже совершенно определенно) в каком не следует. Он никогда не явится из того лагеря, который порицал его предшественника за «католическое» завершение его героя. Здесь в мыслях у меня многие, но прежде всего тот, кого я особенно охотно почитываю, хотя и не соглашаюсь с ним ни в чем, — покойный профессор Теодор Фишер18. Именно он наиболее рьяно набросился на Гете за «католическое» успение Фауста. Отцы? Doktor Marianus? Почему? Если нужен был образец для воплощения идеи, то Библия предоставляла тебе более простые образы.
Библия, почтенный коллега? Неужто вы действительно полагаете, что Авраам, Исаак и Иаков лучше бы смотрелись в компании Пресвятой Девы, чем святой Бернар Клервосский или святой Франциск Ассизский? Я знаю ваш ответ: стало быть, и Пречистая Дева тоже ни к чему. Пусть остаются только Авраам, Исаак и Иаков. Иными словами: пусть в виде высочайшей драмы христианства свершится его полная реиудаизация. Поскольку данное требование заходит слишком далеко, очевидно, отпадают также и трогательные слова Маргариты, обращенные к ее небесной заступнице:
Молю тебя я,
О мать святая,
Склонись, склонись к беде моей!19
Но что осталось в итоге от этого образа — одного из самых очаровательных не только в немецкой, но и в мировой лите¬
18 Фридрих Теодор Фишер (1807-1887) — немецкий философ и литературовед, эстетик и писатель, академик. — Примеч. перев.
19 Гете. Фауст, часть 1. Перевод Н. А. Холодковского.

42
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
ратуре вообще? Однако, несмотря на это, совет моего коллеги весьма знаменателен, поскольку показывает наглядно, как — согласно чудесному рассказу в Книге Бытия (3:15)20 — побежденный, но мстительный змий иудаизма «угрожает пяте женщины», которая «готова поразить его в голову». Однако вы опоздали со своим советом: волей-неволей читатель Фауста вынужден признать, что самым трогательным воплощением девичьей женственности является в нем девушка-католичка с первых и до последних ее слов как на земле, так и на небе. Здесь даже не нужно указывать на двойственную личность, — творческую и обыденную — пребывающую в нашем поэте: во время своего первого путешествия по южной (т. е. католической) Германии он пишет радостные письма своей тогдашней подруге, госпоже фон Штейн, о том, как познавал католицизм в тех краях. Конечно же, нетрудно представить себе, какое впечатление должны были произвести на него многочисленные свидетельства связи религии с природой — эти страсти Господни на распятиях в тени старых лип, крестовые дороги со «станциями», часовенки Богоматери и святых... Они пришли на помощь тем впечатлениям, которые он мог получить и получил от непосредственного окружения в своем родном городе, наполовину католическом Франкфурте, и которые сделали его, крещенного по протестантскому обряду, автором самой католической драмы в его родной литературе21. Я прочел полдюжи¬
20 Цитаты из Библии всюду приводятся по синодальному переводу. — Примеч. перев.
21 Письмо Гете к госпоже фон Штейн от 3 сентября 1786 г., написанное в Ратисбон- не: Wie freut mich’s dass ich nun ganz in den Cathechismus hineinrucke und ihn in seinem Umfang kennen lerne [Как радостно мне, что я могу теперь с головой погрузиться в в Катехизис и ознакомиться с ним в полном объеме]. Что же касается его взгляда на протестантизм, то понятие об этом позволяет составить значительно более позднее двустишие из Мариенбаденской элегии, приведенное также Гундольфом (Гете, 712):
Franzium drangt in diesen verworrenen Tagen wie ehmals Luthertum es getan, ruhige Bildung zuriick
[Францисканство в эти смутные дни точно так же вытесняет собой спокойное образование, как некогда это сделало лютеранство], —

Том VI. Античное христианство
43
ны комментариев к Фаусту. С удовольствием констатирую тот факт, что ни один из их авторов (а все они были протестантами) не понял произведения. Они стараются по мере возможности нейтрализовать его католический характер не только в великолепном завершающем видении, но и вообще в целом. И что понимаю это именно я, когда пишу эти стихи здесь в католическом селении — в верхнебаварском Шендорфе с его впечатляющей раннероманской церквушкой, часовенкой, посвященной святому Николаю, аккуратно украшенной цветами у источника с прохладной альпийской водой, среди несметных «страстей Господних» в тени старых лип, кленов и вязов. И эту его драму мы, католики, наравне со святой оперой о Тангейзере чтим, невзирая на официальное признание ее автора.
«Люблю того, кто желает для себя невозможного», — говорит о его характере старая античная пророчица накануне явления ему желанной Елены. И это я понимаю. Понимаю, надеюсь, всё, что удалось ему, равно как и то, что ему не удалось, как и то, что не удалось и не могло удаться его ученику. Он желал сочетать психологическую необходимость для себя с биологической невозможностью в образе своей Астарты и создал ситуацию, единственным выходом из которой было уничтожение и ее, и себя самого. Однако наша природа отбрасывает этот выход самоуничтожения: то, к чему стремился Байрон, ему, как утверждал его учитель, не удалось. И снова я спрашиваю вместе с этим учителем: а кому это удалось? И в согласии с ним отвечаю: пока что никому. Однако, не удовлетворившись таким ответом, я спрашиваю и дальше, спрашиваю еще раз: а кому это удастся? И даю новый ответ, возможно, не вполне согласующийся с предыдущим, но почерпнутый из того же пророческого источника: тому, кто, преодолев мглу страшных несчастий нынешней поры и (кто знает?), может быть, еще более страшных в пору ближайшего будущего, «воспоет песнь счастья».
что является парафразированным в стихотворной форме знаменитым афоризмом Эразма: Ubi lutheranismus, ibi litterarum est interitus (Где лютеранство, там гибель науки).

44
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Польский читатель (и, возможно, только он) знает, какой пророк одновременно с ним провозгласил этот завет. Он провозгласил это в условном наклонении, поскольку никакое иное наклонение тогда не было возможно. Тяжкие испытания обрушились тогда на Европу. А самое тяжкое, пожалуй, на тот ее народ, который, как никакой другой, заслуживал свободы, но был вынужден долго ждать, чтобы дожить до нее. Это была эпоха антихристов во множестве образов и со множеством имен, которые бесконечной чередой передавали друг другу свою власть, пока в конце концов (или только еще в конце концов?), в руках у одного из них не оказался и новый крест — крест, который не был крестом Христа. И тут идолопоклонничество достигло своей вершины. Не без скрытой радости во время написания пятого тома настоящего труда я имел возможность отмечать его странные проявления, как вестники недалекого уничтожения, равно как и порабощенные народы, исполненные веры, надежды и любви, не без радости взирали на истинный крест, сияющий со святой горы в городе над Тибром. Наконец, пробил час их избавления, и явился тот, кто «воспел» обещанную еще век назад с горы «песнь счастья». Когда же это будет? И кто это будет? Этого я не знаю. Знаю только, что я этой песни уже не услышу.
§322
Вернемся, однако, от того, что должно быть и что пока никому не удалось, к тому, что было и что удалось более полутора тысяч лет назад. Время: IV век от Рождества Христова; место:
22 	Античное христианство в Испании. При написании этого и следующих параграфов о географическом распространении христианства я пользовался (как и в соответствующих местах V тома) «Историей Рима» Т. Моммзена, трудом Адольфа фон Гарнака «Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten [Миссия и распространение христианства в первые три столетия]» (т. е. до Никейского собора 325 г.), t. II (изд. 1906), с. 70 слл. Специально об Испании там говорится на с. 255 и далее. Его описание я исправил и дополнил на

Том VI. Античное христианство
45
тогдашнее Средиземноморье; содержание: христианизация указанной территории в указанное время. Начинаем в соответствии с тем, что было сказано выше, от Испании.
Продолжая сказанное о ней в соответствующих параграфах первых двух глав предыдущего тома, можно сказать, что эта (по крайней мере, в средиземноморском регионе) наиболее романизированная провинция вне собственно Италии, возможно, относится и к числу наиболее христианизированных. Я сказал «возможно», поскольку вполне достоверными сведениями мы здесь не располагаем. Исходя из подлинных свидетельств апостола Павла, по окончании восточной части своей евангельской миссии, которая привела его в Рим, он решил совершить также путешествие на Запад, причем окраиной такового определенно называет Испанию. Относительно такого его намерения сомнений у нас, естественно, не возникает. Мы только не уверены, смог ли он осуществить это намерение23.
основании упомянутого выше труда Дюшена, а также моими собственными соображениями.
23 	Апостол Павел в Испании. О намерении отправиться проповедовать Евангелие в этой стране апостол говорит в Послании к Римлянам (т. е. к христианским общинам Рима), 15:24: «Как только предприму путь в Испанию, приду к вам. Ибо надеюсь, что, проходя, увижусь с вами и что вы проводите меня туда, как скоро наслажусь общением с вами, хотя отчасти». Кроме упомянутой в тексте, существовала еще и трудность иного рода: Испания была романизирована, ее культурным языком был латинский, которого апостол не знал, а греческого, бывшего в те времена языком христианства, в том числе и римской общины, в Испании, по всей вероятности, не знали. Однако последние процитированные мною слова из Послания к Римлянам позволяют сделать вывод о возможном преодолении обеих трудностей: святой Павел, по-видимому, рассчитывает на товарищей из римской общины, которые и представят его общине, и будут служить ему переводчиками. Таким образом, ученые (кто в большей, кто в меньшей степени) считают путешествие апостола в Испанию достоверным. К их числу принадлежит Ренан («Антихрист», с. 105 сл.), который даже предполагает, что по дороге апостол побывал в галльском порту (с. 108) — гипотеза, к которой Гарнак (с. 223, прим. 4) относится иронически. Впрочем, некоторые выражения французского ученого (напр.: Π п’ est pas absolutement impossible — это не абсолютно невозможно (фр.)) преувеличены. Однако сам он не ставит под вопрос вероятность этого путешествия, подчеркивая, что дорога из Рима в Тарракон занимала не более 4—8 дней и не представляла особых трудностей (с. 256, прим. 2). Без малейшего сомнения относится к возможности путешествия Дюшен (59), совершенно справедливо ссылаясь на

46
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Свидетельства о жизни святого Павла оканчиваются сообщением о его пребывании в Риме. Предание о его мученической смерти в этом городе в 64 г. не вызывает никаких сомнений у непредубежденных исследователей. Соединяя его с гипотезой о путешествии в Испанию, следовало бы предполагать, что таковое имело место после возвращения апостола из этого путешествия, завершив тем самым его второе пребывание в Риме. Такое предположение, конечно же, не выходит за пределы возможного. Здесь, однако, имеются трудности иного рода. Обычно по приезде в новый город апостол устанавливал связь с существующей там синагогой. Дождавшись ближайшей субботы, он выступал там с речью, обращаясь прежде всего к иудеям, затем, следуя «по расширяющимся концентрическим кругам», к прозелитам, к богобоязненным язычникам и, по возможности, к язычникам вообще. Таким образом возникает вопрос: существовали ли в Испании синагоги при жизни апостола Павла? Свидетельств тому нет никаких. Согласен. Однако, во-первых, отсутствие свидетельств не является еще доказательством, что в рассматриваемое время синагог в Испании не было, а, во-вторых, именно апостол Павел не всегда придерживался указанного обычая: например, в Афинах он сразу же обратился прямо к язычникам. При этом мы видим, что в последнее время весьма уважаемые ученые вполне благосклонно относятся к предположению, о котором идет речь, признавая за испанской церковью честь основания ее самим апостолом. В пользу этого говорит и тот факт, что — по крайней мере, относительно II в. — мы можем привести ярко выраженные свидетельства, хотя и неконкретные: из числа греческих апологетов Иринею,
традицию непосредственных преемников святого Павла, мужей Апостольских (I. Clem. 5). Однако, с другой стороны, его порицает К. Weizsacker (Das Apostolische Zeitalter der Christlichen Kirche [К. Вайцзеккер. Апостольская эпоха христианской церкви], 1886, с. 473), категорически утверждая, что оно «никогда не происходило», и истолковывая только что упомянутое выражение из послания Климента «край Запада» (τέρμα της Δύσεως) как относящееся к Риму, что представляется мне совершенно невозможным.

Том VI. Античное христианство
47
а из числа римских — Тертуллиану известно о многочисленных христианских общинах в Испании.
Как бы то ни было, полное историческое освещение начинается для испанской церкви в III в., а именно — во второй его половине. В это время несколько епископов тарраконского диоцеза обратились по поводу столкновений, происходивших в подвластных им землях, к епископу карфагенскому (в Африке) Киприану, и последний ответил им посланием, сохранившимся до нашего времени (67). Из его ответа следует, во-первых, что число христианских общин было в тогдашней Испании весьма внушительным, и, во-вторых (что может вызвать у нас удивление, если привлечь для сравнения средневековую Испанию), что чувство инаковости христиан по отношению к язычникам не было слишком суровым: речь идет о христианах, которые без колебаний принимали участие в языческих «отвратительных и грязных» пиршествах и хоронили своих покойников на языческих кладбищах. На неоднократных случаях отступничества во времена недавнего гонения Деция (249-251) особо заострять внимание не следует, поскольку с этой точки зрения вину своих единоверцев при Валериане искупил тарраконский епископ Фруктуоз, который предпочел, чтобы его сожгли живьем, лишь бы не отступить от веры Христовой. Вторым красноречивым (после послания Киприана) документом о положении вещей в испанской церкви являются сохранившиеся, к счастью, акты провинциального собора в Эльвире (совр. Гранада) с подписями участвовавших в этом соборе епископов со всей Испании и постановления самого собора: 81 так называемый канон. Первые интересны с точки зрения статистики, вторые еще более интересны с культурно-исторической точки зрения. Что касается первых, то на 23 общины Бетики приходится 14 общин с территории остальной Испании. Однако, если принять во внимание, что собор происходил в городе Бетики, эти цифры свидетельствуют о довольно равномерной христианизации Испании около 300 г., причем о ее довольно интенсивной христианизации. Что же касается вторых, можно сказать, что впе¬

48
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
чатление, производимое эльвирскими канонами, совершенно чудесным образом согласуется с тем, которое производит послание святого Киприана и в отношении тех, к кому эти каноны (возможно, неосознанно) проявляют терпимость. К первой категории относятся те, которые мы обозначаем сегодня термином «веротерпимость». Из соответствующих канонов явствует, что испанские христиане позволяли себе занимать не только гражданские должности муниципальных дуумвиров (т. е. бурмистров), но и духовные, причем (обратите внимание!) языческие духовные — фламинов (последние, разумеется, при условии, что христиане не будут собственноручно совершать жертвоприношения). Собор, естественно, осуждает это, равно как и то, что христиане (как я полагаю, скорее христианки) одалживают язычникам свои наряды при совершении их религиозных обрядов... Здесь мне приходят на память добродушные египтянки, которые во времена Моисея одалживали израильтянкам драгоценную посуду и наряды для службы Иегове [ЭИ, § 43]. С другой точки зрения, о которой речь будет идти в главе о деиудеизации, интересен запрет украшать церкви рисунками (в каноне 36): вероятно, в Испании того времени были уже свои Мурильо, и отвращению иудеев к явлению Бога в прекрасном предстояло вскоре исчезнуть. Что касается второй из упомянутых выше категорий, поражает легкомыслие, с которым в канонах (напр., 51) термин «верующие» (fideles) употребляется в отношении еретиков среди христиан: интересно, как бы посмотрел на это Торквемада? И еще один случай, когда нас поражает здравомыслие собора: он постановляет, что христианин, который разобьет языческого «идола» и при этом поступке будет убит язычниками, не достоин считаться мучеником.
Должен отметить здесь, что, заимствовав эти подробности из весьма полезного описания Гарнака [Mission, II, 255 слл.], я не разделяю его возмущения по поводу большинства из них, в которых он усматривает «примечательный симптом» Verweltlichung (у нас соответствующего термина нет) испанской церкви. Однако при этом я вижу также культурно-исто¬

Том VI. Античное христианство
49
рическую преемственность порядка вещей между тем, вывод о чем мы делаем на основании послания Киприана, и тем, о чем свидетельствуют эльвирские каноны. А это тем более знаменательно, что один документ относится к Тарраконской Испании, а другой — к Бетике. Таким образом, мы можем говорить о характере испанского христианства вообще. Однако к этим двум фактам мне хотелось бы добавить и третий. Послание Киприана переносит нас в канун провинциального собора в Эльвире. А этот последний происходит накануне еще более важного, уже не только провинциального, но вселенского: первого вселенского собора в Никее. Что инициатором этого собора выступил сам император Константин Великий, известно, пожалуй, всем. Не всем, однако, известно, что душой этого собора был главный советник императора епископ Осий Кордубский. В основе его лежал неизвестно кем провозглашенный лозунг, который приписали впоследствии святому Августину: in certis unitas, in dubiis libertas, in omnibus caritas24. Тогда его мало интересовали христологические тонкости вроде соподчиненности или несо- подчиненности Христа Богу Отцу. Первое истолкование было принято Никейским собором не только потому, что оно было особенно по сердцу Осию и тем более Константину, но потому, что таково было воззрение Афанасия, друга первого из них. Несмотря на это, он был изгнан императором Константином, арианином: столетний старец, которого называли «отцом соборов», был вынужден сменить свой испанский диоцез на Сир- мий в Паннонии, тогдашнюю резиденцию Константина. Там ему подсунули декларацию антисоподчиненности, и Афанасий, подлинный автор никейского догмата, подписал ее, как я предполагаю, не вследствие старческого слабоумия (как считает Дюшен), но потому, что вся это тончайшая проблема была ему глубоко безразлична. Однако когда захотели заставить его
24 	In certis unitas, in dubiis libertas, in omnibus caritas: в определенном единство, в сомнительном свобода, во всем милосердие. Существует также другая формулировка первой части — in necessariis: «в необходимом». — Примеч. перев.

50
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
проклясть Афанасия, яростно преследуемого арианами, он воспротивился, поскольку речь ведь шла о caritas25.
Таким образом, мы подошли к IV в. В то время Испания принадлежала ко второй из четырех, согласно Гарнаку [Mission, II. 281], «установившихся» провинций, т. е. тех, в которых христианское население могло соперничать по численности с языческим. Вскоре после этого Испания заняла почетное место и в христианской литературе, которое обеспечил ей Гай Веттий Аквилин Ювенк, известный, как правило, под последним именем, автор стихотворного Евангелия в четырех книгах, где он подражает Энеиде Вергилия, но не с пиететом благодарного ученика, как некогда Стаций, а с явным намерением заменить творение Вергилия в кругу чтения христиан. С этой точки зрения он пользовался успехом, причем нельзя сказать, что незаслуженным. Когда в средние века началось преследование языческих авторов как читаемых в школе, этот «христианский Вергилий» занял едва ли не первое место в новом каноне. Недолго, однако, длилось его торжество: именно пропагандистское значение Ювенка и помешало ему с наступлением Возрождения, сторонники которого, пылкие поклонники подлинного Вергилия, с отвращением отвернулись от «телят» (juvenci), уродующих латинскую литературу. А поскольку с точки зрения содержания стихотворный перевод святого Матфея не мог и не может вызывать особого интереса, Ювенк в эти времена перестал принадлежать к числу живых авторов.
Однако речь идет пока о IV веке. Как Ювенк был для него христианским Вергилием, так роль христианского Горация сыграл другой, младший его соотечественник — Аврелий Пру- денций Клемент, происходивший из провинции Тарраконы, предположительно из города Цезаравгусты (совр. Сарагосса). Он, можно сказать, жив до сих пор. Мы обязаны ему, в первую очередь, гимнами: либо повседневного обихода (καθημερινόν), либо в честь римских или испанских мучеников (περί στεφάνων,
25 	Милосердие, жертвенная любовь {лат.).

Том VI. Античное христианство
51
т. е. «о венцах», имеется в виду «мученических»). Во-вторых, это дидактические поэмы — О происхождении греха (άμαρτιγένεια), Битва за душу (ψυχομαχια) и др. Первые были написаны лирическими размерами, в особенности Горациевыми, вторые — преимущественно гекзаметрами. Нам больше нравятся гимны, и в числе их — написанный в честь испанской мученицы-девы святой Эвлалии, имя которой в слегка измененной форме (Olalla) до сих пор является одним из наиболее распространенных в Испании. Но еще большее влияние на последующие времена оказали дидактические поэмы. И здесь — впервые на испанской почве — провозглашается средневековая и новая Испания, поскольку здесь господствует элемент мистицизма. Своей насыщенной мистицизмом поэзией Пруденций протягивает через века руку святой Терезе Иисуса и святому Игнатию Лойоле и далее — Кальдерону и присущей ему исконно испанской devocion26. Как же это могло произойти? Именно благодаря тому, что Пруденций образцом для содержательной части своих поэм взял африканского апологета Тертуллиа- на. Отсюда его нетерпимость к язычеству (с такой силой проявившаяся в его полемике с Симмахом и так мало соответствующая подчеркнутой мною выше веротерпимости Испании былых времен), а также к еретикам, которых он, конечно же, не считает более верующими {fideles), как некогда участники эльвирского собора. Одним словом, Пруденций привил Испании экстатический мистицизм Африки II в. А откуда взяла его она? Это мы еще увидим. О Тертуллиане у нас еще пойдет речь. «В последние годы правления Марка Аврелия славные сцены в Лугдуне (совр. Лион) и Карфагене начинают для нас историю христианства в Галлии и Африке», — говорит Дюшен [I. 210]. Об Африке мы еще поговорим. А теперь перейдем к ближайшей соседке Испании — к Галлии.
Продуктивная роль Лугдуна не лишена определенной знаменательности. Мы уже знаем [РРИ, § 2], что этот город был
26 	Благоговение, преклонение, священный трепет, религиозный экстаз (исп.).

52
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
средоточием императорского культа. Именно связанные с этим культом торжества 177 г. стали поводом к вспышке здесь гонения на христиан, ставшего частью так называемого четвертого гонения, жертвами которого оказались христиане во времена правления Марка Аврелия. О весьма волнующих подробностях этого события пойдет речь в четвертой главе. Здесь я хотел только указать за связь между императорским культом в Лугдуне и злополучием христиан в этом городе. Отсюда несомненно следует, что христианская община существовала здесь еще и ранее, однако она не была многочисленна, как следует из незначительного числа жертв. О них лугдунские христиане предоставили доклад, с одной стороны, единомышленникам в Азии и Фригии, с другой — римскому епископу Элевферию. Соответствующее послание включил в свою Церковную историю Евсевий, так что о начале истории христианства в Галлии мы располагаем документальными свидетельствами. Этот доклад представил лугдунский священник Ириней, который после смерти своего епископа Потина, ставшего одной из жертв гонения, сам занял епископскую кафедру и своей деятельностью спас от уничтожения остатки христианской общины. Это тот самый Ириней, которому мы обязаны подробным произведением о ересях того времени, сохранившимся частично в значительным отрывках греческого оригинала, а частично — в латинском переводе. Таким образом, можно сказать, что в последние годы правления Марка Аврелия прежде скрытая история галльского христианства внезапно появляется в ярком историческом освещении.
Условия проповеди христианства в Галлии были, однако, принципиально иными, чем в Испании. Последняя, как мы видели, была основательно романизирована, проповедники Евангелия должны были пользоваться латинским языком. В Галлии же средиземноморское побережье — наряду с долиной нижнего Родана — до сих пор сохранило следы древней эллинизации, центром которой была Массилия. Наследником Массилии после ее упадка [РР] стал город Арелат в ниж¬

Том VI. Античное христианство
53
нем течении Родана, значение которого постоянно возрастало. Только в Лугдуне мы встречаемся с когортой римской армии со значительным латинским элементом. Но Лугдун был столицей новой, завоеванной Цезарем Галлии, которой, как мы видели, еще надолго была оставлена старинная племенная организация [РИ], в отличие от урбанизации Нарбонской Галлии — старинной римской «провинции»; а в связи с этой племенной организацией и туземный кельтский язык сохранил свое если и не доминирующее, то во всяком случае важное положение. Тогда еще Ириней подчеркивает, что ему приходится пользоваться в своих проповедях кельтским языком [Гарнак, II. 225].
Имели ли эти проповеди успех? В только что упомянутом месте Гарнак довольно скептически относится к весьма оптимистическому выводу Григория Турского в его Истории франков. Однако если с низкой численностью христиан, засвидетельствованной лугдунским мученичеством 177 г., сравнить их значительную численность из наших сведений о соборе в Аре- лате в 316 г., то трудно не согласиться с таким успехом, по крайней мере в том, что касается результата усердной деятельности Иринея. Арелатский собор, созванный тем же самым императором Константином с целью решения вопроса о донатистском расколе, является вторым значительным событием в галльской церкви. Он, однако, не является для нее столь же поучительным, как эльвирский для испанской, поскольку вынесенные на его рассмотрение вопросы носили общехристианский, а не провинциальный характер. Впрочем, на основании наших источников о его организации мы видим, что в Галлии, включая Германию, было в то время тринадцать епископий.
Однако подлинным деятелем, который провел христианизацию Галлии, был один из наиболее популярных святых всей христианской церкви — святой Мартин Турский. Он был учеником мужа, благодаря которому Галлия заняла также почетное место в христианской поэзии — епископа Илария Пиктавийско- го; и когда на седьмой год после его смерти (366) турский диоцез потерял своего епископа, преемником его был избран Мартин,

54
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
несмотря на сопротивление других епископов, с неудовольствием видевших в своем обществе неказистого на вид Мартина, и даже несмотря на его собственное сопротивление. И если в связи с этим я сошлюсь на легенду о «гусях святого Мартина» 11 ноября, то потому, что эта легенда тоже свидетельствует о его огромной популярности. Причиной же собственного сопротивления Мартина была его аскетическая установка: еще до того Мартин основал первый на Западе монастырь в Лигуже. Теперь же, став епископом турским, он основал и другой монастырь в окрестностях своей резиденции, который до сих пор носит его имя — Мармутье (Marmoutier), т. е. Martini monasterium [Дюшен, II. 527]. Итак, с одной стороны — киновийная (общежительная) жизнь по египетскому образцу [РИ, 493], с другой — деятельность проповедника. Главной целью своей жизни святой Мартин считал обращение в христианство тех крестьянских масс, которые благодаря племенной организации завоеванной Цезарем Галлии (как было отмечено выше) в весьма значительной степени превосходили количественно городское население и до того времени оказывали значительное сопротивление навязанной им выходцами с Востока религии. Для них святой Мартин, сын паннонского солдата, просто одетый и простой в обхождении, был своим человеком и, обращаясь к ним на их родном языке, легко склонял к себе их сердца.
К сожалению, я вынужден здесь констатировать тот факт, что со стороны святого Мартина одним из основных средств проповеди христианства было уничтожение языческих памятников: этот в целом столь симпатичный вестник новой веры должен быть признан одним из основных разрушителей святынь [Schulze, I. 271]. Признать это трудно: мало расположенный к восторгу от явления божества в прекрасном, приученный монастырской жизнью к борьбе с демонами, искушавшими его в образах разного рода Юпитеров, Аполлонов, Венер (поскольку именно их образы, а не образы каких-то варварских божков принимали демоны, о чем свидетельствуют жития святых), он был беспощаден к их земным прибежищам и

Том VI. Античное христианство
55
подобиям. Таким вот образом Галлия приняла участие в самоубийственном безумии, охватившем в то время все римское государство. Правда, одновременно с этой разрушительной деятельностью происходила и созидательная: разрушив языческое святилище, святой Мартин воздвигал на его месте христианский храм. Так, некоторое представление о разрушенном позволяет составить чудом уцелевший так называемый Мезон Карре (maison carree, букв.: «квадратный дом») в Ниме. О том же, что было построено на месте этих святилищ, мы весьма невысокого мнения.
Как бы то ни было, со святого Мартина начинается христианская жизнь в средней и северной Галлии, т. е. в двух областях, причисляемых Гарнаком к четвертой категории [II. 282], а именно — к областям, где до Константина Великого христианство было представлено совсем слабо и только в самых общих чертах. С этой точки зрения, даже обе Германии вместе с Реци- ей занимали весьма привилегированное положение, поскольку уже в конце II в. эти территории располагали епископиями в Колонии (совр. Кельн), Могунции (совр. Майнц) и Аргентора- те (совр. Страсбург), Реция — в Августе (совр. Аугсбург) и Ра- тисбоне (совр. Регенсбург), где претерпела мученичество Афра, историчность которой признает и Гарнак, считая в то же время акт о ее мученичестве «ничего не стоящим» [II. 232].
Третьим «приложением» к Галлии была Британия, достойно представленная уже во времена Диоклетиана в кругу мучеников своим национальным святым Альбином, а позднее, на арелатском соборе, тремя епископами, после чего в течение IV в. Британия была христианизирована «удивительно быстро» [Гарнак, II. 243]. Тот же Гарнак продолжает: «Что уже в IV в. христианство было занесено из Британии в Ирландию, убедительно показал Циммер (по-видимому, в статье “Keltische Kirche” в Протестантской энциклопедии, X. 204 сл.). В эту страну оно могло быть занесено и ранее». Вероятность этого следует принимать во внимание, поскольку со временем появляются подробные описания путешествий, легенды о гипербореях,

56
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Монсальвате и святом Граале, о чем идет речь в предыдущем томе [РРИ, § 5].
Если, таким образом, в IV в. в отношении христианства Галлия представляла собой довольно пеструю картину, то тем более справедливо сказать это относительно III в. о северо-западной части Италии, причем читатель должен отказаться от полученного на основе ее истории времен Республики и ранней Империи впечатления о ней как доминирующей стране, а о Риме — как о столице и этой области, и всего мира. В IV в. Италия была такой же провинцией, как Испания или Галлия, а столицей ее был не Рим, а Медиолан или Равенна. Только с одной точки зрения былой повелитель мира сохранил свое главенствующее положение — как апостольская столица, столица возрастающего христианства на Западе, равно как и на Востоке. С этой точки зрения, а также с целого ряда иных, правы те, кто усматривает в католицизме дальнейшее развитие imperium Romanum. Что касается пестроты, достаточно вспомнить деление Гарнака, который относит Рим (наряду с побережьем Южной и Средней Италии) ко второй категории, а прочие части этой страны, наряду с северо-восточной — к третьей, тогда как северо-западную (современный Пьемонт) — даже к четвертой. Мы же, памятуя, что в следующих главах, согласно сделанному только что предупреждению, нам придется говорить главным образом о развитии преобладающего значения апостольской столицы, ограничимся здесь наброском еще более кратким, чем тот, который касается двух римских областей в предыдущих отступлениях. В соответствии с только что сказанным, мы будем говорить прежде всего о городе Риме, затем о Средней и Южной Италии, добавив к этому Сицилию и Сардинию, и, наконец, о восточной части Северной Италии.
Что касается города Рима, то перво-наперво возникает вопрос, когда и каким образом появилась в нем христианская община, которой предстояло столь богатое и славное будущее. К сожалению, дать ответ на этот вопрос мы не в состоянии. Во всяком случае, она была уже довольно значительной, когда апо¬

Том VI. Античное христианство
57
стол Павел обратился к ней в 58 г. со своим знаменитым Посланием к Римлянам. Гарнак [II. 206] пишет: «Римская община была основана неизвестными миссионерами в начале апостольского века». Вскоре после прибытия к ней самого апостола, в 64 г. произошел пожар Рима и, как следствие его, первое гонение на христиан при Нероне. «Павел и Петр погибли во время этого гонения», — говорит тот же Гарнак. (Посвященные в этот щекотливый вопрос понимают, почему я цитирую при этом именно протестантского автора. Что же касается подробностей, то о них мы поговорим в третьей главе.) «Однако сама община очень быстро восстановила свои силы. И в первом письме (папы) Климента около 95 г. она выступает перед нами как упорядоченная, стойкая и исполненная чувства долга заботиться о всей церкви». Языком ее еще в течение долгого времени был греческий. Первым папой, который пользовался латинским языком в своей переписке, был Виктор (189-199), но только начиная с папы Фабиана (т. е. с середины III в.) римская церковь стала преимущественно латинской, что имело непредсказуемые последствия для христианизации Запада. Относительно ее главенствующего положения в христианстве в целом, весьма красноречивыми свидетельствами мы располагаем уже начиная со II в. В 115 г. святой Игнатий, епископ антиохийский, обращаясь к римской общине накануне своего мученичества, называет ее главенствующей в римском государстве и первой в любви, а около 170 г. епископ коринфский Дионисий пишет в Рим: «Изначально есть у вас обычай всячески благодетельствовать всем братьям и посылать вспомоществование многим Церквам. Вы облегчаете положение бедняков, снабжаете посылками братьев, находящихся в рудниках. Вы, римляне, храните римский обычай, от отцов переданный, оказывать такую помощь. Ваш блаженный епископ Сотер (167—174) не только соблюдал его, но обильно снабжал святых (т. е. христиан) и как любящий отец ободрял приходящих к нему братьев добрым словом»27. Что это
27 Евсевий. Церковная история, IV. 23; Harnack, II. 208.

58
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
«первенство любви» (пользуясь выражением святого Игнатия) отразилось также на авторитете римской церкви в спорах по богословским и организационным вопросам, совершенно естественно. Доказательство тому — победа папы Виктора, второго преемника выше упомянутого Сотера, в вопросе об освящении пасхи в 190 г.28
При этом мы охотно рассмотрели бы вопрос, какова была численность римской общины, как самой по себе, так и в отношении к численности населения города. Что касается первого, то мы располагаем весьма ценным свидетельством епископа Корнилия29, согласно которому римская церковь в 251 г. насчитывала 46 пресвитеров (т. е. священников), 7 диаконов, 7 подьячих, 42 аколита30, экзорцистов и чтецов вместе с «привратниками» — 52, а кроме того вдов вместе с нищими — свыше 1500, и все они содержались благодаря милости и доброте господина (т. е. епископа). На основе этих подсчетов Гарнак [II. 211] считает, что общая численность католической общины в Риме составляла около 30.000. Что же касается второй части вопроса, то здесь данные не согласуются друг с другом. С одной стороны, согласно свидетельству Евсевия [VII. 14], узурпатор Мак- сенций в начале своей авантюры [РИ, 430] притворно выказывал склонность к христианам, «угождая римскому народу», из чего можно сделать вывод, что христиане составляли в нем большинство. Этому противоречит факт, что на стороне того же Максенция в битве с Константином выступала языческая часть населения Рима [Гарнак, II. 214]. Как бы то ни было, не вызывает сомнения, что римская аристократия дольше всех сохраняла приверженность древнеримской религии. Еще в годы правления Констанция великолепие римских святилищ восхищало взоры враждебно настроенных к язычеству властителей, здесь стоял долгое время неоднократно упраздняемый
28 Дюшен, I. 289.
29 Евсевий. Церковная история, VI. 43.
30 Аколит (лат. acolythus, от греч. άκόλουθος «сопровождающий») — мирянин, исполняющий определенное литургическое служение.

Том VI. Античное христианство
59
алтарь Виктории, судьба которого стала поводом к появлению волнующей «лебединой песни» античной религии [РИ, 490].
Кроме Рима, в Средней и Южной Италии было еще два центра христианизации, а именно: Путеолы вместе с Неаполем на Тирренском море и Аримин — на Адриатическом. Оттуда учение Христа излучало свой свет и на окраины, прежде всего на берега обоих морей, а также, хотя и в меньшей степени, на города внутри материка. Среди них (как следует из Деяний мучеников и других свидетельств) в IV в. не было, по-видимому, ни одного города без христианской общины и — как результат ее существования — своего епископа. В год Никейского собора (325) этих последних было свыше ста. В Сицилии следует отметить Панорм (совр. Палермо) и Лилибей (совр. Марсала) на западе, Мессину, Катанию и Сиракузы на востоке, в Сардинии — по крайней мере, главный город Каралис (совр. Кальяри). Особой славой пользовалась в Южной Италии Нола — благодаря культу тамошнего мученика Феликса и певцу его славы Павлину Ноланскому, бывшему однако родом из Бурди- галии Аквитанской (совр. Бордо).
С другой стороны, в Северную Италию христианство явилось довольно поздно. В особенности это касается уже упомянутой выше ее западной части, включая, как представляется, Геную и всю Лигурию в целом. Древнейшая епископия на территории современного Пьемонта была основана только во второй половине IV в. Более щедрым был урожай в восточной части, однако здешние епископии находились под влиянием не столько Рима, сколько Балканского полуострова, к которому главный город этой области — Аквилея — служил как бы мостом, равно как и ее средневековая преемница Венеция. Исключительное положение занимал Медиолан (совр. Милан), особенно с того времени, когда его епископом стал святой Амвросий, бывший, правда, родом тоже из Галлии: как представляется, из Тревира (совр. Трир). Он только присоединил свою епископию к католической церкви, став преемником Авксен- тия, Arianae perfidiae episcopi, «епископа арианского коварства»,

60
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
как говорит об Амвросии его биограф, выше упомянутый Павлин Ноланский.
Не будем особо распространяться по поводу северо-восточных провинций государства — Норика, Паннонии, Далмации, Дакии, Мезии, о которых наши сведения скупы и сомнительны. Единственное, что можно отметить, это то, что романизм борется здесь с эллинизмом. Мы переходим уже прямо к территориям неоспоримого господства последнего, т. е., прежде всего, к Балканскому полуострову.
Таким образом, мы пока прощаемся с Римом, однако ненадолго. Время от времени, следя за генетическим развитием христианства в подвластном ему государстве, мы будем вынуждены возвращаться к Риму. По крайней мере, во второй главе, которую я намереваюсь посвятить «Галилейской тайне», содержание которой заключено в «прелестных городках вокруг Геннисаретского озера» [ЭИ, § 3]. Однако и здесь нельзя не вспомнить пророческих слов Спасителя о камне, на котором Ему предстоит воздвигнуть свою церковь (Мф. 16:18). Тем более нужно будет поговорить об этом в третьей главе, где речь идет об основании этой церкви. Что же касается четвертой и пятой глав, то при описаниях борьбы молодого христианства с государственной властью мне хотелось бы поставить перед взором читателя образ угрюмого здания в городе над Тибром, который был главным свидетелем этой борьбы, по крайней мере, в моем скромном описании [РИ, 274]. Борьба же с ересями, где бы она ни происходила, завершалась победой того католицизма, который называется римским. Представленное в шестой главе описание очищения христианства от его исторического иудейского налета дало тот же самый результат. Поскольку постепенная деиудеизация христианства была в то же время его постепенной романизацией, мы имеем дело как бы с новой — внутренней — психостасией, где (правда, в обратном направлении в сравнении с психостасией внешней) Жребий усиливающегося Рима торжествовал над Жребием увядающего Иерусалима. Данное в седьмой главе краткое описание организации христианской

Том VI. Античное христианство
61
церкви естественным образом венчает Рим, бывший в эпоху античного христианства неоспоримым местопребыванием его главы. Святой Августин, герой нашего восьмой главы, хотя и не связан своей деятельностью с Римом, тем не менее, собрав урожай предшествовавшей его учению греческой философии, стал главным философом все того же самого римского католицизма. И, наконец, восхитительным венцом католицизма стала Та, кому мы посвящаем предпоследнюю главу настоящего тома и всего труда. Предпоследнюю, поскольку последняя резюмирует содержание предыдущих, указывая, как Рим стал собирателем тех религиозных сил, которые в дальнейшем ходе истории, лежащем за пределами нашего труда, он раздал народам новой Европы.
§4
На Балканском полуострове мы различаем три провинции — Македонию, Фракию и Ахайю, или собственно Грецию. Когда речь идет о распространении христианства, на первом месте должна находиться первая из них, ставшая полем славной деятельности святого Павла во время его второго миссионерского путешествия. Результатом его путешествия стало основание двух значительных христианских общин, которые оставались его любимыми общинами в течение всей последующей жизни апостола и относительно хорошо известны нам, благодаря Посланиям к ним: это общины Филипп и Фессалоники. Последний город был портом Македонии и по численности населения и значению превосходил ее столицу Берею, где апостол, впрочем, тоже побывал, но недолго и без значительных последствий. Кроме этих двух или трех городов, существование христианских общин в III в. засвидетельствовано также в городе Стобы, а если считать Фессалию частью Македонии, то также и в Лариссе, и в Фивах Фессалийских, что в итоге не свидетельствует о плотной христианизации этой области.

62
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
По-видимому, мы имеем здесь дело с отдельными христианскими островами в обширном море язычества.
Тем более следует поговорить о собственно Греции, органично и стихийно привязанной к прекрасной религии богов своих предков. Надеюсь, что читатель первого тома настоящего труда сразу же поймет это. Правда, исключением здесь был Коринф — средоточие многочисленной и значительной христианской общины, где апостол оставался охотно и в течение длительного времени. Но Коринф, столица провинции Ахайя, и с другой точки зрения был городом исключительным: наименее греческим во всей Греции, — а американские раскопки последнего времени вполне подтверждают последнее впечатление. То, что епископ коринфский времен правления Марка Аврелия — Дионисий, следуя самому апостолу, писал совещательные и предостерегающие послания другим общинам и епископам, это, скорее, исключение: единственный пример во всей Ахайе. Свои послания он собрал затем в одну книгу, и мы очень хорошо информированы о них, благодаря извлечениям Евсевия. Из этих извлечений следует, — пишет Гарнак [II. 196, прим. 3], — что в Афины и Спарту он пишет как митрополит, на Крит и в Понт — как новоуполномоченный коллега, а римскому епископу — как скромный и полный почтения клиент.
Сказать по правде, более интересен, чем этот Дионисий из Коринфа, был бы для нас другой Дионисий из той же провинции Ахайи, о котором мы читаем в Деяниях Апостолов, а именно: что после проповеди святого Павла в афинском Ареопаге «некоторые же мужи, пристав к нему, уверовали; между ними был Дионисий Ареопагит» и т. д. {Деян. 17:34). В целом я не разделяю скептицизма некоторых ученых относительно этой проповеди и обращения, о которых придется говорить в третьей главе. Однако и независимо от этого личность упомянутого адепта остается для нас загадочной, поскольку приписываемый ему мистический труд, пользовавшийся огромным влиянием в средние века, давно уже считается апокрифом эпохи неоплатонизма. Для нас имя Дионисия Ареопагита — только

Том VI. Античное христианство
63
имя, исполненное блеска и таинственного очарования, и путник, идущий сегодня по носящей его имя прекрасной улице в Афинах, испытывает сильные впечатления, которые, однако, не имеют ничего общего с христианством. И все же, несмотря на это, христианская община в Афинах существовала, и ничто не препятствует нам верить, что она была основана именно этим первым неофитом великого апостола на эллинской почве.
Кроме Коринфа и Афин, нам известно также о существовании христианских общин в Спарте, на Эвбее в IV в., и мы предполагаем существование также других общин в тот же самый период. А поскольку серьезный историк церкви Филосторгий говорит нам [III. 2], что император Констанций перенес из Ахайи в Константинополь реликвии апостола Андрея и евангелиста Луки, то отсюда можно сделать вывод, что они умерли именно в Ахайе, и, следовательно, эта провинция была полем деятельности не только апостола Павла. Однако идти далее в наших предположениях вряд ли следует.
Остановимся на только что упомянутом Константинополе, где находилась не только весьма значительная христианская община, но также — с самого момента его основания великим императором — иных общин, кроме христианской, не было вовсе. Напротив, на месте, которое он с тех пор занял в истории человечества, в городе Византии, христианская община ранее не только существовала, но даже, по-видимому, в годы правления Марка Аврелия стала жертвой гонения со стороны государства [Гарнак, II. 199, прим. 2]. Это же касается Фракии, которую мы упомянули на третьем месте, говоря о христианизации Балканского полуострова. Здесь христианская община была столь мощной, что Гарнак причисляет побережье Фракии к первой категории. Именно побережье — вплоть до Адрианополя, а может быть — и до Филиппополя (совр. Пловдив); одним словом, до области, которая — будучи расположена напротив Вифинии в Малой Азии — была соединена с ней множеством культурных нитей. В таком случае и христианство в этой области, отличное от македонского, по своему характеру было вифинским.

64
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Говоря о Малой Азии, Гарнак вполне разумно исключает отсюда ее юго-восточную провинцию Киликию. Следует при этом помнить, что подлинными Пиренеями этого полуострова были не Амманские горы, отделяющие его от Сирии, но суровая гряда гор Тавра, отрезающая от него южное побережье, а эта географическая особенность привела и к политическим последствиям уже во времена Республики, что подтвердили результаты Сирийской войны Сципионов [РР, 275] и тем более культурные результаты. В сущности, область, лежащая за Тавром, Киликия, тяготела более к Сирии (как это мы вскоре увидим), чем к прочей части Малой Азии.
Помня об этом, отправимся из Фракии в Вифинию, которую Траян отдал вместе с Понтом под управление своего легата, отняв у сената. Для нас это стало огромной удачей, поскольку легатом этим оказался Плиний Младший. Его управлению Малой Азией мы обязаны документом, значимость которого трудно переоценить, — его перепиской с императором по вопросу о подвластных ему христианах [РИ, 297]. Из отчета Плиния, который исключительно интересен, следует, что полем христианской проповеди были не только города. «Зараза этого суеверия, — пишет наместник, — прошла не только по городам, но и по деревням и поместьям, но, кажется, ее можно остановить и помочь делу»31. И дело не в том, что эта надежда оказалась тщетной. Из слов Плиния мы делаем вывод, что при сенатском правлении христианам в Вифинии жилось лучше, и после этого его собственное правление, благотворное в каком-то другом смысле, носило характер языческой реакции, может быть, и краткосрочной, но болезненной. Сказанное им о христианском характере и о сельском населении нашло подтверждение в большом количестве так называемых «хорепи- скопов», т. е. епископов, диоцез которых включал не городскую общину, а целый ряд сельских — без определенного сельского центра. Это, впрочем, касается не только Вифинии, но и про¬
31 	Плиний Младший. Письма, 96.

Том VI. Античное христианство
65
чих частей Малой Азии (которую Гарнак, тем не менее, причисляет к первой — с точки зрения христианизации — категории), а может быть, в значительной степени и южной соседки этой провинции, так называемой Азии, главным городом которой был Эфес.
Здесь мы снова вступаем на территорию деятельности апостола Павла (о которой свидетельствуют Деяния Апостолов, а также его собственное Послание к Ефесянам), авторитет которого, однако, сильно поколеблен. Впрочем, даже в лучшем случае мы вынуждены признать, что его эфесская школа, даже если вообще существовала, не прожила долго, что еще в I в. у христианских общин не только в Эфесе, но и на прочей территории «Азии», был другой основатель — апостол Иоанн или же, как высказываются осторожно исследователи, «тот великий незнакомец, который писал под именем Иоанна», во всяком случае предположительно автор Откровения, а также четвертого Евангелия и трех пастырских посланий, но прежде всего Откровения с его посланиями к христианским общинам «Азии». Не будем стараться найти решение этого исключительного трудного и бесплодного вопроса. Приведу здесь только мнение образованных представителей православной церкви и в их числе Владимира Соловьева, согласно которым так же, как во главе католицизма стоит апостол Петр, так вождем православия был апостол Иоанн.
Иное впечатление производит на нас другая соседка Вифи- нии — Галатия: этот кельтский остров в эллинском море, тоже овечка, хотя и несколько строптивая, апостола Павла. Здесь его учению предстояло, как представляется, вступить в борьбу с другим учением, которое проповедовал не столько апостол Петр, сколько другие, более непримиримые представители так называемого иудео-христианства. Для нас эта борьба исключительно интересна. О ее серьезном характере свидетельствует гнев апостола, который с явной досадой упрекает в соответствующем послании своих любимых, но, несмотря на это, «неразумных галатов» {Тал. 3:1), говоря, что если они посредством

66
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Закона и исполнения искали справедливости, то Христос зря умер за них (Гал. 2:21).
Оставляя в стороне менее значительные провинции этого весьма пестрого в этнографическом отношении региона, мы переходим прямо в восточную, некогда знаменитую злоязычием своих обитателей, Каппадокию, территория которой соответствует более или менее современному Курдистану с его тоже обособленным в этнографическом смысле населением. В начале эпохи Империи ее эллинизм был еще довольно слаб. «В то время Каппадокия, — пишет Т. Моммзен [V, 306], — была, пожалуй, греческой не более, чем Бранденбург вместе с (прусским) Поморьем французским при Фридрихе Великом». Однако, начиная с III в., «природа» населения изменяется: по мере его растущей эллинизации продвигается, что весьма знаменательно, ее христианизация. Уже в конце II в. Каппадокия могла «гордиться» гонением на ее христиан со стороны государственных властей. А было оно таким свирепым, что даже в далеком Карфагене о нем слышал и писал Тертуллиан. Стоит привести его интересное свидетельство об этом гонении32: «Клавдий Луций Герминиан, негодуя на то, что жена его перешла в эту секту, жестоко поступал с христианами в Каппадокии; позднее, заболев и оставшись в одиночестве в своем дворце, будучи заживо съедаем червями, он говорил: “Пусть никто не знает об этом, чтобы христиане не радовались и христианки не надеялись”. Потом, осознав свое заблуждение, так как он делал то, что некоторые благодаря пыткам отпадали от своей веры, умер почти христианином».
Это было предвестие. Расцвет каппадокийской церкви начался в III в. Заслуживает внимания тот факт, что она ощущала себя менее связанной с церквями западной части полуострова, чем с более отдаленным Востоком — Антиохией и Александрией. В III веке в главном городе области — Кесарии (Каппадокийской) — было два выдающихся епископа: Александр и
32 	Ad Scapulam, III; ср.: Neumann St. u. К. 70 прим. 7.

Том VI. Античное христианство
67
Фирмилиан. Оба они были друзьями великих александрийцев — Климента и Оригена — и представителями в своей стране основанного ими богословия. При них в эпоху великого замешательства жил самый известный в этой области мученик — святой Мамант. Это было еще до победы Клавдия Второго над готами (в 267 г.). Эти варвары безнаказанно опустошали провинции римского Востока и, между прочим, во время набегов на Каппадокию увели с собой в неволю греческую чету, ставшую уже в готском окружении родителями знаменитого епископа Вульфилы, который перевел на готский язык Евангелие и способствовал, таким образом, обращению своего народа в христианство. О прочих пленниках позаботился тогдашний папа Дионисий [Гарнак, II. 162], выкупив их из готского плена и прекрасно подтвердив, таким образом, единство церкви Христовой. Благодаря Фирмилиану Кесария Каппадокийская стала средоточием восточного богословия. Значимость ее в этой области достигла своей вершины в IV в. при жизни славной триады каппадокийских епископов и писателей — Василия Великого, который стал «всемирным светилом» (о της οικουμένης φωστήρ), как называет его историк церкви Феодорит [IV. 19], и тесно связанных с ним двух Григориев — Назианзина и Нисского. «Эти каппадокийцы, — говорит Гарнак [II. 165], — сумели по примеру своего учителя Григория Чудотворца согласовать для образованных умов эллинизм с христианством (причем эллинизм стал подготовительной ступенью для последнего) и христианизировать языческие культы. Однако прежде всего им удалось подчинить всё власти и святости католической церкви, отдав под ее власть множество существовавших в то время син- кретизмов33, и таким образом уничтожить их, обеспечив им в то же время прочность, поскольку они как локально оправданные разновидности признали над собой авторитет единой церкви и ее культа». Из этих слов выдающегося богослова явствует, какое значение имеет, особенно для нас, эта каппадокийская
33 	Пояснение к термину «синкретизм» в контексте религиоведения, данное самим Ф. Ф. Зелинским, см. в т. 5, кн. 1. С. 15. — Примеч. ред.

68
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
троица, а вместе с ней и область их происхождения. Добавим также, что Василий Великий, в просвещенном уме которого все встреченные им местные «синкретизмы» приобретали возможные и добавленные для достижения общей цели формы, даже возникшее на родине любимого им Оригена монашество, столь неприятную нам «черную гвардию» не особенно белых александрийских епископов [РРИ, § 29], сумел перенять, реформировать и из силы, враждебной культуре, превратить в культурную силу.
Наконец (мы возвращаемся снова к Гарнаку), заслугой каппадокийской церкви следует признать также то, что она стала (как мы уже видели) материнской церковью готской и равным образом (как мы еще увидим), наряду с Эдессой, армянской. Правда, здесь нужно добавить, что эта, так сказать, колонизаторская деятельность была связана со слабостью, от которой, к счастью, была свободна в своей колонизаторской миссии на Западе римская церковь. Однако об этом мы поговорим в свое время.
Резюмируя сказанное, прежде чем отправиться далее на Восток, отметим, что Малая Азия была областью, раньше и глубже других преданной учению Христа. Не удивительно поэтому, что она стала привилегированной областью проведения экуменических (или вселенских) соборов, начиная с самого первого, созванного первым христианским императором в Ни- кее Вифинской, на котором был положен конец возмутительному спору Ария с Афанасием и сформулирован достопамятный Nicaenum34. Враждебное взглядам Ария решение большинства не привело к религиозному миру. Никейское законодательство не носило синтетического характера, являясь — как и в целом законодательство соборов — результатом случайных конъюнктур [Дюшен, II. 152]. Спор продолжался и далее, а соседняя с Никеей вифинская митрополия Никомедия стала твердыней арианства, особенно когда она превратилась в резиденцию им¬
34 	Никейский Символ Веры.

Том VI. Античное христианство
69
ператоров-ариан. Речь о ранних соборах пойдет ниже, в особенности в пятой главе. Однако уже здесь следует отметить разницу, с этой точки зрения, между практикой Малой Азии и Римом, где чем далее, тем более идея «монархического епископства» торжествует над пресвитерианским принципом. В Малой Азии мы видим нескончаемые склоки, попытки любыми средствами добиться победы собственного мнения, сочетающиеся с бурным и безудержным преданием анафеме противников. В Риме же мы глазами нашей души видим почтенного старца, смиренной молитвой просящего Господа Бога просветить его своей милостью для принятия решения по догматическим вопросам. Можно ли при этом сомневаться в том, какой из двух этих образов соответствует идее даров Святого Духа?
Конечно же, арианский спор не был тем единственным, что держало в длительном напряжении помыслы верующих на различных территориях полуострова. Были и другие споры, однако наиболее характерным (по крайней мере, для Фригии — области экстатического культа Великой Матери) был спор, приведший не только к ереси, но и к монтанистскому расколу. Что касается его подробностей, я должен отправить читателя к пятой главе. Скажу здесь только, что это экстатический культ, возрождение на почве христианства (правда, в более мягкой форме) культа Кибелы и Ма Команской и предшественник культа дервишей, которому было суждено возникнуть здесь в эпоху ислама. В последних словах нашего введения о Малой Азии нужно подчеркнуть следующее: область, наиболее преданная Христу на всем Востоке, во второй половине средневековья стала наиболее фанатической вотчиной его врага. Почему это произошло, позволю себе поделиться с читателем рядом чужих и своих собственных предположений в последующем изложении настоящего тома.
При переходе к странам, расположенным по берегам северо-восточного залива Средиземного моря, нам предстоит иметь дело с двумя значительными городами — Тарсом, столицей Киликии, и Антиохией, столицей Сирии. Эти города

70
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
соединяет друг с другом великое имя — имя апостола Павла, родившегося в Тарсе и действовавшего главным образом в Антиохии. В Тарсе издавна существовала многочисленная еврейская колония. В ней будущий апостол вырос не только как еврей, но и как фарисей, что он с гордостью сам же подчеркивает. Однако Таре был также местонахождением процветающей и влиятельной риторической школы, которой он воспользовался, насколько сам того хотел. Об этом обычно хорошо помнят, однако, по-моему, не так, как следовало бы. Как бы то ни было, обе эти особенности умственного склада Павла стали причиной того, что он стал апостолом Господа Иисуса среди язычников, а антиохийская церковь благодаря ему — точкой исхода для так называемого «язычества-христианства», которому принадлежало будущее.
Представляемая Павлом антиохийская церковь быстро затмила средоточие иудео-христианства — иерусалимскую общину и могла смело соперничать с римской церковью. Обе они считали себя основанными апостолом Петром, причем антиохийская — уже во II в. Если бы это даже была легенда, то и такая легенда свидетельствовала бы о гордости этой столицы всего Востока. Начиная с Петра как своего первого епископа, она располагает списком с длинным рядом его преемников, среди которых выделяется имя святого Игнатия, одного из «мужей апостольских» и мученика. В Антиохии возникло и само название «христиане», которое только позднее распространилось на всю церковь, заменив собой прежнее название: «галилеяне», или «назаретяне», или же «святые». Здесь же возникло и церковное респонсорное пение35 как дополнение к заимствованной из синагоги псалмодии, причем зафиксированная историком церкви Сократом легенда [VI. 8] утверждает, что этому характерному для католического богослужения пению святого Игнатия научили ангелы. Менее ценным был иной дар, кото¬
35 	Респонсорное пение — хоровое (ансамблевое) пение, в котором попеременно звучат хор (ансамбль) и солист. — Примеч. ред.

Том VI. Античное христианство
71
рым Антиохия обязана другому своему священнику, а Антиохии — весь христианский мир. Это было арианство. Изобретателем его стал в конце IV в. ученый-экзегет Лукиан, руководитель антиохийской школы, которая (в отличие от александрийской школы с ее аллегоризмом) придерживалась буквального толкования текстов. Свое учение Лукиан передал своему ученику Арию, который перенес его в Александрию и далее. Сам Лукиан остался в Антиохии, где у него, правда, были неприятности, однако по другой причине. Во всяком случае епископ Кирилл (умер в 302 г.) снял с него отлучение, наложенное его предшественниками, и как священник и антиохийский пресвитер Лукиан был арестован и замучен накануне Миланского эдикта (в 312 г.). «Таков был жребий, — заканчивает рассказ о нем Дюшен [I. 500], — всех или почти всех руководителей столь разнородных школ. Епископ Петр Александрийский, Памфил, Мефодий, сам Лукиан — все они свидетельствовали о вере собственной кровью. Все они пользуются теперь в Церкви почетом, который она оказывает своим мученикам. Это не значит, что их учения были одинаково правильными или что разница между ними не имела для христианства существенного значения. Однако это значит, по крайней мере, что, каково бы ни было их богословие, они показали себя с высокой степенью вероятности людьми благородных помыслов и убежденными христианами».
Кроме Тарса и Антиохии, своих епископов прислали на Никейский собор и многие другие города Киликии и Сирии. Однако, кроме Антиохии, они не имели большого значения, свидетельствуя только о довольно плотной христианизации двух этих провинций. То же можно сказать и о расположенном между этими странами Кипре — первом поле миссионерской деятельности апостола Павла и его тогдашнего сподвижника Варнавы, родившегося на этом острове. Не удивительно поэтому, что христианские общины Кипра признавали первенство антиохийской церкви как своей митрополии и только во время арианских неурядиц отделились от нее.

72
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Теперь мы находимся уже на эллинской почве: финикийский элемент на Кипре, который ранее в течение длительного времени соперничал с греческим, давно уже утратил свою равнозначность с последним. Греческий язык был господствующим и в Антиохии, «прекрасном городе эллинов», как называет ее местный поэт Исаак, и равным образом в трех остальных городах собственно Сирии — Селевкии, Лаодикии и Апамее (несмотря на все старания ученых нового времени, направленные на «сиризацию» жителей этих городов). Но за Евфратом, т. е. в Месопотамии, начинается уже преобладание сирийского языка. Здесь следует подчеркнуть переломное значение прославленной Эдессы. Будем считать легендой сведения о том, что она была христианской уже в апостольские времена. Несомненно, что, когда она стала столицей небольшого сирийского государства Осроены, т. е. во II в., царь этого государства Аб- гар IX согласился принять христианство, которое таким образом впервые стало государственной религией. Такова была ситуация вплоть до великой смуты. Итак, официальным языком в Осроене был сирийский или арамейский. Христианизация Осроены привела к появлению здесь обильной литературы на этом языке, хотя преимущественно богословского характера. При этом греческий язык не вышел из употребления. Например, Татиан писал свои инвективы против язычников по-гречески. Нам он не особенно нравится. Но подлинным светочем сирийской литературы в Осроене был Бардесан, одновременно философ и поэт. К сожалению, от его многочисленных и значительных произведений мало что сохранилось. Кроме всего прочего, следует добавить, что это эдесское христианство не было узко католическим. Например, Татиана считают попросту еретиком.
Впрочем, основная заслуга Эдессы заключается не в собственной христианской литературе, а в том, что она способствовала продолжительной христианизации соседней области, что Гарнак [II. 168] называет одним из наиболее заслуживающих внимания событий во всей истории распространения хри¬

Том VI. Античное христианство
73
стианства. Великая Армения уже в конце III в., т. е. на полстолетия раньше, чем Рим, была официально христианским государством. Следует вспомнить, каким образом это произошло.
Армения, которую мы называем Великой, чтобы отличать от Малой, причисляемой к Каппадокии, была более или менее независимым государством, однако ощущала на себе тяжелую руку то одного, то другого могущественного соседа — Рима или Парфянского царства. Когда же последнее уступило свое место значительно более экспансионистской Персии Сассанидов [РИ, 398], последней не составило особого труда овладеть своим ослабленным вследствие великой смуты западным соседом. Это обстоятельство, однако, усилило христианскую пропаганду, которая пришла на помощь национальным устремлениям, направленным против персидского засилья, использовавшего также силу религии, насильно вводя среди своих подданных свою собственную религию — огнепоклонничество. Следствием этого стала огромная популярность среди знати исконно армянского феодального государства христианской религии, распространявшейся не только из Эдессы, но также и из другого, тоже западного центра — Кесарии Каппадокийской. Именно в Кесарии — ее епископом Леонтием — главный учредитель христианства в Армении Григорий Просветитель был посвящен в «католикосы всех армян», как до сих пор звучит титул предстоятеля армянской церкви. Что касается языка новой веры, то в течение длительного времени греческий соперничал с сирийским в зависимости от преобладания кесарийской или эдесской среды. Однако причастность христианской проповеди национальным устремлениям привела к тому, что оба они уступили место армянскому, и на этом (пребывавшем ранее в пренебрежении) языке возникла богатая литература. Покровителем Григория был царь Тиридат, благодаря которому христианство стало государственной религией. Таким образом, можно считать, что Армения является древнейшим в мире христианским государством и располагает несметным числом христианских церквей, возникших в многовековой период от пер¬

74
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
вой метрополии в Аштишате через Эчмиадзин и Ани вплоть до армянского собора во Львове36.
Из Сирии мы переходим к ее южной соседке Финикии, положение которой было, впрочем, неустойчивым. Ее причисляли то к Сирии, то к Палестине. Здесь можно сказать, что учение Христа в течение первых веков было принято только в приморских городах. Поскольку же в этих городах эллинизм был представлен сильнее всего, то, как следствие, можно сказать, что христианство развивается здесь вместе с эллинизмом. На первом месте стоит здесь главный город всей этой приморской полосы, центр ремесла и торговли — Тир. Здесь находилась самая великолепная христианская церковь, в честь которой (в связи с ее обновлением) Евсевий поместил панегирик в конце своей Церковной истории. Кроме Тира, христианство представлено также в Сидоне и в Берите (Бейруте), городе с правами римского гражданства и с центром изучения римского права, однако (обратите внимание!) — только в городах. «Хорепископов» в Финикии не было, а отсюда следует, что в сельской местности христианство не укоренилось, поскольку господствующим элементом и языком был здесь сирийский, как и всюду на побережье Средиземного моря, тогда как изначальный финикийский язык был уже давно забыт. В городах внутри материка христиан мы встречаем лишь спорадически, причем только в таких крупных, как Дамаск или Пальмира. Что же касается «атоллов», славных своими культами местных Ваалов — таких, как Эмесса или Гелиополис [РРИ, § 31], — там христиан в течение длительного времени не было вообще, а христианство было введено насильно уже после официальной христианизации всего государства. То же касается и знаменитой (правда, уже палестинской) Газы, несмотря на ее эллинский характер, и ве¬
36 	Согласно местной львовской «легенде», бытовавшей некогда в среде фило- логов-классиков старшего поколения и восходящей к польскому периоду истории города, Ф. Ф. Зелинский стал прототипом образа святого апостола Петра на витраже Армянского собора, который был «написан» с ученого во время его посещения Львова. — Примеч. перев.

Том VI. Античное христианство
75
ликолепного святилища ее главного бога Марны, разрушение которого, описанное мною ранее [РРИ, § 50], является одной из позорных страниц христианизации римского государства.
Наконец мы добрались до собственно колыбели христианства, до Палестины. Ее географическое описание я дал в третьем параграфе Введения соответствующего тома [ЭИ]. Отсылая туда читателя, прошу обратить особое внимание на принципиальную разницу между тремя районами к западу от Иордана — Галилеей, Самарией и Иудеей, и особенно в том, что касается их отношения к эллинизму. На сопротивляющуюся последнему и далекую от него Иудею и на залитую его светом Галилею. Далее, на то обстоятельство, что Господь Иисус был родом из Галилеи, а не из Иудеи, и что галилеянами были также все апостолы, кроме одного — «мужа из Кариота», Искариота, который предал Господа. Однако, несмотря на это, и Галилея, пребывая под властью Закона Моисея, обращала свои взоры к средоточию иудаизма — к Иерусалиму и его единственному признанному Законом святилищу. Иерусалим стал последним полем деятельности Спасителя и свидетелем его мучений. Правда, эти мучения были серьезным ударом, предусмотренным его учением. Его робкое стадо разбежалось после исчезновения пастыря и вернулось в родную Галилею, но только на определенное время, чтобы переждать грозу. По окончании грозы оно снова покинуло Галилею, и теперь уже окончательно. Оно отправилось в Иерусалим, который стал, таким образом, местом первой, еще очень незначительной христианской церкви.
С того времени и в течение значительной части так называемого апостольского века судьбы христианства были тождественны судьбам иерусалимской церкви. Здесь ему был нанесен второй удар, которым стало мученичество святого Стефана. Однако здесь же эта воистину созидательная смерть привела к появлению противоположной, центробежной тенденции, которая в лице святого Павла устремила христианство по его противоречащим иудейству, вселенским путям. Средоточием этих новых устремлений стала, как мы уже видели, вторая

76
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
в хронологическом порядке христианская церковь — антиохийская. Затем, опять-таки по истечении определенного времени, возникают две соперничающие между собой христианские общины — иерусалимская и антиохийская, последняя из которых, вскормленная соками вне-иудейского населения, набирала привлекательности и силы, а первая, варившаяся исключительно в собственном соку, сокращалась и истощалась. Последним нанесенным ей ударом стало иудейское восстание в конце правления Нерона. Не будучи в состоянии присоединиться к безумному лагерю восставших, слабая христианская (по всей вероятности, иудео-христианская) община заблаговременно удалилась из обреченного города за Иордан, в Пеллу в Десятиградие; и здесь, как и в некоторых других поселках этого района, не столько жила, сколько прозябала еще в течение пары веков, имея и собственных руководителей, и собственное Евангелие на еврейском языке, пока — признанная победившей частью христианства еретической под именем «эвионит- ской» — не угасла окончательно.
Впрочем, расхождение между Иерусалимом и христианством не было окончательным. Собственно говоря, это было расхождение между христианством и иудео-христианством. Разрушенный Иерусалим в течение долгого времени был только лагерем римского легиона. Вторая иудейская война при Траяне [РИ, 307] ничего в этом смысле не изменила. Но после Третьей иудейской войны [РИ, 319] Адриан отстроил Иерусалим (правда, уже под именем Aelia Capitolina) и посвятил Юпитеру Капитолийскому. Евреям было запрещено селиться в Иерусалиме. Однако христиане в своем большинстве уже не были тогда иудео-христианами, и Элия могла стать одной из значительных «языческо-христианских» епископий. Значительных, но не особенно. С дальнейшим развитием христианского учения элийские епископы значительной роли не играли. С Эли- ей соперничала приморская Кесария, которая еще во времена римских прокураторов была средоточием власти. Теперь она снова процветала как место средоточия учения. Здесь препо¬

Том VI. Античное христианство
77
давал великий Ориген, а его ученик37 основал знаменитую богословскую библиотеку, которой пользовался опять-таки его ученик Евсевий, автор первой Церковной истории. Правда, никакой другой город не мог лишить Иерусалима, даже как Элии, его гордости — осязаемых памятников мученичества Христа, начиная от его гроба, на месте которого язычники к ужасу христиан воздвигли святилище Венеры. Тогда последние, поселившись в Элии, сразу же стали пытаться заполучить в свое владение эту святыню. Им удалось это только в правление Константина Великого, мать которого, Елена, предприняла путешествие в Иерусалим и, как утверждает легенда, разыскала в ней крест Господень. В целом, с Константина начинается христианизация Палестины. Однако плодотворной она оказалась только в городах, затронутых эллинизацией, тогда как прочая территория страны сохранила иудейские традиции, а в Ямнии существовала даже школа раввинов. Как бы то ни было, Иерусалим являлся для христиан священным городом как место нахождения Гроба Господня. Эта слава озаряла город в течение всего средневековья и озаряет до сих пор.
Территорией, присоединенной к Палестине, была граничившая с Десятиградием Аравия, в которую римляне тоже вторгались, причем уже в годы правления Августа. Впрочем, особых успехов они здесь не добились. В течение некоторого времени Аравия тоже была объектом христианизации, как ранее иудаизации. Второе обстоятельство оказало определенное влияние на возникновение ислама, однако это остается уже вне наших интересов.
§5
Южным соседом Палестины, включая в состав последней также Идумею царей Геродов, был Египет. Здесь мы переходим
37 	Святой Григорий Чудотворец.

78
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
уже на территорию Африки. Для нас история христианской церкви в Египте (а говоря в узком смысле — в Александрии), история бурная и славная, начинается относительно поздно, а именно — только со времен правления епископа Деметрия, длившегося довольно долго (189—231). Хронисту Сексту Юлию Африкану известны также имена десяти епископов, бывших предшественниками Деметрия, и не только имена, но и годы их правления, которые в общей их совокупности позволяют датировать наследование епископской власти в Александрии с 61 г., т. е. с «апостольского века». Был ли этот список «сконструированным», как утверждает Гарнак [II. 135], или подлинным — вопрос малоинтересный, поскольку не дает нам ничего, кроме одних только имен. Его исходный пункт, несмотря на это, для нас интересен и значителен, поскольку предоставляет возможность комбинировать этот список со сведениями Евсевия [II. 16], согласно которому первым основателем церквей (да, именно церквей!) в Александрии был святой евангелист Марк. Допуская весьма правдоподобное тождество этого Марка с Иоанном-Марком, который был товарищем святого Павла и святого Варнавы в их первом миссионерском путешествии, мы получаем возможность установить связь между христианизацией Египта и самим началом апостольской миссии среди язычников. Останки евангелиста покоились вместе с останками его преемников на землях епархии в пригороде Буколеон к востоку от города вплоть до того торжественного дня, когда они были перенесены в другой город, ставшей с тех пор его «родиной», — в Венецию.
Как бы то ни было, история полутораста лет египетской церкви нам совершенно неизвестна. Зато приблизительно с 200 г. сведения о ней исключительно обильны. Правда, для объяснения этих темных времен здесь можно вспомнить один интересный факт — «религиозную идиллию», о которой мы уже говорили ранее [РРИ, § 29], добавив по случаю, что фигурирующего там «патриарха» ученые (напр., Гарнак, 133, 3) считают иудейским, а не христианским. Однако в правление Септимия

Том VI. Античное христианство
79
Севера, если не ранее, этой «идиллии» наступил конец. В результате данного императором распоряжения о гонении на христиан, в Александрию «из Египта и всей Фиваиды» (т. е. из Верхнего Египта) привезли последователей Христа, которые обрели там мученический венец. Сколько их было? Согласно Евсевию [VI, 21], тысячи (μύριοι)38, однако согласно Оригену, общая численность христианских мучеников была весьма незначительна и сосчитать их было не сложно. Мы чувствуем себя беспомощными относительно этих противоречащих друг другу сведений, предоставленных здесь, однако, достойными доверия свидетелями.
Что же касается III в., то всякие сомнения исчезают. Христианство в Египте распространяется молниеносно. Это относительно численности. Что же касается качественных подробностей, нужно, прежде всего, отдать себе отчет в том, что представляло собой населения Египта. Оно состояло преимущественно из двух частей. Первой было привилегированное в отношении гражданских прав греческое население, первоначально греко-македонское: конечно же, привилегированное, однако лишенное (даже в более крупных городах) самоуправления и управлявшееся по монархическому принципу императорским префектом, которым был не консуляр и даже не сенатор (со времени правления Августа сенаторам был запрещен въезд в Египет), а римский всадник. Он управлял страной через своих сановников и собирал с нее обильные подати в пользу не римского народа, как легаты pro praetore39 в других «императорских» провинциях, а личного «фиска самого императора». Это было меньшинство, говорившее на греческом языке. Ему противостояло обделенное местное население, собственно «египтяне», предки современных туземцев, феллахов, которые сохранили еще свой египетский язык, постепенно преобразующийся в новоегипетский, так называемый «коптский» (от
38 Указанное здесь по-гречески число — 10 000. — Примеч. перев.
39 Пропреторы {лат).

80
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
города Коптос к северу от Фив Египетских), который делился на ряд народных наречий — саидское, ахмимское, фаюмское. Коптский язык как средство христианизации народа со временем пережил греческий, однако не смог устоять перед вторжением арабского. В настоящее время в Египте существуют еще христианские общины (правда, еретические), которые хранят коптские книги как великие святыни, однако читать, а тем более понимать их не могут. К этим двум основным частям населения следует добавить также третью — еврейскую, которая, правда, значительно уменьшилась после Второй иудейской войны [РИ, 308], однако еще (а вернее уже) имела собственного «этнарха», а также представляющих романизм солдат легионов, которых до Тиберия было три, затем два, а со времени правления Траяна только один.
Итак, к такому вот смешанному населению обращались теперь со своим учением проповедники христианства. Неудивительно поэтому, что вид это учение прибрело не единообразный. Интеллект местного населения нуждался в образах, соответствующих его мечтательному настрою: апокалиптических образах, которые предоставляли бы пищу их мечтам о потусторонней жизни. С этой точки зрения исчезающая постепенно и без сопротивления древнеегипетская религия оказала, пожалуй, свое весьма благотворное влияние. А самым мощным органом христианской проповеди стала плоть от плоти местного населения — монашество, учрежденное святым Антонием, «отцом монахов», уже в конце III в., — после чего в первой половине IV в. оно обрело свое основное средоточие в пустыне под Александрией; и с тех пор, словно грозовое облако, нависало над городом, мучительно докучая его населению не только языческому, но и христианскому, включая епископа. Здесь мы имеем в виду первую, наиболее отвратительную форму того монашества, главными признаками которого была физическая нечистоплотность и суеверие в сочетании с ожесточением как нечистоплотностью нравственной. Реформа святого Пахомия, относящаяся еще к первой половине IV в., не могла сразу же

Том VI. Античное христианство
81
показать свои благотворительные результаты, прежде всего не могла предотвратить такие злодеяния монашества, как разрушение Серапейона и убийство Гипатии [РРИ, § 29]. Помог тут только перенос монашества на иную почву святым Василием и святым Бенедиктом.
Что касается разрушения Серапейона, следует помнить, что если исконно египетская религия (как было только что сказано) без особого сопротивления уступила место христианству, то религия, эллинизированная Тимофеем Эвмолпидом и во внешнем своем облике, и по духу, религия его Исиды и его Се- раписа [РРИ, VI]), стала наиболее живой из всех религий античного мира и могла быть уничтожена только самой грубой силой. Однако это была религия не местного большинства, а скорее эллинского меньшинства. Пока это меньшинство оставалось языческим, оно находило в такой религии удовлетворение своих духовных потребностей, о чем я говорил в соответствующей главе Религии Римской империи. Однако когда оно перешло в христианство, то и к этой новой для себя религии выдвинуло такие требования, которые не могло удовлетворить пошлое в своей грубости монашество.
Здесь мы подошли к одной из самых святых страниц в истории раннего христианства в целом. Таковой является деятельность катехизической школы в Александрии. О ее основателе известно немного. Был им некто Пантен, обращенный стоик. Нам он известен лишь настолько, насколько он повлиял на своего прославленного ученика, которым был Тит Флавий Климент — Климент «Александрийский», как называют его в отличие от «Римского», т. е. от его тезки, который был папой. Однако полная форма его римского имени, Тит Флавий Климент, заставляет нас задуматься, поскольку так звали одного из первых христиан в Риме — родственника императора Домициана, который пал жертвой второго, Домицианового, гонения на христиан в последний год жизни императора. Тождество имени, разумеется, не может быть случайным. Вероятно, говорит Дюшен [I. 334], Климент был потомком какого-то воль¬

82
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
ноотпущенника этого своего тезки. Но почему не его самого? Как бы то ни было, если бы мы знали подробнее его биографию, то узнали бы подробнее и то, что пример этот — пример его тезки, если не предка, на сто лет ранее — не оказал влияния на его собственное обращение. Впрочем, это обращение было только первой ступенью в его духовном развитии. «Искатель Бога», вроде своего современника Апулея, долго искал учителя, к которому мог бы присоединиться. Он перечисляет таковых, не называя их по имени, в интересном предисловии к главному своему произведению. Впрочем, оказавшись более удачливым, он в конце концов нашел того, кто был ему нужен, в лице Пантена, руководителя александрийской школы. Лучшего нельзя было и желать. «Там, — продолжает Дюшен, — не проклинали мудрость древних греков, и даже не считали ее пустяшной. Напротив, в ней находили, как уже ранее святой Иус- тин (апологет), особый род иррадиации того же Логоса, которого христиане почитали в лице Иисуса Христа». Логоса! В этом вся суть дела. Философия Климента, и еще в большей степени философия его ученика Оригена, была философией Логоса на христианской почве. Я не могу рассказывать об этом подробнее здесь, поскольку соответствующий рассказ предстоит в одной из следующих глав. И все же, поскольку я сомневаюсь, смогу ли написать его, то хотелось бы уже здесь высказать одну мысль, которая соединяет настоящую главу с одной из глав предыдущего тома, а именно с восьмой, посвященной герметизму. Я полагаю, что многие ученые, в том числе и Дюшен, слишком уж стараются причислить Филона с его бесплодными спекуляциями к эволюционной линии греко-христианской философии. Климент вообще не ссылается на Филона, однако явно ссылается, как я уже показывал [РРИ, § 40], на Гермеса-Логоса, которых отождествляет друг с другом по примеру своих учителей- стоиков; а этот Гермес-Логос был, собственно говоря, созданием того греко-египетского герметизма, который Климент нашел в Александрии, а именно (как можно предполагать) — в школе своего учителя, стоика Пантена.

Том VI. Античное христианство
83
Наш образ завершен. Как пустынническое монашество было показателем туземного большинства Египта, так показателем чаяний его эллинского меньшинства была катехизис- ная школа Пантена, Климента, Оригена. Она была в известной степени перенесением на христианскую почву наибольшей гордости Александрии — ее Музея [РР, 182]. Сходство заходит довольно далеко. Как высшим руководителем Музея (в собственном смысле слова «храма Муз») был александрийский жрец этих богинь, так и катехизисная школа была в подчинении у духовного лица — александрийского епископа. Была ли эта зависимость благотворна для нее, другой вопрос. Однако об автономии высших научных заведений, осуществленной в Афинах, не могло быть и речи в Александрии ни при Птолемеях, ни при императорах.
Здесь нужно обратить внимание еще на одно обстоятельство. Оглядываясь назад, мы обязаны отметить поразительное различие между римским Западом и греческим Востоком в деле христианизации. Там, на Западе, ее языком был исключительно латинский. Мир становился христианским постольку, поскольку был романизирован. Здесь же, наоборот, христианизация при первой же возможности переходила на местный язык. Христианство стало готским среди земляков Вульфилы, сирийским — в Эдессе, армянским — в Армении, а теперь, как мы видели, коптским с различными говорами — в Египте в ожидании тех времен, когда оно станет сербским, болгарским, русским. Была ли такая пестрота полезна?.. Вопрос этот грешит определенным дефектом, который можно устранить с помощью дополнительного вопроса: для кого? Если иметь в виду принявшие христианство народы, то в отрицательном ответе не возникает сомнения. Ибо усваивая вместе с христианством также латинский язык, один из языков античной культуры, народ получал в обладание ключ, которым можно было со временем открыть сокровищницу античной культуры. В результате этого отдельные «Возрождения» стали возможны на всей территории латинского Запада вплоть до Польши и Венгрии,

84
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
но не далее. Если же речь идет не о народах, но только о самом христианстве, какой ответ следует дать в этом случае? Я прочел следующий ответ: для него такая пестрота тоже была вредна. Ислам не смог бы столь стремительно утвердиться на греческом Востоке, если бы христианство здесь было объединено общностью языка. Это звучит довольно привлекательно. Однако вот что вызывает у меня вопрос. Ислам торжествовал не только над греческим Востоком, но и над значительной частью латинского Запада, оторвав от него и от христианства также всю Северную Африку к западу от Ливийской пустыни.
Об этой латинской Африке мы вскоре поговорим. Остается пока что еще часть греческой Африки, собственно Ливия. Она (иначе говоря, Киренаика) тоже вписала несколько имен в историю раннего христианства, из которых я упомяну только имя епископа Синезия (ок. 400 г.), философа и гимно- графа. Возможно, еще более интересна здесь другая подробность. В Евангелии от Марка (15:21) мы читаем о крестном пути: «И заставили проходящего некоего Киринеянина Симона, отца Александрова и Руфова, идущего с поля, нести крест Его». Поскольку этот Симон был свидетелем последних минут Спасителя, он мог рассказать о них потомкам. При этом нас не удивляет, что последние располагали также Евангелием от Симона, хотя о нем мы не знаем ничего [Гарнак, II. 150]. Однако интересно даже не это, а скорее то, что следует далее. Будучи киренянином, этот Симон был, несомненно, африканцем и, следовательно, соотечественником тех бесчисленных масс, которых человеческая алчность продавала на плантации на юге Соединенных Штатов в длительное рабство. И эти несчастные вплоть до нынешнего дня поклоняются Симону как своему герою. Греки, римляне, евреи стали причастны мучительной казни Господа Иисуса, и только африканец помог ему нести крест. Жаль, что г-жа Бичер-Стоун не использовала эту волнующую подробность в своей прекрасной книге. Что же касается меня, то, верный принципу человечности, я охотно предоставляю ей место, хотя и значительно менее заметное, в своей.

Том VI. Античное христианство
85
Последней частью нашего географического описания станет тот культурный остров между Средиземным морем и пустыней в направлении с севера на юг, между Малым Сиртом и побережьем океана, который победители-арабы назвали Магрибом. С точки зрения этнографии он не менее пестрый, чем Египет, однако его пестрота имела иной вид. Первоначальным и наиболее жизненным слоем здесь был тот, который мы называем берберами. В своей племенной организации он состоял, по-видимому, как и в настоящее время, из целого ряда народностей — гетулов, массилов, масесулов и др., которые не могли помешать пришельцам из финикийского Ханаана овладеть их страной настолько, насколько это было выгодно. Так были основаны Карфаген, владыка западного моря и одновременно африканского материка, и частично ранее, а частично позднее также еще ряд других поселений в различных местах страны, в результате чего на берберский «слой» населения лег второй «слой» — финикийский. Его конфликт с нарастающей мощью Рима привел во II в. до н. э. к его ослаблению, однако не в пользу победителей, а скорее в пользу греческого элемента. Это может вызывать удивление, поскольку собственно греческой колонизации Магриб не знал, а ближайшее греческое поселение, Кирена, находилось довольно далеко и тяготело скорее к востоку — к Египту, чем к западу. Однако сам этот факт не подлежит сомнению: не следует забывать, что и прославленный пунийский полководец Ганнибал был в то же время греческим писателем. Таким образом, и первым языком христианской церкви в этих областях должен был стать (как, впрочем, и в Риме) греческий. Что же касается латинского языка, то его миссионерская роль в Карфагене начинается только с восстановления города Цезарем в 44 г. до н. э. официально под именем «Колония Юлии Победоносной», с латинским языком повседневного общения. Восстановление означало то же, что и бурный расцвет: римский Карфаген как главный город всей провинции уже вскоре мог соперничать с крупнейшими городами государства.

86
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
В Африке, как и в Галлии, — говорит Дюшен, — покрывало, скрывавшее начала христианства, приоткрывается над сценами мученичества [I. 259]. Одновременно с лугдунскими мучениками и подвластная Карфагену провинция свидетельствовала о Христе кровью в образе «скиллитанских мучеников», т. е. родом из городка Скилли, расположенного довольно далеко от метрополии. Это были семеро мужчин и пять женщин. Распоряжение об их мученической казни отдал в Карфагене проконсул Вигеллий Сатурнин 17 июля 180 г., т. е. в правление Марка Аврелия. Вскоре после этого начинается блестящая литературная деятельность Тертуллиана, о котором мы еще не раз будем говорить в нашей книге. Не исключена вероятность, что он был также автором описания мученичества святых Перпе- туи и Фелицитаты с товарищами в Карфагене в 203 г. (сцену из которого я представил в польском переводе в РР, 286), как предполагает Дюшен [I. 394].
Деятельность Тертуллиана составляет первую эпоху расцвета христианской литературы в Африке. Вторая эпоха, связанная с именем святого Киприана, отстоит от первой на полстолетия и приходится на время великой смуты в государстве и гонений на христиан при императоре Деции. Обращенный в христианство Киприан отдался ему со всем пылом своей страстной натуры, причем в такой степени, что даже запретил себе самому читать какую-либо литературу, кроме Писания. Это апологет, который в своих литературных произведениях менее всего зависим от светских писателей. За свое усердие он вскоре стал пресвитером карфагенской христианской общины, а затем и епископом. Он был таковым в течение едва ли года, когда после относительно длительного спокойного перерыва, по распоряжению императора Деция, в 250 г. вспыхнуло гонение (как известно, одно из самых свирепых). Как должен был вести себя епископ? В качестве такового он был обречен пасть одной из первых жертв предстоящего погрома. Однако карфагенский клир придерживался того мнения, что при сложившихся условиях сохранение жизни епископа более выгодно потребностям

Том VI. Античное христианство
87
церкви, чем его мученичество. Поэтому Киприану предоставили возможность обмануть бдительность палачей и из надежного укрытия при помощи верных посредников поддерживать связь со своей паствой. Последняя возможность, очевидно, послужила оправданием поведения Киприана. Он ведь не бросил своих, поскольку так или иначе оставался их руководителем. Не удивительно однако, что не все были особенно довольны им в Риме, где незадолго до того претерпел мученичество папа Фабиан, а община в течение нескольких месяцев, пока буря не утихла, не решалась приступить к избранию его преемника.
Подробности будут представлены в четвертой главе. Здесь скажем только, что в минуты террора в зависимости от выдержки христианина различали stantes (буквально «стоящие»), т. е. непреклонных, и lapsi, т. е. не выдержавших испытания, ренегатов разной степени. Среди первых не одинаковой честью пользовались просто «стоящие» (возможно, вследствие того, что их постоянство щадили от испытаний страданиями) и те, кто такие испытания выдержали. Те, кто победоносно переносил мучения, тюремное заключение, бичевание и прочие пытки, становились «последователями» (<confessores), что было первой степенью святости. Только тех, кто своей жизнью заплатил за верность учению Христа, причисляли к «мученикам» (martyres). Последние были гордостью церкви на небе. Верующие ревностно посещали их гробницы, и из этого культа возник впоследствии «культ святых» в христианской церкви. «Последователи» же (confessores) становились гордостью церкви уже в земной своей жизни. Их мнение и желание имели большой вес, иногда даже больший, чем мнение и желание епископа, особенно если последний к числу «последователей» (confessores) не принадлежал.
На фоне этих событий произошел кратковременный разлад между карфагенской и римской церквями, хотя в целом обе они, как наиболее латинские, пребывали в согласии друг с другом, и карфагенская церковь охотно признавала авторитет своей старшей сестры. Сам Киприан в своей широкой деятельности (не только в литературной, где он имел влияние и был в целом

88
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
преемником Тертуллиана), но и в административной, осознавая трудности своего положения, вел себя разумно, тактично, даже когда римской общине удалось, наконец, после смерти Де- ция избрать нового папу в лице Корнелия. Впрочем, последний недолго осуществлял власть епископа, а власть его преемника Луция продлилась не дольше, чем его. В отличие от этих беспорядков на римской кафедре, карфагенская кафедра под руководством Киприана прославилась продолжительностью и постоянством власти епископа, что в совокупности с литературной славой ее главы весьма способствовало ее авторитету. Здесь я обращаюсь к сказанному выше об испанской церкви и о том, как ее руководители, дабы уладить свои местные неурядицы, прибегли к помощи карфагенской церкви и Киприана. Надеюсь, что уже тогда читатель задался вопросом, почему обращались именно в Карфаген, а не в Рим? Здесь я и даю ответ на этот вопрос. Сила Киприана заключается не только в том, о чем я сказал только что. Его поддерживал и провинциальный собор, призывавший его ежегодно в Карфаген, а также добавляло веса его принципиальное согласие с александрийским епископом Дионисием и не в меньшей степени с римским папой, не считая краткого периода правления преемника Луция — Стефана. Одним словом, в ближайшие после гонения Деция годы расцвет карфагенской кафедры был полным, и этим она была обязана мудрости своего епископа.
Несмотря на все это, Киприану был предначертан мученический венец. Через семь лет после Деция разразилось новое гонение по распоряжению императора Валериана и его сына Галлиена [РИ, 413]. Киприана вызвали к проконсульскому трибуналу в Карфагене.
Ты — Киприан? — Да. — Ты — папа святотатцев? (Тырарат te sacrilegae mentis hominibuspraebuisti?) — Да. — Святейшие императоры повелевают, чтобы ты исполнил установленный обряд. — Яэтого не сделаю. — Подумай о себе. — Делай то, что тебе велено. Дело ясное и долгого размышления не требует.

Том VI. Античное христианство
89
Естественно, совещание с заседателями было кратким. За ним последовал приговор: «Киприан должен быть усечен мечом». Приговор был приведен в исполнение 30 августа 258 г.
§ 6
Итак, мы дали географический очерк. Значительно короче будет исторический очерк — дополнение и продолжение того, что мы представили во вступительной главе предыдущего тома. Там был дан короткий набросок истории римских императоров до языческой реакции Юлиана Отступника. Повторять этого мы не будем, но дадим характеристику отношения императоров к раннему христианству, после чего дополним дальнейшим изложением до V в., т. е. до конца Западной империи.
Христианский Мессия родился в годы правления римского мессии, т. е. императора Августа, и умер на кресте во время правления его преемника, Тиберия. Итак, это был период «Галилейской тайны», о которой никто из современников в городе над Тибром ничего не знал и не мог знать. Кратковременный кошмар правления третьего императора, Калигулы, в расчет не принимается, и только с правления четвертого императора, Клавдия, можно начать рассматривать отношение властителей Рима к христианству. Это был, с информационной точки зрения пятого тома, «апостольский век». Осознающее свою отрешенность христианство в Палестине старалось с возрастающим успехом сбросить с себя иудейскую пелену, однако постороннему наблюдателю оно могло казаться в лучшем случае одной из иудейских сект. Тогда император Клавдий изгнал его представителей вместе с иудеями из Рима и Италии вследствие разрушений, которые «по наущению своего мессии», одного из многих, учинило в Риме это неспокойное племя. История христианства с благодарностью отметила имена Акилы и его жены Приски (или Прискиллы) как деятельных помощников апостола Павла, однако, несмотря на это, христиане были

90
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
вынуждены терпеть рядом с собой значительно более заметные действия императора в пользу своего, как мы это видели, родового культа: культа Великой Матери. Только начиная с пятого императора, последнего из династии Юлиев-Клавдиев, христианство выступает в Риме под своим собственным именем — как объект первого гонения при Нероне. Я уже дал его краткое описание [РИ, 204], однако речь о нем, естественно, будет идти и в настоящей книге.
Итак, христиане как таковые уже существуют в сознании римского народа. Их отличие от иудейской среды становится еще заметнее в результате восстания евреев в последние годы правления Нерона, в котором стремившиеся к царству божьему христиане не имели оснований принимать участия. Как было сказано выше, христианская община (собственно говоря, иудео-христианская) удалилась за Иордан, в Пеллу, в Десяти- градье — и там со временем тихо закончила свое существование. Будущее принадлежало «язычникам-христианам», которые, однако, должны были добиться его ценой долгих страданий. Ни в годы правления Веспасиана, ни в годы правления его старшего сына, т. е. разрушителей непокорного Иерусалима, ни даже в первые годы правления его младшего сына, — только в последние годы правления последнего произошло так называемое второе гонение на христиан, отличавшееся от первого тем, что было уже вынуждено искать себе жертвы среди аристократии и даже в ближайшем окружении самого императора. Правда, это не обошлось ему безнаказанно, однако династия, занявшая римский престол после ухода недолговечной династии Флавиев, тоже не давала покоя пастве Христовой. Наоборот, условия жизни становились для христиан все более угрожающими. Если до сих пор угнетателями христиан были исключительно злые императоры Нерон и Домициан, то теперь в этой роли выступают самые лучшие из них — такие, как Траян в начале новой династии и Марк Аврелий в ее конце, именами которых отмечены третье и четвертое гонения. И наоборот, именно в правление выродившегося сына и наследника

Том VI. Античное христианство
91
последнего наступает краткая эра затишья. Подательницей его была возлюбленная императора — Марция, покровительница тогдашнего римского папы Виктора.
Однако отношения с Коммодом оказались неопределенными, и Марция предпочла стать его убийцей, а не жертвой. Плодами убийства воспользовалась династия Северов в первые десятилетия III в. Христианам она принесла новое гонение — пятое, при Септимии Севере. Во время правления ее последнего представителя, благородного Александра Севера, наступило кратковременное затишье. Однако в эпоху великой смуты, длившейся полвека после его убийства, снова наступила неуверенность. Гонение при Максимилиане, затишье при Филиппе Аравитянине, который, кто знает, возможно, и сам был христианином. Новое гонение при Деции, причем самое яростное из всех бывших до того времени, поскольку оно было систематическим и направленным не против отдельных, случайных членов различных общин на огромной территории Империи, а против самой церкви — с целью ее уничтожения. То же было и при преемнике Деция Валериане. Это были самые плачевные времена для всего государства. В связи с этим появился новый лозунг, предвещавший великое грозное будущее: «Покинутые римлянами боги покинули Рим».
Однако гибель Рима еще не наступила. После годов упадка явилась эра обновления Рима, которое принесла ему новая религия — солярная, связанная с личностью главного обновителя веры, императора Аврелиана. И перед своим торжеством христианство было вынуждено пережить еще одно суровое гонение — то, которое называют «великим», связывая память о нем с именем императора, положившего конец эпохе великой смуты, — Диоклетиана. Торжество же наступило, когда благодаря учрежденной Диоклетианом системе адоптации появилась (или должна была появиться) новая династия — династия Константина Великого. Самим же торжеством стал изданный Константином, пока еще вместе с его тогдашним союзником Лицинием, в западной столице империи достопамятный

92
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Миланский эдикт (313 г.), по которому христианская религия уравнивалась в правах с прочими религиями. Да, уравнивалась, однако с существенной оговоркой: терпимость оказывать всем, но содействие оказывать христианам. Здесь наступил переломный момент в той «психостасии», с рассказа о которой я начал эту книгу. Чаша весов со жребиями решительно склонилась в пользу религии Христа.
Не обошлось и без «конвульсий» — только здесь будет уместно это слово, до сих пор не употреблявшееся. Поскольку император был приверженцем христианства — религии уже наиболее распространенной, но, несмотря на это, не единственной, — для его соперников союз с язычеством стал уже желательным. Этим и объясняется позиция Лициния в его борьбе с Константином [РИ, 434]. Так повторялось не один раз, и речь об этом еще будет впереди. Однако, пожалуй, еще хуже была некая «примесь» к ситуации, начало которой положил Миланский эдикт. Христианство уравнивалось в правах, отлично! Но что это было за христианство? По замыслу благородного автора эдикта, это было чистое учение Христа. Очевидно, однако, что в действительности применение этого учения уже привело к раздорам между его последователями, и в конце концов в своих важных частях и догматах оно само по себе уже стало предметом споров. Читатель видит, что здесь уже заявлено о борьбе церкви с расколами и ересями в лоне самой церкви: при Константине особенно пагубными оказались и раскол до- натистов, и ересь Ария. И о том и о другом (здесь следует добавить, «к сожалению») мы еще будем вынуждены говорить в пятой главе, здесь же скажем только, что для замысла автора эдикта и то и другое было неприятно. С целью установления согласия в церкви Христовой он созвал первый собор — не провинциальный, а вселенский, «экуменический», в Никее в Ви- финии. Благодаря участию большого числа епископов, собор имел внушительный вид, работа его была весьма плодотворной, а результатом стало принятие так называемого Никейско- го Символа Веры (Nicaeneum), откуда и настоящее определение

Том VI. Античное христианство
93
«всеобщей», т. е. «католической» религии. Но привело ли это определение к согласию между последователями Христа? Увы, никоим образом: даже авторитет императора оказался здесь бессилен. И донатизм, и арианство пережили и Nicaeneum, и самого Константина. Донатизм был менее вреден, поскольку ограничивался территорией Северной Африки. Зато здесь он держался упорно и исчез только вместе с самим христианством в результате утверждения ислама. Арианство, как ересь, глубоко волнующая мысли верующих, то усиливалось, то ослабевало в зависимости от помощи, которую оно получало со стороны императора; но даже при полном отсутствии такой помощи не умерло окончательно, но прозябало, и в дальнейшем то и дело возрождалось — даже, как известно, в новейшие времена, и даже у нас, в Польше.
Первый его расцвет имел место во время правления императора, который после волнений, вызванных смертью Константина, объединил под своей властью всю его империю.
Речь идет о Констанции (350-361). Его столицей стала Ни- комедия в Вифинии, епископскую кафедру которой занимал главный советник императора Евсевий (Никомедийский). Это было время деятельности главного поборника католицизма — александрийского епископа Афанасия, борьба которого с арианами, хотя и достойно свидетельствующая о его мужестве и самоотверженности, в то же время представляет собой картину яростных склок в лоне христианской церкви. Добавим, что мы обязаны Афанасию также жизнеописанием «отца монахов» святого Антония, деятельность которого началась в самом начале III в. Это жизнеописание стало в своих рассеянных лучах источником вдохновения для стольких христианских живописцев, подсказывая им не всегда скромные образы «искушения святого Антония».
Не слишком положительный образ христианской церкви в первые десятилетия после ее уравнивания в правах не мог не усилить неприязни к ней наследника Констанция, императора Юлиана (361—363), упоминаемого историками с прозвищем

94
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
«Отступник». Его личности, равно как и его отношению к возрожденному им язычеству, я посвятил целую отдельную главу в предыдущем томе. В настоящем же томе следует говорить о его отношении к христианству, которое во время правления этого императора пережило еще одно гонение, правда, не особенно жестокое. Установка Юлиана не создавать мучеников, однако, несмотря на свою мягкость, как blandaepersecutionis40, оказалась не менее результативна. После преждевременной гибели Юлиана на войне с персами его преемник Иовиан (363-364) вернулся к толерантному христианству, и в общих чертах тех же самых установок придерживался преемник Иовиана Валентиниан I, основатель последней долговременной династии (имевшей, соответственно, и легенду) в Западной Империи. Спор арианства с Nicaeneum при нем не был ликвидирован, но в значительной степени утратил остроту: сам император был католиком, но не имел ничего против того, чтобы его брат Валент, которого он сделал правителем Востока, в согласии с большинством своих подданных исповедовал арианство. Особым блеском последнее пользоваться не могло. Иную картину представлял собой на Западе католицизм во времена правления преемников умершего в 375 г. Валентиниана I: Грациана, первого императора, отрекшегося от наследственного титула великого понтифика (до 383 г.), его брата Валентиниана II (383-392) и — после короткого правления язычника Евгения, при котором имели место последние бессильные «конвульсии» побежденной религии, — его победителя Феодосия I, который уже с 378 до 395 г. (с согласия Валента) был императором Востока и в последний раз объединил под своей властью все Римское государство. Своей силой этот западный католицизм обязан главным образом медиоланскому епископу святому Амвросию, который был не только церковным владыкой, но и светским писателем. С этой точки зрения превосходил его только один великий его ученик — святой Августин, которому как величайшему хри¬
40 Нежной преследовательницы {лат.).

Том VI. Античное христианство
95
стианскому философу я собираюсь посвятить отдельную главу настоящего тома.
При Феодосии, за которым церковь по этой причине признала прозвище «Великий», «психостасия», о которой идет речь, получила свое завершение. Излишними были такие акты жестокости, которыми новопризнанная религия запятнала начала своей истории, как разрушение Серапейона еще в правление этого монарха (391) или убийство Гипатии в правление его преемника. С ним же завершается и наше описание. Принимая во внимание его культурный, исторический и психологический, но (подчеркнем это уже сейчас!) отнюдь не богословский характер, мы должны довести наше описание до того предела, когда созданная античным миром религия могла передать свои сокровища средневековью. Более узко очертить его мы не можем. Естественно, однако, что вне его должен оставаться еще целый (к счастью, довольно значительный) отрезок жизни святого Августина. Кратко резюмируя настоящий труд в целом, я дал бы теперь его последнюю главу, его Заключение.
В предшествующем Введении моего исторического очерка я представил основные сведения из того, что можно назвать «внешней» историей христианства, т. е. историей отношения к нему государственных властей. Однако у него была и «внутренняя» история, более или менее независимая от этого отношения; и этой «внутренней» историей обусловлено его разделение на периоды, принятое в ученом мире и связанное с терминологией, о которой я также считаю целесообразным сказать в настоящем Введении. Итак, несколько слов об этом здесь, на этих последних страницах.
Первым периодом следует, по-видимому, считать период, который включает жизнь самого Основателя христианства до его смерти на кресте, т. е. первые тридцать лет с небольшим. Здесь, однако, я должен заметить, что, рассказывая об этом периоде в главе «Галилейская тайна», я не придерживаюсь принятой в ученом мире терминологии, а создаю свою собственную, которая будет обоснована в этой главе.

96
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Вторым будет период, называемый повсеместно «апостольским», охватывающий историю христианства от его первой организации апостолом Петром сразу же после смерти Основателя и до первого гонения при Нероне и смерти обоих главных апостолов — Петра и Павла — во время этого гонения. Я вовсе не хочу сказать, что никто из остальных апостолов не пережил этого гонения: об одном из них можно сказать с уверенностью, что он пережил гонение, — о святом Иоанне, разговор о котором пойдет особо. Что касается других апостолов, то о них не известно ничего. Как бы то ни было, «апостольский период» тоже охватывает тридцать лет с небольшим — 33—65 гг. Характерной его чертой является повсеместное ожидание христианами скорого повторного пришествия Христа и, в связи с этим, близкого конца света: ожидание, которое, как мы увидим, тоже стало причиной первого гонения. Следствием его было придание всей жизни христиан характера того, что я называю «ин- теримистичностью»41.
Это ожидание и обусловленная им «интеримистичность» не оканчиваются сразу же в апостольском периоде, но продолжаются, постепенно ослабевая, и следующий период мы — в согласии со всем ученым миром — будем называть «после- апостольским». Насколько легко обозначить его начало, считая таковым 65 г., настолько же трудно прийти к согласию в отношении его конца. Несомненно, что этот период охватывает не только время правления династии Флавиев вплоть до смерти последнего ее представителя Домициана, имевшей место одновременно со вторым гонением (96 г.), но и продолжается также в первую часть эпохи Антонинов, включая время правления Траяна и частично также Адриана. Можно сказать, что он состоит из двух половин, первая из которых — собственно эпоха Флавиев (65-95) — оказала решающее влияние на характер второй. Именно в эпоху Флавиев, начавшуюся с иудейского восстания
41 Интеримистичность — «временность», «переходность»: от немецкого inter- imistisch (в свою очередь, от латинского interim — «между тем», «пока»). — Примеч. перев.

