Ф. Ф. Зелинский
ИСТОРИЯ АНТИЧНЫХ РЕЛИГИЙ

Ф. Ф. Зелинский
ИСТОРИЯ
АНТИЧНЫХ
РЕЛИГИЙ
Том V
КНИГА 2

УДК 291.11 ББК 86 3-495
Перевод с польского И. Г Бея под редакцией Т Г Сидаша и С. Д. Сапожниковой
Над книгой работали:
А. В. Войцеховин (перевод с латинского, французского и итальянского)
В. М. Линейкин (перевод с немецкого)
Е. Комиссаренко-Гутовская (перевод с английского)
3-495 Зелинский Ф. Ф. История античных религий. Том 5, кн. 2. — СПб.: Издательский проект «Квадривиум», 2018. — 560 с.
ISBN 978-5-7164-0772-5
Настоящая книга представляет собой пятый том монументального труда великого русского филолога Ф. Ф. Зелинского «История античных религий». Если два первых тома были известны русскому читателю по изданиям начала XX века и переизданиям в постсоветский период, то третий, четвертый и пятый тома впервые переведены нами с польского языка, на котором были написаны остальные тома, создававшиеся ученым в 1920—1940-х годах в Польше и Германии.
Для широкого круга читателей, интересующихся историей религий.
© И. Г. Бей, перевод с польского, 2018 © Издательский проект “Quadrivium”, 2018 © Е. А. Болгова, обложка, иллюстрации, 2018

Том V РЕЛИГИЯ
РИМСКОЙ ИМПЕРИИ

Глава VI
ИСИДА
§ 27. Отношение культа Исиды к культу Великой Матери
Опираясь на последний абзац предыдущей главы, мы можем — приступая к дальнейшему повествованию — в самом начале задаться вопросом: насколько культ Исиды был усвоен греко-римской религией в эпоху Империи и обогатил ее внутренне? И можно ли принять во внимание его значение как соединительного звена между эллинизированной религией Нумы последних времен Республики и возникшим в первые времена Империи и все распространяющимся христианством — насколько он стал для Рима шагом в направлении к последнему? Естественный ответ на этот вопрос — сравнение культа Исиды с культом Великой Матери, к которому мы можем подойти, попросив читателя освежить изложенное в соответствующей главе РЭ [гл. IV, § 16—19] о культе эллинизированной Исиды;

8
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
так же, как следовало поступить с соответствующей главой РЭ [гл. III, § 11—15] перед ознакомлением с гл. V настоящего тома о культе эллинизированной Великой Матери анатолийской1.
В результате этого сравнения мы получаем, с одной стороны, параллелизм, с другой же — противопоставление, возникающее между обоими культами.
Параллелизм заключается, во-первых, в том, что оба культа были выразительно женскими и как таковые в значительной степени послужили закреплению в общей религии античного мира этого элемента, названного выше женственностью. А поскольку, как я уже указывал, элемент женственности сосредоточен в христианстве (читатель знает из моих аксиом IV—VI, что под христианством в настоящей работе я подразумеваю христианство в наиболее развитой форме, то есть — хотя это поняли не все — в облике католицизма), в культе Божией Матери, — параллелизм обоих рассматриваемых культов заключается в том, что ввиду свойственного им в равной (или почти
1 	О культе Исиды и родственных ей богов при римских императорах, к сожалению, мы не располагаем фундаментальной работой такой ценности, как упомянутые в предыдущих главах, хотя важные открытия особо располагают к синтетической работе. До сих пор сохраняет свою ценность устаревшая со многих точек зрения книга J. Lafaye Histoire du culte des divinites dAlexandrie Serapis, Isis, Harpocrate etAnubis hors de VEgypte depuis les origines jusqu’a la naissance de Uicole neo-platonicienne [История культа александрийских божеств Сераписа, Исиды, Гарпократа и Анубиса из Египта от истоков до рождения неоплатонической школы] (Paris, 1884), представляющая XXXIII тетрадь Bibliotheque des ecoles franqais dAthenes et de Rome [Библиотека французских школ Афин и Рима] (342 с.). Композиция материала в ней следующая. Часть I. Тексты. Глава I: Начало (здесь с. 21 о Тимофее Элевсинском, очень кратко и без осознания значения этого судьбоносного человека для всей религии Исиды в эллинистические и римские времена, о котором см. РЭ, § 16). Глава II: Александрийский культ в греческом мире и вокруг Рима. Глава III: Александрийский культ в Риме (его история вплоть до Северов включительно, очень кратко). Глава IV: Источники (здесь с. 66 о Плутархе и с. 74 об Апулее). Глава V: Доктрина. Глава VI: Культ. Глава VII: Жречество (включая братства). Глава VIII: Александрийские божества в римском обществе и в западном мире. — Часть И. Памятники. Глава I: Помпейское Isium. Глава И: Александрийские храмы в Риме (здесь с. 216 об Isis Campensis подробно, но с излишним доверием к фантастической реконструкции Сашп’ы). Глава III: Фигурные памятники с каталогом на с. 265- 335, очень ценным, но, естественно, совершенно устаревшим.

Том V. Религия Римской империи
9
равной) степени характера женственности они направили умы своих верных к знаменательному для католического христианства культу Девы Марии. Дело ясное, однако считаю нужным снова повторить важное уточнение. Ведь кто-то мог бы — говорю на основании опыта — понять это так: и культ Матери, и культ Исиды предшествовали в античном мире появлению христианства, а потому не следует ли из выводов Фаддея Зелинского, что он имеет в виду заимствование католицизмом культа Божией Матери из религии либо Матери, либо Исиды? Отвечу решительно: нет, не следует. Речь идет не о материальном заимствовании, а о психологической преемственности2. Человечество, которое должно будет стать христианским, находилось в течение ряда столетий под влиянием культов Матери и Исиды. Эти культы привили душе стремление к религиозному элементу, называемому мной женственностью — я мог бы его определить как материнскую заботу, материнскую опеку, материнскую любовь божества к человеку. Итак, стремление это нашло утоление и удовлетворение в культе Матери Спасителя. Как такой культ возник в рамках христианства — вопрос, выходящий за пределы настоящего очерка. Ответ на него будет содержанием соответствующей главы шестого (и последнего) тома настоящей серии.
Важной поправкой к гл. VIII части I Lafaye должны считаться выводы Ж. Тутена во втором томе его вышеупомянутой работы (с. 5—34) о египетских культах в латинских провинциях государства. На него преимущественно опирается мое собственное мнение. Но гораздо более важно часто цитируемое в настоящей книге произведение Кюмона (с. 69—94 и 230—248), позволяющее благодаря изобильной и тщательной библиографии довести изучение александрийских культов в римском государстве вплоть до их современного состояния. Очевидно, и работы Фридлен- дера, Ревилля и прочих заключают краткие очерки по интересующему нас в настоящей главе вопросу.
2 	В последний раз о психологической преемственности я говорил в РРР, § 1 и § 51, н еще до того неоднократно и в моих польских работах, и во французских, где для обозначения этого явления я использовал термин continuite psychologique. Подчеркиваю и здесь, что считаю себя лишь творцом упомянутого термина, а не первооткрывателем самого явления, которое не могло остаться незамеченным у опытных и старательных исследователей.

10
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Но вернемся к нашему основному вопросу. Элемент женственности, повторяю, в равной степени был присущ обоим культам, и в этом заключается значительная часть их параллелизма. Но, ввиду этого, была ли помимо Матери необходима Исида? Кажется, что ответ на такой вопрос может быть только отрицательным. От Матери до Матери Божией было так же близко или далеко, как и от Исиды. Одна или вторая могла взять на себя временное воспитание человечества в направлении психологической преемственности: участие обеих здесь излишне. То, что, несмотря на это, обе приняли в нем участие, поясняется иными взглядами, частично исторического характера, о которых уже шла речь и отчасти еще будет сказано.
Таков был вещественный параллелизм. Но помимо него мы должны отметить еще параллелизм развития, заключающийся в том, что оба культа попали на Запад в своем первоначальном анатолийском или египетском виде, однако в эллинизированном облике. Им они были обязаны реформе, причем реформе, проведенной одним и тем же человеком — Евмолпидом Тимофеем Элевсинским — и с одной и той же целью: целью создания религии, общей для эллинских и варварских подданных данного царя, которым был Лисимах для территории фрако-фригийской и Птолемей I для Египта. Так возникли великая Мать Тимофея и Исида Тимофея3. Первая, впрочем, как мы видели,
3 	Считаю Евмолпида Тимофея автором реформы не только культа Исиды в Египте, но и культа Матери во Фригии. Первое явно следует из рассказов Тацита [Hist. IV. 83] и Плутарха [De Iside et Osiride, 28] и может быть поставлено под сомнение только теми, кто в своем гиперкритицизме вообще отказывается верить обоим весьма добросовестным авторам. Я посвятил этому гиперкритицизму страницу в РЭ, § 17, и к этому вопросу больше не возвращаюсь, поскольку наиболее компетентные современные исследователи к таким гиперкритикам не принадлежат. Менее выразительны свидетельства о реформаторской деятельности Тимофея на почве культа Матери. Я говорил о них в РЭ, § 13, но лишь в описательной форме, поскольку верстка второго тома настоящей серии еще не позволяла мне добавить сноски. Одновременно я изложил свою теорию во французской книжечке La Sibylle (Париж, 1924), благодаря которой она попала к западноевропейским читателям. Некоторым из них показалось, что я переоцениваю реформаторскую роль Тимофея. Кюмон (223, прим. 16) колеблется: «Мы не знаем, — говорит он, — реформировал ли Тимофей фригийские мистерии по образцу элевсинских, как это

Том V. Религия Римской империи
11
не без уступок в пользу своей первоначальной формы, заняла храм на Палатине. Но мы видели также, что вину за эти уступки несет влиятельный в Риме род, издавна — еще до реформы Тимофея — опекавший культ Матери: свой родовой культ. Что же касается Исиды, о ней поговорим ниже. Так или иначе, оба божества были в принципе эллинизированными, когда попали в Рим. Разница заключалась лишь в уровне эллинизации.
К параллельности в развитии относится также фигура па- редра, которого главная богиня забрала с собой в своем путешествии в Рим. И здесь следует признать, что положение египетской богини было гораздо выгоднее того, которое занимала ее анатолийская соперница. Ведь паредром последней был Аттис, и мы видели, каким препятствием была фигура этого скопца для распространения культа Матери на римской почве. Культ Исиды изначально был свободен от такого компрометирующего
допускают Pettazzoni (I misteri, 1924, с. 119) и Зелинский (La Sibylle, 1924, с. 88 и ниже), но не является невероятным, что его теология оказала влияние на религию Кибелы так же, как и на религию Сераписа». Потому считаю уместным привести свои доводы в форме уже не описательной, а дискурсивной — как я бы это сделал в примечании к соответствующему пассажу РЭ. Упоминанием о связи Тимофея (современника египетского царя Птолемея I, отметим это, следовательно, речь идет о событиях конца IV — начала III в. до Р X.) с религией Великой Матери мы обязаны Арнобию (Adv. nat. V 5), который при этом выражается так: Apud Timotheum, non ignobilem theologorum unum, nec non apud alios aeque doctos super Magna deorum Matre [У Тимофея, одного из небезызвестных теологов, также у других, столь же ученых, о Великой Матери богов] (т. е. о ее мифе) superque sacris eius [и ее священнодействиях] (т. е. о ее культе), origo haec sita est, ex reconditis antiquitatum libris [находится следующее указание относительно происхождения, заимствованное из малоизвестных книг о древностях] (аллюзия на миф) et ex intimis eruta, quemadmodum ipse [и из таинственных мистерий, как он сам] (т. е. сам Тимофей) scribit insinuatque, mysteriis [пишет и сообщает] (аллюзия на культ, особенно на культ мистический, т. е. на так называемые мистерии Аттиса). Это значит — повторю приведенное в РЭ, § 13, — если мы примем во внимание распространенный у древних метод цитирования, что «моим источником был позднейший компилятор, называющий среди своих источников также и Тимофея». Из таких слов Арнобия непосредственно следует лишь то, что Тимофей оставил после себя сочинение о мифе и о культе Великой Матери, а не то, что он был реформатором этого культа более или менее в той же степени, в которой он был (согласно Плутарху) вместе с египтянином Манефоном реформатором культа Исиды и Сераписа. Но мы можем дополнить свидетельство Арнобия следующими доводами.

12
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
1) Как мы знаем из Тацита [Hist. IV. 83], Птолемей Тимофея Atheniensem е gente Eumelpidarum ut antistitem caerimoniarum Eleusine exciverat [Афинянина из рода Ев- молпидов, которого он раньше вызвал из Элевсина (лат.)]; этим фактом мы обязаны мифу об Исиде, ставшему плодом совместной работы Тимофея с Манефо- ном, а также наличием в ее культе большого сходства с мифом и культом Деметры Элевсинской, о чем я говорил, рассматривая этот миф в РЭ, § 16. Итак, сходство с элевсинской религией мы находим и в религии Великой Матери. Мать ищет своего любовника Аттиса так же, как Деметра ищет свою дочь Кору [РЭ, § 13]. Этого недостаточно. Во время поисков она отказывается от пищи. То же делала и Деметра, ища свою дочь, а потому последователи Деметры в честь своей богини соблюдали пост, как и почитатели Матери, вероятно, после пасторального дня Камыша (Саппа intrat, 15 марта) вступали в постный период в память о посте покровительницы. Но и это не все: согласно расчетам Hepding’a (183), пост в честь Матери продолжался девять дней — именно столько, сколько и пост Деметры в элевсинской религии: это совпадение, наверное, решающее. Не подлежит сомнению: этот пост из религии элевсинской был принесен в религию Матери. Но, значит, кто-то должен был его принести. А кто мог это сделать, если не тот, кто до того был жрецом Деметры элевсинской, т. е. Евмолпид Тимофей? А коль так, то, очевидно, он был не только исследователем, но и реформатором культа Матери.
По случаю укажу на еще одну комбинацию. Поиск получает свое естественное завершение в обнаружении. Обнаружение как таковое радостно, независимо от того, является ли вызванная им радость длительной или нет. Поклонники Матери, которые делили с ней ранее заботы поиска, должны были разделить с ней и радость обнаружения. Формулу, в которой нашла свое выражение эта радость, мы знаем. По-гречески она звучит: έυρήκαμεν συγχαίρομεν — «мы обрели, радуемся вместе [с богиней]». Когда она произносилась? Очевидно, в тот день, который положил конец поискам, т. е. в День Дерева (Arbor intrat). И это день именно праздника, по словам Лида (De mens. IV. 59), установленного императором Клавдием. Впрочем, авторство Клавдия следует расширить на весь цикл весенних праздников, как мы это уже видели, но связь Дня Дерева с именем этого императора была особо тесной, поскольку Лид именно о нем и его празднике говорит, что его Κλαύδιος о βασιλεύς κατεστήσατο [царь Клавдий установил]. Итак, прошу: является ли случайным совпадение, что мы эту формулу читаем именно в Ludus de morte Claudii [Посмертные игры Клавдия (лат.)] Сенеки (или Псевдо-Сенеки — 13)? Там допускается, что вольноотпущенник Клавдия Нарцисс возвещает в царстве мертвых пришествие (души) Клавдия, после чего души его друзей (или, скорее, жертв) приветствуют императора: «Громко воскликнул (Нарцисс): Клавдий грядет! А те выходят ему навстречу, воспевая: έυρήκαμεν συγχαίρομεν». Кажется, язвительность этого места лишь сейчас проявляется с особой яркостью, когда мы убедились, что мертвого Клавдия на том свете приветствуют именно теми словами, которые он сам ввел в установленный лично им праздник Аттиса.
2) Второй причиной является открытое мною в РЭ, § 15, удвоение в мифах о Матери и Исиде. Исида ищет тело Осириса, оплакивает его, хочет вернуть ему жизнь, но должна его пока покинуть. Этим пользуется его злой брат Сет, который расчле-