Том VI. Античное христианство
97
и переселения иудео-христиан за Иордан, возникли Евангелия и был составлен их канон, причем (как мне представляется) все канонические синоптические Евангелия — ближе к ее началу, а Откровение — ближе к концу. А в связи с этим имели место проявления деятельности вождей христианства, которые определяются для апостольского периода как дары Святого Духа, как «речение языками» (γλωσσολαλια, см. выше), пророчество, изгнание бесов: располагая своим собственным каноном, христианство становится постепенно «религией книги».
Не могущий быть обозначенным точнее предел в рамках правления Адриана (117-138) отделяет послеапостольский период от следующего за ним периода, который можно назвать периодом раннего католичества и который продолжается до конца античного христианства, т. е. приблизительно до эпохи папы Григория Великого (ок. 600 г.). Его характерной чертой является существование строго организованной христианской церкви с ее выраженно обособленным «клиром», организация которого была плодом трех постепенных «отречений». Речь о них неоднократно пойдет в трех следующих главах, а именно: отречения отдельных общин (ecclesiae) в пользу своих старшин (presbyteri), отречения старшин в пользу вышестоящего, епископа (episcopus), и, наконец, отречения отдельных епископов в пользу главного из их среды, которым — в силу причин эволюционного характера — мог быть только римский епископ, т. е. папа. Подобно тому, как послеапостольский период делится на две части благодаря наличию переломного года — года смерти Домициана (96 г.), так и период раннего католичества состоит из двух частей. Во-первых, до правления Константина Великого: эпоха самых яростных гонений, особенно результативных по той причине, что они могли быть обращены уже против строго организованного клира. И, во-вторых, оставшиеся столетия, отмеченные обоими главными деяниями первого христианского императора, каковыми были Миланский эдикт об уравнивании в правах религии Христа с прочими религиями государства (313 г.) и созыв первого Вселенского («экуме¬

98
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
нического») собора в Никее; в выработанном на нем «символе христианской веры» сосредоточилось в четко очерченных аксиомах то, что с тех пор можно было считать совокупностью догматов правоверного католицизма.

Глава II
ГАЛИЛЕЙСКАЯ ТАЙНА
§7
Кто ты и что ты собой представляешь, если решился писать главу с таким названием?
Я чувствую себя обязанным дать ответ на этот вопрос прежде всего самому себе, а затем и тем читателям, которых, кроме содержания настоящего труда, может интересовать также отношение к этому вопросу его автора. Я знаю, что у нас это не принято. Однако настоящий труд, в особенности шестой том, обладает чертами, отличающими его от обычных трудов такого же направления. Как бы то ни было, я понимаю, что обязан сделать это, и хоть это будет нелегко, постараюсь. А нелегко потому, что здесь более, чем где бы то ни было, «язык лжет голосу, а голос лжет мыслям». Поэтому я прошу читателя, о котором мечтаю, не только о сочувствии, но также в некотором смысле и о сотрудничестве.

100
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Я закрываю глаза и вижу перед собой комнату средних размеров, со скромным, но опрятным убранством. На стене слева от окон висит образ Богоматери. Это, как удалось потом установить, копия, хотя и неплохая, рафаэлевской «Мадонны дел- ла Седья» во Флоренции. Она смотрит нежным материнским взглядом на трех склонившихся перед ней людей. Это отец и два его малолетних сына. Матери нет. Ее образ, работа хорошего польского художника, висит на противоположной стене. Иногда дети склоняются и перед ней. Но теперь глаза ее с сострадательным благословением смотрят на меня. О, если бы она была жива...
Время — Страстная Седмица. Отец читает. Дети слушают и думают про себя:
...Иисус, зная, что пришёл час Его перейти от мира сего к Отцу, явил делом, что, возлюбив Своих сущих в мире, до конца возлюбил
IVY 1
Чудесные, бессмертные слова. Ведь и религия, о которой они гласят, — религия чудесной, бессмертной любви. Об этом, дети, вы будете думать в течение этого дня и следующих. Потому что это Страстная Седмица и подготовка к исповеди. Прежде всего, счет совести: здесь поможет отец. А придет час...
Кто ты и что ты собой представляешь? Итак, я, конечно же, был старшим из этих мальчиков, которых вижу глазами моей души. Впрочем, это уточнение, возможно, даже излишне. Этот образ так прочно укоренился в ней, что все крестики, лежавшие на ней со времен детства, не смогли вырвать его оттуда.
Десять лет спустя, будучи кандидатом на получение ученой степени доктора в Лейпциге, я написал исследование «Последние годы Второй Пунической войны», в котором на основании сравнения Ливия с Полибием и прочими источниками определил ход окончания этой войны. Исследование в целом неплохое. Уже тогда оно прошло довольно трудную апробацию у  11 	Ин. 13:1.

Том VI. Античное христианство
101
величайшего мэтра соответствующей специальности, и до сих пор я им доволен. Так и должно быть. Сидя за своим письменным столом, Ливий сравнивал Полибия с другими источниками Второй Пунической войны, а я, тоже сидя за письменным столом, сравнивал его с Полибием и с другими источниками, насколько таковые сохранились. Это четкий, правильный метод, и поэтому достигнутые благодаря ему результаты получают апробацию знатоков. А не следует ли применить этот метод и к источникам по «галилейской тайне», сравнив Матфея (поскольку в такие часы он перестает быть для нас «святым») с Марком, Марка — с Лукой, и все три «синоптические» Евангелия — с Иоанном? В целом это весьма просто. Однако от такого труда я предпочел избавиться, поскольку желающих проделать его и без меня хватает. Евангелия, господа, возникли иным образом и с иной целью, не так, как исторические источники. А отсюда следует, по крайней мере, для меня (избави Бог, я этого никому не навязываю!), что я буду пользоваться этими источниками по-другому: не так, как данными античных историков. Различие можно, образно говоря, выразить следующими словами: Ливия et ceteros2 читают за письменным столом, а Матфея и прочих, до Иоанна включительно, — стоя на коленях.
Однако это уже не будет никакая не Forschung3. Иностранное слово — символ того, что я уже слышал его по отношению к собственной персоне именно в связи с той материей, о которой идет речь. Не нужно этого. Я могу искать компенсацию в других областях, что, собственно говоря, и делал в течение моей долгой жизни вполне усердно. Неужто вы непременно желаете, чтобы я поступал так же и здесь? Передо мной лежит весьма солидная книга: Wilhelm Soltau. Das Fortleben des Heidentums in der altchristilichen Kirche [Пережитки язычества в раннехристианской церкви] (1906). Этот ученый (он таковым является,
2 И других {лат.).
3 Forschung — исследование {нем.).

102
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
и притом весьма старательным) тоже начал свою научную деятельность с сопоставления Ливия с Полибием (и причем одновременно со мной), на почве чего я и познакомился с ним. Он даже написал на эту тему книгу, о которой я не сказал, что она хорошая, да и сейчас тоже не скажу этого. А поскольку и другие этого не говорили, он перенес все свое внимание на источники по возникновению христианства, и результатом новых его трудов стала эта новая его книга. Как следует из названия, в центре ее стоит понятие «язычества». Ему представляется, что даже в протестантском вероисповедании этого оказалось слишком: как, например, догмат Святой Троицы и др. Нет, настоящее христианство, без языческой примеси, замыкается исключительно в монотеизме, т. е. в идее «единого Бога, которого следует познавать в духе и истине». Что касается протестантизма, я уже в другом месте высказывал протест против преувеличения этой идеи как антиметафизической. Здесь я хотел бы задать другой вопрос, а именно: кому и зачем был нужен такой бог? Я сознательно задаю этот вопрос в условном наклонении. Я ведь его не признаю, а поскольку не признаю, то и дела до него мне нет. А признаю я того, кто, «возлюбив Своих сущих в мире, до конца возлюбил их». Этот Бог, конечно же, был нужен миру, жаждавшему любви.
Это ведь его голос с берегов Галилейского моря, преодолевая голоса и молчание последующих веков, звучит вплоть до наших времен, звучит в своей изначальной стихийной чистоте, возможно, кое-где стократно усиленный органами и трубами мудрецов и простаков, ученых и неучей... даже на тех скромных страницах, которые я украсил его святым именем. Что могут дать они слушателю? Может быть, новое восприятие воплощенной когда-то, без малого две тысячи лет назад, тайны? Это была бы напрасная, бесплодная трата времени. Пускай другие собирают урожай своих трудов, у меня нет права отбирать их. В моей «Римской империи» я предоставил читателю главу с таким же названием, как и настоящая. Там я высказал мнение, которого, конечно же, больше не изменю, а именно что евангельскую по¬

Том VI. Античное христианство
103
весть о жизни и учении Спасителя можно либо принять с верой, надеждой и любовью (может быть, я недостаточно подчеркнул это предостережение), либо отвергнуть ее. Но ее анализ с целью извлечения воображаемой исторической истины из-под прикрытия мнимой легенды — пустая трата времена. Итак, принять или отвергнуть? Если бы я мог советовать, то посоветовал бы принять. Однако у меня нет права советовать в деле, которое является делом совести каждого отдельного человека. Все же я выступаю только как исследователь, так что же мне делать? То, что следует из следующего положения вещей. Допустим, что кому-то удалось бы — чудо из чудес — раздобыть каким угодно образом точное, подробное, лишенное какой бы то ни было легендарной примеси описание земной жизни Спасителя. Допустим далее, что это описание снабжено длинным рядом хронологических, топографических и прочих данных, которыми мы располагаем для деятелей нового времени, принципиально отличающихся от евангельского. Несмотря на все, я, как исследователь, должен был бы предпочесть евангельское. Почему? Потому что в дальнейшем развитии мировой религии только Он был бы действующей силой, а я — как исследователь Его религии — должен был бы по мере моих сил описать ее развитие.
Нет, это гипотеза. Поскольку она никогда не станет действительностью, я снова поставлю вопрос: что должно быть содержанием следующих страниц? Евангельская повесть? Но она ведь уже существует в четырех «канонических» евангелиях, как существуют и разработанные на основе их сравнения между собой — «симфонии». Не думаю, чтобы была нужна еще какая-нибудь новая, созданная мной. Но, может быть, тогда название, высокомерно данное настоящей главе, обычное лицемерие? Прошу читателя, прежде чем идти далее, внимательно прочитать Евангелия. Отступиться от этого совета я не могу. Знакомство с ними необходимо для плодотворного изучения следующих глав. Хорошо, а автору как исследователю нечего сказать нам здесь? Может быть, и есть, как было и до сих пор. Мы еще увидим это в следующих параграфах.

104
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Однако прежде, чем дело дойдет до этого, я должен высказать предостережение касательно одного пункта. Я говорил и буду еще говорить о «евангельском повествовании». Однако разумно ли это, поскольку оно существует даже в четырех вариантах, которые в целом не согласуются друг с другом? Приведем примеры. Вот крещение Господа Иисуса. О нем рассказывают все четыре Евангелия. Однако если «синоптические» говорят о сошествии голубя как о факте объективном, то согласно святому Иоанну (Ин. 1:32), это только свидетельство Иоанна Крестителя. Вот призвание апостолов. Согласно святому Матфею, Господь призвал сначала «двух братьев: Симона, называемого Петром, и Андрея» (Мф. 4:18), затем Иакова, сына Зеведеева, и его брата Иоанна и только потом — остальных; а согласно святому Марку (Мк. 3:14) — сразу всех двенадцать, в том числе и «Иуду Искариота, который и предал Его». А вот молитва Господа. Согласно святому Луке, она заканчивается словами: «но избави нас от лукавого» {Лк. 11:4), тогда как святой Матфей прибавляет и наш конец {Мф. 6:13), связывая ее, в дополнение, с нагорной проповедью. И так далее. Что следует думать об этом? Что в каждом из приведенных выше примеров только одна версия может быть верной. Стало быть, другая — ошибочная? Евангелие — и ошибочно?
Отвечаю. Если бы речь шла о сравнении Ливия с Полибием, такого рода рассуждение имело бы смысл. Различия наподобие привлеченных, собранные вместе и подобающим образом разделенные, указывали бы на зависимость более позднего автора от его предшественника или же на общий источник для обоих. Этот же метод был применен и для сопоставления Евангелий друг с другом, причем была показана якобы зависимость Матфея от Марка, а также и их зависимость от третьего, не сохранившегося источника. Впрочем, эта теория не была единственной. Появились и другие, согласно поговорке: quot capita, tot sententiae — «сколько голов, столько и мнений», — и все они опровергали друг друга, вызывая у тех, кто ищет в Евангелиях истинное слово Божье, сомнение и неудовольствие. Нет, верно

Том VI. Античное христианство
105
заметил им Дюшен: «Верно то, что для публики тех первых времен (т. е. времен, когда возникли наши Евангелия) согласование рассказов друг с другом и точность в подробностях не имели того значения, которое они имеют для нас» [I. 141]. Те, кто был свидетелем земной жизни Господа Иисуса, несомненно, хранили воспоминания о Нем, как бесценное сокровище. Оглашение их всякий раз было всякий раз видением и необходимо имело характер такового, а, следовательно — характер видения. Поэтому и метод, который следует использовать в наше время в отношении этих четырех видений, должен быть методом видения. Прошу не выискивать в этом никаких ересей. Вряд ли мне нужно уверять, что даже независимо от моего книжного злополучия здесь и теперь, я не мог бы гордиться знакомством со всей той обширнейшей литературой, которой обросли наши Евангелия.
Что же касается нашего предмета, то мое мнение совпадает с тем, которое выражено в только что приведенных словах знаменитого французского богослова. Согласен я и с итогом его рассуждений (с. 148): «Самым лучшим выходом является отказаться от слишком скрупулезного исследования этого мрака, в котором глаза испытывают переутомление без какого-либо стоящего результата. Для развития христианства важно не то, что можно было бы назвать предысторией Евангелий, а их влияние на жизнь Церкви».
Стало быть, видение. В нем обретали мир и успокоение те, кто до вас предавался изучению этих четырех книжечек, этого драгоценнейшего сокровища, завещанного нам античностью. Мир и успокоение обретете в нем и вы. Однако помните, что видение — это видение. Оно улетучится, если вы будете слишком напрягать свой взор. У вас четыре книги на выбор, и каждая из них хороша. Отдавайтесь избранной вами книге с такой верой, как если бы она была единственной.
Таков мой совет. А теперь, будьте добры, за дело. Мне предстоит растолковать, насколько это возможно, «галилейскую тайну». Начну я с того, что было ее предвестием.

106
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
§84
А предвестием были слова из Евангелия от Луки, которые только он один и сохранил в своем видении — слова, принадлежащие к числу самых священных слов во всей христианской традиции:
В той стране были на поле пастухи, которые содержали ночную стражу у стада своего. Вдруг предстал им Ангел Господень, и слава Господня осияла их; и убоялись страхом великим. И сказал им Ангел: не бойтесь; я возвещаю вам великую радость, которая будет всем людям: ибо ныне родился вам в городе Давидовом Спаситель, Который есть Христос Господь; и вот вам знак: вы найдете Младенца в пеленах, лежащего в яслях.
4 	Тему настоящего параграфа я разрабатывал дважды: во-первых в моем докладе «La morale chretienne — troisieme morale de l’antiquite» [«Христианская мораль — третья мораль античности» (фр.)\, произнесенном на религиоведческом конгрессе в Париже в 1927 г. и опубликованном в трудах этого конгресса, а во-вторых, в моей речи (в приближенном виде) «Развитие античной морали от Гомера до времен Христа» (на польском языке), произнесенной на торжественном заседании Польской Академии Наук в Кракове и опубликованной в докладах этого заседания. Нынешний, третий вариант является формально независимым от предыдущих, поскольку ими я не располагаю. По причине последнего обстоятельства я не имею возможности цитировать подробно мнения ученых, с которыми полемизирую. Впрочем, возможно, и некстати будет вспомнить, что в определенных клерикальных кругах меня осуждали за участие в этом конгрессе, несмотря на то, что я был делегирован на него филологическим отделением Варшавского университета, а о том, что отношение к нему в этих кругах было отрицательным, мне не было ничего известно. Это обстоятельство приобретает определенный привкус в связи с тем, что в моем докладе, как вскоре сможет убедиться читатель, я защищаю собственно католические положения в тексте и в интерпретации ангельской песни. Припоминаю теперь, что, еще во время моего пребывания в Петербурге до большевистской революции 1917 г., поскольку вопрос этот волнует меня уже более тридцати лет, я напечатал, кажется, в либеральной газете «Речь», постоянным сотрудником которой я тогда являлся, небольшую статью «Евдокия». Очень сожалею, что не располагаю ей. Она была, действительно, удачна и заслужила если не одобрение, то похвалу даже со стороны православных богословов (не одобрение, поскольку они придерживались восточной традиции, против которой я выступал в пользу западной). Это был, таким образом, мой первый подход к данному вопросу. Я не уверен, не опубликовал ли я в последние годы статью «Евдокия» также по-польски, скорее всего в «Газете Польской». Мое собрание небольших статей сгорело, а вполне доверять памяти я не могу.

Том VI. Античное христианство
107
И внезапно явилось с Ангелом многочисленное воинство небесное,
славящее Бога и взывающее:
Слава в вышних Богу, и на земле мир, в человеках благоволение!
(Лк. 2: 8-14)
Речь идет, очевидно, о последних словах, возвещающих людям устами ангелов о рождении Спасителя в Вифлееме. Мы до сих пор слышим, как их поют во время нашей мессы, положенные на музыку самыми выдающимися композиторами, которые, однако, а было их множество, не столько освятили их своим талантом, сколько талант свой освятили их непревзойденным очарованием. Там они звучат в следующем виде:
Gloria in excelsis Deo,
Et in terra pax hominibus bonae voluntatis5.
He всем, однако, известно, что это только перевод, перевод с греческого оригинала святого Луки. Слова оригинала я приведу чуть ниже, поскольку они имеют, несомненно, решающее значение. Пока что мы останемся в кругу отображений, которыми являются переводы на новые языки с их более или менее значительным влиянием на склад ума новейших народов... согласно словам Гете, произнесенным его героем в минуту, когда он, будучи не в силах вынести блеск новорожденного солнца, обращается к его успокаивающему жизнеподательному отблеску в струях водопада {Фауст, II. 4727):
Am farbigen Abglanz haben wir das Leben [Этот радужный отблеск дает нам жизнь].
Однако здесь «жизнь» полна соблазна, и на робкий вопрос Фауста в тот самый миг: «Любовь ли это? Или ненависть?» — жизнь безжалостно отвечает: к сожалению, ненависть. И ничего здесь не поделаешь. Этого печального вопроса, как на фоне
5 	Слава в вышних Богу и на земле мир людям доброй воли {лат.).

108
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
религии любви выросла и распространилась ненависть, мы не сможем обойти полностью. Рассмотрим же его.
Отражение, о котором я вспомнил выше, это католическое отражение. Протестантское в переводе Лютера звучит по-другому, а именно: Ehre sei Gott in der Hohe undFriede auf Erden und den Menschen ein Wohlgefallenen. В определенном согласии с этим славянское отражение, принятое православной церковью: «Слава в вышних Богу и на земли мир, в человецех благоволение». Согласие здесь определенное, но не полное. Оно разделяет с ним трехчленность — в отличие от католической двучленности. Что же касается последнего слова, то славянское «благоволение» совпадает полностью с католическим bonae voluntatis, мы не говорим теперь о падеже, а только о значении самого слова, которое состоит из двух понятий — «благо» = bonae и «воление» = voluntatis, и совершенно отличается от немецкого Wohlgefallenen [благорасположение, удовлетворение], где не содержится понятия «воли». А именно в этом понятии и заключается, как мы вскоре увидим, вся суть дела. Вскоре, однако прежде всего мы должны установить текст, и с этой целью возвратиться к греческому оригиналу6.
Итак, этот оригинал в классическом издании Tischendorf а, воспроизведенном Эберхардом Нестле7 имеет следующий вид:
Δόξα έν ύψιστοις Θεω
καί επί γης ειρήνη έν άνθρώποις ευδοκίας.
6 Кроме греческого оригинала, а также латинского, польского, немецкого (Лютера) и славянского переводов, я обращаюсь также к английскому, который в принятом в англиканской церкви виде звучат следующим образом: Glory to God in the highest and in earth peace, good will toward men. Это toward сбивает с толку: идет ли речь о «доброй воле» со стороны людей или же в отношении к людям. Во втором случае должен возникнуть вопрос, о чьей good will идет речь, и можно было бы получить значение, родственное тому, которое предлагает Лагард. Оставляю это в стороне, переводя только good will.
7 Novum Testamentum Graece cum apparatu critico ex editionibus libris manu scriptis collecto curavit Eberhard Nestle, editio sexta recognita [Греческий Новый Завет, снабженный критикой, из рукописных изданий, собранных усилиями Эберхарда Нестле, издание шестое, пересмотренное {лат.)]. Stuttgart, 1906.

Том VI. Античное христианство
109
Переводим слово в слово: Δόξα = gloria, έν υψίστοις = in excelsis, Θεω = Deo, και = et, έπί γης = in terra, ειρήνη = pax, έν άνθρώποις = (in) hominibus, ευδοκίας = bonae voluntatis. Итак, за исключением предлога in, который, как несущественный в латинском языке (и к тому же вообще совершенно несущественный), переводчик опустил, а также, правда, в целом не несущественного значения греческого слова ευδοκία, о котором речь еще будет впереди, это ярко выраженный католический перевод. Откуда же могли возникнуть лютеровский и православный варианты?
Давайте опустим взгляд ниже, под текст — туда, где находится «критический аппарат», т. е. варианты рукописей. Мы увидим там обозначенный символом h вариант слова ευδοκίας, а именно ευδοκία. Стало быть, вариант h передает восточную традицию в отличие от западной, за которой издатели в данном случае (или же вообще) признают первенство8. Восточная традиция вместо второго случая ευδοκίας вводит первый — ευδοκία, а вместе с ним и третье подлежащее в тексте Луки наряду с δόξα и ειρήνη. Т. е. вводит трехчленность вместо католической двухчленности. Славянский переводчик здесь безупречен: перед ним была восточная традиция и — в соответствии с ней — он переводил, возможно, и не особенно хорошо понимая сам текст, но буквально. Однако у Лютера была возможность выбора между восточной традицией и западной, издавна принятой в церкви. Он отдал предпочтение восточной. Почему?
8 	Восточная и западная традиции. Из заметки в Philologische Wochenschrift [Филологический еженедельник], 1942 (S. 282) явствует, что F. Kenyon в работе «The Western Texts in the Gospels and Acts [Западные тексты в Евангелиях и Деяниях]» (London, 1938) не согласен с теми, кто считает западную традицию аутентичной в сравнении с восточной, а Р. Benoit в заметке «Revue biblique [Библейское обозрение]», 49, 1940, 2 с. 273 сл. в значительной степени согласен с его мнением. К сожалению, мне не удалось ознакомиться ни с самой работой, ни даже с заметкой о ней. Представляется, что даже если бы F. Kenyon был прав в целом, то в интересующем нас месте Евангелия от Луш правда была бы на стороне западной традиции, поскольку в данном случае западная традиция с ее двухчленностью подтверждается аргументами логического характера, отрицать который невозможно.

по
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Здесь, как видит читатель, разница заключается в одной букве ς — ευδοκίας или ευδοκία. Это не единственный случай в истории Церкви: в пятой главе нам предстоит иметь дело с другим спором относительно буквы, значительно более трагичным. Это спор католичества с арианством, спор о природе Христа, является ли Он «единосущным» (όμο-ούσι,ος) Богу Отцу или только «подобосущным» (όμοι-ούσιος): там речь идет только об одной букве «йота» (ι), здесь — об одной букве «сигма» (ς). Особого трагизма в этом последнем споре нет, однако ненависти было достаточно, особенно когда этот спор возник. Это было в XVI в., и свидетельствуют об этом Colloquia virorum obscurorum9, наследие Epistolae virorum obscurorum10, значительно менее талантливое, однако насыщенное не меньшей дозой озлобления. Здесь я вынужден излагать по памяти. Выступает гуманист Фабер — тот самый, который противопоставлял католической традиции собственное прочтение, по случайности совпавшее с восточной традицией. По этой причине ортодоксы набросились на него, обвиняя в ереси. Защищаясь, Фабер говорил: «Оставьте меня в покое. Разве я требую, чтобы так пели в наших церквях? Я только утверждаю, что так написано в оригинале текста от Луки». Лютер же пошел далее, вводя теорию о чине. Поскольку так написано у святого Луки, то и надлежит петь так или не петь вовсе. «Поэтому мое Евангелие и дает: den Menschen ein Wohlgefallenen [~ человекам радость]». Этот пример характерен для разницы между гуманизмом и Реформацией. Кто из них прав? Легко ответить: последняя. Несомненно, она более радикальна, но именно поэтому, несмотря на «коэффициент трения», ей присущи недостатки всякого радикализма. Прошу прощения, что употребил термин из области механики. У нас нет необходимости обращаться к механике, достаточно оставаться в филологии: поскольку, во-первых, именно филология должна установить, что именно «написано у святого
9 Беседы темных людей {лат.).
10 Письма темных людей {лат.).

Том VI. Античное христианство
111
Луки», а во-вторых, — как именно следует понимать его слова. Это касается и критики текста, и интерпретации — обеих ее динамичных дисциплин.
Естественно, я прошу внимательнее приглядеться к нашему тексту, прося также читателя, чтобы он делал это терпеливо, не позволяя себе испугаться воображаемых терниев. Читатель может быть уверен в вознаграждении за имеющий быть предпринятым труд: на фоне строгой критики и филологической интерпретации внезапно происходит чудо. Да, именно чудо. Не более и не менее.
Первый вопрос, приходящий на ум — двухчленность или трехчленность? Вариант западной традиции, конечно же, двухчленность. «В вышних», т. е. «на небесах», — слава Богу. «На земли» — «мир в человецех». Да, однако, с оговоркой — людям с загадочной ευδοκίας. И это дополнение, — говорят противники западной традиции, — вносит противоречие. Только что ведь было сказано: «всем людям», без какой-либо оговорки. Нужно, — отвечают ее сторонники, — только соответствующим образом принять и истолковать это слово ευδοκίας. Ведь если оно означает «доброй воли», чего мы придерживаемся, то никакого противоречия здесь нет. Ясно ведь, что эта «добрая воля» зависит от «всех» и находится в полном их обладании. Однако что означает это слово, мы вскоре увидим. Пока что мы только устанавливаем двухчленность западной традиции, противопоставляя ее восточной трехчленности, которая вводит вместо двух подлежащих три — «слава» (Богу), «мир» (на земле) и загадочное ευδοκίας. Как же выглядит эта трехчленность? Нужно признать, что довольно неуклюже. Первый ее компонент соединяется со вторым посредством союза καί (в переводе «и» или «а» — все равно). Между вторым и третьим компонентами никакого союза нет, хотя здесь он был бы более нужен. Славянский переводчик понимает это, давая только «человецех», а не «и человецех». Понимает это и английский переводчик, у которого читаем просто good will, а не and good will. И в то же время оба они — представители восточной традиции. Да... а

112
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
вот Лютер, который таковым не является, добавляет этот союз не только между первым и вторым компонентами — und Friede [и мир], — но также между вторым и третьим — und den Menschen [и человекам]. Откуда он взял это второе und, которым «припечатал» (скажу это так) трехчленность своего текста, устраняя тем самым его стилистическую неуклюжесть? Не из оригинала Луки, который (в чем читатель может легко убедиться) перед έν άνθρώποι,ς не ставит никакого καί: во всяком случае, Нестле не отмечает в этом месте никакого варианта. А потому мы спрашиваем снова: откуда же взялось это второе und? Ниоткуда. Мы и здесь не можем избавить немецкого переводчика от обвинения в небольшой фальши, которую он допустил, вводя в текст следствие собственной интерпретации. Посвященные знают, что дело не только в этом, однако мы утверждаем это без особого пыла, поскольку уже являемся победителями.
Итак, позволю себе заметить к собственному удовольствию, что этот спор о «сигме» даже в протестантском лагере уже решен, причем в пользу западной, католической традиции. Могу сослаться здесь на авторитет таких ученых, как Лагард, Гарнак, Виламовиц, а этот авторитет, пожалуй, позволит мне пренебречь сопротивлением неприсоединившихся сторонников восточной традиции. Из числа упомянутых ученых Гарнак, признавая в принципе двухчленность в ангельской песни, разделяет, однако, ее по-своему, причем сам же не предусматривает успеха своей теории. Более значимо и вместе с тем более огорчительно возражение Лагарда. Я вообще не понимаю психологии людей, которые, проиграв дело в области критики, пытаются любой ценой путем интерпретации возместить понесенные потери. Так, Лагард признает двухчленность, и, следовательно, текст второго компонента (καί επί γης ειρήνη έν άνθρώποις ευδοκίας) переводит следующим образом: den Menschen, an denen ersein Wohlgefallenen hat [~ людям, к которым он благорасположен] — по-видимому, Бог.
Отмечу здесь, прежде всего, что только при такой интерпретации появляется противоречие, с которым мы не встречались

Том VI. Античное христианство
113
выше в отношении католической интерпретации, противоречие со словами ангела: «радость, которая будет всем людям» — без оговорок. Если «добрая воля» зависит от каждого отдельного человека и находится в его власти, то «благоволение» Бога от власти человека не зависит. Вводя эту оговорку, Бог отбирает одной рукой то, что дал прежде другой. Во-вторых, не говоря здесь еще о значении слова ευδοκία (об этом чуть ниже), скажу только о стилистической форме всего предложения. Итак, мне представляется, что это неправильный греческий: если Wohlgefallenen — это Wohlgefallenen Бога, то притяжательное местоимение «его» (αυτού) при ευδοκίας было необходимо. Учитывая это, второе место, чуть ниже [III. 22], где это выражение встречается в форме глагола — εν σοι ευδόκησα: «в тебе я благоволил» — безупречно: здесь сразу видно, о чьем благоволении идет речь.
Лагард был хорошим эллинистом, но Виламовиц еще лучшим. И когда я прочел в его надгробной (или памятной, уже не припомню) речи в честь Лагарда слова святого Луки «в форме, которую он считал верной», я сказал себе: «Понимаю тебя, учитель. Это было учтивостью по отношению к покойному, однако взять на свою филологическую совесть эту стилистическую ошибку ты не решился».
Итак, ευδοκίας мы установили. Теперь речь пойдет о том, что это слово значит. Оно должно было обладать необычной весомостью, коль скоро стало даже именем святой. Евдокией звали нескольких византийских императриц, и это имя не следует путать, как иногда делают, с именем Евдоксия, с которым оно состоит в весьма отдаленном родстве. До сих пор либо в церковной форме — «Евдокия», либо в народной — «Авдотья» (у украинцев — «Явдоха») оно весьма распространено в России. Однако само слово, равно как и глаголы ευδοκώ, συνευδοκω, не встречается в классическом греческом, но возникло в эпоху эллинизма. Словари дают перевод «благоволение» (для глагола — «быть довольным»), однако, как мы видели выше, в нашем случае такое значение неприемлемо. Смысл предполагает

114
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
значение «благая воля», и именно так перевели его переводчики: латинский — bonae voluntatis, славянский — «благоволение», английский —good will и равным образом по-польски. Хотелось бы, однако, иметь этому подтверждение и в каком-нибудь античном свидетельстве. И вот благая судьба вызвала таковое из могилы. В открытой недавно Гренфеллом и Хантом в Оксирин- хе «Жалобе девушки», как я называю ее вслед за Виламовицем, героиня говорит своему неверному возлюбленному: ευδοκώ ζήλοι δουλεύειν, что значит: «У меня благая воля усердно служить тебе», — никакой другой перевод не возможен.
Такой вот свидетель из могилы. Может быть, это и есть чудо, о котором я предупреждал выше? Поляк, очевидно, вспомнит здесь о чуде святого Штепана в Пьотровине. Нет, о чуде речь еще впереди. Пока еще, чтобы завершить обременительный критико-экзегетический анализ ангельской песни в Евангелии от Луки, мне хотелось бы заявить, что мы с более чистой совестью, чем выше упомянутый гуманист Фабер, можем требовать, чтобы в наших церквях пели о мире, дарованном Господом Богом «людям доброй воли».
А теперь перейдем к синтезу, который сам по себе может оправдать столько труда, потраченного для проведения анализа, и вознаградить читателя за его терпение. Мир, о котором я говорил, это, конечно же, мир Божий, обусловленный оправданием человека перед Богом. У святого Луки он происходит, как нам говорят, из иудейской традиции. Ничего против этого я не имею, отмечу только, что существует строгое соответствие ему в исконно римской pax deorumn [РРР, § 25]. Мир этот, с христианской точки зрения, обусловлен безупречным поведением человека по отношению к Богу, т. е. его добродетелью. Прекрасно. А откуда происходит эта добродетель?
Аристократическая Греция Гомера и ближайших к нему времен отвечает: от рождения. Добродетельный отец вместе с искрой жизни передает сыну и искру добродетели. Правда,
Благоволение богов {лат.).

Том VI. Античное христианство
115
и слово «добродетель» (άρετή) в те времена имело особое значение, не вполне совпадающее с нашим. Оно включало в себя то, что обеспечивало человеку успех в жизни, а стало быть — достоинства не только души, но и тела, причем среди первых не обязательно только те, за которыми и мы признаем моральную ценность, но также и другие. Во всяком случае, человечество будет строго придерживаться того принципа, что от «благого» (άγαθός) отца происходит и «благой» сын. Исключения, естественно, встречаются: нужно было быть слепым, чтобы не видеть этого, либо просто не признавать, но это были именно исключения, которые с удивлением отмечал и Гомер: говоря о храбром сыне Копрея, он не забывает подчеркнуть, как это такому неудачному отцу удалось породить намного лучшего, чем он сам, сына. В целом ведь, как говорит значительно более поздний Пиндар, «природный характер не могут изменить ни рыкающие львы, ни рыжие лисы». Такова была та первая нравственность в (тоже первой для нас) аристократической Греции. Ее можно было бы назвать физической или, если кто предпочитает такое название, физиологической нравственностью.
В Греции она представлена достоверно вплоть до эпохи возникновения демократии, которая была в то же время эпохой софистического движения. Тогда ей противопоставили другой принцип, в целом отличный от нее — тот, согласно которому «добродетели учатся» — άρετή διδακτόν. Демократический характер последней очевиден. Человек, не получивший от отца или матери начатков добродетели, не должен впадать в отчаяние: учение даст ему то, в чем отказала природа. А поскольку для благоденствия государства необходимо, чтобы им управляли люди добродетельные, независимо от того, откуда они получили свою добродетель, нет необходимости в том, чтобы правительство ограничивалось тесным кругом добродетельных по происхождению или аристократов. В него могут быть призваны и другие, достаточно, чтобы их обучили нужной для этого добродетели. Но кто же это сделает? Этим занялись софисты. Их называли «учителями добродетели». Можно

116
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
легко представить себе, какое возмущение вызвала эта теория у людей старой закалки, именно вследствие их политического, аристократического характера; но вместе с тем можно представить и привлекательность, которой она пользовалась в демократических Афинах эпохи Перикла. Был ли причастен к этой теории Сократ? Собственно говоря, ему это было бы нетрудно, поскольку он был не аристократом, а афинянином среднего положения. Значительно труднее это было его лучшему ученику Платону, принадлежавшему к высшей знати. Поэтому длительное время сомневались или оба они, или только Платон, этого мы не знаем, поскольку положение Сократа известно нам только по тому отражению, которое оно получило в Протагоре Платона. Однако итог был вполне недвусмысленным, и обучение добродетели, άρετή διδακτόν, стало девизом всех «сократических» школ. Это значит, что с точки зрения нравственности не существует привилегированного состояния, добродетель доступна всем, но ведет к ней учение. Далее, это значит, что завершилась эпоха физической добродетели, началась новая, другая эпоха греческой нравственности, интеллектуальной нравственности.
В то же время (и это уже является заслугой не софистов, а их противника Сократа и его учеников) изменяется и само значение слова άρετή. Оно уже не означает достоинств, полезных в борьбе за быт, как было еще у софистов. Нет, это слово постепенно приобретает то же значение, что и наша, христианская нравственная добродетель. А человек овладевает ею путем учения. Следует ли отсюда вывод, что неученый человек не может быть добродетельным? Здесь нужно усматривать различие. Конечно, и такой может не убивать, не прелюбодействовать, не воровать — и с этой точки зрения может быть полезным членом общества. Однако такая его добродетель, если нужно так называть ее, не будет носить характера сознательности, а будет основываться только на обычаях и окажется в этом смысле всего-навсего «этической» (ήθική) и, как таковая, низшего качества по сравнению с сознательной добродетелью — «дианоети-

Том VI. Античное христианство
117
ческой» (δι,ανοιητική), добытой путем обучения и опирающейся на четкие доводы разума.
Нам не нравится такое разграничение и такая оценка? Что ж, подождем, поищем что-то получше. В Израиле тоже задумывались о проблеме добродетели, и вскоре был найден единственно возможный для израильтянина ответ, что добродетель заключается в строгом сохранении повелений Торы. Всего в нескольких словах вспомню о недостатках этой теории, благодаря которой иудаизм был навсегда и бесповоротно прикован к уровню времен своего варварства [ЭИ, § 26]. Здесь нас интересует другая ее сторона. Чтобы придерживаться повелений Торы, нужно понимать их, а это вещь не легкая. Соответствующее знание приписывают себе те, кто располагает необходимым для ее изучения досугом, т. е. раввины. Благодаря своему учению они могут спастись, а прочие — те, кого они презрительно называли «сынами земли» (ame ha-arezoth) — никоим образом. «Простой человек (am ha-arez) не может быть благочестивым», — говорил раввин Гиллель, человек довольно мягкий и либеральный. Здесь я цитирую самого себя [ЭИ, § 23]. Там я также прибавил: «Вот о чем следует помнить, чтобы понять цену протеста Христа»12. И вот на фоне такого обделения почти всего рода людского раздаются слова обета. Они обещают мир, мир Божий, но кому? Людям доброго происхождения? Нет. Доброго учения? Тоже нет. Так кому же? Людям доброй воли.
Это и есть чудо, о котором я говорил выше. Эти слова заповедают третий период в истории человечества. После первого периода, физического, и второго, интеллектуального, наступает третий — волюнтаристский. Здесь мы имеем, повторяю, только его заповедь. Исполнением ее было все учение Господа Иисуса. Ее философским развитием в области психологии и этики — деятельность мыслителя и писателя святого Августина, которого по этой причине справедливо назвали «первым
12 См.: Зелинский Ф. Ф. История античных религий. СПб., 2014. Т. 1—3. С. 558.

118
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
волюнтаристом среди философов». В соответствии с огромной значимостью, которую мы должны вследствие этого приписать данной заповеди, читатель, я надеюсь, не сочтет преувеличением ту старательность, с которой я постараюсь обосновать ее с точки зрения критики и экзегетики, а также то, что в кратком послесловии я возвращаюсь к ее тексту.
Казалось бы, что достаточно поставить определяющие ее слова одно под другими, чтобы неопровержимо доказать ее окончательную двухчленность:
Слава в вышних Богу
и на земли мир, в неловецех благоволение.
А что делает Лютер? Он оставляет на земле только мир, тогда как людей отделяет, обещая им вместо мира какое-то загадочное Wohlgefallenen. Позвольте, а люди на земле есть? Что значит обособление, этот третий член?
Однако на основании опыта приходится признать, что именно он пришелся по сердцу его последователям. Я случайно читаю мудрый роман Томаса Манна «Будденброки». Здесь в последних главах восьмой части очень красочно описано празднование Рождества в набожной протестантской семье. «Хозяйка читала издавна любимые слова медленно и с простотой, с идущей к самому сердцу интонацией... Und den Menschen ein Wohlgefallenen [~ и человекам радость]». Да, не исключая даже этого словечка, в котором мы были вынуждены признать «небольшую фальшь» переводчика. Это напоминало мне ту трогательность, с которой именно эти слова в разговоре со мной произнесла как-то очень дорогая мне старушка-протестантка. С ней я, конечно же, не стал полемизировать, однако когда мне волею судьбы выпало разговаривать о том же с протестантским богословом, а это был человек образованный, разделявший по вопросу о тексте мнение Лагарда, Гарнака и... мое собственное, я не мог не спросить его: «Почему вы, будучи убеждены в недостатках восточной трехчленности в отличие от западной и

Том VI. Античное христианство
119
католической двухчленное™, по старинке печатаете в своих толкованиях Евангелия от Луки то, что считаете ошибочным?» Он пожал плечами: «Традиция!» «Ага, — подумал я. — Вот мой “коэффициент трения”, перенесенный из механики в богословие. Но как же так? Ваш учитель в свое время не поколебался обрушить полутора тысячелетнюю традицию, когда признал ее (допустим, что искренне) ошибочной. А вы, его ученики, склоняете головы перед традицией, которая насчитывает едва ли пару сотен лет?»
Увы, это так, и, по-видимому, ничего тут не поделаешь. И не только тут.
Двухчленность, о которой мы печемся, возникает категорически из противопоставления небу земли, рядом с которыми места «людям» нет. Такое же противопоставление мы имеем и в молитве Господа: «Да будет воля Твоя как на небе, так и на земле», — о чем не лишне вспомнить, хотя подробнее говорить об этом мы будем в следующем параграфе. Однако прежде чем завершить настоящий параграф, мне хотелось бы выделить рассказ о «чуде» начавшегося волюнтаризма в ряду тех достоинств, которые люди относили к христианству в течение всего периода его существования.
Среди них, несомненно, первое место занимают те, которые мы обычно называем чудесами и, как представляется, не только согласно мнению апостолов, но и самого Учителя. Вот как обращался он к маловерным в своей родной Галилее: «Горе тебе, Хоразин! горе тебе, Вифсаида! ибо если бы в Тире и Сидо- не явлены были силы, явленные в вас, то давно бы они во вре- тище и пепле покаялись» (Мф. 11:21). Так вот, время от времени мы читаем в Евангелиях, что после сотворенного Господом Иисусом чуда «многие к Нему обратились».
Исключительно выразительна и сильна сцена, когда воскресший Спаситель явился двум своим ученикам на дороге в Еммаус «и, начав от Моисея, из всех пророков изъяснял им всё сказанное о Нем в Писании» (Лк. 24:27). Это средство и в дальнейшем сохранило свою силу среди тех, кто уже не мог быть

120
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
свидетелем сотворенных Господом Иисусом чудес. Как читаем мы в житиях более поздних мучеников, будучи изначально язычниками, они силою такого рода пророчеств уверовали во Христа. И преимущественно благодаря таким пророчествам книга, в которой эти пророчества содержались, стала — как Ветхий Завет — Священным Писанием христиан, вопреки стараниям Маркиона и других, направленным на ее отрицание.
Но вот наступило средневековье. Пусть его представителем будет для нас несколько раз упомянутый нами в настоящем труде певец Парсифаля и Грааля Вольфрам фон Эшенбах. Что более всего привлекает его к христианству? Только одно: рождение его Основателя от Девы. Это обстоятельство содержит в себе и первое средство, поскольку оно чудесное, а также другое, поскольку оно предсказано пророком Исайей (7:14): «се, [Дева] во чреве приимет и родит Сына, и нарекут имя Ему: Емману- ил» (что значит: «с нами Бог»).
Нельзя сказать, чтобы эти три средства были единственными: Гарнак, например, говоря о миссии христианства, перечисляет ряд других [I. 73 сл.]. Однако те средства, скорее, внутреннего характера. Наиболее заметны, если можно так сказать (и, во всяком случае, засвидетельствованы), эти три. Итак, представлю себя в роли проповедника. Сослужит ли мне службу первое средство? Оно было, безусловно, самым сильным в отношении свидетелей. Однако, поскольку Чудотворца не было, а о его чудесах сохранились только сведения, записанные в его евангелиях, может ли оно иметь столь же убедительную силу? Что сказать скептику, который сразу же возразит, сказав, что он в чудеса не верит, а сведения о них считает либо (если он пылкий по нраву) попросту вымыслом, либо (если он настроен положительно, как Ренан и прочие) плодом воображения?
Обратимся ко второму средству. У него есть то преимущество, что оно не утратило силу вследствие ухода от нас обещанного Мессии. У нас есть тексты пророчеств, есть Евангелия, мы можем сравнивать. И вот начинается беспощадный и безрадостный труд анализа. Здесь следует различать три рода

Том VI. Античное христианство
121
свидетельств. Во-первых, это свидетельства, в которых выразительно сказано: «дабы исполнилось слово Исайи...» и т. д. Что это ничего не доказывает, конечно же, ясно. Во-вторых, это те, в которых подобие либо только кажущееся, либо получается в результате натяжек или аллегорического толкования данного пророчества. Такие свидетельства трезвый, рассудительный критик, очевидно, тоже предпочтет отбросить. Ну, а в-третьих, это те, в которых неоспоримое подобие можно объяснить случайностью. Что же тогда остается?
Третьему средству, присутствующему и в первых двух, уже только в силу этого обстоятельства, присущи их слабости. Но, кроме того, у него есть и свои собственные слабости. Так, в наших толкованиях пророчества Исайи, мы, конечно же читаем: «се, Дева во чреве приимет». И такое понимание содержится же уже в греческом тексте «Семидесяти», поскольку уже там написано, что «Дева» (Παρθένος) зачнет. Однако наиболее достоверным является, конечно же, еврейский оригинал Исайи, где в этом месте стоит выражение ha-alma. Что же значит это древнееврейское alma? Точно ли его перевели «Семьдесят»? Как известно, толкование, которое изначально принято с восторгом евреями и в равной степени окружено ореолом чуда, было впоследствии проклято ими и заменено другим (неким прозелитом Аквилой) в годы правления Адриана. Причиной такой немилости было то, что текст «Семидесяти» — вследствие отсутствия буквализма — поддается излюбленным раввинами кабалистическим вставкам, а также (по свидетельствам христиан) и желание устранить христианские вставки, причиной которых как раз и явилось принятие христианами текста «Семидесяти». Здесь перед нами именно такой пример. Аквила в своем толковании не приемлет термина παρθένος и передает alma как νεανίς, т. е. «молодая женщина», чему по латыни приблизительно соответствует puella, и таким образом из пророчества Исайи изымается всякий элемент чуда. Не удивительно поэтому, что христиане отвергли перевод Аквилы и более поздних толкователей, а поскольку иудеи со временем и сами перестали инте¬

122
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
ресоваться греческими переводами, которые доводили до сведения гоев обеты, данные Иеговой своему избранному народу, они оказались утрачены, и известны нам только по цитатам тех, кто мог еще читать их. А признанный церковью текст «Семидесяти» сохранился в числе ее священных книг.
Итак, это слабость, присущая, как я только что заметил, этому третьему средству: неопределенность того, что значит alma в тексте Исайи — virgo (дева) или puella (молодая женщина)?13 Спор об этом был в свое время очень ожесточенным в лагере протестантов и не получил окончательного решения, хотя более вероятно решение в пользу «Семидесяти».
Однако здесь никакой неопределенности нет. Те, кто не приемлет материального чуда, ничем не могут возразить относительно того, о чем идет речь, поскольку по своему охвату это значительно важнее материального. Воскрешенный Лазарь давно бы уже возвратился в лоно Авраамово, тогда как святой отблеск волюнтаризма на фоне интеллекта в завещанный самим собой третий и, пожалуй, последний период человеческой нравственности живет до сих пор. И читатель не должен удивляться тому, что в настоящем труде я делаю особый упор на это культурно-историческое, как я его называю, чудо. Отсюда следует, что и характер самого труда (что я повторяю и еще буду повторять не раз) культурно-исторический и психологический, а не богословский.
И в заключение еще одно замечание. Не выразил ли сам Господь Иисус в своем учении то, что Он исполнил эту заповедь, сопровождавшую его рождение? Мне кажется, что выразил. Прошу сравнить его ответ ученикам Иоанна Крестителя, когда те пришли спросить Его, тот ли Он, кто должен прийти,
13 	Alma. Опять-таки в годы правления Адриана Иустин, впоследствии мученик, написал своего рода апологетическое сочинение о том, как он вел диалог с Трифоном Иудеем, которое сохранилось до нашего времени. Там (гл. 67) этот иудей с целью опровержения догмата о девстве матери Спасителя ссылается на то, что Исайя вообще не говорит, что зачнет дева (παρθένος), но что зачнет молодая женщина (νεανίς), а кроме того, что это пророчество Иеговы, данное иудейскому царю Ахазу, которое и исполнилось при рождении его сына, будущего царя Езекии.

Том VI. Античное христианство
123
«или ожидать нам другого? И сказал им Иисус в ответ: пойдите, скажите Иоанну, что слышите и видите: слепые прозревают и хромые ходят, прокаженные очищаются и глухие слышат, мертвые воскресают и нищие благовествуют» (Мф. 11:3—5)14. Помню времена, когда это последнее обстоятельство казалось мне значительно менее убедительным, чем предыдущие. Теперь же наоборот, я все более делаю упор именно на нем. Поскольку я считаю, что нищие, которым Господь Иисус свидетельствовал благодеяние, равно как и убогим, и мертвым, — это и есть «люди доброй воли» из ангельской заповеди, а засвидетельствованное им благовестие принесло им обещанный в этой заповеди «мир» — мир Божий.
§ 915
Ангельская заповедь, на которой я так подробно остановился в предыдущем параграфе, представляет собой
14 «Нищие благовествуют»; в оригинале: πτωχοί ευαγγελίζονται. Что под этими «нищими» (πτωχοί) следует понимать «нищих духом» (πτωχοί τω πνεύματι), которых Спаситель в нагорной проповеди {Мф. 5:3) упоминает на первом месте среди «благословенных», обещая им «Царство Небесное», конечно же, не мое личное мнение. Должен ли я взять под свою ответственность отождествление тех и других с «людьми доброй воли» (άνθρωποι ευδοκίας) из ангельской песни, об этом я не думал и не могу сказать. Тем не менее, полагаю, что если не тождество, то, во всяком случае, родство здесь есть.
15 Женщина из Откровения. Введение является сокращенным переводом моей статьи на французском языке «Les sources grecques de st. Jean [Греческие источники св. Иоанна]», опубликованной во II томе моей «Иресионы» (Львов, 1936. С. 360—375), а где ранее, не помню, но при этом с дополнением в конце о «линии развития вечной мужественности» в соответствии с обещанием, данным в Vтоме настоящего труда. Здесь у меня следующие предуведомления.
Отождествление Женщины из Откровения с матерью Спасителя и, следовательно, с Пречистой Девой не является первоначальным элементом толкования Откровения. Впервые мы встречаем его у святого Епифания, писателя IV в. В главе IX своего произведения против «антидикомарианитов» (т. е. «противников Марии», Наег. 78) он жалуется, что в Писании нет ни малейшего указания на смерть Пресвятой Девы — «умерла ли она или не умерла». С другой стороны, в Откровении святого Иоанна говорится, что змей бросился на Женщину,

124
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
которая родила мальчика, и были даны ей орлиные крылья, и была она унесена в пустыню, чтобы змей не схватил ее. Ленер [с. 243, прим. 3], которому я обязан настоящей цитатой, пишет: «Это самое раннее отождествление Женщины из Откровения с Марией, которое мы можем отыскать». Судя по тому, как Епифаний сообщает о ней, видно, что свои сведения исследователь черпает из более ранней традиции. Во всяком случае, до него чаще относят Женщину к христианской Церкви, в чем не было принципиальной разницы, поскольку по мере возрастания почтения к Пресвятой Деве охотно усматривали ее связь с Церковью. Поскольку уже автор Откровения имел в виду этот несколько усложненный синтез, я оставляю этот вопрос богословам. Что в своей Женщине он видел мать Спасителя, свидетельствует весь драматизм ее судьбы. Отношение католической церкви к этому вопросу видно из следующего замечания о. Яна Ростворовско- го по поводу перевода самой книги: «Символизм Женщины распространяется через церковь и на человечество, и на Пресвятую Богородицу» [XII, 5]. Такой подход был, как известно, авторитетным для искусства эпохи Возрождения и следующих эпох. Классическим примером является здесь Мадонна Мурильо. Позиция протестантского лагеря, как мне представляется, не является единодушной. Вайцзеккер [с. 524] видит в Женщине «общину, бежавшую в пустыню» — по-видимому, ту иудео-христианскую общину, которая покинула Иерусалим во время восстания, что, по его мнению, подтверждает также иудео-христианское происхождение и самого Откровения. Аргументы же, которые я могу привести, говорят скорее в пользу ее языческо-христианского происхождения. Впрочем, это для меня вопрос второстепенный. Первостепенное значение имеет для меня только то, что Женщина из Откровения является символическим восприятием Пресвятой Девы.
Вопрос о том, как понимали Женщину из Откровения христианские писатели первых веков, предшественники Епифания, и сам Епифаний, — хотя и очень интересен, является, однако, второстепенным. Вопрос первостепенной важности здесь то, как воспринимал ее сам автор Откровения. И здесь, как представляется, дело вполне ясное. 1. Он говорит о Сыне Женщины, что тот будет править всеми народами жезлом железным (стих 5). Что это является аллюзией к Пс. (2:9): Ты поразишь их жезлом железным, — конечно же, замечено давно. 2. Однако в Псалме это слова Бога, обращенные к своему Мессии. 3. Поскольку Сын Женщины — Мессия, то Женщина — Мать Мессии. 4. А поскольку по христианским понятиям Мать Мессии — Мария, то и Женщина из Откровения, естественно, в символическом смысле — это Мария. Очень редко в нашей области удается привести столь математически точные доказательства.
Не думаю, что кому-то захочется придраться к разнице между Откровением и Псалмом, которая состоит в том, что там Мессия будет повелевать народами, а здесь — язычниками. Однако если такой человек сыщется, я посоветую ему обратить внимание на то, что в греческом оригинале Откровения стоит слово τα έθνη, а в «техническом» смысле это означает именно «язычники». В 1886 г. появилось исследование Э. Фишера (Vischer Е. Die Offenbarung Johannis; eine jiidische Apokalypse in christlicher Bearbeitung [Откровение Иоанна; еврейский

Том VI. Античное христианство
125
неотъемлемую часть евангельской повести о рождении Господа Иисуса в Вифлееме, и вместе с последней ее нужно понимать в буквальном смысле. Как известно, мы располагаем еще одним рассказом о его рождении, который также признан Церковью каноническим. Однако, поскольку тот другой рассказ ни в одной своей части не совпадает с евангельским, мы должны понимать ангельскую заповедь не буквально, а символически.
апокалипсис в христианской обработке]) с послесловием Гарнака, учеником которого был автор. Благодаря авторитету учителя эта гипотеза получила широкую известность. Если бы она подтвердилась, то моя аргументация, очевидно, оказалась бы неприемлемой относительно упомянутого иудейского пра-Откро- вения, сохраняя, однако, смысл по отношению к упомянутой христианской переработке, а это, пожалуй, самое важное. Впрочем, в целом гипотеза представляется ошибочной. Автор слишком щедро оперирует методом произвольных интерполяций, тогда как его доказательства в пользу изначально иудейского характера Апокалипсиса в целом неубедительны. Это доказал проф. В. Бейшлаг в периодическом издании Theologische Studien und Kritiken (1888, с. 102 сл.), причем, естественно, ни он, ни Фишер, ни в свое время Гарнак не могли учитывать обновленную только в 1891 г. теорию Дитериха о греческом источнике главы 12. Как бы то ни было, отвергая гипотезу Фишера и признавая изначально христианский характер Откровения, Бейшлаг тем более должен был бы склоняться к отождествлению Женщины с Пресвятой Девой. Такая мысль тоже приходила ему в голову, но не задержалась там: «Dann musste ja das Weib die Maria sein [ведь тогда Женщина должна была бы быть Марией]», — говорит он на с. 108 сл. — «was durch V 13—17ausgeschlossen wird [что исключено посредством V. 13—17]». Я полагаю, что моя критика относительно этой, как я полагаю, второй редакции бегства Женщины устраняет эти трудности. К аргументам против иудейского характера Апокалипсиса вся глава 12 добавляет еще один и, кажется, решающий. Таковым является выдающаяся роль, которую автор приписывает Матери Мессии. Эта роль (могу повторить здесь сказанное мною ранее — РРР, § 47) является противоречащей характеру иудейского мессианства, которое вообще не берет в расчет Матери Мессии.
Очевидно, читатель должен помнить, что все повествование о Рождестве Христовом в Откровении является только символом в сравнении с «историей» этого Рождества в Вифлееме. Но как прекрасно согласован Апокалипсис с Евангелием от Иоанна! На одно важное обстоятельство я уже указал — на согласие в отношении казни князя мира сего. Что же касается присутствующего здесь прославления Пресвятой Девы, следует помнить, что святой Иоанн — как единственный свидетель — говорит о присутствии Матери Спасителя при Его мученической смерти на кресте, причем, как я постараюсь доказать это в главе 9, не он добавил эту неизвестную синоптическим евангелиям подробность, а последние опустили ее под влиянием иудео-христианской традиции.

126
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
В Откровении святого Иоанна она является главой 12 и выглядит следующим образом16:
(1) И явилось на небе великое знамение: жена, облеченная в солнце; под ногами ее луна, и на главе ее венец из двенадцати звезд17. (2) Она имела во чреве, и кричала от болей и мук рождения. (3) И другое знамение явилось на небе: вот, большой красный дракон с семью головами и десятью рогами, и на головах его семь диадем. (4) Хвост его увлек с неба третью часть звезд и поверг их на землю. Дракон
16 Глава 12 Откровения. Теорию о его греческом источнике, а именно Гигине, выдвинул в последнее время знаменитый религиовед А. Дитерих, в небольшой книжечке «Abraxas» (1891, с. Ill сл.), считая себя ее автором, в чем он, однако, ошибался. Μ. X. Чарльз в книге «А critical and exegetical commentary in the revelation of St. John [Критический и экзегетический комментарий в Откровении св. Иоанна]» (Edinburg, 1920), оказавшейся для меня весьма полезной, указывает в качестве его предшественников Дюпуа (Origine de tous les cults [Происхождение всех культов], 1794, III, р. 49) и Рихтера (Das Christentum und die altesten Religionen des Orients [Христианство и древнейшие религии Востока], 1819, с. 38 сл.). Ср. также: Pflei- derer О. Das Christusbild des urchristlichen Glaubens [Пфлейдерер О. Образ Христа начальной христианской веры], 1903, с. 38 сл. Обновленная Дитерихом теория получила отображение главным образом в богословской и филологической литературе, однако была подпорчена им же самим, поскольку он не отделил двух мифов такого рода одного от другого, удовлетворившись тем, что изменил порядок стихов, получив таким образом не вполне убедительное повествование. Впервые такое разделение провел Чарльз в только что упомянутой книге, однако не проанализировал детальнее миф о змееборстве, ограничившись замечанием, естественно, вполне разумным, что этот миф had an international currency in the ancient world [имел в античном мире международное распространение {англ.)]. Его толкование как гамартогении (происхождения греха) с мифом об Ате как источнике (об этой последней прошу также сравнить мою статью о «происхождении греха», которую я включил в сборник «Из жизни идей»), я, кажется, могу приписать себе: здесь я имею в виду мое исследование «Les source grecques de l’Apocalypse de st. Jean [Греческие источники Апокалипсиса св. Иоанна]» — первоначально доклад не помню уже на какой конференции, включенный затем в 1936 г. во второй том моей «Иресионы» (с. 360 сл.).
17 «Венец из двенадцати звезд». Эта подробность стала основанием для астрономического или астрологического толкования мифа. F. Boll (Aus der Offenbarung Johannis [Из Откровения Иоанна]. Tubingen, 1914) усматривает здесь зодиак и, исходя из этого, считает Женщину созвездием Девы, змея — созвездием Дракона, а в Орле усматривает созвездие того же названия. Насколько мне известно, эта теория не убедила никого. Мне она тоже представляется натяжкой и, несомненно, уступает мнению Дитериха и моему собственному.

Том VI. Античное христианство
127
сей стал перед женою, которой надлежало родить, дабы, когда она родит, пожрать ее младенца. (5) И родила она младенца мужеского пола, которому надлежит пасти все народы жезлом железным; и восхищено было дитя ее к Богу и престолу Его. (6) А жена убежала в пустыню, где приготовлено было для нее место от Бога, чтобы питали ее там тысячу двести шестьдесят дней. (7) И произошла на небе война: Михаил и Ангелы его воевали против дракона, и дракон и ангелы его воевали против них, (8) но не устояли, и не нашлось уже для них места на небе. (9) И низвержен был великий дракон, древний змий, называемый диаволом и сатаною, обольщающий всю вселенную, низвержен на землю, и ангелы его низвержены с ним. (10) И услышал я громкий голос, говорящий на небе: ныне настало спасение и сила и царство Бога нашего и власть Христа Его, потому что низвержен клеветник братий наших, клеветавший на них пред Богом нашим день и ночь. (11) Они победили его кровию Агнца и словом свидетельства своего, и не возлюбили души своей даже до смерти. (12) Итак веселитесь, небеса и обитающие на них! Горе живущим на земле и на море!потому что к вам сошел диавол в сильной ярости, зная, что немного ему остается времени. (13) Когда же дракон увидел, что низвержен на землю, начал преследовать жену, которая родила младенца мужеского пола. (14) И даны были жене два крыла большого орла, чтобы она летела в пустыню в свое место от лица змия и там питалась в продолжение времени, времен и полвремени. (15) И пустил змий из пасти своей вслед жены воду как реку, дабы увлечь ее рекою. (16) Но земля помогла жене, и разверзла земля уста свои, и поглотила реку, которую пустил дракон из пасти своей. (17) И рассвирепел дракон на жену, и пошел, чтобы вступить в брань с прочими от семени ее, сохраняющими заповеди Божии и имеющими свидетельство Иисуса Христа.
Последний стих содержит, как отметили некоторые исследователи, явную аллюзию к главе 3:15 Книги Бытия, где Господь Бог говорит змию: «И вражду положу между тобою и между женою, и между семенем твоим и между семенем ее». Об этом предсказании, одном из самых чудесных во всем Ветхом Завете, еще не раз пойдет речь в настоящей книге. Эта аллюзия объясняет нам также христианский смысл повествования Откровения. Она представляет Мать Спасителя второй Евой (или

128
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Анти-Евой), которая должна искупить грех, совершенный великой прародительницей рода человеческого. И это значение, предупреждаю заблаговременно, останется нерушимым и после моего анализа. Предметом же такового будут только наружные покровы, в которые автор повествования пожелал облачить свою замечательную мысль.
Этот анализ учит нас, прежде всего, что интересующее нас повествование состоит из двух мифов, сочетать которые друг с другом явно доставило автору множество трудностей. Первый миф — преследование Женщины драконом. Второй миф — борьба архангела Михаила с драконом.
Рассмотрим сначала первый из этих мифов.
Женщине небесного происхождения предстоит вскоре родить. Ребенок, которого она родит, будет владыкой мира и в дополнение к этому (такое дополнение следует из дальнейшего развития драмы) станет победителем дракона. Поэтому дракон подстерегает Женщину, чтобы пожрать Ребенка, как только она разрешится от бремени. Женщина бежит в пустыню, в место, которое станет ей надежным убежищем. Дракон преследует ее, но безуспешно. Это бегство описано дважды, однако не одинаково. Первое описание не содержит ничего особенного. Здесь мы имеем всего лишь (стих 6): «А жена убежала в пустыню», — по-видимому, по земле, поскольку других указаний насчет этого нет18. В противоположность этому, второе описание исполнено чудес. Женщина не просто убегает, а летит (стих 14), получив «два крыла большого орла». И когда мы читаем далее, что дракон выпустил за ней из пасти реку, чтобы вода захватила Женщину, нужно признать, что эта деталь, встречающаяся неоднократно в народных легендах, согласуется полностью с первым описанием, о бегстве по земле, но не со вторым, поскольку
18 	Первое бегство — по земле. С этим, насколько мне известно, не согласен в своем комментарии к Откровению только Μ. Е. Ломейер. Действие, — говорит он,— происходит на звездном небе. Но разве на небо не унесен только Сын Женщины? Это значит, — отвечает ученый, — что Сын был перенесен из предвратия в отворенный (Апок. 11:19) храм. Я не вижу нужды в таком нагромождении трудностей.

Том VI. Античное христианство
129
здесь возникает вопрос: каким образом река могла захватить летящее существо? Несомненно, что интерполяция из второго мифа, разделяющая первый миф на две части, повредила его ясности. Как бы то ни было, мотив реки относится логически к первому описанию бегства, хотя редактор по ошибке вставил его во второе. Отметим также в этом мотиве приязненное отношение земли к Женщине, которую она спасает, поглотив реку. Не является ли это далеким отголоском первоначального тождества матери Земли с Матерью Спасителя [РРИ, § 53]?
Продолжим наши рассуждения. Дракон, — читаем мы в стихе 4, — явился перед Женщиной, которой надлежало родить, чтобы пожрать ее Младенца. Очевидно, как я уже отмечал выше, он делает это, поскольку предвидит, что Младенец одержит в будущем победу над ним. Женщина рожает, однако Младенец, вместо того чтобы стать жертвой дракона, восхищен к престолу Бога (стих 5). Итак, предпринятая драконом попытка убийства закончилась полным провалом. Если бы перед нами была легенда, нужно было бы сказать, что это чудо портит производимое впечатление. Силы противников слишком уж неравны. Однако наша позиция совершенно иная, поскольку мы имеем дело с религиозным текстом. Во всяком случае, Младенец спасен. А если это так, то какой смысл в последующем преследовании Женщины драконом? И здесь мы снова открываем для себя за окончательной редакцией первоначальную и более рациональную форму мифа. Нет, Женщина еще не родила, и дракон преследует ее еще беременную. Она убежала, и тогда дракон выпустил вдогонку из своей пасти реку19. Земля поглотила реку. Женщина благополучно добралась до безопасного убежища, родила Младенца, и теперь ее враг должен остерегаться мщения со стороны Сына, когда тот вырастет.
19 	Река преследует летящую персону. Чтобы принять такую деталь, говорит обоснованно Loisy [L’Apocalypse de Jean, 1923], нужно полагать, что у женщины были крылья. Конечно же. Поэтому нужно предположить, что эта деталь относилась первоначально к варианту бегства по земле, а не по воздуху.

130
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Такова, по всей вероятности, аутентичная форма мифа о Матери будущего властелина мира в восприятии автора Откровения. А теперь прошу сравнить с ней следующий греческий миф в той форме, в которой представляет его нам недостаточно образованный писатель эпохи Августа Гигин [Сказания, 140]:
Огромный змей Пифон был сыном Земли. Он обычно давал прорицания у Парнаса до прибытия туда Аполлона. Ему было предсказано, что младенец, рожденный Латоной, станет причиной его гибели. В то время Юпитер вступил в любовную связь с Латоной, дочерью Полюса [Неба]. Когда Юнона узнала об этом, она сделала так, что Латона не могла родить ребенка нигде больше, но только в месте, которое не освещает солнце. Когда Пифон узнал, что Латона беременна от Юпитера, он стал преследовать ее, чтобы умертвить. Однако по приказу Юпитера ветер Аквилон [северный, Борей] подхватил Латону и унес ее к Нептуну [Посейдону]. Тот охранял Ла- тону, но чтобы не нарушать повеления Юноны, унес ее на остров Ортигию, которую покрыл своими волнами. Не найдя Латоны, Пифон возвратился на Парнас. Тогда Нептун вынес остров Ортигию на поверхность, вследствие чего он был назван Делосом [что значит “Ясный”, “Выразительный”]. Тогда Латона, держась за масличное дерево, родила там Аполлона и Диану [Артемиду], которым Вулкан [Гефест] подарил стрелы. На четвертый день после их рождения Аполлон отомстил за обиду, нанесенную его матери. Он прибыл на Парнас и убил Пифона своими стрелами, вследствие чего и был прозван Аполлоном Пифийским. Затем он бросил его труп в котел и поместил его в своем святилище. Наконец, он основал игры, которые называют Пифийскими играми.
Я только что назвал Гигина «недостаточно образованным писателем», что видно также и из выше приведенного рассказа. Враждебное отношение Пифона к сыну Латоны, которому предстоит стать его убийцей. Враждебное отношение Юноны к самой Латоне, объясняемое ее ревностью как законной супруги Юпитера. Эти два мотива перепутаны между собой. Мы не знаем, действует ли Пифон по собственному почину или же по приказу Юноны. Однако отсюда вовсе не следует, что в этой

Том VI. Античное христианство
131
путанице следует усматривать следы двух различных редакций. Исследование более ранних, хорошо известных, источников показало бы, что оба мотива сводимы к одному. Пифон (или Тифон) был рожден Землей по требованию Геры, которая была изначальной виновницей несчастья Латоны. Однако это уже забыто. В изложении Гигина Пифон преследует Латону как будущую мать своего будущего убийцы. Этого и следует держаться. По всей вероятности, это не открытие самого Гигина, однако указать его непосредственный источник мы не можем.
После этого замечания можно сравнить друг с другом оба повествования — Гигина и Откровения. Результат такого сравнения особых сомнений не вызывает: они идентичны. Если Женщина в Откровении — небесного происхождения, если она «облеченная в солнце; под ногами ее луна, и на главе ее венец из звезд», то Латона — дочь Полюса-Неба и, согласно родословной, сестра Астерии, имя которой сближает ее со звездами. Во чреве своем она тоже носит бога-избавителя, который должен положить конец господству Пифона, из-за чего и подвергается его преследованию. О том, что Пифон должен сожрать младенца после рождения, ясно не сказано, но это следует уже из самой природы змея. Однако Латона убегает, по-видимому, по небу, а не по земле, поскольку цель ее бегства — остров. Пифон, по-видимому, преследует ее вплавь, что опять-таки согласуется с его змеиной природой, как доказывает пример со змеями Лаокоона [Энеида, II. 204]. А это значит, что версия Гигина близка второму варианту бегства в Откровении, а не первому, вследствие чего и не содержит «мотива реки». В этой связи мы получаем исключительно интересное совпадение, которое, насколько мне известно, еще никем не было замечено. Согласно Гигину, Аквилон, северный ветер, подхватывает Латону и уносит ее на остров Ортигию в царстве Посейдона. Согласно родственной с ней, как мы только что видели, второй версии Откровения (стих 14), «даны были жене два крыла большого орла, чтобы она летела в пустыню в свое место». Гигин писал по-латыни, Откровение написано по-гречески: там — Аквилон

132
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
(Aquilo), здесь — «орел», а «орел» по-латыни — aquila. Таким образом, у Гитина — Aquilo, в Откровении — aquila. Какой вывод следует отсюда? Что из «Аквилона» возник «орел», или же эволюция происходила в обратном направлении? В первом случае следует предполагать, что текст, родственный тексту Гигина, стал источником Откровения, во втором — что источник Откровения в переводе на латынь был использован Гигином, который по ошибке сделал из орла {aquila) Аквилона {Aquilo). Что касается меня, то я ограничусь установлением двух этих возможностей, прибавив к ним третью: все это совпадение — попросту иллюзорно и вызвано случайностью.
Я же иду далее в моей аргументации в пользу греческого источника мифа о Женщине из Откровения.
Начну с подробности, которая кажется мелочной.
Согласно Гигину, Латона родила на Делосе Аполлона и Артемиду, «держась за масличное дерево». Стало быть, легенда придавала определенное значение этому масличному дереву. Его показывали на Делосе как дерево, покровительствовавшее Латоне при родовых муках. Однако как дерево, обладавшее для нее таким же значением, показывали также пальму. И такое удвоение имело определенный смысл. Когда город Теги- ра в Беотии пожелал приписать себе славу места, где Латона разрешилась от бремени, он назвал возвышавшееся над ним взгорье Делосом, а два источника у его подножья — Пальмой и Маслиной (Φοΐνιξ και Ελαία). Здесь мы имеем интересный пример использования обычая, который я исследовал в моих «Tragodoumena20» [кн. I] в области литературной традиции и назвал conduplicatio21. Когда автор желает заменить отмеченный у его предшественника мотив своим собственным, он зачастую не просто опускает его, а помещает (правда, как не действующий) рядом со своим собственным. Таким образом, и здесь мы имеем кондупликацию, но только реальную — два помогавшие
20 Трагедийные темы (греч.).
21 Удвоением {лат.).

Том VI. Античное христианство
133
при родах дерева: пальму и маслину. Возникает вопрос: какой из этих двух «мотивов» первичный, а какой более позднего происхождения? Гигин жил в эпоху Августа, а его предполагаемый источник относится к эпохе не ранее александрийской. С другой стороны, Феогнид, поэт второй половины VI в. до н. э., в своей молитве к Аполлону (стих 6) говорит, что его
...матерь Лето родила
Близ круговидного озера, пальму обнявши руками22.
А в еще более ранней Одиссее [VI, 163] герой сравнивает Навсикаю с пальмой, которую видел на Делосе... проездом. Это сравнение девушки с пальмой следует запомнить. По-сирий- ски «пальма» thadmor, и таково туземное название Пальмиры. По-еврейски Thamar — имя двух прекрасных девушек в Ветхом Завете. В России я слышал мнение, что нельзя называть своей дочери Тамарой, не будучи уверенным, что она будет красавицей, поскольку русские заимствовали имя «Тамара» из грузинского благодаря Лермонтову, так как в библейском варианте оно должно было бы звучать «Фамарь», однако так свою дочь не назвал бы никакой отец. И еще Каллимах вспоминает о делос- ской пальме в Гимне к Аполлону.
Стало быть, пальма в первоначальной легенде о рождении близнецов Латоны в дальнейшем ее развитии была заменена маслиной. Почему? О причине догадаться не сложно. Пальма не является для Греции привычным деревом, культивирование его искусственно, и пальмовых рощ здесь нет вообще, тогда как маслина для Греции характерна. Стало быть, культ Аполлона первоначально (правда, совсем «первоначально») восточного происхождения. Неудивительно поэтому, что он принес с собой пальму. Равным образом, по мере «акклиматизации» (скажем так) культа, пальма оказалась заменена маслиной.
22 Перевод В. В. Вересаева.

134
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Вот какова наша легенда в ее первоначальной форме — в той, какой ее знают Гомер и Феогнид. Лето23 родила бога-из- бавителя, держась во время родовых мук за пальму. А теперь прошу вспомнить, что теория о греческих источниках главы 12 Откровения велит нам предполагать, что легенда о чудесном рождении Христа в своих символических одеяниях возникла под влиянием греческого мифа о рождении Аполлона. Можем ли мы привести еще какое-нибудь свидетельство в пользу этой теории? Посмотрим.
В географическом очерке вступительной главы я слегка затронул вопрос о христианизации Аравии, отметив, что таковая не осталась без влияния на формирование ислама. Следует предполагать, что при этой христианизации не последнюю роль сыграл образ Богоматери, поскольку именно в Аравии и возникла первая секта ее почитательниц — так называемых «коллиридиан», которые, впрочем, были крайне вульгарны, странностью своих обрядов вызвали к себе немилость Церкви, так что их общины были признаны еретическими. Здесь я упомяну только, что и это свидетельствует о популярности Богоматери среди арабов. Итак, следует иметь в виду, что Магомет в своем Коране любит рассказывать библейские легенды, взятые из обоих Заветов, однако не на основе аутентических книг, читать которые он не мог, а согласно устной традиции типа «хаггады» [ЭИ, § 35]. Так, сура 19 сообщает историю рождения Господа Иисуса, которого Магомет, как известно, тоже считал пророком. Однако мы тщетно стали бы искать в его рассказе упоминания о вифлеемском источнике. Нет, он представляет себе Марию странствующей в пустыне, более или менее на манер Женщины из Откровения, и добавляет: «Родовые муки настигли ее у пальмового дерева» (стих 23). Это вполне ясно: Латона — Мария24.
23 Латона — латинская форма греческого имени Лето. — Примеч. перев.
24 Мария под пальмой в Коране. Я вышел на этот любопытный след еще в 1908 г., когда прочел это сказание в связи с археологическим конгрессом в Каире, и очень гордился этим. Считая себя первооткрывателем, я использовал это сказание

Том VI. Античное христианство
135
Переходя теперь от первого мифа главы 12 ко второму, т. е. к мифу о борьбе архангела Михаила с драконом, мы должны начать с замечания, что второй миф не связан непосредственно с интересующим нас в настоящей главе вопросом, т. е. с «галилейской тайной». Мы могли бы оставить его в стороне. Однако, во-первых, он все же связан с ним, хотя и опосредованно. А во-вторых, если окажется, что второй миф тоже происходит из греческого источника, то это будет еще одним свидетельством в пользу нашей теории о первом мифе, которая утверждает о нем то же самое. Наконец, стремление к целостности в этом случае — к целостности нашего исследования источников 12-й главы Откровения, —тоже имеет право на существование. По указанным трем причинам мы переходим теперь ко второму мифу — мифу о битве архангела Михаила с драконом.
Комментаторы и исследователи Откровения (а прочитал я их множество, что следует из моих примечаний) собрали исключительно богатый урожай. Варианты битвы со змеем, так называемой «дракономахии» (змееборства), встречаются во множестве произведений мировой литературы — как письменной, так и устной. Используя их с целью истолкования нашего источника, упомянутые ученые совершают методическую ошибку, делающую их усилия бесплодными. Они упускают из виду особенности, которые характерны для змееборства в Откровении, и обращают внимание только на те, которые объединяют его с другими, т. е. на «голый» мотив борьбы со змеем. Конечно же, мы постараемся избежать этой ошибки.
Итак, начинается битва архангела со змеем, в которой обоим им помогают их ангелы. Впрочем, эта помощь не имеет значения для исхода сражения, и у нас нет причин особо
в выше упомянутых статьях. Теперь мне известно, что внимание на это обратил еще Г. Рош в статье «Astarte Maria» [Theologische Studien und Kritiken, LXI, 1888. S. 249], а также в более ранней статье Die Jesus Mythen des Islam (ibid. 1876, S. 436 ff.), которую я не читал. Обратил внимание, но не использовал. Так что это, как представляется, остается результатом моего труда.

136
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
распространяться о ней. Битва происходит не на земле, а на небе — такова первая характерная ее черта. Является ли ее предвиденным исходом убийство змея архангелом? Нет, но только низвержение змея с неба на землю, на которой он и творит в дальнейшем свое пагубное дело. Это вторая характерная черта битвы, логически связанная с первой. Небо избавлено от змея, однако земля отдана его власти еще больше, чем ранее. Вот почему сказано: «Громкий голос, говорящий на небе... веселитесь, небеса и обитающие на них! Горе живущим на земле и на море! потому что к вам сошел диавол». Все это очень настойчиво. В чем же состоит пагубное дело змея? Тот же громкий голос говорит нам: «Потому что низвержен клеветник братий наших, клеветавший на них пред Богом нашим день и ночь». Это третья характерная черта. Как же далеки мы с этими тремя чертами от обычной формулы змееборства. Постараемся рассмотреть глубже последнюю черту. Клевета (по-гречески διαβολή) — стихия, присущая дьяволу, которой он обязан своим греческим названием, принятым и у нас. Автор использовал в этом случае синоним κατήγορος, а не διάβολος, по-видимому, по той причине, что употребил слово διάβολος на два стиха ранее. Несмотря на это, мы можем сказать, что сама идея скорее происхождения иудео-христианского, чем греческого. Примем это. Но если силы небесные, включая самого Бога, позволяют обмануть себя клевете, является ли это тоже иудео-христианской идеей? Прошу не ссылаться здесь на роль дьявола в Книге пророка Захарии, а также в Книге Иова, которая совершенно безвредна. Здесь речь идет об обмане, о столь пагубной деятельности, что небеса могут радоваться, что воспрепятствовали ей. Мы должны предположить, что в течение какого-то времени змею-дьяволу удавалось извращать суд Владыки мира. Наконец Владыка мира заметил это и велел Михаилу изгнать обманщика. С того времени небеса свободны от всякого обмана, располагая справедливо поводом для радости. Тогда пагубное существо обращает всю силу своего коварства против земли, которая становится с тех пор настоящим средоточием извра-

Том VI. Античное христианство
137
щенного суда и его последствий — порочных действий, греха. Да, это характерное выражение. Смыслом повествования Откровения является (чтобы не употреблять введенного Пру- денцием термина «амартогения», hamartigenia, т. е. «происхождение греха») ответ на вопрос, откуда берется грех, которому подвластны мы, обитатели земли, тогда как он не имеет власти над обитателями неба.
Оставляя последнюю деталь пока что в стороне, можно сказать, что ответ на интересующий нас вопрос дал уже автор Книги Бытия: виновником греха был, по всей вероятности, змей, искусивший Еву. Этот образ был обязателен для автора повествования Откровения. И действительно, он ссылается на него в стихе 9, где сказано: «великий дракон, древний змий, называемый диаволом и сатаною». А если это так, то мы не должны искать в греческом источнике амартогении, не иудео-христианский характер которой доказан (подчеркиваю это как можно сильнее) его суждением, что великий искуситель оказывал негодное влияние на самих обитателей неба, включая и Бога.
Теперь мы подошли вплотную к решению загадки.
Греческую амартогению, содержащую подчеркнутую мною особенность, которая не согласуется с иудео-христианской концепцией, поскольку исключает присущий этой концепции образ змея, мы встречаем в Илиаде. Агамемнон желает оправдаться перед войском за нанесенную Ахиллу обиду, последствия которой были для этого войска столь пагубны [XIX, 85 сл.]. «Но не я тут виновен, — говорит он. — Ата, чтимая Зев- сова дочь, которая в силах/Всех ослепить. У проклятой нежнейшие ноги. Не ходит / Ими она по земле, — по людским головам выступает,/Ум затемняя людей. Уж один-то из нас ей попался!/ Сам даже Зевс поддался ослепленью»25. И далее царь рассказывает миф о рождении Геракла, который я истолковал подробно и драматически [SB, 140 сл.], а здесь даю только краткое резюме. Именно Ата стала причиной того, что Зевс дал Гере клятву,
25 Перевод В. В. Вересаева.

138
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
которой обрек своего самого любимого сына Геракла на пожизненное служение человеку, значительно худшему, чем он сам. Тогда, разглядев обман, Зевс сбросил Ату с Олимпа на землю, и с того времени она вводит в заблуждение только людей, как в данном случае Агамемнона.
Читатель без труда обратит внимание, что в этой гомеровской амартогении мы встречаем все черты, которые можем требовать от источника амартогении в Откровении. Змея-притвор- щика заменяет здесь тоже сатанинский образ (на что прошу обратить внимание!) — притворщица Ата26. В былые времена она творила свои пагубные дела на небе, вводя в заблуждение его обитателей, не исключая и величайшего из богов, повелителя мира Зевса. Однако тот заметил, что стал жертвой ее обмана, и низверг Ату с неба на землю. С того времени небо свободно от нее, однако земля и ее обитатели, люди, подвластны ей, и Ата безжалостно «по людским головам выступает».
26 	Ата и сатана. Эта параллель, возникающая непосредственно при сравнении двух амартогений, получает также подтверждение в народных верованиях о женских (назову это так) дополнениях к дьяволу. Здесь стоит обратить внимание на ученое и остроумное исследование Μ. Е. Ленмана [ARW VIII, 1904] «Des Teufels Grossmutter [Чертова бабушка]». Это фантастическое существо пользуется особой популярностью у немцев, которые иногда говорят в конце перечисления: «Und der Teufel und seine Grossmutter [И черт со своей бабушкой]» в смысле «и так далее». Из литературных произведений вспоминаю роль, которую «чертова бабушка» играла в «Мемуарах сатаны» Гауфа, а также в прекрасной верхнебаварской драме Ган- гофера «Der Herrgottschnitzer von Ammergau [Резчик распятия Господа из Аммер- гау]». Набожная героиня возмущена, что ее конкурент, вырезая образ Богоматери, использовал ее в качестве натуры. Именно поэтому он — святотатец! «Ничего страшного», — утешает ее отец. — Вскоре ему предстоит ваять чертову бабушку, и ты снова будешь для него натурой». У славян бабушка черта, по-видимому, заменяет его мать: «вража маты», — говорят, например, украинцы. У французов, по-видимому, тоже. Леман ссылается на стишок: Ои le diable пе peut alter, Sa mere tache d’y mander [дословно: «Куда не может пойти черт, туда он пошлет свою мать» (фр.). Русский вариант пословицы: «Где чёрт не сладит, туда бабу пошлет». — При- меч. А. В.). Мы же (поляки) говорим в этом смысле: «Где черт бессилен, туда он шлет бабу» — не было ли в этой поговорке изначально: «бабушку»? С этой бабушкой, согласно Леману, был знаком еще Лютер, когда он писал по-немецки, нужно полагать. Что же касается латыни, то этот автор цитирует весьма знаменательную фразу: sedfuerit haec Ate vel Satan [но будет ли это Ата или сатана], — словно предчувствуя нашу параллель.

Том VI. Античное христианство
139
Итак, мы установили греческое происхождение обоих мифов, составляющих 12-ю главу Откровения, автор которого соединил друг с другом два источника. Значит ли это, что он создал тем самым неограниченный двойственный образ, сочетав разнообразные элементы? Отнюдь. Пока что мы занимались анализом. Будет справедливо, если теперь скажет свое слово и синтез.
Не амартогения является целью, к которой стремится автор. Она для него только точка в пути, а целью пути является спасение. Спасение в соответствии со словами Спасителя: «Да будет воля Твоя как на небе, так и на земле». В действительности же эти слова значат: воля Отца уже исполнилась на небе, пусть же она таким же образом исполнится и на земле. Именно для того, чтобы она исполнилась на земле, и пришел в мир Спаситель. Понимаемое таким образом повествование Откровения является как бы мифологической иллюстрацией к третьей просьбе метафизической молитвы Господа. А если иллюстрацией, то и утверждением ее первенства и аутентичности, относительно которой тоже возникали сомнения в протестантском лагере. Другую аллюзию к той же молитве Господа нашли в том же гимне, а именно в словах: «ныне настало спасение и сила и царство Бога нашего» (стих 10); последние слова содержат в себе «да приидет царствие Твое» пока что только на небе, т. е. вторую метафизическую просьбу. Как известно, третья просьба дана только у святого Матфея, а в соответствующем месте у святого Луки {Лк. 11:2) ее нет. Стало быть, перед автором Откровения лежали оба текста. Молитва Господа проиллюстрирована и таким образом подтверждена в своей подробной версии в Откровении, произведении еще первого века, что представляется мне событием необыкновенной значимости.
«Воля Отца исполнилась уже на небе»: стало быть, было время, когда она там еще не исполнилась? Такой вывод логически не обязателен, однако из него следует начало язычества. А автор Откровения настолько смел, что поддерживает этот отнюдь не христианский вывод. Да, было время, когда великий

140
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
змей держал в неволе волю Владыки мира. Клевеща на праведников перед его лицом, он господствовал над Ним и делал Его неправым в отношении их, вопреки его собственной воле. В конце концов Владыка мира заметил это и повелел своему архангелу изгнать с небес великого клеветника. Именно тогда и началась борьба слуги Божьего, архангела Михаила, со змеем, и результатом этой борьбы было то, что змей был изгнан с неба и низвергнут на землю. С тех пор воля Бога господствует беспрепятственно на небе, но земля еще пуще прежнего стала подвластна змею, который, будучи низринут с неба, терзает ее с удвоенной яростью.
Итак, чтобы земля тоже была избавлена от злобы змея, произошло пришествие Христа в мир. Змею об этом известно. С целью продления своей власти над землей, которая только и осталась в его власти после поражения на небе, он подстерегает Женщину, которая должна родить, согласно предсказанию, его победителя. Однако усилия змея тщетны. Женщине удается добраться до тайного места, где змей уже не может повредить ей. С этого мгновения дни его господства сочтены. Спаситель родится, в окончательной битве одолеет создателя греха и освободит от него землю, чтобы воля Отца исполнялась на ней, как она уже издавна исполняется на небе.
Эта великая цель, цель избавления мира посредством удаления из него господствовавшего до той поры гнусного клеветника, была достигнута благодаря приходу, а точнее — благодаря смерти на кресте Господа Иисуса. Поэтому последний, готовясь к этой смерти, высказывается следующим образом:
Душа Моя теперь возмутилась; и что Мне сказать? Отче!избавь Меня от часа сего!Но на сей час Я и пришел. Отче!прославь имя Твое. Тогда пришел с неба глас: и прославил и еще прославлю. Народ, стоявший и слышавший то, говорил: это гром; а другие говорили: Ангел говорил Ему. Иисус на это сказал: не для Меня был глас сей, но для народа. Ныне суд миру сему; ныне князь мира сего изгнан будет вон21.  2727 	Ин. 12:17-31.

Том VI. Античное христианство
141
Это значит: ныне исполнится и на земле то, что — согласно 12-й главе Откровения — уже исполнилось на небе. Следует помнить, что последние слова, как и всю эту сцену, приводит только святой Иоанн. В синоптических Евангелиях ее нет, и она в частности противоречит изображаемой ими сцене в саду (Мф. 26:36; Мк. 14:32; Лк. 22:39). Это строгое и вообще чудесное согласие между Евангелием и Откровением святого Иоанна представляется мне важным аргументом в пользу церковной традиции, согласно которой автором обоих произведений был один и тот же человек, а именно апостол Иоанн, вопреки мудрствованиям гиперкритиков, к которым у меня никогда не было особого доверия.
Такова, как мне представляется, мысль, содержащаяся в несколько затуманенном повествовании нашего автора. Прав ли я? Пусть об этом судят другие. Что же касается меня, то я буду доволен, если мне удастся убедить читателя в правоте предыдущих страниц, содержащих теорию двух греческих источников притчи, в которую, словно в символические одеяния, облечена эта великая мысль.
Но если этот результат осмыслен (а я, конечно же, убежден в этом), пусть мне будет позволено добавить еще пару страниц к моим рассуждениям и обратить внимание читателя на то, что одним из источников был греческий миф о рождении Аполлона, который таким образом должен был стать прототипом (именно это правильное слово!) мифа из Откровения. Если это действительно, как мы видели, символический миф — в отличие от исторического повествования о вифлеемских яслях, о рождении Христа.
Иными словами, Аполлон исконно греческой религии в восприятии автора Откровения перевоплотился в Христа. Такое перевоплощение никоим образом не могло быть случайным явлением. Этому способствовало множество причин. Одной из них было предсказание троянской прорицательницы Сивиллы. На этом я останавливался подробнее в IV томе настоящего труда, в особенности в главе, которой дал многозначительное

142
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
название «Когда исполнились времена» [РРР, IX]. Сивилла разделила временной период от возрождения мира на десять «веков», над каждым из которых признала опеку определенного бога. Богом-опекуном десятого века и таким образом воссоз- дателем и избавителем клонящегося к упадку мира, согласно ей, должен быть Аполлон — бог, пророчицей которого была она сама: turn iam regnat Apollo2*, — говорит Вергилий в своей Мессианской эклоге, обращаясь к сестре бога Диане (Луцине). А роль Сивиллы в иудейских общинах, где родилось христианство, в эпоху, о которой идет речь, была огромна: под нее «подделывался» неизвестный поэт с целью пропаганды идеи единого Бога, создавая фантастический образ «иудейской Сивиллы» [ЭИ, § 28; 44], которая известна нам по сохранившемуся собранию Сивиллиных пророчеств. Повторяю: исконно греческая Сивилла выдвинула образ бога-восстановителя, бога-избави- теля, который мог легко перевоплотиться в образ Бога Спасителя возникающего христианства.
Эта идея бога-избавителя, являвшаяся почитателям Аполлона время от времени в эпитетах Apotropaios («Отвращающий»), Alexikakos («Истребитель зла»), с которыми обращались к нему в минуты тревоги, не была единственной, сближавшей бога античной религии с новым, христианским богом. Второй, не менее знаменательной и влиятельной идеей, была идея Бога Сына. О ней я говорил подробнее в «Религии эллинизма» как об идее, которая, хотя и не возникала в эту эпоху, однако именно тогда и получила свои наиболее выразительные очертания, благодаря таким личностям, как Селевк Победитель, царь (внимание!) соседней с Палестиной Сирии. Возникла же эта идея значительно ранее. В одном из так называемых Гомеровских гимнов, а именно в Гимне к Аполлону Делосскому, новорожденный бог так говорит о своем будущем значении:  2828 	Уже царствует твой Аполлон {лат.).

Том VI. Античное христианство
143
Пусть подадут мне изогнутый лук и любезную лиру.
Людям начну прорицать я решенья неложные Зевса!29
Первый из этих двух стихов носит мифологический характер, называя Аполлона (певца и бога) богом-лучником, и при этом стоит вспомнить, что из своего лука он убил Пифона у Парнаса, а второй содержит аллюзию к огромной значимости культовой роли, роли Аполлона как бога дельфийского прори- цалища. Стало быть, Аполлон провозглашает там не свою собственную волю, но волю своего отца Зевса. Эту сторону своей деятельности он сам показывает весьма убедительным образом в Эвменидах Эсхила, обращаясь к учрежденному Афиной суду ареопагитов (стихи 614 слл.):
Так слушай же, Афиной учрежденный суд,
Убийца прав. Пророк я. А пророк не лжет.
Ни разу не вещал я в прорицалище —
Будь то о муже, женщине иль городе —
Без приказанья Зевса: он богам отец.
О силе этой правды вы подумайте И свято соблюдите волю отчую.
Вы связаны присягой. Но сильнее Зевс30.
Поэтому и Софокл в Царе Эдипе [стих 151] называет данное Аполлоном в Дельфах прорицание «сладкозвучной вестью Зевса», а знаменитый ямбический стих выразительно отображает подчиненное, однако сыновье отношение бога-прорицателя к его отцу — Зевсу:
Пророк отца-Зевеса есть дельфийский бог.
Не иначе воспринимает свое отношение к Богу Отцу и Спаситель в христианской религии: напр., «Ибо Я говорил не
29 Перевод В. В. Вересаева.
30 Перевод С. К. Апта.

144
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
от Себя; но пославший Меня Отец, Он дал Мне заповедь, что сказать и что говорить» (Ин. 12:49) или «слово же, которое вы слышите, не есть Мое, но пославшего Меня Отца» (Ин. 14:24). И почитание Сына одинаково в обеих религиях. О боге сыне греческой религии говорит в Гимне в его честь Каллимах Ки- ренский:
τον χορόν ώπόλλων, δ τι οι κατά θυμόν άειδρ, τιμήσει δύναται γάρ, έπει Διι δεξιός ήσται.
[Сам Аполлон этот хор, что песней его взвеселяет,
Честью возвысит, воссев одесную от Зевса, могуч он31], —
выражая другими словами ту же мысль, что и Эсхил, который устами Эвменид [229] называет этого бога «великим при троне Зевса». А у святого Матфея (Мф. 26:64) читаем: «Отныне узрите Сына Человеческого, сидящего одесную силы и грядущего на облаках небесных». Что значат эти подобия, из которых наиболее впечатляющее, пожалуй, последнее? Заимствования ли христианства из эллинской религии Аполлона? Никто, однако, не дойдет до столь абсурдной мысли, чтобы предположить, будто святой Матфей заимствовал свое представление из Гимна Каллимаха. Нет. Но в эпоху Христа Галилея была полностью окружена и даже пропитана эллинизмом [ИЭ, § 42], и «психологическая преемственность», о которой не раз шла речь в настоящем труде, могла действовать мягкой силой, образуя невидимый мост между самыми великолепными произведениями эллинской религии и впечатляющими понятиями былого «языческого пространства».
Да, во многих случаях этого достаточно, но не в нашем. Подобия между мифом о рождении Аполлона в изложении Гиги- на и мифом Откровения о рождении Сына Женщины слишком явные, слишком точные, слишком разительные. Мы не можем отрицать вывод, что автор последнего, имея перед глазами
31 	Перевод О. П. Цыбенко (с греческого ригинала, с учетом польского перевода Ф. Ф. Зелинского).

Том VI. Античное христианство
145
литературное изложение (скорее всего, не Гигина, а либо его источник, либо родственное этому источнику произведение, вероятнее всего, эллинистического времени, которое могло оказаться в Эфесе) сознательно перенес на Сына Женщины то, что прочел там. Он мог сделать это, поскольку по причине не осознанного, но мощного воздействия «психологической преемственности» образ греческого бога-избавителя уже не слишком впечатлял его преданное Христу сердце.
Однако, несмотря на это, автор Откровения дал самое выразительное выражение идеи, которую я еще не мог сформулировать тогда, когда писал II том («Религия эллинизма»), где получила развитие частная идея — идея бога сына, которую я сформулировал только в V томе после исследования тех религий Римской империи, в которых получила выражение потребность религиозно настроенных душ, названная мною — вслед за великим иерофантом Гете — «вечной женственностью»32. В христианстве эта вечная женственность представлена образом Богоматери. В предпоследней главе я смогу изложить читателю всю огромность тоски возрастающего христианства в его стремлении присвоить себе эту идею, которая появилась только в V веке. Поэтому идея вечной женственности представляется генетически как эволюционная линия, начало которой пребывает еще в религии природы, которой я дал характеристику в коротком очерке в I томе настоящего труда [ДР, § 6]. Этот изначальный образ — Мать-Земля. Я с удовольствием могу привести здесь слова упомянутого очерка, из которых явствует, что уже тогда я предчувствовал то, что удалось развить только теперь: «Пусть читатель сосредоточит свое чувство благоговения на двух великих господствующих началах — отце Зевсе и матери Земле. В них основной, изначальный дуализм греческой религии. Там — оплодотворяющая, здесь — оплодотворенная сила... Да, небо оплодотворяет землю своим теплородом, своим светом, своим дождем: оно — вечно мужское,
32 	Т. 5, § 26, 28 (в нашем изд.: т. 5, кн. 1, с. 370; кн. 2, с. 45).

146
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
она — вечно женское начало»33. Так я писал еще в 1918 году, не думая тогда о Гете и о его «вечной женственности», равно как и не думал о развитии греческой религии, имея в виду только ее исконный характер. В течение последующих лет двадцати это развитие тоже было принято мною во внимание и описано в следующих четырех томах. В связи с этим изначальный обоюдный дуализм врос в две «эволюционные линии», из которых женская, названная мною уже вслед за Гете «эволюционной линией вечной женственности», включила в себя постепенно прежде всего образы Деметры Элевсинской, которая была в значительной степени одухотворением Матери-Земли, а затем, благодаря реформе Тимофея Элевсинского, оба равносильных образа эллинизированной Великой Матери и Исиды, чтобы обрести высшее свое воплощение в святом для нас, христиан, образе Богоматери. Этот образ был естественно последним звеном цепи и уже утратил характер, которым обладал в изначальном дуализме религии природы, став полностью одухотворенным... Однако в разительном параллелизме, которым я завершил V том, я смог указать на некое чудесное ощущение христианской одухотворенности изначального значения, присущего религии природы: «Богородица — великая мать сыра земля есть, и великая в том для человека заключается радость»34. Это так, причем в большей степени, чем мог мечтать о том наделенный пророческим даром автор, у которого мы находим этот параллелизм35.
Такова была, следовательно, эволюционная линия вечной женственности, берущая свое начало в образе оплодотворенной силы — Матери-Земли. Параллельно с ней должна была развиваться оплодотворяющая сила, образуя таким образом эволюционную линию вечной мужественности. Ее следующим элементом после Зевса в религии природы был опять-та¬
33 Т. 1, § 6 (в нашем изд.: с. 39).
34 Т. 5, § 53 (в нашем изд.: т. 5, кн. 2, с. 376).
35 Ф. М. Достоевский.

Том VI. Античное христианство
147
ки Зевс, но уже Зевс одухотворенный, хранитель клятв и властелин мира. Уже в I томе я объяснял, почему этот мужской образ должен был стать одухотворенным раньше и основательнее. И Зевс, как бог отец, «родил» из себя бога сына, а вместе с ним и третий элемент этой эволюционной линии — Аполлона. Этот последний в конце концов перевоплотился в христианстве в соответствующий образ, который стал четвертым и последним элементом линии вечной мужественности — в образе Христа.
Христос — по-еврейски «Мессия». А Господь Иисус, кроме того, также Сын Божий, каковым другие, кратковременные мессии себя не считали, вследствие чего их противники усматривали в их самозванстве бахвальство, если не богохульство вообще. Когда раввин Акиба признал Бар-Кохбу мессией, его противник не одобрил легковерия своего коллеги, однако одежды на себе рвать не стал. Это различие было решающим. Ведь Господь Иисус уже не только в предсказании, как у святого Матфея и соответственно у святого Марка (Мк. 14:42), но и в согласии с народной верой «воссел одесную Бога» (Мк. 16:19). Отсюда происходят две тайны, которые следует исследовать, насколько это в наших силах.
Первая — тайна крещения Иоанна, о чем все евангелисты рассказывают в целом в согласии друг с другом.
И, крестившись, Иисус тотчас вышел из воды, — и се, отверзлись Ему небеса, и увидел Иоанн Духа Божия, Который сходил, как голубь, и ниспускался на Него. И се, глас с небес глаголющий: Сей есть Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение (Мф. 3:16—17).
Об этом уже писали, и, естественно, правы те, кто считает, что Бог не усыновил этим гласом Господа Иисуса, как можно было бы предполагать относительно его предшественника из Ветхого Завета, но подтвердил с первых же мгновений уже существующее сыновство. Но почему «как голубь»? Этому голубю предстояло обрести необычайную славу. Он не только был признан с самого начала символом Святого Духа в христиан¬

148
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
ском искусстве [Lehner tab. Ill], но и в глазах многих христиан (по крайней мере, в России) освятил всех голубей, которых в результате этого нельзя употреблять в пищу. Существовал ли некий его прототип в Ветхом Завете?
Конечно, скажут некоторые: это голубь, которого Ной трижды выпускал из своего ковчега и который в первый раз возвратился, не найдя места для отдыха на залитой потопом земле, во второй раз «возвратился к нему в вечернее время, и вот, свежий масличный лист во рту у него», а в третий раз не возвратился вовсе. Это, конечно же, прекрасный символ, если усматривать в масличной ветви знак мира, как в более поздние времена, хотя здесь об этом не сказано ничего. Несмотря ни на что, это была обычная птица, одна из тех, которых Ной взял с собой в ковчег, без особой связи с божеством. С другой стороны, значительно более красноречивые прототипы встречаются в нашем собственном, как я считаю, Ветхом Завете христианства — в античной религии. Это два или три голубя, которые, сидя на вековом Додонском дубе возвещают вопрошающим волю первоначально Матери-Земли, а в более поздние времена — Зевса [SB, 61]. Некогда они возвестили и Гераклу день «окончания его трудов», не упомянув только, что этим окончанием будет его смерть36. Другим прототипом являются голуби (на сей раз числом семь), приносящие Зевсу амброзию из рая37. Мы видим их в образе звезд на небе и называем Плеядами, но это слово и значит «голуби». Одной из Плеяд была Майя, которую почитали на Киллене как избранницу Зевса и мать Гермеса [РРИ, § 39]:
Голубица Майя — мать Гермеса!
Голубица Майя — мать Логоса!
Но об этом чуть ниже. Теперь же мы остановимся на второй тайне, которой является тайна Преображения Господня. Вспомним, как рассказывает об этом Матфей (Мф. 17:1—9):
36 Софокл. Трахинянки, 172.
37 Аттические сказки, III. 178.