Том V. Религия Римской империи
13
няет труп и разбрасывает части тела по всему Египту. Исида во второй раз ищет его, находит, оплакивает, возвращает ему жизнь. Это удвоение в случае Исиды, Исиды Тимофеевской. Такое же удвоение присутствует, однако, и в мифе о Матери с Аттисом. В результате сумасшествия, вызванного завистью Матери, Аттис сам себя оскопляет под священной сосной. Это одна его кончина, но не окончательная: evolat cum profluvio sanguinis vita [его жизнь утекла с потоком крови (лат.)], — говорит Арнобий (Hepding, 40), а, следовательно, смерть — это вторая кончина. И это удвоение в сюжете о Матери. Причину возникновения этих удвоений я тоже пояснил в РЭ, § 13: в обоих случаях это желание объединить два мотива, из которых один был греческого, а второй — варварского происхождения. Греческого происхождения был в обоих случаях мотив смерти, от которой Осириса спасает Исида, Аттиса же — Мать. Спасение становится также судьбой их почитателей благодаря мистериям, введенным Тимофеем по образцу элевсинской религии, где он был жрецом, ведь в этих мистериях ни кастрация Аттиса, ни магические практики Исиды не играли никакой роли. Варварского происхождения были как раз два последних элемента — кастрация Аттиса и магия Исиды. Тимофей в обоих случаях ослабил значение варварских элементов в пользу эллинских, которые он перенес из своей родной элевсинской религии.
3) 	Третьей причиной являются упомянутые только что мистерии. Я должен признать, что ученые непозволительно злоупотребляют этим словом. Даже Кюмон в главе, посвященной египетской религии в Риме (69-94), многократно говорит о «мистериях Исиды» или «Сераписа», подразумевая лишь культ этих божеств. В противовес такому злоупотреблению следует ограничивать термин «мистерии» культами а) эзотерическими, доступными лишь для «посвященных»; и б) такими, целью которых было обеспечение посвященным лучшей судьбы на том свете. Такими были, собственно, мистерии Исиды, о которых говорит Апулей в XI книге Метаморфоз и которые, на основании его описания, мы рассмотрели выше в § 27. Эти мистерии возникли при Птолемеях в реформированной ими египетской религии по образцу мистерий, существовавших в эллинском мире, и, в частности, мистерий элевсинских, как справедливо отмечает Кюмон (91), добавляя: «Здесь можно ощутить вмешательство Евмолпида Тимофея». Существовали ли мистерии в религии Исиды до Тимофея? На это никаких указаний у нас нет. Впрочем, бессмертие души через отождествление с Осирисом было известно: «Как правда то, что Осирис живет, — читаем мы в египетском тексте, приведенном Егтапп’ом (Die agyptische Religion, 96), — так жить будет и он; как правда то, что Осирис не уничтожен, так не будет уничтожен и он». Но этого недостаточно: понятие мистерий, как я только что сказал, обусловлено существованием общины посвященных, и именно таковой в Египте дотимофеевском нет. Теперь далее: мистерии, соответствующие мистериям тимофеевской Исиды, мы встречаем также в культе Матери, и это — мистерии Аттиса. Собственно, они так называются: «Я ел с тимпана, ел с кимвала, был посвящен Аттисом», — звучит формула посвящения у Фирмика Матерна (De errore, 18). И как в мистериях Исиды уверенность посвященного в своем воскрешении следовала из воскрешения Осириса, так и здесь она возникала из воскрешения Аттиса: прошу еще раз вспомнить формулу, которую

14
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
шептал жрец: «Благомыслите о спасении божьем, посвященные, и к нам придет оно после трудов». Сходство столь велико, что Кюмон считал, будто Фирмик ошибочно вместо Осириса указал Аттиса. Но его слова совершенно ясны. Следует, скорее, допустить, что сам Тимофей создал это сходство после реформы Исиды у Птолемея, введя такую же реформу религии Матери — снова по образцу элев- синской религии. Напомню еще раз слова Арнобия о Тимофее, что его сочинение о Матери ex intimis eruta, quemadmodum ipse scribit insinuatque, mysteriis [из таинственных мистерий, как он сам пишет и сообщает {лат)].
4) 	И, наконец, четвертой причиной является сходство религиозного положения, а следовательно — и реформаторской задачи правителей обеих стран, о которых идет речь. Одним был Птолемей I Спаситель. О нем и его преемниках справедливо говорит Кюмон (71): «Но цель заключалась не в том, чтобы добавить еще одного египетского бога к бесконечной толпе тех, которых уже почитали их подданные. Они желали, чтобы этот бог объединил в общем почитании оба племени, населявших их государство, и таким образом послужил их слиянию между собой». Таким же было религиозное положение Фригии, в которой почитали Великую Мать и Аттиса: и здесь правитель страны поставил перед собой ту же задачу, что и Птолемеи, т. е. задачу создать культ, общий для обоих племен, населявших страну, — эллинов и фригийских варваров. Таким правителем был Лисимах — один из друзей Александра Великого. Его трагическая кончина в битве при Курупеди- оне в 281 г., приведшая к распаду его фрако-фригийского государства, не является достаточной причиной, чтобы мы презрительно судили о его способностях и его правлении. К тому же, благодаря своей жене Арсиное, он был зятем Птолемея. У Птолемея был еще один зять: сиракузский царь Агафокл, муж его дочери Феоксены. Результатом родства было введение культа Сераписа в Сиракузах (Кюмон, 74). Тем естественнее было для Лисимаха воспользоваться родством с египетским царем с целью реформирования религии собственной страны, а для последнего — помочь зятю, послав ему своего придворного «богослова» Тимофея. Как видит читатель, одно соответствует второму максимально полно: сходство обеих реформ подталкивает к мысли, что они были плодом деятельности одного и того же человека. Что касается египетской реформы, то Тацит с Плутархом прямо называют реформатором Евмолпида Тимофея, элевсинского жреца. Что касается фригийской, то об ее исследовании и связи с Тимофеем свидетельствует Арнобий. Элевсинское происхождение этого жреца особо требует приписать его деятельности элевсинские элементы в реформированном культе Исиды. Такие же элементы мы находим в реформированной религии Матери, откуда видно, что Тимофей был не только исследователем, но и реформатором этой религии. Особенно ярким было участие Тимофея в установлении мистерий Исиды. Такие же мистерии есть и в культе Матери. Арнобий свидетельствует о выдающемся положении мистерий в сочинении Тимофея о религии Матери. Правителем Фригии во времена Тимофея был Лисимах, зять Птолемея, покровителя Тимофея. Птолемей охотно пользовался родством с другими правителями ради проповеди своей реформированной Исиды. Кажется, что редко когда аргументация в области классической филологии бывает столь совершенна, как в этом случае, когда речь

Том V. Религия Римской империи
15
элемента. Ее паредром был Серапис, а он даже в своем египетском прообразе — как Осирис — важная религиозная фигура... Впрочем, на родине у него обретался подозрительный близнец — Апис, который был быком и не подлежал экспорту. Тот же Осирис, которого из мифов и обрядов вместе с Исидой узнал Запад, имел облик человека, не как животного. А что же мы, наконец, можем сказать об Осирисе Тимофея — о Серапи- се? Перед нами чистый, даже усиленный эллинизм приятного бога успокоительной смерти по представлениям афинянина Бриаксиса [РЭ, § 17]4. Впрочем, Исиде сопутствовал не только
идет о доказательстве утверждения, что Тимофей был реформатором и религии Великой Матери также. А поскольку две эти религии, Матери и Исиды, в отношении пропаганды и влияния были главными религиями эллинистических времен, мы можем утверждать далее, что Тимофей был основателем эллинистической религии вообще. Такой мой тезис был основным в книге о религии эллинизма. Он остается таким же и для настоящего тома о религии Римской империи, которая, с этой точки зрения, была дальнейшим продолжением религии эллинизма. Поэтому я не считаю, что переоценил реформаторскую роль Тимофея, а пишу здесь столь подробно об этой роли, поскольку существование сносок в этой книге предоставило мне такую возможность, тогда как в РЭ сносок не было.
Отмечу также, что мой тезис диаметрально противоположен тому, который хочет обосновать Р. Foucart в работе Les mysteres d’Eleusis (Париж, 1924). Он выводит элевсинские мистерии из египетской религии Исиды и Осириса. Я, напротив, — религию Исиды, впрочем реформированную, из элевсинской. Тезис Foucart’a был отвергнут учеными [Кюмон, 205], я вижу в этом хорошее предзнаменование для моего собственного тезиса.
4 	О введенной Тимофеем реформе, связанной с переносом из Синопа изваяния Плутона резца Бриаксиса — причем это изваяние в Александрии было переименовано в Сераписа, — я говорил в РЭ, § 17. Там же я попытался опровергнуть обвинения, которые гиперкритики выдвигали против достоверности свидетельств Тацита и Плутарха об этой реформе. Тогда я еще не мог воспользоваться книгой Эрнеста Шмидта Kultiibertragungen [Перенесения культа] (Religionsgeschichtliche Versuche und Vorarbeiten [Опыты и предварительные наработки по истории религии] VIII. 2/1910), в которой на с. 61 и ниже он приводит обстоятельную «критику» этих свидетельств. Эта критика является новым, отпугивающим примером гиперкритицизма. Кроме традиции есть и другие свидетельства об этом переносе. Египетский царь во время голода в Синопе дешевизной хлеба склонил его царя к выдаче изваяния, «однако, жаль, что именно местность вокруг Синопа славна своей урожайностью!» (с. 65). Как будто неурожаи не случались и в плодородных странах! Звали этого царя Скидрофем (Skydrothemis) — «это имя представляет лингвистические сложности, что еще более подрывает наше доверие к традиции Тацита». Впрочем, на это в свое время нужно было обратить внимание его родите-

16
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Серапис, она привела с собой и свое чадо — малыша-Гора, или по-египетски Гор-па-херда, сосущего по детской глупости палец. Но греки это имя эллинизировали, называя его совершенно серьезно звучащим именем «Гарпократ», а жест облагородили: молодой бог лишь подносит палец ко рту. Это движение — символ молчания — обязательно для посвященных в мистерии Исиды. Труднее было справиться с третьим спутником богини, сопровождающим души богобоязненных умерших на тот свет: Анубисом. Верующий, наверное, испытывал определенное утешение, видя в момент смерти рядом с собой его сочувственную собачью морду (собственно, не собачью, а шакалью, но греки и римляне не знали такого обитателя африканских пустынь). Так что для проповеди это, скорее, — компрометирующее дополнение. Его роль совершенно второстепенна: паредром богини он не был; ее храмы получали свои названия от ее супруга или от нее самой — как Serapeia или Iseia — а не от него.
Другие черты сходства (вероятно, более важные) следует обозначить ниже. Здесь мы должны были бы указать только параллелизм функций в культах Матери и Исиды, однако невольно коснулись и различия между ними. Переходя к последнему, ограничимся одним, но главным пунктом: различием, обусловленным историческими фактами. Его смысл может быть сосредоточен в следующей формуле: Мать с самого начала была для Рима благосклонной силой, Исидаже первоначально, в течение длительного времени, — враждебной. Подчеркиваю: для Рима. Что же касается прочей Италии и провинций, даже западных латинских, здесь никакого противопоставления не было. Я описал в соответствующем пассаже [РЭ, § 18 и ниже] триумфальное шествие Исиды с Сераписом по греко-римскому миру, покорение ими сначала греческого Востока, а потом и
лей, сейчас уже слишком поздно. В общем, полемика Шмидта производит впечатление, будто он изначально вознамерился опровергнуть традицию Тацита, чтобы на ее место поставить собственный домысел, и с этой целью он отовсюду собирает обвинения без оглядки на их ценность. Можно было надеяться, что этот метод не переживет XIX в., но его осколки, очевидно, все еще живы.

Том V. Религия Римской империи
17
латинского Запада. Исида идет по ним в паре с Матерью. Благодаря греческому характеру Сицилии и южной Италии она попадает из Александрии и Кирены в эти страны, причем особо важным фактором было основание храма Сераписа в Путео- лах — главном портовом городе италийского юга. Впрочем, интересным со многих точек зрения руинам, которые обязательно посещают нынешние туристы, неверно дано название Сера- пейон, но уже сама эта ошибка в именовании свидетельствует о славе настоящего храма с таким названием. Кроме того, Иси- дейон в Геркулануме оставил нам на своих фресках ценные иллюстрации обрядов культа, некогда здесь процветавшего. Иси- дейон Помпейский, построенный незадолго до гибели города, но на месте более древнего храма II в. до Р. X., привлекает нас до сих пор загадочностью архитектуры, которая в своей время так выразительно возбудила фантазию Буллера. На севере (как мы еще увидим) транзитным пунктом для культа Исиды — так же, как и для культа Матери [выше, гл. V], — былаАквилея: настоящая предшественница Венеции в роли посредника между Востоком и Западом. Но эти успехи, я повторяю и подчеркиваю, не затрагивают города Рима. Впрочем, было естественно, что вольноотпущенники культа таинственной египетской богини, заняв уже Кампанию (и, в частности, порт Путеолы), стучали во врата столицы государства, но здесь они не нашли столь значительного рода, который бы открыл им дверь, как это сделали Клавдии для Матери. Потому их попытки долго были тщетны. Лишь при Сулле в Риме образовалось братство так называемых «пастофоров» Исиды, т. е. людей, несших во время процессий в честь богини часовенки с ее статуэтками и символами культа5. Очевидно, это было частное общество, но в результате его учреждения возникли и частные часовенки, особенно на Капитолии, в которых возрастающее число почитательниц могло
5 	В последних словах XI книги Метаморфоз Апулей говорит о принятии своего Луция в братство пастофоров, в этом случае называя его collegium vetustissimum et sub illis Sullae temporibus conditum [стариннейшей коллегией, основанной еще во времена Суллы (лат.)].

18
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
найти удовлетворение религиозных потребностей. К сожалению, это не продолжалось долго. В 58 г. римские власти разрушили место культа Исиды и Осириса; а поскольку это был год трибуната великого смутьяна Клодия и зависимых от него консулов Пизона и Габиния, — можно допустить, что речь идет о репрессиях против остатков реформ Суллы6. В любом случае, почитательницы утратили удобное соседство Капитолия, и когда поэт Катулл возвращается из служебной поездки в Ви- финию (в 57 г.) и хвастается перед любовницей приятеля, что привез из провинции шестерых рабов для ношения лектики, она тут же его попросила, чтобы он одолжил их для шествия к храму Сераписа, находящемуся за стенами города [Сагт. 10]. С почитательницами, однако, вопрос сложен: постепенно часовенки снова обосновались на Капитолии, и римские власти еще трижды за одно десятилетие — в 53, 50 и 48 годах — вынуждены были их сносить.
Новая надежда засияла для Исиды после смерти Цезаря благодаря появлению второго триумвирата в 43 г. Этот триумвират, очевидно, для укрепления своей популярности постановил включить культ Исиды в sacra publica populi Romani7. Но это намерение осталось лишь намерением, и дальнейшая судьба триумвирата еще выразительнее уменьшила перспективы культа Исиды на римской почве8. Ведь одним из его членов
6 О разрушении часовенок на Капитолии см.: Wissowa, 331. О разрушении в 58 г. свидетельствует Тертуллиан (ApoL 6 ia Ad nat. I. 10, где он ссылается на Варрона), а также Арнобий (И. 73), о разрушении в 53 г. — Кассий Дион (XL. 47, 3); о разрушении в 50 г. — Валерий Максим (Epit. L 3, 4); и, наконец, о разрушении в 48 г. — Кассий Дион (XLII. 26, 6). Во всех этих случаях остается загадкой, почему именно Капитолий был столь притягателен для этого культа, притягателен настолько, что даже после последнего разрушения и даже после явного уничтожения всего культа Тиберием, а также после основания храма Исиды на Поле его преемником возник храм этой богини на Капитолии, причем этот культ отправляли Isiaci [служители Исиды (пат.)], чем позже воспользовался император Домициан [Светоний, 1].
7 Священные обряды римского народа (лат.).
8 Намерение триумвиров в 43 г.: Кассий Дион, XLVII. 15, 4. О каких-либо попытках его осуществления не говорится нигде.