Том VI. Античное христианство
149
По прошествии дней шести, взял Иисус Петра, Иакова и Иоанна, брата его, и возвел их на гору высокую одних, и преобразился пред ними: и просияло лице Его, как солнце, одежды же Его сделались белыми, как свет. И вот, явились им Моисей и Илия, с Ним беседующие. При сем Петр сказал Иисусу: Господи!хорошо нам здесь быть; если хочешь, сделаем здесь три кущи: Тебе одну, и Моисею одну, и одну Илии. Когда он еще говорил, се, облако светлое осенило их; и се, глас из облака глаголющий: Сей есть Сын Мой Возлюбленный, в Котором Мое благоволение; Его слушайте. И, услышав, ученики пали на лица свои и очень испугались. Но Иисус, приступив, коснулся их и сказал: встаньте и не бойтесь. Возведя же очи свои, они никого не увидели, кроме одного Иисуса. И когда сходили они с горы, Иисус запретил им, говоря: никому не сказывайте о сем видении, доколе Сын Человеческий не воскреснет из мертвых.
Отсюда следует, что Господь Иисус, как воплощенный Сын Божий, уже при своей земной жизни сохранил свой небесный образ, в котором, однако, являлся исключительно избранным им ученикам. Это согласуется с тайной воплощения вообще, как я ее представлял [РЭ, II § 34; РРР, II § 9]. Не прекращая жить небесной жизнью, божество, г оворя материально, вопло¬
тилось частицей своей субстанции в человеке, и эта частица только после его земной смерти снова соединилась со своей небесной «предысторией». Именно поэтому Господь Иисус после Преображения запрещает своим избранникам говорить о нем до Воскресения.
Такое восприятие не содержит в себе никакой земной обделенное™ Спасителя, однако могло легко привести к устранению ценности его земной жизни, а, следовательно, и его земной смерти, смерти на кресте, к устранению образцовости этой смерти и, стало быть, необходимости мученичества и связанной с ним заслуги, одним словом — к допущению мнимости всей его земной жизни, включая смерть, к так называемому докети- зму, который был таким образом одной из самых ужасных ересей античного христианства, воплощенной либо в гностицизме с его воплощенном в Иисусе «эоне», либо в учении Маркиона.

150
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Об этом нам предстоит еще говорить в четвертой и пятой главах настоящей книги. Однако позволю себе указать уже здесь на вызванные святотатственным докетизмом трагические сетования жаждущего мученической смерти святого Игнатия. Они же сосредоточены в страстном предостережении Тертуллиана в антимаркионистскую эпоху его жизни — в предостережении, которое я взял в качестве девиза настоящего тома: вера в единую надежду всего мира.
Преобразование же Зевсова сына Аполлона в Христа не было единственной эволюционной линией мужественности в религии античности. Другой такой линией был уже известный читателю из первого тома герметизм. Эта линия ведет от Зевса первоначальной аркадской религии, Олимпом которой был не Парнас, а Киллена, к Гермесу — конечно же, к тому quem colunt Pheneatae38 на берегах Фенейского, а также Стимфалийского озера у подножья Киллены. А от Гермеса — к Пану, которого, несмотря на его странный образ, как Великого Пана уже издавна рассматривают в связи с нарождающимся христианством. И опять-таки от Пана, причем даже не Великого, а архаического аркадского и привычного, к Логосу, причем по свидетельству высокоавторитетного мужа, Платона [РРИ, § 39]. А от Логоса — к Христу, согласно святому Иоанну и многим другим.
По этому случаю, однако, я хотел бы выразить протест тем, кто пытается замутить четкую и ясную линию этого развития. Сюда относятся исследователи, в других случаях весьма заслуженные и глубоко мною уважаемые, включая сбивающую с толку фигуру Филона. Конечно, в общей характеристике спекуляции о Логосе нельзя было обойти Филона, хотя его теория весьма запутанна и содержит внутренние противоречия, как я указал в моем исследовании [ЭИ, IX]. Однако из интересующей нас эволюционной линии Филона нужно устранить. Ведь, прошу прощения, разве Климент Александрийский, говоря о происхождении Логоса, ссылается на Филона? Отнюдь.
38 	Которого чтут фенеаты {лат.).

Том VI. Античное христианство
151
Он ссылается на Гермеса и на философов стоической школы, придерживавшихся теории тождества Гермеса с Логосом [РРИ, § 39]. Ту же теорию на почве «римского герметизма» провозглашал Варрон: Mercurius (здесь мы, пожалуй, тоже можем добавить quem colunt Pheneatae) ipse Sermo est39 [РРИ, § 40]. Этот автор — уже хотя бы из соображений хронологии — не может быть поставлен в зависимость от жившего позднее Филона, но опосредованно свидетельствует против сторонников последнего именно тем, что образует без него четко и ясно мост между античным и христианским Логосом. Позволю себе высказать подозрение, которое еще не раз повторится на страницах этой книги: скрытая причина испытываемой к Филону склонности со стороны ученых, о которых идет речь, состоит в том, что он был иудеем, а эти ученые придерживаются мнения, что раннее христианство очень многим обязано иудаизму, «из которого возникло», но упаси, Боже! — хоть чем-нибудь «язычеству». А поскольку весь мой труд обращен против этого в огромной степени ошибочного и вредного мнения, совершенно не удивительно, что я выступаю его оппонентом и здесь.
Образ Логоса, освященный во вступлении к Евангелию от Иоанна, конечно же, не мог быть обойден христианством в дальнейшем его развитии. Однако поскольку он оказался отвергнутым, это произошло в рамках не католического, а еретического христианства, так называемых «алогов». О них придется поговорить в соответствующей главе, а именно пятой. Здесь мы ограничимся тем, что отметим его роль во второй эволюционной линии «вечной мужественности», ведущей от Гермеса к Христу. В связи с этой линией мне хотелось бы отметить еще один образ, свидетельствующий об этой эволюции. Мы имеем в виду образ Гермеса, несущего на плечах барана, так называемого Гермеса Криофора: образ, связанный с развитием греческой субкультуры уже с древнейших времен и получивший в первой половине V века до Р. X. свое классическое выражение
39 	Меркурий, тот же Логос {лат.).

152
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
благодаря одному из предшественников Фидия — скульптору Каламиду. Переход мотива несения барана или овцы именно к Гермесу был естественным, если учитывать характер последнего как бога-пастуха [РРИ, VIII].
Каждый человек, смотревший на такую статую, видел в ней изображение заботливого пастуха, несущего на плечах заблудившегося барана или овцу. А такой поступок получил наибольшее освящение благодаря рассказу самого Спасителя (Мф. 18:11-13):
Ибо Сын Человеческий пришел взыскать и спасти погибшее. Как вам кажется? Если бы у кого было сто овец, и одна из них заблудилась, то не оставит ли он девяносто девять в горах и не пойдет ли искать заблудшую? И если случится найти ее, то, истинно говорю вам, он радуется о ней более, нежели о девяноста девяти незаблудших.
А ведь Христос это и есть «пастырь добрый», как он тоже сам себя называет (Ин. 10:11). Тогда рельеф этого пастыря пользовался огромной популярностью, особенно на могилах верующих — как залог их спасения, несмотря на совершенные в жизни грехи. Это была последовательность (и уже не только психологическая, но и в искусстве) и одна из многих иллюстраций к моему утверждению, что античная религия — это подлинный Ветхий Завет (нашего) христианства. Тот, другой, еврейский Ветхий Завет охотно рассматривается богословами в различных его сценах как «прототип» Нового. Здесь, однако, мы видим такое же значение для раннего христианства античной религии. Гермес Криофорос Каламида (и его последователей) и герметизма явился прототипом Пастыря Доброго для религии и искусства христианства в катакомбах и вообще. Как следует отсюда, повода для искушения здесь нет никакого.
И еще одну сторону дела хотелось бы показать мне прежде, чем завершить этот параграф. Мы установили две «эволюционные линии вечной мужественности», которые ведут от античной религии к христианству, от бога отца через бога сына к

Том VI. Античное христианство
153
Христу: одна через Аполлона, другая — через Гермеса. Обе эти линии были восприняты римлянами, прежде всего мыслителями и поэтами, но также и всем населением римского государства в пользу не христианского, а римского мессии, которым был признан (прошу здесь обратиться к окончанию т. 4) Император Август.
Представителем герметической линии является для нас Гораций в его Мессианской оде (I, 2), о которой я много говорил в этой связи в соответствующих местах IV и V томов. Читатель вряд ли станет упрекать меня, если я и здесь приведу — уже в новом контексте — ее решающие «повороты» [стихи 41 слл.]:
Ты ль, крылатый сын благодатной Майи,
Нас спасешь? Приняв человека образ,
Ты согласье дал ведь носить здесь имя «Цезаря мститель».
В небо ты поздней возвратись, желанный;
Дольше будь меж нас: хоть злодейства наши Гнев твой будят, ты не спеши умчаться,
Ветром стремимый40.
Однако девизом этой герметической линии было воплощение. Может быть, в этом состояла причина ее недостаточности в сознании римлян и победы аполлоновской линии. Как было уже показано мною ранее [РРИ, VIII], Гермес был еще раз побежден в борьбе с Аполлоном. Победа Октавиана под благословляющим взглядом Аполлона Актийского тоже способствовала этому успеху, однако не была его первопричиной, поскольку обет воздвигнуть храм сиятельного бога на Палатине был дан молодым императором еще до этой победы. Как бы то ни было, обе линии, о которых идет речь, в сознании римлян привели к Империи. Иисус и Император были двумя мессиями I века по Р. X. Истинным мог быть только один. Если христианский
40 	Перевод Н. С. Гинцбурга.

154
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Мессия был Богом, то тот, другой, мог быть только сатаной. Именно так и называет его автор послания к христианской церкви в Пергаме, где находился храм, бывший средоточием всего императорского культа в провинции Азия.
«Героический период» возрастающего христианства, которому должна быть посвящена четвертая глава настоящего тома (период гонений, как его обычно называли), был, собственно говоря, периодом борьбы двух мессий. Я не впервые озвучиваю эту мысль, но в данном контексте она обретает особую силу. Уже при жизни Господа Иисуса между ними обоими должно было обозначиться определенное разногласие. Несмотря на то, что требовавшие Его смерти, ссылались лицемерно, без сомнения и все-таки успешно на то, что тот, кто жалеет Его, не является другом Императора. Однако как сам Господь Иисус относился к своему сопернику? Этому вопросу мы посвящаем следующий, последний параграф настоящей главы.
§ 1041
В Евангелии от Матфея (10:5—6) читаем:
41 	Настоящий параграф состоит из двух частей. Первая часть самодостаточна, никаких особых «замечаний» здесь не требуется, за исключением того, что говорится о свадьбе в Кане Галилейской и «резком» ответе Спасителя своей матери, о чем, равно как и о еще более резком его отзыве о «матери и братьях», следует сказать в предпоследней главе и «замечаниях» к ней. В противоположность первой, вторая часть, исходным пунктом которой являются препирательства Господа Иисуса с фарисеями о податях императору, не лишена определенных трудностей. Здесь весьма полезной оказалась для меня книга профессора Гейдельбергского университета Дибелиуса «Rom und die Christen im ersten Jahrhundert [Рим и христиане в первом столетии]» (Heidelberg, 1942). Ей я обязан прежде всего взглядом на «эсхатологическое ограничение» значения приговора Господу Иисусу и, в согласии с ним, святому Павлу. Естественно, это не значит, что я во всем согласен с Дибелиусом. На основании недавно открытого (в 1935 г.) фрагмента «Неизвестного Евангелия» из Британского Музея он делает, как представляется, слишком серьезные выводы (с. 5). Я не нахожу, чтобы это «Неизвестное Евангелие» давало что-то новое в сравнении с каноническими. У меня также довольно много огово¬

Том VI. Античное христианство
155
Сих двенадцать послал Иисус, и заповедал им, говоря: на путь
к язычникам не ходите, и в город Самарянский не входите; а идите
наипаче к погибшим овцам дома Израилева.
Касательно этого места, привожу замечание о. проф. Я. Ро- створовского: «Миссия Христа, т. е. миссия при его жизни, и первая миссия апостолов, были только для евреев». Такова позиция католической церкви. Я ее полностью разделяю, только с прибавлением одного маленького словечка: «пока». Однако это дополнение представляется мне необходимым в силу следующих причин.
Во-первых, нужно принимать во внимание развитие и распространение христианства после смерти его Основателя. Предваряя то, что должно быть подробнее развито в следующей главе, мне хотелось бы представить уже сейчас схематически, как выглядело это распространение, начиная с лет, ближайших ко смерти Иисуса.
1. Первая апостольская столица: Иерусалим.
Главы: двенадцать апостолов и святой Иаков, «брат Иисуса».
2. Вторая апостольская столица: Антиохия.
Главы: апостол Павел и апостол Петр.
3. Третья апостольская столица: Эфес.
Главы: апостол Павел и апостол Иоанн.
4. Четвертая и вечная апостольская столица: Рим.
Главы: апостол Петр и апостол Павел.
Теперь я задаю вопрос: был ли чужд замечательный ход этого развития — в течение жизни менее одного поколения — вечному замыслу Спасителя? Католическая церковь такого взгляда не придерживается. Мое «пока» является только дополнением к ее учению, однако не является отрицанием. Впрочем, я не уверен даже, исключительно ли это мое дополнение. Прошу все мои утверждения такого рода принимать с обычной осторожностью, хочу отметить только, что я не пришел к ним
рок относительно взгляда Дибелиуса на рассказ Тацита [с. 33] и еще относительно кое-чего, о чем не стоит упоминать.

156
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
самостоятельно. При этом в лагере протестантов есть и исследователи, которые отбрасывают всякую мысль о том, что Господь Иисус мечтал когда-либо о христианизации язычников. Поскольку эти исследователи не признают его божественности, усматривая в Нем только обычного человека, такая позиция, по крайней мере, согласна с принятием его личности, однако не с другими данными Евангелия, речь о которых пойдет чуть ниже. Однако как это можно сочетать с признанием божественности Господа Иисуса, этого я понять не могу. И далее: разуверился ли апостол Павел в святой воле своего Учителя, поскольку проводил христианизацию язычников?
Во-вторых (или уже в-третьих), принимая во внимание даже это последнее замечание, мы все же располагаем целым рядом евангельских утверждений, свидетельствующих о том, что Христос предвидел провозглашение Евангелия также и среди язычников и более того — преимущественно среди них. Приведу здесь в порядке первых свидетельства двух Евангелий: (Мф. 21:43) (первосвященникам): Отнимется от вас Царство Божие и дано будет народу, приносящему плоды его\ {Мф. 24:14): И проповедано будет сие Евангелие Царствия по всей вселенной, во свидетельство всем народами {Мф. 26:13) (о женщине, излившей миро на главу Христа): Где ни будет проповедано Евангелие сие в целом мире, сказано будет в память ее и о том, что она сделала\ {Мк. 13:10) (ученикам): И во всех народах прежде должно быть проповедано Евангелие\ {Мк. 14:9; Мф. 28:19; Мк. 16:15) (воскресший Христос ученикам): Идите по всему миру и проповедуйте Евангелие всей твари. Этих свидетельств, пожалуй, достаточно. Что же могут возразить богословы, отрицающие, что Господь Иисус предвидел в будущем миссию к язычникам? Они видят здесь позднейшие интерполяции времени, когда эта миссия была уже совершившимся фактом. Это, конечно же, весьма выгодный, однако и весьма сомнительной ценности критический прием.
Вот любопытное исключение из первоначального намерения Господа Иисуса и в то же время любопытная иллюстрация

Том VI. Античное христианство
157
к моему «пока». В Евангелии от Матфея (15:21—28) мы читаем следующее:
И, выйдя оттуда [т. е. из Галилеи], Иисус удалился в страны Тирские и Сидонские. И вот, женщина Хананеянка, выйдя из тех мест, кричала Ему: помилуй меня, Господи, сын Давидов, дочь моя жестоко беснуется. Но Он не отвечал ей ни слова. Мученики Его, приступив, просили Его: отпусти ее, потому что кричит за нами. Он же сказал в ответ: Я послан только к погибшим овцам дома Израилева.
Однако язычница не признала себя побежденной в полной согласии с заповедью, с которой мы начали настоящий параграф, с присущим ей колоритом сравнения с «добрым пастырем».
Она подошла и, поклонившись ему до земли, сказала: «Господи! помоги мне». Он же сказал в ответ: «Нехорошо взять хлеб у детей и бросить псам». Она сказала: «Так, Господи!но и псы едят крохи, которые падают со стола господ их». Тогда Иисус сказал ей в ответ: «О, женщина!велика вера твоя; да будет тебе по желанию твоему». И исцелилась дочь ее в тот час.
Стало быть, это исключение из первоначальной заповеди. Нужно, однако, признать, что исключение пока (опять «пока») мало утешительное. Разве что нам не особенно нравится в устах Господа Иисуса сравнение не-евреев с псами: оно не намного лучше (если говорить в общем) оценки псевдо-Ездры [ЭИ, § 9], согласно которой сам Иегова считал все народы, за исключением евреев, «каплями, падающими из сосуда». Что же касается хананеянки, то простим ей «собачью покорность» ради ее материнской любви в деле спасения дочери. Слова с более безмятежным настроением читаем мы у Матфея (8:5) и у Луки (7:1), где речь идет об удовлетворенной Христом просьбе сот- ника-язычника об исцелении его слуги: здесь перед нами тоже покорность (Господи, я не достоин... и т. д.), однако не собачья. Но вершиной здесь являются только упомянутые выше сви¬

158
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
детельства об уравнивании в правах с иудеями принимающих христианство язычников с прибавлением к ним — как самого прекрасного — сохранившегося у святого Иоанна (10:15): Есть у Меня и другие овцы, которые не сего двора, и тех надлежит Мне привести: и они услышат голос Мой, и будет одно стадо и один Пастырь.
Несомненно. Но как согласовать между собой эти противоречия? Я уже говорил: путем добавления словечка «пока». Иными словами: допуская, что Господь Иисус, мечтая о своей евангельской миссии в будущем, имел в виду ее постепенность. Перво-наперво — в пределах своей родины, Израиля, а затем — на все более обширных территориях среди язычников. Представляется, что подтверждение этой постепенности содержится в словах воскресшего Христа, обращенных к ученикам {Лк. 24:47): Ипроповедану быть во имя Его покаянию и прощению грехов во всех народах, начиная с Иерусалима. Правда, именно в этот первый период своей миссии Он встретил наибольшее сопротивление, что и стало причиной его трагического сетования {Мф. 23:37): Иерусалим, Иерусалим, избивающий пророков и камнями побивающий посланных к тебе! сколько раз хотел Я собрать детей твоих, как птица собирает птенцов своих под крылья, и вы не захотели!.. Несомненно, что только после Его смерти возникла христианская община в этой «первой апостольской столице». Это была именно та иудео-христианская община, о долгой бесславной жизни которой и совсем уже бесславной смерти как общины еретической мы уже говорили выше. Это был трагический пример того, как «первые становятся последними».
Как бы то ни было, милосердие, проявленное Господом Иисусом к хананеянке и сотнику, приходящееся еще на первый период его миссионерской деятельности, было исключением в его, так сказать, «программе» для этого периода, нарушением ее постепенности. Отсюда видно его нежелание, выступающее с особой яркостью в первом из двух этих примеров. В подтверждение этой постепенности мы можем привести еще один пример, похожий на предыдущие только с одной точки зрения,

Том VI. Античное христианство
159
но зато очень похожий в этом смысле. Я имею в виду повествование святого Иоанна (Ин. 2:1-5):
На третий день был брак в Кане Галилейской, и Матерь Иисуса была там. Был также зван Иисус и ученики Его на брак. И как недоставало вина, то Матерь Иисуса говорит Ему: вина нет у них. Иисус говорит Ей: что Мне и Тебе, Жено? еще не пришел час Мой. Матерь Его сказала служителям: что скажет Он вам, то сделайте.
Далее следует рассказ о чуде превращения воды в вино с дополнением евангелиста {Ин. 2: 11): Так положил Иисус начало чудесам в Кане Галилейской и явил славу Свою; и уверовали в Него ученики Его.
Ответ Господа Иисуса своей Матери показался многим исследователям еще в древности слишком резким, причем это было использовано для показа тенденции его «отрицательного» отношения к Матери и косвенно для отрицательного изображения ее самой, о чем мы еще поговорим в посвященной Матери Спасителя предпоследней главе настоящей книги. Однако резкости здесь нет. Эта необычная для нас формула выражает различные степени недовольства — от простого отказа через сомнение и до неприязненного согласия, как видно из параллельных мест; а что Мария поняла последнее именно в таком смысле, показывает ее приказ слугам. Причину этой неприязни ее Сын высказывает в словах: «Еще не пришел час мой». До этого момента Он не творил чудес, как видно из дополнения евангелиста, потому что чудеса должны были способствовать вере в Него как в Мессию и Сына Божьего, а эта вера должна была вызвать гнев фарисеев, который приведет к осуждению и мучениям, что Он и называет «час мой». Таким вот образом чудо, о котором Его весьма скромно просила Мать, тоже было исключением в постепенности Его миссии. Второй степенью было сотворение чудес с запретом их разглашения, обращенным либо к людям, либо к бесам, третьей — открытое сотворение чуда, свя-

160
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
занное с массовым обращением, гневом фарисеев и «приходом часа»; нельзя сказать, что евангелисты придерживались этой постепенности также хронологически — наоборот, их относительное безразличие в отношении хронологии весьма известно.
Подведем итог. Несмотря на радикализм скептиков, требующих считать несогласные с их скептицизмом места Евангелия интерполяцией, мы настаиваем (очевидно, не первые и не единственные) на том, что Господь Иисус сразу же включил миссию среди язычников в свою миссионерскую заповедь, имея при этом в виду определенную постепенность в ее исполнении, которая заключается в том, что первые шаги надлежит совершить «среди погибших овец дома Израилева» и только после этого — среди язычников.
Стало быть, и среди язычников тоже. Это ставит перед нами вопрос об отношении Спасителя к языческому миру, которым в целом (за небольшим исключением) было римское государство. А коль так, то прежде всего — к правителю этого государства, соперничавшему с Ним — христианским Мессией, к римскому мессии, к Императору. Что же касается его врагов — фарисеев и священников, то их отношение к Господу Иисусу основывается на этом соперничестве, хотя и с несколько иным колоритом, что выражено весьма наглядно в их споре с Пилатом по поводу «царя иудейского». Известны обвинения фарисеев в их споре: Если отпустишь Его, ты не друг кесарю; всякий, делающий себя царем, противник кесарю (Ин. 19:12). Нет у нас царя, кроме кесаря (Ин. 19:15). Заметим в скобках, что эта преувеличенная и лживая лояльность соответствует новейшему автору, произведшему редакцию мистерии в Обераммергау, где содержится прекрасный иронический ответ Пилата: «Я весьма тронут вашей заботой о величии Императора». Впрочем, такова была позиция врагов Господа Иисуса, а какова была его собственная позиция?
Ответ на этот вопрос дает нам известное, но требующее толкования и освещения место (Мк. 12:13-17 с параллелями):

Том VI. Античное христианство
161
И посылают к Нему некоторых из фарисеев и иродиан, чтобы уловить Его в слове. Они же, придя, говорят Ему: Учитель!мы знаем, что Ты справедлив и не заботишься об угождении кому-либо, ибо не смотришь ни на какое лице, но истинно пути Божию учишь. Позволительно ли давать подать кесарю или нет? давать ли нам или не давать? Но Он, зная их лицемерие, сказал им: что искушаете Меня? принесите Мне динарий, чтобы Мне видеть его. Они принесли. Тогда говорит им: чье это изображение и надпись? Они сказали Ему: кесаревы. Иисус сказал им в ответ: отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу. И дивились Ему.
Вероломство этого вопроса (так обычно толкуется это место) заключается в том, что оба возможных ответа должны скомпрометировать спрашиваемого: отрицательный — в глазах властей, утвердительный — в глазах народа. Отрицательный, справедливо понимаемый в смысле призыва к «пассивному сопротивлению» (пользуясь популярным в последнее время выражением), вынудил бы власти к решительным действиям против бунтовщика; утвердительный гарантировал бы ему спокойствие, однако даже если бы и не подвергал его опасности со стороны зилотов [ЭИ, § 23], то во всяком случае должен был бы способствовать утрате им популярности. Оба возможных ответа были бы в пользу его врагов.
Каким же образом Господь Иисус уходит от обеих опасностей? Он делает это не только мудро, но также и в полном соответствии с принципами своего учения. Мудрость заключается в использовании отвращения, которое вызывал в сердце каждого еврея образ Императора так же, как образ, соответствовавший многократно упомянутому в этом произведении стиху из Книги Исхода (20:4), т. е. как символ покорности ненавистной чужеземной державе. В этой связи ответ получает следующий смысл: монета вызывает у вас отвращение, следовательно, избавьтесь от нее как можно скорее, отдав ее тому, чье изображение на ней вычеканено. Однако значительно более важным и результативным стало уничижение самого вопроса об обязанностях по отношению к Императору и о самом Импера¬

162
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
торе — путем противопоставления его Тому, о Ком говорится во второй части ответа: «а что Божье, (отдайте) Богу». Этими словами Иисус напоминает своим слушателям и более узкого, и более широкого круга содержание своего повседневного учения — учения о Царстве Божьем. Оно придет несомненно, придет вскоре, придет нежданно-негаданно, как разбойник среди ночи, и в тот час какое значение будет иметь власть Императора вместе с ним самим и обязанностями по отношению к нему и к ней? А коль так, то и характер таких обязанностей, включая уплату налогов, исключительно эфемерный: их уплата — сегодня, завтра и еще несколько дней — продлится недолго, и говорить о них вообще не стоит в сравнении со значительно более важными обязанностями по отношению к Богу, за исполнение которых вас ожидает награда не эфемерная, а постоянная, длительная и даже вечная.
Понятый таким образом ответ Господа Иисуса мог быть и, по всей вероятности, был источником для выработки поведения относительно Императора и его властей для идущих по стопам Спасителя христиан и в первую очередь апостола Павла. Здесь я имею в виду, конечно же, прекрасно известные всем слова из Послания к Римлянам (13:1—6):
Всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо нет власти не от Бога; существующие же власти от Бога установлены. Посему противящийся власти противится Божию установлению. А противящиеся сами навлекут на себя осуждение. Ибо начальствующие страшны не для добрых дел, но для злых. Хочешь ли не бояться власти?Делай добро, и получишь похвалу от нее, ибо начальник есть Божий слуга, тебе на добро. Если же делаешь зло, бойся, ибо он не напрасно носит меч: он Божий слуга, отмстителъ в наказание делающему злое. И потому надобно повиноваться не только из страха наказания, но и по совести. Для сего вы и подати платите, ибо они Божии служители, сим самым постоянно занятые.
Последнее, как может видеть читатель, пребывает в тесном согласии с указанием самого Господа Иисуса. Впрочем, здесь

Том VI. Античное христианство
163
в нашем размышлении интересно другое. «Существующие же (или при сохранении оригинала дословно: hai de ousai — “существующие”, т. е. exousiai — “власти”) власти от Бога установлены». Сколько раз упомянутые слова апостола использовали для оправдания деспотизма, с одной стороны, и раболепия, с другой. Что же касается меня, я согласен с мнением проф. Г. Пшихоцкого, который усматривает в этих словах отголосок прекрасного правления в течение первых пяти лет Нерона, т. е., собственно говоря, правления Сенеки, которого легенда (возможно, не без основания) сделала приятелем святого Павла, приписывая ему даже сохранившуюся (апокрифическую) переписку с апостолом. Независимо от этого, приведенная чуть выше цитата в более узком истолковании обладает также более широким смыслом. Слова «существующие [власти]» не имеют ли здесь смысла: «пока что, еще существующие», т. е. долженствующие исчезнуть вскоре, с приходом царства Божьего? Что именно так нужно понимать слова апостола, следует из фразы Послания к Римлянам (13:11—12), которой он завершает введение и которая относится ко всем существовавшим до сих пор властям и, стало быть, и к той власти, о которой говорится: «Так поступайте, зная время, что наступил уже час пробудиться нам от сна. Ибо ныне ближе к нам спасение, нежели когда мы уверовали. Ночь прошла, а день приблизился». Вполне разумно, как я полагаю, говорит далее Дибелиус: «Отсюда истолковывается также, почему для христианина нет разницы между справедливыми и несправедливыми властями. Уже нет смысла, христиане уже не могут и не желают изменить то, что существует. Стало быть, пусть еще на какой-то короткий период остается существовать то, что существует. Покорность, которой требует святой Павел, ограничена во времени и именно этим и отличается от неограниченной лояльности в патриархальном смысле»42.
42 	Дибелиус, с. 10. Однако при этом я не могу согласиться с утверждением проф. Я. Ростворовского, делающего на основании указанного места Послания к Римлянам следующее замечание: Апостол не утверждает, что повторный приход Спасителя близок только потому, что он близок для каждого в отдельности. Апостол

164
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Превосходно. До сих пор все в порядке и согласованно. Но что же будет, если современное апостолам поколение сойдет в могилу, вслед за ним и следующее, а мир будет пребывать таким, как прежде? Стало быть, с ним придется считаться не в течение короткого или долгого времени, но постоянно, и провозглашенные теперь Господом Иисусом и его апостолом указания приобретают уже не временное, но абсолютное значение. Иными словами, этими указаниями будет определяться приязненное и верноподданническое отношение христиан к римским властям, к римскому государству и к Риму вообще. Исследуя с этой точки зрения литературу раннего христианства, мы видим, что уже в Евангелиях появляется тенденция к отводу виновности представляющего Рим Пилата за мучения и смерть Господа Иисуса и к возложению вины на евреев: уже в синоптических евангелиях и в еще большей степени у святого Иоанна («если отпустишь Его, ты не друг кесарю»). И опять-таки, между прочим, эта тенденция была прекрасно понята авторами мистерии в Обераммергау, которую я наблюдал дважды — в 1880 и (в значительно улучшенном виде) в 1930 г. С каким чувством облегчения переходят там от подвальной затхлости священников и синедриона к светлой в своем блестящем вооружении «когорте» Пилата и к самому Пилату. Чувствуется, что этот римлянин охотно спас бы Спасителя, за которым он — как справедливый правитель — не усмотрел никакой вины, если бы не угрозы его заклятых обвинителей евреев. И такое понимание обоюдной вины постоянно нарастает, переходя от канонических евангелий к апокрифам, как мы увидим в предпоследней главе, далее — к апологетам, к легенде о Траяне, о Марке Аврелии [РИ, 311 и 355] и вообще к замене Иерусалима Римом, Нового Иерусалима еврейских мечтаний о мессии — Новым Римом, onde Cristo е Romano43, пользуясь знаменитым выражением Данте [РРИ, § 20].
ведь говорит выразительно: «Творите покаяние, потому как близится царство небесное».
43 	Где Христос — римлянин (ыт.).

Том VI. Античное христианство
165
Это по предопределению положительное отношение молодого христианства к римской и императорской власти не скоро встретило взаимность другой стороны. До обретения согласия христиане были вынуждены пережить длившийся более двухсот лет период борьбы, ставший для них «героическим периодом», которому мы посвятим отдельную главу. Здесь мы остановимся только на том, что может подчеркнуть дальнейшие последствия приговора Господу Иисусу, повторенного, как мы видели, апостолом Павлом. Вспыхнуло «первое гонение» в правление Нерона и по распоряжению императора в связи с им же устроенным пожаром Рима в 64 г. Знаменательно, что этот вредитель на императорском троне, намеревавшийся уничтожить до основания созданную такими трудами и благодеяниями августовскую легенду, чуть было не уничтожил и провозглашенного христианским Мессией приязненного отношения к Риму его верующих. Бесконечные, отвратительные мучения христиан, «живые факелы», казни обоих апостолов — Петра и Павла, — могло ли после стольких и столь огромных обид такое отношение сохраниться приязненным? И все же оно сохранилось. Только когда тридцать лет спустя, еще при жизни свидетелей первого гонения, вспыхнуло второе, устроенное еще одним вредителем на императорском троне — Домицианом, — приязненному отношению грозило уничтожение. Тогда и возник Апокалипсис («Откровение»). Тогда Рим стал «великой блудницей, упоенной кровью святых и кровью свидетелей Иисусовых», а святилище в Пергаме, которое Рим делил прежде с первым императором, из памятника мудрой умеренности [РРИ, § 2] стало «престолом сатаны». Опасность, повторяю, была велика. И все же и на сей раз она была предотвращена. Тот, кто в качестве третьего наследника апостола Петра занял при Домициане римскую кафедру, папа Климент (одно из самых святых имен в истории раннего христианства), которому мы, кроме всего прочего, обязаны также единственным бесценным свидетельством о мученичестве обоих апостолов, в своем Послании к Коринфянам, завершает

166
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
молитву Господу Богу о мире и согласии следующим образом (61 сл.)44  45:
Ты, Владыко, дал власть царства им через великолепную и неизреченную державу Твою, дабы, познав данную Тобою им славу и честь, мы покорялись им, ничем не противясь воле Твоей. Дай им, Господи, здравие, мир, единомыслие, постоянство, дабы исполняли они непорочно Тобою данное им предводительство. Ты ведь, Владыко небесный, царь веков, дай сынам человеческим славу и честь и власть над сущими на земле: Ты, Господи, направляй совет их ко благому и угодному пред Тобою, дабы совершали они в мире и кротости благочестиво данную им Тобою власть, обретенную милостью Твоей. Единый, могущий совершать эти и еще большие блага для нас, Тебе исповедуемся через Первосвященника и Предстателя душ [наших] Иисуса Христа, чрез которого Тебе слава и величие и ныне и в род родов и во веки веков. АминьА5.
44 «Церковная молитва» святого Климента: ср. Дебелиус, с. 24, чьего скептицизма в отношении авторитета святого Климента, папы римского, я, естественно, не разделяю, соглашаясь в этом смысле с большинством не только католических, но и протестантских исследователей. При этом я с удовольствием отмечаю утвердительную позицию Дибелиуса в вопросе о свидетельстве святого Климента о мученичестве апостолов Петра и Павла и о прочих доказательствах в его пользу [с. 29]. В особенности последнее доказательство — раскопки под церковью святого Себастьяна в Риме — было мне приятно, поскольку я впервые услышал о нем от моего бывшего коллеги проф. Штигера, который и проводил эти раскопки, в Варшаве, а затем в Риме во время нашего общего посещения этой церкви и катакомб.
45 Перевод О. П. Цыбенко по оригиналу:
Σύ, δέσποτα, έδωκας την έξουσίαν τής βασιλείας αύτοΐς διά του μεγαλοπρεπούς και άνεκδιηγήτου κράτους σου, εις τό γινώσκοντας ή μάς την υπό σου αύτοΐς δεδομένην δόξαν και τιμήν ύποτάσσεσθαι αύτοΐς, μηδέν έναντιουμένους τώ θελήματί σου' οίς δός, κύριε, ύγίειαν, ειρήνην, ομόνοιαν, εύστάθειαν, εις τό διέπειν αύτούς τήν ύπό σου δεδομένην αύτοΐς ήγεμονίαν άπροσκόπως. 2. σύ γάρ, δέσποτα έουράνιε, βασιλεύ των αιώνων, δίδως τοΐς υίοΐς των άνθρώπων δόξαν καί τιμήν καί έξουσίαν των έπί τής γής ύπαρχόντων' σύ, κύριε, διεύθυνον τήν βουλήν αύτών κατά τό καλόν καί εύάρεστον ένώπιόν σου, δπως διέποντες έν ειρήνη καί πραΰτητι εύσεβώς τήν ύπό σου αύτοΐς δεδομένην έξουσίαν ϊλεώ σου τυγχάνωσιν. 3. ό μόνος δυνατός ποιήσαι ταύτα καί περισσότερα άγαθά μεθ’ ήμών, σοί έξομολογούμεθα διά τού άρσιερέως καί προστάτου των ψυχών ’Ιησού Χριστού, δι’ ου σοι ή δόξα καί ή μεαλωσύνη καί νύν καί εις γενεάν γενεών καί εις τούς αιώνας τών αιώνων, άμήν.

Том VI. Античное христианство
167
Таково третье свидетельство в том же направлении, что и два первых (т. е. Господа Иисуса и апостола Павла), отстоящее во времени от второго примерно на тридцать лет, т. е. на одно поколение, как и второе от первого. Это был прототип «церковной молитвы» о благополучии страны и ее правителей, которая в ходу вплоть до настоящего времени. В пятом томе мы видели, что культы богов древнего Олимпа благодаря названной мною «августизации», культы Великой Матери и Исиды благодаря отдельным, употребляемым на их праздниках молитвам, а герметизм благодаря особой теории — были подчинены всеобъемлющему культу императора. Вот и здесь мы располагаем чем-то подобным в отношении христианской религии при той не столь уж значительной разнице, что не христианский культ был подчинен императорскому, а наоборот, этот последний, в весьма смягченной форме был подчинен христианскому Богу — Тому, Кому земные правители обязаны своим могуществом. А поскольку вряд ли возникнет сомнение в том, что составленная папой молитва была принята христианскими церквями в целом, авторитет его признан так же и на Востоке, как и на Западе, поскольку его «Послание» было обращено к коринфянам, т. е. к одной из восточных общин, так что его распоряжение предоставило христианам «героического периода» возможность оправдаться перед своими палачами относительно их обвинений по поводу пренебрежения к императору тем, что о таком пренебрежении не могло быть и речи, поскольку христиане молятся о его здоровье и благополучии в согласии с тем, что было добавлено по указанию апостола Петра (7 Петр. 2:17): «Всех почитайте, братство любите, Бога бойтесь, царя чтите».
Ограничивали ли эсхатологические сроки согласно двум этим свидетелям важность их указаний, не вполне ясно. Со стороны апостола Павла это было весьма правдоподобно, хотя об этом не говорится. Со стороны святого Климента, по крайней мере, с точки зрения хронологии, это возможно, поскольку, согласно христианской традиции, в его времена святой апостол Иоанн еще жил, хотя и был уже глубоким стариком. Однако

168
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
после смерти святого Климента прошло еще полстолетия, сроки вышли, и указания Господа Иисуса и его апостола обрели вместо временного абсолютный характер. Святой Иустин, ставший затем мучеником, написал обращенную к императору Антонину Пию и его преемникам Апологию [I. 17], в которой поставил вопрос, некогда уже предъявленный Господу Иисусу его врагами. Ответ был таким же, однако со знаменательным изменением порядка и акцентов, хотя апологет выразительно ссылается на приоритет Спасителя. «Мы везде стараемся прежде всего платить подати и повинности поставленным от вас чиновникам, ибо такова Его заповедь... Поэтому хотя поклоняемся единому Богу, но в других отношениях и вам охотно служим, признавая вас царями и правителями людей и молясь о том, чтобы вы, при царской власти, были одарены и здравым суждением»46.
Таково было (а это, конечно же, только пример) отношение христиан к Риму в середине II в. — между гонением в годы правления Траяна и еще более суровым гонением при Марке Аврелии. Оно оставалось и далее таким же при изменении проявлений взаимности с противоположной стороны, колеблющихся между см ягчением и усилением неприязни вплоть до того момента, когда это отношение обрело желаемое постоянство благодаря окончательному переходу самого государства под знак креста.
46 	О святом Иустине и его Апологии (в пределах рассматриваемого здесь вопроса) ср.: Dibelius, с. 5.

Υ“
Глава III
УЧЕНИЕ АПОСТОЛОВ1  11 	Нашими источниками в пределах настоящей главы, кроме случайных и нерегулярных, являются преимущественно два канонических произведения. Во-первых, это Деяния апостолов (Πράξεις ’Αποστόλων), автор которых, обращаясь к некоему Феофилу, ссылается на свое первое произведение о деяниях и учении Господа Иисуса и, стало быть, признает себя тожественным Луке, автору посвященного именно Феофилу третьего Евангелия. Это тождество было поставлено под вопрос некоторыми критиками нового времени вследствие определенных композиционных и стилистических различий между упомянутым Евангелием и Деяниями, мне же, однако, представляется, что эти различия вполне удовлетворительно объясняются неравнозначным отношением автора к личности Иисуса, с одной стороны, и к его ученикам, с другой, что не является достаточным основанием для его обвинения в сознательной фальсификации. Как и большинство исследователей, я считаю автором Деяний святого евангелиста Луку. Вторым источником являются Послания апостола Павла, под чьим именем таковых сохранилось 14. Современная наука не все их считает аутентичными: меньше всего подозрений вызывают Послание к Римлянам, два Послания к Коринфянам, Послание к Галатам, Послание к Филиппийцам, и Первое Послание к Фессалоникийцам, несколько более — Послание к Колоссянам, Второе Послание к Фессалоникийцам, Послание к Филимону, еще более — Послание к Ефесянам, Послание к Тимофею и Послание к Титу, более всего — Послание к Евреям. К таковым обвинениям со стороны исследователей можно относиться критически, но, даже соглашаясь с ними, я не исключаю их из списка источников, хотя и отношу к несколько более поздним, но еще античным временам.

170
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
§ п
По всей вероятности, это было мгновение, исполненное тревоги и ожидания, когда Господь Иисус, страдая на кресте, словно уничтожил свою славу еврейского Мессии и тем самым лишил свою послушную паству всяких оснований заниматься в дальнейшем миссионерской и евангельской деятельностью. Это было мгновение, которое евангелист Матфей (26:56) поясняет коротко, но полными смыла словами: «Тогда все ученики, оставив Его, бежали». Беспристрастный наблюдатель, который видел бы то, что происходило в Саду, а затем на дворе у Каиафы и перед трибуналом Пилата и, наконец, на Голгофе,
Второй из этих двух источников более важен с богословской точки зрения, первый — с культурно-исторической. Этим и объясняется большее предпочтение, которым первый источник пользуется у меня.
Литература, относящаяся к настоящей, третьей, главе, естественно, необозрима. Кроме упомянутых в предисловии работ общего характера Дюшена и Мюллера- Кампенхаузена, вспомню здесь только те, которые не покидали моего письменного стола во время работы над настоящей главой. Таковы три тома обширного труда о началах христианства Э. Ренана, а именно: второй том «Апостолы», третий том «Святой Павел» и четвертый том «Антихрист». Самым ценным из этих трех томов, по моему мнению, является первый, в котором автор использовал плоды своих собственных наблюдений, сделанных во время путешествия по описанным Лукой странам. Полностью покрывает охват настоящей главы весьма полезный труд: Karl Heinrich von Weizsacker, «Das apostolische Zeitalter der christlichen Kirche» [Карл Генрих Вайцзеккер, «Апостольская эпоха христианской церкви»] (1886), единственным недостатком которого является методическая ошибочность. В случае противоречия «Деяниям» «Посланий святого Павла» исследователь отбрасывает свидетельства последних. С этим принципом согласиться можно, однако он отбрасывает также и выводы, которые сам же из них сделал, а это выглядит уже гиперкритицизмом, тогда как следует считаться и с возможными недостатками этих выводов. В целом же я полагаю, что итоги критики текстов в XX веке в Германии — modern sein heisst conservativ sein [быть современным — значит быть консерватором] — следует применять и в других областях. Равнозначным труду Вайцзеккера является еще более известный труд: Otto Pfleiderer, «Das Urchristentum, seine Schriften und Lehren [Изначальное христианство, его Писания и учения]» в двух толстых томах (1902), ограниченный, однако, в смысле литературы и не чуждый многословию, которым объясняется и его объем. Однако я не желаю быть неблагодарным и по отношению к нему. Хорошее и тонкое психологическое эссе представляет собой труд: Н. Weinel, «Paulus, der Mensch und sein Werk [Павел, человек и его дело]» (1904).

Том VI. Античное христианство
171
должен бы прийти к выводу, что опять-таки бесславно завершилась одна из множества попыток вызвать волнение легко возбудимой израильской толпы, подражая древним пророкам эпохи царей.
Однако в этот переломный момент нашелся тот, кто, поначалу будучи тоже охвачен общим паническим страхом, вскоре пришел в себя и издали наблюдал за своим любимым учителем. Всем известно, что это был старший из апостолов — Петр. Все также помнят волнующую сцену трехкратного отречения от учителя и вряд ли сомневаются, что Спаситель — как и история — простил ему этот вынужденный поступок, и не только по причине трагичных слез раскаяния, которыми Петр этот поступок искупил. Петр отрекся перед кровожадными слугами первосвященника, но для того именно, чтобы затем отважно представить свидетельство об учителе перед императорскими властями в Риме. И не вынужденное отречение, повторяю, нужно принимать во внимание, чтобы вынести о нем верное суждение, но скорее то, что Петр, как оказалось, единственный из сонма учеников Иисусовых «следовал за Ним издали, до двора первосвященникова», подвергаясь опасности, «и, войдя внутрь, сел со служителями, чтобы видеть конец» (Мф. 26:58).
Итак, на некоторое время действие переносится в Галилею. На некоторое время, но ненадолго. Видимо, галилеянам необходим было побывать на родине, чтобы оправиться от иудейского страха и снова собраться с духом. И вряд ли мы ошибемся, предположив, что заслуга нового воссоединения разбежавшегося стада принадлежит тому самому мужу, который оказался единственным, сохранившим верность его Пастырю, и руководил им в первое после воссоединения время, т. е. Петру. Благодаря его воздействию это стадо снова перебралось в Иерусалим, который стал первым местопребыванием основанной (теперь мы уже можем употребить это слово) христианской церкви. Единственное, но достаточное свидетельство об этом предоставляет в Деяниях Апостолов святой Лука (1:13):

172
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
И, придя, взошли в горницу, где и пребывали, Петр и Иаков,
Иоанн и Андрей, Филипп и Фома, Варфоломей и Матфей, Иаков Алфеев и Симон Зилот, и Иуда, брат Иакова.
Читатели этой книги не будут удивлены тем, что самый сильный акцент сделали на участии Богоматери в деле основания первой христианской церкви, которая именно на этом собрании и была, как будет показано впоследствии, основана. Поскольку речь идет о Марии, это дальнейший ход «Stabat mater dolorosa»2, засвидетельствованного непосредственно только у святого Иоанна, а опосредствованно также у святого Луки, однако в другом его творении — Евангелии, а также в пророчестве Симеона о мече (2:35, см. ниже).
Итак, на этом собрании, повторяю, была основана первая христианская церковь, и основателем ее стал самый старший из апостолов, Петр. Таким образом, он во всех смыслах достоин того, чтобы мы считали его непосредственным преемником и наместником Господа Иисуса, прич ем годом смерти последнего датировали начало если не римского епископства Петра, о котором нам не известно, когда оно могло начаться, то, во всяком случае, начало его руководства основанной в Иерусалиме церковью3. Первым действием этой церкви, осуществленным под непосредственным руководством Петра, явилось избрание
2 Мать скорбящая стояла {лат.).
3 Роль Петра как основателя первой христианской церкви верно подчеркивает не бывший здесь ни первым, ни единственным Вайцзеккер [15]. Отсюда и мой естественный пересмотр оценки его отречения от учителя на дворе у Каиафы. В связи с этим основанием возникает вопрос, под каким названием была основана церковь, поскольку название «христианская» она получила только позднее, уже во второй своей «столице» — в Антиохии (Деян. 11:26). Согласно Вайцзеккеру, церковь называлась «назарейская» (ср.:Деян. 24:3), что вполне возможно. Принимается во внимание также название «галилеяне» [Вайцзеккер, 39]. Община как таковая назвалась по-гречески (что весьма знаменательно) εκκλησία, откуда происходят ее названия в современных романских языках (исп. iglesia, фр. eglise, ит. chiesa), а ее члены называли себя первоначально «святыми» (άγιοι), из чего явствует, что это последнее слово еще не получило своего позднейшего (и современного) значения. По мере того, как значение слова άγιοι устанавливалось, его перестали употреблять в первоначальном, слишком широком смысле.

Том VI. Античное христианство
173
двенадцатого апостола на место предателя Иуды {Деян. 1:21). Об этом как об организационном акте мы расскажем в главе VII. Следующим событием, согласно тем же Деяниям (гл. 2), было чудо Пятидесятницы — сошествие Святого Духа. Как бы мы ни относились к его чудесному характеру, ясно только, что это не было израильской заповедью, но — заповедью пресвятой евангельской миссии. А поскольку так рано, еще до завершения двух месяцев по смерти Спасителя, уже ощущалась потребность в пресвятой миссии, это является важным аргументом в пользу нашего мнения, что такая миссия входила в намерения и самого Основателя.
Было ясно, что заповедь пресвятой миссии относилась в первую очередь к самому руководителю общины, т. е. к апостолу Петру. Однако прежде чем Петр оказался в состоянии осуществлять ее, произошло нечто, что могло легко повлечь за собой новый распад и окончательную гибель новооснованной общины. Это происшествие тесно связано со вторым организационным актом, смыслом и результатом которого было преобразование коммунистического устройства общины в карита- тивное, определяющее для всего будущего церкви. Подробности мы представляем в соответствующей главе (гл. 7). Здесь же отметим только, что это преобразование привело к избранию семи диаконов, которые с тех пор занимались «попечением о столах» для вдов и вообще недееспособных членов общины, причем одним из этих семерых был святой Стефан. А этот Стефан, «исполненный веры и силы», вызывал неудовольствие иудейских старейшин тем, что «говорил хульные слова на Моисея и на Бога» {Деян. 6:11). И здесь мы подошли к первой поворотной точке в истории молодого христианства.
Иудеи, и в особенности группировавшиеся вокруг Храма сторонники саддукеев [ЭИ, VI], с самого начало ревнивым взглядом взирали на повседневную деятельность апостолов в Иерусалиме и на популярность, которой она пользовалась в народе. Они чинили апостолам всяческие препятствия, запрещая им проповедь во внутренней части Храма, заключая их в

174
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
узилища. Все это оказалось, однако, тщетно, поскольку такие меры порождали только легенды, значительно более лестные для жертв, чем для их преследователей4. В течение определенного времени все-таки положение было терпимо, поскольку апостолы ограничивались тем, что «проповедуют в Иисусе воскресение из мертвых» (4:2), оставив в покое Моисея и его Закон. Но тут появился Стефан, а с ним иной метод борьбы. Он откровенно указывал на то, «что Иисус Назорей разрушит место сие и переменит обычаи, которые передал нам Моисей» (6:14), и такое заключение настолько соответствовало истине, что в нем невозможно было видеть клевету со стороны лжесвидетелей. Это было уже слишком. Итак, Стефана обвинили перед советом, а в совете он произнес перед обвинителями пространную речь о предсказанном пророками приходе Справедливейшего (гл. 7), завершив его описанием своего видения славы Божьей и Иисуса, стоящего одесную Бога. Такое святотатство превзошло меру дозволенного. Стефана вывели за город и предали избиению камнями, в результате чего он почил, взмолившись по примеру Учителя: «Господи! не вмени им греха сего».
Таково описание первого гонения на христиан и первого их мученичества. Конечно же, в нем недостает некоторых подробностей. Совет священников не обладал правом выносить
4 	Синедрион и апостолы. Очень интересно сопоставление этого пока что не кровавого гонения с Антигоной Софокла (интересно, но не более, поскольку рассуждать здесь о зависимости я не решаюсь). На вопрос Креонта, как она, Антигона, посмела нарушить его запрет хоронить труп Полиника, героиня отвечает, что воля Зевса сильнее и священнее его запретов [стих 450 сл.]. Равным образом и в Деяниях, когда первосвященник ссылается на свой запрет учить во имя Иисуса, Петр отвечает: «Должно повиноваться больше Богу, нежели человекам» (5:29). А еще ранее корифей, услышав от стражника о бунтарском поступке Антигоны, отвечает, что это дело богов (θεήλατον, 278), вызывая тем самым свирепый гнев царя. Равным образом и «некто фарисей, именем Гамалиил, законоучитель, уважаемый всем народом» (5:34) напоминает Совету, что это дело может быть от Бога, и в таком случае «вы не можете разрушить его; берегитесь, чтобы вам не оказаться и богопротивниками». Такой параллелизм, с моей точки зрения, тем более естественен, что я вообще усматриваю в Антигоне прообраз мученицы, в связи с чем прошу сравнить мою статью о трагедии Софокла в посвященной этому последнему книге.

Том VI. Античное христианство
175
смертный приговор, а тем более приводить приговор в исполнение. Следует предположить, что в этом случае Совет либо получил согласие римского прокуратора, либо воспользовался его отсутствием. Однако еще более важно следующее. Во-первых, преследование христиан происходит по почину иудеев. Во-вторых, достаточной причиной для такового является признание воскресения и вознесения Иисуса.
И действительно, побитие камнями святого Стефана было только началом гонения, жертвой которого стала вся христианская община Иерусалима. «В те дни произошло великое гонение на церковь в Иерусалиме; и все, кроме Апостолов, рассеялись по разным местам Иудеи и Самарии» (8:1). А произошло это, по всей вероятности, в 35 г. После первого преследования пришлось еще раз собирать разбредшееся крохотное стадо Христово: нам известно, что оно существовало в Иерусалиме вплоть до большого еврейского восстания, вспыхнувшего при Нероне. И опять-таки к участию в восстании никто не был призван старшим апостолом, т. е. Петром. Однако эта «вторая», «после-стефановская» жизнь апостольской церкви в Иерусалиме отличается от «первой» в двух смыслах. Во-первых, ей уже сопутствует миссионерская деятельность апостолов за пределами Иудеи, частично даже за пределами Палестины: то, заповедью чего было чудо Пятидесятницы, теперь становится реальностью. Во-вторых, в своей миссионерской деятельности апостолы получают мощную поддержку со стороны человека, который во время «первой жизни» общины был ее заклятым врагом — со стороны того, кто называл себя ранее Савлом, а теперь сам стал апостолом и получил имя Павла.
Что касается миссий собственно апостолов, то они рано стали областью легенды, которая приписывала каждому из них отдельную часть тогдашнего мира вне Палестины и отдельные acta (деяния) в ней, частично до нас сохранившиеся. Наша книга не брезгует легендой, усматривая в ней выражение и голос ценной с культурно-исторической точки зрения «народности». Однако она не может уделять легенде слишком много места в

176
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
ущерб «трезвой» истории. Поэтому она оставляет на обочине полностью легендарные acta Андрея, Фомы, Иоанна, выбирает личность самого Петра, но и в его отношении отделяет от истории легенду, которую считает таковой не только гиперкритицизм, но и здоровая, не слишком легковерная критика.
Таким образом, нужно прежде всего спасти от покушений гиперкритизма участие «князя апостолов» в его миссии за пределами Палестины, засвидетельствованное Деяниями Апостолов (8:14 слл.; 9:32 слл.; 10:23 слл.). Происходила эта миссия в двух направлениях: во-первых, по морю, распространяясь до Иоппы (Яффы) и Кесарии, во-вторых, по суше, охватывая Самарию. О первом направлении мы поговорим подробнее в главе VI [§ 22], здесь же скажем только, что имеем в виду обращение Петром сотника Корнилия в связи с его отказом от запрета «нечистой пищи», т. е. с подчеркнутым актом «деиудаизации»5. О втором направлении следует поговорить сейчас: это событие важное и интересное само по себе, однако еще более важное и интересное как своего рода подход к одной из наиболее влиятельных легенд во всей истории человечества.
§ 12
Об этом событии мы располагаем описанием святого Луки в Деяниях Апостолов (8:4 сл.). Описание касается сначала миссии Филиппа (то ли апостола, то ли дьякона), а затем уже миссии Петра. О первой это описание гласит следующее (ст. 9—13):
Находился же в городе некоторый муж, именем Симон, который перед тем волхвовал и изумлял народ Самарийский, выдавая себя за кого-то великого. Ему внимали все, от малого до большого, говоря:
5 	Историчность обращения Петром сотника Корнилия была поставлена под вопрос Вайцзеккером [с. 89]. Однако его мотивировка такого скептицизма в целом не убедительна и скорее является иллюстрацией вышеуказанных черт его критики.

Том VI. Античное христианство
177
сей есть великая сила Божия. А внимали ему потому, что он немалое время изумлял их волхвованиями. Но, когда поверили Филиппу, благовествующему о Царствии Божием и о имени Иисуса Христа, то крестились и мужчины и женщины. Уверовал и сам Симон и, крестившись, не отходил от Филиппа.
Узнав об этом, иерусалимские апостолы отправили в Самарию из своего сонма Петра и Иоанна с целью приобщения верующих к таинству Святого Духа посредством возложения рук. После крещения это было второе сакраментальное действо, соответствующее нынешнему миропомазанию. По-видимому, Филипп не был уполномочен на таковое, из чего следует, что он был не апостолом, а дьяконом (18-24):
Симон же, увидев, что через возложение рук Апостольских подается Дух Святый, принес им деньги, говоря: дайте и мне власть сию, чтобы тот, на кого я возложу руки, получал Духа Святаго. Но Петр сказал ему: серебро твое да будет в погибель с тобою, потому что ты помыслил дар Божий получить за деньги. Нет тебе в сем части и жребия, ибо сердце твое неправо пред Богом. Итак покайся в сем грехе твоем, и молись Богу: может быть, отпустится тебе помысел сердца твоего; ибо вижу тебя исполненного горькой желчи и вузах неправды. Симон же сказал в ответ: помолитесь вы за меня Господу, дабы не постигло меня ничто из сказанного вами.
Дюшен и некоторые другие исследователи считают Деяния Апостолов «книгой примирения» (pacifique). Это видно и по ходу того, как представлено здесь дело «Симона Волхва». Правда, он согрешил, но только на миг и, наставленный апостолом, опомнился и явно покаялся. Во всяком случае, на основе этого описания мы не имеем права усматривать в Симоне отца «симонии» и прочих ересей. Однако легенда не разделяет примиренческого настроя евангелиста и, вопреки ему, возвысила Симона до величины подлинного сатанизма.
«Подземное действие», назовем это так, легенды мы должны предположить поэтому протяженностью более чем в пол¬

178
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
столетия, которое отделяет книгу святого Луки от Апологии, написанной святым Иустином. У последнего снова всплывает на поверхность имя Симона Волхва, однако приукрашенное такими подробностями, которые нельзя приписывать воображению самого апологета.
Святой Иустин Мученик интересует нас здесь как автор одной из древнейших апологий христианства, в которой он обращается к императору Антонину Пию (138—161)6  7. В первой части своей Апологии Иустин жалуется на то, что римляне преследуют христиан с особенным, исключительным упорством, в то время как выдвинутые демонами подлинные лицемеры в области религии, люди, выдающие себя за богов, не только не подвергались преследованиям со стороны римлян, но даже удостаивались от них величайших почестей. В качестве примера он приводит (гл. 26) некоего самаритянина Симона из селения под названием Гиттон, который в годы правления императора Клавдия «благодаря своему искусству волхвования, которое осуществлял силой действовавших в нем демонов, был в вашем царском городе Риме признан богом и, как бог, почтен статуей, установленной у реки Тибр между двумя мостами со следующей римской надписью: simoni deo sancto1. И действительно, все самаритяне и еще несметное множество прочего люда из иных народов даже почитают его, признавая богом. А кроме того, некую Елену, странствовавшую вместе с ним, хотя прежде ее и выставляли в доме терпимости, называют первой происходящей от него Мудростью (τήν ύπ’ αυτου έννοιαν γενομένην)».
Это весьма ценное свидетельство, кратко резюмированное в гл. 56, состоит из двух частей. Первая, касающаяся статуи на острове на Тибре, не имеет никакого значения для легенды о Симоне, однако любопытна сама по себе. Автор, которому Иус-
6 Текстом Апологии святого Иустина я пользовался по изданию J. С. Th. de Otto, которое составляет том в собрании Corpus apologetarum christianorum saeculi secundi [Собрание христианских апологетов второго века] (изд. 3, 1876) с ценным комментарием издателя.
7 Симон, священный бог {лат.).

Том VI. Античное христианство
179
тин обязан своим свидетельством, перепутал нашего волхва с языческим сабинским божеством Semo Sancus и по ошибке прочел надпись Semoni Sanco как Simoni Sancto8. Я рассказал об этом смешном недоразумении во введении моей «Религии Римской республики», посвященном сабинским Семонам [РРР, I, § 19]9. Однако, с другой стороны, вторая часть знакомит нас с весьма важной подробностью легенды, представляя неожиданно в качестве подруги Симона в его странствиях Елену. Естественно, что с враждебной Симону христианской точки зрения ее могли представлять проституткой, хотя, с другой стороны, вполне возможно, что Елена в отношении Симона могла представлять собой некую параллель Марии Магдалине в отношении Господа Иисуса. Более интересно, что эта Елена, о связи которой с Еленой Троянской Иустин не говорит ничего, названа «первой происходящей от Симона Мудростью (Έννοια)». Отождествление Елены с Мудростью весьма знаменательно. Оно ведет нас непосредственно к персонифицированной ипостасной Мудрости, которую под несомненным влиянием эллинизма мы встречаем в еврейской литературе эллинистической эпохи [ЭИ, § 46]. Остается только сожалеть, что Иустин столь отчаянно немногословен в своей Апологии. Однако, собирая воедино рассеянные по другим памятникам символические черты этой загадочной личности, мы получаем весьма богатый синтез. Елена — это Мудрость. Это только одна черта, которая засвидетельствована Иустином и обещала великое будущее. Елена — это Селена, Луна, месяц. Это — вторая черта, возникшая, возможно, из этимологии, естественно, ошибочной, однако, с (весьма легкомысленной в этом смысле) античной точки зрения, в целом не наихудшей. И это весьма важный синтез. Селена — царица духов, богиня магии. Елена как богиня магии состоит в естественном родстве с таким волхвом, каким был Симон. В конце концов, Елена как представительница элли¬
8 В обоих случаях имя представлено в дательном падеже: соответственно «Семону Санку» и «святому Симону». — Примеч. перев.
9 В нашем изд.: т. 4, с. 252.

180
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
низма — в силу опять-таки бледной, но соблазнительной этимологии — была естественной представительницей христианства.
Таковы черты, характеризующие Елену в эпоху раннего христианства. Я собрал и истолковал их, идя отчасти вслед за другими исследователями, а отчасти — прокладывая собственный путь, в статье, посвященной этому важнейшему образу греческой мифологии [«Иресиона», II, 352 сл.]. Пока что это был только краткий набросок. Здесь следовало бы предоставить место более подробному развитию и доказательствам. Но что делать, если предоставить его я не могу. Набросок остается наброском, и я надеюсь, что и в таком виде он обладает достаточно убедительной силой. Единственное, что мне хотелось бы подчеркнуть, что Илиада рассказывает о «похищении Елены», причем создается впечатление, что она была не столько похищена, сколько добровольно бежала со своим прекрасным похитителем. Поэтому следует обратить внимание, что наряду с господствующей версией сохранились также следы другой (по-видимому, предшествующей), согласно которой похищение было подлинным похищением, и витязи Агамемнон и Ме- нелай прибыли под Трою, желая «страшно троянцам отмстить за печали и стоны Елены»10. Версия, как это бывает часто, «старо-новая». Елена-Мудрость, дочь и советчица Зевса, внезапно оказалась во власти сил мрака и должна быть освобождена силами света. Таково скрытое содержание и скрытый смысл мифа. Стоит помнить об этом. А теперь рассмотрим его дальнейшее, после эпохи Иустина, развитие в христианской среде.
Третью ступень симонианской легенды мы встречаем у Иринея, писателя-ересиолога второй половины II в., который, впрочем, черпает свои сведения частично из несохранившегося произведения того же Иустина. Согласно ему Симон странным образом сочетает в одном лице все три образа Святой Троицы, появившись в Самарии как Отец, в Иудее — как Сын (и, стало
10 	Илиада, II. 590 (перевод В. В. Вересаева).

Том VI. Античное христианство
181
быть, как Иисус), а среди других народов — как Святой Дух, и будучи в действительности высочайшей силой — sublimissima virtus. От него происходит Елена как его Мудрость (’Έννοια), первое творение его мышления. Догадавшись о намерениях Симона, Елена низошла (откуда и куда?) и сотворила ангелов, которые в свою очередь стали творцами мира. Желая, однако, чтобы их считали творцами, а не творениями, они пленили Елену, которая с тех пор была вынуждена претерпевать от них всяческий срам, переходя из одного женского тела в другое, словно из одного сосуда в другой. Так, она была похищена тысячу лет назад в Трою, и читатель видит, что Ириней ничего не говорит об этом, однако с этой концепцией легко связать легенду о Троянской войне — либо первой, под предводительством Геракла как мессии той эпохи, либо второй, когда эллины прибыли «страшно троянцам отмстить за печали и стоны Елены». Это она в конце нового сивиллина цикла по воле тех же создателей оказалась в Тире в доме терпимости, и с целью ее освобождения оттуда на землю спустился ее родитель в образе Симона. В целом в этой симонианской легенде, развитием которой мы обязаны Иринею, присутствуют фрагменты древнейшего мифа индоевропейской общности, которые всплывают на поверхность также и в германско-скандинавской мифологии (Один — Брюнхильда), и в индийской (Индра — Душджанта): я уже давно сожалею, что оставил на обочине этот вопрос в первом томе настоящего труда, в котором недостает главы, посвященной «мифологии». Теперь мне уже не удастся исправить эту ошибку.
Дальнейшим развитием легенды о Симоне и Елене и о борьбе с Симоном апостола Петра, после Деяний и Иринея, четвертой по порядку ступенью стал первый подлинный роман христианства. Когда-то он пользовался огромной популярностью и благодаря этому дошел до нас, причем даже в двух редакциях — греческой и латинской. Греческая редакция делает огромный упор на речах, которые апостол произносит при каждой возможности не только в споре с Симоном, но также и в связи

182
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
с героем и прочими. Название этой версии — Гомилии, т. е. собственно говоря «Речи». Латинскую же версию интересует в большей степени сама фабула романа, т. е., как это мы сейчас увидим, кульминацией ее являются взаимные «узнавания» героев, откуда и само латинское название романа: «Recognitiones»11. А поскольку главным героем, который от своего собственного имени, т. е. от первого лица, излагает события романа, является мнимый ученик апостола, Климент, четвертый римский папа, то и весь роман мы называем по его имени: «Климентины» (или более осторожно — «Псевдо-Климентины»11  12). Это относительно названия, вопрос о котором, как следует отсюда, довольно сложный.
Переходим к вопросу о содержании романа, которое подаем, опуская речи, несмотря на то, что автор, как представляется, гордился ими более всего. Оно «привязано» к рассказу святого Матфея (15:22 сл.) о хананеянке, дочь которой исцелил Господь Иисус. Сделав хананеянку героиней романа, автор дает ей имя «Юста», равно как и имя ее дочери, которая у него названа Берникой. Берника — это Вероника, имя, весьма распространенное среди тогдашнего эллинства, почему мы можем утверждать с уверенностью, что автор считал ее той же Вероникой, которая, согласно другой легенде, пожалела Спасителя в его страдальческом пути, хотя такое предположение весьма привлекательно. Как бы то ни было, эта Юста [II. 19], у которой не было собственных сыновей, купила и воспитала двух мальчиков. Когда мальчики подросли, они стали учениками Симона Волхва, однако ненадолго. Благодаря Закхею {Лк. 19:1—10) они отступились от него и вместе с приемной матерью пристали к Петру, а их кратковременное знакомство с Симоном послужило только для того, чтобы они смогли рассказать Клименту о покинутом учителе. Рассказ начинает юноша по имени Аквила (II. 22). По его словам, Симон — мо¬
11 Узнавания {лат).
12 Clementina, Homiliai. Я пользовался изданием Лагарда.

Том VI. Античное христианство
183
гущественный чародей, который называл себя «Гест» (έστώς, дословно: «Стоящий») в знак того, что «свалить» его было невозможно. Подражая Господу Иисусу, он избирает себе учеников. У Господа Иисуса их было двенадцать по числу месяцев в году, а у Симона их было тридцать по числу дней в месяце. Одной из его учениц стала Елена, однако судьба ее была особенной и вообще чудесной. Это была не обычная смертная женщина, но [§ 25] «всематеринская сущность» (παμμήτωρ ουσία) и одновременно «мудрость»: последнее определение сближает ее с Еленой Иустина, которая тоже была Έννοια, т. е. «Мудрость». Она явилась с неба и пришла на землю очень давно, поскольку за ее образ (έικών) эллины сражались с варварами под Троей. К этому описанию латинская редакция [II. 7, 11] добавляет также, что Елена — это также Луна (по-гречески Селена) и, как таковая, также происходящая с неба Мудрость и всеобщая мать. Возродилась ли она, согласно закону вечного возвращения, в эпоху Христа или каким-то иным образом, об этом наш роман не сообщает. Во всяком случае, она снова существует и, как истинная Елена, существует для того, чтобы быть похищенной. Первоначально ею обладал некий До- сифей, который после смерти Иоанна Крестителя возглавлял сонм его учеников. Симон тоже присоединился к Досифею, однако с коварным умыслом свергнуть учителя. Досифей раскрыл коварство и собирался избить Симона, но ученик оказался более могущественным чародеем, чем его учитель: палица отказалась повиноваться ему, учитель был повергнут и вскоре умер. Симон стал господином Елены и, конечно же, всей школы. Мы охотно узнали бы о дальнейшей деятельности и Симона, и его подруги, которую легенда, по-видимому, не зря ввела в свою фабулу, но, увы, о ней не сказано больше ничего. К Аквиле присоединяется второй юноша, Никита. Он в целом подтверждает рассказа брата и добавляет, что они отступились от Симона, несмотря на щедрые обещания с его стороны. Впрочем, мы благодарны за описание чернокнижных чудес его волхва, а именно: он умел делать так, что ста¬

184
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
туи ходили, что заговоренный им огонь не обжигал человека, а также умел подниматься в воздух. Эту способность следует сохранить в памяти. Он умел превращать камень в хлеб, превращаться сам в козу, в золото и даже облачаться в два лица. Он умел отворять запертые двери, умел приводить на пиры призраки и заставлял двигаться предметы [§ 32]. Следующие книги Гомилий (III—XII) посвящены вредоносному действию учения Симона в различных городах Азии и Сирии, причем он клевещет на Петра, но не может противостоять ему. В конце концов мы оказываемся в городке Антарад и на лежащем напротив него острове Арадосе, на родине нашей хананеян- ки. Продолжая борьбу с Симоном, Петр посылает вперед Ак- вилу и Никиту, тогда как Климента оставляет при себе. Это предоставляет последнему возможность рассказать ему и нам свою историю [XII, 8 сл.]. Климент довольно высокого происхождения: его отец, Фауст, был родственником императора, по-видимому, Тиберия. Первые десять лет своей жизни он провел в Риме. У него была мать по имени Маттидия и два брата-близнеца, Фаустин и Фаустиниан. Однажды Маттидия перепугала мужа, рассказав вымышленный (как потом оказалось) зловещий сон, согласно которому всей семье грозит страшное несчастье, если Фауст не отправит семью из Рима. По причине этого вымышленного сна Фауст отправляет жену с близнецами в Афины, где они пропали без вести. После четырех лет пребывания в неизвестности Фауст отправляется на их поиски, оставив двенадцатилетнего Климента в Риме. И еще двадцать лет неизвестности. Так вот обстоят дела, когда мы находимся с Климентом и Петром на острове Ардос.
И здесь начинаются приключения. Они встречают нищенку с усохшей рукой, которая рассказывает свою историю, заменив только без достаточных на то оснований имена, которые нам еще предстоит узнать. Когда-то эта женщина жила в Риме и была красавицей. По этой причине она стала предметом вожделения брата своего мужа. Не желая стать ни прелюбодейкой, ни причиной вражды между братьями, она уговорила мужа

Том VI. Античное христианство
185
под предлогом вымышленного сна отправить ее из Рима. Затем происходит буря, кораблекрушение, и какая-то добрая, но бедная женщина дает ей приют. Несмотря на вымышленные имена, происходит первое по очереди «узнавание»: Климент узнает в нищенке свою мать Маттидию. За этим первым узнаванием с молниеносной быстротой следуют другие. Аквила и Никита, приемные сыновья Юсты, на родине которой они находятся, это родные братья Климента. Отсутствует только отец юношей и муж Маттидии — Фауст. Однако и он находится недалеко: это философ, который в беседе с Петром защищает астрологическую науку. Так вот вся семья воссоединилась. Роман как роман получил счастливый конец.
Впрочем, нет, еще не конец. Дойдя досюда, следует оглядеться вокруг. Мотив «узнавания», άναγνωρισμός, recognitio, насколько нам известно, был введен в трагедию Софоклом, а именно в утраченной трагедии, которую я попытался воссоздать в моих «Аттических сказках» (1939). Этот мотив получил распространение только тогда, когда им воспользовался Еврипид в Ионе. У Еврипида его заимствовала (средняя и) новая аттическая комедия, где он вполне соответствовал господствовавшему в этом жанре светлому и радостному настрою, о котором свидетельствуют также ставшие образцовыми для новой европейской литературы римские переработки Плавта и Теренция. А из комедии этот мотив снова перешел в греческий роман, классическим примером которого является роман Лонга о Дафнисе и Хлое. Отсюда уже идет прямая дорога к нашему Веславу. Впрочем, не особенно уступает греческому роману во времени и христианский роман, о котором идет речь. Нельзя, однако, сказать, чтобы он принес особый успех своему неизвестному автору: узнаваний здесь слишком много, и они только мешают друг другу, поскольку вводятся довольно неуклюже. Однако, как было уже сказано, узнавания еще не приводят к концу всего романа в целом: автор не забыл, что его настоящие герои — не Маттидия и ее семья, а противостоящие друг другу Петр и Симон.

186
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Император не особенно благоприятствует последнему. Какой именно император? Некоторые детали могли бы указывать на Тиберия, однако это невозможно с точки зрения хронологии. Будет лучше, если мы оставим вопрос хронологии пока в стороне. Император к суевериям не расположен, и его наместники тоже. Опасаясь за собственную жизнь, Симон прибегает к обычной для него практике волхвования. Мы знаем, что его «специализацией» является метаморфоза. Поэтому он изменяет облик Фауста, отца трех своих юношей, дав ему свой собственный. «Но к чему этот финт?» — спросит читатель. У меня на этот вопрос есть два ответа, один из которых остается в рамках романа, а другой является предсказанием дальнейшего его развития, которое пребывает опять в своем «подземном течении» и выходит на поверхность только несколько веков спустя. Не знаю, как другие, но я придаю этому предсказанию значительно больше значения. Впрочем, пусть читатель судит об этом сам.
Оставаясь в пределах романа, мы видим Фауста, пламенного сторонника Петра и, следовательно, противника Симона, однако — в образе последнего. «Но к чему этот финт?» — уже спрашивали мы. С точки зрения Симона, ни к чему. Хитрый кудесник сам себе навредил. Ведь теперь все, что скажет Фауст, люди будут воспринимать как мнение самого Симона. Он может отрицать все, что настоящий Симон говорил насчет Петра, что тот и делает. Целый ворох клеветы Симона, с помощью которой тот обманывал сирийцев, опровергнут и уничтожен. Апостол получил оправдание благодаря собственному свидетельству своего заклятого врага. Земля шатается под ногами этого мужа. Пока что оставим его в этом неприятном положении (к нему мы еще возвратимся в ближайшем отрывке) и перейдем к предсказанию.
Положение Фауста, собственно говоря, тоже весьма незавидное. Он перестал быть самим собой. Непосредственным результатом потери своей личности стало, например, то, что Маттидия, которую он только что нашел, несмотря на любовь

Том VI. Античное христианство
187
к нему, отказывает ему в общении, не желая, чтобы ее считали прелюбодейкой. Однако это еще не все. Есть еще одна женщина, с которой он может сочетаться в образе Симона, обладая благодаря этому определенными правами на эту особу. Причем женщина совсем не простая: это Елена! Фауст и Елена! Надеюсь, что уже первое из этих двух имен, оказавшись включенным в наше повествование, привлекло внимание читателя. Разве только сейчас? Правда, Елена, как я уже сказал, пока что исчезла из нашего поля зрения, наш роман ею больше не занимается. Легенда о великом волшебнике исчезает в бездне, наступает ее длительное пребывание «под землей». Однако предсказание, несмотря на это, имело место, и мы можем быть уверены, что когда легенда снова появится «на поверхности» в средневековой «народной книге», то в ней мы встретим имя уже не Симона, а Фауста, а его подругой станет отнятая у Симона Елена.
Между тем нашему роману недостает еще последнего действия: спор между Петром и Симоном приобретает зловещий для последнего вид, но еще не завершен. Конец его мы находим в прочей апокрифической литературе, охватившей своими ответвлениями земную деятельность князя апостолов. Ответвления эти весьма обильны, и пусть это нас не удивляет: мы располагаем Проповедью Петра (κήρυγμα Πέτρου) — преимущественно богословского характера, Откровением Петра (видением потустороннего мира) и, естественно, Деяниями Петра — наравне с Деяниями Фомы, Андрея и вообще апостолов. Здесь мы имеем в виду именно Деяния Петра {Acta Petri), которые образуют (возможно, и не по замыслу их автора, но по сути дела) дальнейшее развитие романа об узнаваниях13.
13 Acta Petri. Дошедшая до нас редакция в т. н. Actus Vercellenses (изданы в немецком переводе с введением Е. Hennecke в Neutestamentlische Apokryphen 1904, с. 393 сл.) представляет собой, по-видимому, позднейшую форму легенды, искаженную рядом наивных и ненужных чудес как Симона, так и Петра. Решающий роковой полет Симона, которого одолел Петр, очень кратко рассказан в гл. 32 [Hennecke, с. 418]. Полет происходит на Via Sacra, т. е. на Форуме. Из-за молитвы Петра Симон падает, но не разбивается: опять-таки вследствие этой же молитвы, ломает бедро

188
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
В последних частях романа уже появился образ того, кому предстоит решать спор двух противников и в особенности судьбу отважного пройдохи. В соответствии с этим действие переносится «пред его очи», а именно в Рим. Кто это, опять-таки неизвестно. Принимая во внимание хронологию, можно предположить, что это был император Клавдий. Естественно, однако, что в соответствии с чисто легендарным характером всего повествования отсюда не следует делать вывод, что Петр перебрался в Рим уже в годы правления Клавдия. К этому вопросу мы, впрочем, вернемся еще в последней главе.
Итак, Рим, а конкретнее — его амфитеатр: конечно же, не Колизей, которого в то время еще не было, а, возможно, его предшественник, сооруженный в 29 г. до Р. X. [РИ, 276], а возможно, Форум или вообще какой-то плод фантазии, в соответствии с воображением легкомысленного автора. Во всяком случае, здесь есть арена и рядом с ней — роскошная императорская ложа, на арене стоят оба противника, спор приобретает характер состязания колдунов. Сейчас не время рассматривать
в трех местах. Автор этой редакции явно хотел снять с Петра обвинение в том, что своей молитвой он вызвал смерть противника. В своем тексте я сделал попытку реконструировать легенду в ее, как мне представляется, подлинном виде. До меня это сделал (о чем мало кому известно даже у нас, в Польше) наш Крашевский в романе «Капрея и Рим». Мне это известно, поскольку в 1881 г. я перевел этот роман на немецкий язык, и этот перевод был издан в Вене в издательстве Гартлебена. Моя инициатива послужила поводом к переписке с Крашевским. Это было еще до того печального события, которое отравило последние годы его долгой плодотворной жизни. Его письма, написанные утонченным, «бисерным» почерком хранились у меня среди самых ценных экземпляров моей обширной корреспонденции, пока их вместе со всей корреспонденцией не уничтожили большевики. [Капрея — античное название острова Капри. — Примеч. перев.]
В числе чудес Симона, о которых сообщают Acta Petri, есть одно, заставляющее нас задуматься. Там сказано, что в 51 г. «в своих трапезных покоях он посылал призраки к своим ученикам, которое вели только мнимую жизнь, но в действительности не жили». Это сильно напоминает свидетельство о нем Никиты в Гомилиях, где содержатся интересующие нас слова: «он умеет сделать так, чтобы статуи ходили... умеет подниматься в воздух... умеет приводить призраки на пиры». Таким образом, наш Симон завещал нам с одной стороны Фауста, а с другой — Дон Жуана и 1е festin de pierre. [Le festin de pierre — «каменный пир» — известный (в особенности по творчеству Мольера и Пушкина) сюжет «Каменного гостя». — Примеч. перев.]

Том VI. Античное христианство
189
доказательства, обсуждать цитаты из обоих Заветов, к которым собравшаяся языческая публика, включая императора, никакой симпатии не испытывает. Речь идет о «действиях», доказывающих, чей бог сильнее. Симону помогают дьявольские силы, о чем нам уже известно, как известно и то, какие чудеса творит он с их помощью. И вот, стоя посреди арены, Симон заклинает их. Если эти силы помогут ему, люди должны уверовать в могущество Симонова бога, даже если этим «богом» окажется дьявол.
Конечно же, заклятие производит желаемое действие: ноги чародея медленно отрываются от покрытой песком поверхности арены, вот он уже поднялся вверх на локоть, на два, вот он уже поднялся в воздух над головами всех присутствующих. Никто из собравшихся не видел еще такого чуда. Нельзя не верить свидетельству собственных глаз: несомненно, перед ними — любимец богов, пророк, а может быть (границы здесь весьма неустойчивы), и вообще бог?
Бог? И это должен допустить тот единственный, истинный Бог, чью «благую весть» смиренно возглашает среди народа скромный слуга Божий — стоящий тут же, рядом, апостол Петр? Он падает на колени: «Боже, не допусти этого окончательного поражения, этой окончательной погибели! Пусть сила Твоя обратит в ничто силы сатанинские!»
Заклятия Симона действуют результативно, но действует и покорная молитва скромного слуги Божьего. Чудесная птица, парящая над головами у людей, закачалась, беспомощно развела руки в стороны, словно ища опоры в окружающей ее зыбкой стихии, и, не найдя таковой, издала отчаянный крик и рухнула на арену. Рухнула, и конец ей! Бог Петра — христианский Бог — одержал победу.
Таким был последний акт спора между Петром и Симоном, однако не последний в жизни самого Петра. Как польский историк, я испытываю двойное желание обратить на это внимание. Не всем ведь известно, что наш Крашевский включил этот эпизод в роман «Капрея и Рим». Роман не имел успеха ни

190
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
в Польше, ни за границей. Однако и здесь, и там неудачу романа Крашевского исправил его счастливый наследник. Всем, конечно же, понятно, что я имею в виду Сенкевича и его победоносный роман «Quo vadis»14. Идя (возможно, неосознанно) по следам Крашевского, Сенкевич тоже включил в свой роман сцену из Деяний Петра: речь идет о сцене, давшей название всему роману. На минуту мы вступаем на твердую почву истории, но только на минуту, поскольку уже в следующую минуту наша тропа снова уходит в полумрак легенды. В связи с пожаром Рима вспыхивает «нероновское» гонение на христиан, речь о котором пойдет подробнее в следующей главе, а Петр находится в Риме. Это и есть тот незначительный фрагмент истории, к которому мы обращаемся на минуту. Итак, Петр в Риме. Должен ли он остаться там? Это, несомненно, означало бы смерть, причем мученическую смерть. Мученичество же христианина является свидетельством, martyrium, и в таком свидетельстве христианам нельзя отказывать. Это бесспорно. Но разве свидетельство живого человека не имеет смысла? И Петр колеблется. Им снова овладело то же настроение, что и во дворе у Ка- иафы. На сей раз дело обстоит уже не так сложно. Теперь речь идет не об отречении, а только о бегстве. Вне Рима христиан не преследуют. Петр может отправиться на юг. Там уже есть христианские общины в Неаполе, в Путеолах, там он будет возглашать «благую весть», там он переждет беду, а затем возвратится в Рим.
И вот он идет по Аппиевой дороге, которая обычно весьма многолюдна, но теперь, в вечернюю пору почти пуста. Он уже оставил позади последние дома столицы, начинается пустынная местность. И вдруг навстречу ему движется какое-то
14 Quo vadis в Деяниях Петра. Эту сцену мы снова встречам в тех же Actus Vercellenses 35 г. Автор снова старается уменьшить вину Петра. Бежать уговаривают его ученики. О его желании быть распятым вниз головой говорится в 37 г. Далее представлена более усложненная мотивация такового желания, тогда как можно говорить и еще об одной мотивации — более соответствующей его скромной душе, которую я вместе с другими исследователями представляю в тексте.

Том VI. Античное христианство
191
сияние. Оно приближается. Петр узнает человеческую фигуру, узнает любимые, незабываемые черты лица Учителя.
«Куда ты идешь, Господи?» — спрашивает Петр.
«В Рим, — отвечает видение, — чтобы там дать распять себя во второй раз».
Видение исчезло, однако слова остались в памяти апостола. Они даже слишком ясны. Не свидетельства жизни, а свидетельства смерти требует учитель от своего ученика. И Петр возвращается в Рим.
И там он становится узником, как и его товарищ в деле благовестил, второй апостол, Павел. Последний должен быть казнен мечом, как римский гражданин. Петр таким достоинством не обладает и — как обычный peregrinus («иностранец») — будет распят. Казнь такого рода считалась позорной, однако не для христиан, для которых она была освящена смертью Спасителя. И тогда Петр, не считая себя достойным сравняться с Иисусом, просит, чтобы его распяли головой вниз, что и было исполнено.
А ныне размышляющий о последних днях жизни князя апостолов паломник странствует мысленно (а, может быть, и не только мысленно) по пространству между двумя церквушками. Одна из них стоит на Аппиевой дороге — там, где Петр встретил видение Христа, и отмечена надписью: Domine, quo vadis?15 Церквушка эта современная и никакой ценности, кроме символической, не представляет. Вторая стоит на Золотой Горе за Тибром: в месте, которое (правда, только уже в средние века) считалось местом распятия апостола и по этой причине украшено подлинным архитектурным шедевром — «церквушкой» (tempietto) прославленного мастера итальянского Возрождения Браманте. И если у нашего паломника достаточно ума, он с полным пренебрежением отнесется ко всякой критике легенды, касающейся этих памятников, и признает ее тем, что она есть на самом деле. Это выражение любви христианской души к тому, кто неутомимым усердием в служении своему Учителю
Господи, куда Ты идешь? {лат.)

192
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
дважды в течение жизни избавил от опасности его дело и мученической смертью принес Ему вечное свидетельство своей верности его памяти.
§ 13
В сравнении с биографией Петра, утопающей в чарующем полумраке легенды, биография его соратника Павла предстает перед нами в ярком освещении солнца истории. Это объясняется тем обстоятельством, что для составления такой биографии, помимо весьма ценных сведений в Деяниях Апостолов, мы располагаем таким источником первостепенного значения, как ряд оригинальных Посланий самого апостола. Правда, под именем Павла сохранились также два Послания, которые, если даже считаются критикой сомнительными с точки зрения подлинности, не содержат никаких материалов для биографии их предполагаемого автора.
Итак, о Павле — на основании его собственных свидетельств — известно, что он родился в столице Киликии Тар- се, будучи по своему происхождению и воспитанию не только евреем, но к тому же и фарисеем. Нам известно также, что он воспользовался культурными благами этого греческого университетского города. По профессии он был изготовителем палаток, а это ремесло, согласно доброй традиции фарисеев [ЭИ, I], могло быть связано с ученой агитаторской деятельностью в пользу Закона Моисеева. Здесь нас интересует, естественно, только эта последняя. Свое рвение Павел особенно проявил в деле святого мученика Стефана, что (неожиданно и для друзей, и для врагов) явилось поворотным пунктом в его деятельности и во всей его жизни, превратив его из яростного противника молодого христианства в не менее пламенного защитника проповедников.
Непосредственной причиной такого поворота для Савла- Павла стало видение по дороге в Дамаск, куда он был послан как

Том VI. Античное христианство
193
агент Синедриона в связи с начатым по инициативе последнего гонением на христиан после побития камнями Стефана. Это видение подробно описано в Деяниях Апостолов (9:1—9). Мы считаем это событие историческим, оставляя другим его психологическое или даже, если угодно, психиатрическое истолкование. Естественно, что неофит не сразу мог заслужить доверие у тех, кого он еще недавно преследовал. Деяния сообщают нам имена тех, кто быстро поверил ему: это Анания в Дамаске и Варнава в Иерусалиме, которые якобы стали поручителями за Павла перед общиной.
Тогда (увы, здесь мы вынуждены снова пренебречь хронологической точностью) и начинается скромная, однако интенсивная миссионерская деятельность Павла по соседству с Палестиной. Постепенно местом сосредоточения этой деятельности становится Антиохия, куда его призвал тот же Варнава. Удивительны были судьбы антиохийской общины. Согласно свидетельству, на которое мы только что ссылались, ее основателем следовало бы считать Варнаву. Однако, кроме упомянутого выше, никаких других свидетельств об этом нет. Душой общины был, как мы увидим чуть ниже, Павел. Однако сама община не желала признавать его своим основателем, называя — по прошествии некоторого времени — своим первым «епископом» Петра, который в этом городе бывал только время от времени и особого влияния на него не оказал. Причины такого предпочтения можно видеть только в желании общины обеспечить себе наследование любви, исходящей от самого Христа. Такое наследование существовало, если соединительным звеном выступал Петр — несомненно непосредственный и притом старший ученик Спасителя, тогда как Павел Иисуса при жизни не знал, причем может ли дамасское видение заменить нисхождение Святого Духа без непосредственного возложения рук, является вопросом спорным. В другом месте мы расскажем о преемственности епископов от святого Петра до святого Игнатия в эпоху Траяна. Здесь же отметим только, что благодаря деятельности Павла и усиленной помощи Петра Антиохия

194
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
стала второй апостольской столицей наряду с Иерусалимом и что из-за этого не преминули проявиться противопоставления между старой и новой общинами. В старой общине имели преимущество те, кто обратился в христианство из иудаизма, но все еще судорожно придерживался Закона Моисеева, в котором был воспитан. В Антиохии же, напротив, неофитами были прежние язычники из эллинов и сирийцев, которые явно не испытывали большого желания добавлять к «легкому и благодарному игу» Христовому еще и огромную тяжесть Закона Моисеева, включая обрезание. Таким образом возник вопрос: должен ли Закон Моисеев стать обязательным и для тех христиан, которые обратились к новой религии из язычества, т. е. для так называемых язычников-христиан? Вопрос сложный, роковой, натолкнувшись на который корабль христианского единства мог потерпеть крушение.
В этот критический момент и Павел, и остальные руководители новой церкви явили доказательства незаурядного ума. Павел — потому, что лично отправился в Иерусалим для переговоров со старшинами тамошней христианской общины. Руководителями общины, которых встретил там Павел, были тогда Петр, Иаков, «брат Господень», и Иоанн. Результаты своей евангелистической миссии Павел мог считать безусловно блестящими. Способствовала ли его победе, наряду с достижениями более идеального характера, также и щедрая милостыня, которую он привез с собой как дар, выражавший почтение материнской общине, со стороны новообращенных, этого мы не знаем. В целом в этом отношении евреи были исключительно скрупулезны и от «нечистых» подарка не приняли бы. А ведь о нечистых речь не шла. Благодаря соглашательским переговорам не только Петра, но и Иакова с новыми последователями религии Христовой было достигнуто братское примирение, при котором общинники из Иерусалима, сохраняя для себя Закон со всеми его строгостями, ограничились в отношении новообращенных более мягкими требованиями, преимущественно нравственного и даже только частично ритуального

Том VI. Античное христианство
195
характера — такими как воздержание от крови и употребления в пищу задушенных и принесенных в жертву идолам животных. Последнее было шагом назад по сравнению с требованием самого Господа Иисуса, однако это было необходимо для существования общих трапез для христиан и того и другого происхождения. Таковы были результаты «Иерусалимского собора», как называют и прекрасно описывают его Деяния (гл. 15), недостижимого образца позднейших вселенских соборов.
Впрочем, что касается Павла, то для него Антиохия была только «стартовой точкой» для более отдаленных миссионерских путешествий, первое из которых — на Кипр и в Малую Азию — имело место еще до упомянутого собора. За этим последовали следующие путешествия: второе — прежде всего в Македонию и опять в Малую Азию. Тучи, однако, постепенно сгущались над отважным проповедником Евангелия. Не столько по вине язычников и языческих властей, сколько по вине евреев с их синедрионом, которые, несмотря на внешнее смирение, чувствовали в Павле — и при этом чувствовали верно — врага своего Моисея и его Закона, и поэтому неутомимо преследовали его, используя римские власти в качестве инструмента (однако инертного) своей ненависти. Это произошло между вторым и третьим путешествием Павла, являясь единственным пунктом, доступным датировке, — в проконсульство Галлиона, брата Сенеки, в 51/52 г. Вследствие безразличия последнего к религиозным делам иудеев, безразличия, весьма знаменательного со стороны гордого римлянина и, следовательно, надлежащим образом использованного историками христианства, Павлу была предоставлена возможность совершить еще и третье путешествие, после чего наступил конец его миссионерской деятельности. Его внешнее повиновение Закону не помогло: враги не успокоились, пока снова не передали его светским властям с требованием казни. Павел был вынужден сослаться на свое достоинство римского гражданина, чтобы апеллировать к императору и таким образом избежать их ярости, найдя спасение в Риме. Ему удалось совершить еще

196
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
и это путешествие, однако уже в качестве пленника. Сумел ли Павел распространить свою деятельность еще далее на запад, до Испании, о которой он мечтал, достоверно нам об этом неизвестно, хотя это и не исключено. Несомненно известно только, что в Риме он встретил своего со-апостола Петра и вместе (или, во всяком случае, одновременно) с ним обрел мученический венец, пав одной из жертв «нероновского» гонения на христиан в 64 г.
Обо всем этом сообщает нам книга святого Луки Деяния Апостолов. Мне представляется более здравым критическим подходом пользоваться представленными в этой прекрасной книге (либо соотносимыми с таковыми) хронологическими рамками, вставляя в них отрывочные сведения из Посланий апостола Павла, чем спесиво ставить под вопрос подлинность ее сведений — вследствие мнимых противоречий не столько с Павлом, сколько с изъятыми из нее бесконечно исправляемыми выводами. Тем более, что ценные с культурно-исторической точки зрения подробности мы встречаем именно у Луки, тогда как характер Посланий Павла преимущественно богословский. Это не приуменьшает их значения, напротив. Мы постараемся воспользоваться Посланиями в последнем параграфе настоящей главы. А вот конец этого параграфа мне хотелось бы посвятить трем подробностям, взятым из Деяний, воспроизведя их преимущественно словами самого автора.
Первая из этих подробностей касается события, которое имело место еще во время первого дальнего миссионерского путешествия, в Листре, в области Ликаонии, местности преимущественно варварской, еще мало затронутой эллинской культурой. Там Павлу чудесным способом удалось исцелить хромого от рождения (14:11—15):
Народ же, увидев, что сделал Павел, возвысил свой голос, говоря по-ликаонски: «Боги в образе человеческом сошли к нам». И называли Варнаву Зевсом, а Павла Ермием, потому что он начальствовал в слове. Жрец же идола Зевса, находившегося перед их городом, при¬

Том VI. Античное христианство
197
ведя к воротам волов и принеся венки, хотел вместе с народом совершить жертвоприношение. Но Апостолы Варнава и Павел, услышав о сем, разодрали свои одежды и, бросившись в народ, громогласно говорили: «Мужи! что вы это делаете? И мы — подобные вам человеки, и благовествуем вам, чтобы вы обратились от сих ложных к Богу живому, Который сотворил небо и землю, и море, и все, что в них.
Но такой душевный подъем — вследствие вмешательства иудеев из окрестных центров их рассеяния — едва не закончился убийством проповедников Евангелия.
Подробность эта мелкая, однако характерная для религиозности того времени. От обычного человека до кудесника, от кудесника до бога — в обоих случаях всего один только шаг. Боги в человеческом облике ходят по земле, общаются с другими людьми, позволяют им познать свое необычайное могущество. Так было когда-то в «золотом веке», однако так, по-видимому, происходит и сейчас в неиспорченных странах. Можно даже сказать, что это за боги: по-видимому, необычайный рост указывает, что Варнава — это Зевс, а произношение, что Павел — это Гермес. Это Гермес Логий («Ученый») или даже, как мы уже видели [РРИ, VIII], Гермес Логос. А коль это боги, то следует приносить им жертвы. В этом смысле ничего не изменилось с гомеровских времен. Павел, естественно, не принял такого святотатственного поклонения, в отличие от лукианов- ского Александра-Лжепророка.
О второй подробности мы уже говорили по иному поводу, однако, несмотря на это, мы не можем не вспомнить о ней в связи с тем, о чем идет речь сейчас. Дело было в Эфесе во время пребывания там Павла, проповедовавшего Евангелие (19:24-20:1):
Некто серебряник, именем Димитрий, делавший серебряные храмы Артемиды и доставлявший художникам немалую прибыль, собрав их и других подобных ремесленников, сказал: друзья! вы знаете, что от этого ремесла зависит благосостояние наше; между тем вы видите и слышите, что не только в Ефесе, но почти во всей Асии

198
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
этот Павел своими убеждениями совратил немалое число людей, говоря, что делаемые руками человеческими не суть боги. А это нам угрожает тем, что не только ремесло наше придет в презрение, но и храм великой богини Артемиды ничего не будет значить, и испро- вергнется величие той, которую почитает вся Асия и вселенная. Выслушав это, они исполнились ярости и стали кричать, говоря: велика Артемида Ефесская!...Блюститель же порядка, утишив народ, сказал: мужи Ефесские! какой человек не знает, что город Ефес есть служитель великой богини Артемиды и Диопета? Если же в этом нет спора, то надобно вам быть спокойными и не поступать опрометчиво... Если же Димитрий и другие с ним художники имеют жалобу на кого-нибудь, то есть судебные собрания и есть проконсулы: пусть жалуются друг на друга... Сказав это, он распустил собрание. По прекращении мятежа Павел, призвав учеников и дав им наставления и простившись с ними, вышел и пошел в Македонию.
Таким образом, эта первая попытка евангелизации Эфеса потерпела провал. Возобновил ее вскоре уже другой апостол — тот, который оставил свое имя отуреченному городу Azja Soluk, «святой (Иоанн) Богослов». А пока что победу одержала великая Артемида Эфесская.
Прекрасно, но кто она такая, эта великая Артемида Эфесская? Оглядываясь вспять, мы узнаем в ней божество из сонма древнего Олимпа, о котором уже говорили в соответствующем месте [РРИ, § 12]. В нынешнем, шестом, томе мы не будем оглядываться так далеко назад: следя за поднимающейся чашей весов нашей «психостасии», мы смотрим вперед. И, конечно же, глядя вперед, следует охватить взглядом, по крайней мере, четыре столетия. Не встречаемся ли мы в том же Эфесе с воспоминаниями об этой Артемиде? И даже очень, утверждают историки из протестантского лагеря. В данном случае я разделяю их мнение, освещая его, правда, со своей особой точки зрения. Итак, я отсылаю читателя к новому, третьему по порядку, освещению великой Артемиды Эфесской. Оно находится в § 44 предпоследней главы. Уже сейчас я могу сказать, что это освещение будет весьма знаменательным.

Том VI. Античное христианство
199
А пока что перейдем к третьей подробности, которая определенно не лишена соответствия со второй. Она представляет тоже античную идею в христианском преобразовании. Это противопоставление, которое своей знаменательностью превышает все прочие непосредственные встречи античного духа с христианским. Речь идет о посещении святым Павлом афинского Ареопага16.
Об этом сообщают Деяния (17:17 сл.). Прибыв в Афины, апостол не ограничился тем, что беседовал с евреями в синагоге и с «набожными», т. е. с прозелитами, прогуливаясь по агоре, еще во времена Аристофана ставшей средоточием интеллектуальной жизни Афин. Он охотно вступал в разговоры с филосо- фами-популяризаторами как стоического, так и эпикурейского направления и, вызвав у них интерес, был приглашен ими в Ареопаг (неизвестно, на скалу ли с таким названием или в место заседаний городского совета, носившее такое же наименование) для изложения своего нового для афинян учения. Тогда Павел мог вспомнить годы своей молодости, проведенные в университете Тарса. И вот, в связи со своими недавними про-
16 	Павел в Ареопаге. Брошюра Дибелиуса, на которую я ссылаюсь в тексте и которая, основываясь на подробном исследовании более ранней литературы, избавила меня от обязанности перечисления это литературы, представляет собой второе исследование Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, philosophisch-historische Klasse [Материалы заседаний Гейдельбергской Академии Наук, философско-исторический класс], 1838/1839. Добавлю, что исключительно знаменательна позиция Гарнака [Mission, I. 77, 2]. «Речь, — говорит он, — которую Лука вкладывает в уста Павлу на Ареопаге, является типичной и исключительно поучительной. Она одновременно образует соединительное звено с чистейшими концепциями эллинизма. Эту речь следует рассмотреть вместе с Первым посланием к Тимофею, чтобы составить впечатление о том, как выглядела основная миссионерская проповедь, обращенная к язычникам, и чтобы устранить предвзятое суждение, согласно которому Послания к Галатам и Римлянам должны являться типичными миссионерскими проповедями Павла». Однако в любом случае уже само по себе сопоставление с Первым Посланием к Фессалоникийцам свидетельствует о значимости, которую Гарнак приписывает этой речи для повседневной деятельности Павла, а не Луки, и подтверждает справедливость моего отношения к ней.

200
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
тулками по Афинам, он начал выступление, краткое изложение которого евангелист представляет в указанном выше месте:
Афиняне! по всему вижу я, что вы как бы особенно набожны. Ибо, проходя и осматривая ваши святыни, я нашел и жертвенник, на котором написано «неведомому Богу». Сего-то, Которого вы, не зная, чтите, я проповедую вам.
Это просто гениальное своей захватывающей простотой вступление. Не думаю, как предполагает Виламовиц (цитату я потерял), чтобы кто-нибудь из слушателей должен был прервать его словами: «Ошибаешься, еврей! На дороге в Фалер стоит жертвенник с надписью “Неведомому богу”». А потому не думаю, что греческая религия, как неоднократно подчеркивал я в настоящем труде, была «ан-арифметической» (неисчисляемой) — в особенности если речь шла о «категориях» богов, а не конкретно о том или ином из них, — безразлично употребляла единственное или множественное число, не говоря уже о том, что перед нами только краткое изложение и что в своем выступлении апостол мог более подробно обсудить это положение.
А поскольку Павел, несомненно, рассказывал афинянам о христианском Боге, представленное им вступление означает ни много, ни мало, а то, что исповедуемая афинянами эллинская религия является собственно Ветхим Заветом провозглашаемого им христианства, согласно неоднократно подчеркиваемой мною пятой аксиоме. Думаю, что читатель понимает, почему я столь большое значение придаю подлинности этого вступления, которую множество исследователей ставит под вопрос. Даже большее значение, чем отдельным пунктам основной части. Пункты же эти следующие:
1. 	«Бог, сотворивший мир и всё, что в нем (без дополнения: “из ничего”, что не согласовывалось бы с эллинской космогонией), не живет и не требует служения рук человеческих». Против этого, по-видимому, никто из сопутствовавших Павлу философов не возражал: для стоиков было достаточно сослаться на Клеанфа [РЭ, § 40], а об эпикурейцах и говорить не стоит.

Том VI. Античное христианство
201
2. «От одной крови Он произвел весь род человеческий для обитания по всему лицу земли, назначив предопределенные времена и пределы их обитанию, дабы они искали Бога и обрели Его, не ощутят ли Его и не найдут ли, хотя Он и недалеко от каждого из нас»: это также близко стоицизму, не вполне согласовываясь на сей раз с Эпикуром и его теорией о беззаботности счастливых богов.
3. «Мы Им живем», будучи «Его родом». Мы не должны полагать, что божество подобно образу, сотворенному рукой человека. Вывод грешит поспешностью, однако здесь невозможно, чтобы был снова виноват пересказ. Во всяком случае, это не вполне логичное соединение эллинской антропогонии с характерным для иудея [ниже, § 30] отвращением к образу — говорит скорее в пользу подлинности.
И, наконец, заключение:
«Итак, оставляя времена неведения, Бог ныне повелевает людям всем повсюду покаяться, ибо Он назначил день, в который будет праведно судить вселенную, посредством предопределенного Им Мужа, подав удостоверение всем, воскресив Его из мертвых».
Здесь, в конце, после стольких примирительных утверждений, три искренне христианские утверждения: призыв к смирению, конечный суд, судья Мессия и в дополнение главный камень преткновения — воскрешение из мертвых. Здесь мера терпения вежливой до сих пор аудитории оказалась превышена: «Об этом послушаем тебя в другое время». Окончательный итог — поражение. Только «некоторые» слушатели стали последователями апостола, и среди них — Дионисий Ареопагит, бывший членом этого высшего совета, а также женщина по имени Дамарида17, о которой больше, чем нам, известно разве что только тогдашним афинянам.
Разве эта речь не подлинная? С какой стати? Согласно выразительному свидетельству Деяний, на тех, кто ставит эту под¬
17 	В русском синодальном переводе Деяний это имя представлено как «Ламары Примеч. перев.

202
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
линность под сомнение, лежит несомненное onus probandi18. Удовлетворяют ли они этому требованию? В общем, как мы видим, в отношении к афинской речи Павла исследователи разделились на два лагеря: одни считают ее подлинной, другие эту подлинность отвергают. Если из первой группы я особо выделяю Ренана («Святой Павел»), то именно потому, что мнение этого весьма подозрительного в отношении к традиции критика представляется мне заслуживающим особого внимания. Впрочем, он, как мне представляется, весьма разумно усматривает залог подлинности в вероятном присутствии ученика Павла — Тимофея.
Последним, насколько мне известно, исследованием об интересующей нас речи является брошюра моего постоянного и верного советчика по всем вопросам проф. М. Дибелиуса «Paulus auf dem Areopag [Павел в Ареопаге]» (1939). Его весьма скрупулезный анализ Motivgruppen19 приводит к выводу, что это строго «эллинистическая» речь. Такой вывод, основывающийся на весьма солидном анализе, является подлинным новшеством во всем этом вопросе и сохраняет свою ценность даже с точки зрения тех исследователей, которые не признают бесспорности его дальнейших выводов. А выводы эти следующие: поскольку эллинистический характер речи в Ареопаге не согласуется с представлением, которое мы составили о Павле на основе его Посланий, мы не можем считать ее подлинным результатом его повседневной деятельности, но скорее парадигматическим созданием самого автора книги, т. е. святого Луки. С этим согласиться я никоим образом не могу. Мне представляется, что в своем аподиктическом суждении Дибелиус не принимает во внимание в достаточной степени изменчивости, так сказать, повседневного облика нашего проповедника Еван¬
18 Обязанность приводить доказательства {лат.).
19 Motivgruppen — здесь: «тематические группы слов»: «скрупулезный анализ тематических групп слов», или «скрупулезный анализ тематической лексики». — При- меч. В. Л.

Том VI. Античное христианство
203
гелия, о которой тот, однако, сам же свидетельствует в известном месте своего Первого Послания к Коринфянам (9:19—22):
Ибо, будучи свободен от всех, я всем поработил себя, дабы больше приобрести... Для чуждых закона — как чуждый закона, — не будучи чужд закона пред Богом, но подзаконен Христу, — чтобы приобрести чуждых закона; для немощных был как немощный, чтобы приобрести немощных. Для всех я сделался всем, чтобы спасти, по крайней мере, некоторых.
Следовательно, «я стал эллином, эллинистом, чтобы всяческим образом некоторых из них (в данном случае, по крайней мере, Дионисия и Дамариду) спасти». Можно не соглашаться с мнением апостола о допустимости такой тактики. Могу представить себе позицию тех, кто не согласится с таким якобы отречением от собственной личности. Не буду возражать им. Достаточно, что такой была, несомненно, тактика, которую апостол считал приемлемой для себя в интересах проповеди Евангелия. А поскольку здесь требовался эллинист, я полагаю, что стать таковым было легче всего предполагаемому бывшему студенту университета в Тарсе. Дилемма ведь заключалась в следующем: кто был автором этой эллинистической речи — Павел или Лука? Что касается Павла, мы знаем, что он был эллинистом, тогда как относительно Луки такое предположение было бы безосновательным.
И еще на одну деталь хотелось бы обратить внимание. Анализируя слова Деяний, я подчеркнул те из них, которые получают истолкование в их характере как краткого изложения. Стало быть, этот характер свидетельствует в пользу подлинности: давать краткое изложение можно только в более подробной редакции, а таковой в данном случае является самым естественным образом целостность речи Павла, сохраненная Тимофеем.

204
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
§ И
Последняя черта, возмутившая философски настроенную аудиторию Павла в Афинах, представляет собой естественное соединительное звено между предыдущим параграфом и настоящим, в котором от внешней деятельности апостолов мы переходим к их собственному учению. Этот переход совпадает с другим, который мы уже неоднократно осуществляли, задавая вопрос: что они искали и что нашли? Что они искали? Пусть ответом на этот вопрос будут нам слова того, кто — не принадлежа к ним духом — отлично их знал и обладал всеми данными, чтобы вещать от их имени: это был философ эпохи Нерона, а, следовательно, и Павла, которого раннехристианская традиция (хотя и ошибочно) соединяет с последним, — Сенека. Его письма являются обильным и недостаточно оцененным источником познания языческого фона, на который должно было воздействовать провозглашаемое апостолами учение Христа. Пожалуй, самой красноречивой и наиболее поучительной из немногих его характеристик является та, которую мы встречаем в Письме LXXIV [3]: «Но самую многолюдную толпу несчастных из числа смертных составят те, кого томит ожидание смерти, угрожающей нам отовсюду». Сам он, повторяю, к этой толпе не принадлежал, что и доказал в теории гамлетовской мыслью, завершающей его Письмо LXX: «Стал бы я ожидать обмана, болезни или же человека, когда от меня зависит избавиться от пыток и рассеять враждебные мне силы», а на практике — своей собственной героической смертью.
Так, с одной стороны, философия учила своих избранных адептов не бояться смерти, причем, поскольку речь идет о римлянах, уже начиная с красноречивого трактата Цицерона под привлекательным названием De contemnenda morte20, который является первой из его Тускуланских бесед. С другой стороны, доступные всем гладиаторские зрелища практически учили тому же самому, будучи, как я уже показывал [РИ, 280], насто¬
20 	О презрении к смерти {лат.).

Том VI. Античное христианство
205
ящей школой прекрасных смертей. Будем помнить и об этом тоже, когда придется заняться психологической стороной христианских мучений, что станет темой, которой посвящена следующая глава. А кроме этого остается в силе приведенное выше заключение Сенеки об огромной толпе людей, охваченных стихийным страхом смерти. Иллюстрацией здесь может служить безумец, о котором говорит Гораций [Сатиры, II. 3, 281—284]:
Вольноотпущенник некто, не евши и вымывши руки,
По свету бегал по всем перекресткам, где только есть храмы, Громко крича: «Избавьте, о боги, меня вы от смерти!
Только меня одного! Всемогущие, это легко вам!»21
Такое обостренное безумие позволяет сделать вывод о его весьма умеренных степенях, а также о предрешенной благожелательности, с которой охваченные в меньшей, но зато во всеобщей степени страхом смерти будут относиться к пророкам, приносящим освобождение от смерти.
Здесь мы и подошли к решению великой загадки о причине молниеносного успеха христианства среди язычников: то, о чем мы говорили, и было «благой вестью», провозглашаемой апостолами:
Ибо Ему надлежит царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги Свои. Последний же враг истребится — смерть22.
Страх перед смертью — вот та сила, которая гнала людей в христианский лагерь. Но обязательно ли в него и только ли в него? Отнюдь. Элевсинские мистерии, орфические мистерии, Великая Мать с Аттисом, Исида с Осирисом-Сераписом — привлекали к себе людей тем же обещанием. Однако победу одержали не они, победу одержало христианство. Почему? Присмотримся к безумцу Горация. Обратился бы он ко Христу?
21 Перевод М. А. Дмитриева.
22 1 Кор. 15:25-26.

206
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Вряд ли. Но если бы и обратился, то ненадолго. Он ведь бежал от физической смерти, желая во что бы то ни стало продлить свое пребывание на земле вплоть до бесконечности. С такой надеждой он вряд ли признал бы христианство своим. Первый попавшийся учитель, даже не обладавший авторитетом Павла, быстро втолковал бы ему, что христианство, хотя и борется со смертью и борется победоносно, однако побеждает ее именно через смерть. Физическая смерть — это условие новой, истинной, вечной жизни.
В «благой вести» Господа Иисуса эта новая жизнь тождественна «Царству Божьему». Такую жизнь проповедовал уже Иоанн Креститель: «Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное» (Мф. 3:2). Имели ли они оба в виду одно и то же? В этом не было бы ничего странного, поскольку ранние христиане уже считали Иоанна посланником Христа. Этого мы, однако, не знаем. Зато мы знаем, что Иисус включил стремление к Царству Божьему как второе прошение в заповеданную Им ученикам молитву «Господню». При этом нам известно, что некоторые из его учеников (может быть, даже большинство) понимали это Царство в смысле господства Израиля над народами земли (Деян. 1:6). Очевидно, способ проповедей посредством притч приводил к таким недоразумениям. Но если таковые были возможны, пока проповедь Евангелия пребывала в границах «дома Израилева», то с момента возникновения языческих миссий лучшее понимание стало неизбежным. Иными словами, учение апостолов должно было выяснить то, что было неясным в учении самого Учителя.
Нет, Царство Божие нельзя ограничивать противопоставлением Израиля другим народам. Противопоставлением его самого — царству сатаны, пока тот является князем мира (Ин. 12:31), во всяком случае, противопоставлением этому миру. Ему принадлежат те, кто не от мира сего, и прежде всего сам Иисус, его Господь, затем его ученики, которым их Учитель не единожды, но несколько раз свидетельствовал, что и они не от мира сего. Но если Господь мира Божьего Христос, то по какому

Том VI. Античное христианство
207
праву? Ответ на этот вопрос при его жизни дал Петр в знаменитом высказывании, сделавшим его князем апостолов: как Сын Бога живого (Мф. 16:16). Стало быть, у живого Бога есть Сын. В том ли смысле, как это понимает псалмопевец (Пс. 2:7), — будет предметом долгих споров, однако не в лоне католической церкви: здесь сыновство было и есть простым и неоспоримым. Стало быть, Бог Отец и Бог Сын — это два образа? Добавим к ним третий — Бога Святого Духа, от которого зачат Бог Сын {Мф. 1:18). Это тем более неоспоримо в согласии со знаменательным окончанием Евангелия от Матфея:
И приблизившись [воскресший] Иисус сказал им (т. е. одиннадцати ученикам, стало быть, включая Петра): дана Мне всякая власть на небе и на земле. Итак, идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа, уча их соблюдать всё, что Я повелел вам; и се, Я с вами во все дни до скончания века23.
Всем известно, что это каноническая формула крещения Христова, в отличие от крещения Иоаннова «во отпущение грехов». Равно как и то, что здесь в первый и единственный раз в Евангелиях встречается догмат о Пресвятой Троице. В нем заключен великий раздор, которому предстояло вспыхнуть в ближайшем будущем. Во-первых, это раздор между христианством и иудаизмом, для которого этот догмат был неприемлем как противоречащий его исконному и основополагающему догмату единого Бога, ошибочному догмату, как неоднократно подчеркнуто в настоящем труде [напр., ЭИ, § 7], поскольку он включает понятие исчисления (и, стало быть, опосредствованно понятие пространства или времени) в метафизическую сферу, пребывающую вне пространства и времени. Вследствие этого христианство, как уже неоднократно подчеркивалось, гораздо ближе эллинской религии, чем иудейской, являясь — так же, как и эллинская, — «ан-арифметической» (неисчисляемой). Во-вторых, это раздор между католичеством и иудео-христи-
23 	Мф. 28:18-20.

208
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
анством, которое наравне с иудаизмом строго придерживалось формулы единого Бога и (также и по этой причине) стало ересью в виде так называемого эвионизма. Однако этот момент требует разъяснения.
В силу постановления Иерусалимского собора святой Петр был признан евангелизатором евреев, тогда как святой Павел — евангелизатором язычников. В соответствии с только что сказанным следовало бы ожидать, что крещение во имя Троицы найдет себе место в обрядности святого Павла, тогда как школа Петра не будет им пользоваться. В то же время в учении первого нет ни малейшего упоминания о святой Троице, и о позиции святого Петра нам ничего неизвестно. Однако это противоречие только кажущееся. Традиция осуществляется в строгой последовательности, консервативная критика здесь целесообразна. Среди одиннадцати учеников, получивших от Спасителя распоряжение относительно формулы крещения, Павла не было (все равно, как бы мы ни относились к чудесному моменту в получении этого распоряжения). Неудивительно поэтому, что Павлу эта формула неизвестна. С другой стороны, мы уже знаем, что в иудео-христианстве существовало два направления — примиренческое во главе с Петром и строгое во главе с Иаковом, «братом Господним». Поскольку же среди одиннадцати Петр был, а Иакова не было, ничто не мешает нам предполагать, что крещение во имя Святой Троицы совершалось в среде первого, но не совершалось в среде второго. В дальнейших же судьбах иудео-христианства, особенно после его переноса за Иордан, появилось влияние Иакова и его преемников. Отсюда и эвионизм как еретическое направление, не признающее (среди всего прочего) и святую Троицу.
Подведем итог. «Учению апостолов» с Петром во главе принадлежал догмат о святой Троице. Бог един, однако в трех лицах: una substantia tres personae — как впоследствии определит это Тертуллиан. Как следует понимать это? Никак. Это таинство, признанное таковым католической церковью. Как историк культуры, я ставлю здесь точку, устремляясь к другим

Том VI. Античное христианство
209
утверждениям апостольского учения, главным нашим источником для которых будет святой Павел. При этом мы не будем упускать из вида главной силы, устремлявшей людей в лагерь христианства, — той, которая обещала им спасение от смерти.
Да, от смерти. Что это не физическая, преходящая смерть, христианин должен был осознавать уже с первых шагов в новой для него религии, если еще не до принятия ее. А то, что с принятием ее он более подвергался опасности этой физической, преходящей смерти, относилось уже к более поздним, после- апостольским, «героическим» временам? Нет. Но от неизбежной и потому не страшной смерти следует отличать другую смерть — страшную, потому что она вечная. Следует отличать теперь, потому что некогда, в райские времена, не было ни одной, ни другой смерти. О райских временах христианину повествует принятая им Книга Бытия. А поскольку райская жизнь не знает смерти, возникает вопрос, откуда она появилась. И на этот вопрос тоже дает ответ Книга Бытия: смерть появилась как следствие греха первого человека, Адама. Смерть и грех — понятия равнозначные. И эта равнозначность должна была легко привести к убеждению неофита, поскольку вполне согласовывалась с тем, что подсказывало ему его эллинское прошлое: «Урожай смерти пожинают на поле греха» (άτης άρουρα θάνατον έκκαρπίζεται), — сказал некогда Эсхил в своем прекрасном, выразительном, неподражаемом стиле24. Грех и смерть, повторяю, — понятия равнозначные:
Посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили... благодать Божия и дар по благодати одного Человека, Иисуса Христа, преизбыточествуют для многих25.
Задержимся здесь на минутку. Как следует отсюда, эволюционная линия проста: Адам — грех и смерть, от Иисуса —
24 Семеро против Фив, 601.
25 Рим. 5:12-15.

210
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
благодать и (добавим) жизнь. Такова (снова используя нашу терминологию) эволюционная линия мужественности. Согрешил Адам и только Адам, участия Евы Павел в этом месте не признает: согласно Павлу, она — только фигура, служащая для создания драматизма в трагедии первородного греха. И в равной степени —сосудом любви, орудием спасения от греха и его последствий является только Иисус Христос. Такая односторонность в истолковании греха и спасения не случайна. Святой Павел, будучи христианином и апостолом, оставался до определенной степени Савлом и разделял презрение своих сородичей к женской плоти [ЭИ, § 22], то презрение, о котором свидетельствует Первое Послание к Коринфянам (11:9): «и не муж создан для жены, но жена для мужа». Отсюда и игнорирование Богоматери апостолом, который вспоминает о ней только один раз, да и то вскользь (Гал. 4:4). Это игнорирование, как мы еще увидим, было с досадой воспринято первыми христианами и трудно согласуется с почетной ролью, которую Мария играла в изначальной христианской общине, пребывая в молитве вместе с апостолами {Деян. 1:14). Здесь перед нами несомненный пробел в учении святого Павла, и этот пробел был следствием не исконной особенности новой религии, но еврейского налета ее предшественницы. Естественной обязанностью растущей и созревающей религии было восполнить этот пробел путем соответствующего принятия во внимание роли как Евы в деле погибели, так и Марии, т. е. Анти-Евы, в деле спасения человечества. Это я желаю подчеркнуть уже теперь. Подробности представлены в предпоследней главе настоящей книги, которая должна быть посвящена последнему уровню деиудеизации античного христианства.
Это принадлежит прошлому и не может быть изменено. Адам был, из-за него был грех, из-за его греха нами овладела смерть. Как наследственным был грех, так наследственной стала смерть. Однако, несмотря на это, спасение от смерти есть. Мы хотели бы, чтобы апостол указал нам путь этого спасения в ясных и однозначных словах. К сожалению, этого нашего же¬

Том VI. Античное христианство
211
лания он удовлетворить не собирается. Он указывает нам не один, а два пути, и в этой двойственности содержится зародыш длительного, болезненного блуждания тех, кто уверовал в него и выбрал своим вожатым ко спасению. Ведь, согласно указанию древних пророков, наступит день страшного суда, окончательного суда. И этот день разрешит всё:
Но, по упорству твоему и нераскаянному сердцу, ты сам себе собираешь гнев на день гнева и откровения праведного суда от Бога, Который воздаст каждому по делам его: тем, которые постоянством в добром деле ищут славы, чести и бессмертия, — жизнь вечную; а тем, которые упорствуют и не покоряются истине, но предаются неправде, — ярость и гнев. Скорбь и теснота всякой душе человека, делающего злое, во-первых, Иудея, потом и Еллина!Напротив, слава и честь и мир всякому, делающему доброе, во-первых, Иудею, потом и Еллину! Ибо нет лицеприятия у Бога26.
Стало быть, каждому по делам его... По каким делам? Может быть, по исполнениям Закона Моисеева? Это исключено уже потому, что наряду с иудеем упомянут и эллин, правда, на втором месте, однако это относительное «унижение» с точки зрения иудея понятно. Впрочем, дальнейшее содержание Послания не оставляет относительно этого никаких сомнений. Нет, «дела», о которых говорит его автор, это добрые или недобрые дела не в соответствии с указанной в Законе, но в соответствии с общечеловеческой нравственностью. Более подробно говорит нам об этом Спаситель (Мф. 25:34), чьи слова можно попросту считать комментарием к краткому суждению апостола:
Тогда скажет Царь тем, которые по правую сторону Его: при- идите, благословенные Отца Моего, наследуйте Царство, уготованное вам от создания мира: ибо алкал Я, и вы дали Мне есть; жаждал, и вы напоили Меня; был странником, и вы приняли Меня; был наг, и вы одели Меня; был болен, и вы посетили Меня; в темнице был, и вы пришли ко Мне. Тогда праведники скажут Ему в ответ: Господи!
26 	Рим. 2:5-11.

212
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
когда мы видели Тебя алчущим, и накормили? (и далее все шесть поступков милосердия)... И Царь скажет им в ответ: истинно говорю вам: так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне. Тогда скажет и тем, которые по левую сторону: идите от Меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его: ибо алкал Я, и вы не дали Мне есть; жаждал, и вы не напоили Меня; был странником, и не приняли Меня; был наг, и не одели Меня; болен и в темнице, и не посетили Меня. Тогда и они скажут Ему в ответ: Господи! когда мы видели Тебя алчущим... (И далее те же шесть действий, но уже в форме отрицания.) Тогда скажет им в ответ: истинно говорю вам: так как вы не сделали этого одному из сих меньших, то не сделали Мне. И пойдут сии в муку вечную, а праведники в жизнь вечную.
Этих слов Павел слышать не мог, потому что тогда он был еще Савлом. Но другие ученики слышали их, и они стали заветом всей «каритативной» системы в новой христианской церкви, которую справедливо считают ее гордостью. Павлу принадлежит здесь почетное место в деле расширенного строительства этой системы. Однако это не освобождает нас от обязанности ее оценки не с экономической, но с сугубо нравственной, скорее даже с религиозно-нравственной точки зрения. И здесь мы должны сказать следующее.
Во-первых, никакие уловки здесь не уместны: слова Павла в сопоставлении с приведенной притчей самого Спасителя совершенно недвусмысленно содержат в себе обещание вечной жизни и, таким образом, спасение от смерти для тех, кто заслужил того «в терпении доброго поступка». Следовательно, непозволительно ставить вопрос в отношении религиозной нравственности святого Павла об «оправдании поступками»21.  2727 	Вера и дела святого Павла. Необходимость обоих факторов для оправдания, а, следовательно, также для спасения и вечной жизни, следует из содержащегося в тексте непредвзятого толкования решений самого апостола. Оно, кроме того, пребывает в полном согласии с такой же двойственностью требований в мистериях [РРИ, VI], столь прекрасно выраженной Аристофаном в его Лягушках, где посвященные на том свете говорят о себе, что только для них одних светит солнце радостно и светло, потому что они прошли посвящение (μεμυήμεθα) (что соответ¬

Том VI. Античное христианство
213
Нужно только дополнить его утверждение, имея в виду ту борьбу, которую он вел с противниками преимущественно из иудео-христианского лагеря. Представители последнего считали необходимым соблюдение Закона Моисеева во всей его строгости, отождествляя «дела», оправдывающие человека и дающие ему победу над смертью и вечную жизнь, с действиями, требуемыми Законом, вроде обрезания и т. п. Против такого толкования Закона Павел выступает и здесь, и вообще — со всей пылкостью своей страстной натуры: нравственность Закона он отвергает, а общечеловеческую нравственность сохраняет. Однако и последнюю он сохраняет с определенными оговорками, необходимыми, чтобы избежать угрожающей ей опасности внешнего проявления.
Это второй пункт, который мы должны принимать во внимание наравне с первым. Насколько до своего обращения в христианство Павел был сторонником Закона, настолько же после обращения он стал его противником. Это не означает, что Павел отказывал Закону в какой бы то ни было ценности: нет, даже в отношении обрезания он время от времени произносит благожелательные слова. Однако эти ценности относятся, собственно говоря, к прошлому. Что же касается настоящего и будущего, то сохраняет свое безотносительное
ствует крещению и его символизму в христианстве, а, следовательно, вере) и вели набожную жизнь по отношению к чужеземцам (ξένοι) и «слабым» (ίδιώται), что соответствует проявлению милосердия в христианстве. В связи с этим следует, что Павел, всюду, где он отрицает значимость действий с целью оправдания, имеет в виду соблюдение Закона Моисеева, т. е. обрезание, субботу и ритуальную чистоту, но не дела общечеловеческой нравственности, т. е. прежде всего поступки милосердия. Такова же, насколько мне известно, и позиция католической церкви. Что же касается протестантов, то у них я заметил существование двух направлений. Одни согласны с тем, что святой Павел, отрицая «дела», имел в виду требования Закона, с которым он боролся. Другие, неприсоединившиеся и «пропускающие» Павла через Лютера, распространяют этот осуждающий приговор на все поступки в целом. К их числу принадлежит Вайцзеккер [с. 144]. После цитирования нескольких стихов из Послания к Римлянам он продолжает: «Что в результате всех этих толкований следует, что Павел не только желает исключить оправдание человека по еврейскому Закону, но и всяческое оправдание». Впрочем, прошу сравнить с этим последние страницы настоящей главы.

214
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
значение его жесткий ответ галатам, которым вскружили голову иудео-христиане (5:2): «Если вы обрезываетесь, не будет вам никакой пользы от Христа».
Понятное дело, что обрезание фигурирует здесь только в качестве примера, что отказ апостола касается опирающейся на Закон нравственности и оправдания посредством таковой. Им принадлежали иные времена, но настоящее и будущее принадлежат не им, а Христу. Условия, в которых находится общечеловеческая нравственность, уже другие, поскольку общечеловеческая нравственность приносит пользу уже всем людям. Прежде всего эллину, а затем и иудею, несколько изменяя введенную Павлом очередность также и в соответствии с духом настоящей книги. И не против нравственности выступает Павел, а только против ее исключительности. А исключительность нравственности Павел преодолевает иным словом: если оправдание должно происходить благодаря деяниям, то Христос умер зря.
Каковым же будет окончательное, решающее слово по этому вопросу? А с ним и вечная жизнь? А с ним и попрание смерти?
Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я — медь звенящая или кимвал звучащий. Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, — то я ничто. И если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы... А теперь пребывают сии три: вера, надежда, любовь; но любовь из них больше28.
С таким убеждением в сердце можно не бояться внешнего проявления. Апостол представляет себе все средства — как рациональные, так и мистические, — дающие человеку силу, представляет себе даже исполненное деяний милосердие и задается относительно них вопросом — достаточно ли этого? И в ответ раздается: нет, не достаточно. Чтобы было достаточно,
28 	1 Кор. 13:1-3, 13.

Том VI. Античное христианство
215
нужно еще кое-что — нужна любовь. А любовь содержит в себе также веру и надежду, поместив этих двух своих сестер, равно как и себя саму, в область воли, а не интеллекта. Надежда на что? Об этом ясно не сказано, однако в силу того, что мы читаем в других местах, не будет чрезмерной смелостью дополнить: «надежда на победу над смертью, на вечную жизнь». А вера во что? Об этом здесь тем более не говорится, однако с еще большей уверенностью именно это можно дополнить в силу самого происхождения учения Павла. Об этом я скажу чуть ниже, а пока что давайте придерживаться того, чем эта песнь о любви (поскольку именно таковой и является, причем песнью песней) дополняет сказанное выше об оправдании29. Оправдание по деяниям? Да, но при условии, что эти деяния (апостол выразительно подчеркивает, что имеет в виду деяния милосердия), не отвергнутые им как совершенно бесплодные деяния Закона Моисеева, были озарены духом любви, потому как в противном случае они совершенно не помогают тому, кто их совершает. Это — квинтэссенция «паулинизма». Прекраснейшим образом ее выразил и сконцентрировал в своем заключении святой Амвросий: «affectus turn nomen imponit operi tuo»30.
Я сказал: «чуть ниже», — однако мне кажется, что с этим следует несколько повременить, поскольку я употребил слово «паулинизм». Итак, этот «паулинизм» протестанты присвоили себе, понимая его однако в таком смысле, который в принципе исключает всякую ценность деяний в деле оправдания. Моя теория, выдвинутая в результате самостоятельного изучения Посланий Павла: теория, согласно которой этот апостол исключает оправдание только на основании деяний в соответствии с Законом, признавая ценность деяний общечеловеческой нравственности и особенно деяний милосердия, — эта теория не
29 «Песнь песней о любви» Павла. Следует отметить, что она стала песнью в прямом, а не в переносном смысле, и Брамс положил ее на музыку в своих «Ernste Gesange [Серьезных песнях]» — на необычайно прекрасную музыку, прибавив тем самым, согласно моей терминологии, выражение в звуке к выражению в слове.
30 Твое внутреннее расположение дает имя твоему поступку {лат.).

216
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
получила одобрения31. Нет, Павел отвергает ценность вообще всех деяний в деле оправдания, оставляя только то, о чем мне предстояло сказать «чуть ниже». Однако, по крайней мере, эта теория, которую я называю «моей» только в том смысле, что она представляется мне правильной, вовсе не претендующей на оригинальность, — согласуется ли она с учением Церкви? Не знаю. Надеюсь, что согласуется, однако если это не так, пусть читатель придерживается учения Церкви, а не «моей» теории.
По вине Адама грех овладел как им, так и происходящим от него родом человеческим, а вместе с грехом овладела им и смерть. Избавит нас и от греха и от смерти любовь, которая, содержа в себе также и веру, и надежду, является первым и последним словом богословия Павла. Это напоминает мне другие слова, которые я высказал уже очень давно, предоставляя своим читателям в первом томе краткое изложение греческой философии [ДР, § 31]: «Любовь — первое и последнее слово философии Платона». Правда, полное подобие существует только в польском переводе, поскольку у Платона эта «любовь» выражена словом ερως, по-латыни amor, а у Павла — словом άγάπη, по-латыни caritas. Я говорил об этой разнице там, где это было уместно, — в моей «Трагедии веры» [«Иресиона», II. 415 сл.]. Здесь же речь идет более о подобии, чем о разнице. Определение той и другой дал мой друг, поэт Вячеслав Иванов, с которым меня объединяет общее дело «славянского Возрождения», там, где он превозносит достоинства некоей близкой ему женщины:
С сердцем яростным, как солнце Поутру,
Поутру, —
С сердцем жертвенным, как солнце Ввечеру,
Ввечеру.
31 	По-видимому, Зелинский имеет здесь в виду одобрение своих коллег. — Примеч. ред.

Том VI. Античное христианство
217
А ведь и в том и в другом случае речь идет об одном и том же солнце. В этом сокрыта великая тайна — решающая для всего дальнейшего развития нравственно-религиозной культуры человечества. О ней несколько слов предсказания — предсказания, которое еще осуществит кто-то другой, в последней главе настоящей книги (§ 47). А здесь речь идет только об отрешенном христианском полукруге этой любви — об άγάπη, caritas.
Чтобы понять, каким образом она стала избавлением человечества от греха и навлеченной грехом смерти, следует уяснить, какие последствия они имели (поскольку и тот и другая должны были иметь последствия) для живущего сегодня — именно сегодня — рода человеческого. «Как это должны?» — спросит неофит. Разве для Бога не все возможно? Погоди-ка, неофит. Ты еще получишь ответ и на твое сомнение. А пока что запомни только одно: Бог справедлив. А справедливость требует, чтобы преступление повлекло за собой наказание: наказание за преступление и есть, собственно говоря, «мера справедливости». Итак,
Посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили (Рим. 5:12).
Этот вывод вполне понятен даже с точки зрения современной науки. Он совпадает с принятым в ней понятием о наследственности и, таким образом, издавна встречается в нашей этике, поскольку таковая занимается выяснением отношения человека к божеству. Мы встречали его и в античной этике, где он являлся важным фактором нравственной культуры древнего мира. Там мы назвали его филономизмом [ДР, § 26]. Мы встречаем его и в этике древнего Израиля, где он был освящен известным приговором из уст самого Иеговы [ЭИ, III]. Весьма вероятно, что именно оттуда он перешел также и в богословие Павла. Во всяком случае, в богословии Павла он присутствует и действует в нем, и это воздействие в нравственной жизни

218
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
каждой личности приобретает характер кошмара. Наши усилия, направленные на обретение свободы и жизни, тщетны; переходящий из поколения в поколение «первородный грех» Адама тяготеет надо всеми нами; вследствие его мы стали неспособны к добродетели: к подлинной, а не к видимой добродетели — к такой добродетели, которая обеспечила бы нам вечную жизнь, утраченную нашим предком.
И здесь начинается великая мистерия провозглашенной Павлом религии Христа. Разорвать фатальный круг греха и смерти сам по себе человек не в состоянии. Грех Адама, первородный грех, обусловил неспособность религии также и к этому достижению. Если в целом для человека могло наступить избавление, это могло произойти только по почину самого Бога. И это произошло. Произошло тогда, когда «исполнилось время и приблизилось Царствие Божие» (Мк. 1:15). То есть, дополняя мысль евангелиста и апостола данными нашего летоисчисления, в последние годы правления Ирода для Израиля и при императоре Августе — для всей территории римского государства. Почему же именно тогда? Мы не знаем, а спрашивать непозволительно. Это относится к arcana imperii32 и правлению Всемогущего. А как это произошло? Это мы знаем и должны знать, поскольку такое знание касается оснований самого акта избавления.
Именно тогда, когда, в соответствии с неисповедимой волей Божьей, исполнилось время, во мраке всеобщего злополучия вспыхнула спасительная звезда. «Бог Свою любовь к нам доказывает тем, что Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками» {Рим. 5:8). Таков поворотный пункт в истории человечества. Все, что было до того, стало прошлым, тогда как все будущее будет посвящено воспоминанию об этом акте. И прежде всего тому, что в нем заключены два акта. Выразительно — два, а не выразительно, но несмотря на это неоспоримо — еще и третий акт.
32 	Государственным тайнам {лат.).

Том VI. Античное христианство
219
Первый акт — это акт любви Божией. Очевидно, что Бог полюбил сотворенный им род человеческий. Видя, что сам по себе он бессилен и неспособен разорвать круг заблуждения, который был создан в результате первородного греха переходящей из поколения в поколение греховностью и по причине ее неизбежной смертью каждого грешника, Бог сам разорвал его, отделив таким образом тех, кто был прежде, от тех, кто возник теперь — во времена наших отцов и нас самих. Первые остались во власти греха и смерти... То есть остались осужденными? Авраам, Моисей, Давид осуждены? Согласно мысли апостола, да. Меня они мало волнуют. Аристид, Сократ, Сципион, Катон осуждены? Об этих я переживал бы больше. Однако Павел не говорит ни о тех ни о других, не говорит вообще об осуждении осужденных, поскольку они не являются предметом возглашаемой им «благой вести»: он говорит только об избавлении избавленных. Это избавление стало теперь возможно, более чем возможно: оно стало очевидно благодаря второму из актов, содержащихся в общем акте, поскольку Христос умер за нас.
Здесь снова «нас окружает сумрак тайн». И очевидно, что всякая попытка рассеять этот сумрак будет только выражением. Поскольку мы уже согласились с тем, что сферы высочайших истин мы можем достичь только с помощью выражения в образе, выражения в звуке, а также и выражения в слове. И это последнее не имеет никаких преимуществ в сравнении с первыми двумя. Желаете выражения в образе? Пожалуйста: это «Успение Богородицы» Тициана. Желаете в звуке? Это «Тангейзер» Р. Вагнера. Я тоже их желаю. Они обращаются к моему сердцу более непосредственно и потому более впечатляют. Однако здесь я могу помочь только выражением в слове. Если угодно, прошу последовать за мной. Однако прошу помнить, что речь идет только о выражении, что я могу вещать только человеческим языком, а не ангельским языком, о котором мечтал святой Павел. Прошу также не спрашивать, откуда у меня то, о чем я буду говорить. Я и сам уже того не знаю: я переплавил мое выражение в тигле моего рассуждения и в этом смысле

220
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
считаю его своим, не выдвигая никаких претензий на оригинальность.
Я сосредотачиваю внимание на понятии «Искупления», поскольку так мы называем акт, о котором идет речь. Искупительный характер этого акта допускает, во-первых, существование предмета, который «выкупают». Во-вторых, существование лица, у которого этот предмет «выкупают». В-третьих, основополагающее существование у этого лица прав на «выкупаемый» предмет.
Храня в памяти эту тройственность, возвратимся к сделанному выше выводу, что Бог справедлив, а вмести с ним — к отложенному ответу нашему неофиту. Итак, будучи справедлив, Бог будет принимать во внимание все существующие права, даже права своего противника, даже если это принятие во внимание связано с правами противника.
Применим это в отношении указанной выше тройственности. Предметом искупительного акта в действии, о котором идет речь, является очевидно весь род человеческий, происходящий от Адама. Кому он принадлежит? Ответ не вызывает сомнения: Богу, который создал его в лице прародителя Адама. Сотворив прародителя, Бог возлюбил его и, поскольку тот был безгрешен, даровал ему вечную жизнь вместе с его «уделом» в созданном для него же рае. До этого момента его счастье ничем не было омрачено, и такое состояние могло длиться бесконечно.
И теперь пусть на помощь святого Павлу явится святой Иоанн. Оба они трудились над евангелизацией Эфеса (кто знает, возможно, даже вместе), и Иоанн принял от Павла основанную им общину. Поэтому можно предположить, что и следующий догмат был их общим делом. В судьбу обоих прародителей вмешался «змей», которого, как мы видели выше, святой Иоанн отождествляет с сатаной. Искушенный им Адам нарушает обет послушания своему Создателю в отношении «удела». Павел умалчивает об этом, что (как мы видели) является значительной лакуной в его рассказе, который не будет совершенным,

Том VI. Античное христианство
221
пока эта лакуна не будет заполнена. Грех неповиновения, первородный грех, стал причиной того, что Адам вместе со всем своим потомством, утратив вечную жизнь, оказался во власти сатаны. Итак, тем, кто обладает теперь всеми правами над сотворенным Богом родом человеческим, является сатана: он — «князь мира сего», как называет его святой Иоанн. Уничтожить этих прав Бог не может, поскольку, как уже было сказано, Бог справедлив.
Уничтожить не может, может только выкупить — «искупить». И ценой этого искупления может стать только Он Сам в образе своего Сына. Таково значение самопожертвования Господа Иисуса как Христа: ценой его добровольной смерти «ныне князь мира сего изгнан будет вон» (Ин. 12:31).
Наступило просто чудесным образом... (Можно было бы сказать: «просто гениально», имея в виду участие в этом деле самого апостола — не важно, был ли им Павел, Иоанн или даже сам Петр. В любом случае апостол был одержим пророческим духом, причем в большей степени, чем кто-либо из так называемых пророков израильского мира или собственно так не называемых, но тем не менее истинных пророков эллинского мира. Однако поскольку этот пророческий дух тоже относится к чудесам человеческой натуры, я желаю сохранить за ним данный термин.) Итак, наступило просто чудесным образом изменение понятия «Мессия», и в результате этого изменения камень преткновения, отброшенный как таковой недальновидными строителями, стал краеугольным камнем нового, созданного навеки здания. Ведь Господа Иисуса спросили: «Не в сие ли время, Господи, восстановляешь Ты царство Израилю?» (;Деян. 1:6), и если бы он сделал это, то стал бы Мессией в еврейском понимании этого слова. Стало быть, именно этому нужно было воспрепятствовать. И это удалось: Голгофа уничтожила Мессию. Тот, кто умер такой позорной смертью, умер на кресте, конечно же, не мог быть Мессией, торжествующим в имени своем и в имени Израиля. В этом смысле синедрион достиг своей цели. Мессия погиб, но остался Сын Божий. Остался тот, кто должен

222
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
был осуществить не безумную мечту о всемирном владычестве небольшого народа, живущего у Иордана, но освободить весь род человеческий от власти греха и смерти. Сам термин «Мессия» мог оставаться и остался, изменился только его смысл.
Да, должен был освободить. И освободил. Почему? Ответ снова тот же самый: потому что он любит его, этот бессильный, обреченный на погибель род человеческий. Позорная смерть, смерть на кресте утратила свой позорный смысл, поскольку воспринимается как добровольная смерть, как жертва, принесенная во имя любви. И освобожденный этой жертвой человек с удовольствием вглядывается в каждое мгновение этой жертвы: чем более болезненным оно было, тем большей была цена жертвы. Отсюда при выражении в слове — подробные описания жертвы, описания того, что претерпел Мученик во время своих мучений. Отсюда при выражении в образе — ее наглядное изображение, заставляющее кровь стынуть в жилах при виде тела, распятого на кресте бездушными палачами, а также поражающее видом простого орудия казни, символом креста.
В это нужно вглядеться, вдуматься, вчувствоваться. Нужно уже хотя бы потому, что иначе нельзя. Но нужно также оберегать наше простое, непосредственное ощущение от отравления буйной мыслью. Ведь буйная мысль может подсказать нам возмутительное слово: поскольку замученный — это Сын Божий, то висящий на кресте в предсмертных муках образ вовсе не является его истинным образом, а таковым является только лучезарный образ небожителя, образ же на кресте — лишь мнимый, который Он принимал столько времени, сколько Ему было угодно. Но в таком случае где же здесь мучение? Где жертва? Такой взгляд, оперирующий понятием «мнимости» (τό δοκεΐν) земного образа Спасителя, называют «докетизмом». Мы еще будем иметь с ним дело в главе о ересях, так как апостолы от него еще весьма далеки. Он также подводит нас к постановке вопроса о природе или о природах Христа, которого апостолы тоже еще не ставили. Отложим пока что этот вопрос, поскольку он отнюдь не из приятных.

Том VI. Античное христианство
223
Вместо этого мы должны заняться другим вопросом — тем, о котором выше было сказано, что он касается содержащегося в общем акте избавления (не ярко выраженно, но, несмотря на это, несомненно) третьего частичного акта. Христос Бог своим неслыханным самопожертвованием в результате любви к роду человеческому искупил его от власти сатаны. Как в таком случае должен поступить человек, чтобы в нем, в каждой конкретной личности осуществилось это искупление? Должен ли он помогать Искупителю? Мы уже видели, что из-за своей немощи он на это не способен. Поэтому Искупитель и не требует от него ничего подобного. Однако, по крайней мере, в пределах своих возможностей пусть он даст свидетельство своей доброй воли. Если мы признаем это, то признаем по этой причине и возможность оправдания человека, пусть даже частичного оправдания, посредством его деяний, но, естественно, не деяний в соответствии с Законом вроде обрезания, ритуальной чистоты и т. д., которые бесплодны, а таких деяний, в которых проявляется любовь к ближнему... Да, любовь за любовь, малая любовь в пределах человеческой способности за большую любовь, содержащуюся в самопожертвовании. И мы видели, хотя видят это не все, что Павел признавал ценность таких деяний. Однако, несмотря ни на что, это только капля в море. Если же речь идет о полноте благодарности, то она следующая. Любовь Бога к человеку, ведущая к спасению последнего, нисходит на него в виде благодати. А благодать Божья сообщает ценность единственному акту, в котором мы можем дать ответ на благодеяние Божье, — вере в благодеяние. Это, собственно говоря, преобладающее в отношении человека к Богу оправдание верой:
Итак, оправдавшись верою, мы имеем мир с Богом через Господа нашего Иисуса Христа, через Которого верою и получили мы доступ к той благодати, в которой стоим и хвалимся надеждою славы Божией. И не сим только, но хвалимся и скорбями, зная, что от скорби происходит терпение, от терпения опытность, от опытности

224
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
надежда, а надежда не постыжает, потому что любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам33.
В этом выражении этика Павла не особенно отличается от этики, которая была принята в христианских общинах его времени и о которой лучше всего свидетельствует Послание, приписываемое святому апостолу Иакову: «Как тело без духа мертво, так и вера без дел мертва» (2:26). Однако под этими деяниями следует понимать и здесь, и во всех случаях деяния любви, а не деяния в соответствии с Законом.
В этом и содержится сущность «паулинизма»34. Это еще не развитое богословие, а только временный набросок, из которого много поколений спустя и благодаря трудам многих мыслителей в борьбе со многими ересями такое богословие должно было возникнуть. Пока что нужно было установить основополагающие понятия: любовь, благодать, вера, оправдание, вечная жизнь. Начатое Павлом было доведено до конца святым Августином. Человечеству предстояло еще ждать этого и ждать долго — без малого четыре столетия. Однако предстояло ждать с доверием, что надежда его оправдается. А такое доверие оно может получить только в том случае, если конечное понятие, фундамент всего религиозного здания, уже теперь будет превыше всякого сомнения. Что это за фундамент, явствует уже из первых слов настоящего параграфа: разрыв ошибочного круга, ведущего из-за греха к смерти. Устранение этого кошмара, этого пугала, отравляющего нашу бренную жизнь. Одним словом — уверенность в вечной жизни.
Этой уверенностью обладал апостол, а через апостола обладали и уверовавшие в его слова и в его веру. Смерть Спасителя на кресте, этот высший акт его любви по отношению к нам, не
33 Рим. 5:1-5.
34 Сущность «паулинизма». О ней следует прочесть глубоко прочувствованные рассуждения Гарнака в его «Dogmengeschichte [Истории догматов]», I. 81 сл. (5 изд.). Они составляют комментарий к трагическому: «Верую, Господи. Помоги моему неверию».

Том VI. Античное христианство
225
была последним актом Создателя по отношению к Нему. Приняв от Него эту неслыханную жертву, Создатель не оставил Его во власти смерти, но воскресил в третий день:
Ибо я первоначально преподал вам, что и сам принял, то есть, что Христос умер за грехи наши, по Писанию, и что Он погребен был, и что воскрес в третий день, по Писанию, и что явился Кифе, потом двенадцати; потом явился более нежели пятистам братий в одно время, из которых большая часть доныне в живых, а некоторые и почили; потом явился Иакову, также всем Апостолам; а после всех явился и мне, как некоему извергу.
Заметим в скобках: Павел не учитывает явление воскресшего Спасителя женщинам, свидетельства которых, пожалуй, более всего способствовали распространению и утверждению веры в Его воскресение, как это в отношении Марии Магдалины справедливо утверждает Э. Ренан [«Апостолы», 13]. Это связано с презрительном отношением Павла к женщинам вообще — как еврея, о чем мы уже говорили выше и еще будем говорить в главе IX, и не должно быть приписано его богословию.
Ибо я наименьший из Апостолов, и недостоин называться Апостолом, потому что гнал церковь Божию. Но благодатию Божиею есмъ то, что есмъ; и благодать Его во мне не была тщетна, но я более всех их потрудился: не я, впрочем, а благодать Божия, которая со мною. Итак я ли, они ли, мы так проповедуем, и вы так уверовали. Если же о Христе проповедуется, что Он воскрес из мертвых, то как некоторые из вас говорят, что нет воскресения мертвых? Если нет воскресения мертвых, то и Христос не воскрес; а если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша35.
Рассуждение, обычное для религий мистерий: воскрешение бога является также залогом воскрешения и верующих [РРИ, § 28]. Во времена Павла нужно было бороться за это и в Израиле, и за пределами Израиля: в первом случае — с груп¬
35 	1 Кор. 15:3-13.

226
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
пирующимися вокруг Храма садуккеями, по примеру самого Спасителя (Мф. 22:33), во втором — с равнодушными по отношению к учению о бессмертии души течениями философии, преимущественно эпикурейской, с представителями которой Павел встретился в Ареопаге, а мы можем познакомиться, например, в лице Плиния Старшего [Естественная история, VII, 188 сл.]. Однако в пределах христианства эта борьба была победоносной: догмат о бессмертии души и о воскресении стал одним из главных в новой религии, а вместе с ним — и догмат о вечной жизни, вечной славе для спасенных, вечной кары для осужденных по приговору Божьему, который справедлив в своем милосердии и в своей строгости. И вера в этот догмат стала мощным достоинством новой религии.
§ 1536
Это достоинство не было единственным.
В предыдущем параграфе мы пытались представить, чем было учение апостолов, прежде всего Павла, само по себе. Ате-
36 	Содержание этого параграфа основывается главным образом на материале, собранном Гарнаком в первом томе его «Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten [Миссия и распространение христианства в первые три столетия]» (изд. 2-е, 1906), с. 73—266. Эта «вторая книга» всего труда включает следующие главы: 1) Религиозные основы миссионерской проповеди; 2) Евангелия о врачевателе и врачевании; 3) Борьба с демонами; 4) Евангелия любви и помощи; 5) Религия духа и силы нравственного превосходства и святости; 6) Евангелия авторитета и разума, мистерий и познаний трансцедентного; 7) Миссионерство о новом народе и третьем роде, историческое и политическое сознание христианства; 8) Религия книги и исполнения истории; 9) Борьба с многобожием и почитанием идолов. При этом освещение и композиция являются здесь моей собственностью. Что касается последней, то особенностью Гарнака является, так сказать, практическая композиция, а моей — гипотетическая. Он зачастую сопоставляет множество черт, не связывая их друг с другом и не соподчиняя ни одну другой, ни несколько черт одной общей, тогда как последнее было моим намерением. Читатель обратит на это внимание, равно как и на то, что я должен был изложить всего на нескольких страницах то, для чего Гарнаку понадобилось без малого двести.

Том VI. Античное христианство
227
перь попробуем посмотреть на него глазами тех, для кого оно было создано. «Вы обратились, — говорит апостол фессалони- кийцам (7 Фес. 1:9—10), — к Богу от идолов, чтобы служить Богу живому и истинному и ожидать с небес Сына Его, Которого Он воскресил из мертвых, Иисуса, избавляющего нас от грядущего гнева».
Здесь, верно говорит Гарнак [Mission, I. 77], перед нами миссионерская проповедь к язычникам in писе37. «Живой и истинный Бог — это первое и решающее. Иисус, Сын Его, который избавляет нас от грядущего теперь (т. е. в приближении судного дня) гнева Божьего — это второе. Живому Богу, о Котором теперь рассказывают всем, надлежит вера и полное отдачи служение. Сыну Божьему надлежит вера и надежда».
После этого замечания общего и основополагающего характера перейдем к подробностям. Каждому читателю Евангелий должно броситься в глаза то значительное место, которое занимает в них исцеление от недугов. Иногда может даже показаться, что в этом и заключается основной смысл деятельности Иисуса. Где бы только ни появился Иисус, к Нему приносят немощных, люди стараются, чтобы Он прикоснулся к ним, задел их хотя бы краем своих одежд, чтобы хотя бы тень Его пала на них. Недуги здесь самого разного рода, не исключая и наиболее омерзительных. В первую очередь упоминается недуг, представляющийся народной болезнью евреев, — проказа. Средства лечения тоже такие, что о них порой противно читать (как, например, в Ин. 9:6). Однако всякий раз лечение оказывается, говоря нашим языком, чудодейственным. Оно заключается не в результативности используемого медицинского средства, а во внутренней исцеляющей силе самого Врача. Иногда даже дается понять, что сила эта ограничена, что при использовании ее, например, для лечения язычников, уменьшается количество, которое принадлежит «своим». Классическим примером и до¬
37 	В ядре [т. е. в зародыше] {лат.).

228
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
казательством является здесь просьба и оправдание хананеян- ки (Мф. 15:22 сл.).
В этом состоит сходство между культом Христа — с одной стороны, и языческим культом Асклепия — с другой. Сходство настолько разительно, что можно было бы даже выдвинуть теорию о влиянии образа Асклепия на образ Христа (теорию, обосновать которую оказывается, однако, невозможно).
Эта целительная сила и способность Учителя, наряду с некоторыми другими его достоинствами, была передана Им также его ученикам. Доказательства этого мы находим и в канонических евангелиях, и еще более эффектные — в апокрифах, которыми мифографическое литературное творчество первых веков наделило деяния отдельных апостолов. Из их числа особого внимания заслуживает эдесская легенда, сохраненная Евсевием [Церковная история, I. 13]. Царь этого города Авгарь, будучи безнадежно больным, пишет Иисусу и просит Его прибыть для лечения, предоставляя Ему у себя убежище от преследований, которые грозят Ему в Иерусалиме. Иисус отвечает ему благожелательно, хваля царя за его веру. Правда, он отказывает в приезде, ссылаясь на необходимость завершения своей деятельности в Иерусалиме, пообещав однако прислать по завершении таковой одного из своих учеников, и это обещание было исполнено апостолом Фаддеем.
В данном случае речь идет о телесной немощи. Немощи же духа разного рода, согласно Евангелию, носят родственный характер. И здесь вместо сходства появляются разительные противоположности между взглядом Господа Иисуса, с одной стороны, и языческим взглядом, получившим выражение в мистериальных религиях, с другой. Прошу обратить внимание: именно Господа Иисуса и его христианства, а не иудаизма, который с этой точки зрения даже превосходит требования язычества, выполняя их. Противоположность, о которой мы упомянули, была весьма наглядно и в известной степени убедительно показана Цельсом, автором направленного против христиан произведения Правдивое слово (конец II в.), которое

Том VI. Античное христианство
229
известно нам довольно подробно, благодаря полемике, которую вел с ним Ориген. Те, — говорит Цельс, — «кто склоняет людей к участию в других мистериях, предваряют свои приглашения такого рода распоряжениями: “У кого руки чисты и кто говорит рассудительно (пусть присоединяется к нам)”; или: “Кто чист от какой-либо вины, кто не осознает в душе своей какого-либо греха, кто вел благородную и справедливую жизнь, (пусть присоединяется)”. И так поступают даже те, кто обещает нам искупление за грехи. А теперь послушаем, каких людей призывают к себе христиане: “Того, кто грешен, глуп, простодушен, одним словом, несчастен, того принимает царство Божье”. Т. е. того, кто грешен, преступен, злодей, взломщик, отравитель, святотатец, грабитель могил. Пожалуй, если бы человек захотел завербовать шайку разбойников, не к таким людям стоило бы ему обратиться?»
Однако это не совсем так. Цельс забывает здесь об одной подробности, имеющей решающее значение: правда, что Господь Иисус простил грешницу, которую должен был осудить как рабби, однако к своему прощению присовокупил слова: «Ступай и не греши более». Всю деятельность Спасителя, направленную на исправление грешников и поэтому нуждавшуюся в общении с ними, оправдывает его Божье слово: «Не здоровые имеют нужду во враче, но больные».
Впрочем, от этого понимания, которое, будучи истинным, проходит через всю историю христианской религии, мы должны отличать другое, связанное с определенными временами и определенными областями, которое по праву считаем ошибочным. В связи с последним замечанием мы могли бы, конечно, оставить это понимание в стороне, если бы не обстоятельство, что этими временами были именно времена Христа и следующих за ним ближайших поколений, а этими областями — Палестина и примыкающий к ней Ближний Восток. В силу двух указанных причин это понимание играет в наших Евангелиях роль прямо-таки возмутительную. Понимание это таково: телесные недуги, о которых мы говорили чуть

230
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
выше, и еще в большей степени душевные недуги, а именно те, которые либо граничат с безумием, либо вообще тождественны ему, напускают на больного злые духи, благодаря которым сатана властвует над миром. Согласно этому понятию, исцеление больного заключается в том, чтобы изгнать из него злого духа. Такой способностью обладают ученики Христа, а в еще большей степени — Он Сам. В этом, как видно, не сомневался ни Он, ни его ученики, ни даже его враги, разве что последние приписывали эту способность тому, что Он содержал в себе старшего из духов — Вельзевула, против чего Христос решительно возражал, утверждая со своей стороны, что Он изгоняет бесов с помощью Духа Божьего, и усматривая в этом доказательство пришествия уже на землю царства Божьего (Мф. 12:24 сл.). Содержа в себе этого Духа, он наделяет им своих учеников, и именно ощущение ими его силы является для них доказательством их ученичества, которым они гордятся, хотя эту гордость Учитель определенным образом осуждает: «Не радуйтесь тому, что духи вам поддаются, но радуйтесь тому, что имена ваши записаны на небесах» {Лк. 12:20). Как бы то ни было, вера, о которой идет речь, привела к возникновению в христианской церкви особой категории духовных лиц, специальностью которых было изгнание демонов и, таким образом, исцеление немощных. Это были так называемые «экзорцисты». Теорию их лучше всех изложил святой Иустин Мученик в своем Диалоге с Трифоном Иудеем в главе 85: «Ибо всякий демон побеждается и покоряется чрез заклинание именем этого Самого Сына Божия, перворожденного всей твари, Который родился от Девы и сделался страждущим человеком, был распят народом вашим при Понтии Пилате и умер, и воскрес из мертвых, и вознесся на небо. Но если вы будете заклинать именем каких-нибудь людей, бывших у вас, царей или святых, пророков или патриархов, то никакой демон вам не покорится». Отсюда видно, что христианские формулы заклинания содержали в себе основные моменты деяний Христа, что выразительно сообщает Ориген в своем труде Против Целъса

Том VI. Античное христианство
231
[I. 6]: «Сила экзорцизма заключается в имени Иисуса, которое произносят одновременно с упоминанием его деяний»38.
Отвечая на вопрос о происхождении этого малоутешительного фактора в учении Христа и апостолов, следует придерживаться мало (как мне представляется) принимаемого во внимание места в споре Господа Иисуса с фарисеями: «И если Я силою Вельзевула изгоняю бесов, то сыновья ваши чьею силою изгоняют?» (Мф. 12:27). Отсюда следует, что до Христа были экзорцисты уже в иудаизме (как, например, Деян. 19:13), или же, говоря другими словами, что здесь мы имеем дело с иудейским наслоением в христианстве, относительно которого также было желательно, чтобы оно стало предметом деиудаиза- ции. И в известной степени это, конечно же, имело место: нас заставляет задуматься то обстоятельство, что святой Павел — иудей, который одновременно стал великим деиудаизатором христианства, — в своей миссионерской деятельности вообще не считается ни с одержимостью, ни с экзорцизмом. «До сих пор не выяснено, — говорит Гарнак [с. 114, 2], — почему у Павла не говорится о заклятии демонов». За единственным исключением, правда (и правда, только за единственным): им является только загадочный «ангел сатаны», который удручал его согласно Второму Посланию к Коринфянам (12:7). А поскольку выяснение этого невозможно на почве иудаизма, его следует искать на почве эллинизма с его здравым учением о врачебной этиологии, о чем свидетельствует труд Гиппократа О священной болезни, о котором бывший студент университета в Тарсе, по-видимому, мог получить представление.
Возвращаемся к нашей теме. Христианство, как было сказано, представляется нам не только богословской системой в
38 	Специально об экзорцизмах см.: Гарнак, 118. Он, однако, не принимает во внимание иудейского происхождения всей этого практики. Здравое понятие о соответствующих болезнях имели греческие врачи в борьбе с народными суевериями (см. трактат Гиппократа О священной болезни), а также уже гомериды эпического цикла, согласно которым один из двух сыновей Асклепия — Махаон — был хирургом, а другой — Подалирий — психиатром. Ср. об этом мое Введение к Аяксу Софокла.

232
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
обработке преимущественно святого Павла, но также имеет весьма народный характер, который состоит в исцелении болезней как тела, так и в еще большей степени духа, а это исцеление, в соответствии с условиями времен и пространств — условиями преходящими и сегодня в действительности уже не существующими, — приобретает в Евангелиях также преходящую и в целом малопривлекательную для нас форму борьбы со злыми духами. От этой, второй после богословия формы достоинства христианства переходили к третьей, которая в силу чудесного обаяния своего лозунга устраняет неприятные нам обрывочные факторы, содержащиеся во второй, и разгоняет все ее тучи и тучки среди ясного сияния неба. А лозунг этот звучит следующим образом: «Христианство — это религия любви»39.
Добавим сразу же, чтобы немедленно устранить всякое возможное недоразумение в отношении этого слова и понятия любви в тройном значении: любви Бога к человеку, любви человека к Богу, взаимной любви между людьми.
После этого замечания, уже не опасаясь искушения, мы можем поставить вопрос о происхождении этого самого дорогого нам достоинства религии Христа. Ответ будет негативным в том смысле, что источником его не был иудаизм, о чем я уже говорил подробно [ЭИ, VII]. Мое мнение, что религия Иеговы была религией страха, а не любви (которое я, впрочем, разделяю со всеми непредвзятыми исследователями этой религии), доказывается там так подробно и неопровержимо, что здесь я могу не возвращаться к этой теме. Однако предполагает ли этот отрицательный ответ также и ответ положительный? Ины¬
39 	Религия любви. Ульгорн (Uhlhorn) в книге «Die christliche Liebestatigkeit in der alten Kirche [Действия христианской любви в древней церкви]» (1882) отказывает эллинизму в любви: для него античный мир, как он попросту отмечает в заглавии соответствующей главы, это «мир без любви». Я отмечаю эту мысль (которую он, впрочем, искупает) в другом месте, прибавляя к ней также верную критику Гарнака [127, 1], согласно которой Ульгорн несправедлив в отношении «язычества»: «Грекам и римлянам также была известна филантропия». Единственное исключение, подтверждающее правило, содержится у Гомера в последней песни его Одиссеи (XXIV):
Милые боги! Какой нынче день мне! Какая мне радость!

Том VI. Античное христианство
233
ми словами, отказывая иудаизму в характере религии любви, не признаем ли мы тем самым этот характер (а вместе с ним, с этой точки зрения, и роль источника для христианства) за эллинизмом? Конечно же, это не обязательно, поскольку остается еще и третья возможность: любовь была тем novum40, которое принесло человечеству только христианство, только Христос. Не удивительно, что почитатели христианства сочли эту третью возможность единственно верной, отказывая в характере религии любви как эллинизму, так и иудаизму. Моя позиция здесь объединительная: я не отрицаю того, что христианство подняло любовь на недосягаемую прежде высоту, придерживаясь однако воззрения, что с этой точки зрения оно имело весьма значительного предшественника в эллинизме, что эволюционная линия религиозной любви идет, набирая силы, от эллинизма к христианству, обходя стороной исполненную страха религию древнего Израиля. Это верно в целом и верно также в одной весьма знаменательной подробности. Я приведу ее словами святого Иоанна, на сей раз из его Первого Послания (4:18—19): «В любви нет страха, но совершенная любовь изгоняет страх, потому что в страхе есть мучение. Боящийся несовершен в любви. Будем любить Егоу потому что Он прежде возлюбил нас». Здесь перед нами не только противопоставление христианства как религии любви — иудаизму как религии страха (и, опосредствованно, сближение христианства с эллинизмом), но также весьма значащая очередность: сначала любовь Бога к человеку и только потом, как следствие, любовь человека к Богу. Это именно та очередность, которую мы наблюдаем в развитии эл- линства. В самую раннюю, доступную нашему знанию эпоху эллинства, гомеровскую, мы наблюдаем только любовь бога к человеку, однако (за единственным, подтверждающим правило исключением) не наблюдаем еще любви человека к Богу: таковая появляется только в послегомеровскую эпоху при господстве религии Аполлона [ДР, § 24].
40 Новым {лат.).

234
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Как бы то ни было, в христианстве мы наблюдаем мощнейший расцвет любви в ее тройном значении. Как из любви Бога к человеку святой Иоанн выводит необходимость любви человека к Богу, так и из того же самого источника он выводит и необходимость взаимной любви людей между собой: «Если так возлюбил нас Бог, то и мы должны любить друг друга» (4:11). Также и Христос говорит у него ученикам в прощальной речи (13:34): «Заповедь новую даю вам, да любите друг друга; как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга». Христос дает эту заповедь в Иерусалиме: в эллинском мире она бы достоинством новости не обладала.
Переходя от принципа к его осуществлению на практике, мы видим перед собой целое море применения этой любви. Поскольку мы применяем ее как люди более сильные, более удачливые, более богатые и т. п. по отношению к людям более слабым, нуждающимся в нашей помощи, эта любовь выражается термином, который, правда, утратил у нас свое былое широкое значение, утратил даже свою некогда видимую связь со своим родным языком, термином «милостыня». Не все отдают себе отчет, что так звучит слово, происходящее от греческого ελεημοσύνη, первый компонент которого встречаем в прекрасно известном «Κύριε, έλέησον» («Господи, помилуй») и означает именно «милость». Итак, эта милость, повторяю, в самом широком значении проявляется в отношении ко всем, кто по той или иной причине не способен содержать самого себя собственными силами и не имеет того, кто бы о нем позаботился. Об этом свидетельствуют как их враги, так и их защитники. Из числа последних следует привести слова Тертуллиана, емкие, как и всегда, и, как и всегда, не лишенные определенного злостного преувеличения [Апология, 39]:
Я хочу теперь показать, чем собственно занимается секта христиан: оградив ее от клевет, нахожу нужным, чтоб она прямо была познана. Соединяясь узами одной и той же веры, одной и той же нравственности, мы составляем так сказать одно тело. Мы со¬

Том VI. Античное христианство
235
бираемся, чтобы молиться Богу, составляем священный союз, благоприятный Ему, молимся об императорах, о их министрах, о всех властях, о мире, о благосостоянии всего мира, об удалении окончательного переворота вселенной. Мы собираемся, чтобы читать священное Писание, из которого, смотря по обстоятельствам, почерпаем необходимые для нас сведения и наставления. Сие святое слово питает нашу веру и надежду, поддерживает наше упование, более и более усиливает между нами благочиние, вкореняя в нас правила его. Тут-то происходят увещания и исправления, произносятся приговоры именем Божиим. Будучи уверены, что пребываем всегда в присутствии Его, мы совершаем как бы суд божественный, и горе тому будет даже на последнем страшном суде, кто заслужит быть отлученным от общих молитв, от наших собраний и от всякого священного с нами общения. Председательствуют старцы, достигая таковой чести не куплею, но испытанным своим достоинством. Дело Божие ценою золота не продается; если же есть у нас род сокровища: то мы не приобретаем его от постыдной торговли верою. Каждый ежемесячно (или когда в другое время пожелает) вносит известную умеренную сумму, сколько может и сколько хочет: этот сбор полностью зависит от произвола. Эта касса благочестия не издерживается ни на пиршества, ни на распутства, но употребляется на пропитание и погребение нищих, на поддержание неимущих сирот, на содержание служителей, изнуренных старостью, на облегчение участи несчастных, потерпевших кораблекрушение. Если случатся христиане, сосланные в рудокопни, заключенные в темницы, удаленные на острова, по причине исповедуемой ими веры: то и они получают от нас вспомоществование. Наша забота о тех, кто ниоткуда не имеет помощи, наша милосердная деятельность стала для наших противников признаком, по которому нас узнают. «Посмотрите, — говорят, — как они друг друга любят« (видно, критикующее нас все без исключения ненавидят один другого). «Взгляните, — продолжают, — как они готовы умереть друг за друга» (сами же, видно, готовы перерезать один другого).
Милостыня в более широком значении этого слова становилась предметом тщательной организации. По воскресеньям во время богослужения каждый давал, что желал и мог, возлагая свою «милостыню» на столе Божьем. Поэтому она была

236
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
посвящена Богу, и получающий свою долю получал ее, таким образом, от Бога. Для дающего это было средство (первоначально для уже крещенного — единственное) отпущения грехов. «В слабости и немощи бренного естества человеческого нечем было бы и поддержать нас, если бы Божественная любовь, снова пришедши на помощь и указавши на дела правды и милосердия, не открыла некоторого средства к сохранению спасения, научив посредством милостыни омывать те скверны, которыми мы запятнали себя впоследствии», — говорит святой Киприан в самом начале трактата О благотворениях и милостынях. Как следует отсюда, он был весьма далек от мысли оправдания только посредством веры. Что же касается берущего, то долю определял руководитель общины, советниками которого в этом деле были диаконы.
Переходя от принципа к его применению в отдельных случаях, мы можем выделить здесь отдельные категории «милостыни» в самом широком смысле этого слова. Во-первых, это награда учителям и руководителям общины. Необходимость таковой признавал еще святой Павел, говоря: «Так и Господь повелел проповедующим Евангелие жить от благовество- вания» (7 Кор. 9:14), отказывая в этом праве, как мы это еще увидим, только себе самому. Во-вторых, поддержка вдов и сирот, потребность в которой стала причиной создания института диаконии, причем вдовы, если они были способны на это, привлекались к активной деятельности в пользу общины. Их использовали для оказания такого рода услуг, на которые женщины представлялись более способны, чем мужчины, так что само слово «вдова» могло означать нечто вроде должности, наряду со словом «диаконисса». Однако это было второстепенное значение. В первую очередь «вдова», так же как и «сирота», была не субъектом, а объектом христианского благодеяния. «Римская община, — пишет ее епископ Корнилий (сер. III в.), — имеет на содержании 1500 вдов и сирот» [Евсевий. Церковная история, VI. 43], называя вдов на первом месте среди лиц. нуждающихся в помощи. Обязанность общины по

Том VI. Античное христианство
237
отношению ко вдовам получила особое, героическое значение в героический период истории христианства. «Ведь Бог, чья снисходительность непреходяща, для того повелел поддерживать и защищать вдов и сирот, чтобы забота и сострадание о своих близких не удерживали никого от готовности принять смерть за справедливость и веру; чтобы всякий безотлагательно и решительно шел на смерть, зная, что близких своих он оставляет Богу, и тем всегда будет оказана помощь». Так писал Лактанций [Божественные установления, VI. 12], свидетель самого свирепого гонения на христиан — гонения при Диоклетиане.
Дальнейшей эволюцией такой помощи была, в-третьих, помощь, которую оказывали немощным, слабым, убогим и неспособным к труду. По-видимому, молчаливым убеждением христиан было, что каждый человек имеет право на жизнь. Различия, которые практичная философия римлян устанавливала между тем, кто обладал и кто не обладал этим правом, христианская этика в лице святого Амвросия явно отвергает. А коль так, то разделение ясно: кто способен трудиться, пусть живет своим трудом, а кто не способен трудиться, пусть живет милостыней, что, получив выраженное в более краткой, но не менее выразительной форме: «способному — труд, неспособному — милость» (τεχνίτη — εργον, αδρανεί — ελεος) было в ходу вплоть до вступительного Послания упомянутого выше Климента в Гомилиях [гл. VIII]. При этом верно подчеркивается, что такой вывод признает опосредованно «право на труд» человека, способного на таковой: право, наделавшее столько шума, когда его провозгласил в последние годы своей жизни Бисмарк. Это был один из множества примеров «старо-новых» открытий. Можем привести непосредственно за этим еще один пример родственного характера. Ясно, что в соответствии со сказанным тот, кто способен трудиться, но, предпочитая праздную жизнь, уклоняется от этого, теряет право на жизнь как таковую. И у святого Павла мы читаем: «Если кто не хочет трудиться, тот и не ешь» (2 Фес. 3:10), а эти слова приобрели неслыханную популярность

238
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
в большевистской России, поскольку было вторично запущены в оборот «под маркой» Ленина41.
Такую вот заботу оказывали тем, чья жизнь нуждалась в опеке. Однако именно с христианской точки зрения смерть не была окончанием жизни, и благотворительность находила себе поле деятельности и после нее в виде обязанности погребения мертвых: эта обязанность — четвертая из тех, о которых идет речь. «Мы не допускаем, — пишет все тот же Лактанций [Божественные установления, VI. 12], — чтобы образ и подобие Божие оставалось брошенным на съедение зверям и птицам, но предаем его земле, из которой он был создан. И сколь угодно [часто] мы будем исполнять в отношении чужого человека долг его близких, место которыху когда их нет, займет [наше] человеколюбие». Следует сравнить это заключение христианского писателя со стихами Софокла в Антигоне [696], которые, по-видимому, были в его мыслях, чтобы убедиться, в сколь значительной степени с этой точки зрения христианство пребывало под влиянием эллинства. Правда, с одной оговоркой: оно признавало только погребение трупов, отвергая их сожжение. Верно ли здесь объяснение, что на автора оказали воздействие слова о сотворении Адама «из праха земного» {Быт. 2:7), или воззрение о воскрешении тел в недалеком будущем, или же, наконец, попросту здесь прослеживается влияние иудаизма на иудео-хри- стианство и через него на христианство в целом, — этого определить мы не можем. Однако подобие здесь несомненно.
41 Об обязанностях «вдов» по отношению к общине сообщает (сирийская) Ди- даскалия [XV, р. 61]. Помимо всего прочего, вдовы ухаживали за больными женщинами. См.: Гарнак, с. 139. О праве каждого человека на жизнь и о разнице между античным и христианским взглядом на это см. мою работу «Cicero im Wandel der Jahrhunderte: Lactantius contra Cicero [Цицерон в течение эпох: Лактанций против Цицерона]». Кстати, здесь можно вспомнить анекдот, касающийся Вольтера: когда нищий просил у него милостыню, мотивируя свою просьбу словами: «Я ведь должен как-то жить», — философ якобы ответил: je n’envois pas la necessite [Я не вижу необходимости (фр.). Небольшая описка, правильно — je n’en voispas — А. В.]. Слова Павла: «Кто не работает, пусть не ест» — Ренан (Святой Павел, I. 46) считает наивной простонародной поговоркой. Мы встречаем эти слова также в процитированной только что Дидаскалии.

Том VI. Античное христианство
239
Переходя далее от общечеловеческих категорий к зависящим от Фортуны частным условиям, мы, в-пятых, обращаемся к заботе христианства о пленниках, заключенных и осужденных на мученический труд в рудниках. Особенность этой категории заключается в том, что здесь предоставление христианской милостыни легко могло привести к конфликту с государственной властью, которая осуждала людей на такую участь. Таким образом, эта деятельность, которой занимались главным образом диаконы, была связана с немалыми опасностями. Весьма красноречиво с этой точки зрения свидетельство Евсевия [X. 8] о рескриптах последнего императора, преследовавшего христиан, Лициния [РИ, 435]: «Своим указом он запретил всем подавать из человеколюбия пищу заключенным в тюрьмах страдальцам, жалеть изголодавшихся узников и вообще запретил быть добрыми и делать добро по естественному чувству сострадания к ближним», — причем, как сообщает далее Евсевий, этот рескрипт содержал предостережение, что проявлявшие милосердие должны разделить участь тех, по отношению к кому они проявят милосердие. Следует предполагать, что автор воспроизводит форму рескрипта своими словами, но это лишает само содержание достоверности, которое очень живо напоминает мне то, что я читал недавно (я пишу в феврале 1943 г.) в нацистской прессе о «неподобающем» отношении немецкой публики к польским пленным, к которым она проявляет непозволительную любезность, давая им даже несколько грошей за оказание ими мелких услуг. Я отмечаю эту подробность, в которую бы не поверил, если бы не прочел собственными глазами, во-первых, как иллюстрацию к постановлению святейшего папы Пия XI, согласно которому нацистская свастика не является крестом Христовым, а во-вторых, поскольку мне предоставляется возможность подтвердить в качестве свидетеля, что призывы к строгости по отношению к несчастным были (отмечаю это из уважения к человеколюбию) «как об стену горох».
А поскольку с положением пленного и заключенного схоже положение раба, то и заботу о нем следует считать шестым при¬

240
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
мером проявления христианской любви. Здесь, однако, нужно избегать преувеличений. Христианство не относилось отрицательно к рабству как к общественному институту, однако требовало, чтобы свободный христианин видел в христианине рабе своего брата наравне со свободными. Этим объясняется почетная роль мучеников из среды рабов, включенных впоследствии в число святых — Бландины в Лугдуне, Фелиции в Карфагене, равно как и то, что рабы могли быть не только диаконами в своей общине, но даже епископами.
Другую категорию людей, обделенных в смысле общественного положения, составляли «странники» (ξένοι), что является седьмым в ряду примеров, о которых идет речь. Еще элев- синские мистерии поручали «странников» особой опеке своих посвященных, а христианство — уже устами самого Спасителя — причисляло заботу о них к деяниям милосердия (Мф. 25:35). Правда, здесь требовалась осторожность, поскольку злоупотребления со стороны недобросовестных людей именно здесь, где речь идет о неизвестных общине личностях, были даже более, чем возможны: Лукиан оставил нам в образе своего лжехристианина весьма яркие портреты такого рода проходимца и обманутой им общины. Итак, здесь следует придерживаться определенной предосторожности. Однако, несмотря на это, обычай гостеприимства существовал и соблюдался, что, конечно же, делает честь молодому христианскому обществу.
На восьмое место мы ставим заботу о милосердии, которая была уже не заботой общины по отношению к отдельным лицам, а заботой общины по отношению к другим общинам. Такая забота составляет, возможно, наиболее почетную сторону каритативной организации молодого христианства, и здесь общепризнанным является тот факт, что первое место с этой точки зрения занимает римская община, которую святой Игнатий называет по этой причине προκαθήμενη της άγάπης: «первенствующей в любви». Комментарий к кратким, но выразительным словам антиохийского епископа содержится в написанном на полстолетия позже Послании к Римлянам коринфского

Том VI. Античное христианство
241
епископа Дионисия, которое сохранил Евсевий [Церковная история, IV. 23, 10]:
Изначально есть у вас обычай всячески благодетельствовать всем братьям и посылать вспомоществование многим Церквам. Вы облегчаете бедняков, снабжаете посылками братьев, находящихся в рудниках. Вы, римляне, храните римский обычай, от отцов переданный, оказывать такую помощь. Ваш блаженный епископ Сотер не только соблюдал его, но обильно снабжал святых и как любящий отец ободрял приходящих к нему братьев добрым словом.
Приятное впечатление производит уже то обстоятельство, что этот грек, пишущий римлянам, говорит об их унаследованных от отцов обычаях, т. е., конечно же, не от Авраама, Исаака и Иакова, а скорее от Сципионов и Катонов, поскольку очевидно, что склонность к добродетели мы встречаем не только в христианстве, но и в языческой среде Рима времен его славы [РИ, 27]. В христианской общине Рима эта добродетель соблюдается непоколебимо и в наихудшие времена. Такой же похвалы, которая содержится в Послании Дионисия, епископа Коринфского, в адрес папы Сотера, удостоились столетие спустя от Дионисия Александрийского папа Стефан (254—257), а от Василия Великого — папа Дионисий (259—268), и затем от того же Василия — папа Дамасий (366—384). Это было одно из тех достоинств, которые обеспечили римскому престолу его историческое первенство, о чем нам предстоит рассказать в главе седьмой настоящей книги.
Итак, все приведенные выше восемь примеров относятся к одной господствующей в христианской религии черте, которая характеризует ее как религию любви. На этом следует остановиться особо, поскольку читателям настоящего труда это известно давно. Любовь не была необходимым содержанием религии на всех ее стадиях, которые прошло сознание читателей от первых его страниц и до настоящей страницы. На древнейшей стадии — на стадии религии природы — любовь

242
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
присутствовала, однако это была любовь оплодотворяющего к оплодотворяемому: ερως, но не άγάπη, amor, но не caritas; и неизбежной примесью этой любви была сексуальность: сравните ДР, § 6, и процитированный там стих Эсхила:
ερα μεν άγνός ουρανός τρώσαι χθόνα,
ερως δε γαΐαν λαμβάνει γάμου τυχεΐν
Ведь любит Небо Землю покрывать42, —
где Небо представлено в полагающемся оплодотворяющему фактору мужском роде, а направляющий к оплодотворению импульс получил соответствующее название «эрос», т. е. любовь полов. Это, повторяю, первая стадия, религия природы. Отсюда идут два пути: один — сугубо религиозный — к элев- синским мистериям с их уже только остаточной сексуальностью и торжествующей любовью (пока что без определения), выступающей как залог бессмертия, одухотворенной в своей самой святой разновидности — материнской любви Деметры к Коре. Другой путь — религиозно-философский — в теории Диотимы, где любовь — тоже залог бессмертия, но с сохранением определения «эрос», которое известно по прославленному Пиру Платона. В обоих случаях мы имеем вторую стадию — одухотворение. Третьей стадией является эллинистическая религия Тимофея в двух ее вариантах — религии Великой Матери и религии Исиды: сексуальность возвращается особенно в первом из них; явно требуемый от реформатора компромисс принудил частично признать сексуальность, однако она удерживается не слишком сильно: ее удается устранить после повторного одухотворения, о чем свидетельствует Иси- да Апулея. Наконец, четвертая стадия, речь о которой пойдет в предпоследней главе, оказывается одухотворенной в такой
42 Эсхил. Fr. 44, 1 R {Данаиды).
Дословно:
Чистое небо желает изранить почву,
А любви досталась земля во браке. — Примеч. перев.

Том VI. Античное христианство
243
степени, что даже само слово «сексуальность» представляется святотатством, однако опять-таки (и даже более, чем когда-либо) в связи с бессмертием. Все это, вместе взятое, составляет (читатель отчасти уже знает, а отчасти убеждается в этом) одну из двух линий развития античной религии — ту, которую вслед за Гёте мы назвали линией развития вечно женственного начала. Только теперь мы можем, уже не опасаясь недопонимания, произнести это слово, ради которого мы и предоставили читателю этот сокращенный «до атома» очерк. Как религия любви, христианство относится именно к этой линии развития. Тот, кто почувствует возмущение из-за такого сопоставления, только докажет тем самым, что не имеет ни малейшего понятия о том, что такое развитие. В данном случае оно заключается в постепенном отказе от сексуальности, в преобразовании любви в любовь (прошу сравнить сказанное мною об этом парадоксе в моей «Трагедии веры» — «Иресиона», II. 414), или, коротко говоря, о преобразовании ερως в άγάπη, amor — в caritas.
В сказанном содержится не кощунство, но глубокая мысль и еще более глубокое чувство, которое лучше оставить в его зародышевом состоянии, не пытаясь показать наглядно с помощью средств дискурсивного размышления. Однако коль скоро мы открыли в истории христианства основополагающую для нашего труда линию развития вечно женского начала, то наши мысли сами собой обратятся ко второй половине — линии развития вечно мужского начала, так что возникнет вопрос, проявляется ли она тем или иным образом в сущности христианства. Впрочем, этот вопрос, в отличие от предыдущего, сразу же разделяется на два вопроса в связи с двойным проявлением вечно мужского начала в античной религии. Здесь оно было представлено либо в религии Аполлона с центром в Дельфах, либо в герметизме — без определенного центра в историческую эпоху, однако с явно прослеживающимся распространением из родной для Гермеса Аркадии через разные области в Рим, с одной стороны, и в Египет — с другой. Какой же из этих двух вариантов — аполлонический или герметический — можно

244
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
отыскать (естественно, без их изначальных «языческих» названий, однако с сохранением их характерных общерелигиозных черт) в развитии христианства?
Ответ на этот вопрос — оба. Переходя к ним, мы можем продолжить счет достоинств христианской религии, из которых любовь была третьим.
А четвертым достоинством будет то, о чем я не буду рассказывать: оно создано по образцу (во всяком случае, соответствует) самой значительной особенности религии Аполлона Дельфийского и, возможно, стало причиной восприятия автором Откровения мифа о рождении этого бога, о чем было уже сказано ранее. Это достоинство — характер христианства как религии пророческого духа, руководящего речью и делами его проповедников императивно, не давая никаких поводов и тем самым освобождая и их самих, и других от осмысления таких поводов. В Дельфах носительницей этого духа была пифия: в сущности пифия не отличалась от образа из эпохи скорее мифической, каковым была Сивилла, овладение которой (можно даже сказать «одержимость») пророческим духом столь красочно описал в своей Энеиде [VI. 46] Вергилий. Аналогия здесь просто разительна: читая описания таких «видений», иногда трудно распознать без определенных внешних указаний, что именно перед нами — языческие, аполлоновские, или же христианские «видения», равно как и на почве самого христианства не всегда ясно, имеем ли мы дело с мистическим явлением или же с ничего не значащей игрой воображения. Характерно в этом смысле признание святой Моники, матери святого Августина [Исповедь, VI. 13, 23], в том, что она по ощущению того или иного привкуса на языке, объяснить который она была не в состоянии, могла распознать, чувствует ли подлинное откровение или же ничего не значащее мечтание души, не говоря уже о случаях, которые в высшей степени вредны, когда дьявол вмешивается, чтобы нанести вред христианской душе. В высшей степени своей силы такой дар делает человека пророком, однако такое случается редко, причем чем более мы отдаляем¬

Том VI. Античное христианство
245
ся от эпохи апостолов, тем реже. Начиная со II в., этот насильственный «дух» начинает исчезать. Его частичным воскрешением был так называемый монтанизм, преимущественно в Малой Азии, который тоже (что весьма характерно) был признан ересью. Впрочем, в той или иной степени характерной чертой одержимого таким «духом» было то, что в своей проповеди и даже в обычной своей речи он избегает присущих дискурсивному мышлению доводов, пользуясь вместо них притчами. Это отметил именно во втором веке врач с философским образованием Гален в труде О сентенциях «Государства» Платона, сохранившемся в арабском переводе43.
Большинство людей, — говорит Гален, — не в состоянии объять своим мышлением вместительной доказательной речи и нуждается в том, чтобы их поучали с помощью притч (παραβολαί, parabolae). Так, в наше время мы наблюдаем, что люди, которых называют христианами, приобрели свою веру из притч. Несмотря на это, иногда они делают то, что делают и те, кто занимается настоящей философией. Что они презирают смерть, все мы видим собственными глазами. Равным образом и то, что они вследствие своего рода стыдливости воздерживаются от любовных связей, поскольку среди них есть и мужчины, и женщины, которые на протяжении всей жизни избегали такого общения. Есть среди них и такие, кто в обуздании и сдержанности своей души в непреодолимом стремлении к целомудрию достигли такого совершенства, что не уступают ни в чем последователям истинной философии.
По-видимому, сам Гален причисляет себя к этим последним, причем совершенно обоснованно, и для него «недока-
43 	Свидетельство Галена, весьма важное для выдвинутой мною теории развития, приводит Гарнак (с. 183), не подозревая, очевидно, его значения для этой теории. В целом, если я подчеркиваю здесь свои авторские права относительно этой теории (в которой я использовал материалы, собранные Гарнаком), то делаю это не из «авторского» тщеславия. Наоборот, я предчувствую, что эта моя теория разных развитий вызывает возражения со стороны людей, которые не осознали достаточным образом самого понятия развития, и стараюсь направить их возражения исключительно в мой адрес, освобождая от них Гарнака.

246
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
занные законы» (νόμοι αναπόδεικτοι) христиан (как и иудеев) являются низшим уровнем философии. Однако, вопреки его доводам, равно как и доводам других, придерживающихся того же мнения, христианский способ разговора притчами, к которому уже ближайшие ученики Господа Иисуса относились со снисходительностью, не лишенной некоторого легкого пренебрежения, оставил глубокий, хотя и не очевидный для всех след в истории языка, поскольку от parabola происходит глагол parabolare, а от этого глагола — глагол со значением «говорить (вообще)» в романских языках: франц. parley итал. parlare\ ср. франц. parole, исп. palabra — «слово».
Возражения здесь бесполезны: человек — существо не менее пассивное, чем активное, подчиняется силе мощной, «необъяснимой» воли еще легче и полнее, чем силе постижимого интеллекта. О силе и чарах этой победоносной воли свидетельствует, как мы уже видели, первый крик новорожденного христианства в вифлеемских яслях, обещающий покой людям доброй воли, а не людям острого ума. Примат воли над разумом, волюнтаризм новой религии развивается в первые века существования новой религии и достигает своей вершины в волюнтаристической философии Августина, как мы увидим это в главе восьмой настоящей книги.
Однако было верно сказано, что христианство является сочетанием противоречащих друг другу составляющих элементов, complexio oppositorum44. Та самая религия, которая смиренное послушание детей ставит выше скомпилированного рассуждения мудрецов, считая первое достаточным для спасения, признала однако умственное совершенство за учением, которое соединяет искренность веры с утонченностью знания, создавая тем самым единое целое из обеих составляющих — πίστις и γνώσις.
44 	О complexio oppositorum см.: Гарнак, с. 185, 193 сл. С удовольствием отмечаю признание этим исследователем родства (Wahlverwandschaft) христианства с эллинизмом в противоположность иудаизму. Однако более всего я признателен Гарнаку за его отрывок о Логосе [с. 194], который я перевел в тексте.

Том VI. Античное христианство
247
Они (ее последователи) взирают на Христа, и словно пелена спадает у них с глаз: то, что в нем действенно, — это Логос, тот самый Логос, которым был создан мир, с которым неразрывно соединена тайными узами духовная часть человека, который был действенным в свершениях человечества, являясь во всех его добрых и благородных выразителях, который, наконец, должен был с неизбежностью проявить всю свою мощь с целью уничтожения всех препятствий и смут, вызванных на себя человеком, этим столь прекрасно сотворенным, но в то же время столь слабым существом.
Логос — это пятое в общем счете достоинство христианства, которое является в равной степени религией разума, интеллекта, как и религией, вдохновленной духом воли. Мы переводим это понятие как «Слово»:
В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть.
Но здесь в нашем языке снова появляется фатальный средний род, делающий невозможным систематическое познание тайн религии. Впрочем, на сей раз латинский язык оказался в таком же обездоленном положении, поскольку греческий термин «Логос» пришлось перевести как Verbum: in principio erat Verbum — так звучит первый стих Евангелия от Иоанна в Вульгате. Первоначально же, когда значение синтаксиса воспринималось как живое, переводом было, как мы уже видели [РРИ, § 40], вовсе не Verbum, а существительное мужского рода Sermo. Об этом мы поговорим чуть ниже, а пока что добавим, что и Фауст переводит начало Евангелия от Иоанна — in sein geliebtes Deutsch45 (стих 1224) как: Im Anfang war das Wort46. Менее возмутительным был бы стих 1226: Ich капп das Wort so hoch unmoglich
45 На свой любимый немецкий {нем.).
46 В начале было Слово {нем.).

248
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
schatzen47, если бы geliebtes Deutsch48 вместо существительного среднего рода Wort предоставил бы к его услугам термин того же грамматического рода, что и в греческом оригинале. Мы же, исследуя начала нашей религии, должны отвергнуть все три неким раздражающим роком предложенные суррогаты Verbum, Wort, Слово и возвратиться к оригиналу мужского рода Логос.
Это сделал Гарнак в переведенном мною фрагменте, на который я ссылаюсь с особым удовольствием. Соединяя его содержание с итогами моей главы о герметизме в РРИ, где я показал, как на почве этой религии после преодоления ее первоначальной, аркадской стадии в результате постепенной метафизации49 мифических существ впервые возникло понятие «Логос», мы получаем неопровержимое заключение. Христианская религия как религия разума вписывается в линию развития вечно мужского начала, действенной в своей второй герметической разновидности. Интеллектуальность, отодвинутая временно волюнтаризмом ангельской заповеди к чести и пользе людей доброй воли, поворачивает благодаря этой эволюционной линии, создавая почву для пропитанной эллинизмом христианской философии. Мы исследовали развитие герметизма в его переходе из Аркадии через Кирену в Египет, куда он перенес свой центральный образ Логоса. Итак, в Египте возникла также христианская философия в школе катехетов Климента Александрийского и Оригена, философия которых концентрируется вокруг центрального понятия Логоса.
Это, естественно, было связано с огромнейшей опасностью. Ведь уже в III в. и даже ранее в христианстве возникли течения, которые пытались преобразовать веру (πίστι,ς) в знание (γνώσι,ς). Течения, представители и распространители которых считали себя значительно более совершенными христианами и с вершины своего совершенства, как «гностики», с не ли-
47 Я никак не могу столь высоко ценить слово {нем.).
48 Любимый немецкий {нем.).
49 Метафизации — доел.: «изменение природы» {греч.). — Примеч. перев.

Том VI. Античное христианство
249
шейной презрения жалостью взирали на простых «верующих» (πιστοί). Церковь же, считая их еретиками, в своем дальнейшем развитии отлучила «гностиков» от своей среды. И не только их. Граница между христианским и еретическим «знанием» (γνώσις) была весьма неустойчивой, так что, например, Ори- гена, которого теперь считают главным поборником христианского «знания», в ближайшие после своей смерти несколько столетий обвиняли как еретика, а такой подозрительный светоч ортодоксии, как Епифаний, усматривал преодоление его учения главной целью своей жизни. Это было неизбежно. Путь мыслителя в лагере Христа не был усыпан розами, не усыпан он розами и теперь, однако несмотря на это Логос был принят как одна из умственных сил новой религии благодаря огромному авторитету того, кто ввел его во вступлении к четвертому Евангелию, так что Логос уже не мог быть изъят оттуда. Этот первый шаг стал предвестием последующих и в пределах античности, и в средневековье: вспомните Фому Аквинского и прочих, вплоть до новейших времен. А поскольку автором этого предвестия был святой Иоанн, евангелист и апостол, мы и вправе, и обязаны включить этот новый (согласно нашему счету пятый) аспект христианства как религии разума в «учение апостолов», которому посвящена настоящая глава.
«Учение апостолов». Из их числа я принял во внимание только троих: Петра, Павла и Иоанна. В силу необходимости. Об остальных нам не известно ничего. И из этой совсем малочисленной группы я сосредоточил внимание — и свое, и читателя (собственно говоря, если речь об «учении») — только на Павле, причем только на одном Павле.
«Как это на одном? Разве есть еще и другой Павел?»
В том-то и дело, что есть. И в заключение я хочу сказать несколько слов и о нем, поскольку мне есть что сказать.
В 1931 г. я опубликовал в «Варшавском альманахе» статью под названием «Творческая мания», которую воспроизвел в 1939 г. во втором томе собрания моих работ «Из жизни идей» [с. 242—275]. Там я уделил внимание пяти представителям твор¬

250
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
ческой мании — Ницше, Достоевскому, Мицкевичу, Магомету и Лукрецию, — дав понять, что это только отдельные примеры, что в действительности их могло быть (и, по всей вероятности, было) значительно больше. К их числу принадлежит и апостол Павел. О нем я собираюсь рассказать на этих последних страницах настоящей главы и прошу читателя повременить с суждением и сдержать свое возможное возмущение вплоть до прочтения этой статьи, поскольку тогда читатель убедится, что для возмущения нет ни малейшего повода. Относящийся к этой группе Павел хронологически занимает в ней пятое место между Магометом и Лукрецием. Я слышал, что второй том этого моего труда уже распродан. Поэтому если случится, что выйдет новое издание, прошу поместить часть, касающуюся Павла, на надлежащее место, т. е. на шестое [с. 268], и только уже после него — часть, посвященную Лукрецию и т. д.
О своем умственном (или вернее психо-физическом) состоянии, приближающим его к выше упомянутым представителям «творческой мании», Павел говорит во Втором Послании к Коринфянам (12:7—9):
И чтобы я не превозносился чрезвычайностью откровений, дано мне жало в плоть, ангел сатаны, удручать меня, чтобы я не превозносился. Трижды молил я Господа о том, чтобы удалил его от меня. Но Господь сказал мне: «Довольно для тебя благодати Моей, ибо сила Моя совершается в немощи» .
Что же представляет собой этот «ангел сатаны», если бы нужно было передать это мистическое понятие термином современной медицины? «Эпилепсия», — говорит Ницше (впрочем, не он первый) в громыхающей диатрибе против Павла, которую он поместил в своей «Утренней заре» [с. 64 сл.]. «Нет, это скорее истерия», — поправляет его Вейнель [«Павел», 67]. Пусть это будет либо первое, либо второе, либо даже что-то третье. В любом случае это психологический аффект, своими симптомами и последствиями родственный либо тому постепенному параличу, которым страдал Ницше, либо падучей

Том VI. Античное христианство
251
Достоевского, либо же эпилепсии Магомета (здесь, что касается термина, особой разницы, насколько мне известно, нет). Здесь присутствует некий аффект, а поскольку нужен какой-то термин, я выбираю истерию — как наименее ответственный и вместе с тем, так сказать, наименее почетный. Истерии подвержена всякая нервная баба. Равно как и голоду, и жажде. В этом нет ни почета, ни позора: только в сочетании со всей натурой человека возникает либо одно, либо другое. В данном случае — первое. Не будем забывать, что речь идет о «творческой мании» и о святом Павле. Поэтому приведенное место из его Послания к Коринфянам пользуется заслуженной славой.
Мы должны были говорить о симптомах и о последствиях. Итак, сначала о симптомах. Я установил (и, как мне представляется, безошибочно), что одним из самых «классических» симптомов творческой мании является ощущение полета [с. 260]: «У меня потребность в полете: я вылетаю из планет и звезд круговорота, доберусь туда, где граничат Творец и природа». Это ближе нам. Но если речь идет об апостоле, ближе то, что рассказывают о Магомете [с. 265], что «он был перенесен архангелом Гавриилом прежде всего в Иерусалим, а затем через все семь небес к престолу самого Бога». Этот полет произошел так быстро, что по возвращении Магомета его постель была совсем еще теплой, поскольку полет происходил ночью, и он смог поднять чашу с водой, которую наклонил при вылете, так что не пролилась ни одна капля. Сравним с этим рассказом слова Павла о самом себе (2 Кор. 12:2—4):
Знаю человека во Христе, который назад тому четырнадцать лет (в теле ли — не знаю, вне ли тела — не знаю: Бог знает) восхищен был до третьего неба. И знаю о таком человеке (только не знаю — в теле, или вне тела: Бог знает), что он был восхищен в рай и слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать.
Здесь не сказано четко о полете, однако другого пути, кроме воздушного, ни к третьему небу, ни к раю, по-видимому, нет. Может быть, Магомет был знаком с этим отрывком? Это

252
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
невозможно. Общим источником для них обоих была творческая мания.
Вот что можно сказать о симптомах. А теперь переходим к последствиям. Я говорил о них в связи с выше упомянутым Ницше [с. 244]: «Кого и что желал одолеть Ницше, он неоднократно говорит в своих произведениях. Во-первых, Бога. Во-вторых — мораль». Бога, конечно же, но не как атеист, а скорее как анти-теист. Добавлю здесь: в обоих смыслах этого последнего греческого слова — и как «против-бога» и как «вме- сто-бога». «Я спрашивал психиатров и узнал от них, что одним из обычных проявлений этой dementia paralitica является то, что человек ставит себя на место Бога, считает себя либо Богом, либо стоящим ближе всего к Богу» [с. 46]. Добавлю, что это последнее отличие следует запомнить. Действительно, представителем такового был Магомет. Он не отрицал Бога, нет: «Магомет ближе всего к Богу, он в действительности Бог». Согласно его собственным словам: «Он — посланец Бога и печать пророков» [с. 266]. Его творческая мания выражается не в форме dementia paralitica, как у Ницше, а в более мягкой форме — в истерии. Она сделала его пророком и апостолом.
Конечно же, я имею здесь в виду видение Павла по дороге в Дамаск. Святой Лука говорит об этом в Деяниях (9:4). Согласно ему, Павел только «услышал глас, вещающий ему». Однако об этом говорит и он сам, и говорит больше: «Разве я не апостол? Разве не видел я Христа Иисуса, Господа нашего?» (1 Кор. 11:1). Слов здесь не много, но как много в них содержания. Ведь это «видение» — причина всей евангельской деятельности апостола.
Однако Бог есть в этом «смягченном» случае не столько противник, сколько предмет религиозных устремлений Павла — это только один из предметов. Вторым является, согласно его словам, мораль. Ее спасает этот христианин, считающий, кроме веры, без которой он не был бы христианином, условием спасения также деяния, естественно, не Закона, а милосердия, в соответствии со словами Христа (Мф. 25:34 сл.), относящими¬

Том VI. Античное христианство
253
ся к числу самых божественных во всем Евангелии. Признает ли их Павел? Я считаю, что признает. Доказательства тому я привел выше. Однако Вайцзеккер считает, что нет. Человек обретает спасение только через веру. И таково в целом мнение протестантизма. Я опроверг это мнение. Однако после того, что я представил на последних страницах, полагаю, что с ним можно согласиться. Давайте исходить из того, что мы имеем дело не с одним Павлом, а с двумя. Тот Павел, которого признает католическая церковь, а вместе с ней и я, который требует от нас, кроме веры, также деяний милосердия, это Павел Христа. Однако тот Павел, который, считая веру единственным условием спасения, лишает деяний, в том числе и милосердия, вопреки Христу, всякой религиозной значимости, — это второй Павел, который по побуждению ангела сатаны опровергает мораль, одним словом, истерический Павел. Вывод здесь неопровержим. Я ведь не имел в виду святого Павла, когда первым объяснял психологию творческой мании: он выступил в качестве нового примера в установленных независимо от него рамках.
Ранее христианство обращается с этой точки зрения, как и следовало ожидать, к Павлу Христову: «Кто признает истину, — говорит святой Иустин в своей Апологии [LXV. 1], — и деяниями своими являет себя добрым деятелем и стражем велений, тот может обрести вечное спасение». Это свидетельство я привел только в качестве примера, выбрав его из множества других. И следует полагать, что упомянутые Господом Иисусом шесть деяний милосердия тоже были его примерами. Более обширный перечень представлен у так называемого Ермы, одного из Отцов Апостольских [см. VIII. 8 сл.]:
Служить вдовам, пенься о сиротах и бедных, избавлять от нужды рабов Божиих, быть гостеприимным, не прекословить, быть уравновешенным, считать себя ниже всех людей, почитать старших возрастом, соблюдать правду, хранить братство, переносить обиды, быть великодушным, не отвергать отпадших от веры, но обращать и успокаивать их, вразумлять согрешающих, не притеснять

254
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
должников — и тому подобное... — твори эти дела и не воздерживайся жить с Богом, равно как и все, которые соблюдут эту заповедь, будут жить с Богом.
Впрочем, к чему приводить доказательства? Это прекрасно известно каждому из тех, кто писал о жизни раннего христианства [напр., Knopf, 417 сл.], а именно, что оно обращалось к Павлу Христову.
Однако не все отдают себе отчет, что в XVI в. появились реформаторы, избравшие своим вождем второго, истерического, Павла, и представляли созданное под его руководством учение как «чистое учение» Христово, сбивая им с толку людей вплоть до нынешнего дня. А между тем оно менее надежно, чем первое50.
50 «...Сбивая им с толку людей вплоть до нынешнего дня». Поскольку в этом труде я весьма охотно обращаюсь не только к результатам научного исследования, но и к жизни, к свидетельствам жизни, позволю себе обратиться к образу из романа известного норвежского писателя Трюгве Гульбранссена (в немецком переводе «Das Erbe von Bjorndal [Наследие Бьерндаля]» — кн. 2, глава 13, с. 185 сл.). Речь идет об одном из двух героев. На протяжении всей своей жизни он старался помогать своим ближним в их повседневной нужде и, таким образом, совершать деяния милосердия. И вот он слышит от местного пастора, что деяния эти не имеют ни малейшего морального значения, что этими деяниями он стремился только к тому, чтобы «спастись на сушу» после смерти, что они были чем-то вроде платных отпущений грехов, которыми торговал Тетцель: могу представить себе речь почтенного пастора на эту благодарную тему, словно эти временные и преходящие извращения все еще существовали в католицизме. Результат — отчаяние. Реформация происходит от паулинизма, что признает и Ренан. Я тоже признаю это, однако с дополнением — от истерического, а не Христова паулинизма.

ГЕРОИЧЕСКИЙ ПЕРИОД1
1 	Источники для изучения этого периода, который охватывает первые века нашей эры с эпилогом, приходящимся на кратковременное правление Юлиана Отступника, следующие: 1) Церковная история Евсевия, современника Константина Великого, а также его труд О палестинских мучениках. Оба труда переведены на польский язык. 2) Большое число сохранившихся актов, сообщающих об отдельных мучениках, собранные в огромном корпусе Acta Sanctorum [Деяния святых], однако подавляющее большинство здесь составляют более поздние легенды, не имеющие никакого исторического значения (ср. сказанное о них в § 29). Весьма значительное событие произошло в XVIII в., когда Т. Ruinart издал достойное доверия, как ему казалось, извлечение из них под названием «Acta sincera martyrum [Подлинные деяния мучеников]», а также когда это редкое издание было заново напечатано в Ратисбоне в 1899 г. В этом собрании оказалось довольно много апокрифических материалов. В более позднее время появились также сборники строго достоверных, но только избранных «деяний», как, например, Knopf, R. [u. G. Kruger], «Ausgewahlte Martyrerakten [Избранные деяния мучеников]» (я пользовался 3-м изданием, обработанным G. Kruger’oM в изданной им «Sammlung ausgewahlter Kirchen- und Dogmengeschichtlicher Quellenschriften [Собрании избранных письменных источников по церковной и догматической истории]», N. F., nr. 3, 1929). Из прочих христианских произведений это в особенности труды апологетов, о которых речь пойдет в соответствующем месте. 4) Отрывочные свидетельства языческих писателей, в особенности Тацита и Плиния, которые тоже будут приводиться в соответствующих местах.