Том V. Религия Римской империи
19
был Марк Антоний, а он быстро отдал себя под опеку Клеопатры и вместе с ней — под опеку Исиды, оставив своему противнику Октавиану удобную роль ритора и защитника родных богов от (так называемых) захватчиков из страны фараонов и их богов-покровителей. Теперь различие между Матерью и Исидой явилось во всей красе. Прошу представить себе: Мать, покровительница Трои, основательницы Рима; Мать, признание которой римской богиней было вознаграждено изгнанием из Италии ужасного Ганнибала; Мать, которая через своего пророка Баттака обещала Риму «победу и мощь» в войне с не менее страшными германскими племенами и исполнила обещание; а с другой стороны — Исида, которая со своими божествами-спутниками представляла свиту царицы Клеопатры в навязанной ею Риму битве при мысе Акций, как это живописно изображает Вергилий в прекрасном видении Энея [Энеида, VIII. 696-699]:
Войску знак подает царица египетским систром И за спиной у себя не видит змей ядовитых.
Чудища-боги идут и псоглавый Анубис с оружьем Против Нептуна на бой и Венеры, против Минервы9.
Насколько первая, повторяю, была силой, благосклонной к Риму, настолько вторая была силой враждебной. И справедливо отмечает Кюмон [77]: «Если бы победителем при Акции стал Антоний, Исида с Сераписом в триумфальном шествии Антония вошли бы в Рим. Но нет: вместе с Клеопатрой он был побежден, и Август, как властелин мира, питал глубокую неприязнь к богам-покровителям своих давних неприятелей». Впрочем, он терпимо относился к Исиде в ее неизвестно как и неизвестно где появившемся во время гражданской войны храме. Именно терпимо. Мать — вопрос иной. Ее храм он воздвиг заново после пожара и гордился этим благочестивым актом в своем завещании [см. выше, гл. V].
9 	Перевод с латинского С. А. Ошерова.

20
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Нелюбовь Августа к Исиде кроме политических доводов имела и другие. Я уже говорил о том, каким магнитом был ее культ для почитательниц. Любовница приятеля Катулла — лишь один пример из множества. Потому и Овидий в фатальном для него Искусстве любви, рассказывая молодежи, ищущей любовных приключений, где та может проще всего найти предмет удовлетворения своих желаний, не обходит вниманием также храм Исиды10. С аллюзией на греческий миф об Ио, с которой отождествлялась Исида, об Ио, любовнице Зевса, которую завистливая Гера превратила в корову, Овидий говорит [Искусстволюбви, I. 77—78]:
Не позабудь и мемфисской телицы в льняном одеянье —
Зевса познавши любовь, учит любви она дев11.
Мы знаем, какую нелюбезную оценку нашла у Августа эта гениальная со всех прочих точек зрения Наука, и можем представить, как он относился к рекомендуемым в ней непорядочным божествам. Несмотря на это, римская Исида в его правление была оставлена в покое. Катастрофа наступила во времена преемника его власти и его настроения. Я расскажу о ней со слов историка времен Веспасиана — Иосифа Флавия [Иудейские древности, XVIII. 4]. Жила в Риме во времена императора Тиберия некая Паулина: молодая женщина, красивая и богатая, относящаяся к высшей аристократии благодаря происхождению, а также тому, что была супругой одного из первых лиц государства — Сатурнина. В нее страстно влюбился некий Де- ций Мунд, римский всадник, тоже безукоризненный и по красоте, и по богатству, но, несмотря на два эти преимущества,
10 Где находился тот храм Исиды, о котором говорит Овидий, неизвестно. В любом случае не там, где его ищет Brandt в комментарии к этому пассажу: на Марсовом поле, недалеко от Circus Flaminius (путая его, очевидно, с храмом Isis Campensis, который возник лишь во времена Калигулы и которого при Овидии еще не было). Вероятно, это был тот же храм, в котором происходил бесчестный обман Паулины и который, вследствие этого, был разрушен по приказу Тиберия.
11 Здесь и ниже — перевод М. Л. Гаспарова.

Том V. Религия Римской империи
21
он не получил ее взаимности, поскольку, ко всему прочему, она была еще и добродетельна. Видя, что даже ценой наибольших жертв он не может ее покорить и более не будет в состоянии превозмогать свою страсть, он решил лишить себя жизни, отказываясь от пищи.
Но была у него унаследованная от родителей вольноотпущенница Ида: с именем — обращу на это внимание, — сближающим эту женщину с культом Великой Матери Идейской. Для спасения молодого человека она отважилась на деяние, которое можно считать не только рискованным, но, в ее положении, и хулительным. Она пообещала юноше придать делу такой оборот, что Паулина покорится, причем за цену значительно меньше той, которую он готов был отдать за ее любовь, но тоже достаточно высокую. Мунд с радостью ей такую сумму выдал. Она отправилась с ней не к Паулине, естественно, которую даже за гораздо большую цену нельзя было подкупить. Нет, план был другим. Ида знала, что Паулина была ревностной почитательницей Исиды и родственных божеств Сераписа и Анубиса, а потому пошла к их старшему жрецу и рассказала, в чем дело. Половину полученной суммы она отдала ему сразу, а вторую половину пообещала отдать, если план удастся. Жадный жрец согласился на ее условия. Он отправился к Паулине и сообщил ей, что Анубис любит ее, а потому пусть она в такую-то и такую-то ночь придет в храм Исиды, и у нее будет пир и то, что за ним следует. Обрадованная Паулина согласилась. Конечно, с точки зрения египетской религии, это было вполне возможно: прошу сравнить описание РЭ, § 33. И не только согласилась, а с гордостью рассказала подругам о ждущих ее почете и счастье, и они с завистью слушали ее рассказы, не сомневаясь в их правдивости. Ведь Паулина была известна своей добродетелью. Эта же слава стала причиной того, что ей поверил ее собственный муж. В оговоренную ночь она смогла без каких бы то ни было препятствий с его стороны отправиться в храм Исиды.
Там сначала был пир с невидимым богом. Потом двери закрылись, свет погас, и в глубоком мраке ей явился в человече-

22
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
ском облике желанный бог, а был им, естественно, Мунд, которого загодя спрятали в комнатке, «и служила она ему, — добавляет Иосиф, — всю ночь». На рассвете желанный бог исчез тем же образом, каким и пришел, а утром, до начала суматохи в храме, Мунда ловко из храма выпустили. И все бы закончилось успешно, если бы не чрезмерное тщеславие Мунда. Ему было мало того, что он достиг цели, он еще захотел наказать высокомерную любовницу за свои предыдущие муки. Встретив ее через несколько дней, он язвительно поблагодарил ее за то, что она помогла сохранить ему ту сумму, которую он был готов ей пожертвовать. Что же касается имени, то, заботясь лишь о наслаждении, он мало заботился о том, попробует ли он ее как Мунд или как Анубис.
Лишь теперь поняла Паулина, до какого позора довело ее легковерие. В отчаянии она разодрала на себе одежды и рассказала мужу всю правду. Тот, в свою очередь, сообщил обо всем императору, а императором был Тиберий, который в таких случаях не шутил. Началось следствие под его личным руководством — cognitio principisп. Все закончилось строгим наказанием всех виновных: жрецы Исиды вместе с Идой были распяты, храм снесен, а статуя богини сброшена в Тибр. Относительно мягче всех император наказал самого Мунда, приговорив его лишь к изгнанию из Рима, в оправдание его ссылаясь на то, что молодой человек совершил свое преступление из любви.
Такой была скандальная шалость, чьей сценой стал при Тиберии храм Исиды. Он был, наверное, самым заметным, поскольку именно о нем и сохранилась память, и, наверное, наиболее драматичным, но не единственным. Уже поколением или двумя ранее этот храм был очень популярен среди золотой молодежи как место любовных встреч. Овидий в своем фривольном Искусстве любви, т. е. еще в десятых годах до Р. X., рекомендует его ищущим любовных приключений [I. 77—78]:
12 	Расследование руководителем, главой {лат).

Том V. Религия Римской империи
23
Не позабудь и мемфисской телицы в льняном одеянье —
Зевса познавши любовь, учит любви она дев13.
Т. е. телица делает девушек тем, чем сделал ее Зевс: любовницами мужчин — такими же, какой она сама когда-то была Зевсу, точнее говоря, отождествленная с ней Ио. Завистливая же Гера превратила ее в телицу. Однако поэт, как певец любви, выражается о такой ее деятельности благосклонно и даже не без некоей симпатии.
Нам еще, может быть, покажется, что если кто-то из актеров этой комедии или трагедии заслуживал милостивого приговора, то, скорее, вольноотпущенница Ида, которая отважилась на весьма опасное для нее действие без каких-либо эгоистических побуждений: лишь с целью спасения жизни своего патрона. Это один из многих примеров трогательной верности вольноотпущенников своим прежним господам. Но нас здесь больше интересует сама Исида. Ее храм разрушен, изваяние сброшено в Тибр, жрецы распяты. Казалось бы, таким образом сам культ богини должен быть уничтожен. Случилось, однако, иначе.
Повторю здесь слова Кюмона: «Если бы победителем при Акции стал Антоний, Исида с Сераписом в триумфальном шествии вошли бы в Рим». Впрочем, Антонию не удалось победить, но чего не сделал он, то мог сделать и сделал его правнук на императорском троне,— посредственный преемник Тиберия император Гай (Калигула)14. Ведь Антоний оставил после себя двух дочерей: Антонию Старшую и Антонию Младшую,
13 Nec fuge linigerae Memphitica templa iuvencae:
Multas ilia facit, quod fuit ipsa Iovi.
[He избегай мемфисского храма одетой в лен телицы:
Многих она привлекает, ибо принадлежала самому Юпитеру (лат.)].
14 Был ли Калигула посвящен в мистерии Исиды? Кажется, что да. На эту мысль нас наталкивает одна подробность из аудиенции Филона у этого императора, о которой тот рассказывает в Legatia ad Gaium [Посольстве к Гаю (лат.)]. Мы знаем, что к так называемым castus [воздержание от чувственных наслаждений (лат.)] Исиды принадлежит и воздержание от употребления ягнятины. Итак, во время аудиенции Калигула язвил по поводу иудейского запрета на употребление свинины. На это Филон ему отвечал, что этот запрет не без аналогии, ведь иные также

24
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
которые, будучи плодом его супружества с Октавией (сестрой императора Августа) были воспитаны в императорском доме и — как ближайшие родственницы самого правителя — соответственно статусу ближайших родственниц отданы замуж. Антонина Младшая вышла за Друза Старшего, брата императора Тиберия и отца Германика, который, в свою очередь, был отцом Калигулы. Во времена правления Тиберия и при дворе овдовевшей императрицы Ливии эта Антония, как старшая матрона в императорском доме, имела огромное влияние: ее свидетельства было достаточно, чтобы обвинить всемогущего друга Тиберия Сеяна [РИ, 143, 157]. Сам Калигула — после изгнания своих матери и смерти прабабки Ливии — перешел под ее опеку. Впрочем, он не стал ее послушным воспитанником [РИ, 163], но тем, что был правнуком триумвира Антония, он гордился безмерно и издевался над щекотливым положением своих придворных, не знавших, славить ли им в его присутствии одного его прадеда (через его отца Германика и деда Друза) или же второго — Антония (через прабабку Антонию). Все же сам он больше почитал последнего, причем в такой степени, что даже приказал вычеркнуть из перечня праздников день победы при мысе Акций как губительной для Рима [Светоний, 23]. Однако ее политические результаты он устранить не мог: мог устранить лишь результаты религиозные. И вот, уничтоженная, как казалось, Тиберием Исида неожиданно возродилась и справила триумф. То, что случилось бы семьдесят лет назад в случае победы Антония, стало действительностью теперь благодаря безумию его правнука: Исида получила в Риме прекрасный храм и ее праздники были включены в перечень государственных. Лишь одно предостережение было Калигулой принято во внимание: несмотря ни на что, культ Исиды был культом иноземным, а потому, согласно декрету Августа, не мог быть принят внутри ротоепит города Рима. Искажать волю основателя династии и самой Империи его выродившийся потомок еще
избегают употребления мяса ягненка. «Справедливо, — ответил ему со смехом Калигула, — поскольку это невкусно».

Том V. Религия Римской империи
25
не отважился. Впрочем, Агриппа во время своей сига urbis15 распространил этот запрет на территорию в радиусе одной мили от города, но на запреты этого плебея, которого Калигула даже дедом (со стороны матери) признавать не хотел, он никакого внимания не обращал. Таким образом, Рим extra pomoerium16 был открыт для принятия проектируемого храма в честь египетской богини. Она получила его на Марсовом поле под именем Исиды на Поле, Isis Campensis. Он не был единственным, но — как первый — пользовался большим авторитетом, и даже в позднейшие времена обряды «мистерий Исиды и Сераписа» были связаны исключительно с ним.
От учреждения храма Исиды на Поле начинается новый период в истории культа богини. Итак, пришло время для подробного описания этого культа. На один лишь вопрос я хотел бы ответить наперед. Мы видели, что его слава сомнительная, с точки зрения нравственности, при Августе, получила убийственный удар при Тиберии. Унаследовала ли новая Исида, Исида на Поле, это проклятие? Основание храма Калигулой к хорошим предзнаменованиям не отнесешь. Разумеется, настороженности, которую нравственный характер этого культа вызывал у ответственных Августа и Тиберия, для этого распутника не существовало. Поэтому мы не будем слишком удивлены, читая у Ювенала, т. е. во времена Траяна, что распутная женщина охотнее всего назначает своему любовнику место встречи «у святилища сводни — Исиды»17 [II. 6, 489]. Впрочем, возникает вопрос, был ли этим святилищем именно храм Исиды на Поле? Ведь пример Калигулы быстро нашел последователей, и даже на Капитолии должны были втихую возобновить многократно разрушенные во времена Республики часовни, поскольку следующий император — Домициан — мог, будучи
15 Надзор за городом {лат).
16 Вне померил, за пределами померил {лат).
17 Перевод Д. С. Недовича.

26
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
переодетым в слугу Исиды — Isiacus, — убежать с этой горы inter sacrificulos vanae superstitionist [Светоний, 1]. Итак, подождем.
§ 28. Культ Исиды в описании Апулея
Не в первый раз мы сталкиваемся здесь с героем романа Апулея. Мы уже видели его, превращенного в осла, в грязном обществе жрецов Сирийской богини. Освобожденный от него благодаря новой продаже, Луций пережил еще и другие приключения, но своего первоначального человеческого облика по-прежнему вернуть не мог, поскольку ему для этого надо было съесть розу, и такого простого требования он все никак не мог выполнить. Последнее приключение имело весьма рискованный характер, но в то же время давало ему возможность относительно свободного перемещения. Пользуясь этим, наш Луций, а происходило это в Кенхреях — коринфском порте над Саронским заливом, — вышел на берег морской. Случилось это ночью около первой стражи. Полная луна заливала своим светом и море, и сушу, наполняя также и сердце благой уверенностью в ее силе, а вместе с ней — и сочувствием к его несчастью. Поэтому Луций решает помолиться этой богине, не забывая, что по-латински Луна также женского рода. Итак, погрузив семь раз голову в море, он произносит следующую молитву19:
18 Посреди суетного суеверного жертвоприношения (лат.).
19 Здесь и в двух местах ниже я дословно перевожу так называемые литании Исиды, приводимые Апулеем. Они вызвали новый интерес после обнаружения папирусных и эпиграфических литаний, из которых самая подробная передается в папирусе I в. по Р. X., изданная Grenfell’eM и НипРом в Oxyrhynchus Papyri, XI, с. 180, № 1380, и прокомментированная рядом ученых, в том числе и нашим J. Manteuffle’M в Rev. de philol. LIV, 1928, 101 и ниже. Из прочих заслуживают внимания: 1) прозаический гимн из Иос у Dittenberger’a в его Sylloge, 3-е изд., № 1267; 2) гексаметрический гимн из Андрос в Epigrammata graeca ex lapidibus collecta Kaibla, 208; 3) дактилический гимн 103 г. по Р. X. из Кирены (изданный G. Oliviero в Notiziario archeologico del Ministrero della Colonie, IV, 1927, c. 210 и ниже); 4) гимн, найденный в Киме Эолитской и изданный М. Salact’oM в Bulletin de correspondence

Том V. Религия Римской империи
27
«Владычица небес,
будь ты Церерою, благодатною матерью злаков,
что, вновь дочь обретя, на радостях упразднила желуди — дикий
древний корм, — нежную, приятную пищу людям указав, ныне
в Элевсинской земле ты обитаешь;
будь ты Венерою небесною,
что рождением Амура в самом начале веков два различных пола соединила и, вечным плодородием человеческий род умножая, ныне на Пафосе священном, морем омываемом, почет получаешь; будь сестрою Феба [т. е. Дианой-Артемидой. — Ф. 3.], что с благодетельной помощью приходишь во время родов и, столько племен взрастившая, ныне в преславном эфесском святилище чтишься;
будь Прозерпиною, ночными завываниями ужас наводящею,
hellenique, 1927. Из этих «литаний» — я сохраняю этот не мною введенный термин, не делая из него, впрочем, никаких выводов, — самыми ценными и наиболее привлекательными для сравнения с Апулеем являются Оксиринхская и Андрийская. Последняя получила ценный комментарий W. Реек’а, ученика Виламовица {Der Isishymnus von Andros und verwandte Texte, 1930). В целом, такие литании делятся на две группы, в зависимости от того, кто в них говорит — божество или его почитатель: это стили «я есть» и «ты есть». Об этой разнице со своей обычной ученостью говорит Е. Norden в книге Agnostos theos. Не соглашаясь с его выводом в отношении речи апостола Павла на Ареопаге, я должен, однако, признать, что сама книга была для меня весьма полезна. Что касается литаний Апулея, то первую и третью следует отнести к стилю «ты есть», вторую — к стилю «я есть». С точки зрения литературного искусства, они превосходят все прочие — отчаянно однообразные и бесформенные, хотя с религиоведческой точки зрения иногда весьма ценные.
В своем переводе я старался соблюсти особенности оригинала, акцентом, с вниманием к параллелизму членов. Не обошлось здесь без насилия над языком, которого, в случае необходимости, не избегает и сам Апулей. Богиня Луны, которой, по собственному признанию, является сама Исида, сравнивает себя с Элевсинской Церерой (очень верно, поскольку от нее, как Исида Тимофея, она и происходит), с Венерой Пафийской (на Кипре; вспомним, что с Венерой, впрочем, не Па- фийской, а Идейской, идентична Великая Мать богов, как я это доказал в РЭ, § 12), с Артемидой Эфесской (а следовательно — божеством варварским, которое, будучи лишь отчасти эллинизированным, мимикрировало под имя греческой богини) и, наконец, с Прозерпиной. Последняя, по правде говоря, богиня ужасная, нелюбезная, под именем Гекаты (трехликой) она владычица упырей, блуждающих лунными ночами. Но, имея силу их вызвать, она может также их и убить, задерживая их в «земных оковах», в связи с чем следует вспомнить полный ужаса образ, приведенный мною в РРР, § 33.

28
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
что триликим образом своим натиск злых духов смиряешь и над подземными темницами властвуешь, по различным рощам бродишь, разные поклонения принимая;
о, Прозерпина, женственным сиянием своим каждый дом освещающая, влажными лучами питающая веселые посевы и, когда скрывается солнце, неверный свет свой нам проливающая; как бы ты ни именовалась, каким бы обрядом, в каком бы обличии ни надлежало чтить тебя, —
в крайних моих невзгодах ныне приди мне на помощь,
судьбу шаткую поддержи,
прекрати жестокие беды,
пошли мне отдохновение и покой;
достаточно было страданий,
достаточно было скитаний!
Совлеки с меня образ дикий четвероногого животного, верни меня взорам моих близких, возврати меня моему Луцию!
Если же гонит меня с неумолимой жестокостью какое-нибудь божество, оскорбленное мною, пусть мне хоть смерть дана будет, если жить не дано»20.
Задержимся здесь на минутку. Мы привели начало XI книги (2) — пробуждение Луция и его молитву богине Луны21. Читатель Апулея, переходя от десятой книги к одиннадцатой, также чувствует себя словно пробужденным. До сих пор перед ним был роман, скорее, комический, отчасти сатирический,
20 Здесь и далее перевод М. А. Кузмина.
21 Исида, отождествляя себя с упомянутой Луцием богиней Луны, подтверждает, что является «единственной богиней, почитаемой под множеством имен». Это ее качество выражено неоднократно встречающимся титулом «тысячеименной», μυριόνυμα [D. 4361, где цитируются и другие надписи с этим наименованием]. Ту же мысль выражает, парафразируя, капуанская надпись, очевидно, при посвящении богине ее собственной статуи [D. 4362]: «Тебя тебе, которая единственная есть ты, богиня Исида» (te tibi, ипа quae es omnia, dea Isis).

Том V. Религия Римской империи
29
но, в любом случае, весьма легкомысленный и, по правде говоря, бесстыдный, и апогеем этой непристойности было, собственно, описанное непосредственно перед пробуждением Луция приключение. И вдруг такая перемена. Луций превращается в трагического героя; его ослиная метаморфоза (следствие нескромного любопытства) — метаморфоза, до сих пор бывшая комическим мотивом, — теперь считается страшным злосчастием. Он обращается за помощью к богине, в которой не подозревает еще свою будущую спасительницу. И ее выступление, очень серьезное, стало содержанием новой, одиннадцатой книги, которая полностью принадлежит Апулею, тогда как предыдущие были переработками существовавшей ранее новеллы (известной нам также в обработке Лукиана), смешанной с другими повестями, сказками и анекдотами также чужого авторства.
Но пойдем дальше. Молитва Луция, которую я не только перевел дословно, но и расчленил по симметричным конструкциям оригинала, чтобы дать читателю представление об иерархическом стиле такого рода «литаний», не остается без ответа. То ли в сновидении, то ли наяву из морской глубины поднимается чудесная женская фигура и обращается к герою со следующей речью:
«Вот я пред тобою, Луций, твоими тронутая мольбами,
мать природы,
госпожа всех стихий,
изначальное порождение времен,
высшее из божеств,
владычица душ усопших,
первая среди небожителей,
единый образ всех богов и богинь,
мановению которой подвластны небес лазурный свод,
моря целительные дуновенья,
преисподней плачевное безмолвие.
Единую владычицу,

30
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
чтит меня
под многообразными видами,
различными обрядами,
под разными именами вся вселенная.
Там фригийцы, первенцы человечества22, зовут меня Пессинунт- ской матерью богов,
тут исконные обитатели Аттики23 — Минервой Кекропической, здесь кипряне, морем омываемые, — Пафийской Венерой, критские стрелки — Дианой Диктиннской, трехъязычные сицилийцы24 — Стигийской Прозерпиной, элевсинцы — Церерой, древней богиней, одни — Юноной, другие — Беллоной25’ те — Гекатой,
эти — Рамнузией (т. е. Немесидой. — Ф. 3.), а эфиопы, которых озаряют первые лучи восходящего Солнца, арии и богатые древней ученостью египтяне почитают меня так, как должно,
называя настоящим моим именем — царственной Исидой» (5).
Итак, она сейчас указывает Луцию путь его спасения. Следующий день должен быть посвящен ей как праздник начала судоходства после зимнего перерыва. В этот день ее жрецы отправляют в ее честь на море судно без команды, загруженное
22 «Первородные» фригийцы гордились тем, будто их язык древнейший из всех (что, как говорят, доказал египетский царь прекрасным экспериментом, о котором повествует Геродот, II. 12).
23 «Исконные обитатели Аттики» — они же, поскольку не являются пришельцами в своей земле, — «автохтоны», т. е. самой землей произведенные, причем этот мотив был обязателен в панегириках в честь Афин.
24 Сицилийцы трехъязычные, что значит: говорившие по-гречески, по-латински и, в-третьих, вероятно, по-пунийски, так как этот язык использовался в пунических колониях, т. е. в Лилибее, Панорме и др., — но разве во времена Апулея такое положение дел сохранялось?
25 Беллоной — естественно, Команской, о которой см. выше [гл. V], — Гекатой, Немесидой, причем были это «всебогини» позднейших времен античности, имеющие немного общего с первоначальными греческими. Особенно Немесида первоначальная, у которой был славный храм в Рамнунте Аттическом.

Том V. Религия Римской империи
31
начатками плодов. Это связано с процессией, в которой старший жрец несет в правой руке привязанный к систру венок из роз. Поэтому пусть Луций смело, будто бы с намерением поцеловать (т. е., скорее, лизнуть?) руку жреца, съест несколько роз из венка. Это вернет ему первоначальный человеческий облик. Опасности здесь никакой не будет, поскольку богиня одновременно явится жрецу и предупредит его обо всем.
«Но запомни крепко-накрепко и навсегда сохрани в своем сердце: весь остаток своей жизни, вплоть до последнего вздоха, ты посвятишь мне, — и заканчивает богиня свое обращение следующими словами (6): — Справедливость требует, чтобы той, чье благодеяние снова вернет тебя людям, принадлежала и вся твоя жизнь. Ты будешь жить счастливо, ты будешь жить со славою под моим покровительством, и когда, совершив свой жизненный путь, сойдешь ты в царство мертвых, то, как видишь меня сегодня здесь, так и там».
Этой речью Исида в то же время указывает на разделение одиннадцатой книги Апулея. Мы различаем в ней две части. Первая — это чудо, возвращение Луцию человеческого облика как результат поедания роз во время процессии в честь navigium Isidis26. Вторая — это посвящение Луция в мистерии Исиды и Сераписа-Осириса. Первая часть осуществляется еще в приморских Кенхреях возле Коринфа, вторая — частично также в Кенхреях, а частично уже в Риме.
С рассветом — а было это 5 марта, чудесный весенний день — начинается процессия27. Впереди — маски (по нашему
26 Корабля Исиды (лат.).
27 Праздник 5 марта официально в Menologium rusticum Colotianum [римском сельскохозяйственном календаре] [D. 8745] называется Isidis navigium. Здесь уместно вспомнить, во-первых, что он посвящен Исиде как покровительнице мореплавания, которая, выступая в этой роли под именем Isis Pelagia [Исида Морская (лат.)], имела храм в Риме. Мы знаем о нем благодаря надписи на надгробии привратника этого храма, императорского вольноотпущенника Алкима, который здесь назван aedituus ab Isem Pelagiam [служитель при храме Исиды Морской (лат.)] [D. 4421]. Во-вторых, «Морской Исидой» стала лишь Исида Тимофея, а не первоначальная

32
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
мнению, карнавальные): один переодет солдатом, второй — охотником, третий — женщиной, четвертый — гладиатором, пятый — чиновником, шестой — философом, седьмой — птицеловом, восьмой — рыбаком. Далее видна ручная медведица в переносном кресле, одетая матроной; дальше — обезьяна во фригийском колпаке, словно Ганимед, виночерпий Зевса; следом крылатый осел, идущий рядом с бессильным старцем — пародия на Пегаса с Беллерофонтом [МА, 72], кстати — это герб Коринфа. Это была антелюдия, как ее называет Апулей, предшествующая — на потеху народу — серьезной части процессии. Ниже автор описывает и последнюю часть. Женщины в ярких одеждах с венками на головах рассыпали весенние цветы на пути богини. За ними следовали служительницы, несущие за плечами блестящие зеркала, в которых они показывали грядущей богине толпы ее почитателей; за ними — другие, держащие в руках гребни из слоновой кости, делающие вид, что они расчесывают волосы своей госпожи; за ними еще одни, окропляющие улицы благовониями. Потом не наряженная толпа обоих полов с лампами, факелами, свечами
Исида египтян, которые боялись моря (ср. РЭ). Но поскольку реформированный Клавдием весенний цикл праздников Матери был, как мы видели, преемником культа Исиды, следует допустить, что и Мать в этой роли — роли покровительницы мореплавания — была преемницей Исиды Морской, и культ Корабля Спасения (Navis Salviae) — преемником Navigii Isidis [Корабля Исиды (лат.)]. В-третьих, согласно весьма распространенной гипотезе, само слово «карнавал» происходит от carrus navalis [морского воза (лат.)], т. е. от navigium [лодки (лат.)] богини, чему способствовали время и вид процессии.
Изложенной гипотезе противопоставляется другая, по которой карнавал есть, собственно, «мясопуст», ведь само его название происходит от came vale («прощай, мясо!»). Этому вопросу посвящена обширнейшая литература, которую я здесь рассматривать не буду, поскольку этот вопрос не связан с нашей темой. Ограничусь указанием на последнее (насколько мне известно) его изложение Alfoeldi A festival of Isis in Rome under the Christian emperors of the IV-th cent, [в:] Dissertationes Pannonicae ser. II fasc. 7 (Budapest, 1937). Автор, использовавший в этой весьма ценной работе преимущественно нумизматический материал, высказывается в пользу первой гипотезы: карнавальный корабль происходит от navigium Isidis. Мне кажется, он прав. Это значит, как я уже давно расшифровал это в своем школьном издании Царь Эдип Софокла, что корабль из культа Диониса и его карнавальные процессии перешли в культ Исиды, а оттуда — в христианский карнавал.

Том V. Религия Римской империи
33
в честь дочери небесных светил. Затем — музыка и пение. За ними — толпы посвященных в полотняных одеждах, женщины в белых вуалях на влажных волосах, мужчины с начисто выбритыми головами «и сверкающие своими макушками, словно земные светила великой религии» (по ходу обратим внимание на восторгающегося всем в этой религии Апулеем, в котором вызывают восхищение даже почетные лысины посвященных), все с медными, серебряными, золотыми систрами в руках (это бряцала, выполняющие в культе Исиды роль колокольчика в католическом богослужении). Потом следуют несущие разные символы культа (между прочим, и небольшие алтари, называемые auxilia). За ними — сами боги из свиты Исиды, представляемые людьми: первый — с головой свирепого пса, спутник небесных и подземных, очевидно, Анубис; второй — с посохом Меркурия и пальмой; третий — в облике коровы, которая, став на дыбы, опиралась на плечи своего пастуха: символ самой Исиды; остальные — с другими символами. И вот, в конце, ожидаемый с таким трепетом — спаситель героя, старший жрец с систром и розовым венком в правой руке, систром — для богини, но венком — для Луция. Очевидно, он — уже предупрежденный — узнал того, кого должен исцелить, по описанию богини в сновидении, и сам протягивает ему спасительный венок: Луций с жадностью хватает пастью розы, из которых тот был сплетен, и с наслаждением ощущает, как тотчас исполняется обещание Исиды. Все поражены внезапным и явным чудом, но жрец успокаивает свидетелей и самого неофита, давая ему в то же время понять, что' его спасительница надеется от него получить, обращаясь к нему словами:
— Начав служить богине, насладишься ты в полной мере великим
плодом своей свободы (15).
Это анонс второй части. Но сначала Апулей, и мы ему за это весьма благодарны, заканчивает описание первой, где Луций является немым свидетелем вместе с прочей публикой.