256
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
§ 16
В одном из восточных кварталов Рима стоит церковь необычной архитектуры в честь святого Стефана. Называется она San Stefano Rotondo («Круглый»), причем эпитет содержит указание именно на эту необычность: церковь эта круглая, цилиндрическая, словно некий Колизей в миниатюре. Такая форма объясняется тем, что церковь перестроена из древнего римского macellum, т. е. бойни. Почему ее посвятили именно святому Стефану, не знаю. Но коль скоро это произошло, нельзя не вспомнить, что святой Стефан был первым мучеником только что возникшего христианства, а это обстоятельство опять-таки оказало влияние на художественное оформление посвященной ему церкви. Это настенные фрески внутри здания, идущие непрерывным кругом от левой стороны у входа вплоть до правой и представляющие только сцены мученичества, только пытки, причем надписи на латинском языке поясняют «способ» каждого мучения. Одним отрубают руки, с других сдирают заживо
Что же касается литературы нового времени, то объективно обоснованным трудом по истории гонений мы не располагаем. Часто цитируемую несколько десятилетий назад книгу Benjamin Aube «Histoire des persecutions de l’eglise jusqu’a la fin des Antonins [История церковных гонений до конца правления Антонинов]» (1875) в настоящее время следует считать устаревшей. Пятитомный труд Н. Allard «Histoire des persecutions [История гонений]» (1884) явно не находится на высоте в научном отношении. Пользоваться им я не мог, а пользовался только однотомным извлечением «Le Christianisme et l’Empire romain de Neron a Theodose [Христианство и Римская империя от Нерона до Феодосия]», Paris (изд. 2-е), 1897. Очень хорошая книга W. Ramsay «The church in the Roman empire before A. D. 170 [Церковь в Римской империи до 170 г.]» (несколько изданий после 1893 г.), как видно уже по названию, охватывает только половину нашего периода. Из рассчитанного на 2 тома труда К. J. Neumann «Der romische Staat und die allgemeine Kirche bis auf Diocletian [Римское государство и вселенская Церковь вплоть до эпохи Диоклетиана]» был издан только первый том (1890), представляющий события только до Филиппа Аравитянина (248 г.). Переломное значение по вопросу о правовой основе гонений имеет труд Т. Моммзена «Der Religionsfrevel nach romischem Recht [Религиозное преступление с позиции римского права]» (1890), повторенный в издании его произведений (III, 389 сл.). Естественно, я принимал во внимание его выводы, однако, поскольку в соответствии с моей теорией основными причинами гонений были, во-первых, евреи, а, во-вторых, римское простонародье, и только на третьем месте стояли власти, эти выводы не имели для меня решающего значения.

Том VI. Античное христианство
257
кожу, третьим выкалывают глаза, женщинам отрезают груди, иных вешают, иных сжигают, alii alia pasci2. Картины довольно однообразные и вследствие своей мерзости производят удручающее впечатление. А поскольку фрески с художественной точки зрения как произведение позднего барокко не компенсируют отвратительности содержания, число путешественников, посещающих церковь, весьма незначительно. Те же, кто поддался любопытству, не скупятся затем на слова осуждения отвратительным картинам и их неудачливому создателю.
Однако этот создатель столь омерзительных для нашего утонченного эстетического чувства изображений только выполнил задачу, которая была поставлена перед изобразительным искусством уже в самые ранние времена христианства. Одну из задач, выполнение которой должно было оправдать самого художника в глазах слишком скрупулезных судей, как мы увидим еще в главе, посвященной деиудаизации.
И кстати, следует задать вопрос: какая из двух сторон права — поборники христианства, требовавшие, чтобы палачи мучеников были представлены взглядам верующих для укрепления их веры, или мы, чрезмерно заботящиеся о своих нервах? Я тоже как одинокий пилигрим посетил церковь, о которой идет речь. Упомянутые картины мне тоже не понравились ни своим содержанием, ни манерой исполнения. Несмотря на это я, тем не менее, рассмотрел их все — от первой и до последней. Мне казалось, что я слышу голоса замученных: «Благодаря своей выдержке, благодаря тому, что до мгновения своей ужаснейшей кончины мы повторяли: “Я — христианин!” — мы добились победы для себя и для нашего дела. Наша кровь стала семенем новой веры, наше тело, перемолотое, словно пшеница на жерновах, стало чистым хлебом Христовым. Это нам ты обязан тем, что теперь, не подвергаясь никакой угрозе, ты можешь сказать: “Я — христианин”. А ты с отвращением отворачиваешься от вида того, что дало тебе это благодеяние?»
2 	Другие претерпевают другое {лат.).

258
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Прошу не считать эти вступительные замечания простым композиционным украшением. В них содержится предуведомление о методе, следуя которому я собираюсь рассмотреть обозначенное в названии содержание и дать ему оправдание. Все сказанное до сих пор зачастую имеет отношение к тому, что я назвал «выражением в образе», тогда как содержанием настоящей книги является «выражение в слове». Однако я полагаю, что в данном случае по отношению к этому последнему следует выдвинуть те же требования, что и к первому. Прошу иметь это в виду при чтении следующих страниц.
Собственно героический период наступил для христианства с той минуты, когда оно вышло за пределы Палестины на арену огромного римского государства со столицей в городе Рим, а потому и с минуты взаимного столкновения двух Мессий этого государства — Христа и Императора. Однако прелюдия к этой схватке была значительно меньшего масштаба, ее ареной была еще Палестина, а жертвой — только что упомянутый первомученик, святой Стефан.
Кое-что о нем мы уже сказали, кое-что еще скажем в главе VII, которая будет посвящена организации христианской церкви, поскольку Стефан был одним из «семи» диаконов, избранных для «службы стола», а именно — для попечения о вдовах так называемых эллинистов в иерусалимской общине в первые годы после смерти Спасителя. Описание его мученичества дает нам только святой Лука в Деяниях апостолов (гл. 6-7). Сама по себе «служба стола» не привела бы его к мученическому концу, равно как и остальных шестерых «диаконов», однако Стефан ощутил также призвание к повседневной практической деятельности и, «исполненный веры и силы, совершал великие чудеса и знамения в народе» {Деян. 6:7). Это вызвало подозрение к нему со стороны определенных еврейских кругов. Когда «научили они некоторых сказать: мы слышали, как он говорил хуль- ные слова на Моисея и на Бога» {Деян. 6:11), — тогда дело дошло до синедриона, и против Стефана провели формальный процесс. Обвинители поставили лжесвидетелей, которые якобы

Том VI. Античное христианство
259
слышали от него, что Иисус разрушит храм и отменит Закон, причем нужно признать, что для подтверждения этих фактов даже не нужно было привлекать «лжесвидетелей». Рассказывая об этом, Лука добавляет, что «все, сидящие в синедрионе, смотря на него, видели лицо его, как лицо Ангела» (;Деян. 6:15). Об этой перемене, столь важной для позднейших художников, мог сообщить Луке, своему товарищу по евангельской миссии, святой Павел, ставший свидетелем мученичества Стефана.
Защищаясь, Стефан произнес перед Советом речь, содержание которой составляла история Израиля вплоть до последних дней в сокращении. Речь была принята слушателями в целом благосклонно, за исключением конца, где Стефан утверждал, что Иисус был тем Справедливым, о приходе которого возвещали пророки, а также явно обвинял евреев в том, что те распяли Его. Ужас, вызванный этими словами, выступающий усилил следующим дополнением: «Вот, я вижу небеса отверстые и Сына Человеческого, стоящего одесную Бога» {Деян. 7:55). Такое дополнение, столь же кощунственное (в глазах обвинителей), как и соответствующие слова Иисуса на судилище перед Каиа- фой, стали последней каплей, переполнившей чашу. В сопровождении шумной толпы Стефана вывели за город и побили камнями3. «И побивали камнями Стефана, который молился и говорил: Господи Иисусе! приими дух мой. И, преклонив колени, воскликнул громким голосом: Господи! не вмени им греха сего. И, сказав сие, почил» {Деян. 7:59—60).
Это было первое мученичество в истории Церкви, однако само по себе это еще не гонение, а только повод к нему: «В те дни произошло великое гонение на церковь в Иерусалиме; и все, кроме Апостолов, рассеялись по разным местам Иудеи и Самарии» {Деян. 8:1). Это первое гонение, связанное с мученичеством Стефана, которое стало поводом к обращению
3 	О мученичестве святого Стефана подробно рассказывают, с одной стороны, Вайцзеккер (51—63), а с другой — Пфлейдерер (I. 390 и 485 ел.)· Что свидетели о его речах относительно Иисуса и Закона могли не быть «лживыми», утверждает Пфлейдерер в указанных местах.

260
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Савла-Павла, имело своим следствием особенности, которые следует запомнить в связи с последующими гонениями, к которым мученичество святого Стефана стало (как было сказано выше) прелюдией.
Во-первых, инициаторами этого гонения были исключительно евреи. О поведении римских властей, т. е. прокуратора, Лука не сообщает ничего, тогда как без его согласия и соучастия иерусалимское жречество не имело права выносить смертные приговоры, а тем более приводить их в исполнение. Как следует истолковывать это в данном случае, другой вопрос. Достаточно и того, что виновниками как преследования Стефана, так и гонения на его сторонников были исключительно евреи, что неоднократно затем повторялось в истории Церкви.
Во-вторых, речь Стефана (как уже говорилось выше) была «в целом» воспринята членами Совета положительно за исключением ее конца. Однако перед собственно концом, где говорилось об Иисусе как о возглашенном пророками Справедливом, Стефан сделал также выпад против храма, придерживаясь мысли пророков о том, что Всевышний не обитает в рукотворных домах, и этот выпад повторил потом и святой Павел в речи в Ареопаге {Деян. 17:24). Очевидно, что Стефан должен был вызвать возмущение синедриона, членами которого были прежде всего саддукеи, обслуживавшие храм и жившие за счет его доходов.
В-третьих, кем был этот Стефан, и чем мотивирован характер его протеста? Из Деяний (6:5) известно, что он был одним из «семи» (диаконов), избранных для «службы стола» вследствие того, что «эллинисты» подняли «ропот на Евреев за то, что вдовицы их пренебрегаемы были в ежедневном раздаянии потребностей» {Деян. 6:1 )4. Кто же такие эти «эллинисты»? Либо
4 	Эллинисты и евреи. Должно быть, первые были евреями, говорившими по-гречески, или же прозелитами, т. е. по происхождению язычниками и, возможно, эллинами? Первое утверждает весьма категорически Вайцзеккер, для которого эллинисты не только были евреями, но даже (с. 52) gute Juden von Haus aus [хорошими евреями из хорошего дома]: ученый аргументирует свою точку зрения тем, что они прибыли в Иерусалим, — забывая, что то же сказано и о Николае, который (как

Том VI. Античное христианство
261
евреи, говорящие по-гречески, — отвечают нам современные интерпретаторы, — либо прозелиты. Причем скорее (добавлю я) прозелиты, чем говорящие по-гречески евреи, поскольку: 1) автор (6:1) четко противопоставляет эллинистов евреям, а это противопоставление хромало бы, если бы они тоже были евреями, и 2) об одном из «семи», которые были все, несомненно, эллинистами (на что указывают их исключительно греческие имена), выразительно сказано, что он был «прозелитом из Антиохии». Стало быть, будем придерживаться мнения, что Стефан был прозелитом, т. е. язычником по происхождению, вероятнее всего, эллином. В таком случае, две группы, на которые делилась христианская община в Иерусалиме, были как бы прототипом более позднего разделения ранних христиан на христиан из язычников и христиан из иудеев.
автор добавляет там же) был прозелитом из Антиохии: этого, как известно из других источников, «прекрасного города эллинов». Надеюсь, что мои доводы в пользу прозелитического характера «эллинистов» будут признаны более убедительными. Здесь я повторяю мнение Пфлейдерера, который тоже полагает, что Стефан, как язычник (и, возможно, эллин) по происхождению, мог лучше понимать реформаторский характер деятельности Господа Иисуса, чем его непосредственные ученики. В целом, я вынужден упрекнуть Вайцзеккера, несмотря на большую ценность его книги, в «паниудаизме», против которого я выступаю в настоящей книге со всей решительностью. Склонность к «паниудаизму» Вайцзеккер разделяет со многими учеными. Даже Дюшен не свободен от нее. Наиболее свободен от этой склонности Гарнак, признающий родство (Wahlverwandschaft) христианства с эллинизмом вслед за Гете.
Впрочем, Вайцзеккер справедливо обратил внимание на загадочную связь Стефана с определенными эллинистическими синагогами в Иерусалиме, о чем говорит Лука (6:9), в числе которых была и «римско-еврейская» синагога либертинов. Это прекрасное подтверждение моей теории [гл. VII], согласно которой сам институт диаконов был создан иерусалимскими эллинистами по образцу римских septemviri epulones [семи эпулонов {лат.)], вследствие чего, добавим мы, первоначальным названием диаконов было, по всей вероятности, «семеро» (οι έπτά), что является буквальным переводом латинского septemviri.
На с. 56 сл. Вайцзеккер рассматривает детально речь Стефана, находя в ней такие тонкости, которых я ни отыскать, ни оценить не в состоянии. Мне представляется, что здесь он стал жертвой собственной словоохотливости. Лакуну в вопросе об осуждении и казни Стефана он, естественно, тоже заметил на с. 60 и объясняет ее тем, что и у самого Луки не было точных сведений о ходе дела, что и мне также представляется правдоподобным.

262
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Однако, в-четвертых, если Стефан был христианином из язычников (стало быть, по происхождению и воспитанию эллином), то и его оппозиция по отношению к Моисееву Закону становится для нас более понятной. Он не был связан корнями с Законом наравне с единомышленниками из евреев и был в состоянии лучше их понять реформаторское (т. е., по моему мнению, деиудаизаторское) значение деятельности Господа Иисуса. В то же время его эллинское воспитание предоставляло ему более результативные средства для устного словопрения с поборниками Закона, чем его коллегам-евреям.
Наконец, в-пятых, немалое значение имеет и то обстоятельство, что первый мученик, умерший за Христа, был христианином из язычников, эллином. Очевидно, что в дальнейшем развитии христианства именно общины христиан из язычников были подлинными средоточиями мученичества. Это не значит, что христиане из иудеев вообще не принимали участия в «состязаниях мученичества» (таковыми их считали), заслугой которых было спасение веры Христовой, а наградой, как и на настоящих состязаниях, palma nobilis5. Однако такое случалось довольно редко и нерегулярно, тогда как в течение всего периода, о котором идет речь, христиане из язычников по примеру первомученика Стефана шли на мучения целыми толпами.
И деяние, и судьба его, как я уже говорил, были всего лишь прелюдией к крупномасштабному гонению, устроенному уже не зависимым иудейским государством, а властями и органами государства господствующего. Уделив этой прелюдии столько внимания, сколько мы сочли нужным, перейдем теперь к тому, с чего начинается протяженная цепь гонений в собственном смысле слова.
Таким было гонение, имевшее место во время правления Нерона в 64 г. и им же инициированное. Поскольку население Рима считало именно его виновником ужасного пожара, который в этот год уничтожил огромную территорию города, ли¬
5 	Пальма первенства {лат.).

Том VI. Античное христианство
263
шив крова тысячи его жителей, преступник на троне тщетно пытался щедротами по отношению к людям и молебнами богам устранить позорящие его подозрения. Чтобы отвести их от себя, он прибегнул к следующему средству. Мы изложим эти события, основываясь на сообщении Тацита [Анналы, XV. 44]. Поскольку это наш главный свидетель, мы должны с должным вниманием отнестись к каждому слову его в целом неприязненного к христианам повествования6.
6 	Рассказ Тацита о гонении при Нероне содержит два трудных места. Во-первых, в чем признались задержаные? Отвечаю: в поджоге, — что отрицает толкования большинства интерпретаторов Тацита и историков Церкви, согласно которым речь идет о признании в религиозной принадлежности. Мой главный довод — сама ситуация: поскольку Нерону было важно отвести от себя подозрения в поджоге и с этой целью он оговорил мнимых виновников (с этого Тацит начинает свой эпизод), которых он должен был обвинить именно в поджоге, а не в признании своей религиозной принадлежности. Ставя им в вину только христианскую веру, он ничего бы не добился. А что Нерон (по крайней мере, временно) чего-то добился, видно по тому, что во время устроенных им игр он мог беззаботно пребывать среди толпы тех, кто лишился кровли над головой, как о том рассказывает далее Тацит. Римляне, по-видимому, поверили, что поджигателями были христиане, а не Нерон, и, следовательно, в этом преступлении христиане сознались. Однако, независимо от этого, и сама фраза нашего автора не оставляет возможности иного толкования. Звучит же она следующим образом: igiturprimum correpti qui fatebantur, deinde indicio eorum multitudo ingens baudproinde in crimine incendii quam odio humani generis convicti sunt [Анналы, XV. 44, 5: Итак, сначала были схвачены те, кто открыто признавал себя принадлежащими к этой секте, а затем по их указаниям и великое множество прочих, изобличенных не столько в злодейском поджоге, сколько в ненависти к роду людскому]. Итак, перед нами представлено следующее: первые признались в некоем X, а вторые — не столько в crimen incendii (преступлении поджога), сколько (вообще) в ненависти к роду человеческому. Но что же такое было это X? Очевидно, crimen incendii.
Второе трудное место находится ближе к концу эпизода. Перечислив виды мученичества, в том числе «живые факелы», Тацит продолжает: hortos suos ei spectaculo Nero obtulerat et circense ludicrum edebat, habitu aurigaepermixtusplebi vel curriculo insistens [Анналы, XV. 44, 7: Для этого зрелища Нерон предоставил свои сады; тогда же он дал представление в цирке, во время которого сидел среди толпы в одежде возничего или правил упряжкой]. Непонятно, что общего между цирковыми играми, устроенными Нероном, в которых он сам участвует в роли возничего, и мучениями осужденных. Общим (о чем Тацит, однако, умалчивает) является здесь место казней и место проведения игр. Этим местом был Ватикан. На склонах этого холма располагались «сады» (= парк) Нерона, которые он освещал своими «живыми факелами» и предположительно украсил также кострами и крестами. Под этой

264
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
И вот Нерон, чтобы побороть слухи, приискал виноватых и предал изощреннейшим казням тех, кто своими мерзостями навлек на себя всеобщую ненависть и кого толпа называла христианами. Христа, от имени которого происходит это название, казнил при Тиберии прокуратор Понтий Пилат; подавленное на время, это зловредное суеверие стало вновь прорываться наружу, и не только в Иудее, откуда пошла эта пагуба, но и в Риме, куда отовсюду стекается все наиболее гнусное и постыдное и где оно находит приверженцев. Итак, сначала были схвачены те, кто открыто признавал себя принадлежащими к этой секте, а затем по их указаниям и великое множество прочих, изобличенных не столько в злодейском поджоге, сколько в ненависти к роду людскому. Их умерщвление сопровождалось издевательствами, ибо их облачали в шкуры диких зверей, дабы они были растерзаны насмерть собаками, распинали на крестах, или обреченных на смерть в огне поджигали с наступлением темноты ради ночного освещения. Для этого зрелища Нерон предоставил свои сады; тогда же он дал представление в цирке, во время которого сидел среди толпы в одежде возничего или правил упряжкой, участвуя в состязании колесниц. И хотя на христианах лежала вина и они заслуживали самой суровой кары, все же эти жестокости пробуждали сострадание к ним, ибо казалось, что их истребляют не в видах общественной пользы, а вследствие кровожадности одного Нерона7.
Таково было первое римское гонение на христиан. Некоторые характерные его черты повторялись и при последующих гонениях, однако были и такие, которые были присущи только этому. К схожим чертам относится прежде всего повод для об¬
же горой находился и цирк Нерона, clausum valle Vaticana spatium, in quo equos regeret [.Анналы, XIV. 14, 4: в Ватиканской долине было огорожено для него ристалище, на котором он мог бы править конной упряжкой]. На это совпадение мест обратил внимание Аллар [15], а Дюшен эффектно подчеркнул его: dans ses jardins du Vatican ildonna desfetes de nuit, ou les malheureux, depoix... devorespar les flammesjetaient sur les exercices du cirque une lumiere sinistre [в своих ватиканских садах он устраивал ночные празднества, где несчастные, облитые смолой... пожираемые пламенем, бросали зловещий свет на цирковые упражнения (фр.)\. В этом цирке, по-види- мому, происходили и травля собаками людей, покрытых шкурами диких зверей, о которой говорит Тацит, и бег быков с привязанными к ним христианками, изображавшими Дирку, о которых пишет Климент.
7 	Анналы, XV. 44, 3—8 (перевод А. С. Бобовича).

Том VI. Античное христианство
265
винения. Таковым не было ни безбожие, т. е. отказ от поклонения богам, признанным государством, ни crimen maiestatis (оскорбление величия), т. е. отказ поклоняться Особе или Гению Императора. Борьба христиан с римским государством еще не представлялась как борьба двух мессий, что имело место во время второго гонения, при Домициане. Отнюдь. Поскольку Нерон оговорил христиан, чтобы отвести от себя подозрения в том, что он был поджигателем Рима, ясно, что содержанием обвинения был поджог Рима. Я просто не понимаю упрямства тех ученых, которые на вопрос, в чем же признались схваченные первыми, не желают ответить: «в поджоге», — тогда как это недвусмысленно следует и из самой ситуации, и из филологической интерпретации соответствующей фразы. Они содрогаются при одной мысли, что христиане могли признаться в таком преступлении. Я же полагаю, что такое было вполне возможно, и то, что происходит (в наши времена) в наших государствах — как в откровенно неправовых, так и в называемых правовыми, — может устранить всякие сомнения относительно такой возможности. Поскольку Нерону нужны были те, кто согласился бы признать себя виновным в поджоге Рима (именно они, а не император), у него, конечно же, нашлись бы средства, чтобы добиться поставленной цели. Но почему, позвольте спросить, таковыми должны были стать именно христиане? Отвечаю: по двум причинам.
Первой причиной был душевный настрой (христиан) того времени, т. е. первого полувека после смерти Спасителя. Тогда ожидали наступления конца света, после которого должен был прийти Христос, чтобы судить и живых, и мертвых. То, что такой конец должен наступить в результате пожара, не было обязательно, однако это не отклонялось от общей веры. Во всяком случае, огромный пожар можно было считать предвестием конца. Языческое население считало это несчастьем. Христиане же, наоборот, радовались тому, что пожар разрастался и распространялся по всему городу и (кто знает?), может быть, не принимали участия в его тушении, может быть, даже (бывают

266
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
ведь и разного рода фанатики, особенно в периоды всеобщей напряженности и ожидания катастрофы — достаточно вспомнить Россию времен «хованщины») они сами помогали поджигателям?
Второй причиной столь легкого перенесения подозрения на христиан было то, что они уже ранее были предметом ненависти со стороны римской черни по причине приписываемых им отвратительных злодеяний. Эта причина оказывала свое губительное влияние и во время более поздних гонений, поэтому мы должны рассмотреть ее подробнее. Тацит представляет ее словами: quos per flagitia invisos vulgus Christianos apellabat [кто своими мерзостями навлек на себя всеобщую ненависть и кого толпа называла христианами]. В этом свидетельстве следует выделить два момента: во-первых, это flagitia (мерзости), во-вторых — вызванная таковыми ненависть толпы. Отметим в скобках, что Тацит тоже верил в это, хотя и не в такой степени, чтобы взваливать на христиан еще и тяжесть обвинения в поджоге, которое он, несмотря на старания Нерона, приписывал именно последнему.
Итак, flagitia (мерзости). Чтобы уточнить, в чем же они состояли, приведем свидетельство Светония, который тоже в них верил и — по-видимому, по этой причине — в своей биографии Нерона [гл. XVI] называет христианство superstitio malefica, т. е. суеверием, связанным с колдовством. Еще более четким уточнением мы обязаны апологетам, согласно которым христиан обвиняли в «Эдиповых связях» [SB, 224] и «Фиестовых пирах» [SB, 220], что является аллюзией к мифам, рассказывающим, как Эдип женился на собственной матери, а Фиеста угощали мясом его собственных (с этой целью зарезанных) детей. Здесь возникает вопрос: что в поведении христиан стало основанием для такого рода клеветнических вымыслов? Какую именно конкретную форму имело это поведение? Каковы были его последствия для отношения язычников к христианам? Здесь я делаю предостережение, что не все сведения, которыми мы можем воспользоваться для ответа на эти вопросы, относятся к

Том VI. Античное христианство
267
эпохе Нерона. Наши источники относятся преимущественно к более поздним, иногда даже значительно более поздним временам. Однако поскольку сам Тацит, говоря о нероновском гонении, употребляет слово flagitia (мерзости), которое означает не просто преступление, но отвратительное, позорное преступление, — эти подробности мы можем приписывать той же эпохе.
Итак, христиане (вспомним слова Учителя, сказанные во время Тайной вечери: «сие творите в Мое воспоминание» — Лк. 22:19) имели обыкновение устраивать вскладчину по воскресеньям совместные застолья, вкушая при этом хлеб и вино и вспоминая в связи с хлебом слова Учителя: «Это — тело мое», а в связи с вином — «Это — кровь моя». Такие застолья происходили вечером и назывались «евхаристиями», или «агапами», т. е. «пирами любви». Пирующие приветствовали друг друга поцелуем — как братья и сестры. И если «собрания слова» происходили публично, то в «пирах любви» принимали участие только крещеные. Таким образом, они были тайными. А теперь прошу вспомнить обычные следствия таинственности в религиозных делах. Непосвященным всегда представляется, что за занавесом, за который их не допускают, должно происходить что-то скабрезное [ЭИ, § 31]. Это издавна испытали во вред себе евреи. Это же испытали во вред себе и христиане. «Пиры любви» в память о возлюбленном Учителе и чистые поцелуи «братьев и сестер» представлялись непосвященным не просто как разврат, но и как кровосмесительство. Ведь поцелуи происходили при свете вечерней свечи, а потом что? И возникали измышления. К фонарю привязывали собаку. По сигналу собака убегала, фонарь опрокидывался, свеча гасла, наступала темнота, и под завесой темноты каждый мужчина хватал ближайшую к нему женщину: брат — сестру, отец — дочь, сын — мать. Эдиповы совокупления! Свечи снова зажигают, неофит подходит, нужно связать его с нами узами страшного преступления. Пусть он собственной рукой зарежет младенца. Рука у него дрожит? Тогда пусть он сделает это помимо желания и по неведению. Покроем тело ребенка тестом и вложим в руку

268
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
неофиту нож, который он должен вонзить в тело ребенка через покрытие из теста. Отсюда уже недалеко и до Фиестовых пиров. Но откуда это тесто? Ведь христиане сами говорят, что съедают своего Христа в виде хлеба8. Польза же от такого убийства многообразна. Во-первых, заключается союз, которым неофит будет неразрывно связан с нами. Во-вторых, внутренности убитого ребенка можно использовать для колдовства: не зря ведь считали, что христианство — это maleficium9, о чем свидетельствуют Светоний и другие авторы.
А следствием такой клеветы и всего, что с ней связано, была глубокая стихийная ненависть толпы к оклеветанным. Но почему этому верили? Потому что такие заговоры, как христианство в представлении клеветников, уже неоднократно до того возникали на римской почве. Можно привести два примера, представляющие значительное сходство с нашим случаем. Первым был заговор (именно так он и назывался — coniuratio) так называемых Вакханалий в 186 г. до н. э. [РРР, § 26]. Там прослеживаются те же детали под религиозным покровом: разнузданный разврат, с одной стороны, отвратительные убийства — с другой, в соединении с человеческими жертвоприношениями. Целью этого был насильственный государственный переворот в пользу, согласно моему пониманию, новой для Рима религии — пифагорейской. Вторым был заговор Катилины в 63 г. до н. э., причем целью его был опять-таки государственный переворот;
8 В том, что слова: «Сие есть тело Мое» — были поводом к обвинению христиан в Фиестовых пирах, сомневаться не приходится. Цельс, автор первой инвективы против христиан (сер. II в.), как явствует из сохранившегося подробного ответа Оригена, в связи с этими словами вполне определенно называет христиан людоедами. Впрочем, Плиний Младший в письме к Траяну, речь о котором пойдет в следующем параграфе, пишет, что христиане собираются на совместные застолья, вкушая при этом cibum, sed innoxium («хлеб, но безвредный»), свидетельствуя ранее, что, по мнению других, этот cibus не был innoxius. В убийствах детей с целью колдовства, по-видимому, обвиняли Нигидия, друга Цицерона, и, конечно же, их современника Ватиния [РРР, § 38]: с целью любовного колдовства их должна была уморить голодом и Канидия, ославленная Горацием в пятом эподе. Этот мотив использовал также Гоголь в одной из своих украинских новелл.
9 Злодеяние {лат.).

Том VI. Античное христианство
269
заговорщики проделывали такие же мерзости, как описанные выше, с дополнением, которое в отношении вакхантов не засвидетельствовано и, возможно, еще ближе к христианству в представлении Нерона и черни, т. е. с поджогом Рима. Итак, мы имеем перед собой три аналогичных заговора: вакханалии — в 186 г. до н. э., Катилину — в 63 г. до н. э. и нероновских христиан — в 64 г. н. э. А то, что окончательно объединяет все три заговора, — все они случились в периоды ожидания светопреставления: первый — в роковой год тысячелетия падении Трои, 183 г. до н. э. [РР, 279], второй — в третий и окончательный год предопределения — 63 г. до н. э. [РР, 459], третий — в ожидании конца света и прихода Христа для суда над живыми и мертвыми. Последнее ожидание было актуально только в христианских общинах, однако должно было дойти и до сознания римлян, усилив всеобщее тревожное напряжение. Тем более, что весьма тревожные предсказания такого рода передавались в то время также в еврейских и языческих кругах [РИ, 233].
Подводим итог: общество считало христиан вершителями мерзких преступлений и поэтому искренне их ненавидело. Ненависть стала причиной того, что общество поверило в приписанное христианам преступление — поджог, поскольку некоторая, весьма немногочисленная часть их сама признавалась в этом преступлении, и большая часть — если не в этом преступлении непосредственно, то во всяком случае в «ненависти к роду человеческому», доказательством и выражением которой было желание его погибели. Таким образом, Нерон достиг своей цели: он оправдался перед обществом в деле поджога и во время устроенных им игр мог спокойно находиться среди толпы, не опасаясь мести со стороны жертв пожара. Однако ненависть народа, усиленная воспоминаниями об аналогичных случаях в прошлом, и далее накладывала свой отпечаток на его отношение к христианам. Нет, не государственные власти, а само общество, наряду с евреями, требовало уничтожения ненавистной секты, тогда как власти уступали его требованиям, иногда даже неохотно.

270
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Правда, Нерону захотелось еще более усилить благосклонный к нему настрой общества, организовав для него развлечение, устроив казни своих жертв, однако это ему не удалось. Вместо усиления ненависти к своим жертвам он только вызвал у зрителей сочувствие к ним. Что же касается самих способов казни, о которых рассказывает Тацит, то в данном случае (достаточно упомянуть только «живые факелы») они были плодами развращенного воображения Нерона и в такой форме больше уже не повторялись. Еще одной подробностью мы обязаны Посланию Климента к Коринфянам [IV. 2]. Согласно этому свидетельству, Нерон предавал мучительной казни и женщин, которых использовал в публичном зрелище (по-видимому, в цирке), где заставлял их выступать в роли Данаид и Дирки. Первое мучение нам непонятно: миф о Данаидах не содержит ничего соответствующего. Что же касается Дирки, то это мучение понятно даже слишком: она была привязана в рогам разъяренного быка и погибла мучительной смертью во время бешеного бега животного. Как известно, наш Генрих Сенкевич использовал этот мотив, дав ему, правда, иное окончание.
Таково было гонение на христиан в городе Рим. Имело ли оно дальнейшее продолжение в остальной Италии и в провинциях? Само по себе это было возможно по аналогии с поведением римских властей в процессе вакханалий, однако, с одной стороны, нет ни малейших указаний на такое дальнейшее продолжение, а с другой — нельзя было предъявить христианам, жившим вне Рима, обвинение в предполагаемом участии в пожаре Рима. А потому я склонен предположить, что христиан пока что оставили в покое и нероновское гонение не распространилось за пределы столицы. Эта особенность также отличает его от последующих гонений.
Кроме того, описание Тацита свидетельствует о решительном различении христиан и иудеев. Если, как это вроде бы верно предполагают ученые, прежде их не отличали друг от друга, усматривая в христианах в лучшем случае иудейскую секту, то теперь (т. е. не позднее 64 г.) между ними была проведена четкая

Том VI. Античное христианство
271
демаркационная линия. Однако это было так и накануне 56 г., когда началось великое восстание палестинских евреев против Рима, в котором проживавшие среди евреев христиане участия не принимали. Поэтому не следует придерживаться формулы, согласно которой римляне не отличали христиан от евреев. Формула эта имела смысл в период настолько короткий, что о нем не стоит даже говорить.
Что касается римских христиан, то Тацит говорит, что осужденных (и, следовательно, казненных) было «огромное множество» — multitudo ingens. Их мученическая смерть в сущности означала полное уничтожение римской общины, к которой было обращено знаменитое Послание святого апостола Павла. Однако по прошествии без малого тридцати лет, как явствует из Послания Климента, эта община снова существует и притом сильна настолько, что может выступать в качестве советчицы и учительницы других общин, даже столь отдаленных, как коринфская. Стало быть, кто-то должен был собрать ее так же, как Петр дважды собрал иерусалимскую. Но кто? Вероятнее всего, тот, кого впоследствии считали преемником Петра, вторым после него епископом римским, т. е. святой Лин. Правда, само существование его критика ставит под большое сомнение. Во всяком случае, должен был быть кто-то, кто снова собрал некогда многочисленную и славную, но ослабевшую после жестокостей Нерона римскую общину. А звали ли его Лином или как-то по-другому, вопрос второстепенный. Если его звали Лином, то следует вспомнить, что это имя мифического певца, умершего в молодом возрасте и оплакиваемого в скорбной песне с припевом ailion ailion. В исторические времена такое имя могли давать только молодым и красивым рабам. Стало быть, этот якобы второй папа был по происхождению рабом или вольноотпущенником. Это согласуется с обстоятельством, что жертвами нероновского гонения были преимущественно люди низкого происхождения.
Такое же сомнение касается и того, чьим преемником был Лин, т. е. самого апостола Петра, а именно его мученичества и

272
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
даже его пребывания в Риме, однако в борьбе с таковым сомнением он вышел победителем, что мы и увидим в последней главе. Да, апостол Петр побывал в Риме, был там замучен Нероном и похоронен на холме Ватикана. Почему именно там? Потому что Ватикан, как явствует из описания Тацита, относительно которого прошу прочесть примечание, был местом омерзительных развлечений Нерона. Итак, Ватикан стал памятным местом захоронения первого апостола. Отсюда его главенствующее значение среди священных для христиан мест с тех пор, как Палестина стала недоступна. Пока что это было скорее предсказанием будущего. Местопребыванием христианской власти в последующие века стал скорее святой Иоанн Латеранский на противоположном конце города. А Ватикан быстро стал целью паломничества и вскоре, в ближайшие века, получил часовню, а затем базилику, построенную над могилой апостола-мучени- ка. Этой базилики готического стиля уже не существует. Нам она известна только по живописи и рисункам, главным образом по фреске Рафаэля в его ватиканских «Станцах», которая изображает пожар Борго. Саму же базилику сменил величественный ренессансный собор, самый величественный собор всего христианского мира, под криптой которого, перед алтарем так называемого confessio10, вплоть до нынешнего дня, как полагают, существует могила святого Петра. В нашем любознательном веке было сильное искушение раскопать захоронение под «конфессией» и посмотреть, что там находится. Однако папы не позволяют нарушить таким образом почти двухтысячелетний покой первого апостола. Впрочем, паломник охотно спускается по мраморным ступеням в залитую светом бесчисленных ламп крипту, чтобы помолиться над прахом того, купол над главой которого напоминает святые слова его Учителя: Ты es Petrus, et super hanc petram aedificabo ecclesiam meam («Ты — Петр, и на сем камне я воздвигну церковь мою»).
Исповедальни {лат.).

Том VI. Античное христианство
273
§ 17
Нероновское гонение, нанесшее страшный удар христианству того времени по причине огромного числа жертв, не содержало в себе опасности повторения в дальнейшем из-за случайного и исключительного характера повода для него. Трудно было предположить, чтобы снова произошел пожар столицы, чтобы виновником его считали императора и чтобы он пожелал отвлечь от себя подозрение, выставив христиан в роли предполагаемых поджигателей. Поэтому христианская община Рима обрела покой даже в последние годы правления своего палача (65—68), а тем более при его эфемерных преемниках от Гальбы до Вителия, при спасителе государства Веспасиане и его старшем сыне Тите (69-81) и даже в первые годы правления Домициана — младшего сына Веспасиана. Правда, это были времена еврейского восстания и его весьма болезненных для евреев последствий, однако даже их жизням не угрожала опасность, не говоря уже о христианах, которых, как мы видели, уже при Нероне перестали считать еврейской сектой. Так что христианская религия могла беспрепятственно и с быстротой молнии распространяться и в провинциях, и в столице, и даже в ближайшем окружении императора. О родственниках Домициана — Флавии, Клименте и его жене Домитилле — равно как и о представителях аристократических родов Ацилиев и Помпо- ниев, нам известно, что они были явными христианами. И кто знает, не был ли тайным христианином даже один из лучших поэтов домициановской эпохи Папиний Стаций, каковым считает его позднейшая легенда, упоминаемая Данте [РРИ, § 20].
Несмотря на это, именно при Домициане вспыхнуло новое, второе гонение на христиан, причем по новому поводу: такому, который таил в себе и повторяемость, и продолжительность гонений вплоть до полного уничтожения общины. А произошло вот что.
Уже при Августе возник, как мы видели ранее [РРИ, IV], религиозный культ личности Императора в довольно различных

274
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
формах — как культ и покойных императоров (<divorum), и живого, причем, что касается последнего, в двух формах — либо в образе его гения, либо в образе его самого, опять-таки — либо в сочетании с богиней Ромой, либо одного только императора. Этот культ возник не по инициативе Августа (о чем следует всегда помнить), а по инициативе общества. Август уступил требованиям его почитания неохотно, проявляя осторожность, по крайней мере, в начальные, лучшие годы своего правления. Его приемный сын и наследник Тиберий — тем более. В отличие от них, третий император — Калигула — придерживался высокого мнения относительно собственной божественности и вел себя соответствующим образом, однако его безумное правление длилось недолго, а преемник Тиберия Клавдий вернулся к умеренным принципам Августа. Весьма схож с Калигулой был Нерон, однако до массовых столкновений на фоне его апофеоза дело не дошло. Тем более спокойным было правление вплоть до Домициана, начиная с которого догмат, касающийся божественного характера особы правящего императора, стал строгой концепцией.
Нашими сведениями о гонении при Домициане мы обязаны не Тациту. Правда, в своей Истории Тацит тоже писал о правлении Домициана, однако это описание не сохранилось. Основным надежным сведением для нас является, к сожалению, краткое сообщение Светония [гл. XIII. 2]: «Он начал однажды правительственное письмо от имени прокураторов (т. е. управляющих провинциями, должность, которую во время правления Тиберия занимал Пилат) такими словами: “Государь наш и бог повелевает...” (Dominus ас deus noster hoc fieri iubet) — и с этих пор повелось называть его и в письменных и устных обращениях именно так»11. Такова была теория. Евреев она не касалась: их религия не допускала обожествления человека, но была признана государством, и только личные налоги, которые были установлены после разрушения Иерусалима, взымали с них с  *Перевод М. Л. Гаспарова.

Том VI. Античное христианство
275
безжалостной скрупулезностью. Однако христиан, собственно говоря, евреями не считали, а поскольку веление Спасителя: «Отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу» (Мф. 22:21), — было нарушено самим же императором вследствие присвоения им того, что принадлежало Богу, это значило, что упомянутая мною «битва двух Мессий» вступила в решающую фазу.
Прямых сведений о ходе этой битвы языческие источники не содержат. Косвенно такие сообщения содержатся в источниках юридического характера. На них постоянно опирается теория Моммзена, изложенная им в исследовании, которое я цитирую в примечаниях. Отсюда и распоряжение Домициана, о котором идет речь. Отказ в повиновении со стороны христиан могли рассматривать с двух точек зрения. Либо просто как таковой, т. е. как оскорбление главы государства: в таком случае это было crimen {laesae) maiestatis («преступление из-за оскорбления величия»). Либо же — как оскорбление по отношению к божеству, каковым эту особу почитали: в последнем случае это было sacrilegium — «святотатство». В обоих случая дело подлежало юрисдикции либо высшей провинциальной власти, либо, если речь шла о римском гражданине, юрисдикции сената или самого императора (<cognitio senatus или principis). Однако в определенной степени выступать против виновного мог также высший городской (римский) или провинциальный чиновник в силу обладания им правом так называемой coercitio12. А поскольку принадлежность к христианской общине сама по себе была доказательством виновности либо в crimen {laesae) maiestatis, либо в sacrilegium, власти могли (и даже были обязаны) привлекать к ответственности христиан за то, что они христиане. Вопрос состоял только в результате следствия, проведенного по собственной инициативе, или же в силу чужого доноса, или же, наконец, из-за демонстративного поведения самих христиан. И одно, и другое, и третье представлялось неудовлетворительным. Однако при Домициане, правление кото¬
12 	Coercitio — доел.: сдерживание {лат.), т. е. право применять разного рода наказания. — Примеч. перев.

276
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
рого представляло собой классическую эпоху доносчиков [РИ, 269], наиболее значительную роль играли, конечно же, доносы: слишком велик был соблазн одновременно устранить ненавистного соперника и выслужиться перед императором. Таким образом, только теперь угрожавшая христианам опасность стала юридически обоснованной и продолжительной.
Пока что это были теоретические выводы. Мы получили их из немногословного свидетельства Светония в сопоставлении со сведениями, взятыми у юристов. Однако мы располагаем также подробным и красочным источником, свидетельствующим о практических проявлениях домициановской реформы, хотя источник этот христианский. Речь идет о ставшем известным на все времена Апокалипсисе (т. е. Откровении) апостола Иоанна, появившемся, как показали хронологические исследования, именно в последние годы правления Домициана либо вскоре после его смерти. Эта книга — единственная в своем роде. В общем, по отношению к римским властям христиане придерживаются скорее благожелательной позиции, считая своими главными врагами частично евреев, а частично — широкие слои общества. Однако здесь ненависть к находящимся наверху угнетателям прорвалась со всей своей стихийной силой. Апостол пишет послания к семи городам провинции Азии — по-видимому, к тем, которые были полем деятельности его евангелизации. Он утешает тех, кого дьявол должен бросить в узилище, обещает венец жизни тем, кто останется верным до самой смерти. Он хвалит тех, кто, несмотря на свои малые силы, хранит слово Спасителя и не отрекся от Его имени. Он отчитывает тех, кто ни холоден, ни горяч. Но более всего выделяет он общину Пергама, «где престол сатаны», т. е., как нам уже известно [РРИ, § 2], находится воздвигнутое некогда в честь Августа святилище богини Ромы и императора, теперь требующее от христиан признания божественности Домициана. Тогда это святилище было залито кровью мученика. «И не отреклась ты, — обращается он к пергамской церкви от имени Христа, — от веры Моей даже в те дни, в которые у вас, где живет

Том VI. Античное христианство
277
сатана, умерщвлен верный свидетель Мой Антипа» (2:2). Очень жаль, что нам неизвестны подробности мученичества этой первой известной нам жертвы гонения при Домициане, однако имя ее следует запомнить уже хотя бы потому, что оно открывает бесчисленную череду других, претерпевших мученичество в следующие два столетия по той же причине. И еще апостол обвиняет евреев в двух своих посланиях, где синагога названа «капищем сатаны», сближая ее тем самым с сатаной, который обитал в Пергаме, т. е. с римским лжемессией. По-видимому, мы имеем право усматривать в этой метафоре аллюзию к тому, что малоазийские евреи помогали властям в их следствии, донося на ненавистных им христиан.
Но в дальнейшем рассказе о видении ненависть пророка к римским властям только возрастает. Это выходящий из моря зверь, числу которого — 666 — предстоит еще морочить огромное множество и очень мудрых, и совсем не мудрых голов. Это великая блудница, с которой блудодействовали цари земные, т. е. Вавилон великий — мать блудницам и мерзостям земным13. Это женщина, опьяневшая от крови святых и мучеников Христовых. И вот, падет великий Вавилон, наступит день — и придут к городу казни, смерть, печать и голод, и будет он сожжен огнем. Да, сожжен огнем, как при Нероне.
Страстный тон Апокалипсиса свидетельствует о глубине ненависти того, кто написал его, и потому — о жестокой серьезности, вызываемой этой ненавистью. Языческая литература не дает об этом надлежащего представления. Тяжким было это страдание, но длилось оно недолго. После убийства Домициана гонение сразу же прекратилось само собой. Избранный заговорщиками наследник трона, «кроткий старик» Нерва, не имел никаких претензий на божественность: «Господом богом не буду его называть», — писал о нем со вздохом облегчения, вспоминая о пережитых временах унижения, Марциал. Поэтому и папа Климент в своем запоздалом Послании к коринфской
13 	В греческом и латинском языках слово «город» грамматически женского рода, поэтому образы города воспринимались как образы женские. — Примеч. перев.

278
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
общине говорит о трудностях, которые не позволили заняться ее делами, как уже о миновавших (как, впрочем, и Апокалипсис считает дни, когда был замучен Антипа, миновавшими).
Да, дни эти миновали, однако могли и повториться, и именно поэтому «венец жизни тем, кто останется верным до самой смерти», не было пустой фразой. Правление Нервы было коротким. Самым благодетельным из его распоряжений оказалось усыновление им могущественного наместника Верхней Германии — Траяна. При его правлении отношение государственной власти к христианам приобрело новый характер, о котором мы в целом информированы довольно неплохо. Этим мы обязаны в особенности тому обстоятельству, что он счел необходимым взять прежнюю сенатскую провинцию Вифинию (вместе с Понтом) в свое ведение, отдав сенату в качестве компенсации другую провинцию в той же Малой Азии. В результате такого обмена вместо прежних проконсулов Вифиния получила в качестве императорского наместника легата pro praetore. Им стал, к счастью для нас, Гай Плиний (Младший): один из самых образованных людей эпохи Траяна, один из самых благородных и в придачу ко всему прочему — выдающийся писатель. Изданные им письма, наряду с историческими произведениями Тацита, относятся к числу основных литературных достижений так называемой «серебряной латыни». Продолжая поддерживать, как и ранее, весьма тесные связи с императором и не обладая достаточным опытом в делах управления провинцией, Плиний обращался к Траяну даже по таким вопросам, которые другие наместники решали на собственное усмотрение. В результате появилась довольно обширная переписка с императором, которая была издана вместе с ответами последнего. Она сохранилась до нашего времени и является, действительно, единственным в своем роде источником наших знаний об управлении провинциями в «эпоху славы». Переписка касается также христианского вопроса в Вифинии. Соответствующие письма настолько ценны, что их дословное цитирование попросту неизбежно при каждом более или менее подробном описании отношения рим¬

Том VI. Античное христианство
279
ских властей к христианам во II в. Ниже мы приводим их в переводе, отметив, что — как и исполнение Плинием должности легата — они датируются 112 или 113 гг. В общем собрании эти письма изданы под номерами 96 и 9714.
14 	Письма Плиния к Траяну. Ad. 6. Хронология этих отступлений довольно поучительна. Письмо написано в 111 г. Покинувшие христианскую общину «за два года до того» (именно это значит ante triennium) или даже ранее должны были сделать это при Траяне, по всей видимости, вследствие усиления его антихристианской политики, а сделавшие это двадцать лет назад, т. е. в 91 г., — при Домициане, причем в начале худшей части его правления, когда уже стало сказываться затмение его ума после восстания Сатурнина [РИ, 269]. Ad. 7. Исключительно ценное сведение о внутренней жизни христианской общины, которое мы получаем из сопоставления со свидетельством апологетов о жившем на полстолетия позднее Иустине и о еще более позднем Минуции Феликсе. Воскресное богослужение состоит из двух частей — заутрени, до рассвета и вечерни. Во время первой пели carmen invicem [«попеременную песнь»] в честь Христа, т. е. антифоны, из чего следует, что христианские гимны уже в то время отличались от еврейской псалмодии, которая, впрочем, не была отвергнута. Еще более интересно sacramentum [«священнодействие»]: сопоставив это сведение со свидетельством Иустина, что «агапе» (вечерней) предшествовала исповедь, мы приходим к выводу, что sacramentum (обязательство не грешить в будущем) было естественным окончанием исповеди. После перерыва, длившегося почти целый день, следовала вечером евхаристия, или святое причастие. Обе эти части составляют единое целое: исповедь предшествовала причастию, как и у нас, и Нойманн [с. 21] неверно относит sacramentum к отдельной Verzammlung zum Wort [ссылаясь на Вайцзеккера, 568 сл.]. Эти «собрания слова», которые уже Деяния отличают от «службы слова» (6:1), не были связаны с воскресеньем, были публичными и происходили под руководством тех, кто служил слову, т. е. первоначально апостолов, а затем — прелатов и епископов. «Служба стола» происходила при участии диаконов. Ad. 8. Этим объясняется обстоятельство, что с целью узнать правду об этих тайных собраниях Плиний обращался к двум ministrae, т. е. к диакониссам (латинское слово является здесь кратким объяснением греческого). Что их (по-видимому, почтенных вдов) Плиний допрашивал под пыткой, возможно, и должно поразить нас, и я не удивлюсь, если читатель уже по одной этой причине откажется признавать характеристику благородства, которую я дал Плинию выше. Увы, так поступали с рабами уже во времена Республики в соответствии с предписанием в римском уголовном производстве, и Цицерон своим красноречивым протестом против такой неуместной жестокости [Милон, 60] совершенно не воспрепятствовал этому. Суеверие — по-латыни superstitio. Следует, однако, знать, что под этим термином римляне понимали любую другую религию, кроме своей собственной и отождествляемой с нею греческой. Ad. 10. Корм для жертвенных животных (в оригиналеpastus victimarum). Некоторые [напр., Нейманн, с. 17] понимают под этим термином мясо принесенных в жертву богам животных, так называемых έιδωλόθυτα, с чем я не могу согласиться. И pastus тоже не имеет смысла и не соответствует ситуации: безразличие людей по отношению

280
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Письмо 9615
Плиний императору Траяну.
Для меня привычно, владыка, обращаться к тебе со всеми сомнениями. Кто лучше может направить меня в нерешительности или наставить в неведении?
(1) Я никогда не присутствовал на следствиях о христианах: поэтому я не знаю, о чем принято допрашивать и в какой мере наказывать. (2) Немало я и колебался, есть ли тут какое различие по возрасту, или же ничем не отличать малолеток от людей взрослых: прощать ли раскаявшихся, или же человеку, который был христианином, отречение не поможет, и следует наказывать само имя, даже при отсутствии преступления, или же преступления, связанные с именем. Пока что с теми, на кого донесли как на христиан, я действовал так. (3) Я спрашивал их самих, христиане ли они; сознавшихся спрашивал во второй и третий раз, угрожая наказанием; упорствующих отправлял на казнь. Я не сомневался, что в чем бы они ни признались, их следовало наказать за непреклонную закоснелость и упрямство. (4) Были и такие безумцы, которых я, как римских граждан, назначил к отправке в Рим. Затем, пока шло разбирательство, как это обычно бывает, преступников стало набираться все больше, и обнаружились случаи разнообразные. (5) Мне был предложен список, составленный неизвестным и содержащий много имен. Тех, кто отрицал, что они христиане или были ими, я решил отпустить, когда они, вслед за мной, призвали богов, совершили перед изображением твоим, которое я с этой целью велел принести вместе со статуями богов, жертву ладаном и вином, а кроме того похулили Христа: настоящих христиан, говорят, нельзя принудить ни к одному из этих поступков.
(6) Другие названные доносчиком сказали, что они христиане, а затем отреклись: некоторые были, но отпали, одни три года назад, другие много тому лет, некоторые лет тому двадцать. Все они почтили и твое изображение, и статуи богов и похулили Христа.
к богам могло иметь выражение только в прекращении жертв и вследствие этого — в отсутствии предложения жертвенного мяса, но не в отсутствии спроса на него, при существовании жертв, поскольку спрос был мотивирован его дешевизной и бережливостью покупателя, но вовсе не набожностью.
15 	Перевод Μ. Е. Сергеенко.

Том VI. Античное христианство
281
(7) Они утверждали, что вся их вина или заблуждение состояли в том, что они в установленный день собирались до рассвета, воспевали, чередуясь, Христа как Бога и клятвенно обязывались не преступления совершать, а воздерживаться от воровства, грабежа, прелюбодеяния, нарушения слова, отказа выдать доверенное. После этого они обычно расходились и сходились опять для принятия пищи, обычной и невинной, но что и это они перестали делать после моего указа, которым я, по твоему распоряжению, запретил тайные общества. (8) Тем более счел я необходимым под пыткой допросить двух рабынь, называвшихся служительницами, что здесь было правдой, и не обнаружил ничего, кроме безмерно уродливого суеверия.
(9) Поэтому, отложив расследование, я прибегаю к твоему совету. Дело, по-моему, заслуживает обсуждения, особенно вследствие находящихся в опасности множества людей всякого возраста, всякого звания и обоих полов, которых зовут и будут звать на гибель. Зараза этого суеверия прошла не только по городам, но и по деревням и поместьям, но, кажется, ее можно остановить и помочь делу.
(10) Достоверно установлено, что храмы, почти покинутые, опять начали посещать; обычные службы, давно прекращенные, восстановлены, и всюду продается мясо жертвенных животных, на которое до сих пор едва-едва находился покупатель. Из этого легко заключить, какую толпу людей можно исправить, если позволить им раскаяться.
Письмо 97
Траян Плинию.
Ты поступил вполне правильно, мой Секунд, произведя следствие о тех, на кого тебе донесли как на христиан. Установить здесь какое-нибудь общее определенное правило невозможно. Выискивать их незачем: если на них поступит донос и они будут изобличены, их следует наказать, но тех, кто отречется, что они христиане, и докажет это на деле, т. е. помолится нашим богам, следует за раскаяние помиловать, хотя бы в прошлом они и были под подозрением. Безымянный донос о любом преступлении не должно принимать во внимание. Это было бы дурным примером и не соответствует духу нашего времени.

282
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Отсылая читателя к моим «примечаниям» в связи с различными подробностями, касающимися внутреннего состояния и жизни христианских общин эпохи Траяна (подробностями, как можно было заметить, весьма интересными и ценными), здесь я займусь только тем, что относится к центральному вопросу настоящей главы, т. е. к вопросу об отношении римских государственных властей к христианам.
Итак, во-первых: христиан преследовали уже как таковых, независимо от приписываемых им обществом преступлений. Плиний еще сомневается, следует ли считать поводом уже само это название, даже «свободное» от преступления, либо же только в сочетании с таковым. И даже, как видно из его положительных свидетельств о христианских обычаях, он склоняется скорее к последней альтернативе, однако император придерживается по-прежнему первой. Следовательно, с этой точки зрения со времен Домициана ничего не изменилось. На вопрос же, почему христианство как таковое считали достойным наказания, мы получаем два ответа. Во-первых — потому, что его неизбежно связывали с безбожием в римском понимании такового (άθεος), т. е. с отказом признавать культ государственных богов (т. е. только обычно так называемых богов, не включая в их число особу императора. От внимания читателя, должно быть, не ускользнула небольшая, но любопытная деталь: тогда как Плиний ставит обвиняемых перед статуями богов и подобием императора и требует, чтобы те почтили их воскурениями и возлияними, сам император в своем ответе упоминает только «наших богов»). Во-вторых — именно потому, что христиане создали свои общины так, словно это были государства в государстве, тогда как Траян запрещал создание таких объединений16.
Далее: от властей второстепенных не требуется самостоятельного преследования, т. е. выслеживания христиан, тогда как подозрительность характера Домициана дает всяческие поводы предполагать, что он требовал этого так же, как и по¬
Товариществ (hetaeriae) — см. ниже § 7.

Том VI. Античное христианство
283
читания собственной божественной персоны. Conquirendi поп sunt17 — это всего лишь три слова, которые, однако, содержат в себе огромное облегчение для христиан в сравнении с тем, что было ранее. И они, по-видимому, предоставили Тертуллиану возможность исключить Траяна из числа императоров, подвергавших христиан гонениям.
В-третьих: с другой стороны, разрешено принимать жалобы от частных лиц и вообще от посторонних. Это может нам не нравиться, поскольку попахивает доносительством [ср. у Траяна: si deferantur — «если подвергнутся доносу»]. Однако это было бы результатом отсутствия в римском уголовном процессе прокуратора и судебного следователя. Впрочем, принимать во внимание анонимные обвинения император решительно запрещает, выказывая таким образом легкое скрытое порицание своему легату, который в ad. 5 сам признает, что принял libellum sine auctore («доклад без автора»), по-видимому, в соответствии с практикой, имевшей место в годы правления Домициана и еще ранее. Стало быть, Траян не без оправданной гордости утверждает, что такая практика не подобает его времени. Нет, пусть обвинитель сражается с открытым забралом и доказывает обвиняемому его вину (defereantur et arguantur). Это было бы тоже весьма действенным облегчением, поскольку можно представить себе, что в таких условиях доносы будут весьма редкими, в особенности из-за мучительных наказаний, угрожавших за безосновательное обвинение (<calumnia).
В-четвертых, в случае раскаяния, т. е. отступничества, бывший христианин освобождался от наказания. Последние слова легата свидетельствуют о том, что это было что-то новое. От предоставления такой возможности он ожидал значительного уменьшения численности христиан. Что его надежда не была пустой, показали гонения следующего, III в., когда такого рода раскаяние приняло свою устойчивую (даже слишком, как мы еще увидим в соответствующем месте) наглядную форму.  1717 Не подлежат розыску {лат.).

284
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Добавим к этой характеристике еще пару слов, касающихся отношения к христианам преемника Траяна, императора Адриана (117—138). Они известны нам из рескрипта проконсулу провинции Азии: в действительности это была сенатская провинция, однако, в отличие от своего предшественника, Адриан не особенно заботился о разграничениях такого рода [РИ, 313]. Рескрипт известен из Церковной истории Евсевия [IV. 9] и из Первой апологии Иустина (гл. 68). Адриан подтверждает им рескрипт Траяна, истолковывая его подробнее в принятом мною выше смысле. Не следует принимать во внимание массовых требований толпы: обвинение должно быть предоставлено лично, и обвинитель под угрозой сурового наказания должен отстаивать свое дело, доказывая вину обвиняемого. Эти требования довольно стеснительные. Поэтому мы тем более вправе полагать, что при Адриане процессы против христиан были столь же редкими, как и при Траяне.
Да, процессы были редкими, но, несмотря на это, до спокойствия было еще очень далеко, о чем свидетельствуют два известных мученичества, запятнавшие правление двух этих — в прочих отношениях весьма уважаемых — императоров, а именно: мученичество святого Игнатия, епископа антиохийского, при Траяне (между 102 и 107 гг.) и мученичество папы святого Телесфора при Адриане (136 г.). Подробностями, касающимися последнего процесса, мы не располагаем, тогда как судьба первого известна довольно подробно, хотя и не равномерно, на чем мы и остановимся.
О роли святого Игнатия в организации христианской церкви речь пойдет в посвященной этой организации главе седьмой. По-видимому, значительность этого процесса вызвала пристальное внимание властей. Более точно повод нам не известен, но поскольку уже сама по себе принадлежность к христианской общине считалась преступлением, неудивительно, что против Игнатия возбудили дело перед трибуналом легата, и он был приговорен, как обычно приговаривали христиан, ad bestias, т. е. к растерзанию дикими зверями в амфитеатре. С этой це¬

Том VI. Античное христианство
285
лью Игнатия отправили в Рим, как поступали с осужденными такого рода на потеху народа. В пути, во время остановок в некоторых городах Малой Азии — в Смирне и Троаде, — Игнатий написал ряд посланий к христианским общинам, в том числе и к римской. Последнюю он попросту призывает, чтобы своим заступничеством община не воспрепятствовала мученичеству, которого жаждала его душа. «Пусть клыки диких зверей измельчат члены моего тела, как жернова измельчают зерна пшеничные, чтобы я стал белым хлебом Христовым», — писал Игнатий, и слова его обрели широкую известность. Поездка проходила в сопровождении солдат, став тем самым, с одной стороны, триумфальным шествием святого, благодаря проявлениям горячей любви к нему христианских общин в городах, через которые его везли, а с другой — прелюдией к мученичеству: так измывались над ним сопровождавшие солдаты, которых он называл по этой причине леопардами. О самом же мученичестве достоверными свидетельствами мы не располагаем, поскольку сохранившиеся соответствующие акты признаны всеми апокрифическими.
Мученичество Игнатия не было единственным18. В Смирне он посетил тамошнего епископа Поликарпа, человека гораздо моложе его. Поскольку казнь Поликарпа произошла только в 155 г., мы займемся им в следующем параграфе. Здесь же упомянем только, что результатом встречи с Игнатием стало послание Поликарпа к филиппийцам, из которого следует, что вместе с Игнатием и прочими христианами из других провинций стражники прибыли в Рим, причем двоих из них, Зосиму и Руфа, Поликарп даже называет по имени [I. 1; IX сл.; 1 XIII. 2]. Равным образом наши свидетельства, содержащиеся в рескрипте Адриана, позволяют сделать вывод, что имели место и случаи бурного выступления толпы против христиан, а также снисходительного отношения провинциальных властей к
18 О других мучениках, кроме Игнатия, см.: Knopf. Das nachapostolische Zeitalter [Послеапостольская эпоха], с. 103. Точного ответа на вопрос об их происхождении и этот автор тоже дать не может.

286
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
подстрекателям. Наконец, из призывов Ермы (одного из мужей апостольских эпохи Адриана) к выдержке во время гонений тоже можно сделать вывод, что таковые гонения имели место в эту эпоху.
§ 18
Вместе с правлением Адриана и первой половиной «эпохи славы» Римской империи (т. е., округляя счет лет, приблизительно в 140 г.) закончился продолжительный период первоначального христианства (Urchristentum). Эта эпоха состоит из трех меньших частей — эпохи жизни Спасителя (до 30 г.), апостольской эпохи (до 64 г.) и послеапостольской эпохи. Затем наступает эпоха, которую мы называем эпохой раннего католицизма. Отличается она прежде всего одной основополагающей чертой: если в самом христианстве жили в ожидании второго пришествия Спасителя, окончательного Суда, близкого конца бренного мира и рассматривали собственное существование как временное, то Игнатий был, как представляется, последним из тех, кто высказал такое мнение, на чем мы остановимся подробнее в соответствующем месте. Теперь же распространяется убежденность в том, что существование этого мира будет продолжаться еще очень долго, и, таким образом, положение христианской Церкви следует рассматривать не как кратковременное, но как продолжительное и постоянное, и соответствующим образом организовывать и ее, и свою жизнь в ней. Существовали и другие различия, частично связанные с такой убежденностью. В предыдущий период еще не существовало канона Нового Завета, существовали только отдельные христианские книги, причем и разницы между «каноническими» книгами и апокрифами, естественно, не было. Теперь же составляется канон, обязательный для «католика». Это не устраняет из обихода верующих Ветхий Завет, который сохраняет свое значение как книга обещания, однако Новый Завет, как

Том VI. Античное христианство
287
книга исполнения обещания, занимает место рядом с ним. Евангелие занимает место рядом с Пятикнижием, Послания апостолов — рядом с пророками. И как последних пришельцев принимают также Евангелие от Иоанна вместе с его Откровением и Посланиями, вследствие чего к христианской философии неразрывно присоединяется учение о Логосе как новое соединительное звено (не принимаемое, однако, некоторыми) между христианством и эллинизмом. Учение об истинной человеческой природе воплощенного Логоса — Христа обретает непоколебимую поддержку, несмотря на все более значительное расширение ереси докетизма, вследствие чего возрастает и значение мученичества, как того требовал святой Игнатий, а примеры мученичества становятся все более частыми, как это мы вскоре увидим.
Период раннего католицизма, естественно, делится на несколько более ограниченных эпох, из которых предметом настоящей книги могут быть только находящиеся в пределах античности, т. е. до папы Григория Великого (при округлении счета лет — до 600 г.). Еще более ограничено число героев, которыми мы будем заниматься в настоящей главе, охватывающей только «героический период», а именно: 1) эпоху собственно Антонинов, т. е. Антонина Пия (Благочестивого), Марка Аврелия и Коммода (138—192); 2) эпоху Северов и Великой Смуты — вплоть до Деция включительно (192—249); и 3) эпоху великих гонений от Деция до Л ициния с коротким эпилогом правления Юлиана Отступника (249—313 и 361—363). Об этих трех эпохах мы поговорим ниже в настоящей главе, посвятив каждой из них отдельный параграф.
Что касается Антонина Пия, то у нас нет причин предполагать, что его отношение к христианству в той или иной форме отличалось от отношения обоих его предшественников. Однако именно во время его правления имело место знаменитое мученичество, доказывающее, что наместники императора не слишком тщательно придерживались такого отношения. В то же время это было и первое по времени мученичество, о кото-

288
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
ром мы располагаем аутентичными документами в виде послания христианской общины в Смирне К гостящей в Филомелионе {во Фригии) общине Божьей и ко всем во всех местах гостящим общинам святой и всеобщей {католической) церкви.
Как было сказано выше, во время своего последнего путешествия святой Игнатий посетил в Смирне епископа Поликарпа, который был намного младше его. С того времени прошло около пятидесяти лет. Поликарп, хотя и был к тому времени уже глубоким стариком, все еще оставался епископом своей общины. Казалось бы, такого старца можно было уже оставить в покое, однако все произошло по-другому. В феврале 155 г. в городском цирке — «стадионе» (амфитеатром этот греческий город, по-видимому, не располагал) — происходили «игры», а именно так называемые venationes, т. е. травля осужденных людей дикими животными [РИ, 278]. Жертвой на сей раз был некий старик-христианин по имени Германик. Тщетно проконсул упрашивал его пощадить свой возраст и стать на путь «раскаяния»: Германик избрал путь сопротивления и принялся дразнить зверей, чтобы поскорее пасть их жертвой. Это сопротивление еще более разозлило толпу, которая принялась вопить: «Долой безбожников! Тащите сюда Поликарпа!»
Поликарпа схватили. Сначала, учитывая возраст, его посадили на повозку. Однако когда в ответ на уговоры сопровождавших его чиновников уступить («Что плохого в том, если ты назовешь владыкой этих мест императора... и бросишь на жаровню несколько зерен фимиама... и так далее»), Поликарп ответил решительным отказом, его сбросили с повозки, так что он повредил себе бедро. В цирке его встретил проконсул. Собственно говоря, проконсул не должен был обращать внимание на требования явно возбужденной толпы. Тем не менее он поступил как раз наоборот, показывая тем самым, что при Антонине рескрипта Адриана уже не придерживались. И вот проконсул уговаривает раскаяться: «Скажи: “Долой безбожников!”» Глядя на толпу многозначительным взглядом, Поликарп простер к ней грозно сотрясающуюся руку: «Да, долой

Том VI. Античное христианство
289
безбожников!» Проконсул понял, что осужденный сказал это в другом, противоположном смысле, и продолжил: «Прокляни Христа!» — а Поликарп ответил: «Восемьдесят шесть лет я служу Ему, и ничего плохого от Него не видел. Могу ли проклинать моего Царя, Который спас меня? Говорю тебе открыто: я — христианин!» Тогда проконсул велел глашатаю трижды объявить толпе с середины цирка: «Поликарп сознался, что он — христианин!», после чего огромная толпа, состоящая из язычников и проживавших в Смирне евреев, принялась иступлено вопить: «Он — учитель всей Азии! Он — отец христиан! Он — низвергатель наших богов! Он учит, что не нужно ни приносить им жертвы, ни почитать их. Льва на Поликарпа! Нет, сожгите его живьем!»
Это и стали приводить в исполнение. Незамедлительно сложили костер, причем особое рвение проявили, в соответствии со своим обычаем, именно евреи. У Поликарпа осталось времени только на то, чтобы сотворить молитву, после чего костер сразу же подожгли. «И тут, — говорит автор Послания, — свершилось чудо. Огонь, напоминавший беседку или же раздутый ветром корабельный парус, объял тело мученика, которое стало однако не как жареное мясо, но как выпеченный хлеб или же золото и серебро в плавильне, а в воздухе мы почувствовали приятный аромат, словно от воскурения благовоний». Исполненная же нетерпения толпа, видя, что огонь не касается святого тела, стала требовать, чтобы палач вонзил в него кинжал.
Дьявол же, — продолжает автор Послания, — постарался, чтобы мы не смогли даже получить тело мученика, нашептывая начальнику через выше упомянутых чиновников, чтобы он не выдавал его нам, поскольку в противном случае мы бы оставили Распятого и стали бы почитать его. Тот же аргумент приводили и окружавшие его евреи, не ведая, что Христа мы почитаем как Сына Божьего, а мучеников любим как учеников и последователей Господа. Вследствие такой настойчивости евреев сотник сжег тело Поликарпа по языческому обычаю, мы же собрали позднее его кости, которые ценнее драгоценностей и золота, и сложили их в соответствующее

290
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
место. Там наш Господь позволил нам собираться по возможности, с гордостью и радостью празднуя день его мученичества (23 февраля), в память о его предшественниках и ради поощрения тех, кто последует ему19.
Я пересказал повесть о мученичестве святого Поликарпа (правда, в сокращении) преимущественно словами оригинала, не опуская при этом и черт явно легендарных, равно как и участия в нем евреев, которое автор подчеркивает с явным пристрастием. Вполне возможно, что здесь он даже несколько преувеличивает. Во всяком случае, описание свидетельствует о том, что (как было показано выше) своими главными врагами христиане считали евреев, затем уже римское общество и лишь на третьем месте — римские власти, которые были виновны только в том, что слишком усердно исполняли несуразные требования и тех и других.
Такое относительное (правда, весьма относительное) доверие христиан римским властям имело следствием также то, что некоторые из них, если обладали литературным талантом (иногда тоже весьма относительным), пользовались им, чтобы выступить на защиту своей религии, обращаясь первоначально именно к императорам, а со временем также и к необразованному обществу. Так возникла исключительно интересная отрасль христианской литературы, которую мы называем апологетической. Апологетика занимает промежуточное место меж¬
19 Акты о мученичестве Поликарпа издавались многократно. Я пользовался, равно как и для актов других мучеников, изданием Ausgewahlte Martyrerakten, hrsg. von R. Knopf, 3. Aufl. von G. Kruger, Tubingen, 1929, которое содержит, кроме текста, также очень подробную литературу, но без комментариев. Грозный взгляд и жест мученика в сторону толпы означают, по-видимому, что именно в толпе и следует искать подлинных безбожников. Это же следует и из его краткого разговора с проконсулом [X. 2]. На призыв последнего оправдываться перед толпой Поликарп ответил: «Тебя я считаю достойным разговора, поскольку нас учили властям, установленным Богом, оказывать соответствующую честь (согласно учению апостола Павла), поскольку им надлежит эта честь. А этих я не считаю достойными того, чтобы оправдываться перед ними». Евреи тоже, как следует из дальнейшего, находились среди зрителей. В Иудее они таких зрелищ избегали, но в рассеянии обычаи были иными.

Том VI. Античное христианство
291
ду зародышевым богословием, которое мы встречаем в книгах Нового Завета и Посланиях мужей апостольских, с одной стороны, и развитой христианской философией александрийской школы — с другой.
Апологетика возникла еще в годы правления Адриана, просвещенность и интерес которого к эллинской культуре стали соблазнительным побуждением к такого рода опытам. При его правлении некий Кодрат (такова греческая форма имени «Квадрат»), пользуясь пребыванием Адриана в Афинах (предположительно в 125 г.), преподнес ему свое небольшое произведение «О набожности у нас». Поскольку об этом произведении больше ничего не известно, можно сразу же перейти к годам правления Антонина Пия. При нем начинается довольно длинный ряд дошедших до нас апологий (пока что только на греческом языке). Открывает этот ряд некий афинский философ Аристид, который, обращаясь прямо к императору, сравнивает представления о божестве у варваров, эллинов, евреев и христиан, доказывая большее совершенство последних. Здесь затрагивается вопрос о клевете со стороны язычников, жертвами которой стали христиане. Аристид советует императору с целью лучшего знакомства с христианством обратиться к христианским книгам. Совету Аристида император, по-видимому, не последовал, поскольку довольно неказистые композиция и стиль этой апологии мало этому способствовали. Намного более значимой, хотя и не с точки зрении композиции, была апология Иустина (впоследствии мученика), философа, родом из Самарии, из языческой семьи. Зрелище мученичества христиан, а затем влияние какого-то таинственного старца — способствовали его обращению, которое имело место еще при Адриане. В своей апологии, которая посвящена императору, сыновьям императора, сенату и народу римскому, Иустин подробно опровергает клевету, которую приписывает злым демонам — тем самым, что преследовали некогда таких мужей древности, как Гераклит и Сократ. Затем он дает описание истинной набожности христиан, за которое мы ему глубоко благодарны.

292
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Иустин не называет по имени того, кто под влиянием злых демонов был распространителем наветов против христиан, касающихся их «Фиестовых пиров» и «Эдиповых связей». Мы можем только догадываться, почему он не делает этого. Однако на него указывает, как нам представляется, один из более поздних апологетов Минуций Феликс: это был Фронтон — человек, пользовавшийся огромным влиянием при дворе императора, наставник старшего сына императора, наследника трона Марка Аврелия. При Антонине он был главой тех, кто преследовал христиан и словом, и писаниями. Однако поскольку подробности этой его деятельности нам неизвестны, зная его неплохо по другим сведениям, рассмотрим его полемику в связи с его наследником в этой роли, выступившим в годы правления его ученика (161—180).
Итак, во время правления этого, может быть, даже лучшего из всех римских императоров, в силу странного и устрашающего предначертания судьбы [РИ, 355] имел место подлинный «расцвет» христианского мученичества «эпохи славы». Хотелось бы предположить, что это происходило при неведении и без воли на то императора, занятого непрекращающимися войнами на границах государства. Увы, сохраненное Евсевием свидетельство Мелитона Сардского говорит о «новых постановлениях» (καινά δόγματα), вызвавших множество жертв в провинции Азия; а также единственное место в воспоминаниях императора, где он пишет о христианах, в целом не свидетельствует о его доброжелательности к ним [РИ, 354].
Поскольку же «расцветом» этого «расцвета» стала казнь луг- дунских мучеников в 177 г., я считаю необходимым рассказать о ней подробнее, ибо совершенно аутентичные свидетельства касательно этого мученичества дошли до нас в послании луг- дунской общины к общинам Азии и Фригии, которое полностью включено Евсевием в его Церковную историю. Итак, пусть это мученичество — как второе после описанного выше мученичества Поликарпа — даст читателю понятие о том, чем был для христиан «героический период», через который они долж¬

Том VI. Античное христианство
293
ны были пройти, чтобы в конце концов благодаря Константину Великому обрести мир, обещанный людям доброй воли20.
Ранее гонений на христиан в Галлии не было. Начались они только в это время и по инициативе римского населения именно в Лугдуне. Читатель не забыл, что именно в этой столице Галлии, стоящей у впадения Арара (Саоны) в Родан, появился алтарь богини Ромы и Августа, т. е., выражаясь в стиле Апокалипсисег, «престол сатаны». Христиан выбрасывали из домов, из бань, избивали, предавали побитию камнями, обвиняли известной клеветой. Пришлось вмешаться трибуну стоявшей здесь когорты, который отправил огромное множество христиан в заточение вплоть до прибытия легата. Легат прибыл, и перед его трибуналом самый красноречивый из обвиняемых пытался защищать себя и своих братьев. Однако легат спрашивал только одно: является ли тот или иной обвиняемый христианином. После утвердительного ответа легат велел отправить всех в узилище вплоть до дня игр. Страх перед муками вынудил около десяти из них к отступничеству. Однако пока что и их тоже не выпустили. Хуже было, что арестовали также язычников, бывших рабами осужденных христиан. Под пытками они признались во всем, о чем их спрашивали, включая «Фиестовы пиры» и «Эдипово общение».
В ожидании установленного дня узников пытали. Поскольку среди них были также римские граждане, легат обратился за инструкциями к императору. Пока те пришли, девяностолетний епископ Потин скончался в мучениях. Из множества остальных узников особо отличилась рабыня Бландина, слабая
20 Акты лугдунских мучеников: в издании Кнопфа — Крюгера [18 сл.]. Послание о них было составлено от имени общин Лугдуна и Вены. Добавление последнего города вызвало у ученых удивление: следует ли из этого делать вывод, что там тоже преследовали христиан? В самом послании указаний на это нет. Мне представляется, что сама община в Лугдуне носила название лугдунско-венской в память о том, что при основании города в него переселили жителей Вены. Мученичество лугдунцев с особым чувством рассматривалось французскими учеными как первое во Франции, а также вследствие впечатляющего образа Бландины [ср.: Дю- шен, I. 254 сл.], которую я тоже выделяю в славном сонме мучеников.

294
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
телом, но сильная духом. Тщетно палачи истязали ее по очереди с утра до вечера. С разорванным и «открытым» телом она неустанно повторяла: «Я — христианка, никаких мерзостей у нас не происходило», — пока сами палачи не были вынуждены признать свое поражение. Что же касается отступников, то они разочаровали власти. Вплоть до получения решения императора их удерживали в узилище вместе с оставшимися верными, от которых они познали столько заботы и братской любви, что устыдились за собственное малодушие и во время ближайшего слушания отказались от отступничества, став из отступников раскаявшимися.
И вот, наконец, пришел императорский указ. Он был краток: отступников освободить, а остальных казнить. Между тем уже начались игры в честь императора, на которые собрались толпы со всей Галлии. Самым «изысканным угощением» этих игр стали пытки христианских узников, в том числе и раскаленное добела «железное кресло», на котором тело жарили целиком. Бландину тоже привели, распяли и напустили на нее хищников, которые, однако, не тронули мученицу [РИ, 284]. Вися на кресте, она придавала мужества мучимым, словно являясь отображением Того, за Кого они умирали. После дня страданий ее сняли с креста и повторно отправили в узилище вплоть до следующего дня игр, который, наконец, стал для мучеников последним. Бландину тоже предали смерти, бросив на рога разъяренного быка. Трупов единомышленникам не выдали: их сожгли, а пепел бросили в Родан: так пытались, вопреки надеждам верующих, сделать невозможным «воскрешение тел».
Как было уже сказано, это мученичество не было единственным, однако объем настоящей книги не позволяет нам рассмотреть и другие. Впрочем, образец еще одного мученичества, акта о котором не сохранилось, мученичества Карпа, Па- пилы и Агафоники, я привожу в РИ, 354.
Язычники боролись с христианами не только делом, но и словом. Именно во время правления Марка Аврелия издал свое выдающееся произведение против христиан выше упо¬

Том VI. Античное христианство
295
мянутый преемник Фронтона. Это был Цельс. Гордо названное им Правдивое слово (’Αληθής λόγος) открывает собой ряд не очень пространных, но ярких произведений, направленных против христианства. Ни одно из них, естественно, не сохранилось, однако поскольку полвека спустя Ориген написал против Правдивого слова обстоятельный трактат в восьми книгах, что уже само по себе свидетельствует о его значимости, мы можем реконструировать труд Цельса со всеми подробностями, конечно же, вопреки намерению христианского писателя.
В целом Цельс неплохо осведомлен о тех, против кого выступает. Отказать ему в начитанности невозможно. Однако эти знания оказываются поверхностными. По его мнению, христианство возникло из иудаизма. Последний также особой ценностью не обладает, однако, по крайней мере, является народной религией, тогда как христианство исповедуют выходцы из разных народов, разуверившиеся и в самих своих народах, и в их религиях. Самому же основателю христианства удалось собрать при жизни только совсем незначительное число сторонников. После его смерти, благодаря усердной агитации учеников, число их сторонников возросло до многих тысяч, но что они собой представляют? Действительно, это только необразованные, ничтожные рабы и всякий сброд.
От людей Цельс переходит к самому учению. Он упрекает это учение, во-первых, в исключительном единобожии, которое оно разделяет, впрочем, с иудаизмом. Им обоим Цельс противопоставляет как более совершенное эллинское, а говоря конкретно — стоическое учение. Существует, по-видимому, некое высшее существо, правящее миром, неважно, как называть его — Зевсом [РЭ, § 40] или как-то иначе. Оно является миру также в виде отдельных своих сил, которые мы называем именами народных богов, которых людям надлежит почитать. Во-вторых, Цельс порицает преувеличенное общее мнение якобы как христиан, так и евреев, но в действительности только евреев, согласно которому Бог существует только для них

296
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
и только о них одних и заботится, тогда как, в действительности, предметом его опеки является весь мир.
В-третьих, Цельс высмеивает, обращая свою критику теперь уже исключительно против христиан, догмат Христа как воплощенного Бога, причем не стыдится повторять клевету евреев относительно его рождения от Марии. Принятие Христом человеческого образа противоречит догмату о бессмертии божества (о чем нам известно из Государства Платона). Чудеса его ничего не доказывают, поскольку были и другие чудотворцы, а якобы исполнившиеся в его лице предсказания пророков являются выдумками его учеников. С другой стороны, и весь образ, и сама жизнь этого Иисуса и его учеников исключают всякую возможность его божественности. Если бы Он был богом, то возвысил бы до сверхчеловеческого величия и Себя, и их, тогда как и Его, и их жизнь и деятельность проходили в самых скромных и злосчастных условиях. Наконец, что касается воскресения Христа, то это откровенные бредни... Впрочем, мы знаем, что этот пункт смутил даже в целом благожелательно настроенную аудиторию апостола Павла в Ареопаге. А с того времени доводы против идеи воскресения тел только возросли: это было мученичество, на которое столь решительно устремляются христиане и которое обычно сопровождается уничтожением их тел, что делает их воскресение невозможным. Последний и, пожалуй, самый сильный аргумент Цельса заключался в отношении христиан к Римской империи, которую они отрицали, отказываясь почитать Императора, тогда как империя являлась единственным залогом существования человечества, в том числе и самих христиан.
Очевидно, что все рассуждение Цельса опираются на односторонние и субъективные предпосылки; и в общем, исходя из противоположных предпосылок, все минусы, которые Цельс находит в христианстве, нетрудно заменить плюсами, что Ориген и делает. Мы не можем также знать, сколь сильное впечатление произвела его книга на общество в обоих лагерях, хотя само обстоятельство, что Ориген еще полвека спустя

Том VI. Античное христианство
297
считал необходимым полемизировать с ней и притом столь подробно, заставляет задуматься. И все-таки в одном пункте Цельс был прав. Преимущество более развитой культуры и литературной и философской образованности было пока еще на стороне язычников. Однако только «пока еще». О том же, чтобы это преимущество (имея в виду «психостасию», с которой мы начали настоящую книгу и которая, как бы невидимо, освещает все последующее изложение) перешло на сторону христианства, постарались наиболее образованные из христиан, в том числе и нашего времени. Как уже известно читателю, этот труд принял форму апологетики.
Самый выдающийся из апологетов эпохи Антонина Пия, Иустин, в начале этой эпохи утвердил свое учение мученичеством. Это было тихое мученичество: ему отсекли голову, как и его товарищам. Иустин оставил после себя своего ученика и почитателя сирийца Татиана, в целом на него не похожего. Татиан не удовлетворился тем, что отвергал религию «эллинов». Он также отвергал и всю их культуру, гордясь тем, что «философствовал по-варварски» (κατά τούς βαρβάρους φιλοσοφεΐν). Очевидно, что книги с такой тенденцией посвятить императору он не мог. Его Слово к эллинам обращено к самому широкому читателю вообще. Это преотвратительное произведеньице. Впрочем, церкви оно не позорит, поскольку автор порвал с ней, став основателем аскетической секты, которая под именем «эн- кратитов» или «татиан» существовала некоторое время в западной части Малой Азии, но со временем растворилась.
С другой стороны, утешительным явлением в апологетике нашей эпохи был настоящий философ, афинянин Афинагор, посвятивший императору свое произведение Предстателъ- ство за христиан. Афинагор возвращается к тенденции Иусти- на, однако он гораздо более умело обходится с композицией и стилем. Что касается композиции, следует вообще помнить, что совершенная апология состоит из трех частей, которые не в равной степени разработаны всеми авторами. Эти части: отрицание эллинской религии как аморальной (мифология)

298
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
и идолопоклоннической, опровержение выдвигаемых против христиан обвинений («Фиестовы пиры»: SB, 220 и т. д.) и описание истинного характера христианских собраний и связанной с ними набожности. Наиболее ценной для нас частью является, естественно, последняя, наименее ценной — первая, в которой христианская полемика ползет по следам своей предшественницы — еврейской полемики, совершая те же самые ошибки. Однако и здесь иногда встречаются интересные для нас сведения, как, например, сведения о религии Великой Матери и Аттиса у апологетов Арнобия и Фирмика Матерна (РЭ, §13; РРИ, § 7).
И вот мы подошли к переломному 180 г., когда после смерти Марка Аврелия наследником стал его сын Коммод. Наследником одного из лучших императоров — один из худших. И та же ирония судьбы повторяется — только в обратном смысле. Как в правление лучшего императора гонение на христиан приняло особо обостренные формы, так в правление худшего христиане почувствовали (правда, непродолжительное) благодетельное облегчение. Не сразу. Вначале гонения еще продолжались вследствие назойливых требований общества, снисходительности к ним властей и равнодушия императора в вопросах религии. Особенно известным было мученичество 12 скилитан- цев (в том числе пяти женщин) в Африке и Аполлония в провинции Азия, акты которых не сохранились. Облегчение же наступило в результате того, что любовницей императора стала некая христианка по имени Марция. Несколько лет продолжалось ее благоденственное для христиан правление. Однако со временем она тоже перестала чувствовать себя в безопасности и пожелала собственноручно устранить своего покровителя, чтобы тот не устранил ее. Это произошло в последний день 192 г.
Переломный характер не правления, а эпохи Коммода заключается в том, что при нем христианство получает для своей пропаганды другой язык, которым становится латинский, поскольку ранее единственным его языком в пределах Римского государства был греческий. По-гречески были составлены по¬

Том VI. Античное христианство
299
слания, посредством которых общались друг с другом христианские общины, по-гречески писали епископы, не исключая и римского, по-гречески были написаны немногочисленные литературные произведения, которые религия Христа решилась предоставить на суд общества, т. е. апологии, речь о которых шла до сих пор. Теперь положение изменилось: греческий язык не утратил своей популярности, он остался единственным языком на Востоке, однако латинский приобрел независимое от него положение. А между тем в эпоху Империи прослеживается знаменательное правило: обе литературы, греческая и латинская, существуют равнозначно, произведения на греческом языке превосходят числом, а на латинском — качеством: Ливию, Квинтилиану, Тациту и даже Аммиану Марцеллину греки не могут противопоставить ничего равнозначного, не говоря уже о поэзии, которая живет теперь на латинском языке и, за исключением одной только эпиграммы, на греческом отсутствует.
Итак, это правило начинает действовать и в христианской литературе, что привело к мощному продвижению в евангели- зации Запада, действительно недоступного греческому языку. Принадлежит ли инициатива в этом деле Риму? В том-то и дело, что нет. Первым папой, который пользовался латинским языком в своих писаниях, был Виктор, причем в последние годы правления Коммода, и у него далеко не сразу появились последователи среди преемников. Но Виктор был родом из провинции Африка, которая в действительности стала колыбелью латинизации христианства. Среди множества бытовавших здесь языков — берберского, финикийского, греческого, латинского [РРИ, § 8] — победил самый поздний по времени появления: латинский. И не только победил, но и способствовал победе латинского языка в других странах Запада. Акты выше упомянутых скилитанских мучеников — первый, еще очень скромный христианский документ на латинском языке.
Но мы говорили об апологиях. А поскольку речь идет о них, то скажем, что латинская литература выступает сразу с двумя

300
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
представителями — Минуцием Феликсом и Тертуллианом. Кто из них был первым в хронологическом порядке? Этот вопрос до сих пор не получил решения и вряд ли когда-нибудь получит. Здесь я исхожу из предположения (которое, впрочем, тоже не имею возможности доказывать), что Тертуллиану принадлежит первенство как писателю, а Минуцию — как апологету. Поговорим сначала об апологии Минуция, которую в силу целого ряда причин хотелось бы видеть во главе некоторых известных христианских произведений на латинском языке21.
Название этого произведения — Октавий. Это имя христианина, друга автора, который уже умер, когда Минуций писал апологию. Автор с гордостью вспоминает, как Октавий во время их совместной прогулки с третьим приятелем, язычником Цецилием, обратил последнего в христианство. Именно эта прогулка и разговор во время нее между двумя друзьями-про- тивниками составляют содержание апологии.
Прогулка происходит на морском берегу близ Остии. Это вполне буколическое описание, образцом для которого стала столь же буколическая прогулка Цицерона с его братом Квинтом и их общим другом Аттиком, которая составляет введение к обширному произведению римского писателя О законах [De legibus]22. Проходя мимо статуи Сераписа,
21 Минуций Феликс. Относительно него следует вспомнить то, что я писал в «Cicero im Wandel der Jahrhunderte: Lactantius contra Cicero [Цицерон в истории европейской культуры: Лактанций против Цицерона]», 4-е изд. (1928), 94 сл.; 309 сл. Когда я готовил первое издание (1898), шансы в споре о хронологическом первенстве обоих апологетов — его и Тертуллиана — были равны. Теперь же, насколько мне известно, большинство ученых высказывается в пользу Тертуллиана. Основанием такого суждения являются подобия в обеих апологиях, доказывающие зависимость одного автора от другого. Эти подобия, впрочем, не настолько разительны и тем более не доказывают строго приоритета Тертуллиана. Сопоставил их, между прочим, в своем издании Минуция (Бонн, 1930, с. 1930) J. Martin. Этим изданием я пользовался при работе над настоящим фрагментом. Относительно хронологии я разделяю издавна мнение Геффкена: Zwei griechische Apologeten [Два греческих апологета], 278 сл.
22 «Правила диалогов». Здесь я должен сослаться на другой мой труд, в который включил, принимая в расчет «Die Gliederung der altattischen Komodie [Разновидности аттической комедии]», главу об агоне.

Том VI. Античное христианство
301
Цецилий по обычаю приветствует ее поцелуем, что вызывает обращенный к Феликсу упрек Октавия в том, что тот позволяет своему другу оставаться во мраке суеверия. Итак, мы ожидаем, что теперь Октавий обратиться к Цецилию с анти- языческой речью. Но нет, техника диалогов имеет собственные правила, и в соответствии с этими правилами первое слово предоставляется тому противнику, который должен быть побежден. Итак, предполагается, что оскорбленный упреком Октавия Цецилий обращается к нему с пламенной речью против христианства и, следовательно, с защитой (эллинизированной и частично ориентализированной) римской религии. Эта речь Цецилия составляет первую часть [главы V-XIII] и в свою очередь состоит из двух частей — первой в пользу язычества [до VIII, 3], второй — против христианства. Вопрос о богах запутанный и темный, решение его не под силу человеческому уму. В таких условиях лучше всех поступают те, кто, не обращаясь к бесплодным мудрствованиям, придерживается унаследованной от предков религии, особенно если это римская религия, которой Рим обязан своим всемирным могуществом. И здесь мы снова с удовольствием видим, как Минуций следует Цицерону: на сей раз — его произведению О природе богов [РРР, § 39]. Впрочем, для битвы непосредственно с христианством Цицерон, конечно же, никаких аргументов предоставить не мог; для этого были нужны другие источники, среди которых первенствующее, хотя и не почетное место занимает «речь нашего циртянина» [IX. 6], т. е. вышеупомянутого Фронтона. Не удивительно, что эта последняя часть более других вызывает к себе интерес ученых. Здесь мы находим наиболее подробное описание наветов: «Фиестовых пиров» и «Эдиповых связей», упоминания о которых у других писателей именно здесь и получают свое толкование. Цецилий явно в них верит. Свою речь он заканчивает торжествующим каламбуром, за объяснением которого прошу обратиться к примечаниям. «Что же на мои слова осмелится сказать Октавий из

302
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
поколения Плавта, первый из хлебопеков и последний из философов?»23
Однако Октавий и не думает сдаваться: в более пространной речи [главы XVI-XXXVIII] он частично разбивает аргументы Цецилия, частично добавляет свои собственные аргументы. Не следует пренебрегать доводами разума. И существование Провидения, и единобожие возможно доказать, и здесь мы снова встречаем Минуция на пути Цицерона. Святотатственных языческих мифов и нелепых обрядов, конечно же, не существует. Что же касается сплетен Фронтона о мерзостях на христианских застольях, то это явно клеветнические наветы, верить которым рассудительный человек не должен. Ближе к концу своей речи говорящий представляет «прекрасное зрелище для Бога, когда христианин борется со скорбью, когда он твердо стоит против угроз, пыток и казней... когда он, как торжествующий победитель, смеется даже над тем, кто приговорил его к казни», — это чтобы мы не забывали, что пребываем в самом славном «героическом периоде» истории христианства24.
23 Торжественный возглас Цецилия теперь уже перестал быть загадочным. Звучит он следующим образом: «Ecquid ad haec audet Octavius, homo Plautinae prosapiae, ut pistorum praecipuus, ita postremus philosophorum?» Первая часть фразы уже давно понятна. Достаточно вспомнить, что Плавт был мельником и что pistorum — это родительный падеж множественного числа от pistor, «мельник». Стало быть, Октавий — «самый выдающийся из мельников»? Эту загадку остроумно разгадал Виламовиц (к сожалению, я не могу цитировать его подробно). Каламбур заключается в слове pistorum, поскольку это родительный падеж множественного числа и от pistor «мельник», и от греческого pistus «верующий». Мудрецы среди христиан, γνωστικοί, высмеивали тех, кто таковым не являлся: «Вы никогда не будете такими, как мы, но навсегда останетесь простыми “верующими”» [ср.: гл. V, с. 1]. Стало быть, в таком смысле Цецилий называет своего друга «первым из (простых) верующих и последним из философов».
24 Мученичество — зрелище для Бога: «Quam pulchrum spectaculum Deo, cum Christianus cum dolore congreditur [Какое прекрасное зрелище для Бога, когда христианин встречается со страданием (лат.)]» [XXXVII, 1]. Этот образ неоднократно встречается у латинских апологетов, но только у латинских. Впервые, как мне представляется, он выступает в трактате Сенеки О провидении, который, в сущности, тоже является апологией. Вряд ли мы ошибемся, если скажем, что его подсказала писателям gladiatura, эта, несмотря на свою аморальность, школа живописных схваток и живописных состязаний. Тогда я счел своей обязанностью

Том VI. Античное христианство
303
Не всё в речи Октавия, т. е. в апологии нашего автора, заслуживает одобрения. Иногда он в пылу сражения без нужды представляет омерзительными религиозные учреждения противника. Но хотя мы не единожды поставили бы вопросительный или даже восклицательный знак на полях его рассуждений (не столько Октавиана, сколько Минуция), в одном пункте с ним следует не только согласиться, но даже высказать с нашей стороны высшее признание и восторг. Так вот, Цецилий отвечает на речь своего противника: «Мы оба победили, и я по справедливости приписываю себе победу, ибо Октавий победил меня, а я одержал победу над заблуждением» [XL]. О, если бы эти золотые слова, открывающие эпоху римской апологетики, освещали и ее дальнейшее развитие, освещали бы и аналогичные споры также в последующие времена, в том числе и в наши дни! Веди в этих словах сконцентрирована подлинная гуманность в отношении человека к своему противнику как соратнику в поиске истины и к самой истине — общей цели их устремлений.
Такой гуманностью Минуций обязан римскому философу, которого он избрал своим вождем. Вспомним здесь гл. VIII нашего четвертого тома. Говоря там о религии Цицерона, я определил ее как «христианство без Христа» и добавил, что эта лакуна, независимо от Цицерона, будет заполнена, что Христос будет процветать в римской религии. Цицерон в лице своего ученика — Минуция Феликса — нашел Христа, а найдя, он его уже не потеряет. В этом заключается великое, неисчерпаемое значение первого представителя римской апологетики. Как о язычнике Цицероне можно было по праву сказать, что благодаря ему литературное первенство, прежде неоспоримо принадлежавшее Греции, внезапно перешло к Риму, так и теперь подобный переход осуществился и в области христианской
указать читателям на эту относительно «дополнительную» сторону гладиатуры [РИ, 278]. Можно разве что вникнуть в психику христианина, имевшего у себя перед глазами такие примеры.

304
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
литературы25. Минуций — это еще только первая, еще очень несовершенная проба. Второй станет столетие спустя Лактан- ций, который своей красноречивой апологией в семи книгах заслужил почетное прозвище «христианского Цицерона». Еще столетие спустя по следам Лактанция пойдет святой Амвросий, творец христианской этики, основанной на трактате Цицерона Об обязанностях. Затем святой Иероним, а еще позже, уже на вершине эволюционной линии — великий Августин26. Греция в эти периоды тоже трудится, христианская философия создается в Александрии, христианские проповеди — в Каппадокии, в Константинополе, однако подлинно плодоносными для христианского дела таковые усилия станут только после их переноса на западную почву упомянутыми выше «цицеронистами» и другими людьми с теми же мыслительными установками. Благодаря их стараниям повторилось то, что уже имело место в последнее столетие до Христа в лице самого Цицерона.
Из двух указанных апологетов рассматриваемой нами эпохи первый, Минуций Феликс, был более ярким в том смысле, что его труд предвосхитил целую эпоху христианской писмен- ности. Поэтому в настоящем очерке я уделил ему больше места. Однако гораздо содержательнее, выразительнее и талантливее были творения второго апологета — Тертуллиана. В целом Тер-
25 О христианских писателях Рима, ставших последователями Цицерона. О Лак- танции: «Cicero im Wandel der Jahrhunderte: Lactantius contra Cicero». О святом Амвросии — 107; cp. I. Ill сл.; о святом Иерониме — 91 сл.; 308. «Цицеронист», «христианин»: о святом Августине — 116, 314 сл. Прошу не упрекать меня в том, что я подчеркиваю в этой связи значение Цицерона. Однако когда в столь авторитетном труде, как «История церкви» К. Мюллера, я встречаю фразу (с. 21): «Цицерон полностью утратил связь с религией своего народа и стал прославлять философию преимущественно стоического происхождения, правда, сильно разбавленную морализмом», — мне кажется, что нужно было сказать это значительно более выразительно. Против таких недоразумений направлена упомянутая выше глава четвертого тома, а также Введение к настоящей главе.
26 Я совершенно согласен с мнением Геффкена — пожалуй, лучшего знатока христианской апологетики: «Три таких имени, как Тертуллиан, Лактанций и Августин — уравновешивают всех греческих апологетов». Минуция он здесь пропускает, по-видимому, из-за «худобы» его произведения, соглашаясь однако с тем, что он «самым прекрасным образом открыл римскую апологетику».

Том VI. Античное христианство
305
туллиан более вписывается в схему Иустина, однако подходит к ней не сухо и бесцветно, как Иустин, но со всей страстностью своей истинно африканской натуры. Поэтому апологетику Тертуллиана читают с неослабевающим интересом, порой даже затаив дыхание. Этому способствует и его резкий стиль, его «африканская латынь», как ее некогда называли... Некогда? Не вижу причин, чтобы не называть ее так и далее, несмотря на то, что Норден в своей знаменитой книге о художественной прозе в античности показал, что так называемая «африканская латынь» была только вариантом азианского стиля, хотя и особым его вариантом. Этого, пожалуй, достаточно, чтобы сохранить термин, введенный очень впечатлительными в отношении латинских произведений учеными.
В своей апологии под названием Апологетик (Apologeticum) Тертуллиан обращается к de Romani impertii antistetis21, под которыми следует понимать, по-видимому, не императоров (императорами в то время были Септимий Север и его сын Каракал- ла), а сенаторов27  28. К этой названной мною собственно апологии следует добавить также две книги Ad nationes (К язычникам), адресованные обществу, к которому автор относится весьма презрительно. В первой книге он повторяет с дополнениями аргументы апологии, иногда даже дословно, вторая имеет особую тему: опровержение трактата Варрона о римских богах — и обладает особым значением, являясь (наряду с произведением Августина О граде Божьем) нашим главным источником
27 Главам Римской империи {лат.).
28 Апологетик (.Apologeticum) Тертуллиана. Это произведение не обладает такой ясной композицией, как книга Минуция, автор его не является цицеронистом, в своем изложении я был вынужден неоднократно отметить связь, которая в самом трактате затушевана. (Я пользовался изданием Oehler’a 1853, т. 1, с. 111—302 с ценным комментарием.) Что под Romani impertii antistetis следует понимать сенат, справедливо утверждает Oehler, ссылаясь на свидетельство Евсевия [Церковная история, V. 5, 5], который читал апологию Тертуллиана в греческом переводе и мог найти там подробность, опущенную в латинском оригинале. «Смотрит свысока»: напр., I. 7: miserae atque miserandae nationes [несчастные и сожаления достойные народы].