34
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Медленно продвигаясь, процессия доходит до морского берега. Там ее уже ждет роскошный корабль, украшенный красивыми египетскими росписями. Старший жрец очищает его факелом, яйцом и серой и в торжественной молитве посвящает богине. Содержание обета, большими буквами написанное на парусе, заключает в себе просьбу об успешности мореходства в летние месяцы. После этого все присутствующие загружают корабль корзинами и ящиками с благовониями, выливают в море жидкие жертвы, затем отвязывают удерживающие канаты, и попутные ветры уносят его в открытое море. Публика ждет, пока он не исчезнет за горизонтом, а потом в прежнем порядке процессия возвращается в храм.
Но это еще не конец. В храме возвращенные на место символические изваяния расставляются в надлежащем порядке, а один из духовенства — тот, кого все называли книжником (γραμματεύς)28, — созвав пастофоров, будто на собрание, стоя в дверях храма на высоком подиуме, из книги зачитывает благочестивые изречения в честь великого императора, сената, всаднического сословия, римского флота, всего римского народа, и всех подвластных Риму, после чего произносит по-гречески формулу. Эта греческая формула в рукописях Апулея испорчена, наиболее вероятная реконструкция, по-моему, Πλοΐοις Άφεσις — начало мореплавания29.
28 Также: секретарь, ученый, писец.
29 Как следует из этого, культ Исиды был связан с культом императоров, также как и культ Матери: через обряд, аналогичный ее Илариям (см. выше, гл. V). У Апулея (т. е. в основных рукописях) греческая формула, непонятная для переписчиков, выглядела так (греческими буквами): αοιαεφεσια. Моммзен, руководствуясь тем, что весь праздник Isidis navigium назывался по-гречески Πλοιαφέσια (т. е. в дословном переводе «кораблеотпуст»), предлагает именно это слово вставить на место испорченной формулы Апулея [CIL, I, с. 311 2-го изд.], причем эта конъектура, сама по себе вероятная, была недавно подтверждена находкой надписи в городе Византий (приведенной Кюмоном, 243, прим. 94). Ввиду таких убедительнейших данных я не могу согласиться с Ревиллем (59), поддерживающим прежнюю конъектуру λαοΐς άφεσις — «прощение народом», что-то вроде нашего католического ite missa est [Идите, месса совершилась. — латинская формула отпуста после католической мессы]. Но эта аналогия недостаточна.

Том V. Религия Римской империи
35
Таким был весенний праздник в честь Исиды как покровительницы мореходства. Я повторяю [РЭ, § 18], что таковой была лишь Исида Тимофея, а не изначальная Исида египтян, боявшихся моря. Впрочем, Апулей описывает это празднество, связанное с Navigium Isidis, как происходящее в Кенхреях, что значит в Коринфе. Значение этого великого порта для восточного Средиземноморья лучше всего поясняет рассматриваемое действо, которое связывалось с праздником начала мореплавания. Как этот праздник отмечался в Риме, мы не знаем. Однако мы должны предположить, что празднование происходило при устье Тибра, вероятнее всего, в Остии [Wissowa, 296].
В любом случае, главным праздником Исиды в Риме был осенний праздник Ыа30, отмечаемый с 28 октября по 4 ноября. Он содержал миф об Исиде и Осирисе, изложенный мною в РЭ, § 16: поиск тела мертвого Осириса Исидой, его обнаружение 31 октября, и потому этот день назывался Heuresis31 [так в Menologium rusticum Colotianum, D. 8745], его оплакивание в течение последующих трех дней, из которых последний носил загадочное для нас название Ter novena32 и в любом случае был вигилией веселого праздника 4 ноября: дня воскресения Осириса, который вследствие его характера назывался Hilaria33 — так же, как и соответствующий день в цикле весенних праздников Великой Матери и Аттиса. Хронологические вопросы, касающиеся этих весенних праздников Исиды, достаточно запутанны. Их решение Моммзеном подтверждает весьма вероятную гипотезу, что этот цикл был введен Калигулой по случаю основания им храма Исиды на Поле.
Второй частью анонса было, как мы видели, посвящение Луция. Средства на это он получил вскоре после обратной метаморфозы от своих родственников. К самому же посвящению
30 Исиды {лат.).
31 Охотник; следящий за кем-то {лат.).
32 Трижды девятая {лат.).
33 Радостный {лат).

36
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
(в принципе, уже предрешенному: и приказом богини, и приветствием жреца) он относился не без определенного страха — ввиду строгости дисциплины, с ним связанной. Несмотря на это, он жаждал его как наивысшего счастья и неоднократно спрашивал о нем своего жреца. Однако получил от него ответ, что о сроке и имени своего иерофанта Луций узнает от самой богини: «Стараться избегать обеих крайностей: будучи призванным — медлить и без зова — торопиться» (21). Поэтому он сдерживает свое нетерпение, а тем временем принимает рьяное участие в ежедневных богослужениях в честь Исиды. В конце концов наступает желанная ночь. Богиня является Луцию в пророческом сне и сообщает ему и соответствующий день, и сумму расходов на предметы посвящения, и имя того, кто должен исполнить над ним обряды: это его прежний жрец по имени Митра, «которого связывает с ним какое-то божественное сродство светил» (22); тут мы снова можем отметить, как и выше, отношение Великой Матери, с одной стороны — к культу Митры, а с другой — к астрологии.
Получив этот недвусмысленный приказ, едва дождавшись рассвета, он незамедлительно спешит в храм, чтобы известить жреца. Тот, однако, уже знал обо всем — очевидно, богиня явилась и ему. После отправления утреннего богослужения Митра отводит его (по-нашему) в пономарку, там из загадочных для Луция книг читает, что тот должен приготовить, чтобы приступить к посвящению, потом вместе с ним отправляется в ближайшую баню, чтобы собственноручно окунуть его в ритуальную купель, и, вернувшись с ним в храм, перед лицом богини приказывает ему блюсти в течение ближайших десяти дней строгий пост, воздерживаясь от мяса и вина. Очевидно, Луций тщательно выполняет этот приказ. По истечении десяти дней, когда Солнце близилось к закату и собирающиеся отовсюду толпы по обычаю одарили кто каким мог сувениром будущего неофита, жрец после ухода непосвященных набросил на него полотняную накидку и, взяв его за руку, ввел внутрь во святая святых.

Том V. Религия Римской империи
37
О том, что случилось дальше, Апулей рассказывает словами, которые неисчислимое количество раз были повторены и парафразированы в соответствующих условиях, вплоть до новейших времен — до Волшебной флейты Шиканедера-Мо- царта, — причем никто не смог их пояснить. Мы тоже не возьмемся за это. Мы остановимся на их дословном переводе: «Может быть, ты страстно захочешь знать, усердный читатель, что там говорилось, что делалось?Я бы сказал, если бы позволено было говорить, ты бы узнал, если бы слышать было позволено. Но одинаковой опасности подвергаются в случае такого дерзкого любопытства и язык, и уши. Впрочем, если ты объят благочестивой жаждой познания, не буду тебя дальше томить. Итак, внимай и верь, ибо это — истина. Достиг я рубежей смерти, переступил порог Прозерпины и вспять вернулся, пройдя через все стихии; в полночь видел я солнце в сияющем блеске, предстал пред богами подземными и небесными и вблизи поклонился им.
Вот я тебе и рассказал, а ты, хотя и выслушал, должен остаться в прежнем неведении. Но передам то единственное, что могу открыть я, не нарушая тайны, непосвященным слушателям»(23).
Вот и все, что мы знаем (или, скорее, не знаем) о «мистериях Исиды». И возможно, для нас интереснее осторожность, скрупулезность, тревожность Апулея, его боязнь прегрешения, чем непонятное откровение. Очевидно, его Исида — Исида (как мы уже знаем) Тимофея, и с этой точки зрения она была достойной наследницей Элевсинской Деметры. Тайна первой сохранялась столь же строго, как и второй.
На следующий день Луций уже как неофит предстал перед богиней и ее почитателями в храме — пред изваянием богини — в новой одежде, которая называлась «олимпийской»: очень разноцветной и украшенной символическими рисунками. В руках держал зажженный факел, голова была увенчана лучами. Одним словом, он был переодет богом-Солнцем. Церемонии, связанные с этим выступлением, автор не описывает, хотя они не были тайными. Все закончилось веселым пиром. Так же Луций

38
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
провел и следующий день, после чего «благочестивый завтрак» (ientaculum religiosum), согласно закону, завершил собой церемониал посвящения. Еще несколько дней он оставался в Коринфе, наслаждаясь видом изваяния богини, а потом — покрыв, по ее собственным указаниям (хоть и не в полном объеме, а по мере средств) свои обязательства перед богиней, — начал задумываться, пусть и с опозданием, о возвращении домой, т. е., очевидно, в Афины.
Это означало, в первую очередь, прощание с богиней. Припав к ее ногам, «повергнувшись ниц перед богиней и прижимаясь лицом к стопам ее, обливаясь слезами, голосом, прерываемым частыми рыданиями, глотая слова», — он прочитал следующую молитву:
«О святейшая,
человеческого рода избавительница вечная,
смертных постоянная заступница,
что являешь себя несчастным в бедах нежной матерью!
Ни день, ни ночь одна, ни даже минута краткая не протекает, твоих благодеяний лишенная: на море и на суше ты людям покровительствуешь, в жизненных бурях простираешь десницу спасительную, которой рока нерасторжимую пряжу распускаешь, ярость Судьбы смиряешь, зловещее светил течение укрощаешь.
Чтут тебя вышние боги,
и боги теней подземных поклоняются тебе;
ты круг мира вращаешь,
зажигаешь Солнце,
управляешь Вселенной,
попираешь Тартар.
На зов твой откликаются звезды, ты чередования времен источник, радость небожителей, госпожа стихий.
Мановением твоим огонь разгорается,

Том V. Религия Римской империи
39
тучи сгущаются, всходят посевы, подымаются всходы.
Силы твоей страшатся птицы, в небе летающие, звери, в горах блуждающие, змеи, в земле скрывающиеся, чудовища, по волнам плывущие.
Но я для воздания похвал тебе — нищ разумом, для жертв благодарственных — беден имуществом: и всей полноты речи не хватает, чтобы выразить чувства, величием твоим во мне рожденные,
и тысячи уст не хватило бы, тысячи языков и неустанного красно- речья потока неиссякаемого!
Что же, постараюсь выполнить то единственное, что доступно
человеку благочестивому, но неимущему:
лик твой небесный и божественность святейшую
в глубине моего сердца на веки вечные
запечатлею и сберегу».
«Помолившись таким образом верховной богине, я бросаюсь на шею жрецу Митре, ставшему для меня вторым отцом34, и, осыпая его поцелуями, прошу прощенья, что не могу отблагодарить его как следует за его благодеяния» (25).
В родном городе он оставался недолго. Луций получил новый приказ богини и, собрав пожитки, на корабле отправился в Рим. Так после коринфского периода службы Исиде начался период римский. Луций прибыл в этот «святейший город» накануне декабрьских Ид (т. е. 12 декабря) и с тех пор считал своей главной обязанностью ежедневно молиться наивысшему божеству — царице Исиде, которой под этим наименованием, заимствованным от местонахождения храма, Исиды на Поле (Campensis), он ревностно служил.
34 	Естественно, духовным. Его роль как такового в культе Исиды также является достоинством этого культа, как я указывал [РЭ, § 19]. Данное там обещание исполнено здесь.

40
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
«Вот великое Солнце, пройдя весь круг зодиака, уже завершило свой годовой путь, как вдруг неусыпная забота благодетельного божества снова прерывает мой покой, снова напоминает мне о посвящении, снова — о таинствах» (26). Это удивляет Луция. Ведь он уже был посвящен! Но из разговора с другими почитателями богини он убедился, что его коринфское посвящение сделало из него лишь миста Исиды, но Луций все еще не был посвящен в мистерии великого бога и высшего родителя всех богов — Осириса. Религия обоих, конечно, одна и та же, но обряды мистерий разные. Неуверенность рассеял новый сон, в котором Луций увидел того, кто должен был его посвятить в новые мистерии. Из новых разговоров с почитателями он пришел к выводу, что этим жрецом был некий пастофор по имени Asinius Marcellus35, который внешним видом полностью соответствовал ночному видению и своим именем напоминал герою позор его «ослиного» приключения. Луций обратился к нему, и тот подтвердил, что мист полностью готов к новой роли иерофанта. Ведь накануне ночью он получил сообщение из уст самого Осириса, что к нему придет некий мадавриец, очень бедный, с целью посвящения...
Задержимся здесь на минутку. Читая одиннадцатую книгу, мы очень часто не уверены, где заканчивает Луций и где начинает Апулей. И вот перед нами разительный пример: к Азинию присылается «мадавриец». Но кто это? По фабуле — Луций. Но в то же время Луций был афинянином, из Мадавры же (в Нуми- дии) происходил сам Апулей. Была ли это неосознанная ошибка автора, который, не желая того, перепутал своего героя с самим собой? Или же сознательное указание для читателя, чтобы тот догадался о тождественности обоих в отношении мистерий Исиды и Сераписа-Осириса? В любом случае, не подлежит сомнению, что Апулей говорит здесь о собственном посвящении. И это полностью согласуется с его свидетельством о самом себе, по которому он был посвящен во «все» мистерии [Apol. 55].
35 	Азиний Марцелл {лат), — Его имя Asinius означает «ослиный». — Примеч, А, В,

Том V. Религия Римской империи
41
Здесь снова были препятствием расходы, связанные с посвящением. Неофит был страшно ими смущен, тем более что его — Луция или Апулея? — прежние сбережения были серьезно подорваны долгими путешествиями. Он покрыл их отчасти продажей своего гардероба, отчасти также своим — скорее, Апулея, не Луция — адвокатским заработком на римском Форуме36. Впрочем, об этом втором посвящении он не говорит подробно, тем более, что вскоре после него герой получает от тех же божеств приказ пройти третье посвящение. И это уже было суровое испытание для его восторженной до сих пор набожности. А следовательно — двух первых было недостаточно? Он даже начал сомневаться в правильности действий своих жрецов-иерофантов, т. е. Митры и Азиния. Но бог снова в ночном видении рассеял его сомнения.
«Этим доказательством неоскудевающей божественной к тебе милости в радости гордись и, скорее уж, ликуй, — сказал ему бог, — что трижды назначено тебе то, чего другие едва единожды удостаиваются... Впрочем, предстоящее тебе посвящение вызвано крайней необходимостью. Вспомни только, что облачение богини, которое возложил ты на свои плечи в провинции, там в храме и осталось лежать...» (29) Отсюда мы приходим к выводу, что третье посвящение касалось также Исиды, а не только Сераписа-Осириса. Поэтому Луций смирился, тем более, что он получал все большие адвокатские гонорары, причем эту щедрость приписывал спасительному действию своего бога. Вознаграждение же за набожность и непоколебимую веру он получил тотчас, поскольку был принят в древнее — уже во времена Суллы основанное — братство пастофоров, но не как ординарный член, а как один из председательствующих: как один
36 	На то, что культ Исиды был тягостен для посвященных с финансовой точки зрения, обратили внимание уже и другие; ср., напр., Lafaye, с. 112. Мои комментарии несколько подробнее, но результаты те же, особенно что касается отношения самого Апулея к этим прискорбным пунктам.

42
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
из квинквенналов из рядов декурионовЪ1'. Этим вознаграждением и его внешним символом — полным обритием головы неофита — заканчивается описание Апулея в одиннадцатой книге и весь его роман38.
Откровенно говоря, эти сомнения в отношении добросовестности иерофантов, навеянные Луцию-Апулею, очевидно, ненужным третьим посвящением, критически настроенный читатель ощущал и ранее: еще по случаю первого посвящения
37 Inter ipsos decurionum quinquennales [среди своих декурионов квинквеналлов (лат.)\, это выражение для нас — загадка. В общем, декурионы принадлежат к администрации самоуправления, которая построена по образцу государственной и отвечает перед Сенатом. «Квинквенналы» в количестве двух соответствуют государственным цензорам и mutatis mutandis [с учетом соответствующих различий {лат.)] у них те же функции. Их избирают каждые пять лет, отсюда и такое название. Администрация коллегий снова утраивается по образцу самоуправления, и их квинквенналы могли быть только своеобразными коллегиальными цензорами. Здесь речь идет, собственно, о коллегии «пастофоров». Но в таком случае Луций мог быть избран квинквенналом только собранием ее членов, причем на краткое время, а здесь его избирает бог, и очевидно, что эта почесть постоянная.
38 Само собой разумеется, что роман Апулея издавна был основным источником наших знаний о религии Исиды, особенно для тех, кого интересовало не внешнее сопоставление элементов ее культа, а внутреннее ощущение. Речь идет, естественно, о книге XI, которая выходит за рамки романа, являясь дополнением самого автора, тогда как «ослиный роман» первых десяти книг (за исключением вставок), как видно из параллельной новеллы Лукиана, принадлежит к общему источнику обоих авторов. Такая разнородность обеих частей была признана всеми, кто писал об этих сочинениях, в том числе Lafaye, 74. Последним и наилучшим вкладом в решение этого вопроса была работа Р. Junghanns’a Die Erzahlungstechnik von Apuleius’ Metamorphosen, Philologus Supl. XXIV, I, 1932. Естественно, школа W. Otto с ее болезненной манией оригинальности и здесь не могла оставить камня на камне. Редактируемые им Frankfurter Studien принесли в своей XV тетради работу Н. Riefstahl’a Der Roman des Apuleius, в которой приключения Луция представлены в совершенно новом свете. Их герой у него — своего рода пра-Фауст. Разочарованный жизнью, он отдается магии в надежде, что та позволит ему найти то, на чем держится космос, как и Фауст. От этого стремления его отвлекает любовное увлечение Фотидой, как Фауста с Маргаритой. Он подвергается метаморфозе... впрочем, не в молодого человека, как Фауст, а в осла. Ну и, в конце концов, он находит умиротворение в мистериях Исиды. Несмотря на эти бредни, книга Riefstahl’a интересна и читается с удовольствием, так же, как и содержащая подобные бредни Die Gotter Griechenlands этого же автора, или неоднократно цитируемые произведения выдающего ученика школы — Альтхейма.

Том V. Религия Римской империи
43
в Коринфе. Смущающим моментом была дороговизна самой церемонии. Я назвал выше Исиду этих мистерий, Исиду Тимофея, наследницей элевсинской Деметры. Но в одном пункте наследница изменила памяти своей предшественницы. Элев- синские мистерии не были связаны ни с какими расходами для посвящаемых, и эта «безынтересность» должна была сделать их доступными для наибеднейших кругов.
Посвящение же в мистерии Исиды было достаточно дорогим. На это у нас даже в энтузиастическом описании Апулея есть совершенно недвусмысленное указание. Расходы, связанные с посвящением, делятся на несколько видов. Например, на одеяния, которых необходимо купить несколько, а все они были дорогими. Эти одеяния становились собственностью храма, как мы уже знаем из описания повторного посвящения Луция в Риме. Во-вторых, на те «веселые пиры», о которых с таким воодушевлением говорит автор как о праздновании (причем несколькодневном) своего посвящения в Коринфе. И, наконец, если автор, прощаясь с Митрой, просит у него прощения, что не может его вознаградить надлежащим образом за великие благодеяния, оказанные им ему, мы приходим к выводу, что вознаграждение иерофанта неофитом было обычным. То же следует из слов бога второму иерофанту, Азинию, что тот посылает ему «мадаврийца», но очень бедного: это должно значить, что посвящение должно произойти по тарифу, так сказать, льготному. Все это, вероятно, неопровержимо, но дает ли нам это право прийти к выводу, что весь культ Исиды — как коринфской, так и римской — был лишь мошенничеством с целью вытягивания денег из легковерных жертв вроде Луция? Наверное, этому противоречит все сочинение Апулея. Ведь самыми действенными побуждениями для посвящения были его собственные сны, которых никто для него не мог подделать. Но и потом, прошу обратить внимание на три «литании Исиды», которые именно с этой целью я так подробно и так старательно перевел, сохраняя композицию и литературную форму оригинала. Ведь в них ощущается такая искренняя и ревностная

44
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
вера, что нисколько не возникает подозрения, будто здесь может скрываться мошенничество.
И это приводит нас к важнейшему пункту. Прошу сравнить с литаниями и вообще с сочинением Апулея историю (которую я изложил выше по описанию Иосифа), вызвавшую такую жесткую реакцию со стороны императора Тиберия: разрушение храма Исиды и уничтожение всего ее культа в Риме39. Там, конечно, мы столкнулись с мошенничеством и жадностью жрецов этой чуждой Риму богини. И кто непосредственно после этой истории перейдет к Апулею, т. е. от 19 г. к эпохе последних Антонинов, тот, конечно, сможет сказать, что в это время должна была произойти принципиальная перемена в отношении Рима к культу Исиды. Она, возможно, параллельна и аналогична изменениям и в отношении Аттиса, который лишь теперь, после реформы Клавдия, стал полноправным членом римского пантеона. Авторитет культа Исиды касается упомянутого также Апулеем храма Исиды на Поле, основанного Клавдием и обязанного, естественно, не личности этого безумца, а достоинствам поклонников богини, воспользовавшихся его благосклонностью для своих собственных, более возвышенных целей. А поскольку основание этого храма на несколько лет опередило реформу Клавдия, следует допустить, что черты сходства между обоими культами возникли вследствие сознательного подражания Клавдия культу Исиды на Марсовом поле, который был на несколько лет старше. Другими словами, это значит: весенний цикл праздников Великой Матери и Аттиса, о котором мы говорили выше, был (если речь идет о таком сходстве) наследником весенних мистерий Исиды и Сераписа-Осириса. Исида в течение нескольких
39 	Делая наибольший акцент на этом контрасте между Исидой эпохи Тиберия и Исидой Апулея, я в то же время подчеркиваю, что считаю абсолютно необоснованным скептицизм Lafaye в отношении достоверности изложенного описания Иосифа. Его аргумент ex silentio [по умолчанию (лат,)] других авторов ничего не стоит, что же касается так называемого неправдоподобия самого описания, то из приведенных Кюмоном (236, прим. 29) и мною подробностей видно, что его на самом деле не было.

Том V. Религия Римской империи
45
дней, на протяжении которых для всех был обязателен суровый пост, ищет тело своего убитого Сетом-Тифоном мужа и, в конце концов, находит, после чего следует его воскресение, обещающее такое же воскрешение и тем, кто был посвящен в его мистерии. Таков оригинал, а его наследием был поиск Матерью тела Аттиса, обнаружение его и воскресение, столь же спасительное для мистерий последнего во введенном Клавдием весеннем цикле. Hilaria Клавдия взяли за образец Hilaria Исиды, поскольку и тут, и там мы встречаем одну и ту же дату — 3 ноября. Это свидетельствует против попыток истолковать миф об Аттисе в связи с религией природы, которые я пытался опровергнуть в РЭ, § 14. Очевидно, многое здесь остается гипотетическим, непонятным для нас, ведь речь идет о тайных культах. Но тем более мы должны остерегаться слишком поспешных толкований.
Прежде чем расстаться с Исидой Апулея, мы должны дополнить — на основании его описания — данный нами ответ на вопрос [РЭ, § 19]: что же поклонники этой богини в западном мире обрели в ее культе? Мы можем сослаться на слова приведенной выше литании: «Являешь себя нежной матерью несчастным в бедах». Я подчеркиваю это как можно ярче: «материнское сочувствие», dulcem matris affectionem miserorum casibus tribuis40. Вот то, что эти misen41 искали в этом культе, и то, что они в нем нашли. Я уже говорил выше в связи с Великой Матерью о столь желанной — для потрепанных суровыми ударами жизни людей — «женственности» в высшей гетеанской форме религии. Обычно исследователи с их трезвым взглядом и лупой оставляют эту сторону без внимания.
40 Милость матери нежную всем скорбящим даруешь {лат.).
41 Скорбящие {лат.).

4 6
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
§ 29. Внутреннее и внешнее разветвление культа
Из этого, очевидно, не следует, будто мы имеем право пренебрегать лупой и трезвым взглядом. Вернемся к их открытиям и займемся дальнейшей историей Исиды в Римской империи. Зададимся, как мы это сделали в главе о Великой Матери, вопросом о разветвлении ее культа: сначала внутреннем, а потом и внешнем.
Что касается первого, то отправной точкой для нас может послужить архиинтересная геркуланская фреска, происходящая, вероятно, из тамошнего храма Исиды и хранящаяся в неаполитанском музее. Ее часто публиковали, в том числе Кюмон в таблице VII работы о восточных религиях (по фотографии Алинари). Мы видим здесь сад, очевидно, не в Греции или в Италии, а в самом Египте, что следует из растущих в нем пальм и бегающих по траве ибисов. В этом саду стоит храм, фасад которого представляет задний план фрески. По обеим сторонам закрытых двойных дверей лежат сфинксы, присутствие которых снова переносит нас в Египет. Ко входу в храм ведут высокие ступени. На их вершине, перед самыми дверями, стоит наиболее интересная фигура всей фрески — фигура седобородого мужчины в длинном полотняном белом одеянии. Он держит в руках золотой кубок, показывая его, очевидно, собравшейся внизу публике. К этому кубку мы вскоре вернемся. Однако он прикасается к нему не голыми руками, а краем белого одеяния, как это было принято в отношении святыни (второй пример в табл. VIII). Итак, золотой кубок содержит святыню, и мы предполагаем, что это святая вода Нила и что вся фреска представляет собой сцену «поклонения42 воде». По обе стороны от жреца (поскольку у нас есть право называть так мужчину в одеянии) мы видим по фигуре, очевидно, из представителей духовенства. Слева от зрителя — белую женщину в белом одеянии
42 	Зелинский использует термин католической литургики: адорация, обозначающий в христианском контексте поклонение Освященным Святым Дарам. В православии это земной поклон после эпиклесиса.

Том V. Религия Римской империи
47
с черной накидкой. В правой руке она держит систр, потрясая им с сакральной целью, а левой — ведерко (situla) неизвестного предназначения. Справа от жреца мы снова видим духовное лицо, но не белокожего, а мавра с белой накидкой на плечах. Он тоже потрясает систром, держа его в правой руке. Что делает левая — не видно. Внизу, у самых ступеней, стоит второй мавр, похожий на первого, в такой же белой накидке. В простертой правой руке, вознесенной к небу, он держит белую палочку (очевидно, капельмейстерскую или дирижерскую). Его голова обращена направо (т. е. налево от зрителя), а там, отчасти на нижних ступенях, отчасти перед ним, стоит достаточно многочисленный хор мужчин и женщин, и кажется, что наш мавр-капельмейстер с помощью палочки дирижирует пением этого хора. Аналогичный хор стоит в правой части фрески, но пока молчит. Его пение — словно антистрофа к хору левому — уже закончилось или еще лишь начнется. Спереди находится алтарь, украшенный венками. На нем горит огонь, а перед ним сидит флейтист.
Диоген Лаэртский говорит [V. 5, 76], что Деметрий Фа- лернский, советник Птолемея Спасителя, излеченный Сера- писом от болезни глаз, составил в его честь пеаны, исполнявшиеся «вплоть до наших (т. е. Диогена) дней» во время обрядов этого бога, а надпись IG. 1034, приведенная Кюмоном [232, прим. 5], упоминает святой строй (ιερά τάξις), исполняющий пеан в честь службы Аттису. Итак, кажется, что геркуланская фреска изображает именно исполнение такого пеана. Следовательно, получается, что обряд «поклонения воде» требовал участия, кроме главного жреца, еще его помощника и помощницы, а также дирижера хора с флейтистом и неограниченной, достаточно многочисленной τάξις «пеанитов» обоих полов.
Но это далеко не все. Прежде чем мы пойдем дальше, попытаемся ответить на вопрос, какое место занимает богослужение «поклонение воде» в культе Исиды. Кюмон не дает четкого ответа. Я же предполагаю, что из приведенного им материала это следует с достаточной ясностью. В первую очередь обрати-

48
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
те внимание на подробность, им совершенно не замеченную: сцена происходит перед дверями храма, именно так, и он это признает, но двери закрыты. Это значит, что все совершается перед их открытием. А открытие — άνοιξις по-гречески, apertio по-латински — было торжественным актом, связанным с пробуждением «божества»... как и доселе, — говорит Порфирий [De abstin. IV. 9, т. е. в III в.; Кюмон, 241, прим. 84]. При открытии храма Сераписа совершается богослужение с использованием огня и воды, причем начальник хора (ύμνφδός) льет воду и зажигает огонь, он (очевидно, жрец), стоя на пороге, родным языком египтян пробуждает бога. Порфирий говорит об этих актах с уважением, поскольку сам является язычником, неоплатоником. Естественно, другое отношение у христианина Арнобия, который обращается к поклонникам Исиды [VII, 32, ср. Кюмон там же] с язвительным вопросом: «Что означают эти пробуждения {excitations), которые вы воспеваете по утрам, собирая свои голоса под аккомпанемент флейты? Очевидно, засыпают те, кто в храме, раз они должны быть пробуждены для бдения?» Ведь все эти элементы отображает геркуланская фреска: и огонь, зажигаемый на алтаре, и святую воду в золотой чаше, которую в руке, овитой краем одеяния, держит жрец, и пение хора «пеанитов» под дирижерскую палочку «гимнода». Но если кто сомневается, действительно ли этому пению аккомпанирует сидящий в нижнем правом углу фрески флейтист, то эту пропущенную Порфирием подробность добавляет Арнобий. Действительно, редко когда соответствие между литературной и изобразительной традицией бывает столь тесным. А тот факт, что фреска относится к эллинистическим временам [РЭ, § 19], как и пеаны Деметрия, тогда как поясняющие их Арнобий и Порфирий жили на полтысячелетия позже, свидетельствует о большом постоянстве обрядов греко-египетских божеств.
Не вполне точно я сказал [РЭ, § 19], что в «закрытый еще храм входили прислужницы, “будили” богиню приветственной песнью», тогда еще не осознавая, что геркуланская фреска иллюстрирует именно эту сцену пробуждения. Нет, не

Том V. Религия Римской империи
49
в храме, а перед закрытым еще храмом. В храме же проходил параллельный обряд, свидетелями которого не могли быть посторонние43. Ведь мы знаем о существовании «солисток»44 (или ornatrices*5) богини, задачей которых было суетиться вокруг ее утреннего туалета [Кюмон, 88]. Подражание их действиям наблюдаем и в процессии Корабля Исиды, описанной Апулеем. Итак, украшение статуи должно было происходить в пока запертом храме: кто-то мог бы заметить, что это неправильная последовательность. Ведь сначала необходимо было разбудить Исиду, а лишь потом одевать. Конечно. Но мы подробностей ее пробуждения не знаем. Они зависели от ловкости мастера церемоний. Он мог поделить длинный акт «открытия» на несколько частных актов. Например, так: 1) вступительный пеан, пока еще тихий, при возжжении огня на алтаре и демонстрации кубка, 2) громкое обращение по-египетски к Исиде, чтобы та изволила проснуться, 3) главный пеан, исполняемый fortissimo и сопровождающий одевание изваяния во все еще закрытом храме, и 4) торжественное открытие храма, при котором богиня показывалась своим верным во всей красе, подчеркиваемой и ее драгоценной одеждой. Сохранились две надписи с соответствующим инвентарем [D. 4422 и 4423]. Одна из них происходит из городка Guadix неподалеку от Гранады и свидетельствует о большом подарке некоей вольноотпущенницы Фабиана в честь «девичьей Исиды» (Isis puellaris) и во имя ее внучки. Надпись очень длинная. Приведу лишь сказанное об украшениях руки или рук: «На мизинце два перстня с бриллиантами, на следующем пальце — перстень с большим количеством знаков из
43 О геркуланской фреске см. W. Helbig, Wandgemalde der vom Vesuv verschiitteten Stadte Campaniens (1868), № 1111.0 ней же говорит и Lafaye, и даже дважды (с. 115 и особенно 329). Впрочем, по его мнению, двери в храм открыты. Если бы оказалось, что он прав, следовало бы, соответственно, изменить и мое толкование всей церемонии. Но мне не кажется, что он прав: все, кому я показывал отличную публикацию Кюмона, признают, что двери следует считать закрытыми. Поэтому я полагаю, что Lafaye пользовался не высококачественной репродукцией.
44 Вероятно, танцовщиц или певиц.
45 Рабыни, занятые туалетом своей госпожи {лат.).