306
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
для реконструкции этого утраченного трактата. Здесь мы сконцентрируем внимание на апологии, написанной около 200 г.
Автор начинает с основополагающего упрека: вы преследуете нас исключительно по причине нашего имени (гл. I). Вы не желаете знать нашей религии, поскольку изначально ненавидите ее. Так было уже во времена Траяна, чье указание Плинию: «Выискивать их незачем: если же... они будут изобличены, их следует наказать» (см. выше) — содержит в себе противоречие. Если они вредны, то как же их не выискивать? Если же нет, то зачем же их наказывать (гл. II)? Так вот и теперь христиан карают за то, что они так называются, а не вследствие того, что опровергли их учение. Но таково правило. Ну, и что из того? Плохие правила меняют (гл. Ill—IV). И с культами происходит то же самое: согласно постановлению людей учреждаются новые культы: «Если бог не нравится людям, он не будет богом». Это доказал Домициан, «этот обломок Нерона в смысле свирепости» (гл. V—VI). Итак, в чем же вы обвиняете христиан? Начнем с явных клеветнических наветов (каннибализм, разврат), которые не были доказаны (гл. VII-IX). Были, однако, и более серьезные обвинения: в святотатстве и в оскорблении (императорского) величия. Рассмотрим первое: собственных богов у вас нет, а те, которых вы называете таковыми, были при жизни людьми. Обряды ваши — сомнительной ценности (гл. X-XVI), тогда как в основе нашей религии лежит единобожие, доказуемое свидетельством души (testimonium animae). Мы происходим от вас, поскольку христианами люди не рождаются, а становятся: Fiunty non nascuntur christiani (гл. XVII—XVIII). Другим доказательством являются пророки. Таковые, правда, были и у вас (Солон, Сивилла), но наши пророки древнее. Убедительное доказательство их достоверности — предсказанная ими кара евреям (гл. XIX—XX). Следующий догмат — Христос есть Логос, божественность Христа. Далее: создание сил духов, демонов, существование магии (гл. XXII—XXIII). Однако возвращаемся к вам: нужно опровергнуть ваше первое обвинение в оскорблении римской религии, ваше утверждение, что боги

Том VI. Античное христианство
307
сделали сильным ваше государство. Вовсе не боги, а ваше насилие (гл. XXIV-XXVI). Более вредно второе обвинение, заключающееся в том, что мы якобы оскорбляем величие императора. Действительно, «у вас скорее нарушается клятва всеми богами, чем одним гением императора. Мы всегда молимся за всех императоров, чтобы жизнь их была продолжительна, чтобы власть безмятежна, чтобы семья безопасна, чтобы войска храбры, чтобы сенат верен, чтобы народ честен, чтобы государство было спокойно, и обо всем том, чего желает человек и император... Вы, добрые правители, делайте это, истязайте душу, приносящую молитву Богу за императора» (гл. XXVIII- XXXII). «Вы говорите, что мы не справляем праздников в честь императора. Это правда. Это правда, потому что они являются школой разврата. Именно потому мы и стали предметом ненависти для общества: “Никто ведь не преследует христиан так яростно, как общество”, — но упорство общества оказалось ни к чему. Посмотрите сами: “мы ведь существуем только со вчерашнего дня, а уже заняли все, что было вашим”. Вы же и далее держитесь в стороне? И это тоже правда: “ни одна вещь не чужда нам так, как общественная”» (в оригинале тот же каламбур: пес ulla magis res aliena quam publica) (гл. XXXIII—XXXVIII).
А теперь прошу обратить внимание на достоинства христиан. Впрочем, и для людей посторонних они не являются тайной, наоборот: по ним нас распознают. «Смотри, — говорят, — как они любят друг друга (ибо сами ненавидят друг друга), как они готовы даже умереть друг за друга (ибо сами готовы убить друг друга)». И поэтому тоже мы называем друг друга «братьями», и все у нас общее... кроме жен. Это опять-таки отличает нас от вас, поскольку у вас даже Сократ и Катон одалживали своих жен друзьям29. «А мы братья и вам также по праву приро¬
29 	Мнимое одалживание жен Сократом и Катоном. Об этой нелепой клевете я уже говорил [ЭИ, § 44], поскольку ее воспринимал всерьез столь уважаемый среди евреев авторитет, как Й. Л. Заалыиютц (Saalshutz). По этому поводу один из моих критиков из их лагеря жаловался, что столь значительный авторитет я «опровергаю шуткой». Шутка шуткой, но к ней я добавил также обвинение в том, что «авторы столь уважаемых трудов ссылаются на столь нелепые анекдоты». Теперь я

308
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
ды, единой матери всех, хотя в вас мало человеческого, потому что вы злые братья». Ибо вы привыкли вопить: «Христиан ко льву!» Почему же это? Неужто до появления христиан не было несчастий? «Вы беспомощны в практической жизни». Такое же мнение бытует и относительно философов. «Однако философы придерживались верных суждений о богах». Если мнения эти были разумными, они заимствовали их из наших святых книг. Однако, например, их взгляда о странствии душ мы не разделяем. «Но и у вас есть не менее нелепое мнение о воскресении мертвых». Мы же в ответ говорим: нелепое, зато полезное, поскольку люди становятся лучше под воздействием страха вечной кары и надежды на счастье. Доказательство тому — наше презрение к смерти. «Чем более вы истребляете нас, тем более мы умножаемся; кровь христиан есть семя».
Мы еще не прощаемся с Тертуллианом. Мы встретимся с ним в следующей главе: в первую очередь — как с противником ересей, а в конце (по удивительной и воистину трагической воле судьбы) — как с еретиком. Однако, учитывая рамки настоящей книги, с его Апологией мы вынуждены попрощаться уже здесь. Мы делаем это, обращая особое внимание читателя на одно из его блестящих выражений: «Кровь христиан есть семя».
§ 19
Слова эти значат: «кровь мучеников». Мы таковых уже знаем: это Игнатий, Поликарп, Бландина. Обильно пролитая в суровые для христианства годы правления от Траяна до Марка Аврелия, эта кровь дала — как семя — обильные всходы в относительно спокойные для него годы правления Коммода, вернее, некоронованной императрицы Марции. Всюду, даже в домах высших сановников, их было уже множество. Могущественный легат провинции Паннонии не возражал, чтобы
могу привести замечание Oehler’a по поводу этого места из Тертуллиана (гл. 39), где собраны соответствующие материалы.

Том VI. Античное христианство
309
его жена взяла христианку кормилицей их старшего сына, что принесло огромную пользу, поскольку этим легатом был будущий император Септимий Север, а сыном — второй император основанной им династии, известный по прозвищу Каракалла.
Польза пользой, однако была и разница между легатом и императором. Став императором, Септимий вспомнил, чтоpatrios ritus servando30 издавна было формулой императорской власти в Риме, и, следовательно, ни христианства, ни иудаизма, от которого оно якобы происходит, терпеть в Римском государстве не позволялось. И что же? Запретить, поскольку он был теперь императором? Так Септимий и поступил. Около 200 г., как говорит его незадачливый биограф Спартиан (гл. 17): «под страхом сурового наказания он запретил переход в иудейскую веру (Iudaeos fieri). То же постановил он и в отношении христиан». То же? В том то и дело, что нет. Евреев императорский запрет не коснулся вовсе, поскольку эпоха иудейского прозелитизма закончилась за сто с лишним лет до этого, однако воспитывать этому беспокойному племени своих детей в Законе Моисеевом император не возбранял. Другое дело христиане. Fiunt non nascuntur christiani: этот (естественно, тертуллиановский) афоризм сохранял еще свое значение в его эпоху, правда, уже не долго. Прозелитизм все еще оставался основным источником распространения веры Христовой. Запретом прозелитизма Септимий обрекал на бесплодие разрастающуюся силу этого семени, с которого мы начали введение. Своим эдиктом император начал новую, Септимиеву, эру гонений. И христианство ответило на этот эдикт, как обычно, новой эрой мученичеств.
Поскольку запрещен был главным образом переход в христианство, естественно, что жестокость нового эдикта ощутили на себе прежде всего огласительные школы, эти подлинные рассадники христианства. Именно теперь настали тяжелые времена для главной из огласительных школ — александрийской, руководство которой после ухода Климента Александ¬
30 	Служа отеческим обрядам {лат).

зю
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
рийского принял на себя его ученик Ориген. То обстоятельство, что ему покровительствовал префект, т. е. императорский наместник, не помогло. Ненависть толпы вынуждала Оригена скитаться, переходя от одного пристанища к другому. Там схватили пятерых катехуменов, в том числе двух женщин — знатную Перпетую и рабыню Фелицию (Felicitas). Аристократка и рабыня: отметим в связи с этим, как разница в общественном положении исчезает в сиянии любви Христовой. Все они были приговорены ad bestias (к растерзанию дикими животными) и приняли мученический венец в амфитеатре Карфагена. Это «самый прекрасный и наиболее волнующий вид мученичества из всех, которые нам известны» [К. Мюллер, I. 190]. Я перевел отрывок из книги Оригена [РИ, 286]. Однако стоит прочесть ее полностью в латинском оригинале, изданном частично, например, Кнопфом: Ausgewahlte Martyreakten [Избранные деяния мучеников], 35 сл.
Это произошло в 202 г. Затем гонение прекращается, однако через десять лет вспыхивает снова — в правление Каракаллы, не помнившего о молоке, которым он был вскормлен. Потом снова наступило спокойствие: в правление Гелиогабала (вследствие безразличия этого развращенного юноши) и при Александре Севере — вследствие благородной снисходительности этого последнего представителя династии Северов. И вот мы подошли к эпохе Великой Смуты, а именно к 248 г. — году тысячелетия Рима.
Тысячелетие Рима! Я испытываю настоящее головокружение, когда произносят это слово, особенно когда при этом еще добавляют — при Филиппе Аравитянине. Тысячелетие Рима, основанного Ромулом, сыном самого Марса! Рим, который повидал на своем веку Помпилиев и Тарквиниев, Кориоланов и Камиллов, Фабрициев и Регулов, Сципионов и Эмилиев Павлов, Мариев и Цезарей, Августов, Траянов и Марков Аврелиев... оказался теперь во власти какого-то Филиппа Аравитянина! Что еще за Филипп Аравитянин? Как бы то ни было, это — араб, и этого достаточно. После такого блеска — такое униже¬

Том VI. Античное христианство
311
ние! Но это еще не все: этот — смилуйтесь, боги! — араб, кроме всего прочего, был еще и благосклонно настроен к христианам. Ходили даже слухи, что и сам он был христианином. Правда, Филипп Аравитянин исправно приносил жертвы богам, как того требовал единственный в своем роде праздник тысячелетия, но не хватало еще, чтобы он, будучи великим понтификом, уклонялся от своей обязанности! Его жена — Отацилия Севера — тоже исполняла религиозные обязанности императрицы, однако эта же императрица позволила Оригену посвятить ей свою подробную апологию, в которой он блистательно опровергнул Правдивое слово Цельса против христиан. Замечание «в скобках»: это Правдивое слово появилось еще на сто лет раньше, но только теперь Ориген, вовсе не обычный противник, накануне тысячелетия Рима решил выступить против него31. Не следует ли отсюда вывод, что именно теперь оно самым ярким образом проявило свою пагубную для христианства силу?
Несомненно. Та самая Александрия, которая была полем деятельности Оригена, именно тогда стала свидетельницей нового взрыва ненависти народа, направленной против христиан. В этом гнусном деле толпой предводительствовал некий «пророк и поэт», имени которого традиция не сохранила. Прежде всего набросились на старца Метраса, затем — на женщину Квинту, а потом уже и на дома всех прочих христиан, грабя все, что было там ценного, и уничтожая все прочее. Власти предпочли пребывать в бездействии, гонению никто не воспрепятствовал, пока оно не приняло характера бунта. По-видимому, так происходило не только в Александрии: внезапно среди христиан разнеслась весть о падении власти благосклонного к ним императора и о занятии трона тем, кто должен был стать их злейшим врагом, а именно — Децием [РИ, 413]. Да, Децием.
31 	Датировка книг Оригена Против Цельса. Достоверным по этому вопросу является свидетельство Евсевия, которое я привожу ниже. Вполне убедительно защищает его К. J. Neumann («Der Romische Staat und die allgemeine Kirche bis auf Diocletian», I. 265 сл.). Я согласен с его мнением и полагаю, что хронологическая система Нейманна остается верной, несмотря на то, что он датирует творчество Минуция Феликса тоже эпохой Филиппа Аравитянина, что я считаю ошибкой.

312
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Это было имя, взятое из самого героического периода римской истории [РР, 74]. Теперь-το уж боги будут довольны.
Должно быть, они были довольны. С именем Деция связано начало самого свирепого из всех гонений, жертвами которых стали христиане. Это гонение составит содержание следующего параграфа. А здесь мы пока что поговорим о битве Слова, которая сопутствовала битве Дела в полвека, прошедшие от смерти Коммода до тысячелетия Рима.
Полем битвы в эти полвека становится Александрия, ранее значительной роли в истории христианства не игравшая. Христиан в ней издавна было много, известны даже имена девяти епископов, «правление» которых предшествует выбранной нами дате, т. е. году смерти Коммода, однако нам эти имена ни о чем не говорят. Конкретное представление мы имеем лишь о епископе, долговременное служение которого начинается только около указанного года: это был Димитрий. За ним следует некто Пантен, который стал руководителем тамошней огласительной школы и, следовательно, был человеком образованным, был обращен в христианство из стоиков, что сказалось впоследствии на характере школы, которая достигла значительного подъема под его руководством. О литературной деятельности Пантена, однако, нам ничего не известно. Главной заслугой Пантена в этом направлении было то, что он воспитал выдающегося ученика — Климента, которого мы называем Александрийским (дабы отличать его от соименного четвертого епископа Рима).
Происходящий из языческой семьи Климент после своего обращения в христианство долго переходил от одного учителя к другому, пока не нашел, наконец, в александрийской школе то, что ему было нужно, чего искала в своих глубинах его эллинская и, следовательно, несмотря на все прочее, некогда языческая душа. Здесь, как верно говорит Дюшен [I. 335], «не проклинали греческую философию, не относились к ней с безразличием. В ней находили, как это делал еще святой Иустин, нечто вроде отражения божественного Логоса, который хри¬

Том VI. Античное христианство
313
стианство почитало в Иисусе Христе». Итак, идя по следам святого Иоанна, Климент стал провозвестником Логоса в христианстве. Это отличает его апологетику от той, которая была до него, включая Тертуллиана. Плодом его литературного творчества стала трилогия, которая, впрочем, «сломалась» на третьей своей составляющей. Первой составляющей был Протрептик («Увещевание»): Λόγος προτρεπτικός — собственно апология, в которой автор, соединяя тенденцию Аристотеля в его Προτρεπτικός εις φιλοσοφίαν (которому Цицерон подражает в своем переломном Гортензии, о чем придется поговорить в главе восьмой) с предшествующей традицией апологетов, пытается обратить язычников в христианство, доказывая им, что они тем самым не разуверятся в философии, а напротив — достигнут в ней совершенства, поскольку философия вырастает из Ветхого Завета... Отнесемся благожелательно к этой теории, которая представляется нам неуместной, во-первых, с точки зрения ее искренности (с ней же мы встречаемся и у святого Августина), а во-вторых, потому, что она была единственным средством обоснования философии в христианской среде. Второй составляющей трилогии был Педагог (Λόγος παιδαγωγός) — собрание полезных советов относительно поведения христианина в повседневной жизни после обращения. Эти две составляющие Климент завершил, и они сохранились. Третьей составляющей должен был стать Λόγος διδάσκαλος, т. е. краткий учебник христианской философии, опирающейся с одной стороны на Евангелия (и, по-видимому, также на Ветхий Завет), а с другой стороны — на греческую философию. Эту часть Клименту написать не удалось, однако он, во-первых, воспитал ученика, которому было суждено заполнить эту лакуну и дать молодому христианству достойную его философию, а во-вторых, следуя неосознанно примеру Аристотеля [«Из жизни идей», II. 166], Климент начал составлять сборник материалов к этому произведению в произвольном порядке, без строгой системы, под названием, которое и указывает на отсутствие такой систематизации: Στρωμάτεις (т. е. Ковры, обычно неверно цитируемое

314
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
как Στρώματα — Строматы). Это произведение Климент тоже не завершил. Оно состоит из восьми книг, из которых восьмая свидетельствует своей композицией о незавершенности. Богословы мало пользуются этим сборником. Значительно чаще им пользуются филологи по причине множества содержащихся здесь цитат из несохранившихся произведений греческой литературы: цитат, которые свидетельствуют об огромной начитанности автора в этой литературе или же, вероятнее, в значительно более выгодно составленных из нее антологиях, о чем филологи не медлят заметить с присущей им неблагодарностью.
Во всяком случае, Климент был только предвестником. Подлинным основоположником христианской философии стал только что упомянутый его ученик Ориген. Краткий очерк его достойно прожитой и еще более достойно завершенной жизни читатель найдет ниже, в главе VI [§ 29]. Здесь же мы скажем только несколько слов о его философии.
Философия Оригена «разбросана» по его весьма многочисленным богословским трудам — комментариям, составленным по поводу огромного числа тем из обоих Заветов, а сосредоточена она в его систематизирующем произведении О началах (Περί άρχών, De principiis), текстом которого мы располагаем только в латинском переводе Руфина из Аквилеи (вторая пол. IV в.). Подлинным ядром развиваемого там богословия Оригена является его учение о Святой Троице, соединенное с христологи- ей и теоретическим умозрением о Логосе. Представлено это богословие следующим образом. Бог в основе своей благ, неизменен и прост: здесь мы узнаем божество из Государства Платона. Вследствие своей благости Бог является и общается, вследствие своей неизменности — делает это постоянно, но вследствие того, что Он прост, — не может вступить в какую-либо связь с множеством. Отсюда необходимость рождения Второго Лица, способного на такую связь. Этим Вторым Лицом стал Логос — посредник между единичностью Творца и множественностью творения. Так понимается возникновение Второго Лица Троицы. Третьего Лица, (Святого) Духа, еще нет. Его засвидетель¬

Том VI. Античное христианство
315
ствованное возникновение объясняется постепенным увеличением множественности творения. Бог Отец воздействует на совокупность творения, Бог Сын, или Логос, — на разумные существа, Бог Святой Дух — на святых.
И как в богословии, касающемся Логоса, явно прослеживается влияние столь близкого Оригену в своем египетском варианте герметизма [РРИ, VIII], так оно еще более заметно прослеживается в истории самого творения. Духи были сотворены прежде, они множественны и изменяемы. Будучи сотворены свободными, духи злоупотребили своей свободой и стали достойны наказания, что согласуется также с Книгой Бытия (гл. VI). Орудием наказания стал этот осязаемый и видимый мир (также сотворенный). Он предоставлял возможность распределить наказания по степеням соответственно вине. Наименее виновные духи получили самые утонченные тела: это ангелы. Более виновные получили более тяжелые тела: это люди. Наиболее виновные получили самые тяжелые и отвратительные тела: это демоны. Таковы были первородный грех и наказание. Однако подвергшееся каре человечество стремится к спасению, борется за спасение. В этой борьбе человечество получает помощь со стороны ангелов и встречает препятствия со стороны демонов. Спасения человечества желает также Бог в том Своем образе, в котором Он сопричастен множественности, т. е. в образе Логоса. С этой целью Логос посылает человечеству самых чистых из духов, каковыми были пророки. Это делает орудием спасения целый народ, избранный народ. Когда же и это не дало желаемого результата, Бог воплощается в образе человека и приходит к людям как Христос. И здесь перед разумом учителя возникает новая проблема: из теории Логоса вырастает христология.
Логос не мог воплотиться в материи, поскольку материя сама по себе является чем-то несуществующим — платоновским μή όν. Он мог соединиться только с душой, но с душой самой чистой из чистых, с душой Иисуса. Как на основе этой предпосылки возникает вопрос о природе или о природах

316
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Христа, определить трудно. Оригену тоже не удалось сделать это наглядным и убедительным образом. Однако мысль о мнимости земной жизни Христа он отвергает. Его историческое свершение существует в действительности. Для простого верующего (πιστός) оно остается единственным и только для «гностика» отступает на задний план в сравнении с более глубоким, происходящим от природы Христа как воплощенного Логоса. То же касается и всей эсхатологии. Ее конечный вывод заключается в том, что спасенным должно быть всякое сотворенное существо.
Такова богословская система Оригена. Кое-что в ней взято из Платона, кое-что — из герметизма (на это указал я), кое-что — из Ветхого Завета, но также кое-что и из еретического гнозиса (по всей вероятности, Валентиниана), которым нам предстоит заняться в следующей главе. Неудивительно поэтому, что учение Оригена не получило одобрения Церкви. Некоторые моменты (на которые читатель, наверное, обратил внимание при чтении моего изложения) оказались попросту неприемлемы для христианского мировоззрения, чем и была вызвана ненависть столь яростного противника Оригена, как Епифаний, испытывавшего особое отвращение к «яду греческой философии» в этой системе. По причине незначительного авторитета Епифания, понятие о котором я дам в гл. VI, его ненависть не особенно повредила Оригену. Более значительным было осуждение его учения провинциальными синодами, особенно в Риме в 399 г. Я тоже не буду защищать его, хотя и считаю, что использование христианством греческой философии оказалось для него спасительным, однако в своей целостности система Оригена имеет исключительно историческое значение, поскольку его творчество было первым опытом такого использования греческой философии и поскольку прямая линия эволюции ведет от оригенизма к августинизму, от августиниз- ма — к томизму, и уже вместе с последним — к вершине средневековой философии. А поскольку первая половина этого пути пребывает все же в пределах античности, мы еще не прощаемся

Том VI. Античное христианство
317
с Оригеном. С ним мы снова встретимся в гл. VIII, посвященной Августину.
Не прощаемся мы с ним и в пределах настоящего параграфа, поскольку помимо своего внутреннего «строительства» благодаря созданию теологической системы, христианство обязано Оригену также мужественной апологетической защитой. «Шел третий год царствования Филиппа Аравитянина, — пишет Евсевий [Церковная история, VI. 36], — ...как и следовало, вера умножилась, наше учение можно было свободно проповедовать всем; Оригену было уже за шестьдесят, у него накопился огромный опыт, и свои беседы, обращенные к народу, он прямо диктовал скорописцам, чего раньше никогда себе не позволял. В это время он составил в восьми книгах возражения эпикурейцу Цельсу (это ошибка), написавшему против нас сочинение под заглавием Правдивое слово». О, если бы и для других произведений раннего христианства мы располагали столь точной и правдоподобной хронологической датировкой! Из этого труда мы делаем вывод, что, во-первых, отношение языческого общества к христианству стало лучше в сравнении с прежними временами (от Нерона до Траяна и, пожалуй, еще несколько позже) только с одной точки зрения. Еврейские обвинения в жертвоприношениях младенцев и ночном разврате, т. е. в «Фи- естовых пирах» и в «Эдиповых связях», хотя и не прекратились полностью, но уже не воспринимались на веру даже теми, кто чужд нашей религии [VI. 27:4]. За что вы нас преследуете? За ваше безбожие. Здесь, однако, прошу проводить различие. Согласно Цельсу, христиане сами же похваляются, что они разбили или прокляли статую Зевса или Аполлона [VIII. 38]. Не будем отрицать этого, однако если он и слышал о чем-то подобном, то разве что от кого-то из простонародья, чужого закону и образованности, и мы с удовольствием отмечаем осуждение такого вандализма опять-таки христианином, однако образованным и гуманно настроенным. Но вам недостаточно осуждения. Вы преследуете нас за то, что мы не приносим жертв на алтаре Зевса и не клянемся Фортуной императора, и что, стало

318
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
быть, таким образом мы поступаем вопреки не только праву, но и учению апостола Павла, согласно которому «нет власти не от Бога» {Рим. 13:1). Поэтому относительного этого вопроса наш ответ таков. Что же касается закона, то закон, о котором идет речь, двойной. С одной стороны, существует естественный закон (τής φύσεως νόμος), законодателем которого является Бог, а с другой стороны существует писаный закон для государств (ταίς πόλεσιν γραπτός νόμος). Если два эти закона противоречат друг другу, то авторитет принадлежит первому, тогда как писаный закон является, собственно говоря, беззаконием (άνομοι νόμοι — V. 77). Задержимся здесь на минуту, поскольку следовало бы подумать о том, где мы впервые встретили подобное рассуждение. Это было в Антигоне Софокла, а именно в той части трагедии, где героиня отвечает на упрек правителя в том, что она решилась нарушить его царский запрет и похоронила своего брата Полиника, который с точки зрения государства был преступником. Отвечает же Антигона так:
...не Зевес с Олимпа
Его издал, и не святая Правда,
Подземных сопрестольница богов.
А твой приказ — уж не такую силу За ним я признавала, чтобы он,
Созданье человека, мог низвергнуть Неписанный, незыблемый закон Богов бессмертных. Этот не сегодня Был ими к жизни призван, не вчера:
Живет он вечно, и никто не знает,
С каких он пор явился меж людей32.
Поэтому в моем предисловии к этой трагедии я справедливо назвал Антигону «первой мученицей». Столько веков спустя ее воззвание, что следует повиноваться более Богу, чем людям, получило свое святое воплощение в христианской среде. Там
32 	Софокл. Антигона, 450 сл. (перевод Ф. Ф. Зелинского).

Том VI. Античное христианство
319
же решается и вопрос, касающийся превосходства Павла. Что оно от Бога, это несомненно, но только настолько, насколько не противоречит запретам Божьим, и это преследующее христиан превосходство, конечно же, не то превосходство, ради которого святой Павел требовал послушания [VIII. 65; ср. его комментарий к этому Посланию, IX. 26].
Я выбрал несколько мест из огромного труда Оригена, чтобы дать читателю понятие о том, в каком духе оно написано, поскольку, что касается подробностей, то естественно и неизбежно, что те же самые аргументы повторяются во всех апологиях. История апологетики еще не написана. Тот, кто займется ее написанием, будет вынужден, кроме сохранившихся характерных произведений этого рода, принимать во внимание также утраченные (которые нужно было бы предварительно по возможности реконструировать), а также апологетические отступления в деяниях мучеников, которым авторы охотно приписывали краткие или даже более пространные обвинительные речи против языческой религии и оправдательные в отношении своей собственной33. Такое всеобъемлющее произведение я представляю себе как систематическую «топику» апологии, т. е. как систематизацию отдельных элементов с указанием того, кто использовал его первым, и развития, которое он получил у последующих авторов. А пока что изучение апологетов в хронологическом порядке — очень нудный и изнури-
33 	История апологетики еще не написана. В большем или меньшем объеме она, естественно, является частью всякой истории церкви, однако самодостаточного и подробного труда пока что нет, и тем более нет такого труда, который я счел бы желательным, т. е. в форме «топики». Пока что лучшим трудом по этой теме является J. Geffcken, «Zwei griechische Apologeten» (Leipzig, 1907). Это, собственно говоря, критическое издание, во-первых, Аристида, а во-вторых, Афинагора с экзегетическим комментарием к обоим авторам. Предваряет его Введение в историю языческой и еврейской апологетики до Аристида, между обоими авторами стоит рассмотрение Иустина и Татиана [с. 97—113], а окончание составляет «развитие апологетики в позднейшие времена» [с. 239—322] до Августина и в частности — его труда О граде Божьем. Несмотря на свою несколько странную композицию, это весьма полезная книга, которая в значительной степени помогла мне в осуществлении моего замысла.

320
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
тельный труд: именно вследствие бесчисленных повторов, с которыми предстоит иметь дело. Облегчение чувствуется только тогда, когда в роли апологета выступает автор с очень развитой индивидуальностью, под пером которого заимствованный у предшественника аргумент приобретает собственную привлекательность и силу. И следует признать, что сделать это чаще удается в римской литературе, чем в греческой.
§20
В апологии Оригена издавна удивление исследователей вызывало заключение, которое читаем в VIII. 8: «До сих пор совсем немногие христиане при определенных обстоятельствах приняли смерть за свою веру». Как это? От Нерона и до Филиппа Аравитянина «совсем немногие»? Следует, однако, предполагать, что именно так казалось Оригену. «Немногие» относительно огромного числа жителей огромного государства в течение без малого двух веков существования христианства. Однако такое положение вещей должно было вскоре измениться. Год тысячелетия Рима был переломным и с этой точки зрения.
Араб на троне Цезарей смог только начать торжества этого празднования, а завершил эти торжества уже его счастливый преемник — Деций. Их завершением были, как можно представить себе по аналогии с «вековыми играми» [РРР, § 48] великолепные жертвоприношения в Риме на Капитолии, а в остальных городах, по-видимому, тоже на соответствующих Капито- лиях или в других установленных для этого местах. Само собой разумеется, что в торжествах должны были принимать участие все жители государства. Все? В принципе, да. Исключение в этом случае, как и в других подобных ему, было сделано для евреев, о которых никто не проявлял особой заботы. Однако не для христиан. Участие христиан в торжествах было обязательным, и государство располагало на сей раз лучшим средством, чтобы применить к ним принуждение, причем появлением

Том VI. Античное христианство
321
этого средства христиане были обязаны самим себе. Таковым средством стала их иерархическая организация как Церкви. Об организации Церкви следует поговорить в гл. VII. Там читатель увидит, как в более поздние апостольские годы для оказания помощи апостолам был создан институт диаконов. Как первичные коллегиальные управления в общинах, т. е. пресви- териальные, были преобразованы в единовластные, епископальные. Как появившиеся в результате этого епископы вместе со своими пресвитерами и диаконами образовали отдельный от мирян клир христианской церкви, тогда как управляющие клиром, называемые епископами, группировались в отдельных провинциях вокруг столичного епископа, называемого митрополитом или патриархом, среди которых первое место занимал (опять-таки, вследствие естественного развития) епископ первенствующей общины — римский епископ, или папа. Именно теперь, при Филиппе Аравитянине, римский папа Фабиан завершил этот организационный процесс. Существовавший издревле институт диаконата он дополнил тем, что поставил число семи диаконов (столько их было изначально) в связь с четырнадцатью «округами» (regiones) города Рим. Было ли это сделано для того, чтобы каждый диакон получил по два «округа», нам не известно. До того времени диаконы имели в своем распоряжении слуг в лице «подьячих». Их папа тоже включил в состав клира, предоставив им наряду с диаконами прислужников в лице сорока двух аколитов (дословно «идущих следом»). Если к этому прибавить еще церковное управление «остиари- ев», т. е. храмовых служек, а также чтецов, обязанность которых состояла в чтении Святого писания во время богослужений, мы получим довольно подробное представление о том, чем стал с того времени клир (ordo) христианской церкви. Эта организация была перенесена святым Киприаном в Африку, в Карфаген, а со временем (вероятно, другими епископами) — также и в другие церковные провинции.
Таким образом, теперь будет понятна разница между гонением при Деции и предыдущими гонениями. Предыдущие

322
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
гонения были спорадическими: христиан хватали «как придется», предавали их мучениям и смерти, мученики умирали, и их кровь становилась «семенем христианства», которое буйно прорастало, приумножая паству Христову все новыми и новыми последователями. Теперь же вместо прежней спорадичности наступила систематичность. Жертвой гонения стал клир. Лишившаяся руководства паства в большинстве своем утратила прежнюю сопротивляемость. Примеров героизма и далее было немало, но, пожалуй, еще больше было отступни- честв. Создатель новой организации клира — папа Фабиан — поплатился за свое усердие в службе Христовой мученической смертью в 250 г., прибавив тем самым еще один венец к славе римской общины, которая оказалась в столь угрожающем положении, что прошло пятнадцать месяцев, прежде чем она решились избрать его преемника: было ясно, что такое избрание равнозначно смертному приговору. Зато героическое мученичество Фабиана надолго осталось светозарным примером христианского постоянства, а потомки почтили его тем, чем умели чтить издавна, — легендой34.
Дециево гонение началось в связи с последним актом тысячелетия из-за того, что император распорядился, чтобы во всем государстве было проведено торжественное жертвоприношение, в котором должны были принимать участие все... за исключением, как всегда, евреев. Во всех городах были созданы следственные комиссии, обязанностью которых было выдавать всем, кто выполнил эту обязанность, соответствующие удостоверения (libelli). Обладатели таких удостоверений
34 	Легенду о папе-мученике Фабиане сохранил Евсевий [Церковная история, VI. 29]: «Рассказывают, что Фабиан, после кончины Лнтерота (папы, т. е. в 236 г.), вместе с другими переселился из деревни в Рим и здесь, по Божией небесной милости, стал епископом совершенно чудесным образом. Когда все братья собрались для выбора будущего епископа, то большинству приходил на ум кто-либо из славных, известных мужей. О Фабиане, здесь находившемся, и мысли ни у кого не было. Вдруг сверху слетает голубь и садится ему на голову — так Дух Святой, в виде голубя, сошел на Спасителя. Тут весь народ в одном порыве, словно по внушению Духа Божия, единодушно возгласил “достоин” и немедленно посадил его на епископскую кафедру».

Том VI. Античное христианство
323
(libellatici) был свободны от последующих неприятностей. Тем же, кто такого удостоверения не имел, угрожала тюрьма, конфискация имущества и пытки, включая смертную казнь. Как я уже говорил, в первую очередь привлекли клир. В осиротевшей таким образом общине миряне, лишившиеся опоры своей сознательности, стали толпами стремиться к спасительным libelli. Отступничества были всеобщими. Сторонники древнеримской религии могли праздновать победу. Было очевидно, что только теперь найдено средство преодоления сопротивления ненавистных христиан. Методичная борьба с христианством посредством предательских libelli достигла того, чего не смогла достичь ярость мучительства35. Если бы только он применялся систематически — именно систематически — в течение ряда лет, кто знает, возможно, государственной власти удалось бы справиться с ненавистной религией.
Мы можем предполагать это, используя условное наклонение, не обвиняя во лжи обещание Спасителя о бессилии врат адовых пред этим камнем (Мф. 16:18), поскольку именно непродолжительность этой методической борьбы как раз и была бессилием адовых врат. Свирепые времена Деция продолжались неполных два года. Хотя непосредственный преемник Деция — Галл — придерживался еще политики своего предшественника, однако его правление было еще короче, и при наследнике последнего — Валериане — в течение некоторого времени царило спокойствие. Следует понимать, что такие эпохи спокойствия уничтожали плоды прежних эпох свирепости. И что из того, что в более поздние годы Валериан возвратился к методу Деция? После смерти Галла [РИ, 413] престол занял его сын Галлиен, и наступил продолжительный, четырнадцатилетний период спокойствия. В 260 г. император аннулировал направ¬
35 	Libelli. Несколько таких libelli, написанных на папирусе, сохранили нам египетские пески. С образцом их читатель может ознакомиться в «Истории Рима» проф. Пиотровича. Вообще я сожалею, что не могу чаще ссылаться на добросовестный и к тому же богато иллюстрированный труд этого ученого, которому охотно уступил бы первенство при сравнении с моим собственным. Увы, здесь им я не рас¬
полагаю.

324
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
ленные против христиан распоряжения своего отца и предшественника, велел вернуть христианам их дома и кладбища. В этом мы узнаем кроткую натуру этого друга Плотина. Паства Христова могла снова разрастаться без опасения, а также заживить раны, нанесенные ей в правление Деция и Валерия.
Раны были разного рода. Христианская кровь обильно лилась и прорастала затем как семя веры не только в прямом смысле при мученичестве, но также при конфискациях, изгнаниях и т. п. (говорить об этом подробно я не намерен во избежание повторений), а также опосредованно. Об этом следует поговорить в гл. VII, которая будет посвящена организации Церкви. Здесь я отмечу только, что следствием отступничества было появление, наряду со «стойкими» (>stantes), т. е. не покорившимися пыткам последователями, также значительного числа отпавших (lapsi), преимущественно выше упомянутых libellatici. Как нужно было поступать с ними? Поскольку они стыдились своего малодушия, стремились вернуться ко Христу, к своим бывшим единомышленникам, я привожу [РИ, 445] из труда Евсевия соответствующую страницу, касающуюся этой стороны дела. Следовало ли принять их обратно после надлежащего покаяния или же безжалостно отсечь, предав вечной погибели? На основе этой дилеммы возник так называемый новацианский раскол, о котором я буду говорить подробнее в гл. VII. Западная церковь под влиянием мудрого папы Корни- лия, преемника мученика папы Фабиана, решила этот вопрос в духе гуманности, и решение это стало окончательным. Однако новациане не смирились с поражением, и их склоки долго еще отравляли отношения между христианами.
Обо всем этом рассказывает нам преимущественно Евсевий (в последних книгах своей Церковной истории), которому мы особенно благодарны за вставленные в этот труд извлечения из переписки епископа Дионисия Александрийского, верного союзника папы Корнилия. Кроме этого исключительно ценного источника, мы располагаем также Посланиями святого Киприана, епископа карфагенского, непосредственного свиде¬

Том VI. Античное христианство
325
теля событий, о которых идет здесь речь. Однако это не литературные произведения. Если речь идет о последних, насколько они касаются истории христианства и в особенности героического периода, то апологетика существовала в дальнейшем в обеих половинах государства, однако (как я уже говорил выше), не следует удивляться, что с особым блеском процветала она только в латинской половине. Греки тоже располагают кое-чем в этом жанре: это Речи к эллинам Псевдо-Иустина, Послание к Диогнету неизвестного автора, а также обращенные якобы к апостолу Петру речи, вставленные в роман Псевдо-Климента, однако никто, кроме специалистов, их не читает. А на латинском языке мы, напротив, располагаем по-настоящему ценными апологиями, которые и в истории литературы занимают подобающее им почетное место.
Правда, этого нельзя еще сказать об апологетических трактатах Киприана, которые, несмотря на свой литературный характер, уступают его Посланиям. Впрочем, с тех пор, как он стал христианином, Киприан был врагом светской литературы, а по тем временам это значило — и литературы вообще, включая Цицерона. Несколько ближе к литературе оказался следующий апологет — Арнобий: личность хотя в целом и не особенно симпатичная, но интересная. По происхождению он был африканцем и изначально язычником. Но, как мы уже знаем, fiunt, поп nascuntur Christiani. Будучи уже принят в паству Христову, Аро- нобий должен был доказать свою благонадежность произведением, написанным против своих бывших единомышленников. Так появились его семь кят Adeversusgentes {Противязычников). Это, стало быть, произведение ренегата, написанное в качестве покаяния по приказу епископа, о чем свидетельствует в своей Хронике Иероним. Поэтому произведению Арнобия присущи черты, характерные для ренегатов — беспощадность и ожесточенность в ниспровержении того, чему он ранее поклонялся. Однако Арнобия мы читаем и благодарны ему за отдельные подробности, касающиеся религий, против которых он боролся (например, Великой Матери, РЭ, § 13), однако впечатление он

326
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
производит тягостное, и когда хочется отдохнуть душой, мы с удовольствием переходим от Арнобия к его ученику Лактан- цию36.
Ученика (nota bene!) в области риторики, учителем которой он стал в Sicca Veneria, небольшом нумидийском городке, что (заметим в скобках) в целом неплохо свидетельствует об интеллектуальной культуре этой африканской провинции, причем (прошу заметить) культуре уже исключительно латинской. Отмечая это обстоятельство, мы должны сделать отсюда вывод, что Арнобий познакомил своего ученика с Цицероном, о котором придерживался высокого мнения и поэтому поручил ученика опеке значительно лучшего, чем он сам, учителя. Очевидно, что Лактанций стал убежденным и ярым цицеронистом, причем в такой степени, что получил почетное прозвище христианского Цицерона. Таким он был в своих малых трактатах О творческом труде Божьем и О гневе Божьем, настолько пропитанных учением римского философа, что святой Иероним, разбиравшийся в таких вопросах, мог назвать их «изложениями диалогов Цицерона». В еще большей степени Лактанций стал таким в своей собственной апологии, которой является его обширный труд Institutiones Divinae {Божественные установления, т. е. «Учение о Боге») в семи книгах. Только теперь и исполнилось то, предвестием чего была «золотая книжечка» Минуция: в лице Лактанция Цицерон обрел Христа.
Это произведение, самое значительное до появления произведения О граде Божьем святого Августина и наряду с ним, состоит из двух частей — негативной и позитивной. Негативная, посвященная опровержению языческой религии, занимает первые три книги. Предшествовал ему Цицерон (естественно, в своем произведении О природе богов [РРР, § 39], а именно в третьей книге, где слово берет верховный жрец — скептик Гай Аврелий Котта). Лактанций в восторге от его речи, его доказательств. «Вся третья книга “О природе богов”, — победно вос¬
36 	О Лактанций ср. мою работу: «Cicero im Wandel der Jahrhunderte: Lactantius contra Cicero» [c. 99 сл.].

Том VI. Античное христианство
327
клицает Лактанций, — разбивает вдребезги все религии (omnes religiones)...» Как же это? Неужели все? Стало быть, и христианскую тоже? Отсюда понятен успех, которым пользовалось произведение Цицерона в эпоху так называемого «Просвещения», в эпоху Вольтера и Дидро. Но таким ли было мнение Лактан- ция? Конечно же, нет. Если бы мы могли обратиться к нему с вопросом, он ответил бы, что своими доказательствами Котта и Цицерон только подтвердили неспособность человеческого разума доказать существование богов, подтвердили лакуну, которую должно было заполнить Откровение. И поэтому тот же христианский апологет так часто и охотно цитирует исполненные отречения слова Цицерона: «О, если бы я мог так же легко установить истину, как мне удается опровергнуть ложь!». Справедливо, — говорит он, — «поскольку истину никаким усилием человеческого разума установить невозможно. Он установил, по крайней мере, то, на что способен человеческий разум, — опровергнуть ложь». Таковыми представляются ему боги народной веры. Он еще раз (для нас это уже тысячный раз) подвергает критике их существование, придерживаясь мнения Цицерона также по вопросу о «происхождении заблуждения», которому посвятил целую книгу. Согласно Цицерону, некоторые из них были только обожествленными людьми. Лактанций соглашается с этим. Однако почему же только некоторые из них, почему не все? Этим я не хочу сказать: «чтобы читать с удовольствием соответствующие выводы». Но это было сказано уже столько раз. Конечно. И не только на хорошей латыни. Разве этими аргументами народное многобожие опровергнуто окончательно? Нет, ведь остается еще мантика — дельфийское и другие прори- цалища. О них Цицерон (на сей раз в книгах О дивинации) сказал то, что следовало сказать. И мы желали бы, чтобы Лактанций удовлетворился этим и не вводил — с целью истолкования и вместе с тем опровержения прорицалищ — своих «демонов». Но без них в то время вряд ли можно было обойтись.
От негативной части мы с удовольствием переходим к позитивной, которая занимает последние четыре книги. Здесь

328
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
мы узнаем автора с его лучшей стороны — не как отчаянного и мелочного полемиста, но как благородного, образованного и гуманного моралиста. При этом следует понимать, что нравственность Лактанция основана на нравственности Цицерона, которая только от случая к случаю окрашена красками христианского колорита, как, например, в вопросе о добродетельности. Трезвое мышление римлянина соблюдает еще некоторую предосторожность в отношении тех, на кого оно направлено, ограничивая их число теми, кто «восприимчив». Такого ограничения христианин допустить не может. А что же будет с теми, кто к восприятию «неспособен»? Таковые особенно достойны твоего милосердия, без которого они просто погибнут. Ты можешь считать их неспособными, но Бог их таковыми не считает. Здесь мы узнаем великодушный христианский лозунг: «Способному — труд, неспособному — милостыня», — в соответствии с предпосылкой признания прав каждого существа на жизнь как принципа каритативной системы христианской церкви. Книга четвертая Об истинной вере, естественно, основана на Писании, но пятая снова возвращается к Цицерону, на сей раз к его, как известно, утраченным, книгам О государстве с их знаменитым спором между Фурием и Лелием о необходимости или о тщетности справедливости как основы политики. Лактанций с удовольствием повторяет доказательства Фурия в пользу этого второго члена противопоставления. Он доказывает их опять-таки посредством недостаточности и несовершенства человеческого разума. Бог, однако же, создал людей равными: для Него нет ни господ, ни слуг; у всех нас один Отец, и поэтому все мы — равноправные дети. Не признавал ли этого Цицерон? Конечно же, признавал, и Лактанцию это известно. Поэтому он цитирует его мнение, согласно которому люди по природе своей равны, и только ошибочная мнимость создает разницу между ними и не позволяет им осознать, что они кровные родственники между собой и подвластны одному и тому же Провидению: если бы они придерживались этого принципа, то жили бы воистину божественной жизнью. А этот принцип воз¬

Том VI. Античное христианство
329
ник (отметим это в скобках) в мистериях Диониса (ср. трагедию Софокла Терей) в противоположность индивидуализирующей религии Аполлона. «Об истинной набожности» идет речь в книге шестой, лучшей из всех. Здесь Лактанций снова встречается с Цицероном, причем снова с его книгами О государстве. В них римский философ определял нравственное право как lex Dei (закон Божий). Этот фрагмент вызывает восхищение у Лактанция. Переписывая его целиком, апологет продолжает: «Кто из нас, принимающих участие в божественных мистериях, мог бы столь же убедительно провозглашать закон Божий, как человек, который был столь далек от познания правды? По моему мнению, того, кто неосознанно говорит правду, нужно считать вдохновенным прорицателем». Нашей обязанностью является — в соответствии с этим — подробное изложение этого в принципе признанного закона Божьего (т. е. нравственных заповедей) и — в противоположность к ним — их нарушений, т. е. грехов. Автор представляет их согласно пяти чувствам. Это длинный, утомительный перечень, однако грешнику не следует отчаиваться. Для него находится оправдание, если он раскается в совершенных поступках, обратившись к милости Божьей. Правда, Цицерон не признавал такой возможности. В третьей книге своих Academica (Академических вопросов) он высказывается следующим образом: «Если бы было возможно, чтобы человек, сбившийся с пути истинного, раскаянием исправил свое прегрешение так же, как заблудившийся путник отыскивает верный путь...»37. А возможно вот что: поскольку мы принимаем раскаяние наших детей как доказательство их исправления,
37 	Об искупительной силе раскаяния в античной религии ничего не слышно. Я ничего не знаю и ничего не могу здесь констатировать, была ли она когда-либо признана теми, кто писал об античной этике. Во всяком случае, мне представляется, что ее признавал Еврипид, юношеская трагедия которого — Ино — была (как свидетельствует одно словцо Плутарха) собственно трагедией раскаяния. Ср. мою статью «Flebilis Ιηο» в нашей «Eos» и «Iresione», II. 423. Нечто иное представляет собой исповедь, имевшая место в мистериях и в жизни, о чем читатель может найти несколько замечаний в предыдущем томе. Впрочем, эти вещи не перекрывают друг друга.

330
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
то почему мы должны отчаиваться, сомневаться в возможности соединения с нашим истинным Отцом благодаря раскаянию? И, наконец, последняя книга — О счастливой жизни — более или менее соответствует последней книге Тускуланских бесед Цицерона, но как же она не похожа на эту книгу! Сама мечта о золотом веке, об ожидаемом омоложении мира — вплетена в христианскую надежду о втором пришествии Спасителя.
Надеюсь, что на основании этого моего доклада читатель сделал вывод, в чем именно состоит особая притягательная сил этого произведения христианского Цицерона: именно в сопоставлении самого лучшего, что было в античной нравственности, с тем прекрасным и совершенным, что принесло с собой христианство. Общее впечатление таково, что это не два разных мира, взаимоисключающих друг друга. Согласие между ними может наступить, должно наступить, наступит, если только минует новое страдание, пришедшее именно теперь, когда Лактанций писал свои объединительные книги.
Конечно же, я имею в виду гонение, называемое диоклетиа- новским. Оно известно лучше всех прочих, если иметь в виду обилие материала, но оно же и самое запутанное, что определяется усложнением, введенным самим Диоклетианом в систему государственной власти. Я постарался дать читателям представление об этом в РИ, 424 сл., и должен сослаться здесь на это описание. Четыре правителя одновременно — два «августа» и два «цезаря», которые иногда пребывали в согласии друг с другом, а иногда нет, но даже и в самом лучшем случае разнившиеся между собой характерами и занимаемой ими позицией, особенно в отношении христианства. И, вдобавок, изменения внутри этой усложненной власти, которая для каждого правителя должна была длиться всего десять лет как для «цезаря» и еще десять лет — как для«августа». В дополнение к этому, неопределенность границ владений каждого из них приводила к их нарушению, а затем и к войнам. Все это, вместе взятое, создает столь пестрый калейдоскоп событий, что ориентироваться в нем исключительно трудно. Мы чрезмерно благодарны Евсе¬

Том VI. Античное христианство
331
вию, который в трех последних книгах своей Церковной истории не только описал это гонение, современником и свидетелем которого являлся, но еще и добавил отдельную книгу о мучениках в Палестине, митрополитом которой (как епископ Кесарии) являлся, надеясь, что другие митрополиты последуют его примеру и, благодаря этому, потомки получат полное описание «великого гонения». Правда, в этих надеждах он обманулся: последователей его книга не нашла. Тем ценнее она для нас сама по себе как единственная, и еще более ценен тот основополагающий труд, дополнением к которому она является. Я очень рекомендую эту книгу вниманию читателя, поскольку ее можно прочитать в польском переводе о. А. Лисецкого. А здесь я могу только дать краткую характеристику самого гонения.
И начать я должен с установления того факта, что оно не совсем справедливо носит название «диоклетиановского». Сам этот «цезарь-август» в целом изначально не был настроен враждебно по отношению к христианам, что видно хотя бы из того, что и его супруга, и его дочь были христианками. Подлинным инициатором гонения был его «цезарь» Галерий, истинный злой гений слишком мягкого императора. Что Галерий настоял на гонении, видно в связи с его двадцатилетним юбилеем в 303 г., когда были изданы один за другим несколько все более жестоких эдиктов против христиан. Все церкви и используемые для собраний христиан сооружения следовало разрушить, сами собрания запретить, священные книги изымались и уничтожались, сами христиане лишались своих должностей на военной и гражданской службе, а при определенных условиях даже переходили в категорию рабов. Только мученичеств в прямом смысле слова Диоклетиан не желал, но здесь воля его была бессильна. Без мученичеств не обошлось, и было их даже больше, чем когда-либо ранее. Частично они стали результатом реакции самих же христиан. Когда в силу императорского эдикта была разрушена самая большая христианская церковь в резиденции Диоклетиана — в Никомедии Вифинской, ответом христиан стал двойной пожар в самом дворце, причем сгорели

332
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
и помещения, где проживал сам император. Правда, христиане оправдывались: поджигателями были не они, а скорее сами язычники, желавшие свалить на них вину. Однако им не верили, и эти пожары привели, как и во времена Нерона, к жестокому гонению, причем не было ограничений ни в пытках, ни в самых мучительных казнях38. Но ведь такое случалось и прежде. Да, однако здесь было и кое-что новое.
Во-первых, возникла убежденность в несовместимости христианской религии с военной службой. Христианин нес свою собственную воинскую повинность, службу Христу, militia Christi. Эта служба исключала другую. Такое убеждение, как известно, до сих пор встречается у некоторых, слишком скрупулезных христиан. Оно основано на пятой заповеди: «Не убий». О времени Диоклетиана этого, насколько мне известно, сказать нельзя: там препятствием были связанные с военной службой «языческие» обряды. В качестве примера и иллюстрации могу привести краткое латинское Деяние святого Максимилиана. Как сына военнослужащего Виктора, его должны были призвать на военную службу. История эта происходит в нумидийском городе Тевесте в присутствии проконсула. Максимилиан уже должен был получить в качестве рекрута оловянный нашейный знак (,signum), однако повиноваться отказался. «Я не могу служить в армии, не могу совершать злодеяния (maleficare), я — христианин». Проконсул: «Отправляйся служить, иначе ты умрешь». Максимилиан: «Я не буду служить, можешь отсечь мне голову. Я не служу “веку” (.saeculo), я служу моему Богу». Проконсул: «Кто тебя обратил к нему?» Максимилиан: «Моя душа и Тот, Кто призвал меня». Проконсул обращается к его отцу Виктору: «Вразуми своего сына». Виктор отвечает: «Мой сын сам знает, что ему подобает». Проконсул снова обращается к Максимили¬
38 	«Им не верили». Должен признаться, что я тоже не особенно им верю. Поджоги с целью свалить вину на противников получили широкий отклик в последние годы. Желающие проследить развитие этого интересного явления могли бы начать с отмеченного в тексте случая. Мое мнение здесь противоположно, и отсюда мой скептицизм, который я, впрочем, разделяю с другими исследователями.

Том VI. Античное христианство
333
ану: «Отправляйся служить и прими знак». Максимилиан: «Не приму. Я уже ношу знак Христа, Бога моего». Проконсул: «Тогда я отправлю тебя к этому Христу». Максимилиан: «О, если бы ты сделал это немедленно! Я не могу носить на шее олово вместо знака спасения моего Господа, Иисуса Христа, живого Сына Божьего, Которого ты не знаешь, Который был замучен ради нашего спасения, Которого Бог отдал на мучения за грехи наши. Ему служим все мы, христиане, мы следуем за Ним как за проводником жизни нашей, как за источником спасения. Мое имя уже записано у Господа моего, я не могу служить в армии». Проконсул: «Пожалей свою молодость, отправляйся на службу — это подобает юноше!» Затем решительный отказ и приговор: обезглавить. Однако отец Максимилиана Виктор возвратился домой с великой радостью, благодаря Бога за то, что Он смог послать сыну такой дар, чтобы потом самому пойти вослед ему. Слава Богу. Аминь!
Добавим, что идя к месту казни, юноша обратился к своим товарищам с такой краткой речью: «Братья дражайшие, старайтесь какой только можете добродетелью, чтобы и вам было дано узреть Господа и получить от него такой же венец, как мой». Умножим такое происшествие на десять, на сто, на — кто знает, сколько — тысяч. Но пока что давайте осмыслим, что он значит: уничтожение всяческой дисциплины, уничтожение самой римской армии. А ведь на севере готы, на востоке персы — уже жадно ломились в плохо охраняемые ворота государства...
Иного рода трудности были связаны с уничтожением священных книг, которого тоже требовали императорские эдикты. О связанных с этим трудностях позволяет составить понятие, между прочим, другое Деяние мученичества — святого Феликса, епископа городка Тибиука в провинции Африка. Вот извлечение из этого Деяния: «В восьмое консульство Диоклетиана и седьмое Максимиана, августов, был издан эдикт императоров и цезарей, распространявшийся на все пространство земное, и было приказано в колониях и городах правителям и чиновникам, каждому на его месте, чтобы они заставили епископов и

334
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
пресвитеров выдать священные книги (libros deificos)... Тогда куратор (городка Тибиука) Магнилиан приказал привести к нему старейшин общины (senatores plebis), а также пресвитера Апра и лекторов Кирилла и Виталия, поскольку в тот день епископ Феликс отправился в Карфаген. Куратор Магнилиан спросил их: “Есть у вас священные книги?” Апр ответил: “Есть” “Отдайте их для сожжения”. “Они находятся у нашего епископа”. “А он где?” “Не знаю”. “Тогда вы останетесь под стражей до распоряжения проконсула Анулина”. На следующий день епископ Феликс возвратился из Карфагена в Тибиуку. Тогда куратор Магнилиан велел привести епископа Феликса... и сказал ему: “Отдай книги и записи, которые есть у тебя”. “У меня они есть, но я их не отдам”. “Отдай книги, чтобы сжечь их”. “Лучше уж сожгите меня, чем священные книги, поскольку повиноваться надлежит Богу, а не людям”. “Императорский приказ важнее твоих слов”. “Приказ Бога важнее императорского”. “Подумай над этим у себя в течение следующих трех дней. Если же в твоем собственном городке ты решишь пренебречь приказом, то отправишься к проконсулу, чтобы повторить свои слова перед ним (в Карфагене у легата)”. Легат приказал бросить его в заточение. Утром следующего дня, перед рассветом его привели и спросили: “Почему ты не отдаешь непотребные записи?” Епископ Феликс ответил: “Они у меня есть, но вам я их не отдам”. Тогда легат приказал бросить его на самое дно узилища. Через шестнадцать дней епископа Феликса вывели в цепях из узилища в четвертом часу ночи (по нашему — в 10) и привели к проконсулу Анулину. Анулин сказал: “Почему ты не отдаешь непотребные записи?” Епископ Феликс ответил: “У меня нет намерения отдавать их”. Тогда проконсул Анулин распорядился казнить его в июльские иды. Подняв взгляд к нему, епископ Феликс громко воскликнул: “Боже, благодарю тебя! Мне пятьдесят шесть лет, в этом возрасте я сохранил девственность, хранил Евангелие, провозглашал веру и правду. Боже, Владыка неба и земли, Иисус Христос, подставляю шею мою в жертву тебе, вечно сущему”. После этой молитвы солдаты отвели его

Том VI. Античное христианство
335
на казнь. Похоронили его у дороги, называемой Скиллитан- ской, в имении Фауста».
Я постарался верно отобразить в моем переводе детскую латынь, на которой описано это мученичество. Таких описаний сохранилось немало, и они неплохо согласуются с детскими картинами в церкви святого Стефана Круглого, с которых я начал мой рассказ. Что касается содержания, читатель сам уже обратил внимание, что приказ, о котором идет речь, направлен против клира, против епископов, пресвитеров, чтецов, поскольку они были ответственны за священные книги. Иногда они пользовались тем, что разного рода Магнилианы и Ану- лины не были особенно образованными богословами. Например, епископ Карфагенский Мензурий, получив от проконсула приказ выдать ему священные книги, весьма услужливо пожертвовал ему свое прекрасное собрание еретических книг. Можно представить себе, с каким удовольствием он смотрел, как его палачи измывались над этими творениями дьявола39. Это повторилось еще в нескольких случаях. В целом клир держался мужественно, и число лиц, которые передавали доверенные их опеке священные книги, было относительно невелико. «Передавали» — по-латыни tradebant:; стало быть, поступавшие так были traditores — «предатели». Только тогда это слово и получило значение, которое сохранилось в романских языках (ит. triditore, исп. traidor, франц. traitre), устранив тем самым из оборота собственно классическое слово с этим значением: proditor. Это имело свои роковые последствия: слово traditor, которым, как и поныне, пользовались весьма расточительно, стало поводом для возникновения то ли новой ереси, то ли раскола, которой нам придется заняться в следующей главе: речь идет о донатизме.
Повторяю: в целом клир в этом отношении держался мужественно, но в других отношениях не особенно, так что нас
39 	Ухищрение Мензурия. Продолжение его было довольно печальным для епископа, который не избежал подозрения в «предательстве». Оно связано с возникновением ереси донатистов, речь о которой пойдет в следующей главе.

336
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
удивляет относительно небольшое число епископов и в целом клириков, павших жертвой диоклетиановского гонения, в сравнении с огромным числом мирян. Однако и само гонение не в такой степени, как ранее, было обращено против клириков. В целом можно сказать, что если до Деция гонения происходили от случая к случаю, а Дециево гонение отличалось систематичностью, то для диоклетиановского характерна массовость. Правда, здесь следует отметить также пестроту, о которой было сказано выше. Наименее жестоким гонение было в провинциях, подвластных Констанцию Хлору, отцу будущего императора Константина Великого... если только такое впечатление — не следствие иллюзии, причиной которой является особое расположение нашего главного свидетеля, Евсевия, которое он выказывает своему любимцу и которое распространяется также и на его отца. Во всяком случае, наиболее жестоким это гонение было на территории, подвластной прежде всего Галерию, затем — Максенцию и, наконец, — Максимину Дайе, не говоря пока что о Лицинии.
И вот постепенно — во время этого гонения и, по-видимо- му, под его влиянием — меняется отношение римского общества (если не всего, то значительной и авторитетной его части, прежде всего римских властей) к христианству. Что если христианский Бог, которого так самоотверженно защищают его сторонники, с которым вот уже два с половиной века не могли справиться римские императоры, и вправду истинный бог? Что если он могущественный бог? Конечно же, на почве римского многобожия нетрудно было прийти к такому, если не убеждению, то, по крайней мере, предположению. «Dignus Roma locus, quo deus omnis eat40», — сказал когда-то Овидий. Столько других культов заимствовали мы отовсюду в течение тысячелетней истории Рима, зачем же преследовать этот культ? Правда, его проповедники не признают других культов. Пусть это будет их недостатком, но стоит ли брать с них пример в этом? И, кро¬
40 	Рим — это место где все боги должны пребывать {лат.). Овидий. Фасты, IV. 270, пер. Ф. А. Петровского.

Том VI. Античное христианство
337
ме того, я привел выше выразительные слова Тертуллиана из его Апологии: «Истязайте душу, приносящую молитву Богу за императора!» Эти мудрые слова, множество раз повторенные в самых разных вариантах, не могли в конце концов не дать результата. Должны ли мы так упорно требовать, чтобы умолкли уста, молящиеся за нас?
Постепенно, повторяю это, приходили в себя языческий мир, римские власти и сам правитель, который был инициатором гонения. После шести лет бесплодных усилий Галерий смирился. Грозно коснулась его длань Господня: он захворал продолжительным, мучительным недугом. Не помогли лекари, не помогли отеческие боги. А что если поможет христианский Бог? И вот заключено перемирие: в 310 г. Галерий от своего собственного имени и от имени своих соправителей Константина и Лициния (без участия Максимина Дайи, что истолковывают и так, и этак) обнародовал новый эдикт следующего содержания. «Нашим первоначальным намерением было обратить христиан в веру их отцов, однако, поскольку из-за их сопротивления сделать этого не удалось и следствием наших распоряжений было то, что значительная часть наших подданных не молилась ни небесным богам (поскольку не желала), ни христианскому богу (поскольку не могла), мы в соответствии с нашим человеколюбием (φιλανθρωπία), охотно соглашаемся, чтобы они снова стали христианами и отстроили дома, в которых собирались, однако при условии, чтобы они не предпринимали ничего против науки (της επιστήμης). При этом в благодарность за такую нашу кротость они обязаны возносить своему богу молитвы за благоденствие наше и государства и свое собственное, чтобы всемерно и дела государственные обрели крепость, и сами они могли жить беззаботно у родных очагов».
Именно в это время Лактанций, речь о котором шла выше, писал свой труд О смертях преследователей. Понятное дело, что он не обошел молчанием столь разительного доказательства могущества христианского Бога, каковым стал неисцелимый недуг инициатора самого значительного гонения на христи¬

338
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
ан, а также не менее разительного доказательства могущества этого Бога, каковым явилось смирение инициатора гонения в только что процитированном эдикте. Лактанций уделил этому внимание в упомянутом труде [гл. 34], который появился в 313 г. Сделал то же и Евсевий в Церковной истории, приводя императорский эдикт в греческом переводе [XVIII. 17], а в Дополнении он отмечает: «Автор этого указа, после своего признания, вскоре избавился от своих страданий и скончался». Правда, Максимин Дайя все еще буйствовал некоторое время на Востоке, однако и его дни были сочтены. Отступая все дальше и дальше перед войском Лициния, он в конце концов встретил свою смерть в Киликии. Еще до того приговор судьбы свершился на Западе. Таковым стала решающая битва у Красных Скал (Saxa Rubra) на берегу Тибра в 312 г., когда Константин под знаком креста {in hocsigno vinces «сим победиши») одолел Максенция [РИ, 432]. Следствием этой победы стала встреча обоих победителей, Константина и Лициния (последний также был победителем Максимина, хотя война, которую он вел, еще не закончилась), в Медиолане и изданный ими достопамятный Миланский (Медиоланский) эдикт об уравнивании христианской религии в правах с той, которой до сих пор придерживался Рим. Итак, если приведенный выше эдикт Галерия означал перемирие между двумя религиями, то Миланский эдикт означал мир. Следует понимать, что в настоящей книге мы должны уделить ему внимание наравне с предыдущим. И снова текстом эдискта мы обязаны обоим вышеупомянутым писателям — Лактанцию в латинской редакции [гл. 48] и Евсевию [Церковная история, X. 5] в греческой. Ниже мы приводим его с незначительными сокращениями, отмечая, что он имеет форму распоряжения непосредственно низшей инстанции (согласно, конечно же, организации, данной государству Диоклетианом) — префектам претория:
Когда же... благополучно прибыли в Медиолан и обсуждали всё, что относится к общей пользе и благополучию, то среди прочего, что

Том VI. Античное христианство
339
сочли мы во многих отношениях полезным для всех, решили прежде всего издать постановление, которое поддерживало бы страх Божий и благоговение, т. е. даровать и христианам, и всем свободно, по своему собственному желанию выбирать веру, дабы небесное Божество, как бы Его ни называли, относилось благосклонно и к нам, и к подданным нашим. Итак, руководствуясь здравым и правым смыслом, мы объявляем следующее наше решение: никому не запрещается свободно избирать и соблюдать христианскую веру и каждому даруется свобода обратить свою мысль к той вере, которая, по его мнению, ему подходит, дабы Божество ниспосылало нам во всех случаях скорую помощь и всякое благо. Угодно нам совершенно отменить посланные прежде твоему благочестию распоряжения относительно христиан, весьма нелепые и несовместимые с нашей кротостью. Отныне всякий, свободно и просто выбравший христианскую веру, может соблюдать ее без какой бы то ни было помехи. Мы решили обстоятельно изъяснить это твоей попечителъности, дабы ты знал, что мы даровали христианам полное право совершать богослужение. Поскольку же им даруется неограниченная свобода, то твоей чести должно быть понятно, что дается свобода и другим, по желанию, соблюдать свою веру, что и соответствует нашему мирному времени: пусть каждый свободно, по своему желанию избирает себе веру. Так определено нами, дабы не казалось, будто мы умаляем достоинство какой-либо веры. Кроме того, касательно христиан мы постановляем следующее: если места, в которых они раньше собирались и о которых в прежде присланной твоей чести грамоте предписано совершенно иначе, куплены у нашей казны или у кого-либо, то пусть их вернут христианам безвозмездно, без возврата заплаченной за них суммы, немедленно и беспрекословно. Равным образом получившие такие места в дар должны немедленно вернуть их христианам. И если купившие эти места или получившие их в дар хотят просить за них от нашей доброты вознаграждения, то пусть обратятся в суд к нашему правителю, и наша милость не оставит их просьбы без внимания. Все это твоей заботливостью должно быть возвращено христианскому обществу без промедления. И так как христианам принадлежали не только те места, где они обычно собирались, но и другие, составлявшие собственность не только частных лиц, а целого общества, то согласно закону, только что нами изложенному, ты распорядишься без всякого промедления вер-

340
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
путь их христианам, т. е. всему их обществу и каждому собранию, соблюдая, конечно, и упомянутое указание о том, чтобы вернувшие те места безвозмездно рассчитывали на вознаграждение от нашей доброты. Во всем этом ты должен оказать вышеупомянутому обществу христиан всяческое содействие, дабы наше распоряжение осуществилось как можно скорее и проявилась наша забота об общем народном спокойствии. За такие дела, как сказано выше, благоволение Божие, испытанное уже нами во многих случаях, да пребудет с нами во все времена. А чтобы закон этот, свидетельствующий о нашем благожелательстве, был доведен до сведения всех, распорядись написанное нами обнародовать всюду и сообщить всем, дабы закон, данный по нашей доброте, оказался всем известен.
Таков документ, находящийся на стыке двух эпох истории человечества. То, что было ранее, принадлежит прошлому, а началось нечто новое, что должно было стать настоящим и, насколько нам дано судить о том, вечностью. Относительно такой значимости этого документа я не удивлюсь, если читатель, прочитав его, испытает некоторое разочарование. Разве всеобщий Логос, исторический Логос не мог облачиться в лучшие одеяния? Однако я могу сказать без преувеличения, что в моей редакции документ даже несколько выиграл. В оригинале он и более пространный, и более неуклюжий, поскольку издерган разного рода ненужными повторами и несуразными конструкциями, и в целом производит впечатление какого-то бормотания, а не рассудительной членораздельной речи. Откуда такая диспропорция? Конечно, жаль, что в канцелярии Константина не было лучшего римского писателя, Лактанция, который именно в то время писал свое блистательное произведение о смертях преследователей. Неужели император не знал о нем? По всей видимости, знал. Вскоре после этого он пригласил Лактанция в свой дом в качестве воспитателя старшего сына, будущего императора Криспа. Почему же он не поручил Лак- танцию редактировать судьбоносный документ?
Этого мы не знаем и должны согласиться, что перед нами Логос в более широком, фаустовском смысле — не как Слово,

Том VI. Античное христианство
341
а как Дело. Во всяком случае, в год его обнародования, в 313 г., наступил столь желаемый конец «героического периода» молодого христианства.
Однако еще не окончательно. Не следует забывать, что этот документ был издан обоими императорами-победителями в период их взаимного согласия. Период этот оказался кратким. Не было сомнения, что им предстояло рассориться и что во время раздора, наступившего после шаткого мира, Константин оставался верен христианскому воззванию: in hoc signo vinces («сим победиши»). А отсюда естественное следствие: Лициний постарается заручиться поддержкой языческой части общества, которая была еще достаточно многочисленна. И дальнейшее следствие: гонение на христиан в подвластной Лицинию части государства, яркое свидетельство о котором мы привели выше, а еще значительно более впечатляющим свидетельством мы располагаем в Завете сорока мучеников из Севастии, города в Малой Армении... В Завете! Речь идет об их единственном имуществе — их телах, которые они просят выдать своим братьям во Христе, чтобы тот, кто совершит это, «испытал такую же радость, какую испытала Мария, пребывая у гроба Иисусова и став первой, почтённой видением воскресшего»41. Да, гонение вспыхнуло, но только на Востоке и на короткое время. В 323 г., т. е. на десятый год после Медиоланского эдикта, Константин справился со своим неверным союзником и стал единственным императором Римского государства. О его деятельности в пользу Церкви мы поговорим в следующей главе. Здесь же скажем только, что правилом Константина было: к язычникам относиться терпимо, а христианам содействовать. Медленно, очень медленно, но неуклонно христианство стало доминирующем «цветом» Римского государства. Так было в
41 Завет сорока мучеников севастийских на греческом языке содержатся у Кнопфа, с. 116. Он заслуживает внимания со многих точек зрения. Я выбрал слова о Марии, принимая во внимание гл. IX. Они не полностью согласуются с Евангелиями, свидетельствуя, однако, о подспудном развитии мариинской легенды, речь о котором пойдет в следующей главе.

342
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
годы правления (323—337) Константина и в годы правления его сына Констанция (337—361). А после этого наступила короткая, но мощная реакция, связанная с именем Юлиана Отступника.
Этому правителю мы посвятили отдельную главу в предыдущем томе, содержанием которой стала забота императо- ра-мечтателя, мечтавшего о спасении и воскресении «эллин- ства», т. е. обреченной Константином на гибель древнеримской религии. Следствием такой заботы должно было стать и стало новое гонение на христиан, которого не было в первоначальных намерениях императора. И вообще оно соответствовало определению «кроткое гонение» (blanda persecutio), как называли его современники. Так, в противоположность правилу Константина, теперь стали оказывать содействие язычникам, тогда как христиан по возможности устраняли от гражданских (особенно придворных) и военных должностей. Того, кто мог обойтись без таковых, оставляли в покое. Требуемый императором возврат язычникам их святилищ приводил к насилию в общинах, которые были языческими во время отнятия у них святилищ, однако теперь здания уже были превращены преимущественно в христианские храмы. Но и кроме этого христианский мартиролог обогатился новыми мученичествами вовсе не «кроткого» характера. Однако более всего Юлиан вызвал неудовольствие христианского общества изданием запрета учителям-христиа- нам преподавать в школах грамматику (в широком смысле), риторику и, как явствует из его собственноручного Послания XLII, прежде всего философию, однако ученикам-христианам было разрешено посещать при этом языческие школы. Удивительная вещь! Своим запретом Юлиан только воплотил в жизнь то, чего требовал еще Тертуллиан с христианской точки зрения: учиться — несомненно, обучать — нет. Так вот изменились времена.
Очевидно, это гонение различной степени кротости или жестокости длилось не дольше правления Юлиана, т. е. неполных два года (361-363). После персидского поражения преемником императора снова стал христианин, Иовиан.

Том VI. Античное христианство
343
Так обстояло Дело. Но император Юлиан не ограничивался им, не забывал о значении и силе Слова. Литературная полемика продолжалась и далее. Собственно говоря, еще до Лак- танция появилось произведение переломного характера, резюмирующее критику христианства со стороны религии и учения язычников, обновленное на широкой основе и базирующееся на огромном количестве материала из Правдивого слова Цель- са. Правдивое слово было произведением платоника. Автором же нового произведения стал представитель новой и последней философии античного мира, неоплатонизма, Порфирий. Это произведение было значимо уже по своему объему, поскольку состояло оно из пятнадцати книг. Тем более жаль, что мы не можем ничего сказать о нем. Ничего удивительного и фатального в том, что оно погибло, для нас нет. Такова же была судьба и его прообраза, и в равной степени (как мы это вскоре увидим) произведения, для которого оно в свою очередь стало образцом. Однако если эти два произведения можно реконструировать благодаря христианским апологиям: первое — благодаря апологии Оригена, второе — благодаря апологии Кирилла, то произведение Порфирия (в силу неизвестных нам обстоятельств) не только погибло само, но повлекло за собой также и гибель христианских произведений, ставших ответом на него, к числу которых принадлежала и апология Евсевия. Правда, сохранились другие источники: явные и скрытые цитаты у других авторов, — однако их собирание и цитирование требует напряженного и кропотливого труда и пока что является только desiderium42 нашей науки.
В лучших условиях мы оказываемся, как отметил я только что, когда речь идет о книгах Юлиана против христиан, благодаря тому, что в первой половине V в. епископ Кирилл Александрийский — личность малосимпатичная, с которой мы еще не раз будем иметь дело — написал на них подробный ответ, сохранивший для нас (в отношении не только содержания, но и
42 Страстным желанием {лат.).

344
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
в формы) по крайней мере первую из трех книг Юлиана. Книги Юлиана направлены не только против христиан, но и против евреев, хотя в отношении последних автор настроен несколько более благожелательно. Понимания от него мы не можем ожидать ни в отношении одних, ни в отношении других, однако ненависть его к христианам более искренняя. Видно, что ему до глубины души опротивела религия, которую он был вынужден исповедовать, тогда как душа его была устремлена к Гомеру и Платону. Те же, кого возмущает эта ненависть, пусть прочитают о взрыве еще большей ненависти с противоположной стороны — книгу ренегата неоплатонизма Фирмика Матерна, который в правление сыновей императора Константина написал свою апологию О заблуждении языческих религий. Это — новый Арнобий, может быть, даже еще более непримиримый, чем «прежний». Он призывает прямо к уничтожению эллинских культов, но именно страстностью своего призыва свидетельствует об их жизненности. Куда делись годы Минуция с их человеколюбием? Впрочем, и эта ожесточенность тоже стала уже прошлым. Сегодня, читая Матерна, мы скорее благодарны ему за сведения, которые он сообщает о ненавистных ему культах [РЭ, § 14].
Еще одно гонение суждено было пережить христианам в Риме, самом языческом из всех городов государства, со стороны узурпатора Евгения [РИ, 484]. Однако это было уже последнее гонение. После этого мученичества еще иногда имели место, но это были уже спорадические явления. Приговор истории свершился, и этот приговор был уже окончательным. «Психо- стасия» завершилась, и опустился жребий Юпитера.

-4 и
Глава V
КАТОЛИЦИЗМ И ЕРЕСИ
§21
Мы закончили главу, посвященную героическому периоду молодого христианства, т. е. эпохе гонений, т. е. эпохе мученичества. Наше исследование все еще движется поспешным шагом вперед — от главы, наиболее славной для паствы Христовой, к главе (и это нужно признать сразу же), наименее славной для нее: от столкновений с внешним врагом — к внутренним столкновениям, к внутренним усобицам — как известно, наиболее печальным и жестоким из всех возможных. Прежние столкновения закончились заслуженными и радостными победами, а эти продолжаются до сих пор. Символом прежних столкновений было засвидетельствованное Тертуллианом признание противников: «Смотрите, как они любят друг друга!» А об этих столкновениях язычник, но беспристрастный свидетель — Аммиан Марцеллин — изрек ярчайшее слово:

346
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
«По собственному опыту Юлиан знал, что никакие дикие животные не враждебны людям так, как враждебны по большей части друг к другу христиане» [XXII. 5, 4]. Но и исход был соответствующий. Пролитая в предыдущих столкновениях христианская кровь была, согласно неоднократно процитированным в нашей книге словам Тертуллиана, семенем христианства. А вид этих внутренних столкновений привел к тому, что такой добросовестный правитель, каким был Юлиан, возвратился к вере предков и, несомненно, возвратил к ней и многих других современников. И кто знает, к чему бы привела эта реакция, если бы во время персидского похода предательский дротик внезапно не положил ей предел.
И все же, несмотря на это, внутренние столкновения были не менее необходимы, чем столкновения с внешними противниками, и описание того, к чему мы приступаем теперь, должно показать это. Однако прежде чем приступить к этому, принимая во внимание красоту прежней борьбы и удручающий характер нынешних войн, я позволю себе бросить прощальный взгляд на прошлое.
Кровь, ставшая семенем, — это исторический факт, которого, насколько мне известно, никто не ставил под сомнение. Не удивительно поэтому, что отсюда происходят и другие последствия: готовность к пролитию крови свидетельствует о правоте дела, за которое она должна быть пролита. Иными словами, мученичества являются доказательством того, что христианская вера — вера праведная. И здесь возникают сомнения. Яркое выражение им дал Э. Ренан. Нет, — говорит он, — мученичества происходят также и в делах несомненно ошибочных, выразительным примером чему является персидский бабизм1 с огромными толпами мучеников. Я склоняю голову перед уче-  11 	Предшественник современного бахаизма, эсхатологическое и пророческое движение, возникшее в Персии после того как его основатель — Сейид Али-Мохамед Ширази провозгласил себя в 1844 г. Бабом (т. е. Вратами — в значении Предтечи), а в 1847 г. и Махди (Мессией); последователями Бахауллы он принимается сегодня в первом смысле. Учение бабизма провозглашало окончание эпохи различных религиозных законов и наступление эры «благодати», социальной справедливости,

Том VI. Античное христианство
347
ностью Э. Ренана, равняться с которой я не в силах, поскольку знаю бабизм только из третьих рук. Однако возможно поставить скромный вопрос: существует ли утверждение: «Я — баб», ведущее к неумолимым мучениям, и имеет ли это утверждение под собой такую же психологическую основу, как утверждение: «Я — христианин»? Иными словами, соглашаясь с тем, что христианская вера, как и всякая другая вера, является вопросом свободы, а не интеллекта, что было неопровержимо доказано во второй главе, мы вынуждены признать также разницу между осознанной свободой и самопроизвольным движением или же импульсом панургового стада, которое пребывает во власти скорее обмана, чем вдохновения. Поэтому я задаю вопрос: не в этом ли основополагающее различие между христианским мученичеством и внешне подобными явлениями в бабизме и в подобных ему течениях? Или же, выражаясь конкретнее, может ли бабизм предоставить литературный памятник, сравнимый с Посланием к Римлянам святого Игнатия? Должен признаться, что именно этому Посланию я обязан истолкованием психологии христианского мученичества, что светлый и могучий образ этого автора незримо господствовал в предыдущей главе и, предуведомляю, будет господствовать и в настоящей. Пока я не получу положительного ответа на поставленный только что вопрос, я не откажусь от права усматривать в фактах христианского мученичества доказательств истинности христианского учения, несомненно понятого (согласно только что сказанному) как предмет веры, а не учения.
А теперь, если позволите, к делу.
Католицизм и ереси. Антитеза здесь представляется ясной, однако сама по себе она может дать повод для недоразумения, а такой повод следует немедленно устранить.
Итак, что такое «ересь»? Антитеза предлагает ответ: это учение, несогласное с католицизмом. Следовательно, сначала был католицизм, а затем в противовес ему возникли ереси?
гендерного равенства, единства религий и проч. По сию пору уголовно преследуется в Иране. — Примеч. ред.

348
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Очевидно, что когда католик в наши дни говорит словами князя из поэмы Мицкевича:
Ja we wszystko wierzQ,
Cokolwiek w Pismie SwiQtym Chrystus nam ogiasza
I w со zaleca wierzyc Koscioi, matka nasza2, —
то в этих стихах заключено содержание католицизма, а несогласное с этим содержанием учение легко определяется как учение еретическое. Еретическим является протестантизм, поскольку он отрицает ряд положений католицизма. Еретическими являются определенные ответвления протестантизма (как, например, ирвингианизм), поскольку содержат положения, несогласные с католицизмом. Однако так называемое православие не является еретическим, поскольку в своей догматической части совпадает с католицизмом, отличаясь от него лишь независимостью своей иерархии и своеобразием обрядности. С точки зрения католицизма православие является только «расколом» («схизмой»), а не ересью. Итак, ясно, что католицизм существовал до протестантизма, возникшего как «протест» против него (хотя не этому протесту он обязан своим названием). А коль так, то не следует ли допускать того же и в отношении между католицизмом и ересями в античном христианстве? Не возникали ли и здесь ереси как протест против уже существовавшего католицизма?
В этом и заключается недоразумение, которое я имел в виду и упомянул только что. Дело здесь обстоит как раз совершенно наоборот: прежде существовали ереси — и уже только после них и в борьбе с ними сформировался католицизм. Это не подлежит сомнению, однако может легко стать и поводом к искушению. Неопытный читатель мог бы в связи с этим спросить: стало быть, раннее христианство не было католицизмом? Но
2 	Дословно: «Я верю во все, что только возгласил нам в Святом Писании Христос, и во что велит верить наша мать Церковь» (Адам Мицкевич. Дзяды. Ч. 4). — При- меч. перев.

Том VI. Античное христианство
349
как же тогда согласовать с таким заключением мысль, которую мы часто высказываем в настоящей книге, согласно которой именно католицизм является истинным христианством? Пусть читатель не забывает об основополагающем для всего настоящего труда понятии развития. Не бутон является идеей розы, но столепестковый цветок. Не десятилетний мальчик и тем более не младенец является идеей мужчины, а тридцатилетний муж. Это понимал и сам Спаситель. «Вот, вышел сеятель сеять... иное упало на добрую землю и принесло плод: одно во сто крат...» (Мф. 13:3—6). Мы же, дополняя общее толкование автора притчи (Мф. 13-23), можем сказать, что «доброй землей» были идеи эллинов, а «плод во сто крат» — это католицизм.
После двух таких необходимых замечаний мы приступаем к описанию междоусобной войны внутри христианской церкви, в результате которой в первые столетия ее существования и возникли католицизм и ереси, с которыми ему пришлось бороться. Один из главных свидетелей этой борьбы, Епифа- ний, писавший в конце IV в., насчитывает в общей сложности восемьдесят ересей. Но и позднее ересей было немало. Объем настоящего труда предполагает значительное сокращение их числа, а его культурно-исторический характер указывает также точки зрения, исходя из которых следует произвести такого рода отбор. Итак, рассматривая ереси прежде всего с богословской точки зрения, мы остановимся на следующих: 1) гностицизм3, 2) маркионитство, 3) монтанизм, 4) арианство, —
3 	Гностицизм (объяснение термина читатель найдет выше). 1) Источников здесь главным образом два. Во-первых, это Contra omnes haereses libri quinque [Против всех ересей пять книг] Иринея. В греческом оригинале сохранилась только первая книга целиком, а из остальных — лишь отрывки. Утраченные части заменяет древний латинский перевод. Я пользовался двухтомным изданием A. Stieren (1848), в котором первый том содержит греческие и латинские тексты, а второй — различные исследования, касающиеся Иринея, и комментарии разных ученых к тексту. Кроме того, я пользовался изданными Н. Jordan’oM в 1913 г. армянскими фрагментами Иринея, значение которых однако в отношении исправления текста ограниченно. Во-вторых, это Панарион Епифания, который, однако, обобщает и более поздние ереси. Я пользовался изданием К. Holl’a (1913), в котором полный текст Епифания представлен в первых томах. Ириней в своих пяти книгах рас-

350
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
сматривает только гностицизм с добавлением также частично связанного с ним (как мы убедимся в следующем параграфе) маркионитства. Греческое название произведения — Έλεγχος καί άνατροπή τής ψευδωνύμου γνώσεως [Обличение и опровержение лжеименного знания]. При этом объяснению различных видоизменений гнозиса посвящена только первая книга, их опровержению — вторая, тогда как последующие противопоставляют им истинную веру. Первая книга, таким образом, самая значительная, но и три последние читаются с пользой, поскольку служат иллюстрацией к вышесказанному, т. е. что из борьбы с ересями как раз и появляется католицизм. Однако все это автор мог бы представить и более кратко. Его недостатками являются чрезмерное многословие и частые повторы. Этим он утомляет, что не вызывает возмущения, которое сопутствует чтению всего труда Епифания. Необычное название своего труда — Панарион — он сам объясняет в предисловии [I. 2] как «ковчег с целъбоносным от угрызения ядовитых животных запасом». К гностицизму Епифаний относит ереси (приводим их соответственно его же нумерации ересей) от 21-й до 40-й в двух первых томах. Описанию самих ересей, что является для нас самой ценной частью труда, автор посвящает относительно мало места, сразу же «утопив» его в злобной полемике, в ходе которой он не скупится на самые вульгарные прозвища для своих противников. Епифания, пожалуй, можно считать прообразом тех богословов нашего времени, которых я называю «компрометирующими», однако он отличается от последних подлинной осторожностью в своем кропотливом труде (πόνημα), в предисловии к которому он между прочим оправдывает страстность своей полемики. Епифаний очень многим обязан своим предшественникам, в особенности Иринею, у которого он заимствует дословно целые главы. Трактат Тертуллиана Adversus Valentinianos в смысле материала не предоставляет ничего нового в сравнении с Иринеем, бывшим для него источником. От себя автор добавляет только насмешки, однако насмешки, конечно же, не являются аргументом. Несмотря на это, следует признать, что из всех трактатов, написанных против гностицизма, это единственный трактат, который читается с удовольствием. Другие авторы (Тертуллиан, Ипполит, Феодорит) имеют значение только случайное и нерегулярное.
Огромной новейшей литературой я мог воспользоваться только весьма несовершенным образом. Переломным стал в свое время труд A. Hilgenfeld’a «Die Ketzegeschichte des Urchristentums [История ересей раннего христианства]» (1884), особенно значительный по той причине, что его автор пытается реконструировать несохранившиеся труды Иустина, бывшие источником для Иринея, а также истинное учение основных гностиков, которое подверглось частично искажению у полемизировавших с ними апологетов. Из прочих трудов о гностицизме основополагающим является: W. Bousset «Die Hauptprobleme der Gnosis [Основные проблемы гностицизма]» (1907). Весьма полезное достижение в нем — разделение различных ересей на отдельные элементы — семеро планетарных духов с их «матерью», «неведомый отец», «посредник», стихии, гностический искупитель и т. д. Не могу только согласиться с желанием автора вывести их из исключительно восточных источников с упущением эллинизма, который, в отличие от него, я старался выделить в своем значительно более кратком очерке. Мне представляется,

Том VI. Античное христианство
351
оставляя за собой право обобщения при их подобии также других, включая течения, носящие скорее характер раскола, а не ярко выраженных ересей. Весьма важные (именно с точки зрения нашего подхода к предмету) манихейство и пелагианство мы пока что оставляем в стороне: о них речь пойдет в связи с их главным противником — святым Августином.
Чуть выше я сказал, что католицизм возник в результате борьбы с ересями, прежде всего с гностицизмом. До того он существовал только в зародыше, который и был семенем, брошенным евангельским сеятелем с целью получения доброго урожая. И прежде чем приступить к описанию борьбы, мы должны выяснить, в чем именно заключался этот зародыш.
что автор отошел от собственного предостережения на с. 8 относительно крайностей своего предшественника Кесслера, что интересная формулировка Гарнака об «острой эллинизации христианства в гностицизме», как и ранее, близка к истине. Теория Гарнака об эллинском происхождении гностицизма нашла недавно защитника в лице выдающегося религиоведа Н. Leisegraug’a. Я имею в виду его книгу «Die Gnosis», 1924 (3-е изд. — 1941). Автор разумно делает упор на том, что он называет «формой мышления» (Denkform) и утверждает [с. 6—8], что с учетом этой формы греки в целом не могли понять ни одной восточной религии, тогда как Восток, эллинизировавшись в отношении языка, наряду с языком принял также и «форму мышления», и именно: в гностицизме только материал был частично (но только частично) восточного происхождения, тогда как внутренняя форма и духовная структура были эллинскими. В дальнейшем изложении, ссылаясь на труд К. Joel «Die Ursprung der Naturphilosophie aus dem Geiste der Mystik [Происхождение натурфилософии из духа мистики]» (1903—1906), автор говорит [с. 185 сл.] о «происхождении гностицизма». В гностиках он усматривает еретиков, связанных своим происхождением с досократовской философией природы, особенность которой стоит в связи с особенностью орфизма и пифагореизма. Соглашаясь с ним, вспомню здесь также Елену (которой автор уделил слишком мало внимания) и ее значимость для ереси Симона Мага, а через него — и для более поздних ответвлений гностицизма, в которых она выступает как Ахамот (Άχαμώθ), как мы видели ранее, либо попросту как Мудрость, «София». В последнем образе — следует добавить, и в единственном сохранившемся в оригинале весьма нелепом трактате Πιστις Σοφία, который Н. Leisegraug рассматривает на с. 350 сл. Там олицетворенная Мудрость, «София», страдает под властью «эманации Презрителя» (του Αύθάδους), чувствует раскаяние в том, что поддалась соблазну и изменила своим братьям (с. 378) точно так же, как гомеровская Елена тоскует по своим братьям Диоскурам: даже столь мелкая деталь сохранилась столько веков спустя [ср.: Илиада, III. 236 сл.]. Кроме того см. также соответствующие фрагменты у Дюшена, Гарнака [DG], Plfeiderer’a, К. Mueller’a, Champenhausen’a, Кнопфаидр.

352
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Отвечаем. Во-первых, согласно велению самого Спасителя (Мф. 28:19): «Идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа», — в догмате о Пресвятой Троице, который является первым и основным догматом новорожденного христианства, так же как крещение является его первым и основным таинством. Когда именно в римской церкви (как самой древней) возникла формула признания со стороны того, кому предстоит принять крещение, — сказать трудно. Во всяком случае, это произошло до 120 года4. Однако возможность возникновения этой формулы в результате борьбы с гностицизмом не исключена.
Во-вторых, — в решениях апостолов, наиболее красноречивым из которых является отрывок из Послания к Колоссянам апостола Павла (1:13—20), где идет речь о благодеяниях Бога Отца:
...избавившего нас от власти тьмы и введшего в Царство возлюбленного Сына Своего, в Котором мы имеем искупление Кро- вию Его и прощение грехов, Который есть образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари; ибо Им создано всё, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое: престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли, все Им и для Него создано5; и Он есть
4 О формуле христианского признания см., напр.: Гарнак, DG, I. 148.
5 Иерархия ангелов. Апостол Павел говорит в Послании к Ефесянам (1:21), что Бог посадил Христа на небесах «превыше всякого Начальства, и Власти, и Силы, и Господства» (principatus, potestas, virtus, dominatio), а в Послании к Колоссянам (1:16) говорит, что во Христе «создано всё, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое: престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли, все Им и для Него создано» (throni, dominationes, principatus, potestates). Позднее так называемый Дионисий Ареопагит (т. е. аноним, выступающий под именем этого первого ученика святого Павла в Афинах — см. выше, гл. I) выбрал из этого сонма пять имен (т. е. все, кроме virtutes), истолковал их как имена ангелов и, прибавив к ним заимствованные из Ветхого Завета имена серафимов и херувимов в начале и всем известных архангелов и ангелов в конце, создал сонм из девяти чинов ангельских, которые принимает и Данте в Рае [XXVIII. 97—129], составляя из них три ternari по три ступени в каждом. У него тоже были последователи. Если я выбираю из их числа только одного Иммермана и его драму о волшебнике Мерлине, то делаю это потому, что именно эту драму, которая сопутствовала мне на протяжении всей моей сознательной жизни, признаю подлинной «Трагедией веры», что я рассмо¬

Том VI. Античное христианство
353
прежде всего, и все Им стоит. И Он есть глава тела Церкви; Он — начаток, первенец из мертвых, дабы иметь Ему во всем первенство, ибо благоугодно было Отцу, чтобы в Нем обитала всякая полнота, и чтобы посредством Его примирить с Собою все, умиротворив через Него, Кровию креста Его, и земное и небесное.
Здесь я обратил внимание на слово, которое переведено как «полнота», а в оригинале это πλήρωμα: читателю следует обязательно запомнить это слово, поскольку оно — основополагающее в более позднем гностицизме.
Послание к Колоссянам было написано во время пребывания Павла узником в Риме. Мы не можем ожидать реакции на него во времена раннего гностицизма: мы встречаем ее только в годы его расцвета, т. е. в правление Адриана. Однако прежде мы должны заняться ранним гностицизмом, т. е. прежде всего учением Симона Мага. Нам уже не впервые приходится иметь с ним дело, однако в гл. III он интересовал нас как противник апостола Петра, а также как важное звено в развитии легенды о Фаусте. Здесь же мы поговорим о Симоне в связи с развитием гностицизма.
Симона Мага из Гиттона в Самарии Ириней (по-видимому, согласно Иустину, который тоже был самаритянином) называет отцом всех ересей, что для его эпохи, а тем более для эпохи
трел в одноименном исследовании, которое повторно опубликовал в «Иресионе» [II. 399—460]. Речь идет о видении в святилище Грааля [«Иресиона», с. 421] с аллюзией к влиятельной в реакционную эпоху так называемой «назаретской» мистической школе:
Es fullet sich der Chor mit Visionen,
Die von der Decke Gurt herunterstreben!
Erzengel, Krafte, Furstentumer, Thronen Fahren an Strahlen langs den Pfeilern nieder Das Haupt der Mutter zierend mit den Kronen.
[Соборный клирос исполняется видений,
Летящих вниз из-под стропил и кровли.
Архангелы, господства, силы и престолы Скользнув по солнечным лучам, мимо колонн,
Стремятся вниз и возлагают
Венец на Матери Святой главу] (перевод В. М. Линейкина).

354
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Иустина, означало «отцом гностицизма»6. Я полагаю, что Ири- ней был прав. Ученые нового времени отрицали это, указывая на такие детали в гностическом учении, которые свидетельствуют о его происхождении из Вавилонии или даже из буддистской Индии, забывая, что такие особенности, как число семь (в соответствии с планетами) или тридцать (в соответствии с днями месяца), — издревле были уже усвоены греко-римской астрономией или астрологией и утратили свой экзотический привкус. Как бы то ни было, учеником Симона был Менандр, который перенес гностицизм в Антиохию и передал его там Сатурнину (или Сатурнилу). А последний, живя при Траяне, стал соединительным звеном между ранним гностицизмом и расцветом гностицизма (Василид, Валентин, Карпократ) в адриановскую эпоху. Мне это представляется весьма правдоподобным, и этого я буду придерживаться.
Возвращаясь к Симону, напомню, что спутницей его была Елена, о чем я уже говорил выше. Здесь же я хочу добавить, что Цельс не только признает ее, но даже называет всю секту Симона «еленианами», из чего видно, какую роль играла она в системе Симона7. Симон считал себя богом, и таковым его считали и его последователи. Мы уже видели, как он представлял в своем лице всю христианскую Троицу, утверждая, что
6 Против теории Иринея (а перед этим, по-видимому, Иустина, который сам, будучи самаритянином, скорее всего, был прекрасно знаком с ересью Симона), согласно которой Симон, был, как говорится в упомянутом тексте, «отцом всех ересей» (т. е. гностических, поскольку других ересей в те времена еще не существовало), страстно возражает Пфлейдерер (I. 98). Это связано с его панвавилонизмом, о котором см. ниже. Теорию Иустина и Иренея принимает с определенными оговорками, как представляется, Гильгенфельд (с. 51), хотя из-за неопределенности его выводов с уверенностью придерживаться их я не могу.
7 О «еленианах» упоминает Цельс, согласно Оригену (V. 61 сл.), добавляя, что си- мониане называли так себя либо по имени Елены, либо по имени какого-то неизвестного нам учителя Эллина, из чего Гильгенфельд делает верный вывод, что о Елене более точных сведений у него не было (с. 58). Нам его этимологии безразличны: значение, и притом решающее, во всей своей полноте до сих пор не оцененное, имеет тот факт, что симониане называли себя сами (либо их называли) «еленианами». Этот факт уже сам по себе опровергает всю теорию панвавилони- стов и прочих, кто исключает эллинизм из числа источников гностицизма.

Том VI. Античное христианство
355
появился как Отец в Самарии, как Сын в Иудее и как Святой Дух у язычников, признавая в силу последнего обстоятельства пророческий характер языческих (т. е. греческих) литературных произведений, поскольку эллинизм был тем языческим элементом, которым была наиболее пропитана Самария [ЭИ, § 3]. Если же Симон был богом, то Елена была богиней, каковой считали ее и эллины, в особенности спартанцы. Как богиня она родила (ангелов), творцов мира. Однако последние, не желая из гордыни, чтобы их считали творениями, держали Елену в неволе, подвергая всяческим унижениям. И вот ради ее освобождения пришел на землю Отец в образе Симона, желая, по-видимому, согласно Гомеру (см. выше, гл. I), «отомстить за печали и скорби Елены». Тогда, именно во времена апостольские, он освободил Елену из дома терпимости в Тире. Так говорит Ириней (т. е. Иустин) и в согласии с ним (по-ви- димому, тоже на основании Иустина) Тертуллиан [De anima, XXXIV], добавляя, что освободил ее на те самые деньги, которые предлагал апостолу Петру и от которых тот отказался, не пожелав считать Симона Святым Духом. В этом дополнении видно самого же Тертуллиана. Впрочем, кто знает, не обязан ли апологет этим дополнением опять-таки Иустину и не скрыт ли в этом значительный (относительно, конечно) умысел. Апостол ведь велел порицать Симона. «Деньги твои да останутся с тобой на погибель!» Итак, это проклятие исполнилось таким образом, что проклятый получил за них блудницу, стал ересиархом и погубил свою душу.
Блудница эта была только последним из образов, в которые ангелы-творцы мира превратили предвечную Елену. Предпоследним образом была Елена Троянская, т. е. как раз на тысячу лет ранее. Это нас настораживает: не играли ли тысячелетия в учении Симона такую же роль, какую они играли в учении Сивиллы? [РРР, § 42] Вдумаемся в слова (латинского) Иринея об этих «аватарах» Елены: ...ut... persaecula veluti de vase in vas transmigraref.  *Словно веками переходя из сосуда в сосуд {лат.).

356
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Это saecula9 в оригинале Иринея и, по всей вероятности, у Иус- тина должно звучать как αιώνες. Итак, образ Елены менялся с каждым «эоном» либо с каждой группой «эонов». Запомним это.
Однако первоначально эта Елена появилась у самого Симона как его «первая Έννοια», т. е. мудрость. Первая — по-види- мому, относительно последующих Елен в последующих зонах. Она же, исполняя намерение Симона, создала ангелов — творцов мира и стала, таким образом, «матерью всех вещей»: mater omnium, как называет ее Ириней. Однако, будучи Мудростью и исполняя в этом образе намерения своего «отца» Симона, она тождественна Мудрости Притч [ЭИ, § 11], в которых уже издавна признали влияние эллинизма, и поэтому нас не удивляет то обстоятельство, что, согласно симонианскому гностицизму, их обоих — Симона и Елену — представляли в образах Зевса и Паллады [Ириней, 1.23,4]. А поскольку ангелы-творцы мира не позволяют этой (то и дело повторяющейся) Елене возвратиться к Отцу, несмотря на то, что она истосковалась по нему, то Отец сам приходит освободить ее (по-видимому, тоже всякий раз). Сделать такой вывод мы вправе. Детали же симонианского гностицизма нам неизвестны.
Относительно Елены ограничимся пока что сказанным, но кое-что мы еще добавим в продолжение нашего изложения. А теперь, не тратя зря времени на установление упомянутых выше соединительных звеньев, перейдем к расцвету гностицизма, взяв в качестве примера (поскольку проанализировать все его видоизменения мы не в состоянии) гностицизм Валентина и валентиниан, который общепризнанно считается наиболее совершенным.
Основатель этого направления в гностицизме, Валентин, родился еще в первой половине II в. и получил образование в Александрии, причем, как нам недвусмысленно сообщают, был наставлен в эллинском учении, благодаря чему мы избавлены от необходимости поисков экзотических, т. е. вавилон¬
9 Века {лат.).

Том VI. Античное христианство
357
ских, персидских или индийских источников10  11. Гностическая система Валентина состоит из еврейских, эллинских и христианских элементов. Благодаря последним учение Валентина следует причислять к христианскому гностицизму. Здесь мы представляем его в сокращенном виде, не особенно отделяя учение валентиниан от учения самого учителя, чего не делает и Ириней, описание которого (I. 1 сл.) мы здесь воспроизводим.
Итак, в невидимых и неименуемых высотах сперва существовал какой-то совершенный Эон, который называют Βυθός (Глубина)11. Будучи необъятным и невидимым, вечным и безначальным, Βυθός существовал в течение бесчисленных эонов (веков) в величайшей тишине и спокойствии. Ему была сопри- суща Мысль (Έννοια), которую называют также Благодатью (Χάρις) и Молчанием (Σιγή). И вот Βυθός вздумал оплодотворить свою подругу Σιγή: она родила от его семени Ум (Νους), который подобен и равен своему родителю и только один и вмещает в себе величие Отца и который называют также Единородным (Μονογενής), а также родила Истину (’Αλήθεια). Вот первая и родоначальная Пифагорейская четверица (Τετρακτύς), которую они называют корнем всего: именно Βυθός (Глубина) и Σιγή (Молчание), потом Νους (Ум) и ’Αλήθεια (Истина). Однако возникновение «божеств» продолжается и далее: от Ума и Истины родились Слово (Λόγος) и Жизнь (Ζωή), а уже от этой пары — ’Ανθρωπος (Человек) и ’Εκκλησία (Церковь)12. И это есть родоначальная осмерица (Όγδοάς), корень и начало всех вещей.
10 О получении Валентином эллинского образования в Александрии сообщает Епифаний (Haer. XXXI. 2). Это важное свидетельство в пользу теории Гарнака и моей, незаслуженно упущенное из виду или недооцененное панвавилонистами и прочими ориентоманами. Таким образом, он мог подвергнуться влиянию Фере- кида Сиросского и других греческих богословов.
11 Здесь и далее просим читателя обратить внимание не несовпадение грамматического рода имен этих персонификаций с их фактическим («биологическим») родом в космогоническом мифе гностицизма. — Примеч. перев.
12 (Άνθρωπος) и Церковь (Εκκλησία). Эта удивительная на первый взгляд «сизигия» (пара) возникла тоже в результате разделения. Христос зачастую называет себя в Евангелии «Сыном Человеческим» (Υιός του ’Ανθρώπου). Следовательно, — делают вывод гностики, — Άνθρωπος был его отцом, отсюда и имя этого зона.

358
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Однако и на этом возникновение «божеств» не прекратилось: Слово (Λόγος) и Жизнь (Ζωή), по произведении из себя двух последних эонов, произвели еще Десятку иных эонов (имена их, весьма неразумные, для нас безразличны), а Человек (Άνθρωπος) и Церковь (Εκκλησία) произвели Двенадцать эонов: что касается их имен, то нас интересуют только два последних: Желающий (Θελητός) и Мудрость (Σοφία)13. И вот, пожалуйста, восьмерка, десятка и дюжина дают в сумме тридцатку, а число тридцати эонов соответствует числу дней в месяце, равно как и число тридцати эонов от Глубины до Софии составляет Полноту (Πλήρωμα), а в этой Полноте содержится определенное совершенство и определенное счастье. Полнота: нам уже где-то встречался этот термин и это понятие? Давайте вспомним приводимое выше место из Послания к Колоссянам апостола Павла (1:14 сл.): «благоугодно было Отцу, чтобы в Нем обитала всякая полнота (в оригинале Πλήρωμα)»... Откуда такое совпадение? «Гностики, — говорит Дюшен [с. 73, прим. 1], — заимствовали эти термины (Αιών и Πλήρωμα) у святого Павла». Я совершенно с ним согласен. Именно оттуда «полнота» и стала центральным понятием в гностицизме.
Что же касается ее отдельных эонов, нетрудно заметить, что они — только членения одного и того же существа, которое есть Единородный, Логос, Жизнь, ’Άνθρωπος, а в определенном смысле и Έννοια — это членения Христа. ’Αλήθεια, Έννοια, Σοφία — это членения Мудрости. Запомним этот религиообра-
С другой стороны, Εκκλησία («община», «церковь») является невестой Христовой, как неоднократно провозглашает апостол Павел (напр., во Втором Послании к Коринфянам (11:2), написанном τη έκκλησία του θεού τη ούση έν Κορίνθω — «церкви Божьей сущей в Коринфе»: «я обручил вас единому мужу, чтобы представить Христу чистою девою»). Это олицетворение Церкви гностики заимствовали у апостола.
13 	Желающий (Θελητός) и Мудрость (Σοφία) означает волюнтаризм и интеллектуальность. Это воистину чудесное сочетание, если сравнить его со значением доброй воли и с тем, что я сказал о ней в гл. II. Не менее характерно, что в гностицизме Валентина этот Желающий (Θελητός) в дальнейшем исчезает, и все совершает сама София. Это происходит вследствие преобладания «знания» (γνώσις) в получившей от нее свое название секте.