50
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
изумрудов и жемчуга, на среднем — перстень с изумрудом», и так далее в том же духе. «Одеяние Исиды, — справедливо говорит Кюмон [89], ссылаясь на эту надпись, — красивее одеяния испанской Мадонны»46.
Здесь меня больше интересовала часть клира, остающаяся на службе богини. Но походя не помешает обратить внимание на внешний вид самого изваяния в момент открытия храма, чтобы понять настроение Апулея, когда он говорит об inexplicabilis voluptas simulacri divini47, которую он ощущал как свидетель ежедневного apertio4% коринфского храма. Впрочем, если apertio предшествовали пробуждение и одевание изваяния, то утреннему торжеству должно было соответствовать и вечернее закрытие храма, а после него — раздевание статуи и новые песнопения, склоняющие ко сну: что-то вроде колыбельной или той naenia49 в честь ночи, о которой говорит Гораций [Оды, III. 28,16] и я [РРР, § 17]. Цитируемый выше Арнобий в своей гневной инвективе против «пробуждения» (excitationes) богов продолжает дальше: «И что, впрочем, означают эти ваши колыбельные (dormitiones), в которых вы им желаете в счастливых приветствиях, чтобы у них все было хорошо?» Итак, там Альба, здесь — сирена, как в лирике. Но образцом этой лирике служили любовные песни Овидия, а он отчасти был почитателем Исиды, тогда еще Капитолийской. Кто знает, нет ли здесь связи.
Как бы то ни было, у нас складывается впечатление, что клир, остающийся на службе богини, весьма многочислен. О его зависимости от сакральной коллегии квиндецимвиров мы не знаем ничего: sacerdotes quindecimvirales50 вроде тех, которых мы встречали в культе Матери, в культе Исиды, как кажется, не было. Организация клира была, вероятно, чисто внутрен-
46 Надпись из Guadix целиком рассматривает Lafaye, 186.
47 Бесконечное удовольствие от образа божественного (лат.).
48 Открытия (лат.).
49 Погребальная, жалобная песня (лат.).
50 Жрецы-квиндецимвиры (лат.).

Том V. Религия Римской империи
51
ней. Во главе его стоял, очевидно, великий жрец или propheta, причем этот термин не вполне отвечает нашему «пророку». Насколько можно судить из описания Апулея, храм Исиды на Поле в Риме пользовался некоторым первенством в сравнении с коринфским, а потому, возможно, и прочими храмами государства, за исключением, вероятно, александрийского, считавшегося, согласно возмутительному свидетельству, о котором еще будет сказано, caput ipsum idololatriae51. В чем выражалась зависимость обычных жрецов от главного или главных, если последних было несколько (потому что у нас нет информации об этом), мы не знаем. Но то, что их было много, видно из сердечного отношения жреца Митры к Апулею, который был лишь одним из множества неофитов. Повторяю, что в возможности таких отношений духовного «отца» к посвящаемому — теит iam parentem52, как говорит Апулей, — заключалась одна из главных привлекательных сил культа Исиды. А это, в свою очередь, требовало значительного количества клира. Однако еще большим было количество тех, кто принадлежал к общине Исиды в качестве члена одного из множества посвященных ей братств и выступал как таковой в связанных с ее культом процессиях. О них нам, пусть и редко, рассказывают надписи: как греческие, так и латинские. О пастофорах, т. е. носителях святых часовенок, речь уже заходила. К этому братству принадлежали и мужчины, и женщины, как видно из стихотворной надписи на саркофаге D. 4414, на котором также представлена такая: pastophorus deae Nilotidis usque pudicaSi. Кроме того, есть еще братства «меланефоров», тоже обоих полов [D. 4420], называемых так по черному цвету их одеяний, тогда как для жрецов был характерен сверкающий белый наряд, как в геркуланской фреске и в описании Апулея: «Этот черный наряд, — говорит Кюмон [241], — перешел от слуг Исиды к восточным монахам,
51 Главой самого идолопоклонства {лат.).
52 Как отец мне {лат.).
53 Пастофор вечно стыдливой богини Нилотидис {лат.).

52
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
а от них — к бенедиктинцам». С этим братством меланефо- ров связана была, как следует из надписи [Кюмон, 241], коллегия гипостолов (Collegium hypostolorum) в Эретрии Евбейской, но о них мы ничего не знаем. Существовали и так называемые pausarii54. В связи с процессиями Исиды в разных местах возводились (вероятно) небольшие жертвенники, на которых переносимые членам процессии священные предметы выставлялись с целью поклонения со стороны верных, и, конечно, все это сопровождалось исполнением пеанов певчими. Это были так называемые pausae55. Те, кто ими опекался, назывались pausarii. Речь о них идет в надписях D. 4353 и 4415 (не 4445, как ошибочно указывает Кюмон). По этому поводу упомяну о наших алтарях во время процессии Божьего Тела, очевидно, лишь чтобы провести аналогию восприятия, а не указать на материальную филиацию, которой в этом случае не было и быть не могло. Но и это не все. Ведь божества «с общим жертвенником», θεοί σύμβωμοι: Осирис-Серапис, Анубис, Бубаст — тоже принадлежали к свите Исиды, и их почитатели, таким образом, увеличивали собой количество почитателей главной богини. Из них Серапис соединял свое имя с именем Исиды: ab Isis et Sarapis56, — так звучало топографическое определение; «Религия одна, только обряды разные», — пояснялось Апулею. Пусть нас тогда не удивляют братства или коллегии «серапиа- стов» или «немавзенские анубиаты» [D. 4419]. Идентичны ли последние «анубофорам», о которых говорит венская надпись D. 4418? Ведь мы знаем, что к последним принадлежал и император Коммод, который, по словам своего биографа в Истории Августа [IX. 4]: «Столь истово отправлял обряды Исиды, что и голову брил, и Анубиса носил», тыкая по случаю в святые лысины своих сожрецов острой собачьей мордой своего божка [РИ, 372]. Соответствующая кошачья богиня — Бубаст, у кото-
54 Начальники гребцов (ударом молотка дававшие знак остановиться). — При- меч. А. В.
55 Остановки {лат.).
56 Исиде и Серапису {лат.).

Том V. Религия Римской империи
53
рой тоже были группы служанок Bubastiacae51. Ее принадлежность к свите Исиды видна из того, что она отождествлялась с ней как Isis Bubastis58 [D. 4373], или, по крайней мере, сопоставлялась в формуле sacerdos Bubastium59 [D. 4407], что значит, очевидно, «Бубаст и Исиды». К указанному мы должны еще добавить носителей факелов, храмовых служек (ξάκοροι), толкователей снов, сказителей благочестивых легенд (άρεταλόγοι, ср. Кюмон, 235, прим. 21) и ряд низших слуг, вплоть до уборщиков, которые, однако, были о себе также высокого мнения; эта почетная функция scoparius Isidis60 указывалась даже на надгробиях [напр. D. 4416].
Перед тем, как мы оставим эту тему о внутреннем разветвлении культа Исиды, следует сказать несколько слов об отношении богини к Осирису с одной стороны и Серапису — с другой. Не подлежит сомнению, что в греко-римском мире, по мысли Тимофея и Птолемея, Осирис уступил свое место Серапису. Храм Исиды на Поле был общим храмом ее и Сераписа, как и остальные, начиная от александрийского прототипа, который даже назывался только Серапейон. Впрочем, случались исключения, корпорации pausariorum61 и argentariorum62 в Риме учреждают mansionem63 в честь Исиды и Осириса, но что это за mansio64, ответить мы не можем. Однако в мистериях Осирис сохраняет свое место, что нас не удивляет, поскольку эти мистерии опирались на старый египетский миф, который я излагал в РЭ, § 16: Исида ищет и находит тело своего мужа Осириса, не Сераписа. Потому и Апулей позволил себя посвятить в Риме в мистерии Осириса, хотя отдавал себе отчет в том, что Осирис
57 Служительницы богини Бубаст (пат.).
58 Исиды Бубастис {лат.).
59 Жрецы Бубаст {лат.).
60 Дворник Исиды {лат.).
61 Начальников гребцов {лат.).
62 Менял {лат.).
63 Пребывание, пристанище {лат.).
64 Пребывание, пристанище {лат.).

54
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
этот не отличается от хозяина храма, Сераписа. И наконец, в сфере теокрасии фигурирует Серапис, не Осирис: «Един Зевс Серапис Гелиос непобедимый, Господь мира», — свидетельствует торжественная греческая дедикация, найденная в банях Каракаллы (изданная, в частности, Кюмоном, 79); а также в многочисленных формулах, в которых он отождествляется с Юпитером, Плутоном, Нептуном, Солнцем и фигурирует именно как Серапис, а не Осирис. К такому же выводу мы приходим и на основании пластических свидетельств. Эллинистической Исиде, которой восторгался Апулей, составляет в храме компанию не мумифицированный Осирис, а исконно эллинский Серапис-Плутон, произведение эллина Бриаксиса, бесчисленные копии которого так или иначе подражали вывезенному из Синопы оригиналу, находящемуся в александрийском Серапейоне.
Переходя теперь к внешнему разветвлению культа египетских божеств на территории римского государства, мы должны констатировать, как мне кажется, некое различие между Римом, Италией, греческим Востоком, с одной стороны, и латинским Западом — с другой. Впрочем, Кюмон различия не признает. «С началом нашей эры, — пишет он в первых изданиях своей классической книги [с. 125], — разворачивается мощный процесс принятия этой веры, в результате чего Исиду и Сераписа вскоре чтили повсюду от кромки Сахары до вала Адриана и от гор Астурии до устья Дуная». Но Тутен во втором томе своей объемной работы [1911 г., 5—34], после подробного анализа предоставленного латинскими провинциями материала, пришел к другому выводу; и несмотря на то, что Кюмон не позволил себя переубедить, и в четвертом издании книги [1929 г., с. 78] повторил процитированные выше слова, мне кажется, что замечания Тутена следовало принять к сведению. Представим себе описанное Апулеем торжество Корабля Исиды, весь Коринф, идущий в процессии поклонников богини. Отметим, что речь идет о культе собственно коринфском. Это было бы невозможно в IV в. до Р. X., когда храмы египетских божеств стыдливо

Том V. Религия Римской империи
55
прятались в закоулках портовых городов, не возбуждая ничьего интереса [РЭ, § 18], теперь же это стало фактом. Задумаемся над значением слов Минуция Феликса в Октавии [XXII. 2] о культе Исиды: «Эти священнодействия, некогда египетские, теперь (как раз одновременно с Апулеем. — Ф. 3.) стали римскими», — и сравним с этими красноречивыми свидетельствами эпиграфические материалы, происходящие из латинских провинций. Надписей достаточно, но из них не очевидно, что в культе, о котором идет речь, принимал участие весь город. Надписи исходят от частных лиц, и можно даже предположить, что от эмигрантов, а не от местных. Из-за недостатка свидетельств приведенные слова Кюмона могут оказаться правдой. Очевидно, если некая дедикантка в Арелате посвящает что-то Исиде, можно предположить, что Исида почитается на берегах Родана, но это еще не значит, что культ этой богини стал, таким образом, культом галльским.
После описания подробностей, касающихся культа Исиды и родственных божеств в Риме, Италии и обеих половинах государства, мы можем вернуться к исторической канве, разорванной упоминанием об основании Калигулой храма Исиды на Поле, которое стало причиной нового неожиданного расцвета культа Исиды в Риме. Случилось это, вероятно, в 38 г. Других шагов в сторону культа богини Калигула сделать не смог, поскольку тремя годами позже был убит. Его преемник Клавдий не изменил благоприятных условий для Исиды. Ведь мы видели, он участвовал в ее обрядах, проводя реформу культа Великой Матери, а кроме того знаем из свидетельства его биографа Светония, что не менее своего племянника Калигулы Клавдий был почитателем памяти своего деда Антония. От его приемного сына и преемника Нерона особой помощи новый культ ожидать не мог, поскольку этот правитель, как мы видели выше, religionum usquequaque contemptor65 (по характеристике его биографа Светония, 56). Очевидно, однако, что он оставил богиню
65 	Совершенно пренебрегал религией (лат.).

56
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
в покое. После его смерти ничего плохого для культа египетской богини не случилось. У Гальбы на нее не было времени, тогда как его убийца и преемник Отон сам, как снова свидетельствует его биограф Светоний (гл. 12), «и на празднествах Исиды при всех появлялся в священном полотняном одеянии (прошу вспомнить фигуру жреца на геркуланской фреске. — Ф. З.)»66. Однако его правление продолжалось недолго. Вскоре хозяином Рима стал Вителлий, вождь германских легионов, равнодушный к культу Исиды. Храм этой богини на Марсовом Поле, кажется, не потерпел никакого ущерба, но над капитолийским нависла значительная угроза; пока же он находился под властью Флавия Сабина, префекта города, приходившегося родным братом Веспасиану, вождю евфратской армии, повелителю Востока и будущему победителю и преемнику Вителлия. Также в этом капитолийском храме пребывал младший сын занятого пока делами Востока Веспасиана Домициан. Я прошу читателя сохранить в памяти такое положение вещей: Сабин и Домициан (которым угрожают сторонники Вителлия) — на Капитолии, Веспасиан — на Востоке, но готовый прийти к ним с подмогой [РИ, 219]. Такое положение вещей имело решающее значение для судьбы культа Исиды в Риме. Мы же займемся, в первую очередь, действиями самого Веспасиана.
Иудейскую войну, временно прерванную смертью Нерона и неустойчивостью судьбы всего государства, Веспасиан вел не лично, а руками своего старшего сына Тита. Войну с легионерами Вителлия он вел также не сам, а через своего легата Антония Прима. Последний, победив войско Вителлия под Кремоной, во главе своих легионов вторгся в Рим в декабре 69 г. Сам Веспасиан в это время пребывал в Египте, откуда он имел мощное влияние на Рим, который не мог обойтись без поставок зерна из этой страны. В Египте — т. е. в Александрии, в Александрии — т. е. в соседстве с Сераписом. Это был очень важный момент с религиозной точки зрения. Уже в Иудее взя-
“ Перевод М. Л. Гаспарова.