Том VI. Античное христианство
359
зующий метод в гностицизме. Здесь, по исполнении Полноты (Πλήρωμα), начинается гностическая драма. София, будучи последним из эонов Полноты, пала из-за жажды познания тайн первого зона — Βυθός (Глубины). В этой жажде заключается ее «падение», поскольку Βυθός, этого Отца полноты, никто не может познать как Сына Единородного — Ума (Νους). Вычлененная из Полноты, София бы рассеялась в пустоте, если бы ее не спас страж Полноты Όρος14. О том, что произошло дальше, описание Иринея [гл. 2—4] говорит весьма запутано и сбивчиво. Во всяком случае, результат был таков, что София вне Полноты, без общения с кем бы то ни было, родила слабое существо, которое валентиниане к нашему удивлению называют еврейским именем Ахамот, и эта Ахамот становится героиней дальнейшей драмы15. Мира еще не существует: вне Полноты существует еще только бесформенная, мертвая материя — ύλη. Чтобы мир мог возникнуть, Ахамот создает из себя его Создателя — Демиурга, затем мир, а вместе с ним и людей. Последних есть три рода. Низший род — это люди, сотворенные из одной только материи, «материальные» (υλικοί). Средний род — это люди, получившие, по-видимому, душу от Ахамот, «душевные» (ψυχικοί). Но есть еще и высший род. После падения Софии вторая пара Полноты, Ум (Νους) и Истина (Αλήθεια), создают новую, шестнадцатую пару — Христа и (женский) Святой Дух, по-гречески Πνεύμα16. И вот искра этого Духа досталась некоторым созданиям Ахамот и Демиурга, в результате чего возник высший род людей — «духовные» (πνευματικοί), которыми и являются гно¬
14 Страж (греч.).
15 Ахамот. По мнению Пфлейдерера (II. 91), это арамейское имя, означающее «мудрость»; по мнению Дюшена (I. 165), это имя означает «жажда Мудрости» (1а Concupiscence de la Sagesse). В обоих случаях она является разделением Мудрости, или Елены, вследствие чего Пфлейдерер проводит различие между «нижней» Мудростью и «верхней», с чем можно согласиться. Однако его теорию о происхождении мифа о ней из прававилонского мифа о «сошествии Иштар» [РЭ, § 20] и о Тиамат, о которых уже давно забыли, я считаю ошибочной.
16 Πνεύμα — в языке оригинала (греческом) это существительное грамматически среднего рода. — Примеч. перев.

360
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
стики. В Полноте же совершенство, потревоженное падением Софии, восстановлено благодаря действию Разума и Истины. В благодарность вся Полнота испускает из себя Спасителя, которым является Иисус Христос... Замечу в связи с этим, что сама Полнота попала в гностицизм из учения святого Павла, согласно которому в Иисусе Христе и содержится вся Полнота.
Таким вот образом с тайной сотворения соединяется тайна спасения. Но кому надлежит быть спасенным? Материальным? Нет. Происходя из одной только материи, они предназначены вместе с материей на уничтожение. Духовным? Тоже нет. Содержа в себе частицу Духа, они уже спасены благодаря ей. Стало быть, только душевным. Их спас Христос. Но не только Иисус, сын Иосифа и Марии: он стал Христом только когда на него снизошел Святой Дух во время крещения Иоанном. И этот же Дух покинул его перед судом Пилата и возвратился в Полноту. Тот, кто был распят, — не Христос, не Спаситель. Иными словами, земной, человеческий образ Спасителя был только мнимым. Говоря по-гречески, он был не от είναι (быть), а от δοκεΐν (казаться). Это значит, что гностицизм был докети- ческим. Докетизм, с которым мы уже встречались, был ересью, однако сам по себе секты не образовывал. Он был только элементом в других еретических учениях17.
17 	Докетизм. В удивительной форме мы встречаем его в секте Василида. Согласно Василиду [Ириней, I. 24, 4; Епифаний. Haer., XXIV. 3], евреи распяли вовсе не Иисуса, а Симона Киринеянина (Мф. 27:32), тогда как Иисус, пребывая невидимо рядом, глумился над их тщетными усилиями (stantem irrisisset eos [стоя, смеялся над ними] — Ириней; ειστέκει καταγελών των τον Σίμωνα σταυρούντων — Епифаний). Это поразительно напоминает сцену из Вакханок Еврипида, когда фиванский царь Пенфей, захватив в плен предполагаемого пророка, которым в действительности был не кто иной, как сам Дионис, отправил его на скотный двор, чтобы привязать к яслям, но, обнаружив там быка, принялся вместо своего пленника привязывать этого быка. Об этом рассказывает сам же предполагаемый пророк (даю здесь дословный прозаический перевод: «Именно в том я и поглумился над ним (καθύβρισα αυτόν), что, думая, будто он привязывает меня, он даже не прикоснулся ко мне, но предался тщетному воображению... тогда как я, стоя рядом, спокойно наблюдал за ним» [стих 616 и слл.]. Еврипид был первым докетистом! Это вовсе не так удивительно, как могло бы показаться на первый взгляд. Именно эта трагедия Еврипида пользовалась огромным успехом во времена античного

Том VI. Античное христианство
361
Итак, это «миф» валентиниановского гностицизма. Сравнивая его с мифом гностицизма Симона Мага, мы можем легко убедиться в том, что Елена Симона превратилась здесь в Ахамот. Обе они — Мудрость. Если у Валентина Ахамот — дочь Мудрости, это такое же самое вычленение, какое мы констатировали выше. Каждая из них — «мать всего» при посредничестве творцов мира — демиургов, которых они же и родили; обе они пережили «падение». А теперь, прежде чем перейти к идее гностицизма и к его влиянию на жизнь его последователей, бросим беглый взгляд на ереси, родственные ереси Валентина.
христианства. Сцену допроса предполагаемого пророка Пенфеем [460—518 и далее 918 сл.] Ориген [Против Цельса, II. 34; ср.: Weinreich. Gebet und Wunder [Молитва и чудо], 173] использовал для проповеди христианства с дословным цитированием стихов самого поэта. Поражает подобие предостережения предполагаемого пророка (т. е. Диониса), 794: «Я предпочел бы, на твоем месте, принести ему жертву, как смертный богу, чем в раздражении переть против рожна» (перевод Ф. Ф. Зелинского), — и предостережения, данного Савлу-Павлу по дороге в Дамаск (Деян. 26:14): «Трудно тебе идти против рожна». Подобие между сценой освобождения из темницы вакханок (стихи 443—448) и сценой освобождения апостолов {Деян., 5) заметил и проанализировал W. Nestle — «Philologus», LIX (1900), 46. Ср. также вышеупомянутую книгу Weinreich’a (1929). Если же рассмотреть использование сцены [493 сл.] уже у Горация в Посланиях [XVI. 73 сл.], то можно предполагать, что стоицизм был соединительным звеном между поэтом и христианством.
Впрочем, вернемся к общему докетизму Еврипида и Василида. Общей его основой в обоих случаях было убеждение, что бог не может страдать. Если же «бог» позволяет мучить себя, то он не бог. Поэтому и для евреев Иисус перестал быть Мессией, когда Его распяли. Таким же было и убеждение эллинов, выражение которому дал Цельс: Иисус не может быть богом, поскольку в таком случае он торжествовал бы над врагом, тогда как он позволил распять себя [см. выше, гл. IV]. Так вот и, согласно Еврипиду, Пенфей не мог подвергать мучениям Диониса. Вопрос только в том, было ли такое убеждение у эллинов всеобщим. Задуматься об этом заставляет, между прочим, свидетельство Геродота [V. 67], согласно которому жители Сикиона ставили трагедию о страстях (πάθη) Адраста, которые были инвариантом страстей Диониса. Укажу в связи с этим на исследование (более подробно останавливаться на нем я не могу) на русском языке Вяч. Иванова о «религии страдающего бога» у эллинов. И весьма вероятно, что в прообразе Вакханок Еврипида (а именно — в Ликурге Эсхила) Дионис, очевидно, был подвернут мучениям Ликургом, который соответствовал там Пенфею у Еврипида.

362
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Здесь наше внимание привлекает прежде всего гностическое учение офитов, т. е. «почитателей змея» (греч. δφις)18. Это тот змей, который изгнал Еву из рая, пообещав, что, вкусив плод с заветного древа, она сравняется с Богом, познав добро и зло. Равным образом и Мудрость-Ахамот пала, желая познать тайну Бифоса-Глубины, первого из эонов, гностических богов. Змея из Книги Бытия христиане отождествляли с сатаной, и прежде всего это делал в своем Откровении святой Иоанн. Теперь мы легко поймем слова того же Иоанна в том же Откровении, обращенные к церкви в Фиатире, которыми он порицает ересь «Иезавели» и ее сторонников, «познавших, как они сами говорят, глубины сатанинские» (2:24): сатана — это змей, его «глубина» — это Бифос, а Иезавель, которая должна быть пророчицей, — это соответствующее воплощение Елены-Ахамот. Здесь евангелист имеет в виду одну из разновидностей весьма разветвленной секты офитов. И как здесь мы имеем, благодаря гностицизму, реабилитацию проклятого в Книге Бытия змея, так и в других ответвлениях того же сильно разветвленного гностицизма мы встречаем реабилитацию других «обиженных» в обоих Заветах образов — Каина в сравнении с Авелем (существовала секта каинитов, или каинов — прообраз героя Байрона). Другие предпочитали видеть здесь Исава в противовес Иакову. В конце концов, были и такие, кто признавал Евангелие от Иуды Искариота, который связывал свое предательство с великим делом спасения.
Здесь мы обязаны удовлетвориться этими краткими указаниями, а также отказаться от великого искушения рассматри¬
18 	Офиты. Их ересь в учении о «глубинах сатанинских», о которых говорит святой Иоанн в Откровении (2:24), распознал еще Пфлейдерер [II. 82]. Дальнейшие выводы, как представляется, являются моими собственными. В особенности это сопоставление с Бифосом (Глубиной) валентиниан. Весьма возможно, что этого Бифоса имеет в виду и Тертуллиан, который жалуется, что валентиниане, когда их спрашивают bona fide [доверчиво] об их учении, отвечают: «О глубинах» (Altum est: «Это глубина» Adv. Valent. I). Заметим в скобках: откуда у Гете в последней сцене Фауста появился Pater profundus [отец глубинный]? (Что altum здесь значит «глубина», видно из гл. II — erpens alte habitet [змей, обитающий глубоко]).

Том VI. Античное христианство
363
вать связь между офитами, т. е. сатанинским вариантом гностицизма, и сатанизмом нового времени, несмотря на то, что такая задача весьма привлекательна19. Здесь мне хотелось бы сказать еще кое-что о Елене — центральном образе всевозможных софий, иезавелей, ахамот, елен. Елена гностиков по существу — гомеровская Елена, но не прекрасная грешница из Илиады и Одиссеи, а более древняя, «за скорби и печали которой поклялись отомстить» светлые герои Агамемнона. Мог ли этот образ наполовину аллегорической Елены сохраниться, наряду с Гомером, настолько, чтобы перейти к творцам гностицизма того времени, о котором идет речь в настоящей книге? Мне это представляется возможным: могу даже указать соединительное звено. Им была книга первого греческого прозаика Фере- кида Сиросского под загадочным названием Πεντέμυχος (или Επτάμυχος), т. е. «Книга Пяти (или Семи) Глубин»20. Глубины!
19 Сатанизм нового времени. Здесь следует различать два течения. Во-первых, серьезное, выразителем которого стали Иммерман в «Мерлине» (о нем см. мою «Трагедию веры» — «Иресиона», II. 411 сл., причем гностицизм именно офитов он воплотил в своем Клингзоре, с. 442) и Кардуччи в его некогда известном гимне в честь сатаны: Salute, о Satana, a ribellione [Привет тебе, о Сатана, восстань] и далее: triumfdella ragione [торжество разума], т. е. гностицизма. Во-вторых, нечистое с его «черными мессами» и прочей эротической мерзостью, которое более чем рискованным образом представил талантливый русский писатель Амфитеатров в романе «Вчерашние предки».
20 Πεντέμυχος (или Επτάμυχος) — существовали оба названия. Сведения об этой книге и о ее авторе представлены лучше всего в новых изданиях: Н. Diels. Die Fragmente der Vorsokratiker [Фрагменты досократиков], II. 199 сл. Толкование названия, данное Гомперсом (у Дильса Nachtr. XXVI), не представляется мне убедительным. Я делаю упор на подобии понятий Μυχός и Βυθός в сочетании со сведениями, содержащимися у Дамаскина (фр. 8), что в Πεντέμυχος он распределил поколения (γενεαι) богов так, как гностики распределили зоны, и в особенности, что вождем их врагов, которыми были титаны или гиганты, был, согласно Цельсу, Офионей {фр. 4). Таково происхождение Όφις^ (Змея) гностиков. Условие окончания битвы, согласно автору, заключалось в том, чтобы победителями были признаны те, кто происходит от Огена (Ωγηνός), т. е. Океана, который, согласно Гомеру, был «создателем богов» (θεών γένεσις) и, стало быть, тождествен Βυθός’^ Другую параллель к Гомеру представляет фр. 5, в котором гомеровской Гере соответствует ύλη Ферекида, причем следует вспомнить роль этой ύλη (материи) у гностиков. Итак, весьма вероятно, что гомеровская (в широком смысле) версия, согласно которой Елена является дочерью Немезиды (SB, 311), именно благодаря

364
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Снова Глубины! Ведь Μυχός — это то же, что и Βυθός. Недавно обнаруженный папирус стал доказательством того, что содержанием этой книги была космогония, причем та же самая, которая была содержанием гностицизма, и к тому же ее читали в «наши» времена, между прочим, в Египте, где учил Валентин.
Гностицизм во всех его вариантах Гарнак называет «резкой эллинизацией христианства», противопоставляя ему католицизм как тоже эллинизацию, но медленную. С определенными оговорками я готов согласиться с обоими этими утверждениями21. В отношении гностицизма мое предостережение касается его тайн. Отсюда и разделение созданных разными способами людей на материальных, душевных (эти возникли каким-то непонятным образом) и духовных, причем последние получи¬
Ферекиду перешла в гностицизм, согласно которому она если вообще не происходит от Немезиды, то родственна ей. В целом при погружении в исследование фрагментов Ферекида (что вовсе не принадлежит к числу приятных занятий) возникает впечатление, что мы имеем дело с пред-гностицизмом. Такую мысль я высказываю в надежде, что кому-нибудь она еще пригодится, тогда как сам я не располагаю возможностью развить и обосновать ее должным образом.
21 	Гарнак и его теория резкой и медленной эллинизации. См. Dogmengeschichte, I. 215 сл. Специально влиянием греческой философии на христианство занимался Е. Hatch в своем труде на английском языке «Эллинизм и христианство», немецкий перевод которого, выполненный Е. Preuschen’oM в 1892 г., благодаря дополнениям к нему Гарнака, обладает значением самостоятельного труда. Значительно позднее этот же труд был переведен под моей редакцией на русский язык, однако здесь ни оригинала, ни его перевода раздобыть я не могу. Теорию Гарнака стали разделять в большей или меньшей степени и другие исследователи. В противоположность им, другие исследователи опять-таки исключили эллинизм из числа источников христианских течений. Эта болезненная эллинофобия (от которой не вполне свободен даже Дюшен) особенно явственно прослеживается у Пфлейдере- ра в виде панвавилонизма и в его интерпретации гностицизма, а также у К. Мюллера, который даже Логосу приписывает еврейское происхождение (I. 182: die im Iudentum entstandene... Gestalt des gottlichen Logos [возникший в иудаизме... образ божественного Логоса]). Последнее особенно возмутительно, однако находится в связи с переоценкой значимости Филона, который, как я уже показал ранее (ЭИ, II), сам не знал, что делать с этим унаследованным на протяжении веков понятием, и путался в противоречиях. Я же, наоборот, показал, что Логос возник в гер- метизме и вместе с последним, благодаря стоикам, попал в Египет и в учение Климента, будучи и в отношении его происхождения, и в отношении его развития вполне греческим созданием. Я доказывал это не только в моих исследованиях на польском, но также и на немецком (и французском) языках, по-видимому, тщетно.

Том VI. Античное христианство
365
ли искру жизни от Полноты (Πλήρωμα) и в спасении не нуждаются. Они спасены уже потому, что обладают знанием (γνώσις) о своем происхождении от полноты (Πλήρωμα), и это спасительное «знание» дало название всей секте. Материальные спасения не имеют и иметь его не могут. Их судьба — исчезновение вместе со всей «материей», из которой они происходят: спасение касается только среднего рода — людей «душевных».
Однако для гностиков факт их высшего происхождения обусловливает два противоречащих друг другу образа жизни. Один из них основывается на религиообразующей скорби, утолить которую они могут благодаря аскетизму. Отсюда — серьезный образ жизни главных представителей секты — Васили- да, Валентина. Однако возможен был и совершенно противоположный образ жизни. Поскольку духовные уже как таковые были предназначены для спасения, следствием этого было то, что они могли безнаказанно позволять себе всякого рода распутство. При этом душу свою они не губят, поскольку, в соответствии с излюбленной тогда пословицей, золото не перестает быть золотом, даже оказавшись в грязи. Так рассуждали в особенности последователи некоего Марка, так называемые мар- киане. Противники гностицизма распространили это на всех гностиков, и такой упрек тяготел над ними, пока более глубокое изучение нового времени не позволило избавить от него так называемых корифеев.
Труднее было справиться с другим упреком, которым мы и закончим этот краткий по необходимости обзор. Он возник из-за затронувшего гностицизм докетизма, речь о котором шла выше. Поскольку сам Спаситель мученичества не претерпел, он не требовал такового и от своих последователей. Поэтому гностицизм не мог поощрять христиан на мученичество и не был религией мучеников. Эта идея мученичества была столь же чужда эллинизму, как и еврейскому мессианизму. Откуда же она возникла? Пока кто-нибудь не отыщет лучший ответ, я буду придерживаться старого. Эта идея присуща христианству как таковому, католическому христианству. Католицизм

366
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
сам по себе был религией мучеников и остается таковой до последнего времени.
§22
«Знание» (γνώσις), на котором делали столь значительный упор гностики и из-за которого их секта (или секты) получила свое название, могло бы привести нас к выводу, что обещанное верующим оправдание было «оправданием верой». Во всяком случае, этим объясняется то превосходство, которое гностики получали в сравнении с простой «верой» тех, кого они называли «душевными» (ψυχικοί). С этим связано и то обстоятельство, что гностики как «знающие» чувствовали себя обязанными обосновать предмет своей веры. Каким образом они сделали это — уже другой вопрос (по нашему мнению, довольно «нехорошим» образом), но, по крайней мере, формально они это сделали. Господь Иисус иногда тоже доказывал, иногда даже (как, напр.: Мф. 22:32) недостаточно убедительно, однако можно сказать с уверенностью, что успехом своего учения Он обязан не этим доказательствам, а внутреннему совершенству и необычайной привлекательности христианства. Сравнивая происходящее от Него христианство с гностическим, можно сразу же сказать, что первое постоянно органически развивалось, приобретая все большее число сторонников и силу, тогда как второе, меняя то и дело маски всякий раз после кратковременного успеха, в конце концов рассыпалось в прах.
Прах! Знамения такого не желал я, —
как сказал в бессмертной трагедии Иммермана представитель гностицизма Клингзор... («Иерсиона», II. 444).
И вот на вспаханной гностиками ниве появился тот, кто, стремясь к той же самой цели, что и они, однако избегая отмеченных ошибок гностиков, основал уже не переменчивую

Том VI. Античное христианство
367
и кратковременную секту, которая была одной из многих, но постоянную, продолжительную, единую и сплоченную «церковь», как, по примеру многих других, можем говорить о ней и мы. Этим человеком, одним из наиболее опасных врагов христианства, стал Маркион22.
Маркион родился в правление императора Адриана в городе Синопе в Малой Азии. В зрелом возрасте он был поставщиком корабельного леса (nauclerus), и благодаря популярности, которой пользовалась хвойная древесина с его родины (вспомним pinus Pontica — «понтийская сосна» — у Горация),
22 	Маркионитство. Основные источники здесь следующие. Во-первых, это такие произведения Тертуллиана, как: 1) Короткий трактат De praescriptione haereticorum [О прескрипции еретиков] (II. 3—43), которым я пользовался по изданию F. Ohler’a 1854. Словоpraescriptio имеет здесь особое значение: «немедленное осуждение еретиков», т. е. уже по той причине, что еретики не согласны с истиной. Этот трактат направлен и против Маркиона, и против Валентина, однако преимущественно против первого. 2)Adversus Marcionem (Против Маркиона) в 5 книгах, из которых две последние содержат «соперничающие противопоставления» (aemulae antitheses) к «антитезам» Маркиона, стараясь доказать, что Бог Христа идентичен Богу Моисея. Начитанность автора вызывает восторг, стиль живой и порывистый, однако его добросовестность иногда сомнительна. 3) Дополнение De came Christi (О плоти Христовой), направленное особо против докетизма Маркиона. Во-вторых, это Евсевий в короткой, но ценной главе V. 13 Церковной истории. В-третьих, Епифа- ний в весьма пространной главе XLII Ересей (II. 93—185 в издании К. Holl’a 1922). Это преимущественно полемика с Евангелием Маркиона, причем всякий раз здесь дается краткий текст (σχόλιον) и более пространное возражение (έλεγχος): метод весьма ущербный, изобилующий повторами, не говоря о том, что Епифа- ний не стесняется давать противникам самые вульгарные прозвища.
Что касается новой литературы, то маркионитство занимает почетное место во всех историях церкви, догм и ересей, а именно: Hilgenfeld. Ketzergeschichte [История ересей], 522—543; Duchesn. Histoire ancienne de l’Eglise, I. 182—194; K. Muller — v. Campenhausen. Kirchengeschichte, I. 169-171; Harnack. Lehrbuch der Dogmenge- schichte (DG), I. 254—271. Последний исследователь пишет (с. 271) в 1894 г.: «На немецком (только ли на немецком?) языке монографии о Маркионе еще нет». Он же заполнил эту лакуну в 1924 г. исследованием: Marcion. Das Evangelium vom fremden Gott [Евангелие от чужого бога]. По-видимому, в настоящее время это основное исследование о Маркионе. Тем более жаль, что я не могу воспользоваться им. Зачастую Маркиона причисляют к гностикам, что делает, между прочим, и Дю- шен. Обоснованно возражает против такой путаницы Гарнак (с. 254), говоря далее только о gnostischer Einschlag [гностическом уклоне] в его учении. Я полагаю, что и мое освещение этого учения поспособствует его оценке, поскольку оно наиболее склонно к идеям, изложенным в т. III настоящего труда.

368
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
значительно разбогател и пользовался возможностью частых поездок по стране. Во время одной из таких поездок Маркион познакомился с Поликарпом23, епископом Смирнским, и, кто знает, может быть, именно благодаря ему у Маркиона возникла склонность к более глубокому изучению основ христианского учения. Впрочем, это изучение привело его к выводам, совершенно противоречащим учению, которого придерживалась синопская община. Утверждать этого с уверенностью мы не можем, но, по-видимому, выводы Маркиона касались несовместимости Евангелия с Ветхим Заветом. Несовместимость эта стала проявляться со временем столь явственно, что синопская церковь исключила Маркиона из числа своих членов. Тогда он решил перебраться в Рим. Проезжая близ Смирны, Маркион решил возобновить давнее знакомство с ее епископом, однако тому было уже известно, что стало причиной его несогласия с синопцами, и на вопрос Маркиона: «Узнаешь ли ты меня?» — епископ строго ответил: «Конечно же, узнаю первородного сына сатаны». Это стало недобрым предзнаменованием для деятельности Маркиона в Риме.
Здесь, впрочем (это было уже во время правления Антонина Пия, около 140 г.), Маркиона приняли весьма любезно. Папа, которым был тогда, по всей вероятности, уже Пий I, сам пребывал в ссоре с церквями Малой Азии в связи с разногласиями по вопросу о праздновании Пасхи, и разлад Маркиона с синопскими христианами не особенно компрометировал Маркиона в его глазах. Обрадованный приезжий отблагодарил римскую общину значительным пожертвованием в сумме около 40.000 золотых монет. Однако в своем имении новоиспечен¬
23 	Маркион и Поликарп. Хронологию обеих их встреч (таковых должно было быть, по крайней мере, две, однако возможно и большее их количество) установить точно невозможно. Однако я не могу согласиться с теми, кто относит вторую встречу ко времени, когда Поликарп прибыл в Рим для переговоров с папой Аникетом по вопросу о праздновании Пасхи. В то время Маркион был уже отлучен от церкви, и его бесцеремонное обращение к епископу представляется невероятным. С другой стороны, Смирна была естественным портом для тех, кто отправлялся из Малой Азии в Рим. Впрочем, это не существенный вопрос.

Том VI. Античное христианство
369
ный римлянин встретил человека, влияние которого на Мар- киона оказалось роковым. Это был Кердон.
«Кердон, — говорит Ириней, — будучи наследником идущей от учеников Симона (т. е. гностиком симонианской секты), прибыл в Рим при Гигине, девятом епископе (136—140 гг.), и учил, что Бог, которого признавали Закон и пророки, не является отцом нашего Господа Иисуса Христа. Он ведь известен, а тот не известен, этот был справедливым, а тот добрым». Воздействие, которое это учение должно было произвести на ум Маркиона, я представляю себе следующим образом. Нам предстоит иметь дело с двумя богами. Один из них известен по Книге Бытия и по пророкам. Это Творец неба и земли, а другой — неизвестный. Был ли, однако, Кердон первым, кто провозглашал религию этого неизвестного Бога? Конечно же, нет. Это сделал еще апостол Павел в речи к афинянам в Ареопаге в связи в жертвенником «Неведомому Богу». «Чего вы не знаете, я вам это расскажу». Отсюда вывод для Маркиона был ясен, и от моей гипотезы мы возвращаемся к общепринятым вещам. Религией Маркиона должен был стать безоговорочный паули- низм24.
24 	Паулинизм Маркиона. Моя гипотеза о его происхождении (не знаю, высказал ли я ее первым) основывается на следующих фактах. 1) Кердон провозглашал религию «неведомого бога» [Ириней, I. 27] ...τόν μέν γάρ γνωρίζεσθαι [одного (Бога) ведь знают] (о Боге Моисея), τόν δέ άγνωστον είναι [а другой неизвестен] (о Боге Христа). 2) Религию «неведомого бога» провозглашал также в Ареопаге святой Павел (Деян. 17:23) «άγνώστω Θεω. δν οΰν άγνοουντες εύσεβεΐτε, τούτον έγώ καταγγέλλω ύμΐν» [неизвестному Богу. Того Бога вы почитаете, не ведая о нем, а этого я вам возвещаю]. Связь здесь бесспорная. То обстоятельство, что Маркион не включил Деяния в свой канон, не является тому препятствием. Маркион знал их и не имел оснований сомневаться в исторической подлинности выступления святого Павла в Ареопаге. Я предпочел бы назвать Евангелие Маркиона не Евангелием «чужого» Бога, как это делает Гарнак, а Евангелием «Неведомого» Бога. Можно, правда, сослаться на Климента Александрийского [Строматы, III. 12]: πρός τόν κεκτηκότα άγαθόν άλλότριον, ώς φασι, θεόν [к обретенному благому чужому, как говорят, богу], однако άλλότριον [чужому] здесь — конъектура вместо, очевидно, испорченного άλλ’ ου τον [но не] рукописи, так что чтение άγνωστον [неведомому] тоже возможно (несколько ниже автор говорит о маркионитах, что они τηνξένην, ώς φασι, γνώσιν ευαγγελίζονται [чужое знание, как говорят, благовеству- ют], однако «чужое знание» не то же, что знание о чужом Боге.

370
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Только это обстоятельство не делало бы его еретиком. Павел был одним из столпов христианской церкви, особенно в Риме, в месте его мученической смерти. И то, что Павел, идя по стопам Учителя, стал, как мы увидим в следующей главе, решительным деиудеизатором, не помешало его последователям, скорее наоборот. Но Маркион рассматривал антииудаизм Павла, в согласии с Кердоном, с особой, гностической точки зрения, противопоставляя «Неведомого Бога» тому богу, который сотворил небо и землю, и, стало быть, провозглашая учение выразительного двоебожия. Но этого еще не достаточно. Согласно Кердону, один из двух этих богов был справедливым, а другой — добрым. Такое противопоставление, логически несколько хромающее, придало справедливости первого особую окраску: будучи справедливым, но без доброты, он, по-ви- димому, был жестоким и злым. Это дуализм в своем расцвете сближал паулинизм с древнеперсидской религией: Бог Моисея и Бог Маркиона — это Ахурамазда и Анхраманью, Ормузд и Ариман [РРИ, § 33]. Это было уже верхом святотатства и ереси. Маркион был натурой пламенной и восторженной, он был просто влюблен в своего неведомого безгранично доброго бога, не испугался ни мнимого святотатства, ни мнимого еретичества. Наоборот, он и далее считал себя добрым и истинным католиком. Тогда папа Пий велел отлучить его от церкви и вернуть ему его пожертвование, по-видимому, в соответствии со словами святого Петра: «Деньги твои да останутся с тобой на погибель!»
Здесь начался новый период в жизни реформатора, внешне отлученного от церкви, но внутренне связанного с ней и ощущающего себя ее представителем и единственным руководителем и к тому же очистившимся и возвысившимся. Очищение же должно было состоять в полной и безусловной деиудаиза- ции христианства. Святой Павел остановился на полпути. Доведя его мысль до логического завершения, Маркион полностью отверг Ветхий Завет. Однако и Новый Завет он не мог принять целиком. В значительной степени Новый Завет был обоснован заново и искажен якобы по вине апостолов, не по¬

Том VI. Античное христианство
371
нимавших устремлений своего Учителя, и это стало причиной необходимости появления и воззвания нового, лучшего апостола посредством чуда на дороге в Дамаск. Этот новый апостол доказал свое превосходство даже над Петром, которому он сделал заслуженный выговор в Антиохии (Гал. 2:11), и следует признать, что это обоснованное призвание святого Павла оказалось весьма удачным приемом со стороны Маркиона, в значительной степени способствовавшим успеху его пропаганды. А поскольку церковь Маркиона не могла обойтись без священных книг, то ее основатель был вынужден позаботиться о составлении таковых. Следует понимать, что путеводной звездой Маркиона в этом труде стал паулинизм, причем паули- низм последовательный и безусловный. Руководствуясь такой точкой зрения, Маркион отбросил все Евангелия, кроме того, автором которого был соратник Павла в его миссионерских странствиях — святой Лука. Однако и Евангелие от Луки нужно было очистить от налета, который появился вследствие анти- паулинистских устремлений к зависимости от Ветхого Завета, к отождествлению Бога Христа с Богом Творцом. Этим весьма кропотливым очистительным трудом и занялся Маркион. Результатом его труда стало Евангелие от святого Луки под редакцией Маркиона. Второй священной книгой стал Апостол (как называют ее до сих пор в восточной церкви), т. е. Послания апостола Павла, но не все, а только десять из (в общей сложности) четырнадцати — и тоже в весьма основательной маркионовской редакции. Вследствие этой радикальной критики Нового Завета Гарнак восхваляет Маркиона как предшественника критического метода нового времени, а именно — Тюбингенской школы Баура и его последователей. Я с этим согласен, хотя и без особого восторга.
Здесь ниспровержение католической церкви отважным реформатором достигло своей вершины. Его обвиняют главным образом в двух ересях. Во-первых, это теория двоебожия, т. е. разделение Бога Спасителя, Бога Христа от Бога Моисея, Бога Творца. Во-вторых, это коверкание Евангелия и Посланий Пав¬

372
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
ла. Маркион защищался с неослабевающим упорством. Он написал против своих противников пространный труд Антитезисы (Противопоставления), сопоставляя в нем места из Закона и Пророков с местами из Евангелия с целью доказательства, что они не могли свидетельствовать об одном и том же Боге. Следует признать, что зачастую в принципе Марикон был прав. Читатели третьего тома, а также и настоящего тома моего труда могут с легкостью найти соответствующие примеры. Повторяю: в принципе, но не в итоге.
Эта теория двоебожия, как мы называем ее ради краткости (хотя этот термин не употреблялся в древности и не вошел в обиход и в настоящее время), должна была привести и к другим последствиям тоже еретического характера25. Тело человече¬
25 	Следствия. Об одном из них мне хочется рассказать здесь, пусть даже в примечании, поскольку оно весьма любопытно и характерно. Итак, «согласно Маркиону, — говорит Ириней [I. 27, 3] — Каин и ему подобные, и содомиты, и египтяне, и им подобные, также, как и все народы, жившие во всякого рода разврате, спасены Господом, когда Он нисходил в ад, и они прибегли к Нему, и приняты в Его царство; Авель, напротив, Енох, Ной и прочие праведники, также потомки патриарха Авраама, вместе со всеми пророками и людьми богоугодными, не получили спасения; так возвещал змий, бывший в Маркионе. Ибо они, — говорил он, — зная, что их Бог всегда искушал их, подозревали, что Он и тогда их искушает, и потому не прибегли к Иисусу, и не поверили Его проповеди, и, поэтому, — учил он, — их души остались в преисподней». Общим мнением было то, что Господь Иисус, оказавшись после своей смерти на кресте в преисподней и перед своим воскресением (т. е. в Великую Субботу, согласно нашей хронологии), избавил израильских патриархов и мужей Ветхого Завета и только их. Этого взгляда придерживался еще Данте [.Ад, IV. 58]. Если же Маркион, вопреки этому мнению, избавляет также Каина и содомитов, то вряд ли для того, чтобы прославить приписываемые им в Ветхом Завете прегрешения, а потому, что он не особенно верил в таковые. А в том, что Маркион отвергает Авраама и его «свиту», равно как в том, что он допускает к Господу Иисусу язычников, явственно выступает основополагающая праведность его натуры. И здесь перед нами любопытная иллюстрация отмеченной в тексте линии развития от «маркионитства к августинианству». В своем Письме 164 святой Августин говорит о сошествии Христа во ад. «Было бы слишком смело, — говорит он, — сказать в точности, кто были те, кого Он там освободил; но если бы кто мог доказать, что Он освободил всех, — какая бы это была радость для нас! Я желал бы этого более всего ради некоторых из них, которых я знаю и люблю за их литературные труды, которых мы чтим за их красноречие и за их мудрость» (имея в виду прежде всего Цицерона). Протестанты продолжают да¬

Том VI. Античное христианство
373
ское — от материи, а материя сотворена Богом Моисея. Отсюда следует, что Христос, как сын Бога Спасителя, не мог принять в действительности человеческого образа, другими словами, что образ, в котором Христос жил и учил на земле, был только мнимым, был φάντασμα (видение), то есть... что Маркион был докетом. Докетизм мы встречали уже у гностиков, и весьма возможно, что и в доктрине Маркиона следовало бы признать влияние гностика Кердона. Однако у гностиков докетизм, как мы уже видели выше, приводил к весьма важному практическому следствию — к отрицанию мученичества. Коль скоро Христос в действительности не претерпел мучений за нас, то и у нас нет причин идти на мучения ради Него. Однако такого вывода Маркион не сделал и не мог сделать, поскольку, как паулинист, был вынужден считаться с тем обстоятельством, что святой Павел сам умер смертью мученика. Наоборот, он предписывал мученичество своим последователям, будучи с этой точки зрения вообще антигностиком, поскольку у его церквей тоже был свой героический период, и в период гонений, которому предстояло наступить, эта церковь могла гордиться немалым числом мучеников.
Но не противоречит ли это обстоятельство высказанной нами мысли о том, что католическая церковь была единственной церковью мучеников? Нет, поскольку Маркион, как мы видели, сам же считал себя католиком и, как мы еще увидим, в последние дни своей жизни при возвращении в католическую церковь был условно принят обратно. Впрочем, вопрос о человеческом образе Христа связан с вопросом о его природах, рассуждение о которых может привести к головокружению и
лее, идя «от августинианства к лютеранству», и в этом случае они правы. «Цицерон, — говорит Лютер, — человек мудрый и прилежный, много выстрадал и много сделал; я надеюсь, что Господь Бог будет милостив к нему. Конечно, нам не подобает говорить об этом с уверенностью, мы должны придерживаться слова, данного нам в Откровении: кто верует и крещен, тот спасется; но чтобы Бог не мог делать исключений и различать между язычниками и народами, этому нам не приличествует знать срок и меру». Ср. об этом мой труд «Cicero im Wandel der Jahrhunderte», 117, 205.

374
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
к исключительно мнимым выводам, чего мы до сих пор старательно избегали в нашем не столько богословском, сколько культурно-историческом труде... хотя я не уверен, что удастся делать это и в дальнейшем.
Вторым следствием «унижения» тела Маркионом было то, что он отрицал воскресение тела, признавая только воскресение души. То обстоятельство, что тем самым Маркион значительно упростил само учение о воскресении, сближая его с эллинским и освобождая от налета иудаизма, читателю известно из третьего тома настоящего труда [I. 217]. К сказанному там мы можем добавить на основе предыдущей главы, что такое сосредоточение на душе лишало палачей искушения уничтожать тела мучеников, к которому они прибегали именно с целью сделать невозможным их воскресение. Третьим следствием был доведенный до крайних пределов аскетизм, в котором Маркион превзошел даже соответствующие течения гностицизма: аскетизм в еде, в питии и особенно в плотских связях. Что касается последних, то Маркион запрещал своим последователям даже супружество: женатые мужчины и замужние женщины, желавшие вступить в его общину, должны были развестись. В этом отношении Маркион мог сослаться на Христа и на Павла, которые не были женаты, тогда как, например, святой Петр во время своих миссионерских путешествий возил с собой жену. Это обстоятельство вызывает у нас вопрос. Хотелось бы спросить Маркиона, как он представлял себе при таком условии дальнейшее существование человечества? И я почти уверен, что получил бы ответ в духе Шопенгауэра или Толстого: и не нужно, чтобы оно существовало, пусть существование человечества закончится вместе с нынешним поколением в соответствии с верой ранних времен христианства.
К искажениям и «антитезисам» я сейчас перейду. В одном из предыдущих абзацев появился термин «церковь Маркиона». Об этой церкви нужно сказать несколько слов, поскольку Гар- нак делает на ней самый сильный упор, утверждая, что, в отли¬

Том VI. Античное христианство
375
чие от гностицизма, маркионитство был не сектой, а церковью. Нуда, — говорит злобно Тертуллиан [Adv. Marc. IV, V], — почему бы нет? «Создают соты и осы, создают “церкви” и маркиони- ты». Такие церкви Тертуллиан описывает в другом труде, тоже обращенном против Маркиона [De praescriptione haereticorum, XLI сл.], правда, наряду с Валентином, однако, поскольку речь идет о церквях, можно быть уверенным, что речь идет здесь только о Маркионе.
Прежде всего, неясно, кто здесь оглашенный, кто верный, — вместе входят, вместе выходят, вместе слушают, вместе молятся; ведь и язычники, если придут, «бросят святыню псам и жемчуг свиньям», — пусть и не настоящий. Простотой они желают считать разорение порядка церковного, заботу о котором у нас они называют пустой прикрасой. Церковное общение делят они повсюду со всеми: для них оно ничего не значит (хоть все они учат по-разному), раз все они единодушны в желании низвергнуть единую истину. Все они надменны, все сулят знание. Оглашенные у них прежде становятся верными, чем научаются [вере]; а сколь дерзки сами женщины-еретички! Они осмеливаются учить, спорить, изгонять духов, обещать исцеление, а может, даже и крестить. Рукоположения у еретиков необдуманны, легкомысленны, беспорядочны: то назначают неофитов, то исполнявших мирскую службу, то наших отступников, — чтобы удержать их почестями, если не могут удержать истиной. Нигде так легко не продвигаются в должности, как в лагере бунтовщиков, ибо самое пребывание там вменяется в заслугу. А потому у них сегодня один епископ, завтра другой; сегодня чтец тот, кто завтра диакон, мирянин тот, кто завтра станет священником: они ведь и мирянам препоручают священнические дела. А что сказать о том, как они пользуются словом? Ведь заняты они не обращением язычников, а совращением наших... Отними у них закон Моисеев, отними пророков и Бога Творца — что они тогда смогут обвинять? Получается, что они более способны разрушать стоящие здания, чем воздвигать лежащие развалины. Лишь ради этого проявляют они смирение, обходительность и покорность; а в остальном не знают почтения даже к предстоятелям своим. Вот почему у еретиков почти не бывает расколов: они, если даже и есть, не бросаются в глаза.

376
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
В этом полном ненависти описании наше внимание привлекают прежде всего два момента. Во-первых, это значительная роль, которую в маркионитской церкви играют женщины. Такое обстоятельство, действительно, удивительно для последователя Павла, который в своем Первом Послании к Коринфянам (19:34) предписывает женщинам полное молчание. Конечно. Однако Павел ссылается там на Закон, а поскольку Марки- он Закон отвергает, то, по-видимому, и основанный на Законе наказ следует считать интерполяцией. Во-вторых, это отсутствие расколов в маркионитской церкви в отличие от католической, в которой они были непрестанной болезнью. Из гневных выпадов апологета мы можем сделать вывод, который (вполне возможно) оправдает обвиняемого. По-видимому, Маркион не требовал от своих последователей слишком строгого следования своим догматам, соединяя определенным образом несогласные между собой, но все же равновеликие принципы единства Церкви и свободы мысли каждого из ее членов. К этой же цели будет стремиться впоследствии Константин Великий в отношении утвержденных на Никейском соборе догматов. Желавшие быть христианами должны были принять их, однако толковать их каждому дозволено согласно его совести. И правда, было бы лучше, если бы и его преемники придерживались того же спасительного принципа.
Читатель и сам уже заметил, что клир маркионитской церкви во времена Тертуллиана был довольно разветвленным. Апологет говорит о епископах, пресвитерах, диаконах, чтецах и, очевидно, подразумевает и другие иерархические ступени, упомянутые же приводятся только в качестве примера. В католической церкви только папа Фабиан (236—250) способствовал должным образом развитию клира. Не следует ли предполагать, что с этой точки зрения маркиановская церковь была частично образцом для католической? Таково мнение Гарнака [DGI, 267 сл.] и других известных исследователей, и, сказать по правде, я не вижу в этом ничего унизительного для католицизма. Скорее наоборот. Ставя своей целью не оригинальность,

Том VI. Античное христианство
377
а пользу своих верующих, католическая церковь, не колеблясь, заимствовала то, что считала полезным, не только у еретиков, но даже у язычников. Впрочем, простим Тертуллиану его ожесточение, поскольку в то время маркионитство представляло еще реальную опасность для католицизма. Теперь же, когда спор между этими двумя направлениями остался в далеком прошлом, можно смело признать отдельные достоинства и этого противника, который ни своей правотой, ни победой гордиться не может.
Таким был Маркион. «Если осознать, — говорит Гар- нак, — сколь суровые требования ставил он перед христианами, а с другой стороны, принять во внимание успех, сопутствовавший его деятельности, то результатом может быть только искреннее восхищение». В 144 г. Маркиона отлучили от католической церкви, и он был вынужден основать в Риме собственную общину. Около 160 г. маркионитские общины со столь же крепкой, но свободной организацией, с таким же каноном священных книг, который состоял из соответственным образом очищенного Евангелия от святого Луки, избранных и тоже очищенных Посланий святого Павла и книги «Противопоставлений» самого учителя, с тем же пониманием сущности христианства, отличающиеся строгостью своих нравов и радостной готовностью к мученичеству, должны были существовать в достаточном количестве всюду, где только находились христиане. Однако, несмотря на это, истина была не на стороне Маркиона, а его идея отличия Бога Спасителя от Бога Творца, неразрывно связанного с первыми главами Книги Бытия, но не обязательно с остальными частями Ветхого Завета, была отказом от того, что считалось порочным для христианина. В этом читателя может убедить даже мой краткий очерк в гл. III. Все эти достоинства вместе взятые в сочетании с явно безупречным характером самого учителя делали последнего противником значительно более опасным, чем представители разнообразных гностических сект. Это, хотя и косвенно и невольно, признает даже самый яростный его противник — Тертуллиан.

378
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Если против валентиниан был направлен только один трактат Тертуллиана, и притом довольно незначительного объема и содержащий скорее издевки, чем серьезные аргументы, то Мар- киону (кроме ранних разработок, которых он позднее не издавал, а также «прелюдии» О прескрипции против всех еретиков) Тертуллиан посвятил фундаментальный труд Против Маркио- на в пяти книгах, а также дополнение к нему De carne Christi26. В этих трудах Тертуллиан тоже не жалеет насмешек (не всегда удачных), однако в них преобладают аргументы, свидетельствующие о том, что он серьезно относится к взглядам, против которых борется.
Пять книг Против Маркиона. Это оружие солидное. Первые три книги содержат полемику скорее общего характера, а две последние представляют, по словам самого автора, опровержение отдельных «противопоставлений» (aemulas antitheses) Маркиона, причем четвертая — «противопоставлений» к сокращенному Луке, пятая — «противопоставлений» к сокращенному же Павлу. Ту же задачу решает и Епифаний в своем пространном труде Против Ересей [XLII]. Однако какая разница между двумя этими полемическими трудами! Внешняя сторона у них одинакова, но если Епифаний своими то и дело повторяющимися ругательствами только утомляет, то пламенный африканец даже тогда, когда он не особо убедителен, производит сильное впечатление, противостоять которому трудно. Да, но, тем не менее, следует признать, что полемическая страсть иногда заводит Тертуллиана слишком далеко. Стараясь во что бы то ни стало отождествить Бога Христа с Богом Моисея, он лишает первого из них всякой оригинальности. Оказывается, что Господь Иисус не говорил ничего такого, чего бы не было в Ветхом Завете. Приведу здесь один яркий пример, который иллюстрирует в то же время характер полемики в те времена. Согласно святому Луке (6:27), Христос сказал: «Любите врагов ваших, благотворите ненавидящим вас, благословляйте про¬
26 	О плоти Христовой.

Том VI. Античное христианство
379
клинающих вас и молитесь за обижающих вас (έπηρεαζόντων, beleidigen)27». В этом примере издавна и по сей день справедливо усматривали нечто новое, божественное, отличающее христианство от библейского «око за око» и т. п. Однако Тертул- лиан не соглашается с этим. Желая и здесь видеть тождество Бога Христа с библейским Творцом, он делает к словам Господа Иисуса следующее замечание: «Это поведение Творец выразил в изречении через Исайю: “Называйте братьями вашими ненавидящих вас” (66:5). Ведь если тех, кто есть враги и ненавидят и проклинают и клевещут, следует называть братьями, то несомненно и благословлять ненавидящих и молиться за клевещущих велел тот, кто призывал называть их братьями (4, 16)». Но правильно ли перевел этот ревностный апологет слова пророка? А вот и нет. Тот попросту сказал: «Сказали братья ваши, ненавидящие вас и изгоняющие именем моим: “Да славится Господь, и узрим в веселии вашем, но устыдятся они”», — из чего следует, что слова «братья ваши» имеют здесь исключительно «внешнее» значение, т. е. «израильтяне». Тертуллиан же своим (возможно, сознательно) ошибочным переводом лишил Христа и христианство одного из величайших достоинств, незаслуженно передав его Исайе. Во всяком случае Маркион был здесь прав — в отношении основания, естественно, а не выводимых им из такового следствий. Был ли это единственный случай в своем роде? Конечно, нет. «Антитезиса» Маркиона у нас нет. Однако яркость приведенного примера обязывает нас, по-видимому, быть осторожными также и по отношению к другим28. Иногда кажется, что предводитель воинов, желая
27 έπηρεαζόντων (обижающих). Тертуллиан переводит эту глагольную форму как calumniuntur [клевещут]... Однако греческое слово имеет здесь более широкий смысл. Словарь Jacobitz-Seiler’a дает здесь значения: kranken, schimpflich, ubermutig behandeln. Я принимаю это во внимание в моей цитате.
28 Единственный ли это пример? Поскольку я желаю «очистить» образ Маркиона, который известен только по описаниям его противников, я приведу еще несколько.
Маркиониты, — говорит Тертуллиан [Против Маркиона, I. 27], — не боятся Бога. Злой Бог, — говорят они, — внушает страх, а добрый — любовь. В этом,

380
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
собственно говоря, состоит для меня различие иудаизма как религии страха [ЭИ, § 20] от эллинизма и христианства как религии любви. Тертуллиан выступает здесь на стороне евреев. «Мы боимся ужасных угроз Творца, однако с трудом можем оторваться от зла. А что было бы, если бы <нам> ничего не угрожало?» [Adv. Marc., II. 13].
Из главы II. 19 мы с удовольствием делаем вывод, что уже Маркион был возмущен неприглядным «ограблением Египта» израильтянами накануне их исхода, которым Тора гордится как удачной проделкой, а также возмущен той мерзостной ролью, которую сыграл при этом сам Иегова. Тертуллиан оправдывает при этом и один, и другой гадкий поступок, используя аргумент, ничтожество которого я подвергал порицанию [ЭИ]. К этому замечанию прошу добавить настоящее свидетельство Маркиона, а также, увы, бесчестное одобрение, данное израильской проделке святым Августином [Doctr. christ., II. 61]: «Но идолопоклонники дали в заем серебро, злато и одежду исходящему из Египта народу Божию, сами не ведая, каким образом то, что они давали, впоследствии может обратиться в послушание Христово». Оно бесчестно вдвойне — и само по себе, и в его использовании. Здесь линия развития «от маркионитства к августинианству» являет досадный излом. Третий пример [IV. 34] касается разногласия между Моисеем и Христом по вопросу о разводе, бывшему, как известно, одним из преимуществ христианства в сравнении с иудаизмом. Моисей ведь якобы сказал {Втор. 24:1): «Если кто возьмет жену и сделается ее мужем, и она не найдет благоволения в глазах его, потому что он находит в ней что-нибудь противное (etwas Widerwartiges в научном переводе Kautzsch’a), и напишет ей разводное письмо, и даст ей в руки, и отпустит ее из дома своего»; тогда как Христос сказал {Мф. 19:9): «кто разведется с женою своею не за прелюбодеяние и женится на другой, тот прелюбодействует» (NB: дополнение «и женится на другой» не увеличивает вины мужа, поскольку, согласно Закону Моисея, он мог жениться на другой жене, не оставляя первой, так как Закон Моисея позволял многоженство). Здесь, представляется мне, дело вполне ясное, и позиция Маркиона вызывает у меня всяческую симпатию. Иного мнения придерживается, однако, Тертуллиан. Во-первых, — говорит он, — сам Христос оправдывает Моисея, говоря, что «Моисей для твердости вашего сердца позволял вам отпускать ваших жен, однако вначале так не было», т. е., как следует из приведенного Иисусом аргумента {Быт. 2: 24), во времена Адама. Конечно. Однако тогда и самого иудаизма не было. Во-вторых, — утверждает Тертуллиан, — Моисей делает то же предостережение, что и Христос. Последний — «за исключением блуда», а Моисей — si inventum fuerit in mulieri negotium impudicum [если женщина будет уличена в бесстыдном поступке]. Однако здесь Тертуллиан снова позволил себе говорить о «супружеской измене». Выражение, которое использовал Моисей, имело смысл столь широкий, что относительно либеральный раввин Гилель, как известно, сделал отсюда вывод, что законодатель давал израильтянину право оставлять жену даже в том случае, если она испортила обед.
Резюмируя, можно сказать следующее. Движение в эволюции религии (так же, как и в развитии нравственности) заключалось в сочетании понятий «Бог» и «благо», т. е. в том, что «религия стала нравственной, а нравственность религиозной».

Том VI. Античное христианство
381
во что бы то ни стало спасти башню, обрекает на уничтожение всю крепость. Впрочем, прошу читателя прочесть примечание к данному месту.
Из сказанного следует, что, несмотря на некоторые внешние подобия, у нас нет ни малейшего права путать Маркиона с гностиками. Маркион превосходит гностиков всюду на поле их совместной деятельности, оставляя далеко позади их странные системы с их «полнотами», с их четверками, восьмерками, десятками и дюжинами...
...Ас их Еленой?
В этом я не уверен. Не будем забывать, что образ Елены- Мудрости принадлежит ереси симониан (где она была столь значительным фактором, что всю эту секту называли наравне с «симонианами» также «еленианами») и что одним из симониан был также Кердон, ставший в Риме учителем Маркиона, тогда как учение Маркиона известно только весьма фрагментарно. Помня об этом, мы легче найдем верное толкования сведениям, которыми обязаны Тертуллиану. Об этом чуть ниже, поскольку здесь нужно сказать к этому несколько вводных слов.
Выше я назвал церковь Маркиона единой и замкнутой в себе. Этому определению противоречит, однако, то обстоятельство, что у него был ученик, который пошел в определенной степени по иному пути. Этим учеником был Апеллес. Смягчая жесткое двоебожие в учении своего учителя, Апеллес учил, что Бог Творец был зависим от Бога Спасителя, признавая таким образом только одно единственное начало — μόνην άρχήν — всех вещей и, стало быть, возвращаясь в известной степени к католическому принципу монархии. Отметим в скобках, что эта монархия представляется нам в двух образах. Во-первых, как противопоставление двоебожию Маркиона. В этом виде Маркионово учение о монархии согласно с католицизмом, т. е. безупречно
Этой вершины обе они (религия и нравственность) достигли в эллинизме, а затем в учении Христа. Закон Моисеев угрожал разделением двух этих основополагающих понятий. Антитезисы Маркиона были протестом против такого разделения. В этот и состоит его бессмертная заслуга.

382
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
с точки зрения «православия» («истинной веры»). Однако оно выступает и в ином виде, а именно — в противопоставлении божественности Христа, признанной католической церковью, и, стало быть, как ересь. В раннем христианстве у этого еретического монархианства были свои представители. Собственно говоря, весь эвионизм (т. е. позднейшее иудео-христианство) был разновидностью монархианства, однако не столь выдающейся и влиятельной, чтобы заниматься ею отдельно.
Находится ли обособленность учения этого Апеллеса в противоречии с нашим мнением о единстве маркионовской церкви? Нет, поскольку мы также уже видели, что схизмы в его лоне были возможны настолько же, насколько они не выступали явственно. Основным принципом было признание несогласия между Ветхим Заветом и учением Спасителя и отрицание первого. А происходило ли это на основе двоебожия или монархианства, было уже вопросом второстепенным, и каждый маркионит был волен иметь по этому вопросу свое собственное мнение. Separatio Legis et Evangelii proprium et principale opus eat Marcionis29, — верно заметил Тертуллиан [Против Маркиона, I. 19]. Ив этом отношении Маркион был безусловно прав.
Итак, об этом Апеллесе тот же Тертуллиан предоставляет следующее любопытное сведение [Praescr. Наег., 30]: «Связавшись с женщиной, этот отступник Маркионова воздержания ушел от очей “святейшего” учителя в Александрию. Оттуда он вернулся через несколько лет, ни в чем не став лучше (разве что перестал быть маркионитом), и сошелся с другой женщиной, известной девицей Филуменой, о которой мы сказали выше (потом она сделалась ужасной блудницей), той самой, обманутый чарами которой он записал “Откровения” (Φανερώσεις), от нее полученные». Откровения — второе произведение Апеллеса наряду с основным под названием Рассуждения (Συλλογισμοί). Об этой Филумене известно также из других мест, что Апеллес
29 	Разделение Закона и Евангелия является собственным и главным делом Маркиона {лат.).

Том VI. Античное христианство
383
считал ее пророчицей, и больше ничего. С уверенностью мы не можем ни решить эту загадку, ни устранить искушающих мыслей, которые она нам подсказывает. А именно: не тождественна ли эта вторая женщина — Филумена — той, из-за которой Апеллес рассорился с Маркионом? А также и той, которую Симон Маг отобрал некогда у своего учителя Досифея? Следовательно, с гностической Еленой? Я полагаю, что цепь Досифей — Елена — Симон — Кердон — Маркион — Филумена — Апеллес уже сама по себе обладает вполне убедительной силой. А приговор Тертуллиана, согласно которому Филумена должна быть «ужасной блудницей» — immane prostitutam (по всей вероятности, клевета), весьма напоминает сообщение о Елене Симона, согласно которому она была выкуплена из дома терпимости в Тире. Достаточно ли этих совпадений? Я не хочу утверждать этого с уверенностью, однако и от такого подозрения избавиться не могу.
Прежде чем попрощаться с Маркионом и его школой, мне хотелось бы обратить внимание читателя на одно обстоятельство. В отличие от «знания» (γνώσοις), Маркион — точно так же, как и Апеллес, — пренебрегает доказательством своих утверждений. Эти утверждения он провозглашает, согласно соответствующему свидетельству наших источников, «бездоказательно» (αναπόδεικτος). Они, стало быть, требуют не науки, а «знания» в соответствии с принципом учителя самого Маркиона — святого Павла. Далее об Апеллесе сообщает Евсевий (V. 13, 5) — свидетель серьезный и более достоверный, чем вспыльчивый Тертуллиан: «Он стал говорить, что вообще не надо исследовать Писание: пусть каждый остается при своей вере. Он утверждал, что надеющиеся на Распятого спасутся, но только если делали добрые дела». Я намеренно даю здесь дословный перевод, поскольку считаю, что этот вывод страдает большим недостатком. Так же поступает и Гильгенфельд (с. 533): «...wenn ernuringuten Werken erfunden werde»30. Гарнакже,
30 	Если он найдет это только в добрых делах {нем.).

384
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
приводя это свидетельство Евсевия [DG, I. 255], делает из него вывод, что Маркион «hat ledeglich den Glauben gelten lassen»31 (если только он не дополнил свое высказывание в монографии о Маркионе, воспользоваться которой я не смог). Почему мне так важно дать точное толкование нашего свидетельства, читатель легко поймет, если вспомнит, что было сказано в гл. III о Павле Христовом и Павле истерическом. Маркион, стало быть (если мы вправе распознать его собственное учение в выводе его ученика), придерживался основ Павла Христова по вопросу о роли добрых поступков в деле спасения христианина. Это весомый аргумент в пользу нашей теории.
В целом можно сказать, что чем больше нам удается разглядеть через покров враждебных описаний истинную сущность характера и учения Маркиона, тем более оно поднимается в наших глазах, тем большим уважением к нему мы проникаемся. О, если бы у нас были его Антитезисы! Теперь же мы вынуждены реконструировать их на основе «соперничающих антитезисов» Тертуллиана, однако и в этих, столь невыгодных дня Маркиона условиях мы получаем выгодное впечатление. Окончательным выводом является то, что именно чистая, истинно христианская нравственность Маркиона привела его к отрицанию Закона Моисея как не соответствующего этой нравственности. Стоит перечитать полемику Тертуллиана с этой точки зрения. Перечитывая ее, мы вряд ли будем сомневаться в том, на чьей стороне стоит Христос. О, если бы он ограничился отрицанием Закона! Если бы он удержался от пренебрежения апостолами, от отбрасывания зависимых от них Евангелий, от изувечивания Луки и Павла, от двоебожия и докетизма!
Но неужели эти заблуждения, действительно, невозможно исправить? У Тертуллиана мы читаем любопытное сообщение [Praescr. haer., XXX]: «После того Маркион, принеся публичное покаяние, был поставлен перед условием — он получит обще¬
Ценил только веру {нем.).

Том VI. Античное христианство
385
ние в том случае, если вернет церкви тех, кого научил на их погибель, — но смерть предвосхитила его».
Из этих слов, несомненно, следует сделать вывод, что в отношении к самому себе Маркион отрекся от ересей, которые делали невозможной его принадлежность к католической церкви, т. е., другими словами, что он снова стал ее членом, каковым и считал себя в душе всегда. Нам остается только пожалеть, что беспощадная смерть лишила эту церковь столь опытного и сильного поборника. А в том, что ему удалось бы выполнить поставленное папой условие и привлечь в лоно этой церкви также и свои рассеянные по всему миру общины, принимая во внимание его авторитет, можно не сомневаться. Однако судьба распорядилась иначе. Маркион умер, и маркио- нитство осталось. Оно существовало еще в течение некоторого времени, и еще Феодорит (V в.) ставил себе в заслугу то, что приобщил к истинной церкви много тысяч маркионитов [Harnack. DG II. 474]. Но выдающихся вождей и представителей у маркионитства уже не было.
Однако, несмотря на это, здоровое ядро учения Маркио- на не погибло для христианства. Повторяем сказанное выше: католическая церковь училась у тех, кого по причине их заблуждений отлучила от своего лона, и в том, что она умела отделять зерна от плевел, заключается не самая малая ее гордость. Прямая эволюционная линия ведет от паулинизма к маркионитству, от маркионитства к августинианству. «Святой Августин, — как верно говорит неоднократно упоминавшийся здесь Гарнак [DG III. 67, прим. 2], — представляется нам как бы неким вторым Маркионом». Поэтому нам еще предстоит встретиться с этим временным еретиком в главе, которую мы намереваемся посвятить величайшему философу античного христианства.

386
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
§ 2332
32 	Монтанизм. Источники здесь следующие. В первом ряду стоит на сей раз Церковная история Евсевия [кн. V, гл. 14—19], особенно ценная тем, что дословно цитирует свидетельства из трудов более ранних, современных монтанизму авторов. Правда, это цитаты из авторов, которые боролись с монтанизмом. Несмотря на это, мы благодарны Евсевию, поскольку противоядием против монтанизма и его свидетелей являются трактаты Тертуллиана, который и сам с 202 г. был в той или иной степени монтнистом. Это весьма знаменательный пример, полезный как свидетельство толерантности церкви, сохранившей сочинения, которые считала еретическими, хотя они и доказывают, что ересь монтанистов не считали столь вредной: это была скорее полу-ересь. Можно предполагать, что не сохранившиеся сочинения Тертуллиана этого направления, в особенности шесть его книг De ecstasi, были преданы порицанию потому, что носили выражение еретический характер. Впрочем, эти трактаты Тертуллиана преимущественно монтанист- ского характера [De velandis Virginibus, De Fuga in Persecutione, Adversus Praxean, De Puditicia, De Monogamia, De Jejuniis, adversus psychicos] не принадлежат к числу лучших его произведений и отмечены выразительными признаками старости. Третьим самостоятельным свидетелем является опять-таки Епифаний [Наег. XLVIII и XLIX], которому мы обязаны многими неизвестными из других авторов подробностями. Приятной неожиданностью является относительно умеренный и предметный тон изложения, которого придерживается автор, когда пишет о монтанистах. В целом отношение наших источников к нашей теме в этом случае особое: и Тертуллиан утомляет, и Епифаний явно не изобретателен. Кроме этих основных источников, парой отрывочных сведений мы обязаны также Иерониму. Что же касается (научной) литературы, то основополагающее исследование о монтанизме — это: Bonwetsch N. Geschichte des Montanismus, 1881, где на с. 1—15 кратко представлена весьма полезная история критического исследования этой ереси, а на с. 193—196 слишком краткая история того, что можно назвать монта- нистской идеей в средние века и в новое время. В этом аспекте он указывает на Григория VII, святого Франциска, вальденсов, вершину монтанизма нового времени усматривает в реформации Лютера, что представляется мне сомнительным. Запутанное, как обычно, но весьма полезное исследование этой темы представляет А. Гильгенфельд [Hilgehfeld A. Die Ketzergeschichte des Urchristentums [История ересей раннего христианства], 1884, глава Die Kataphryger [Катафригийцы], 560—600]. Ясным, однако на сей раз дающим мало подробностей, является исследование Дюшена, несмотря на то, что монтанизму он посвятил целую главу [I, XV, с. 270—285]. Коротким, но особенно подробным является исследование Гарнака [DG I 389—399], который, однако, сосредоточившись на истории догм, не был обязан рассматривать детально прочие черты монтанизма. Вслед за Bonwetsch’oM, Гарнак отличает позднейший монтанизм от первоначального. У меня не было бы никаких возражений, если бы он по примеру других не пользовался бесплодным и не имеющим особого смысла термином Verweltlichung [зам1рщение, секуляризация] католической церкви.

Том VI. Античное христианство
387
Господь Иисус сказал своим апостолам: «Кто хочет между вами быть большим, да будет вам слугою; и кто хочет между вами быть первым, да будет вам рабом» (Мф. 20:26—27). Последовательное развитие этого принципа привело бы к устранению какого бы то ни было первенства внутри христианских общин и, таким образом, к полному взаимному равенству их членов. Однако такого не произошло. Особым авторитетом, естественно, пользовались в них основатели общин, т. е. апостолы. После их смерти этот авторитет перешел к их преемникам, независимо от того, как они стали таковыми. Основополагающая идея этого авторитета состояла в наследии любви или наследии даров Святого Духа.
Но не стеснен ли этим наследием сам Святой Дух? Судить об этом можно по-разному. Дух, идеже хощет, дышит. Он может снизойти на кого угодно из членов общины, независимо от путей наследования им авторитета, и тем самым сделать его пророком. С возможностью появления в общине независимого пророка считался и святой Павел. Однако не подлежало сомнению, что существование такого пророка, не стесненного ни наследием любви, ни избранием его верующими, содержало в себе огромную опасность и для учения, и для церковной дисциплины. Оно было самым легким и поэтому самым искушающим путем внесения в общину ереси. И это не было только теорией. Об этом свидетельствует переписка святого Игнатия Антиохийского, речь о которой будет идти в гл. VII. Когда он то и дело говорит не только о своей общине, но и о других: «Держитесь своих епископов, пресвитеров и диаконов!» — то желает предупредить тем самым об опасности ереси, укрепить сопротивляемость опасным влияниям. Собственно говоря, эта склонность переоценивать значение пророков и прорицания была наследием древнего Израиля в христианстве. Вспомним роль Самуила по отношению к Саулу, роль Нафанаила по отношению к Давиду, Исайи по отношению к Езекии: власть, на которую претендовали пророки, соперничала с властью царей [ЭИ, § 40]. Отличие было разве что в том, что царская власть

388
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
обычно опиралась на правовую основу (как правило, наследственную), вследствие чего опасность расколов была устранена, тогда как никаких правовых основ для власти пророков не существовало. В качестве пророка мог выступать каждый, кто только чувствовал себя способным и находил поддержку достаточного числа сторонников. А поскольку дерево познается по его плодам, можно сказать, что влияние профетизма как власти, соперничающей с царской, в области нравственности иногда бывало спасительным, иногда нет, но в области политики, как правило, пагубным. Не без основания один известный исследователь сказал: «Профетизм нанес Израилю поражение более тяжкое, чем то, которое смогли нанести ему ассирийцы» [ЭИ, §40].
Однако, несмотря на это, о выраженном влиянии древнего израильского профетизма на христианские общины говорить нельзя. Такового следовало бы ожидать скорее в иудео- христианских общинах, которые с каждым поколением все более теряли свою силу. Правда, Ветхий Завет сохранял свою привлекательность и в языческо-христианских общинах, однако здесь сторонники наследственной любви могли ответить сторонникам профетизма, что тот принадлежит уже прошлому. Некогда была эпоха откровений, которая и дала пророков. Последним из таковых и в то же время наиболее выдающимся (Мф. 11:11) был Иоанн Креститель, но вслед за ним пришел Тот, чьих сандалий Иоанн не счел себя достойным понести. Это стало окончанием эпохи пророков и началом нового «союза», эпохи Иисуса Христа, его апостолов и наследия любви. Да, такая теория существовала и решительным образом способствовала тому, что сторонники «правительственной власти» (скажем так) епископов и клира получили преимущество перед теми, кто придерживался теории свободной (однако на практике, говоря правду, самозванной) деятельности пророка. Такое состояние умов становилось господствующим особенно по мере того, как сходили в могилу те, кто ожидал конца света и второго пришествия Спасителя, когда усиливалось убеждение,

Том VI. Античное христианство
389
что основанной Господом Иисусом церкви нужно считаться с продолжительным существованием на земле и в царстве мира сего. Богословы из протестантского лагеря, не исключая даже Гарнака, называют этот процесс Verweltlichung33 церкви. Мы этого термина перевести не можем и хорошо, что не можем, поскольку он совершенно лишен содержания, относясь к числу тех слов, которые, согласно Гете, скрывают отсутствие смысла.
Трудно было согласиться с мыслью, что уже навсегда миновала эпоха, когда избранные люди, исполненные Святого Духа, пролагали стези Господни среди людей, что такой праздничный настрой должен был навсегда уступить место повседневной деятельности епископов, пресвитеров, дьяконов. Неоспоримым, впрочем, является факт, что при апостоле Павле пророки еще существовали, и как справлялись с этим сторонники добросовестной повседневности, мы не знаем. Может быть, они представляли это как последние судороги профетизма, который уже остался в прошлом.
Однако вот новое событие, явившееся христианскому человечеству именно в тот момент, когда оно должно было уже распрощаться с былой святостью непосредственного общения с ним Святого Духа. Явил его святой Иоанн в Евангелии, в пространной речи, с которой Спаситель обратился к своим ученикам перед самым началом своего мученичества:
И Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами вовек, Духа истины (το Πνεύμα της άλήθειας), Которого мир не может принять, потому что не видит Его и не знает Его; а вы знаете Его, ибо Он с вами пребывает и в вас будет... (Ин. 14:16—17) Утешитель (Παράκλητος) же, Дух Святый (το Πνεύμα το Άγιον), Которого пошлет Отец во имя Мое, научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам... (Ин. 14:26) Когда же приидет Утешитель (Παράκλητος), Которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины (τό Πνεύμα της άλήθειας), Который от Отца исходит, Он будет свидетельствовать о Мне... (Ин. 15:26) Лучше для вас, чтобы Я по¬
33 	Verweltlichung — зам1рщение, секуляризация {нем.). — Примеч. перев.

390
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
шел; ибо, если Я не пойду, Утешитель не приидет к вам; а если пойду, то пошлю Его к вам, и Он, придя, обличит мир о грехе и о правде и о суде: о грехе, что не веруют в Меня; о правде, что Я иду к Отцу Моему, и уже не увидите Меня; о суде же, что князь мира сего осужден (Ин. 16:7). Когда же приидет Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину: ибо не от Себя говорить будет, но будет говорить, что услышит, и будущее возвестит вам (Ин. 16:13).
Значение слова Παράκλητος, воспроизведенное в переводе как Утешитель, неопределенно34. Поэтому я предпочитаю сохранить греческую форму «Параклит», которая не только в античной, но также в средневековой Церкви и в Церкви нового времени получила «права гражданства», поскольку значение этого слова в достаточной степени определено тем, что у святого Иоанна возглашает Спаситель. У святого Иоанна оно есть. А где еще? Нигде больше. Только у него. Остальные евангелисты, предшественники Иоанна, о Параклите умалчивают. Умалчивают они и о Логосе, который известен только из традиции Иоанна в его Евангелии и Откровении. Однако Логос принадлежит прошлому, тогда как Параклит принадлежит будущему, которое в любой момент могло стать настоящим и угрожать церковной организации, представленной клиром с его повседневными, но важными функциями. И когда эта традиция стала настоящим, по прошествии более или менее столетия от появления традиции Иоанна, возникла оппозиция к ней, считавшая недостоверной как ее Параклита, так и ее Логос. Эта оппозиция получила свое название от последнего понятия: представителей ее называли «алоги» («противники Логоса»).
34 	Παράκλητος. У Лютера и здесь это слово передано как Утешитель (Troster). Можно сослаться на соответствующее значение глагола παρακαλείν, от которого происходит Παράκλητος, весьма редкое слово (у Плутарха в Жизнеописании Оттона, 16). Вайцзеккер в своем научном переводе воспроизводит его как Fursprecher — «заступник», что представляется мне более точным. В профессиональном языке аттических юристов так назывался скорее «юридический советник», что, стало быть, соответствует латинскому advocatus в первоначальном, а не в более позднем и в нашем значении слова.

Том VI. Античное христианство
391
Об этом моменте речь пойдет в настоящем параграфе. Ересь, которая составляет его содержание, называется «монтанизм». Согласно сказанному в предыдущей части, монтанизм — это плод, с одной стороны, тоски, «релиогиеобразующей тоски» (о которой нам уже известно) по святости исчезающего пророчества, а с другой — обещанного возвращения этой святости в лице Параклита. Тоска — это фон, Параклит — это искра.
Пожар, который разожгла эта искра, запылал в северо-западной части Анатолии — той Анатолии, относительно которой в другом месте [РРИ, V] я приводил мнение французского ученого Грэйо (Graillot), что она более других провинций была готова к принятию христианства, но не столько в его ортодоксальной, сколько в еретической форме. Здесь нам предстоит иметь дело с иллюстрацией к этому мнению. Впрочем, ереси бывают разного рода. Бывают ереси, которые отвергают основные догматы ортодоксии либо вводят новые, несогласные с ней, но бывают и такие, которые извращают опасным либо вредным образом определенные, сами по себе безупречные черты ортодоксии. Ересь, о которой пойдет речь в настоящем параграфе, принадлежит к числу последних.
Возникла она, как было сказано только что, в северо-западном конце Анатолии, в области, которая известна как Мизия и Фригия, а поэтому учение, провозглашаемое ересиархом, называли по-гречески κατά Φρύγας: «согласно фригийцам». Эта область, известная читателю по второму тому настоящего труда, — колыбель религии Великой Матери богов, или Кибе- лы [РЭ, § 11]. Поэтому нас не должно удивлять, что ересиархом здесь стал человек, который в своей еще языческой жизни был жрецом языческого божества, поскольку в другом источнике он назван скопцом Великой Матери, ее archigallus35. Это
35 	О том, что Монтан был первоначально жрецом языческого «божества (γενόμενος ίερεύς πρώτος ειδώλου) и как таковой учредил (καί ουτω) эту слепую ересь», — свидетельствует Дидим Александрийский во второй половине IV в. [De trin., III. 41]. Независимо от Дидима его современник Иероним в Послании 41 к Мерцелле называет его «скопцом и полумужчиной». Из сопоставления двух этих свидетельств несомненно следует, что языческое божество, жрецом которого был Монтан, это

392
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
был некто Монтан. Заметим (и, насколько мне известно, на это обстоятельство еще не обращали внимания), что это имя также является подтверждением принадлежности к жречеству, относительно которого в литературе о монтанизме имеются определенные сомнения. Великая Мать — это прежде всего и повсюду горная богиня, — как сказал я уже давно [РЭ, § 11], — и в этом состоит ее первоначальное значение. Здесь же, в связи с тем, о чем мне предстоит говорить, я могу посоветовать читателю обратиться к соответствующим местам в упомянутом томе, чтобы таким образом осознать, что представляет собой эта религия горы. Тогда будет легче понять, что мог и должен был принести еще молодому в те времена христианству бывший жрец Кибелы по имени Монтан.
Обратившись ради читателя к изложению содержания этого дополнения, мы пренебрегаем хронологией. То, что предоставляют нам источники, состоит из персоналий, доксографи- ческих данных, касающихся учения монтанизма, сведений о нормах жизни секты и об отдельных событиях, и все это носит случайный характер и не может вписаться в последовательную хронологическую систему. Однако я придерживаюсь даты, засвидетельствованной Евсевием, согласно которому первое вы¬
именно Великая Мать. Оба эти свидетельства считает достоверными Гильген- фельд [с. 584]. Дюшен упоминает о них только как об «определенной традиции» [с. 270], а другие исследователи пренебрегают ими вообще, не придавая им, по-ви- димому, особого значения. Читатели настоящего труда легко поймут, почему я уделяю им первостепенное внимание. В дальнейшем изложении будут приведены и другие доказательства в пользу влияния мистерий Великой Матери на ересь Монтана. На аргумент, следующий из самого имени Монтана («горный», как жрец Великой Матери), я указал, как представляется, первым. В связи с этим мне хотелось бы, по крайней мере, в этом примечании, высказать предположение, не явился ли этот, говоря по правде, «неуловимый» для нас образ Монтана попросту выведенным из названия монтанизма как «горной религии» так же, как несколько позднее из названия «эвионизма» как «религии бедняков» был выведен мифический образ Эвиона, ее предполагаемого основателя? Не настаивая, конечно же, на этом предположении, я хотел бы предложить его для обсуждения. Впрочем, я знаю, что уже Швеглер [Der Montanismus, 1841] сомневался в историчности Монтана [Bonwetsch, 6], однако его доводы, которые мне неизвестны, не представились его преемникам убедительными.

Том VI. Античное христианство
393
ступление Монтана как учителя, но еще не как ересиарха, имело место в 172 г., в двенадцатый год правления императора Марка Аврелия и в седьмой год папы Аникета. Итак, это год рождения монтанизма. Однако единственным глашатаем нового учения его основатель оставался недолго. Вскоре к Монтану присоединились две женщины, Ириска и Максимилла, составив тем самым вместе с ним первое организационное ядро. Это были замужние женщины, однако остававшиеся в замужестве девами. Такая аномалия не была редким явлением в христианстве того времени. Правда, девственность Ириски не у всех вызывала доверие, и об обеих говорили, что они убежали от мужей. Впрочем, это сплетни не самого худшего рода, и было бы странно если бы их не было. Однако обе женщины были вынуждены настаивать на своей девственности, поскольку она была условием того, чем они гордились больше всего — их пророческого духа. Так было еще со времен Сивиллы [РРР, VII]. Сведения об этой Сивилле не мешало бы освежить в памяти, поскольку она была родственницей Великой Матери.
Итак, годом возникновения нового явления был 172 год, место этого явления — городок в Мизии Фригийской. Евсевий сообщает также его название, которое однако ничего нам не говорит. Это Ардабан [V. 16, 7]. Пусть это будет родина монтанизма, но местом его расцвета и славы был не он, а соседствующие друг с другом городки — Пепуза и Тимий. Они должны были стать обещанным Монтаном Новым Иерусалимом.
Да, Новым Иерусалимом. Мы у самых истоков традиции Иоанна (Апок. 21:10 сл.). О ней мы еще поговорим, а сейчас остановимся на личности самого Монтана. Его пророчицами были две только что упомянутые женщины. Сам же он был, опять-таки в согласии с традицией Иоанна, обещанным этой традицией Параклитом. В этом не было еще никакой ереси, поскольку (как говорит святой Иоанн) Параклит еще только должен был прийти. Что же странного в том, что теперь он пришел? Правда, ему возражали, что Параклит уже приходил в чуде Пятидесятницы, когда собравшиеся «исполнились все

394
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Духа Святаго, и начали говорить на иных языках, как Дух давал им провещевать» (Деян. 2:4), что однако не было особенно убедительным, поскольку сам Параклит по имени там не упомянут. Тем не менее Монтан встретил доверие к своей проповеди. Почему встретил, мы скажем чуть ниже, а теперь присмотримся к его учению.
Итак, он (или же монтанисты, что, впрочем, одно и то же) утверждал, что Бог прежде всего стремился избавить мир в эпоху Ветхого Завета, утвержденного благодаря Моисею и пророкам. Поскольку исполнить этого ему не удалось, Бог получил тело от девы и, уча во Христе в образе Сына, принял за нас смерть. Однако поскольку и посредством двух этих ступеней дать избавление миру не удалось, Бог, наконец, снизошел через Святой Дух (здесь я дословно перевожу свидетельство святого Иеронима) «в Монтана, Приску и Максимиллу, безумных женщин». Таким вот образом, полноту, которой не обладал Павел, говоривший «отчасти знаем, и отчасти пророчествуем» и «теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно» (7 Кор. 13:9 и 12), эту полноту обрел скопец и по- лумужчина Монтан! Итак, повторяю, прежде было явление Бога Отца и Ветхий Завет, затем явление Бога Сына и Новый Завет, и наконец явление Бога Святого Духа: так мы восполняем тройственность и достигаем Вечного Завета. Воистину, прекрасная постепенность. Она весьма способствовала успеху монтанизма, а когда (в силу причин, о которых расскажу я чуть ниже) привлекательность его ослабела, постепенность эта и далее возносилась, словно чудесное видение — религия Духа — над мыслями людскими, порождая все новые и новые ереси. Ярчайший и самый трагичный тому пример — ересь Амальрика из Бена и альбигойцев, оказавшаяся погребенной под тяжестью очаровательной культуры трубадуров.
Впрочем, в монтанизме дело до подлинной трагедии не дошло. В противниках недостатка не было. Мы слышим исполненный боли крик Максимиллы: «Меня гонят, как волка из овечьей отары. Я не волк — я Слово, Дух и Сила». Этот крик

Том VI. Античное христианство
395
свидетельствует о ее сильной вере в себя и в свое призвание. И именно эта преследуемая вера и стала причиной ее легкомысленных прорицаний о ближайшем будущем, которые, естественно, не исполнились и поэтому должны были скомпрометировать всё движение монтанизма. Конечно же, должны были. Однако действительно ли скомпрометировали, — это уже другой вопрос. Доводы рассудка, даже вполне неопровержимые, значат немного в области пророчеств. Итак, она называла себя последней пророчицей. В данном случае в этом не было ничего компрометирующего: Магомет тоже называл себя «печатью пророков», что было равнозначно и не лишено сметливости, поскольку тем самым он лишал «веса» возможных конкурентов в будущем, концентрируя этот «вес» на собственной личности. Максимилла добавляла, однако, что после нее наступит конец света (συντέλεια), чего Магомет не делал. В действительности же она умерла, а мир продолжал существовать и далее, как ни в чем не бывало. Кроме того, она пророчествовала, что после ее смерти начнутся войны и беспорядки, тогда как, по словам анонима у Евсевия, именно в течение тринадцати лет после ее смерти (как вполне обоснованно полагают, во время правления императора Коммода в 180—192 гг.) в государстве царил мир, и даже гонений на христиан не было36. Ну, и что из этого? Повредили ли эти не совершившиеся предсказания монтанизму?
36 	Тринадцать лет. Этой драгоценной датой, решающей для хронологии монтанизма, мы обязаны Евсевию [V, XVI 12 сл.], который в свою очередь заимствовал ее из второй книги труда Аполлинария против монтанизма. Стараясь опровергнуть лживые пророчества Максимиллы, он добавляет к упомянутому времени, когда она писала, приписываемые ей пророчества, согласно которым должны были наступить (по-видимому, после ее смерти) войны и беспорядки (ακαταστασιαι). Именно эту ошибочность и порицает Евсевий, говоря так: «Ужели не очевидна сейчас эта ложь? Больше тринадцати лег прошло от смерти этой женщины и до нынешнего дня, а войн нет ни во всем мире, ни в какой-то одной его части. И христианам, по милости Божией, дарован длительный мир». Е:сли же теперь поставить вопрос, какое еще тринадцатилетие дало христианству столь желанный и благословенный мир, то трудно вообразить другую дату, кроме тринадцатилетия правления Коммода (180—192), добавив сюда, чтобы принять во внимание эту данную на скорую руку дату Аполлинария, также несколько месяцев правления Пертинакса и Дидия Юлиана [РИ, 379—382]. Отсюда следует, что Масимилла

396
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Отнюдь. После смерти «последней пророчицы» (Монтан и Приска успели умереть еще ранее) монтанизм нашел новых вождей — Феодота, Фемисона, а около 202 г. даже получил перворазрядного пропагандиста в лице уже хорошо известного нам Тертуллиана.
Религия Великой Матери, христианским преобразованием которой стал монтанизм (добавим к этому новые доводы, если приведенные ранее не убедили читателя), была в значительной степени религией женской и предоставляла жреческий сан женщинам наряду с мужчинами [РРИ, V]. Жреческий сан, но не пророческое достоинство, которое было зарезервировано для мужчин или же, по крайней мере, для полумужчин. В этом смысле монтанизм пошел еще дальше: в его церквях были, как мы видели, не только жрицы, но и пророчицы: с Максимиллой и Приской мы уже познакомились. Последняя (а, может быть, и ее подруга Квинтилла) рассказывала о себе ужасно горькую историйку, которая должна обосновать и объяснить ее исключительное положение. Когда она «спала в Пепузе, и к ней пришел Христос, и спал с нею в таком виде, как рассказывала сама обольщенная. “В виде, — говорит, женщины, облеченной в светлую одежду, пришел ко мне Христос, и вложил в меня мудрость, и открыл мне, что это место святое, и сюда сходит с неба (Новый) Иерусалим”. Посему, как сказывают, и доселе (т. е. до времен Епифания, до конца IV в.) там на месте также посвящаются в таинства некоторые, как женщины, так и мужчины, для того, чтобы, пребывая там, узреть им Христа... Часто у них в церкви, — продолжает Епифаний, — выходят семь каких-либо девиц в белых одеждах со светильниками, и приходят именно пророчествовать народу. Показывая некоторый вид вдохновения, они причиняют обольщение предстоящему народу и заставляют всех плакать, как бы возбуждая в них жалость покаяния, проливая слезы и по наружности как бы оплакивая жизнь человеческую. Епископами у них женщины, и пресвитерами и
умерла почти одновременно с Марком Аврелием: в 180 г. Это был конец периода раннего монтанизма.

Том VI. Античное христианство
397
на иных местах женщины; в этом между полами нет разницы: ибо о Христе Иисусе несть мужеский пол, ни женский. (Так, конечно же, говорит святой Павел в Послании к Галатам (3:28), и его свидетельство не лишено здесь определенной пикантности, поскольку это тот самый Павел, который в Первом Послании к Коринфянам (14:35) велит женщинам молчать в церкви.) Вот что мы узнали. Артотиритами же называют их от того, что они в своих тайнах предлагают хлеб (άρτος) и сыр (τυρός), и таким образом совершают свои таинства».
Я привел здесь пространный отрывок из труда Епифания [XLIX. 2, 3 сл.], поскольку он сообщает (хотя и плохо стилизованные) сведения о набожности монтанистов — как явной, так и тайной. Впрочем, что касается последней, то молва о ней никоим образом не ограничивается невинным обрядом поедания хлеба и сыра (по-видимому, вроде причастия). Монтанисты не спаслись от скандальных сплетен, как правило, сопутствующих таинственности религиозной жизни: «В какой-то праздник ребенка, совсем еще младенца, по всему телу прободают медными иглами и добывают себе его кровь, а именно — для совершения жертвы» [Haer. XLVIII. 14, 5]37. Мы не верим этому, однако, по-видимому, и эта сплетня тоже повредила монтани- стам, поскольку Тертуллиану пришлось защищать их по этому вопросу перед папой Сотером в несохранившейся апологии.
Однако, пожалуй, ничто не свидетельствует в такой степени о силе веры монтанистов, как их исход для встречи с обещанным Новым Иерусалимом.
Итак, согласно воззванию и приказу Параклита, вещавшего устами Монтана и двух его пророчиц, Приски и Максимиллы, все христиане должны были собраться на равнине, лежащей между фригийскими городами Тимием и Пепузой, и ожидать
37 	Сплетню о крови младенца, как представляется, впервые приводит в своей апологии Ипполит, свидетельство которого содержится в сообщениях Филастрия и Епифания [Hilgenfeldt, 572]. Против этой сплетни протестовал в своем не сохранившемся трактате Тертуллиан. Очевидно, что она не заслуживает ни малейшего внимания, поскольку отрицательное мнение касательно ее в новейшей науке общепринято.

398
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
там нисхождения с неба Нового Иерусалима, о котором возвещал в конце своего Откровения апостол Иоанн: он явится как возлюбленная, облаченная для встречи с мужем своим. Все супружеские связи с той минуты разрываются, равно как и всякие иные связи общественной жизни. Небо становится новым и земля новой, потому как первое небо и первая земля миновали.
И вот бесчисленные толпы верующих потянулись вслед за тремя пророками к указанной равнине между Тимием и Пепу- зой. Некоторые местности вообще лишились полностью своего христианского населения. Землю перестали обрабатывать, поскольку это уже не имело смысла: нужды в хлебе уже не будет, потому как пища ангелов иная. И все предались праздному ожиданию.
Но откуда такая уверенность? Спрашивать о том нельзя, поскольку вера, как и любовь, не приходит: она или есть, или ее нет. У монтанистов она была не как убежденность, возникшая вследствие доводов, но как благодать («харизма»), дар Святого Духа и его любви. Это факт, и с этим фактом нужно считаться. Дюшен верно указывает на то, что это даже не единственный факт. «Ипполит, — указывает он [I. 271 прим.], — говорит о факте такого рода, свершившемся в его время (т. е. в первой четверти III в.). Некий сирийский епископ завел в пустыню огромную толпу — мужчин, женщин и детей — для встречи с Христом. Концом этого похода было то, что несчастных арестовали как разбойников. Другой епископ, на сей раз из Понта (стало быть, анатолийский) предвещал конец мира по истечении года. Его верующие распродали свой скот и покинули свои поля, чтобы подготовиться к великому дню. В III в. в Каппадокии (т. е. опять-таки в Анатолии) рассказывали о пророчице, которая отправила целую толпу в Иерусалим» [Cypr. ер. LXXV. 10]. К этим трем примерам можно прибавить четвертый, а именно то, что произошло в Москве в 1648 г. Подробное описание этого читатель найдет в РРР [§ 44].
Можно, однако, спросить: как вообще был возможен такой исход? По-видимому, совершить его позволила щедрость бога¬

Том VI. Античное христианство
399
тых членов общины, поскольку жизнь «святых» в Пепузе была основана на коммунистических принципах, как и более ста лет назад в первоначальной иерусалимской общине [см. гл. VII]. Как бы то ни было, верующие предалась праздному ожиданию. Проходили дни, недели, месяцы. Монтан умер, но остались Приска и Максимилла, которые продолжали пророчествовать. «Они околдованы!» — кричала оппозиция. Епископ Сота из Анхиала Фракийского желал изгнать из Приски нечистый дух, но люди не позволили этого. Хорошо, о Магомете тоже говорили, что он был околдован, и, возможно, говорили верно, но безрезультатно: вера победила, и ислам остался. Тем временем умерла и Приска. Осталась только Максимилла, которая сражалась до конца. В Пепузу пришли два епископа, на сей раз уже фригийские — Зотик из Команы и Юлиан из Апамеи. Они желали испытать Макисмиллу, но люди снова не позволили этого. По-видимому, к этому времени относится героический ответ пророчицы: «Я не волк среди отары овец — я Слово, Дух и Сила». В конце концов, умерла и она, оставив по себе зловещие пророчества на ближайшее будущее.
Однако действительность безжалостно преследовала самозванку и после смерти. Вместо предсказанных несчастий «некоронованная императрица» Марция в согласии с папами Елевферием и Виктором предоставила измученному христианству относительно продолжительный период мира и покоя.
Итак, теперь монтанизм завершился навсегда? Нет, завершился только его ранний, пламенный период. От «Нового Иерусалима» пришлось, по-видимому, пока что отказаться, но Пе- пуза была спасена. Каким образом это произошло, неизвестно. Может быть, благодаря установлению какой-то хронологической ошибки, как в Риме или в Москве. Неизвестно также, перенесли ли роковое событие на какую-то новую дату или же sine die™. Однако безусловно, что если поздний монтанизм лишился интенсивности в сравнении с ранним, он наверстал потерю экс-  3838 	Sine die — без [определенного] дня {лат.).

400
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
тенсивностью. Следуя за Бонветшем, Гарнак совершенно справедливо разделяет эти два периода монтанизма [DG, 389-406]. Жаль только, что и он не может отказаться от протестантского упрека католической церкви, что в те времена она была якобы verweltlich (зам1рщенной). Эта Verweltlichung заключалась якобы в том, что после не осуществившегося ожидания второго пришествия Господа Иисуса католическая церковь была вынуждена считаться с тем что ее существование в этом мире не мимо- ходящее39, но продолжительное. Хотелось бы, впрочем, знать, что она могла поделать с этим неоспоримым фактом.
Нет, церковь как принцип была явно права. Однако и Монтан был прав как исключение. Мы считаем несомненным, что исход для встречи с Новым Иерусалимом имел место в первый период монатанизма. В более поздний период, когда учение Монтана распространилось уже по всей территории римского государства, он был уже невыполним. А пока что это учение даже не считали ересью. Возникло оно, как мы видели, около 172 г. Пять лет спустя жертвой преследования стала вся христианская община в Лугдуне, послание которой общинам Азии и Фригии, а также папе Елевферию, к счастью, сохранил Евсевий [V. 1—4]. Соединительным же звеном между Монтаном и лугдунцами стал некий фригийский врач Александр, «который не был обделен и апостольским даром» [49], а также, по-види- мому, Веттий Эпагаф, «имевший в себе Параклита». Поэтому неудивительно, что лугдунцы, из глубин своих узилищ «взирая на Лугдун, заливались слезами [2, 3], а взирая на Пепузу, исполнялись надежды».
Но жив Дух, явился обещанный Параклит!
Господь Иисус из высей небесных не перестал радеть о Своей Церкви. Вперед, братья и сестры! Умрем же за Того, Кто умер за нас.
Не извольте в постели, в час родов, в жару желать себе смерти, но в муках. Славьте же
39 	В оригинале: интеремистичное.

Том VI. Античное христианство
401
Того, Кто пострадал за вас!140
И вот из глубин узилищ они посылают к папе посредника, причем не кого-либо, а своего будущего епископа Иринея [3, 3] — «в интересах мира между церквями». Это значит, как явствует из предыдущих слов Евсевия, что целью согласования монтанизма с католицизмом было «радоваться в Боге сейчас и всегда, отче Елевферий!»
С этой точки зрения можно, конечно же, сказать, что знаменитое лугдунское мученичество, речь о котором шла выше [гл. IV], было также мученичеством монтанизма. Незабвенная Бландина, слабая телом, но сильная духом, была так же Силой, как и Максимилла (Δύναμις). Однако это было только начало. Монтанисты гордились тем, что их церковь дала христианству множество мучеников, а «это, — утверждали они, — несомненно, свидетельствует о силе их “пророческого” духа». «Это вовсе неверно, — отвечал на это еще во времена позднего монтанизма антимонтанист Аполлинарий. — Есть много мучеников и в других ересях, но мы по этой причине не придем с ними в согласие и не сочтем их обладателями истины» [V. 21]. Меня удивляет вот что: не ошибся ли я, приписывая выше католической церкви исключительность в этом смысле? Но нет: Аполлинарий называет далее только маркионитов, но, как мы уже видели, именно их причислять к еретикам нельзя (см. выше). Аполлинарий тоже принадлежит к числу не только тех, кто ради спасения башни был готов сдать крепость, но также и к числу тех, кто, думая, что опровергает довод, только подтверждает его.
Монтанисты признают дух, и это отличает их от остальных христиан, которым достаточно только души. Они, говоря по-гречески, πνευματικοί («духовные»), а по-латыни — spirituals,  4040 	Tert. De fuga, 9; cp.: De anima, 55. Настоящая цитата в семь строк вызывает у нас сомнения. Не сумев установить источник первых четырех строк, мы были вынуждены перевести ее с польского. Следующие три строки переведены с латинского оригинала: Nolite in lectulis пес in aborsibus et febribus mollibus optare exire, sed in martyriis, utiglorificetur, qui estpassuspro vobis (с учетом польского текста автора). — Примеч. перев.

402
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
и как таковые противопоставляют себя обычным христианам, которые ψυχικοί («душевные»). Обладание духом делает для них возможным постоянное общение со сверхъестественным миром, позволяет иметь видения днем и пророческие сны ночью. В них они черпают силы, чтобы перенести грозящие им мучения, которые принимают с радостью, усматривая в этом залог безотлагательного обретения Царства Божьего. Об этом свидетельствуют самые прекрасные из сохранившихся актов мученичества — акты святой Перпетуи и Фелиции, отредактированные, кто знает, возможно, даже самим Тертуллианом, поскольку они обнаруживают определенные особенности его стиля, причем само мученичество произошло в год, когда Тертуллиан стал монтанистом (202 г.), и к тому же там, где он проживал — в Карфагене. Африка и далее оставалась монта- нистской. Об этом свидетельствуют относящиеся ко времени правления Валериана акты мученичества Мариана и Иакова, на происхождение которых указывает использованный редактором термин spirituales [гл. III. 1], а также Монтана (Младшего, который вряд ли случайно носил это имя) и Луция.
Во всяком случае, это значительные и почетные для монта- нистской церкви результаты, и мы понимаем положение римского епископата, который не особенно торопился изгонять монтанистов из паствы Христовой. При Елевферии и Викторе, как представляется, их оставили в покое. Раскол (схизма) произошел при преемнике последнего, «необразованном папе» Зе- фирине (198—217 гг.).
Однако давайте присмотримся пристальнее к организации более поздней монтанистской церкви, поскольку святой Иероним сообщает нам о ней хотя и краткие, но вполне вероятные и красноречивые сведения.
А сообщает Иероним, что во главе этой церкви стоит патриарх с резиденцией в Пепузе. Его непосредственными подчиненными были (числа их мы не знаем) так называемые coenones (грен, κοινωνοί), т. е. «общники» (по-видимому, во власти). Только третье место занимают епископы, и после них уже —

Том VI. Античное христианство
403
пресвитеры и прочий клир. В гл. VII настоящей книги нам еще предстоит заняться развитием организации христианской церкви, начиная с апостолов. Читатель увидит, как органично (подчеркиваем это слово) из апостольской церкви развилась пресвитерианская, а из нее — епископская, тяготеющая к Риму как месту пребывания епископов, идущих от святого Петра, князя апостолов, дорогой наследования любви. И вот теперь в качестве соперничающего с этой органично развивающейся церковью возникает другая, тяготеющая к Пепузе. Почему же к ней? Потому что ее избрал Монтан со своими пророчицами. А почему мы должны верить Монтану? Потому что его устами вещал Параклит. Сомнения в отношении Параклита вообще, которые привели к отрицанию Евангелия от Иоанна и к возникновению секты алогов, удалось устранить. Святой Иоанн победил, алоги потерпели поражение. Но откуда же появилась уверенность, что Параклитом, которого предрекал святой Иоанн, является именно Монтан? Относительно этого говорили, что он обладает пророческим духом. Пророческим или, может быть, дьявольским? Присмотримся к тому, как он пророчествовал. Оказывается, что пророчествовал он в состоянии экзальтации. Вот в чем загвоздка. Ни один из известных пророков не пророчествовал в таком состоянии.
В этом же «загвоздка» и с нашей точки зрения. Ранее мы уже утверждали, что монтанизм был преломлением горной фригийской религии Великой Матери на почве христианства. А теперь мы приведем одно из основных доказательств в пользу этого утверждения. Свидетели пророческого состояния Монтана и монтанистов констатируют несоответствие его пророческого метода христианской традиции, тогда как в религии Великой Матери экстаз был наоборот органичным фактором, о чем свидетельствует и ее основополагающий миф [РЭ, § 11]. Об этом свидетельствует практика исторических времен, согласно которой «Из этих двух чувств, безумия и чаяния, рождается основное состояние для мистического воспринимания божества — экстаз» [РЭ, § 14]. Об этом свидетельствует самая

404
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
убедительная поэма, созданная этой религией в язычестве — Аттис Катулла (Каллимаха). Об этом свидетельствует, наконец, продолжающееся в течение столетий постоянство в религии фригийских гор: культ Матери на почве язычества, культ Матери на почве христианства, культ Матери на почве мусульманства. Изменяется, пользуясь терминологией Ницше, апол- лоническое видение, остается неизменным дионисийское чувство, и этим чувством является экстаз41.
В чем же заключается экстаз монтанистских пророков, мы можем уточнить (и сделать это стоит) благодаря свидетельству уже упоминавшегося ранее Аполлинария, которое сохранил Евсевий [V. 17, 2]: «Лжепророк находится в мнимом исступлении, с которым связано дерзкое бесстрашие. Он начинает со своевольного бреда (έξ έκουσίου άμαθείας), который превращается, как мы сказали, в невольное безумие (εις άκούσιον μανίαν ψυχής)». Слова эти на первый взгляд загадочны. Однако мне представляется, что, поскольку здесь появился термин μανία (безумие), можно объяснить их тем, что я когда-то сказал (вовсе не думая тогда о монтанизме) о «творческой мании» Мицкевича. «Этот патологический процесс отличался от двух других (Ницше и Достоевского) также тем, что был иногда добровольным (έκούσιος). Это не значит, что во время самого процесса поэт сохранял власть над собой и отдавал ее в руки
41 	Экстаз у монтанистов. О нем говорят подробно, пользуясь весьма ценным свидетельством Евсевия, Бонвитш [с. 59 сл.] и коротко, но вдумчиво К. Мюллер [I. 173]. Однако лучше, как мне представляется, истолковал это душевное состояние я, представив его явлением, названным мною творческой манией [«Из жизни идей», II. 25]. Punctum saliens [«трепещущей точкой», т. е. главной сутью, самым главным (лат.)] является здесь очень удачно отмеченная Евсевием комбинация первичного сознания с последующей бессознательностью. Равным образом Георгии (Georgii), возражая Швеглеру и его гипотезе об эвионистском происхождении монтанизма, вполне разумно ссылается на «божественное безумие» (θεία μανία) в Федре Платона, желая доказать тем самым языческое происхождение нашей ереси. В целом эвионитское происхождение, ставшее нездоровым результатом популярного среди богословов паниудаизма, можно считать опровергнутым. Во всяком случае, здесь перед нами еще одно доказательство влияния малоазийского метроизма на монтанизм и через него — на христианство.

Том VI. Античное христианство
405
высшей силы (άκούσι,ος μανία). Отпустив однажды узду неистового коня, он не был уже в состоянии сдержать его неудержимого бега. Однако отпустить ли узду, зависело от него».
Противники Монтана удачно определили языческий характер его экстаза и, следовательно, основанного на нем пророчества. Один из первых таких противников, некто Мильти- ад, еще при папе Елевферии написал против Монтана трактат О том, что пророк не должен пророчествовать в состоянии исступления. Этот спор продолжался и далее — во времена правления пап Виктора и Зефирина, когда Тертуллиан посвятил свой мощный трактат делу подвергавшегося нападкам Монтана. Он написал в защиту Монтана обширный труд в шести книгах под названием Об экстазе. Долгая продолжительность спора и значительное число книг апологии свидетельствуют о значении, которое уделяли этому вопросу. Однако более всего, как мне представляется, свидетельствует об этом обстоятельство, что труд Тертуллиана не сохранился, тогда как в целом его монтанистские трактаты удостоились положительного принятия католическими цензорами.
Эти трактаты касались только жизни членов монтанист- ских общин. Их дисциплина была, как представляется, значительно строже дисциплины католиков. Однако, несмотря на это, папа (по-видимому, Каллист) был готов по примеру своих предшественников признать их благомыслие, когда внезапно к нему явился некто Праксей, своими лживыми донесениями вынудивший папу отказаться от его примирительных посланий42. Пылкий Тертуллиан не оставил это оскорбление без¬
42 	Папа Каллист. Этого мнения придерживается Гарнак в статье, процитированной Бонветшем [с. 42]. Одобряет ли его Бонветш или нет, понять я не смог. Во всяком случае ясно одно: Тертуллиан выступает против права папы и епископов вообще отпускать грехи. «Церковь будет отпускать грехи», — говорит он [Depud., XXI], но церковь Духа через человека духовного {per spiritualem hominem), а не церковь, ограниченная числом епископов [ср. Bonwitsch, с. 113 сл.]. Замечу «в скобках»: мученик тоже не к тому призван. Он ведь человек и должен быть доволен тем, что своим мученичеством заслужил отпущение собственных грехов [Depud., 22]. Но как согласовать с этим слова Спасителя, обращенные к апостолу Петру {Мф. 16:19): «Что разрешишь на земле, то будет разрешено на небесах»? Они об¬

406
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
наказанным. Поскольку монтанизм был ересью, то еретиком был и он, всю свою жизнь боровшийся с ересями Маркиона, Валентина и других. Против Праксея Тертуллиан написал отдельный трактат. А придерживаясь, по-видимому, принципа, что лучшая защита — это нападение, он даже не говорит там о том, в чем Праксей обвинял монтанизм. Нам бы, конечно, хотелось бы этого, однако Тертуллиан касается учения Праксея о Пресвятой Троице и о тождестве Бога Сына Богу Отцу, из чего следует, что Бог Отец родился от Девы Марии и был замучен на кресте, и доказывает, что Праксей сам как патриапассионист является еретиком. Ужасно бесплодный спор, который впоследствии получил свою deductio ad absurdum43 в том, что в самом монтанизме возникла секта патриапассионистов. Как бы то ни было, монтанизм остался, и только теперь мы считаем его ересью.
Не все монтанистские трактаты Тертуллиана столь же бесплодны, как этот, хотя все они страдают присущим пожилому возрасту автора многословием. Я уже сказал, что они касаются внутренней жизни секты и ее дисциплины, значительно более строгой, чем в католицизме. Между прочим, сорокадневный пост у монтанистов был учрежден трижды в году. Так, — будто насмехается Иероним, — они признавали трех Спасителей. Однако их пост отличался от католического не только тройственностью, поскольку они практиковали во время поста так называемое сухояденье (ξεροφαγία), «лишая яства всякого мяса и всякого сока и некоторых сочных овощей» [De ieiunio, I]. Это заставляло задуматься «душевных». «Ты правильно поступаешь, — говорит Тертуллиан одному из них, — что богохульствуешь по поводу нашей ксерофагии, сравнивая ее с постом (<castus) Исиды и Кибелы. Я соглашаюсь со сравнением, которое проводит такой свидетель. Оно доказывает божественность на¬
ращены исключительно к Петру как к апостолу и пророку и служат «духовным» (,spiritualibus), чем исключается наследственность любви. Очевидно, что в этой плоскости соглашение монтанизма с католицизмом невозможно.
43 	Доведение до абсурда {лат.).

Том VI. Античное христианство
407
шего обряда. Ведь дьявол любит подражать божественным делам как соперник». В этом содержится особая дьявольская логика, о которой сказано несколько слов в примечании44. Здесь мы с благодарностью принимаем к сведению только новое свидетельство о влиянии религии Великой Матери на монтанизм, поскольку об Исиде речи здесь быть не может.
В данном случае здесь конфликта с Римом (а стало быть, и ереси) еще нет. Однако папа, который является епископом епископов, издает эдикт: «Грехи прелюбодеяния и блуда (moechiae et fornicationis) грешникам после совершения покаяния я отпускаю». Согласиться с такой снисходительностью Тертуллиан не может, поскольку распоряжение, касающееся прелюбодеяния, стоит в одном ряду с теми, которые касаются идолопоклонничества и душегубства. Но тогда и наказание должно быть таким же — окончательное, не подлежащее обжалованию исключение из общины. Этого принципа придерживаются монтанисты. В соответствии с ними Тертуллиан направил против папы (им был предположительно Каллист — 217— 222 гг.) свой пламенный трактат De pudicitia45. Правда, «душевные» ссылаются на слово Божье у Иезекииля (33:11): «Не хочу смерти грешника, но еже обратитися и живу быти ему». Более убедителен пример апостола Павла в деле коринфского прелюбодея. В Первом Послании к Коринфянам он решает «предать его сатане во измождение плоти» (5:5), однако во Втором Послании (по-видимому, после получения более подробных сведений) просит, чтобы община в отношении него «оказала любовь». Да, «любовь», но это н е значит, что его должны были принять обратно в общину: dilectionem audio, non communicationem46. Но, ради
44 Дьявольская логика, о которой идет речь, уже известна читателю по ее применению к мистериям Великой Матери у Фирмика Матерна, личности, духовно родственной Тертуллиану. Она состоит в том, что права закона Божьего осуждают греховное наследование дьяволу [РЭ, § 14]; таким образом, существование наследования свидетельствует о существовании предупреждающего закона Божьего, а дьявол старался зря.
45 О стыдливости {лат.).
46 Я слышу любовь, а не церковное общение {лат.).

408
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Бога, что же это должно значить? Мы можем представить себе общение без любви, но любовь без общения? Стало быть, ему должны были сказать: мы тебя любим, но ступай прочь? И это христианская любовь?
Нет, конечно же. В споре монтанизма с Римом наши симпатии, пожалуй, на стороне последнего. Но вот аргумент, с которым приходится считаться. Он касается повторных браков. У монтанистов они были запрещены безусловно. Тертуллиан посвятил этому вопросу трактат De monogamia47, который написал еще до трактата De ieiunio48. Эти два вопроса, — говорит он, — связаны друг с другом: multivoratia и multinubentia49, — добавляет он в своем сочном стиле, — это явления родственные, что подтверждается также анатомо-физиологическим доказательством, повторять которого я здесь не буду (De iei., I). Во всяком случае понятно, что «душевные» признаются и в том и в другом, а строгая практика «спиритуалистов» («духовных») по обоим вопросов им ненавистна. Примем это. Однако здесь возникает еще трудность иного рода. В вопросе о постах поле деятельности было свободно. Они могли поститься даже в течение всей своей жизни, что многие из них и делали. Однако по вопросу о втором браке святой Павел сказал свое решающее слово, которое звучит следующим образом: «Итак, я желаю, чтобы молодые вдовы вступали в брак, рождали детей, управляли домом и не подавали противнику никакого повода к злоречию» — следует понимать in puncto puncti50 (1 Тим. 5:14). И что же отвечают в связи с этим Монтан и Тертуллиан? Не то, что сказал бы критически мыслящий богослов нашего времени, т. е. что упомянутые «пастырские» Послания к Тимофею написаны не апостолом Павлом. В связи с этим скажу, что в те времена никаких сомнений не было. Впрочем, это дела не решило
47 О единобрачии {лат.).
48 О посте {лат.).
49 Многоядение» и многобрачие {лат.)
50 В самом буквальном смысле {лат.).

Том VI. Античное христианство
409
бы, поскольку в безусловно подлинном Первом Послании к Коринфянам, хотя и в более мягком виде, написано то же самое: «Безбрачным же и вдовам говорю: хорошо им оставаться, как я. Но если не могут воздержаться, пусть вступают в брак; ибо лучше вступить в брак, нежели разжигаться» (7:8—9). Святой Павел был человеком практичного склада и считался с человеческими слабостями. Поэтому его мнение стало мнением католической церкви. Святой Иероним удачно резюмирует это, говоря: «Мы повторные браки не столько порицаем, сколько допускаем {поп tam appetimus quam concedimus), памятуя о велении Павла, чтобы молодые вдовы выходили замуж. Они же, монтанисты, считают повторный брак преступным настолько, что тот, кто допускает такое, воспринимается как прелюбодей».
Стало быть, здесь противоречие из наиболее разительных. Но что могут сказать монтанисты в защиту своей позиции, которая отлична от позиции святого Павла? Послушаем Тертул- лиана: «Если Христос устранил то, чему учил Моисей, поскольку изначально не было так (Мф. 19:8), то почему Параклит не мог устранить то, что позволил Павел, ссылаясь на то, что изначально и повторного супружества не было» [De monog., XIV]. Следовательно, можно ответить на это, что при таком рассуждении всякое новое и отягощающее распоряжение можно приписать Параклиту, даже если бы оно исходило от враждебного ему духа, т. е. от дьявола? Не обязательно [De monog., II]. Ты, конечно же, ошибаешься, почтенный апологет. Если этот Параклит, который снизошел в твоего Монтана, может приказывать все, что ему угодно, присваивая себе права, которые католическая церковь признавала за Христом в отношении Моисея, то неумолимым следствием будет то, что Рим, сильный наследованием любви, исходящей от Петра-Скалы, столица христианская, был бы вынужден отречься в пользу Пепузы.
Впрочем, это вопрос богословский, тогда как нас интересуют (повторяю еще раз) культурно-исторические и психологические вопросы. Посмотрим, как с этой точки зрения представлен спор между Павлом и Монтаном. Сам Тертуллиан не избегает

410
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
этого спора. В конце своего трактата он ссылается на примеры из язычества — жрицы Mater Matuta и, естественно, Весталок [РРР, § 33]. Ему так делать нравилось. Так что устыдись, ты, освятившая тело свое Христом! Я знаю лучший пример — миф о Протесилае и Лаодамии51. Я рассказал его польским читателям на основе не сохранившейся трагедии Еврипида [Сивилла, 348 сл.]. Было бы хорошо, если бы они прочли его там, особенно последние слова, поскольку Лаодамия — это предчувствие монтанизма. Как монтанизм, она жива до сих пор. Это сказка о любви, которая победоносно преодолевает смерть:
Муж твой, муж твоей молодости умер:
Он темный крестик держит в деснице,
А взор его ищет место на небе,
Ради него дай на мессу, вдова молодая,
А ради нас, живых, прекрасное слово.
В прекрасные слова облек наш прорицатель учение, которое вряд ли принимал сердцем. Однако это учение, напрямую происходящее от наказа святого Павла. Умер... Ну, и что же из этого? «Разве после смерти мы будем ничем, согласно какому-нибудь Эпикуру, а не Христу? Если мы верим в воскресение тел, то будем во всяком случае с теми, с кем нам предстоит воскреснуть, в чем и надлежит отдавать себе отчет» [Monog. X]. Что же касается умершего: Ты, Ясь, должен быть при своей Карусе, потому что любил ее при жизни и, конечно же, не перестал любить ее и после смерти. И если ты, Каруся, выйдешь теперь за другого,
51 	Лаодамия. Посвященная ей трагедия Еврипида Протесилай известна главным образом по одной из Героид Овидия. Несомненно, что в ней содержится «агон», т. е. спор между призраком Протесилая и живым отцом Лаодамии, и этот спор был как бы предчувствием спора между Монтаном и «душевными» о праве умершего мужа и его живого наследника. Мы не впервые встречаемся с Еврипидом в истории Церкви. Здесь он появляется словно некий первый монтанист, равно как и в Вакханках (см. выше) выступает первым докетистом.

Том VI. Античное христианство
411
то будешь прелюбодейкой52. Но Каруся этого не сделает. Наоборот, она будет хранить верность своему Ясю, верность, которая так прекрасно сочетается с любовью, и своими молитвами поможет ему обрести место для себя на небе в ожидании дня, когда соединится с ним снова. «Она будет молиться за его душу и просить о временном отдыхе для себя, о соединении в первом воскресении и будет приносить жертвы в годовщину его успения» [Monog., X]. А вы, «душевные», выдаете ее замуж? Стало быть, с одним она будет в духе, а с другим в теле? И это не должно быть прелюбодеянием, эта одновременная связь (conscientia) одной женщины с двумя мужчинами? Однако опять-таки лучше вступить в супружество, чем грешить. Верно. Но грешить-το телом? А точнее — той частью тела, о которой упоминает анатомо-физиологический аргумент Тертуллиана, которого я не желаю повторять? Стало быть, туда смотрят «душевные»? Но и Монтан был прав, поскольку у него было сердце, и он смотрел в сердца.
Но прав был также Данте. Один из его не особенно хорошо известных, но наиболее трогательных образов — Нелла До- нати, которая своими смиренными молитвами выхлопотала умершему мужу лучшее место пока что в чистилище, о чем тот вспоминает с благодарностью в разговоре с поэтом, говоря, что его вдовушка, которую он так любил, тем милее Богу, чем более она одинока в своих добрых поступках:
Tanto ё a Dio piu сага е piu diletta la vedovella mia, che molto amai, quanto in bene operare e piu soletta.
Мы счастливы, что можем воспроизвести на нашем языке чувственные итальянские слова la vedovella mia52  53, поскольку ни
52 Ясь и Каруся — простонародные польские имена, как в русском языке Иван да Марья. По всей видимости, Зелинский намеренно снижает тон повествования в иллюстративных целях. — Примеч. ред.
53 На нашем языке: автор имеет в виду польский язык. Заметим, что русский язык в данном случае нисколько не уступает польскому, и приведем цитированные в оригинале стихи Данте в русском переводе М. Л. Лозинского:

412
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
немцы, ни французы, ни англичане позволить себе этого не могут, а именно в этом и заключается значительная (а, может быть, и лучшая) часть монтанизма.
И еще несколько слов в заключение. Монтанизм довольно долго переживал бурные времена своих первых пророков, правда, не в Пепузе, которая вскоре лишилась привлекательного образа неудавшегося Нового Иерусалима, а в Северной Африке, где он просуществовал еще более двух веков под заслуженным названием тертуллианизма. Последних его сторонников обратил к католической церкви только святой Августин.
§ 2454
Читателя, пожалуй, удивили, а может быть, и огорчили сравнения с Данте и Мицкевичем, которые я позволил себе в
Тем драгоценней для Господня ока Моя вдовица, милая жена,
Что в доблести все больше одинока.
(Чистилище, XXIII. 91—93)
54 	Арианство. Самым значительным из источников здесь снова является труд Евсевия, однако на сей раз уже не Церковная история, десятая (и последняя) книга которой оканчивается победой Константина над Лицинием в 324 г., и только в кн. VII [гл. 26] он затрагивает ересь Павла Самосатского и, таким образом, начало арианства. Речь идет о жизнеописании императора Константина, которое доходит до событий 337 г. Далее следуют продолжатели Евсевия — Сократ и Созо- мен, последний из которых (более подробный) втихомолку списывает с первого, но пользуется также и другими, утерянными источниками, и поэтому труд его представляет ценность сам по себе. Для времени после Никейского собора самым значительным источником являются труды святого Афанасия, в особенности его Апология против ариан. Далее следует вспомнить уже известного нам Епифания и его Панарион, в особенности ереси LXIX и LXXVI. Несколько менее мы обязаны Феодориту и другим, случайным источникам. Следует помнить, что все они — представители враждебного Арию направления, не исключая даже Евсевия, о двусмысленной роли которого говорится в основном тексте. Из Церковной истории Филосторгия (конец IV— начало V в.), бывшего приверженцем Ария, мы располагаем только отрывками.
Современная литература об арианстве, естественно, очень обширна. Названия основных трудов см., например: К. Muller — v. Campenhausen. Kirchengeschichte I. 394 сл. и 411. Для меня на первом месте стоит и здесь Дюшен [II. 125—485]. Однако

Том VI. Античное христианство
413
связи с монтанизмом. Историки Церкви, конечно же, предпочитают избегать таких άλλότρια55 из опасения скомпрометировать ими свои описания. Я же, однако, усматривая компромат в чем-либо ином, опасений такого рода не разделяю. Мне представлялось, что подобного рода сопоставления обосновывают тесную связь с жизнью той ереси и той борьбы, о которых мне приходилось говорить. Столь же жизненным характером обладал и маркионизм — по причине враждебной позиции, занятой им по отношению к иудаизму. О гностицизме этого сказать нельзя, однако и он (опять-таки своей фантастичностью) в некотором смысле восполнял произвольность собственных
я вынужден признать, что обычной для него ясности в описании на сей раз не наблюдается. Впрочем, это не его вина. Желая дать читателю понятие об ужасно запутанном с богословской точки зрения IV в., я был вынужден принимать во внимание, кроме ереси Ария в ее историческом развитии, также одновременно и частично родственную ей ересь Аэция, Маркелла, Фотина и др., а это обусловило необходимость неоднократного возврата к одной и той же хронологической точке и прочие сложности. С целью избежать их я старался отыскать одну-единствен- ную путеводную нить, на которую можно было бы нанизать основные ересио- логические события в период от Константина до Феодосия. Пользуясь удачным определением Дюшена [с. 182], который говорит о «конце первого акта афанаси- евской трагедии», я нашел эту нить в судьбе святого Афанасия, как самой выдающейся личности из религиозных деятелей IV в., и реконструировал остальные четыре акта его «трагедии». Надеюсь, что, придерживаясь этой путеводной нити, читатель легче сориентируется в лабиринте догматических споров этого неутомимого в таковых спорах столетия. А коль скоро речь идет о догматике, то, само собой разумеется, я был вынужден то и дело заглядывать в классический труд «Dogmengeschichte» Гарнака, особенно в т. II [с. 180—273].
В этом труде Гарнак старается отделить историю догматики от церковной истории, несмотря на то, что граница между этими двумя областями — в силу самой их природы — всегда будет переменчива. Что же касается меня, то не только через историю догматики я рассматриваю церковную историю как ее надстройку, но еще в больше степени через эту последнюю я рассматриваю историю религии как часть основной для меня истории культуры. Придерживаясь этого принципа также и здесь, я дал вопросу об арианстве освещение, которым не обязан ни Гар- наку, ни Дюшену, ни вообще кому бы то ни было и ответственность за которое лежит исключительно на мне самом. Это касается моего взгляда на спор Афанасия с Арием — как на акт в пространном споре между эллинизмом и иудаизмом, а на его решение в афанасиевском духе — как на следующий этап в деиудеизации христианства.
55 	άλλότρια — чуждые [вещи] (греч.). — Примеч. перев.

414
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
домыслов. В целом, если бы вся внутренняя борьба, которой посвящена настоящая глава, ограничивалась этими тремя направлениями, то, возможно, вынесенный нами осуждающий приговор был бы слишком поспешным. Но нет. Эти три направления подвели нас к концу II в., когда подлинное выхолащивание христианского учения должно было только начаться.
Господь Иисус велел апостолам: «Идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа» (Мф. 28:19). Из этого повеления возник в результате естественного развития «крещалъный символ веры», который в римской общине звучал следующим образом:
Верую в Бога, Отца Всемогущего (Пантократора), Творца неба и земли. Ив Иисуса Христа, единственного Его Сына, Господа нашего: Который был зачат Святым Духом, рожден Девой Марией, страдал при Понтии Пилате, был распят, умер и был погребен; сошел в ад; в третий день воскрес из мертвых; восшел на небеса и восседает одесную Бога Отца Всемогущего: и оттуда придет судить живых и мертвых. Верую в Святого Духа, святую Вселенскую Церковь. Общение святых, прощение грехов, воскресение тела, жизнь вечную. Аминь56.
Формула эта не была одинаковой во всех общинах: существовали определенные расхождения в деталях, однако преимущество, которым пользовалась римская община среди прочих и о котором придется поговорить в гл. VII, естественно, нашло свое отображение и в этой формуле.
Определенной ее модификации должно было способствовать признание каноничным Евангелия от Иоанна, в особенности его пролога, утверждающего тождество Бога Сына Логосу,
56 	Крещальный символ веры в Риме. См. об этом: Гарнак [DG, I. 148 прим.], где цитируется основополагающий труд Caspari «Quellen zur Geschichte des Taufsymbol [Источники по истории символа крещения]». Подобие этой формулы с более поздним никейским символом веры привело, по-видимому, Дюшена (не знаю, впервые ли его) к мысли, что влияние на выработку этого символа с его όμο- ούσιος, оказали, кроме Осия, также два легата папы Сильвестра, что тоже представляется мне правдоподобным.

Том VI. Античное христианство
415
т. е. Слову, Которое было «в Начале», Создателю мира. Читателю уже известно, что образ Логоса древнее самого христианства. Он возник из языческой религии герметизма, перешел из нее в языческую философию, а именно в стоицизм, и только оттуда — в христианство. Повредило ли ему языческое происхождение? По-видимому, нет. Если бы в христианских общинах у апостолов возникли на этой почве возражения, это была бы дьявольская логику о которой выше мы уже говорили. Возможные угрызения совести апологетов нового времени обычно подавляет авторитет Филона, в котором усматривают нечто вроде полухристианина. Что же касается меня, то я не испытываю потребности прибегать к его сомнительному посредничеству, предпочитая опираться на мою (известную читателю) шестую аксиому.
Модификацию крещального символа под влиянием традиции Иоанна о Логосе облачил в философские одеяния в конце II в. Климент Александрийский57. В его время богословие Логоса смогло уже стать признанным фактором христианского учения. Между тем уже у святого Иоанна роль его двойная — космогоническая и (пользуясь техническим термином) сотерио- логическая. Космогоническая — поскольку Логос существовал в Начале и был Богом, и без Него не возникло ничего из того, что возникло. А сотериологическая — поскольку он получил
57 	Климент Александрийский. Последнее исследование о нем с интересующей нас точки зрения — Pohlenz М. Klemens von Alexandria und sein hellenisches Christentum [Климент Александрийский и его языческое христианство] // Nachrichten von der Akademie der Wissenschaften in Gottingen. Philologisch-historische Klasse. № 3. Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1943. S. 103—180. Будучи членом упомянутой Академии, я смог воспользоваться этой работой. Там же приводится использованная более ранняя литература. О сбивающем с толку влиянии Филона (Моисей πάνσοφος, и отсюда стратегия Мильтиада — см. Pohlenz, с. 167). О параллелизме греческой философии еврейскому Закону — ср. с. 110, однако выводы из этого параллелизма сделал только я. О волюнтаризме и интеллектуализме — с. 145 и сл. О Логосе — с. 158 сл. Поленц выступает против теории Гарнака, согласно которой гностицизм должен быть «резкой эллинизацией христианства». Однако относительно того, что католицизм был его медленной эллинизацией, он не имеет ничего против, а меня волнует больше всего именно это.

416
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
телесное воплощение в образе Господа Иисуса и пребывал среди нас, исполненный любви и истины. Как космогоническая сила Логос существовал, как это мы видели в т. 5 [РРИ, VII], в герметической троице. Сотериологическая же роль Логоса присуща христианскому учению. Климент обосновывает обе: «Воля Бога, — утверждает он, — которой исполнен Логос, обладает двойной целью, каковой является сотворение мира и спасение человечества». Это следовало признавать, поскольку в противном случае речь не шла бы о христианине. Однако евангелист мог довольствоваться тем, что указал два, так сказать, директивных направления деятельности Логоса. От философа следовало ожидать ответа на вопрос, в чем заключается его деятельность между этими двумя директивными направлениями. Дал ли он такой ответ? Частично да. Но именно только частично. Целиком дам его я в последней главе настоящей книги: не как результат моей собственной мудрости, о которой я не особенно высокого мнения, но как результат, так сказать, «само- исполнения» Логоса. Ответ же Климента был следующим. Логос и в междувременье, т. е. после сотворения мира и до рождения Господа Иисуса, не переставал управлять человечеством. «По велению Отца он дал на Синае евреям Закон, а затем с неутомимостью всеми средствами, требуя и угрожая, награждая и карая, воспитал он свой народ. Но этот же самый Логос был также учителем и воспитателем людей вообще, даровавшим прежде всего эллинам философию и таким образом еще до своего воплощения, во всяком случае в предчувствии сделавшим для них доступной истину». Воистину прекрасно сказано! Стало быть, евреям — Закон, а эллинам — философию? Разве это равноценные дары? И что за этим следует: Закон приказывает, а философия учит? Приказывают ведь рабам, а учат свободных? Не это ли желал он дать понять?
Может быть, но не везде. В своих рассуждениях Климент встретился с земляком, хотя и не родственником, с Филоном, и тот окончательно сбил его с толку. Равноценность даров? Нет. Первенство принадлежит Моисею. Моисей — всемудрый,

Том VI. Античное христианство
417
πάνσοφος. Этот эпитет выступает с ним везде. Читатель уже знает [ЭИ, IX], какими приемами Филон выводит греческую философию из Закона. Хотя вообще-то Климент не был недоумком, однако здесь он оказался побежден. Насколько Филон ему импонировал, видно из его Строматов [I. 166, 5; 167, 1; 162, 2]. Не только стоик Хрисипп обязан Филону своим определением понятия закона (νόμος), но даже... Мильтиад своими полководческими знаниями. Безнаказанно к отравленному источнику человек приблизиться не может.
Впрочем, будем благодарны Клименту за множество здравых мыслей, которые встречаются в его трудах, и прежде всего за самую здравую из них, которой он сделал для нас возможным обещанный в конце нашей книги ответ. И равным образом за то, что он воспитал своего великого ученика Оригена, который, не упоминая нигде Климента, находится под его неоспоримым влиянием. Богословскую систему Оригена, включая его теорию Логоса, не отличающуюся от Климентовой, я представил выше — в гл. IV, к которой советую читателю обратиться еще раз. Эта глава доводит читателя до первой четверти III в., до последних лет периода, еще освещенного угасающими лучами здравомыслия. Ибо после этого начинается столетие отчаяния, конец которому положат только император Константин и Ни- кейский собор.
Попытаемся сориентироваться среди этого отчаяния. Богословию Климента и Оригена, оперирующему понятием и образом Логоса, противостоит другое богословие, не признающее этого герметически-стоического пришельца. Считаясь только с одним источником (αρχή) божественности, оно называет себя монархианством. Итак, это первое противопоставление — мо- нархианство и христология Логоса. Если теперь читатель возвратится к вышеупомянутому крещальному символу, он легко убедится в том, что этот символ более или менее соответствует монархианскому понятию христологии. Правда, Логос в ней не фигурирует, но он и не исключен из нее. Однако сторонники монархианства пошли дальше. Следует уточнить, что

418
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
представлял собой Христос в этой монархианской концепции. Итак, один ответ (его дал в Риме приблизительно в 190 г. византиец58 Феодот Кожевник) был таков: Христос был человеком, которого адоптировала и возвела в ранг божества сила Божия. Это был адопционистское монархианство. У пап оно признанием не пользовалось. Папа Виктор даже отлучил ученого кожевника (непонятно, по каким причинам), а его преемники — Зефирин (198—217 гг.) и Каллист (217—223 гг.) — покровительствовали скорее другому ответвлению монархианства, которое называлось модализмом. Последний исходил из положения об основополагающей божественности Христа. Так ли это было? Христос — Бог наряду с Отцом? Стало быть, двоебожие? Отнюдь. Однако является Бог в трех Лицах (πρόσωπα, personae) — как Отец при сотворении мира, как Сын в его искуплении, как Святой Дух в жизни Церкви. Модализм был перенесен в Рим учеником его основателя Ноэта и дал там своего главного представителя Савеллия, почему его называют также савеллиан- ством. Читатель видит, в чем состоят недостатки обеих форм монархианства с точки зрения подлинного почитателя Христа. Адопционизм отрицает Его основополагающую божественность, модализм — Его отдельность как лица Святой Троицы. Поэтому оба направления были со временем признаны еретическими. Со временем, но не сразу. Впрочем, и христология Логоса в виде оригенизма тоже. А коль так, то что же осталось? Остался хаос.
Подождите. Это еще не все. При этом можно было быть или, по крайней мере, называться христианином и не принадлежать к одному из этих трех направлений. Александрия принадлежала оригенистам, за Рим адопционисты вели битву с модалистами, но третья твердыня христианского богословия — Антиохия — еще не получила своей выраженной системы. И вот в ней появился (правда, уже значительно позднее, в эпоху Великой Смуты) некто Павел из соседней Самосаты.
58 	То есть житель или гражданин города Византий. — Примеч. ред.

Том VI. Античное христианство
419
Взяв кое-что у Оригена, кое-что у Савеллия и добавив к этому кое-что свое, он составил некую богословскую систему, которая, по мнению антиохийцев, сильно отдавала ересью. Поэтому в Антиохии стали время от времени созывать провинциальные синоды для дискуссии о системе Павла, в которых этот человек всегда выходил победителем. Сильный благодаря покровительству Зиновии, царицы Востока [РИ, 418], он получил уже сан епископа. Наконец против него выставили некоего Малхиона. Ему Павел, хотя и был искусным оратором, противостоять не мог. Запротоколированная надлежащим образом дискуссия Павла с Малхионом надолго оставалась в ересиологической литературе недосягаемым образцом.
Этот антиохийский спор изобилует в целом занимательными моментами. Павел, как было уже сказано, пользовался покровительством Зиновии, несмотря на то, что она была язычницей. Это не помогло ему, когда император Аврелиан отнял у Зиновии Антиохию. Император был еще большим язычником и даже основателем новой языческой религии — религии Непобедимого Солнца [РРИ, VII]. Однако, захватив Антиохию, он был вынужден считаться с влиятельной в этом городе христианской общиной и, следовательно, с ее епископом. А кто был таковым? Власть Павла после его поражения была поколеблена, решения зависели от самого Аврелиана как победителя. И вот Аврелиан постановляет: подлинным епископом является тот, кого признает папа римский, стоящий во главе епископов Италии. Вследствие такого приговора Павел был вынужден покинуть епископский дворец. Такое выступление императо- ра-язычника в роли не преследователя христианин, а арбитра в их организационных вопросах исключительно знаменательно: Аврелиан уже в значительной степени стал предшественником Константина.
Другим моментом, носившим тоже характер предшествования, был инцидент, произошедший во время самого спора. Невозможно было избежать рассмотрения исключительно неясного и запутанного вопроса об отношении Христа как Бога

420
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Сына к Богу Отцу. Был ли первый рожден от второго или же создан им? Очевидно, что только в первом случае Христос был единой с Богом Отцом... как бы это выразить? Кто-то из спорящих предложил здесь термин «сущностью» (ουσία). Стало быть, Христос был с Богом Отцом «единосущным» όμο-ούσιος. Этот термин, который впоследствии должен был покрыть своих сторонников особой (не скажу, чтобы особо утешительной) славой, стал здесь впервые предметом синодального спора. Впрочем, у него уже была своя история в христианской литературе, и история эта была такого рода, что синод предпочитал избегать этого термина, несмотря на то, что термин соответствовал настроению большинства членов синода. Итак, пока что термин был отвергнут. Мы же, принимая во внимание не столько эту историю, сколько будущее, вынуждены заняться им уже здесь, где он впервые появился в нашем изложении.
Возник термин όμο-ούσιος не на христианской почве. Он содержит в себе понятие ουσία («сущность»), которое в свою очередь происходит от ον («сущее»), что является причастием от глагола είναι («существовать»). Эту лингвистическую цепочку можно отобразить без труда: είναι — «существовать», 6ν — «сущее», ουσία — «сущность», όμο-ούσιος — «единосущный». Латинское толкование труднее: είναι = esse, но что такое ov? От глагола esse причастия нет. Что же делать? Миновать эту лакуну и попросту перевести ούσία от esse — как essential В более поздние времена этого не испугались и создали для нас слово, производное от которого — quintessentia {= πέμπτη ούσία: «пятая сущность») — существует до сих пор. Но во времена не только «золотой» и «серебряной», но даже и «медной» латыни, до которых мы дошли, такой варваризм вызывал содрогание. Такое позволила себе только «железная» латынь. Возьмем, например, родственное слово substantia. Взять-то можно, но тогда возникает трудность иного рода: sub-stantia — это буквальный перевод греческого ύπό-στασις, а слово «ипостась» существует в богословии как обозначение каждого из лиц, составляющих Святую Троицу. Сложно. Возьмем тогда для этих ύπο-στάσεις

Том VI. Античное христианство
421
другое слово: например, persona. И это тоже делали. Если грек в своей Αγία Τριάς — «Святой Троице» — видел одну ουσία (сущность) в трех ύπο-στάσεις (ипостасях), то римлянин (например, Тертуллиан) говорил об ипа substatia — одной субстанции — в tres personae: трех лицах. Так вот был решен вопрос терминологии.
Возвращаясь к ουσία, мы оказываемся на почве греческой философии. В ней мы тоже встречаем производное от того же слова: это составное όμο-ούσιος59. Όμο-ούσιοι — это предметы, относящиеся к одному роду. Так, согласно Порфирию [О воздержании, I. 19], души животных όμο-ούσιοι нашим. Пусть так. Но можно ли использовать этот термин в отношении Бога? Поскольку Бог превыше всякого существа, он — ύπερ-ούσιος. Пусть так. Но поскольку он существует, то должен обладать и сущностью. Так удалось преодолеть эту трудность. Однако, как я уже говорил, термину помешала его история. Во времена, о которых идет речь, пожалуй, наивысшим авторитетом в христианской церкви пользовался Дионисий, епископ александрийский. По причине глубокой старости сам он на антиохийский синод прибыть не смог, однако посредством посланий принимал участие в его прениях. Итак, Дионисий придерживался принципа соблюдения величайшей осторожности в терминах: «Не все отдают себе отчет в том, — говорил он, — что мы используем слова, верное понимание которых предполагает определенный опыт, народ же может воспринимать их не только в довольно отличном, но и в вообще противоположном смысле». Поэтому он предлагал синоду отказаться от термина, о котором идет речь, поскольку им пользовался Савеллий, который, будучи модалистом, не признавал непрерывности в божественной природе Христа. Таким образом, термин όμο- ούσιος был пока что изъят из богословского дискурса. Однако ему было суждено вернуться и воссиять новым, хотя и вовсе не благодетельным сиянием.
59 	О терминах ουσία и όμο-ούσιος в греческой философии ср.: Hatch. Griechentum und Christentum [Эллинство и христианство], с. 202.

422
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Казалось бы, поражение «омоусиан» удовлетворило представителей противоположного лагеря, поскольку они тоже принимали участие в антиохийском синоде, сгруппировавшись вокруг некоего Лукиана, человека весьма ученого и достойного наследника старой антиохийской традиции (которая еще в эллинистический период, вопреки принципам своей соперницы — александрийской филологии, — отвергала аллегорическое толкование, допуская только дословное). Верный этой традиции Лукиан отвергал оригенизм и в толковании Нового Завета придерживался преимущественно синоптиков: да, в Христе он видел Сына Божия, однако сотворенного Богом. Стало быть, сотворенного не Логосом? Это означало бы отрицание слов святого Иоанна, а в конце III в. это было уже невозможно. Хорошо, Логос воплощен, но не предвечен, несмотря на все, сотворен из ничего с целью участия в сотворении мира. Стало быть, это было монархианство, монархианство соглашательское, которое можно было облечь и в одни, и в другие одеяния. Оно импонировало целому ряду младших богословов. Среди учеников Лукиана мы находим известных в следующем поколении Евсевия Никомедийского (как называли его по более поздней епископской резиденции для отличия от Евсевия Кесарийского — историка Церкви) и, прежде всего, Ария. Здесь мы впервые встречаем имя того, кто наполнил своей славой все позднейшее богословие и до сих пор живет во встревоженной памяти человеческой.
В Антиохии Лукиан успеха не имел. Синод признал в его учении роковое родство с учением Павла и проклял его так же, как и того. Ближайшие наследники проклятого епископа — Домн и Тимей — не поддерживали с ним общения. Правда, управляли они всего лишь пару лет, а их преемник, уже почтенного возраста епископ Кирилл Антиохийский, счел возможным вернуть Лукиану его достоинство пресвитера, однако это было уже накануне последнего жестокого гонения, жертвой которого стала христианская Церковь при императоре Макси- мине в 311 г. Как пресвитер, был предан мученической смерти

Том VI. Античное христианство
423
и Лукиан — учитель Ария и подлинный основатель всего арианства.
Мучениками, — так заканчивает соответствующую главу своей церковной истории Дюшен, — стали все или почти все главы столь отличных друг от друга школ. Епископ Петр Александрийский, Памфил (Кесарийский, учитель Евсевия), Мефодий (Филиппийский) и сам Лукиан: все они отдали общей вере свидетельство крови. Все они пользуются теперь тем почетом со стороны Церкви, которым она окружает своих мучеников. Это не значит, что их учения считаются одинаково правильными или что различия между ними не имеют существенного отличия от христианства. Но это значит, по крайней мере, что, независимо от своего богословия, при этом страшном ударе судьбы они предоставили доказательство того, что были людьми с большим сердцем и безупречными христианами.
Хорошо было бы запомнить это обстоятельство, переходя к рассказу о дальнейших судьбах христианства в IV в., поскольку таково требование справедливости. Однако при этом нужно сделать и серьезное предостережение. Читатель не забыл образ, с которого мы начали наше изложение в настоящей книге — образ психостасии, который мы развивали в предыдущих главах? Перед нашим мысленным взором постепенно опускалась чаша Юпитера и поднималась чаша Христа. Во внешней борьбе с гонениями и во внутренней — со смутьянами в собственном лагере — постепенно укреплялось христианство. Да, но только постепенно и совершенно незаметно. Теперь же наступил переломный момент. Могучая длань императора приводит в движение обе чаши весов, ведет к неоспоримой победе Христа на всей территории огромного государства. А как смотрит на это христианство? Оценило ли оно надлежащим образом важность момента? Оказалось ли оно достойным своего величия? На этот вопрос следует ответить: и да, и нет. Христианство как учение, как институт — конечно же, да; но как сообщество верующих (или, по крайней мере, их представителей — епископов общин) — скорее, нет. Здесь напрашивается ответ, который

424
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
не раз приходится давать при рассмотрении истории человечества: великий момент не пришелся на равных ему своим величием людей.
Великий момент... Собственно говоря, таких моментов было три. Во-первых, в 313 г. «Медиоланский эдикт» об уравнивании в правах христианской религии с языческой и его результат в подвластной Константину части государства: к язычникам проявлять терпимость, но благоприятствовать христианам. Во-вторых, в 324 г. победа Константина над Лицинием, сделавшая его владыкой всей Римской империи — всей, как тогда говорили, «ойкумены» («вселенной»), т. е. цивилизованного мира. И, наконец, в-третьих, уже в следующем 325 г. (отсюда видно, сколь срочно император спешил решить этот вопрос) — установление общей даже в деталях христианской веры во всей «ойкумене» также «вселенским» собором. Скажем сразу же: для интересующего нас здесь вопроса этот, третий, момент был самым важным.
Собор был созван императором в Никее (в Вифинии): в городе, соседнем с его резиденцией — Никомедией. Участие в соборе приняло более двухсот пятидесяти епископов, преимущественно с Востока. С Запада было всего несколько, и среди них — два легата папы Сильвестра и (что в этом случае значило намного больше) главный богословский советник императора, испанец Осий, епископ Кордовы [см. выше, гл. I], бывший уже в весьма почтенном возрасте, председательствовавший уже ранее в различных провинциальных соборах и заслуживший прозвище «отца соборов». Поэтому неудивительно, что на соборе преобладала воля императора. Однако в чем же выражалась эта воля? Прежде всего, в стремлении к единству Церкви, которое должно было соответствовать единству объединенного под его скипетром государства. К этому единству он стремился с действительно волнующей настойчивостью, умоляя членов собора отвергнуть разделявшие их богословские мелочи в пользу единого учения Христа. Это однако не означает, что направление и основа этого учения были ему безразличны.

Том VI. Античное христианство
425
Отнюдь. Его позиция в богословских спорах, понятие о которых мы предоставили читателю в предыдущих частях, определялась тем, что он живо чувствовал христианство как религию спасения. Впрочем, в связи с этим необходимо сказать несколько предварительных слов.
Читатель помнит, что квинтэссенцией спора католицизма с ересями Лукиана, Савеллия и Павла Самосатского заключалась в формуле όμο-ούσιος («единосущный») применительно к Богу Сыну в его связи с Богом Отцом. Поэтому нам следует рассмотреть также, почему главный преемник упомянутых еретиков Арий и его школа ни за что на свете не желали признать этой формулы и противопоставляли ей (по крайней мере, частично) формулу όμοιο-ούσιος («подобосущный»). Это было предметом нескончаемых препирательств противников христианства и полухристиан. Главная борьба между христианами в IV, V и в последующие века — это борьба между омоусиана- ми и омиусианами, борьба всего лишь за одну букву: «йоту». А сколько голов было разбито, сколько крови было пролито из- за этой одной-единственной буквы!
Я должен признаться, что когда мне представляют дело, которое когда-то вызвало путаницу в умах весьма уважаемых (в других вопросах) людей как совершенно безумное, у меня всегда возникает подозрение, что такое представление содержит в себе что-то фальшивое. Со спорами относительно одной буквы нам уже приходилось иметь дело. Это была буква ς в слове εύδοκία(ς) [см. выше, гл. II], и после проверки оказалось, что дело это было не таким уж и пустяковым, как могло показаться вначале. И здесь получается то же самое. Однако, чтобы доказать это, следует начать издалека.
Благодаря Константину победу одержало христианство. Конечно, но какое? Вышедшее из иудейства или язычества? Безусловно, последнее. Во времена Константина иудеохристиан- ство (так называемый эвионизм) было уже убогой еретической сектой. А если это было христианство, вышедшее из язычества, то это было христианство тех людей, в чьей крови сохранились

426
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
еще пережитки язычества — очевидно, неосознанные, туманные, однако, несмотря на это, неприметно направляющие верующих, если не рассуждением, то, во всяком случае, религиозным чувством. Уже хотя бы с этой точки зрения прав был Гарнак, называя, как мы видели выше, тенденцию учения Христа к католицизму медленной эллинизацией христианства.
Стало быть, следует знать (и читатели настоящего труда это знают), что у эллинов в их языческом прошлом был уже миф об избавителе человечества, а вместе с ним и богов. Это был миф о Геракле, сыне Зевса и девы Алкмены60. Я уже однажды выра¬
60 Геракл, его религиозное значение как бога и как героя в связи с его ролью спасителя. Прежде всего, следует помнить, что религия бога сына существовала у эллинов в двух формах — как религия Аполлона в линии развития вечно мужского начала, с которой мы уже неоднократно имели дело в настоящем труде, и как религия Геракла, связанная с идеей спасения. В последней следует различать два уровня. Первым из них является религия Геракла в изначальной религии Зевса. Ее характерная черта в том, что миссия Спасителя не удается и Геракл гибнет до ее выполнения, так что гибель мира богов и людей неизбежна. Этот уровень я представил в моих «Экскурсах» [«Иресиона», I. 270 сл.]. Второй уровень — Геракл двенадцати подвигов: герой доводит свое намерение до конца, и наградой ему становятся апофеоз и обладание Гебой, богиней вечной молодости. Этот второй уровень я представил в моей «Сказочной древности», и еще раз прошу читателя принять во внимание помещенное там эссе, подобного которому нет нигде в зарубежной литературе. Из выделения двух этих уровней следует, что миф о смерти героя на костре относится к первому уровню, а не ко второму [«Иресиона», 279]. С этой целью в своем эссе я также описал апофеоз без предшествующей ему смерти в пламени, представив эту смерть в предполагаемом мною для этой книги (но только для нее) варианте [с. 216]. Однако поскольку оба уровня существовали в сознании эллинов одновременно, естественным было их взаимное влияние дуг на друга. Геракла в религии Зевса постарались соединить с Гераклом двенадцати подвигов, а смерть на костре стала условием апофеоза. Примером тому может служить Геракл Этейский Сенеки. Тем более знаменательно то обстоятельство, что, как отмечает Вейнрейх в «Studien zu Martial [Исследования к Марциалу]», 55, в 80 г., т. е. при Флавиях, когда религия бога сына в Риме была особенно популярна, на арене ставили апофеоз Геракла без предшествовавшей смерти в языках пламени, т. е. именно так, как я и представляю это в моем эссе.
В связи с этим отмечу, что мессианская роль Геракла не избежала внимания гностиков в их стремлении соединить античную религию с христианством. В одном из произведений, написанном еретиками-офитами, а именно в Книге Варуха некоего Иустина, которую приводит Ипполит [Elenchos, V. 26], Геракл выступает в роли предшественника Христа [ср.: Н. Leisegang. Die Gnosis, 163]. А поскольку в игру здесь вступают офиты, то можно предположить влияние Ферекида из Си-

Том VI. Античное христианство
427
жал сожаление, что не рассмотрел особо религиозное значение этого мифа в соответствующем месте, т. е. в первом томе. Здесь я упомяну только, что образ Геракла-Спасителя был рано привит римской религии, стал очень популярен в ней [РРР § 42], и эта популярность еще более возросла во времена Империи благодаря таким Гераклам на троне, как Домициан и Коммод, и под конец, уже накануне правления самого Константина, благодаря целому сонму Юпитеров и Геркулесов в основанной Диоклетианом династии. Речь обо всем этом была в V томе.
А вот нечто, о чем еще не было речи. Вопрос о природе Геракла как бога сына по отношению к богу отцу тоже занимал мысли языческих богословов. Были и такие, и притом в очень древние времена. Была ли природа Геракла божественной? Или только полубожественной? И в связи с этим был ли Геракл богом в полном значении этого слова? Или же только героем (ήρως)? В разных государствах независимой Греции61 на этот вопрос
роса и вспомнить, что сын Василида (ставший основателем мистического культа по образцу Пифагора, ср. Н. Leisegang, 202) Исидор выводит богословие этого философа из учения Хама, сына Ноя, что является свидетельством значения, которое он ему приписывал. Ср.: Н. Leisegang, 202 со ссылкой на R. Liechtenhahn. Die Offenbarung im Gnosticismus [Откровение в гностицизме] (1901), 20 сл.
61 О различных позициях, которые занимали эллинские государства в споре о природе Геракла — божественной или человеческой, — сообщает Диодор [IV. 39 — ср. «Иресиона», I. 279]. Этот спор имеет исключительно древнее начало. Если в Одиссее [«Иресиона», I. 279] герой встречает в царстве Аида Геракла как (εϊδωλον) тень лишь. А сам он с богами бессмертными вместе / В счастьи живет и имеет пре- краснолодыжную Гебу, /...рожденную дочь Громовержца [XI, 602—604], то мы вправе усматривать в этой схоластической двойственности попытку согласовать обе природы Геракла. Геракл-бог пребывает на Олимпе с богами, а Геракл-полубог, или герой (ήρως), — как призрак в стране умерших. Первый, пользуясь христианскими терминами, это όμο-ούσιος по отношению к своему божественному отцу, второй — в лучшем случае όμοιο-ούσιος или же άν-όμοιος («неподобный»). Такое же сомнение людей и самой Алкмены рассеивает в Гераклидах Еврипида чудо омоложения Полая [SB, 210]. На сей раз верующие сообщают с уверенностью престарелой матери [910 сл.]: На небесах твой славный сын, / Царица старая; не прав, / Кто молвит, что в Аиде он, / Оставив пепел на костре (перевод И. Ф. Анненского). Следует подчеркнуть, что, согласно этой «вести», смерть Геракла в пламени костра указывает в данном случае на его природу как героя, а не как бога, в соответствии с разграничением, которое я привожу в моем эссе [SB].

428
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
отвечали по-разному, равно как и на вопрос о природе Христа по-разному отвечали в разных христианских общинах. Самый выразительный ответ дал величайший почитатель Геракла Софокл в трагедии о его смерти — Трахинянках. Замечу, между прочим, что религиозно-историческое значение этой трагедии впервые показал я в моих «Экскурсах» [«Иресиона», I. 270-391]. Я также впервые набросал для моих соотечественников и весь миф о Геракле в SB [135—205] и, пользуясь возможностью, очень рекомендую им этот очерк. Во всяком случае, прошу читателей прочесть, по крайней мере, примечание к этому месту. Повторяю: Софокл в своих Трахинянках дал самый замечательный ответ на вопрос о природе Геракла как сына Зевса, назвав его [стих 826] Διός αύτόπαις, что можно перевести как «истинный сын Зевса», помня при этом, что поэт-богослов желал выразить посредством созданного им термина (этот термин встречается только здесь) всю полноту сыновства Геракла по отношению к его божественному отцу и, следовательно, выразил (и это чудо из чудес!) на языческой почве то же, что на христианской почве выражает формула όμο-ούσιος — «единосущный».
Это, конечно же, не значит, что создатель рассматриваемой христианской формулы желал сознательно перевести языческое αύτόπαις, о котором он, несомненно, не имел ни малейшего понятия. Это значит только, что оба термина возникли из одного источника, и этим источником было эллинское убеждение, что только полнота сыновства по отношению к Богу Отцу могла сделать Бога Сына способным совершить то дело спасения, для которого Он был рожден.
К тому же самому выводу мы можем прийти на христианской почве и другим путем, причем именно конвергенция обоих этих путей служит доказательством верности данного нами толкования. Я не удивлюсь, если кто-нибудь из моих читателей скажет, что второй, исключительно христианский путь достаточен, и не было нужды обращаться к языческому пути. Согласимся с этим. Однако духу всего настоящего труда в целом соответствует также рассмотрение и языческого пути.

Том VI. Античное христианство
429
Прошу вспомнить здесь также учение апостолов Павла и Иоанна о спасении, понятом как искупление, и тот выкуп, о котором я говорил выше [в гл. III]. Род людской в образе Адама принадлежал создавшему его Богу и был поэтому безгрешен и бессмертен в созданном для него рае. Однако, послушавшись сатану в образе змея, он отдался ему во власть, стал подвластен первородному греху и смерти как совокупность погибели (massa perditionis) — так впоследствии назовет его святой Августин, — а сатана стал князем мира сего. Однако Бог любил созданный Им род людской. Будучи Богом справедливым, он не мог вырвать его попросту силой из лап сатаны, обладавшего всеми правами на род человеческий по причине отступничества, совершенного последним по собственной воле. Бог мог только выкупить его. А выкуп должен был быть — в силу той же справедливости — только равноценным: выкупом должна была стать добровольная смерть, мученическая смерть единородного сына Божьего. И это произошло. Благодаря добровольной смерти на кресте Бога Сына князь мира сего был посрамлен, а мы выкуплены, спасены, освобождены от власти первородного греха и после смерти призваны к жизни вечной.
Теперь нам будет ясно значение формулы, определяющей отношение Бога Искупителя к его Отцу. В действительности, вопрос здесь не в букве. Вопрос здесь в понятии полноценного выкупа. Ведь, будучи справедливым, Бог не мог обмануть сатану, подсунув ему в качестве выкупа какое-нибудь из своих созданий. Принцип монархианства (как адопционистского, так и модалистского) — этот принцип, который, собственно говоря, был иудео-христианским и, стало быть, еврейским налетом, — нужно было заменить принципом Пресвятой Троицы, состоящей из Отца, Сына и Святого Духа, трех лиц в единой сущности, μία ουσία τρείς υποστάσεις, una substantia trespersonae. Прежняя была следствием еврейского монотеизма («Слушай, Израиль, наш Бог един»), неверно переводящего понятие единства, то есть счета, существующего только в пределах пространства или времени, в идею божества — сущности, которая выше

430
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
пространства и времени. Это единство, отождествляющееся с тройственностью в божестве, соответствовало с этой точки зрения анарифметическому (неисчислимому) характеру античной религии, вследствие чего могло легче дойти до убеждения или, во всяком случае, до чувства христиан из язычников. И это тоже произошло. Только формула «единосущный» — όμο-ούσι,ος — соответствовала великой идее искупления рода человеческого от власти сатаны, от власти греха и смерти. Любая погрешность против нее вела к уничтожению самого дела спасения. Но все ли отдавали себе в этом отчет? Наиболее образованные, несомненно. Относительно святого Афанасия, как мы еще увидим, это можно утверждать с уверенностью. У многих других, по-ви- димому, было либо только смутное предчувствие, либо доверие к вождям, либо, в конце концов, чувство, что отказ Христу в его «единосущности» Отцу является оскорблением его величия, что допускающие это являются врагами Христа — христоборца- ми, χριστομάχοι. Этого, пожалуй, достаточно, чтобы объяснить ожесточенность, с которой вели спор о формуле и до Никей- ского собора, и на нем, и, конечно же, после него. И равным образом, как мне представляется, чтобы наполнить содержанием наши симпатии к защитникам термина όμο-ούσι,ος.
§25
Впрочем, у этого термина была своя история развития от отвергшего его Антиохийского синода 268 г. и до Никейского собора. На отказ Антиохийского синода повлиял, как мы уже видели, авторитет александрийского патриарха Дионисия, который в действительности не был ревностным противником учения Павла и Лукиана. Впоследствии Арий именно так истолковывал его позицию, тогда как Афанасий в отдельном трактате «О приговоре Дионисия», которым мы располагаем, опроверг это утверждение Ария, поскольку потворствовал определенной, как я несколько неказисто назвал это, термино¬

Том VI. Античное христианство
431
фобии. Впрочем, жил он после этого уже недолго. Из его преемников наше внимание привлекает епископ Петр, претерпевший мученичество при Максимине в 312 г. Но только при преемнике последнего — Александре — спор о термине όμο-ούσιος разгорелся с новой силой.
Следует сказать, что субординация в египетской иерархии не была особенно строгой. В самой Александрии было несколько церквей, подвластных епископам, которые помнили еще пресвитерианские прерогативы [см. гл. VII], т. е. времена, когда они сами избирали епископа-патриарха и без особого чувства унижения воспринимали свою зависимость от него. Еще более был силен дух независимости среди епископов прочего Египта, которых насчитывалось около ста. Добавим к этому существование знаменитой огласительной школы, в которой были живы еще традиции незабвенного Оригена. Учение «школы» ввиду такого соседства не могло соперничать с учением «церкви». Пожалуй, еще более роковым было влияние расколов. Хотя настоящая глава посвящена ересям, а не расколам, однако, несмотря на это, не следует закрывать глаза как на удручающие расколы, которые именно в те времена терзали единство Церкви Христовой вследствие жестоких гонений и при Деции, и после Деция, так и на повсеместный антагонизм, проявившийся в отношении к «отступникам» между мудрой кротостью пап, с одной стороны и непримиримой строгостью зилотов — с другой, которые — в противовес церквям так называемых традиторов [см. выше] — основывали свои церкви так называемых мучеников. Таковыми были донатисты в северо-западной Африке, еще ранее новациане в различных частях государства и, конечно же, мелетиане в Египте. Эти раскольники не внесли новых догматов в богословие, однако своим вредоносным влиянием способствовали усилению и еще большему упорству существовавших независимо от них ересей.
Вследствие всего этого положение патриарха Александра не было легким. Сам он пребывал в полном согласии с папой

432
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Сильвестром, сторонником формулы όμο-ούσι,ος, не опасаясь даже самого термина, и имел дельного помощника в лице своего диакона Афанасия. Но именно по причине своей богословской позиции он встретил упорного противника в лице пресвитера одной из непокорных александрийских церквей — Ария. Мы с ним уже встречались. Это тот самый Арий, который в молодости, находясь в Антиохии, позволил учению Лукиана ввести себя в заблуждение. Теперь это был уже муж скорее почтенного возраста, «смуглый, худощавый, с печальным взглядом и усталого вида. Он был известен как аскет, что было видно и по его одеянию: он носил короткую тунику без рукавов, поверх которой было наброшено что-то в виде “перевязи” или плаща. Речь его была ласковой, слова очаровывали. Святые девы, которых было довольно много в Александрии, относились к нему с огромным уважением. Среди сановников высшего клира у него были решительные сторонники» [Дю- шен, II. 126].
Ко времени патриарха Александра учение Ария, заимствованное им когда-то у Лукиана Антиохийского, приобрело уже строго определенный характер. Его можно кратко представить в следующих выражениях:
Бог один, вечен, не рожден. Все прочие существа, и прежде всего Логос, сотворены. Как и прочие создания, так и он, вышли из ничего (έξ ούκ δντων), а не из божественной сущности, и было время, когда его не было. Он был сотворен не в силу необходимости, но по доброй воле (Творца). Будучи сам творением Бога, он — творец всех других существ, и это его значение оправдывает понятие «Бога», которое дано ему неверно (явная аллюзия к Ин. 1:1 — «и Бог был Логос»). Бог сделал его Своим сыном в предвидении его заслуг, поскольку он свободен, изменяем (τρεπτός) и его собственная воля склоняется к добру. Из этого приобретенного сыновства не следует никакой собственной его причастности божественности, никакого истинного подобия ей. У Бога не может быть подобного Ему существа. Святой Дух — первое творение Логоса. Он еще в меньшей сте¬

Том VI. Античное христианство
433
пени является Богом. Логос был воплощен в том смысле, что он исполнял роль души в Иисусе Христе.
Присмотревшись пристальнее к этому первоначальному, или (как еще можно назвать его) до-никейскому, арианству, нетрудно заметить, что оно совершенно исключает формулу όμο-ούσι,ος, но не только ее. Утверждая, что у Бога не может быть сущности, подобной Ему, оно равным образом исключает формулу όμοι-ούσιος — «подобосущный» — более позднего, после-никейского, соглашательского арианства. Во-вторых, мы узнаем, что отчасти именно поэтому оно разрывает всякую связь учения о Лицах Пресвятой Троицы со спасением (<соте- риология). Если формула омоусианства (единосущности) имела космологическо-сотериологический характер, то изначально арианская формула сохранила только космологический характер. Это также разумно было использовано против Ария святым Афанасием: «Арианское учение о тварном характере Сына и его сотворении из ничего является для Афанасия смертным приговором всему христианскому учению об искуплении и о Боге и одновременно самым решительным противопоставлением Святому Писанию (по-видимому, Книге Бытия) и церковной традиции. Только в полноте божественности Сына заключается возможность христианского избавления. А посредством такого определения была доказана неполноценность арианства для тех, кто ожидал от христианства именно спасения от власти сатаны, греха и смерти: ознакомившись с арианством, они могли вполне обоснованно поставить вопрос: зачем нам такой Бог и такой Христос?»62
В целом же при рассмотрении определений, в которых сконцентрирована сущность доникейского арианства, складывается впечатление, что его основатель стремился прежде всего к сохранению израильского монотеизма в его исключительно¬
62 Мнение Афанасия о противоречии формулы Ария идее спасения приводит К. Мюллер [I. 415]. Странно, что Дюшен умалчивает о нем в своем изложении ари- анского спора, тогда как именно здесь и заключается основной смысл этого спора и обоснование позиции католиков.

434
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
сти. Вследствие этого его христология строго монархианская с окраской (если речь идет о личности Христа) адопционизма. Ради сохранения этого монотеизма арианство не боялось даже противоречия с Евангелием от Иоанна, утверждая, что было время, когда Логоса еще не было, тогда как, согласно этому Евангелию, «в Начале был Логос». Памятуя об этом и сравнивая только что рассмотренную сущность арианства с упомянутым выше эллинским характером католической христологии и сотериологии (не забывая при этом о блестящем утверждении Гарнака о католицизме как о медленной эллинизации христианства), мы приходим к не менее блестящему, но неоспоримому выводу: спор Афанасия с Арием был новым актом в давнишнем споре между эллинизмом и иудаизмом, которому мы посвятили третий том настоящего труда. То же самое можно выразить другими словами: победа Афанасия над Арием на Никейском соборе стала новым актом в начатой самим Спасителем де- иудаизации христианства, которой посвящена следующая глава настоящего труда. Однако прежде чем мы дойдем до нее, следует ознакомить читателя с самим собором, на котором была одержана эта победа, а также с ее ближайшими и дальнейшими следствиями.
Обеспокоенный смутьянской деятельностью Ария, патриарх Александр созвал всеегипетский синод, в котором приняло участие более ста епископов. Синод отверг учение Ария, вследствие чего Александр лишил его сана пресвитера и обрек на изгнание. Но вследствие этого арианство из египетского вопроса стало вопросом общегосударственным, поскольку Арий — так же, как за столетие до него Ориген (см. выше), — отправился в палестинскую Кесарию и там своей речью сбил с толку ее епископа, которым был тогда Евсевий — будущий историк Церкви и биограф Константина. Для Ария это было необычайным успехом. Однако еще большим успехом Ария было то, что на него обратил теперь внимание и другой Евсевий, епископ Никомедийский, фаворит Констанции, сестры императора Константина и жены императора Лициния, и, стало быть,

Том VI. Античное христианство
435
лицо исключительно влиятельное [РИ, 434]. Этот Евсевий и сам был когда-то, как мы видели уже ранее, учеником Лукиана Антиохийского. Не удивительно, что теперь он призвал к себе своего соученика Ария, и тот охотно воспользовался его гостеприимством. Таким образом, уже тогда арианство нашло для себя прибежище в Никомедии, которой предстояло стать резиденцией императора Константина. Это было словно предвестием ее будущего значения для христианства на всем Востоке при преемниках Константина от Констанция и до Валента включительно, т. е. вплоть до нового объединения государства Феодосием Великим.
Однако пока что правителем был Константин, который не поддался на уговоры обоих своих Евсевиев. Заботясь прежде всего о единстве признанной им христианской Церкви, а также имея свое собственное представление о том, что стало причиной спора между патриархом Александром и Арием, Константин постановил созвать для решения этого вопроса уже не провинциальный, а вселенский — «экуменический» — собор. Это была совершенно новая и великая в своей новизне идея. Мы уже знаем, что Константин созвал этот собор в 325 г. в Никее — городе, соседнем с его резиденцией в Никомедии. Поскольку участие в соборе приняло огромное множество епископов, число которых в позднейшей традиции было приведено к символическому числу Ветхого Завета — 318 [ЭИ, § 17]. Участники собора были преимущественно с Востока, однако и Запад был представлен среди прочих двумя легатами папы Сильвестра, а также (что, пожалуй, наиболее значимо) богословским советником самого императора, епископом кордубским Осием, «отцом соборов». Мы располагаем вышедшим из-под пера Евсевия Кесарийского описанием заседаний торжественного характера. Константин не скупился в оказании почестей своему собору, среди его участников было немало «мучеников» последних гонений, на которых были еще явственно заметны следы перенесенных пыток, так что, видя теперь исполненное почтения отношение к ним их бывших палачей, люди с удивлением спра¬

436
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
шивали друг друга: действительно ли все происходящее у них на глазах — реальность, а не сон. Да, это был великий момент. Но соответствовали ли его величию сами люди?
Выше мы уже пытались дать ответ на этот вопрос. Проблема арианства не была единственным вопросом, который предстояло рассмотреть собору, однако из догматических проблем, пожалуй, это была наиболее значимая. Во всяком случае, это единственное, что нас интересует. Арий с полной откровенностью прочел перед собравшимися свой изложенный нами выше Символ Веры, однако, несмотря на помощь, оказанную ему одним Евсевием, и поддержку, оказанную другим, был отвергнут большинством. Победил Символ Веры омоусиан: решающий термин получил поддержку со стороны самого императора, со стороны Осия (это можно считать бесспорным фактом), а также (по мнению Дюшена, которое, скорее всего, соответствует истинному положению дел) со стороны папских легатов. Очевидно, что принятый собором Символ Веры — достопамятный никейский Символ, Niceneum — очень похож на приведенный нами выше христианский символ, разработанный в Риме. А выглядит он следующим образом:
Веруем во Единого Бога Отца, Вседержителя, Творца всего видимого и невидимого. И во Единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, рождённого от Отца, Единородного (т. е. от сущности Отца — εκ τής ουσίας του Πατρός,), то есть из сущности Отца, Бога от Бога, Света от Света, Бога истинного от Бога истинного, рождённого, несотворённого, единосущного Отцу, через Которого [а именно Сына] всё произошло как на небе, так и на земле. Нас ради человеков и нашего ради спасения сошедшего и воплотившегося, вочеловечившегося, страдавшего и воскресшего в третий день, восшедшего на небеса и грядущего судить живых и мертвых. Ив Святого Духа.
А говорящих, что было время, когда не было Сына, или что Он не был прежде рождения и произошёл из несущего, или утверждающих, что Сын Божий из иной ипостаси или сущности (εκ ούσίας έτέρας ύποστάσεως ή ούσίας), или создан, или изменяем — таковых анафе- матствует кафолическая (апостольская) церковь.

Том VI. Античное христианство
437
Император не ограничился тем, что провозгласил таким образом установление выразительной линии, отделяющей католицизм от ереси. Он оказал никейскому Символу двойную поддержку. Во-первых, тем, что написал александрийской общине63: «Утвержденное тремястами епископами — не что иное, как постановление самого Бога, в особенности поскольку Святой Дух, направлявший помыслы стольких и столь выдающихся мужей, озарил замысел Божий». Во-вторых, тем, что он распорядился сжечь книги Ария, а его сторонников считать оттоле порфирианами, рассматривая их наряду со злейшими врагами христиан. Однако проклято было всего несколько человек, включая самого Ария. Последователи Лукиана заблаговременно отреклись от общности с ними; Евсевий Кесарийский, которого высоко ценил император, несколько туманным заверением, обращенным к своей общине, исправил свою ошибку, а другой Евсевий прибег к помощи интриг, в которых не знал себе равных.
Пока что победа католицизма была безусловной. Этим объясняется то обстоятельство, что богословы из протестантского лагеря в целом (позиция Гарнака здесь иная) с явным недоброжелательством относятся к Никейскому собору и его итогам: «Знаменательно, — говорит К. Мюллер [I. 408], — что уже на этом первом соборе неискренность и подобострастие проявились в такой степени». В «такой» ли, — это еще вопрос. Но прежде всего, казалось бы, следует поставить вопрос о том, на чьей стороне была христианская правота. И здесь не подлежит ни малейшему сомнению, что позиция патриарха Александра и его представителя Афанасия отвечала потребностям христианской души в большей степени, чем учение их противников. Ведь христианская душа жаждала избавления от сатаны, греха и смерти. И мы уже видели, что именно в понимании католиков учение о Пресвятой Троице было связано с идеей спасения, тогда как догмат Лукиана и Ария, конечно же, независимый от
63 Послание Константина к александрийской общине приводит Гарнак [DG, II. 229].

438
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
нее, был отмечен печатью бесплодия, которую иудаизм вообще накладывал на подвластные ему проявления духа. А поскольку даже не особенно образованным членам собора объяснить это было нетрудно и поскольку Афанасий, как мы уже видели выше, именно с этой точки зрения рассматривал свой спор с Арием, то, как представляется, нет оснований приписывать столь важную роль лицемерию и подобострастию.
Да, католицизм победил, но только пока. После завершения собора, который длился с мая до июля 325 г., спор продолжался и далее. Патриарх Александр ненамного пережил свой заслуженный триумф. Его преемником стал его бывший диакон Афанасий (7 июня 328 г.), который с тех пор стал объектом непримиримой ненависти, интриг и нападок сторонников арианства. Теперь «никейское православие получило нужного человека. Уже тогда оно было обречено на страшные потрясения, и казалось, что у него нет другого защитника, кроме Афанасия. Однако его было достаточно. Против Афанасия были императорская власть с ее полицией, соборы, епископы, и все же шансы были равны, пока держался этот муж». Таково мнение Дюшена [II. 168], однако и Гарнак рассуждает подобным образом: «Среди волнений, — говорит он [DG, II. 232], — которым предстояло вспыхнуть на Востоке, только Афанасий стоял одиноко, как скала среди моря. Пользуясь мерами его времени, мы не найдем в нем ничего, что было бы неблагородным или низменным».
Поэтому, приступая теперь к истории арианства в послени- кейский период (в той мере, в какой ее можно принять во внимание в настоящем очерке), мы можем рассмотреть ее с точки зрения Афанасиевой трагедии, как называет ее Дюшен [II. 182]. Трагедия эта началась вскоре после избрания нового патриарха, а именно в 330 г. Читатель не забыл о расколах, поводом к которым стала непримиримая позиция зилотов по отношению к традиторам в годы гонений. В Египте они составляли партию «мелетиан» и действенно поддерживали Ария в его борьбе с патриархом Александром. Теперь, после смерти Мелетия

Том VI. Античное христианство
439
они желали соединиться с католической церковью в Египте и с этой целью обратились к императору с просьбой о посредничестве. Усматривая в их намерении шаг к столь желанному для него самого единству Церкви, император велел Афанасию рассмотреть их просьбу. Однако в силу неизвестных нам причин Афанасий счел это невозможным и отказал просителям, что, естественно, не понравилось Константину. Недовольством императора воспользовался давний противник патриарха Евсевий Никомедийский, выдвинув ряд обвинений, в результате которых Афанасию пришлось самому отправиться в Никоме- дию для личного оправдания перед императором (332 г.). Пока что это ему удалось, и после «укрощения» обвинителей он смог вернуться обратно в свой диоцез. Тогда враги неутомимого патриарха решили собрать силы для нанесения решительного удара. Константин как раз собирался освятить в честь тридцатилетия своего правления церковь Святого Гроба Господня в Иерусалиме. Ему подсказали, что было бы целесообразно созвать перед этим провинциальный собор в Тире, чтобы привести к христианскому согласию египетские разногласия. Мысль эта императору понравилась. Синод был собран (в 335 г.) и при этом с особым коварством, поскольку участие в нем приняли почти исключительно противники Афанасия. Тот понял, что вся эта затея ставит своей целью погубить его, но, тем не менее, на синод явился. Конечно же, в Тире против него провели несколько процессов. Наиболее эффективное, несмотря на всю его необоснованность, обвинение состояло в том, что Афанасий будто бы запретил отправлять зерно из Египта в недавно основанный Константинополь, чтобы таким образом уморить голодом созданную самим императором новую столицу Востока. Хитро составленный замысел врагов достиг своей цели, и Константин велел арестовать патриарха и отправить его в изгнание в Галлию, в город Тревир (ныне Трир).
Так закончился первый акт Афанасиевой трагедии [Дюшен, II. 182]. Арий мог торжествовать, поскольку ему удалось прежде всего предоставить императору новый Символ своего учения,

440
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
который был весьма туманным, благодаря чему мог быть худо-бедно согласован с Никейским и по этой причине получил одобрение императора, стремившегося прежде всего к согласию и единству Церкви. Ариане были допущены, таким образом, к причастию вместе с католиками, арианство перестало считаться ересью, и император мог с чистой совестью приступить к торжествам в Иерусалиме. Правда, сам Арий ненадолго пережил свое торжество и умер в том же 335 г.
Второй акт Афанасиевой трагедии (я развиваю мысль Дю- шена, независимо от его способа разделения этой трагедии на акты) охватывает более чем десятилетний период: от изгнания Афанасия в Тревир до окончательного возвращения в Александрию (335-346 гг.). Стало быть, это изгнание продлилось недолго. Константин умер в 337 г. в Никомедии, приняв при этом крещение из рук тамошнего епископа Евсевия. Да, из рук арианина и интригана Евсевия. После нескольких коротких кровавых столкновений, вызванных его кончиной, государство было поделено между тремя его сыновьями: старший сын, Константин II, получил Запад — Испанию, Галлию, Британию; младший, Констант, — «середину» (Италию, Африку, Иллирию); а средний, Констанций, — Восток (включая Египет и столицу империи — Константинополь). Стало быть, изгнанный Афанасий оказался под властью Константина II, который незамедлительно вернул ему свободу, сказав, что исполняет тем самым предсмертную волю отца. Хотелось бы верить, что это была правда — что умирающий император, несмотря на то, что в общем находился в сетях Евсевия Нико- медийского, последнюю свою волю, стремившуюся к исправлению причиненной Афанасию несправедливости, доверил своему сыну.
Однако молодой Константин мог только освободить изгнанника, но не мог вернуть ему епископскую кафедру в Александрии, которая находилась во владениях Констанция. Поэтому прошло довольно много времени, прежде чем Афанасий смог возвратиться к глубоко преданной ему общине. А между тем его

Том VI. Античное христианство
441
враги во главе с Евсевием (который к тому времени уже сумел перебраться из не особенно желанной для него Никомедии в Константинополь) предприняли еще ряд шагов, чтобы лишить Афанасия возможности исполнять свои пастырские обязанности. Считая, что Тирский синод и принятое там постановление о низложении Афанасия обладают законной силой, они избрали его преемником некоего карьериста Григория, который с помощью александрийской полиции принялся отбирать у Афанасия одну за другой все церкви. Здесь может возникнуть вопрос: как отнеслось ко всему этому лицо, пользовавшееся общепризнанным почтением, т. е. как отнесся к этому папа римский? Бывший в высшей степени приверженцем и Никейского собора с его όμο-ούσιος, и его неутомимого борца Афанасия, папа Сильвестр умер еще раньше императора Константина, а именно в 335 г., а его достойным преемником после краткого правления папы Марка (335—336 гг.) стал Юлий I (337—352 гг). При нем совершились остальные акты Афанасиевой трагедии. Враги Афанасия отправили к нему некоего пресвитера Макария с актами Тирского собора с целью доказать, что низложенного на этом синоде Афанасия нельзя считать законным Патриархом Александрийским. Но Афанасий после передачи чужаку Григорию последней александрийской церкви сам отправился в Рим. Папа Юлий созвал в 340 г. местный синод, в котором приняло участие около пятидесяти епископов, и на этом синоде Афанасий без особого труда доказал незаконность Тирского синода и назначения Григория. С тех пор Юлий стал объектом яростной ненависти всей партии Евсевия (теперь уже Константинопольского), которая сгруппировалась в Антиохии вокруг особы императора и епископа Стефана. Впрочем, теперь мы уже следим за последними шагами этого интригана. В следующем, 341-м, году Евсевий умер, оставив по себе вовсе не светлую память.
Отметим, между прочим, что поддерживаемое Евсевием арианство само пережило перед его смертью удивительную метаморфозу. Мы уже видели, что ради соединения с католиче¬

442
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
ской церковью Арий смягчил жесткость своего учения и предложил Константину соглашательскую формулу, хотя и туманную, однако, по мнению стремившегося к единству Церкви императора, вполне приемлемую. Теперь некоторые его сторонники определили эту формулу коротко следующим образом: Бог Сын обладал сущностью, правда, не вполне такой, как Бог Отец, но подобной, и был по отношению к нему не единосущным (όμο-ούσι,ος), но подобосущным (όμοι-ούσιος). Только теперь столь вызывающе схожие между собой термины стали лозунгами двух направлений. Это было относительно соглашательское арианство. На него согласился (что было вполне естественно) император Востока Констанций. Он был омиусианином, тогда как уже единый император (РИ, 456) Запада Констант и папа римский были омоусианами. Другие же, разделяя в целом это мнение и этот настрой, обнаруживали склонность к понятию сущности ουσία, содержащейся в этом термине, и предпочитали называться омиями. Были, наконец, также приверженцы первоначального учения Ария, согласно которому у Бога нет подобного Ему существа: это были аномеи. Таковы были три варианта арианства. В этом было то преимущество, что в силу надобности можно было пользоваться либо первой, либо второй, либо третьей формулой. Во всяком случае, «правительственным» арианством было то, которого придерживался император, т. е. омиусианство.
Несмотря на это, оправданный Римским синодом Афанасий не мог возвратиться в родную Александрию, которая была под властью Констанция. Однако оба царствующих брата пришли ко взаимному согласию о созыве нового вселенского собора, который, наряду с другими вопросами, мог бы рассмотреть и египетский. Местом его проведения была избрана Сердика (ныне София в Болгарии), а состояться он должен был (по всей вероятности) в 342 г. под председательством именно председателя Никейского собора Осия, бывшего уже в очень преклонном возрасте. Последний отправился в Сердику, и с ним около восьмидесяти епископов, среди которых находился и Афана¬

Том VI. Античное христианство
443
сий. Столько же епископов прибыло и с Востока под предводительством епископа антиохийского Стефана. Не приехать было нельзя, поскольку этого желал император Констанций и поскольку делегацию сопровождали два высокопоставленных императорских сановника, однако при этом тайной договоренностью восточных епископов было под любым предлогом сорвать работу собора, самоустранившись из него. Так и произошло. Предлогом же сочли присутствие изверженного из сана (согласно их толкованию) Афанасия и еще нескольких лиц. Покидая Сердику, восточная делегация провела отдельное собрание, на котором объявила низложенными и предала проклятию ряд предстоятелей западной церкви, в том числе римского епископа Юлия и кордубского — Осия. Естественно, все это было только безвкусной демонстрацией. Как бы то ни было, Сердикский собор был созван. Западные участники со своей стороны ответили реабилитацией Афанасия и прочих и таким же извержением из сана пришельца Григория (вместе с прочими) и Стефана Антиохийского.
Теперь императору Константину оставалось только обратиться лично к своему брату Констанцию. Весной 344 г. в Антиохию отправились с его посланием два епископа — Вин- центий Капуанский и Евфрат Колонийский. Их духовный сан служил доказательством того, что они были именно папскими легатами и что одной из главных целей их приезда было возвращение Афанасию его александрийской кафедры. Это обстоятельство навело епископа Стефана на воистину дьявольскую мысль, которая слишком уж характерна, чтобы не упомянуть здесь о ней64. Один из двух легатов (так мы можем теперь их называть), Евфрат, остановился в относительно безлюдном квартале города. Воспользовавшись этим, доверенные люди Сте¬
64 	Дьявольская мысль. С оценкой ее с Дюшеном [II. 228 — ып abominable quet-apens, отвратительная ловушка (фр.)\ согласен и Гарнак [DG, II: dasschamlose Unternehmen, бесстыдное предприятие], однако только первый из них сообщает подробности (согласно Histor. Arian, 20 и Феодориту, II. 9, 10). Я считаю желательным дать подробности. Почему — это видно, между прочим, из следующего примечания.

444
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
фана в сговоре со слугой в этом доме привели какую-то блудницу и тайком пустили ее в комнату, в которой ночевал легат. Замысел их состоял в том, чтобы в соответствующий момент несколько стражников ворвалось в комнату и... с дальнейшими подробностями читатель может ознакомиться, например, по роману «Накипь» Э. Золя. Целью было скомпрометировать легата, через легата — папу Юлия, а через папу — католицизм. Однако все получилось иначе. Легат, сообразив, в чем дело, позвал людей. Девушка, увидев перед собой вместо обещанного молодого человека почтенного старца и к тому же епископа, подняла громкий крик. Стражники Стефана, конечно же, явились, но вместе с ними — и множество людей с улицы, а под конец также и офицер (magister militum) Салиан, сопровождавший легатов от имени императора Константа. Это было уже не шуточное дело. Девушку арестовали, стражников, по-видимо- му, тоже. Офицер отправился в императорский дворец требовать расследования. Констанций, естественно, подтвердил его требование; всех участников допросили и так, распутывая этот клубок, раскрыли целый заговор. Скомпрометированным оказался не ни в чем не повинный епископ Евфрат, а епископ Стефан. Пришлось устранить его и поставить другого. Был избран некий Леонтий, тоже арианин, но безупречный благообразный старец с головой, обрамленной седыми волосами. Он-то уж своих соотечественников знал и часто говорил, указывая на свои седины: когда этот снег растает, вы увидите много грязи в Антиохии. Он был прав: памфлет императора Юлиана стал тому доказательством [РРИ, IX].
Теперь Афинасий получил (по крайней мере, отчасти) заслуженное удовлетворение. Констанций приказал Григорию оставить в покое довольно многочисленных в Александрии сторонников изгнанного епископа. Впрочем, почтенному Стефану тоже полагалось удовлетворение, и он тоже получил его, хотя и не при жизни. Весь в грязи, которой он намеревался вымарать своего противника в Риме, Стефан умер для жизни, и больше о нем не было слышно. Однако через много веков после смер¬

Том VI. Античное христианство
445
ти он снова ожил — ожил в лице тех, кто в последнее время, борясь с католицизмом, похваляется, что утопит его в грязи65, сознательно возобновляя тем самым лозунг этого самого Стефана. В связи с этим читатель может взглянуть на поучительные сведения в примечании. А вернувшись теперь к Афанасию, отметим, что препятствием для возвращения ему александрийской кафедры стало занятие ее Григорием, которого, хотя тот и был чужаком, Констанций устранить не мог, не вступив в конфликт со всем арианством. Однако здесь на помощь императорам пришла сама судьба. В июне 345 г. уже давно болевший Григорий умер. Констанций запретил избирать его преемника и вызвал Афанасия. Тот, не вполне доверяя императору, согласился не сразу, однако все же уступил и, попрощавшись с папой Юлием и императором Константом, отправился в путь к своей пастве. Весь путь его превратился в продолжительное триумфальное шествие. Наконец, 21 октября 346 г., приветствуемый с великим энтузиазмом победоносный епископ оказался среди своих александрийцев.
Так прекрасно завершился второй акт Афанасиевой трагедии.
Теперь начался третий акт (347-356 гг.). Первым его вестником стало поражение императора Константа в битве с узурпатором Магненцием в 350 г. (РИ, 456), вторым — смерть папы Юлия в 352 г. Правда, Магненция победил со временем император Констанций. Однако, став, таким образом, правителем всей Империи, Констанций (памятуя о своем арианстве) изменил отношение к Афанасию, и тут-то и выяснилось, насколько
65 	Утопит его в грязи. Именно таким был лозунг нацистов в их борьбе с католицизмом в Германии в 30-е годы XX в. В прессе распространяли скандальные истории, героями которых должны были стать католические прелаты. Внимательные читатели заметили при этом, что, например, в католической Рейнской области эти истории излагали как происшедшие в Баварии, а в Баварии — как происшедшие в Рейнской области. Так поступали, чтобы невозможно было проверить достоверность сведений. Аналогия здесь, пожалуй, безупречная. В отношении бесстыдства, несомненно. Однако представляется, что и в отношении безрезультатности тоже.

446
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
был прав последний, не доверяя милости императора Востока. Получивший достоинство умершего папы Юлия, избранный новый папа Либерий сразу же отказался следовать путем императора — и как сторонник формулы όμο-ούσιος, т. е. Никей- ского Символа Веры, и как защитник Афанасия. Констанций, который более не был должен оглядываться на Константа, действовал с двойным усердием в пользу арианства: он распорядился схватить папу и силой доставить его в Верею, столицу Македонии. Там, в страхе перед арианами, несчастный был вынужден подписать формулу, хотя и не выраженно ари- анскую, но, тем не менее, противоречащую Никейскому Символу Веры, и вдобавок предать проклятию Афанасия как уже проклятого ранее Тирским собором, постановления которого Констанций считал правомочными66. Мало того, такие же меры были приняты и по отношению к Осию, в то время уже столетнему «отцу соборов», возглавлявшему множество таковых от Эльвиры до Сердики. Он подписал антиникейский Символ, однако, несмотря на старческую немощь, отказался предавать проклятию своего друга Афанасия [ср. гл. I, § 3). Теперь, когда, благодаря насилию Констанция, арианство восторжествовало повсеместно, можно было приступить к устранению самого Афанасия. Это было делом нелегким, поскольку александрийский люд был ему беззаветно предан. Пришлось использовать военную силу, чтобы изгнать Афанасия из главной церкви, в которой он, согласно обычаю, служил всенощную. Дело дошло до кровавого столкновения. Верующие вывели раненого Афанасия из церкви, и он исчез. Что с ним произошло после этого, мы вскоре увидим.
66 	Папа Либерий — третий в ряду славных мужей, отличившихся в борьбе с арианством при жизни Афанасия и в первое время после его смерти. Не лишним будет вспомнить здесь их имена: Сильвестр (314—335), Юлий (337—352), Либерий (352—366), Дамасий (366—384), Сириций (384—395). История простила Либерию вынужденное кратковременное отступничество после неудачного арианского собора. Имя его хранит основанная им basilica Liberiana — ныне S. Maria Maggiore (Санта-Мария-Маджоре — см. о ней гл. IX), а также восхитительное чудо Пресвятой Девы Снежной.

Том VI. Античное христианство
447
Так в 356 г. печально завершился столь радостно начавшийся в 347 г. третий акт Афанасиевой трагедии.
Четвертый акт (356-364) оказался самым бурным. Констанцию было дано понять, что если Сердикский собор не удался, то причиной тому было взаимная нелюбовь восточников (<orientates) и западников (<occidentales), из-за которой они не могли совершать обряды вместе, и поэтому нужно учредить двойной собор, после чего обе половины собора могли бы согласовывать свои решения посредством делегаций. Констанций позволил уговорить себя. Западный собор был созван в Аримине (совр. Римини) в Италии у Адриатики, восточный — в Селевкии Исаврийской в Малой Азии. Сначала собрался Ариминский собор (осенью 359 г.). Подавляющее большинство его участников были сторонниками Niceanum и, следовательно, католиками. Однако здесь была проведена тайная работа агентов Констанция, в результате которой (и это действительно так) все отреклись от своей первоначальной позиции и приняли крипто-арианскую формулу императора, так что более поздние католики рассматривали «ариминиан» наравне с отступниками. После такого успеха политики Констанция в Аримине собравшийся только в 360 г. Селевкийский собор не интересовал уже никого, даже самого императора, который именно тогда был занят значительно более важным делом — войной с беспокойными соседями, персами.
Афанасий, хотя и издали, принимал живое участие в этих волнениях, письмами поддерживая и укрепляя сторонников Никейского Символа Веры. Но как он мог это делать? Следует знать, что — будучи изгнан из Александрии — он нашел безопасное убежище у нитрийских монахов. Не нужно морщиться, читая эти слова. Конечно, нитрийские монахи оставили по себе самую худшую память как «черная гвардия» таких епископов, как Феофил или Кирилл, на их совести лежат такие преступления, как разрушение Серапейона и убийство Гипатии: последние события произошли только в конце IV и в начале V в., то есть во времена Феодосия, который сам писал о них свя-

448
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
тому Амвросию, что monachi multa scelera faciunt (монахи многие преступления совершают); у нас же речь идет теперь о середине IV в., когда основанное недавно святым Антонием египетское монашество еще переживало времена своей воодушевленной молодости и было еще более анахоретским (отшельническим, пустынническим), а не общежительным (монастырским) монашеством. Святой Антоний сам был другом Афанасия и не раз встречался с ним в Александрии. А потому теперь, в своих тяготах, Афанасий мог быть уверен, что, постучавшись в «келью» первого попавшегося нитрийского пустынника, он получит у ее хозяина не только пристанище и скромное пропитание, но также и возможность общения с миром. Афанасий воспользовался этим. Он написал свою апологию против ариан, а кроме того — в знак благодарности — жизнеописание своего покойного друга, ставшее бесценным источником для писателей и художников средневековья и нового времени, которые интересуются искушениями святого Антония67.
Войну с персами Констанцию пришлось прервать, поскольку на него двигался еще более опасный противник — его двоюродный брат Юлиан. В Тарсе Киликийском Констанций заболел и умер. Император Юлиан Отступник позволил всем изгнанным его предшественником епископам вернуться в свои диоцезы. В силу этого декрета и Афанасий — после шестилетнего изгнания — 21 февраля 362 г. прибыл в свою Александрию, где был восторженно встречен александрийскими христианами. Он безотлагательно созвал совещание, пригласив на него епископов, бывших его единомышленниками. Нужно было определить, как следует вести себя по отношению к ар-
67 	Восточным и преимущественно египетским монахам (в частности нитрийским, обитавшим в окрестностях Александрии) Дюшен посвятил целую главу XIV [с. 485—522] второго тома своего труда. Эти страницы относятся к числу наиболее удачно написанных им. Начало, положенное святым Антонием, постепенный переход от отшельнического к монастырскому монашеству, времена преп. Пахо- мия и Шенуте, «черная гвардия», идея монашества, воспринятая святым Василием: «По уставу святого Василия жили в течение многих столетий монастыри греко-славянского мира и живут сегодня» [с. 520].

Том VI. Античное христианство
449
минианам, антиникейские постановления которых (следует добавить, после получения согласия со стороны Селевкий- ского полусобора) были, в соответствии с договоренностью, утверждены на съезде делегаций в Константинополе и по этой причине называются ариминско-константинопольскими. Мы полагаем, что в то время Афанасий не был уже таким напористым, как в тридцатые годы в споре с мелетианами. Тех, кто откажется от своей подписи под прежним постановлением, было решено оставить в покое. Далее было решено дать Никейско- му Символу Веры более точную формулировку, которая в будущем хранила бы его от искажений, подобных ариминскому. Была принята формулировка, признанная затем в богословии великих каппадокийцев (о них мы скажем чуть ниже), которую по этой причине некоторые предпочитают называть «новони- кейской»68.
Однако, будучи врагом христиан, Юлиан вскоре заметил, что деятельность Афанасия в целом не идет ему на пользу. Ссылаясь на то, что разрешил противникам Констанция только возвратиться, но не заново исполнять свои духовные обязанности, а кроме того на то, что Афанасий позволил себе крестить «женщин благородного происхождения», Юлиан велел ему покинуть Александрию. Тогда — ровно через восемь месяцев пребывания в Александрии и исполнения своей епископской власти — Афанасий был вынужден снова отправиться в изгнание (21 октября 362 г.). Неожиданная смерть молодого императора вернула ему свободу. Преемник на троне — Иовиан — ни в коей мере не мог сравниться с Юлианом достоинствами императора, однако был христианином, причем признававшим Никейский Символ Веры. Он высоко ценил Афанасия, и тот смог снова возвратиться в Александрию, однако опять-таки ненадолго. Правление Иовиана было коротким, после его смерти императором был избран Валентиниан, и вскоре государство было
68 	Термин «новоникейский» (Jungnicaner) ввел К. Мюллер [I. 452], чтобы различать учения каппадокийцев Афанасия. Однако различия здесь не столь значительны, чтобы запутаться еще больше в (и без того довольно запутанном) богословии IV в.

450
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
разделено между ним и его братом Валентом. Восток, включая Египет, достался Валенту, который был арианином. И вот, весной 365 г., в Александрию доставили императорский эдикт, повелевавший епископам, которые были изгнаны Констанцием, но затем возвратились, покинуть свои диоцезы.
Так завершился четвертый акт Афанасиевой трагедии: четыре изгнания и четыре возвращения. По-видимому, мы были правы, назвав его бурным. Зато начавшийся теперь пятый акт, поскольку классическая трагедия должна состоять из пяти актов (366-373 гг.), был залит спокойными лучами заходящего солнца и оказался самым кратким и самым спокойным. Великой радостью для Афанасия стало избрание в 370 г. епископом Кесарии Каппадокийской Василия. Он громко выразил свою радость при первой же возможности. Престарелый борец за веру мог теперь уже покинуть этот мир: у него было кому передать свой факел [Дюшен, II. 387]. Афанасий умер тихой смертью праведника 2 мая 373 г.
После смерти Афанасия главным очагом католицизма на Востоке становится, естественно, «каппадокийская троица», состоявшая из Василия, его брата Григория Нисского и его друга Григория Назианзина. Посредством третьего Григория, прозванного Богословом69, она становится наследницей ори- генизма в той его части, которая могла быть согласована с католицизмом [см. выше]. Получив впоследствии огромную поддержку в лице Иоанна Златоуста сначала в Антиохии, а затем в Константинополе, каппадокийцы довели на Востоке до вершины то, что мы назвали эволюционной линией вечно мужского начала. На Западе ту же задачу одновременно с упомянутыми мужами выполнили Амвросий Медиоланский, а затем его ученик — Августин. Что же касается равнозначной линии вечно женского начала, она достигла своей вершины позднее, на Эфесском соборе 461 г. Таким образом, гл. VIII и IX всего нашего труда завершат тему, затронутую в настоящей главе. Что
69 	В оригинале: Чудотворцем, но это, по всей видимости, недоразумение. — При- меч. ред.

Том VI. Античное христианство
451
же касается арианства, то после кратковременной отвратительной оргии, которую оно позволило себе после смерти Афанасия в Александрии, оно сошло на нет вместе с гибелью своего последнего представителя на престоле — Валента. Его преемник на Востоке, а затем и на Западе — Феодосий Великий — был пламенным католиком. Арианство исчезло, но не погибло, однако дальнейшую его историю в античности можно оставить без рассмотрения в рамках настоящего труда.
Мы видели, что битва между арианством и учением Афанасия является в то же время одним из актов в великой битве между иудаизмом и эллинизмом и в деиудаизации христианства. К этой теме мы перейдем в следующей — шестой — главе.

Оглавление
Аксиомы 7
Тоска. Предисловие автора 9
Глава I. Введение 25
§ 1. Психостасия Юпитера и Христа. Христианство на фоне развития религий античного мира. Автобиографическое отступление.
Обзор содержания настоящего тома в разделении на главы. —
§ 2. Мариологическое отступление в связи с предпоследней главой Ave Maria. Католический и протестантский взгляд на Фауста,
Тангейзера и Парсифаля, Гете и Вагнер как «католические натуры». —
§ 3. Географический обзор раннего христианства в латинской части Римской империи. Испания, Галлия, Германия, Реция, Британия,
Италия с Римом. — § 4. Географический обзор раннего христианства в эллинской части Римской империи. Македония, Фракия, Ахайя, Вифиния, Галатия, Каппадокия, Киликия, Кипр, Сирия, Финикия, Палестина. — § 5. Географический обзор раннего христианства в африканских провинциях Римской империи. Египет, Киренаика, Карфаген. — § 6. Исторический очерк раннего христианства. Его периодизация. От Августа до Тиберия: период Христа. От Тиберия до Нерона: период апостольский. От Нерона до Адриана: период послеапостольский. От Адриана: период раннего католицизма: ч. 1 — до Константина Великого, ч. 2 — до папы Григория Великого (конец VI в.).
Глава И. Галилейская тайна 99
§ 7. Смелость того, кто берется за такую тему. Отношение к четвероевангелию. Не формальное, боящееся научной критики, а «визиональное», принимающее содержание Евангелий с верой, надеждой и любовью. Влияние их содержания на жизнь и развитие христианства. — § 8. Заповеди «галилейской тайны». Евангелист Лука: «в человецех благоволение». Ευδοκία или ευδοκίας?
Интерпретация Лютера и ее отвержение. Пророчество Исаии: Се,
Дева во чреве зачнет и родит Сына. Дева — virgo или pudla? Споры о толковании. — § 9. Жена из Апокалипсиса — образ человечества,
Церкви или Пресвятой Девы? Совпадения изложения Апокалипсиса с сообщением Гигина о победе Аполлона над Пифоном. Латона и Мария. Амартигения. Иоанново и эллинское учение о грехе.
Аполлон и Христос. Гермес Криофор и Иисус Пастырь добрый.

Том VI. Античное христианство
453
Мессия Август и Мессия Христос. — § 10. Учение Христа для евреев или для всего человечества? Аргументы в пользу универсализма этого учения уже в Евангелиях. Быстрое перемещение апостольской столицы: Иерусалим — Антиохия — Эфес — Рим. Учение Христа об обязанностях в отношении императорской власти. Продолжение этой линии апостолом Павлом и папой Климентом.
Глава III. Учение апостолов 169
§ 11. Св. Петр — первый организатор Церкви. Иерусалим — первая апостольская столица. Преследование «назореев» евреями.
Мученичество св. Стефана за «хульные слова на Моисея и на Бога». Легенда о внепалестинской миссии апостолов. Ее подтверждение в отношении св. Петра. — § 12. Обращение в христианство Симона Самаритянина. Деяния Апостольские о его наказании ап. Петром. Развитие легенды о Симоне Маге и Елене. Όμιλίαι Clementina —
«первый роман христианства». Acta Petri в противостоянии св. Петра с Симоном Магом. Domine, quo vadis? Нероновы гонения и смерть св. Петра в Риме. — § 13. Еврей Савл становится христианином Павлом. Его деятельность в Антиохии — второй по порядку апостольской столице. Три миссионерских путешествия св. Павла.
Св. Павел как эллинист. Его выступление в Листре Ликаонской, в Эфесе и в афинском Ареопаге. Апостольство среди язычников. —
§ 14. Апостольское учение. Благая весть о прощении грехов. Догмат о Св. Троице. Путь к спасению через добрые дела, а не через Закон Моисея. Любовь превыше веры и надежды. Искупление человечества жертвой Христа. Паулинизм. — § 15. Магическое и рациональное лечение больных. Изгнание злых духов из больных. Христианство — прибежище грешников. Любовь к ближнему в христианской практике. Пророческий дух в христианстве. Примат воли перед интеллектом.
Св. Павел и «творческая мания». Христов паулинизм и истерический паулинизм.
Глава IV. Героический период 255
§ 16. Апостольский период от мученичества св. Стефана до Нероновых гонений. Преследование христианской общины евреями. Нерон и первое большое гонение христиан. Сообщение Тацита. Предубежденность и жалобы в отношении христиан. Градация противников: евреи — общество — государственная власть. Смерть ап. Петра и его могила на Ватиканском холме. — § 17. Преследование христиан при Домициане. Апокалипсис как его эхо. Переписка Плиния Младшего и Траяна о христианах. Спорадические жертвы мученичества при Траяне (св. Игнатий) и Адриане (св. Телесфор, папа). — § 18. Ранний католицизм в эпоху Антонинов (132—192).

454
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Мученичество епископа Поликарпа при Марке Аврелии. Лугдунские мученики (177 г.). Антихристианская литература. Фронтон и Цельс. Ответ апологетов: Татиан, Афинагор. Перерыв в гонениях при Коммоде. Христианское влияние Марсии. Латынь как язык апологетов: Октавий Минуция Феликса и Apologeticum Тертуллиана. —
§ 19. Ранний католицизм в эпоху Северов и Великой смуты (192—
249). Септимий Север против перехода в иудаизм и христианство.
Гонения при Каракалле, спокойствие при Гелиогабале. Александрия как арена полемической войны. Климент Александрийский и его ученик Ориген. Эллинская философия вовлечена Оригеном в христианскую апологетику. — § 20. Ранний католицизм от Деция до Миланского эдикта (249—313). Тысячелетие Рима. Филипп Араб и Деций. Завершается большое «системное» преследование христиан Децием. Разрушение структуры Церкви и иерархии. Св. Киприан. «Христианизация» Цицерона. Последнее и самое масштабное гонение христиан при Диоклетиане. Миланский эдикт уравнивает христианство в правах. Лактанций. «Языческая «реакция» при Юлиане Отступнике (361—363).
Глава V. Католицизм и ереси 452
§ 21. Ересь и раскол. Богословское укрепление и самоопределение католицизма в войне с ересями. Гнозис как самая ранняя ересь. Симон Маг как «отец гнозиса». Философские корни гностицизма. Элементы, заимствованные у св. Павла. Докетизм. Офиты. Гнозис как «острая эллинизация христианства». — § 22. Маркионизм. Родство с гнозисом и отличия. Отвержение Ветхого Завета. Концепция двубога: Бог Отец Христа и Бог Создатель материального мира. Тертуллиан в полемике с Маркионом. Маркион и Апеллес как паулинисты. Предсмертное соединение Маркиона со вселенской Церковью. — § 23. Монтанизм. Фригия — родина ереси. Учредитель Монтан — бывший жрец Великой Матери. Возрождение профетизма. Пророчицы Приска и Максимилла. Монтан как ожидаемый Параклит. Ожидание конца света и Нового Иерусалима. Распространение ереси по Римской империи и конфликт с епископами Рима. Африка в роли главного очага ереси. Тертуллиан — монтанист. — § 24. Арианство. Антиохийский пресвитер Лукиан — учитель Ария и подлинный отец арианской ереси. Роль Антиохии в богословских спорах христианства. Павел Самосатский. Спор о взаимоотношениях Бога Сына и Бога Отца: όμο-ούσιος или όμοι-ούσιος? Античная параллель: Геракл в отношении Зевса. От монотеизма иудаизма к Пресвятой Троице христианства. — § 25. История термина όμο-ούσιος. Его присутствие в Никейском Символе Веры (325 г.). Никейский собор анафематствует Ария. Епископ Афанасий — главный противник арианства. Арианство

Том VI. Античное христианство
455
и императоры. Смерть Ария (335 г.). Όμο-ούσιος как причина раскола христианства на «восточных» (orientales) и «западных» (occidentales). Пять актов «Афанасиевой трагедии». Смерть Афанасия (373 г.) — конец эпохи.

Для заметок

Для заметок

Для заметок

Для заметок

Для заметок

Для заметок

'■nr#
Ш0у'}
UADRIVIUM
• Издательский проект «Квадривиум» — это благотворительный проект, имеющий целью:
— организовать издание научной литературы, и прежде всего источников, к которым равнодушны в нынешней России религиозно-государственные структуры;
— создать для переводчиков и авторов достойные условия работы;
— сделать книги доступными для читателя как благодаря их рассылке в основные библиотеки России и ближнего зарубежья, так и благодаря низкой отпускной цене.
• Проект включает в себя четыре серии: «HELLENICA», «ΒΥΖΑΝΤΙΝΑ», «RUSSICA», «GOTHICA», в рамках которых ведется систематическая работа.
• Проект остро нуждается в спонсорской помощи. Мы готовы принять помощь как от частных лиц, так и от организаций. По вопросам сотрудничества, а также покупки и распространения книг с нами можно связаться, написав по адресу:
quadrivium_izdat@mail.ru.
Наши книги можно прочитать в библиотеках следующих городов России и ближнего зарубежья:
Абакан, Алматы (Казахстан), Анадырь, Архангельск, Астрахань, Баку (Азербайджан), Барановичи (Белоруссия), Белгород, Биробиджан, Благовещенск, Брест (Белоруссия) Брянск, Великий Новгород, Витебск (Белоруссия), Владивосток, Владикавказ, Владимир, Волгоград, Вологда, Воронеж, Гомель (Белоруссия), Горно-Алтайск, Гродно (Белоруссия) Донецк, Евпатория, Екатеринбург, Ереван (Армения), Иваново, Ижевск, Иркутск, Йошкар-Ола, Казань, Калининград, Калуга, Кемерово, Керчь, Киев (Украина), Киров, Кисловодск, Кострома, Краснодар, Красноярск, Курган, Курск, Кызыл, Липецк, Луганск, Магадан, Майкоп, Махачкала, Минск (Белоруссия), Москва, Мурманск, Нальчик, Нарьян-Мар, Нижний Новгород, Новосибирск, Новочеркасск, Одесса (Украина), Омск, с. п. Орджоникидзенское (Ингушетия), Орел, Оренбург, Пенза, Пермь, Петрозаводск, Петропавловск-Камчатский, Псков, Пятигорск, Ростов-на-Дону, Рязань, Салехард, Самара, Санкт-Петербург, Саратов, Севастополь, Симферополь, Смоленск, Ставрополь, Старый Оскол, Сыктывкар, Таганрог, Тамбов, Тбилиси (Грузия) Тверь, Томск, Тула, Тюмень, Улан-Удэ, Ульяновск, Уфа, Феодосия, Хабаровск, Харьков (Украина), Челябинск, Чебоксары, Чита, Элиста, Эрфурт (Германия), Южно-Сахалинск, Якутск, Ялта, Ярославль.

можно купить
с минимальной наценкой
в интернет-магазине издательского проекта "Квадривиум"
WWW.NEIZDAT.RU
По вопросам оптовых продаж обращаться
в Санкт-Петербурге:
ООО «Университетская книга-СПб» Тел.: (812)640-08-71, e-mail: uknigal@westcall.net
в Москве:
ООО “Университетская книга-СПб” Тел.: (495)915-40-79, e-mail: uknigal@westcall.net
Розничная продажа в Петербурге — киоск в Библиотеке Академии наук: Биржевая линия, д. 1 тел.: +7-950-025-64-66

Фаддей Францевич Зелинский
ИСТОРИЯ АНТИЧНЫХ РЕЛИГИЙ
Том 6, кн. 1
Перевод с польского, древнегреческого, латинского и немецкого: О. П. Цыбенко Редакторы: Т Г. Сидаш, С. Д. Сапожникова
Перевод с латинского, французского и итальянского: А. В. Войцехович Перевод с немецкого: В. М. Линейкин Оформление серии: Е. А. Болгова Верстка: Е. Ю. Кузъменок Корректор: Е. Ю. Кузъменок
Подписано в печать 15.06.2019. Формат 60х90716. Объем 29 печ. л. Печать офсетная. Тираж 500 экз. Заказ
АО «Первая Образцовая типография»
Филиал «Чеховский Печатный Двор»
142300, Московская область, г. Чехов, ул. Полиграфистов, д. 1 Сайт: www.chpd.ru E-mail: sales@chpd.ru 8 (496) 726-54-10