Том V. Религия Римской империи
57
тый в плен иудейский вождь Иосиф на основании мессианских пророчеств предсказал Веспасиану, тогда еще обычному легату, власть над миром. Теперь и Серапис посодействовал его славе. Итак, Веспасиан, войдя в его храм, получил дивное видение, ставшее еще более знаменательным из-за того, что непосредственно перед ним Веспасиан получил сообщение о победе своего легата Антония над армией Вителл ия и о смерти последнего [Светоний, 7]. Но и через других этот бог должен был ему приписать силу творить чудеса [РИ, 245]. Так, — поясняет Светоний, — появилась недостающая до сих пор неожиданному и новому императору auctoritas et quasi maiestas quaedam61, — т. e., no моей терминологии, флавиевская легенда. Она должна была заместить попранную, к счастью страны, Нероном августовскую легенду и надолго послужить озаренному ей роду, если бы ее, со своей стороны, не сокрушил его «третий наследник» — «лысый Нерон», как его назвал Ювенал.
Пока же польза от новосозданной легенды была двоякой: пользовался ею император, но пользовался и Серапис со своей спутницей. Впрочем, мы не знаем, успел ли во время своего десятилетнего правления Веспасиан возместить убытки, нанесенные в Риме Исиде гражданской войной. Но если и успел, то ненадолго, поскольку в еще более краткое правление его сына Тита новый пожар уничтожил гораздо более необходимый государству храм Юпитера Капитолийского, который уже сгорал во время той самой гражданской войны и был отстроен первым благодаря стараниям победителя и спасителя Веспа- сиана. Теперь Исида снова ожидала милости императора, т. е. милости Домициана, «третьего наследника», как называет его Марциал, в роде Флавиев. Могла ли она на нее рассчитывать?
Еще раз напомню слова Кюмона: «Если бы Антоний стал победителем при Акции, то Исида и Серапис вошли бы вместе с ним в Рим как триумфаторы»68. Однако победил противник
67 Властность и своего рода величие (лат.).
68 В русскоязычном издании с. 117. — Примеч. перев.

58
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Антония, и вследствие этой неудачи в Риме Августа и Тиберия преследование египетских богов продолжалось свыше полувека. Соперники будто поменялись ролями: новый Август был властелином Востока, в Риме же господствовал новый Антоний — его своенравный наместник Антоний. Мы не знаем, был ли он потомком древнего триумвира, но, в любом случае, он был Антонием, а для склонных к знаменательным сопоставлениям римлян этого было достаточно, и он правил Римом. Следовательно, Антоний был естественным покровителем Исиды, а коль так, то как должен был к ней относиться Август Веспа- сиан, которому тот угрожал? К счастью, до взрыва не дошло. Веспасиану удалось склонить зазнавшегося противника, чтобы тот посетил его в Александрии, а потом — чтобы Антоний ушел на покой [РИ, 237]. Опасность миновала.
Но было какое-то предзнаменование в том, что этот Антоний назывался первый при Флавиях. Потому при Домициане возник Антоний Второй — наместник Верхней Германии Луций Антоний Сатурнин (88 г. или 89 г.; РИ, 268). Предзна- менательность этого имени и восстания была признана Марциалом, который (впрочем, уже после его подавления) посвятил побежденному предателю следующую эпиграмму:
Ты, непомерно гордясь своим именем вздорным, надменный,
И Сатурнином кому, жалкий ты, совестно быть,
Под Паррасийской войну ты Медведицей поднял преступно,
Как обнаживший свой меч из-за Фаросской жены.
Иль ты забыл о судьбе носившего это же имя,
Что уничтожен он был гневной Актийской волной?
Иль тебе Рейн обещал то, чего преступнику не дал Нил, а арктической дан больший волне произвол?
Даже Антоний — и тот от нашего пал ополченья,
Он, кто в сравненье с тобой, извергом, Цезарем был69 (IV. 11).
69 	Перевод Ф. А. Петровского.

Том V. Религия Римской империи
59
Неудача нового Антония не предвещала ничего хорошего Исиде, однако и на этот раз предсказание оказалось ошибочным. Напротив, правление Домициана было для нее эпохой нового расцвета, что объясняется серьезным, давним долгом этого правителя перед ней. Пусть читатель вспомнит, что я просил сохранить в памяти: Сабин и Домициан (которым угрожают сторонники Вителлия) — на Капитолии, Веспасиан — на Востоке, но готовый прийти к ним с подмогой. Готовый — именно так. Но до того как такая подмога смогла прийти, Сабин, брат Веспасиана, погиб от пока еще победоносных рук врагов. Что же касается его сына Домициана, то он, как говорит его биограф Светоний (гл. 1, 2), «когда ворвались враги и загорелся храм (Юпитера), тайно переночевал у привратника, а поутру в одежде служителя Исиды (исиации), среди жрецов различных суеверий, с одним лишь спутником ускользнул на другой берег Тибра к матери какого-то своего товарища (ведь ему тогда было всего 18 лет) по учению, и там он спрятался так хорошо, что преследователи, гнавшиеся по пятам, не могли его найти»70. Оставив на совести Светония его слишком вольнодумное мнение о почитателях Исиды, извлечем из его рассказа одно: у Домициана были все права считать, что он был спасен благодаря помощи богини Исиды, которая, говоря словами Апулея, «в жизненных бурях простирает десницу спасительную» (XI. 25). Поэтому он чувствовал себя ее должником и после получения власти в 82 г. великолепно с этим долгом расплатился. Ведь храм Исиды на Поле, как я уже говорил выше, был пощажен гражданской войной 69 г., жертвой которой пал храм Юпитера Капитолийского, а наверняка также и Исиды Капитолийской. Однако последний сгорел еще раз, более чем десятью годами позднее, при Тите, вследствие пожара, уничтожившего Марсово поле и (во второй раз) храм Юпитера на Капитолии. Тит в первую очередь заботился о восстановлении последнего. Домициан же помнил о своей спасительнице 69 г. и восстановил с
70 	Перевод М. Л. Гаспарова. — Примеч. перев.

60
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
гораздо большей роскошью уничтоженный в 80 г. храм Исиды на Марсовом поле. Следы этого восстановления сохранились до новейших времен и предоставили современникам — в первую очередь известному топографу древнего Рима Ланчани (Lanciani) — возможность его реконструкции. Я привожу изложение его работы по словам Gsell’a: «Архитектура этого храма была одновременно и греко-римской, и египетской. Входом служили пропилеи, здание пирамидальное, украшенное обелисками. Далее вела аллея, по обеим сторонам которой размещались сфинксы, львы и т. д. В конце ее высился двойной храм в египетском стиле с гранитными колоннами, огромными изваяниями, обелисками. Изнутри стены были покрыты барельефами и иероглифами. Оградой священной территории служил греко-римский портик»71.
Двойной стиль нового храма соответствует характеру самой богини — Исиде Тимофея, каковой ее приняли римляне, — и наводит нас на мысль искать ее прообраз в александрийском Серапейоне. Кюмон справедливо замечает (69): «Египетский культ, распространенный в греко-латинском мире, произошел из основанного Птолемеем Сотером Серапиума в Александрии, примерно так же как иудаизм из иерусалимского храма»72. Впрочем, была большая разница между обоими храмами как исходными пунктами обеих религий. Ведь Александрия озарялась находящимся в ней изваянием резца афинянина Бриакси- са, которое можно было увидеть только там, в Храме же иродовом, по античным понятиям, молились «небу», которое видно отовсюду. Это различие проявит всю свою грозную силу, когда античный мир, разуверившийся в идеалах прошлого, поднимет самоубийственную руку на созданную собой же красоту. Но наступит это еще не скоро. Пока же нас греет дух Бриаксиса в домициановском храме, руины которого до наших времен сохранили такие прекрасные доказательства благодарности гре-
71 Об отношении Домициана к Исиде кратко повествует Gsell (Domitien, 83), который говорит о религиозных вопросах несколько поверхностно.
72 В русскоязычном издании с. 108. — Примеч. перев.

Том V. Религия Римской империи
61
ческого гения гению египетскому, как огромная статуя Нила, которая сегодня украшает коридор Braccio Nuovo73 в музее Ватикана. И об этом следует помнить, читая описание Апулея о посвящении его героя в мистерии Сераписа. Храм Исиды, которым он там восторгается, это Isis Campensis Домициана, а не Калигулы.
Я не знаю, насколько этот император почитал также Исиду Капитолийскую, которая была его непосредственной спасительницей. Но исходя из теплого отношения, питаемого к будке привратника, где Домициан провел самую опасную ночь, он еще при жизни отца построил на ее месте часовню с жертвенником Юпитеру Сторожу, причем на том жертвеннике было вырезано его собственное приключение, и, не удовлетворенный этим актом благодарности, после получения императорского трона он заменил часовню настоящим храмом, где велел изобразить себя самого в руках бога, спасшего его тогда [Gsell, 94]. Исходя из этого, я повторяю, что нам нельзя допустить, будто он оставил без вознаграждения Исиду Капитолийскую. Но наши источники ничего нам не говорят об этой награде.
Из его преемников первых двое — Нерва и Траян — ничем, насколько нам известно, Исиде не послужили. Приемный сын последнего, Адриан — совсем другое дело. Неутомимый путешественник, он посетил также и Египет и с особым пристрастием увековечил на своей обширной вилле под Тибуртинской горой впечатления, вынесенные из этого путешествия: Канопский канал с храмом Сераписа. Такому пристрастию послужила, конечно, и жертвенная смерть любимого им Антиноя [РИ, 315]. Как следствие, наТибертинской вилле возник новый, последний стиль греческой скульптуры, поверхностный и блестящий. Специалисты не особо его ценят. Историк культуры может с ними не согласиться, ведь, в любом случае, это была вечерняя заря античного искусства вообще. Но, так или иначе, прихоть императора не слишком отразилась на римской рели-
73 	Браччо Нуово (ит.), музей Кьярамонти, Ватикан.

62
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
гии. В заботе о ней Адриан был столь же консервативен, как и его предшественник, поддерживавший древнеримские культы и с определенным недовольством относившийся к иностранным. Так же обстояли дела и при его преемниках Антонине Пие и Марке Аврелии, несмотря на гипертрофированную религиозность жены первого и приемной матери последнего Фа- устины Старшей. Впрочем, это была эпоха тавроболий, живо ее интересовавших, но тавроболии были обрядом в религии Матери, которая не могла (согласно уже неоднократно сказанному) считаться в Риме иноземным божеством. Лишь Коммод, как мы уже знаем, отверг, с этой точки зрения, антониновскую традицию.
В связи с этим обращу внимание на еще одно отличие между обеими женскими религиями — я буду их так называть для краткости. Первая, религия Матери, не будучи отягощена культовой традицией в своей родной стране, Фригии Анатолийской, была способна к внутреннему развитию помимо того, что она получила на родине благодаря реформе Тимофея и эллинизации. В Риме она пережила ту реформу, которая была следствием ее перехода от частного культа Клавдиев к государственному, далее — ту, которую провел император Клавдий, введя цикл весенних праздников, и, наконец, ту, результатом которой было введение тавроболий в эпоху Антонинов. В ином положении находилась религия Исиды и Сераписа. Многовековая или даже многотысячелетняя традиция на ее египетской родине (только один раз, благодаря захвату страны Птолемеями, прерванная реформой Тимофея) обрекла ее на неподвижность, ту египетскую неподвижность, столь импонировавшую Платону. Как со времен самого Тимофея вплоть до последних во всем греко-римском мире воспевались пеаны Деметрия в честь Исиды и ее паредра Сераписа, так и вообще нельзя было заменить ни единого слова, ни единого жеста. Впрочем, в этой верности древней традиции заключался залог удовлетворения этих богов набожностью их почитателей и тем, что из этого следует: опеке богов над верными и на этом, и на том свете. Поэто-

Том V. Религия Римской империи
63
му в предшествующих параграфах, в отличие от параллельных в предыдущей главе, у нас не было случая поговорить о внутреннем развитии религии Исиды, а лишь об отношении к ней государства и его правителей. Так же мы должны будем поступить и в остальной части нашей работы.
И с этой точки зрения мы сразу можем сказать: с преемников Антонинов, т. е. Северов, начинается новая эпоха в римском культе Исиды. Справедливо отмечает Домашевский в своей многократно цитируемой книге о религии римской армии (59): «Повсеместно принятое мнение, по которому восточные культы при Антонинах были на Западе признанными повсюду, не находит, как минимум, никакого подтверждения в памятниках. Если же при Септимии Севере такие культы везде дают знать о себе, то случилось это под влиянием правительства, которое способствовало их развитию, если не прямо его инициировало». Уже при Септимии наступает мощный расцвет культа Исиды. Во время его путешествия по Египту — как рассказывает его биограф в Истории Августа (17), — культ Се- раписа произвел на императора большее впечатление, чем любые другие чудеса этой волшебной страны74. Но это еще не апогей. Правление Септимия — преимущественно эпоха неопи- фагорейской реформы, инициированной его супругой Юлией Домной, самым красноречивым памятником которой для нас является написанная по ее желанию Филостратом Жизнь Аполлония Тианского15. Апогей наступил во время правления его сына, императора-братоубийцы Каракаллы. Именно он, — го-
74 Биограф Сатурнина — Вописк, один из так называемых Scriptores Historiae Augustae [Авторов жизнеописаний Августов (лат.)]. Вместе с Моммзеном (584) я отношу его описание ко временам Константина. Сам Вописк, впрочем, указывает, что заимствует сведения из письма императора Адриана, но сами эти письма в Scriptores Historiae Augustae уже давно считают апокрифическими. Также и с вещественной точки зрения описание не соответствует эпохе Адриана, как, впрочем, и дофеодосиевской эпохе. Лучше всего оставить Вописка той эпохе, к которой он относит себя сам, как с безошибочным чувством реальности делает Моммзен.
75 В русском переводе: Флавий Филострат. Жизнь Аполлония Тианского / Пер. Е. Г. Рабинович. М., 1985. — Примеч. перев.

6 4
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
ворит Кассий Дион [LXXVII. 23], — именно ему (т. е. Серапису) посвятил меч, которым когда-то убил своего брата. Очевидно, Каракалла боялся гнева Сераписа больше, чем гнева других богов, и в его Александрийском храме император искал спасения во время той страшной резни, которой наказал александрийцев за оскорбление своего величества. Но это было не главным. Мы видели ранее, что Калигула, несмотря на свою симпатию к Исиде, не отважился принять ее культ внутри pomoerium города Рима. Основанный им храм был храмом Исиды на Поле, Isis Campensis. Такое отличие культов исконно римских от sacra peregrina76 отвечало разделению свободных жителей государства на римских граждан и иноземцев, cives и peregrini. Но при Ка- ракалле последнее разделение было упразднено. Его constitutio Antoniana77212 г. наделило римским гражданством всех его свободных подданных [РИ, 393]. В результате автоматически был упразднен и запрет для sacra peregrina пересекать pomoerium. Каракалла мог проявить свою любовь к египетским божествам через учреждение нового храма Исиды и Сераписа, еще более красивого, чем храм Исиды на Поле, произведение Калигулы (или, скорее, Домициана), и на этот раз не extra pomoerium78, но в самом сердце города, возведенного на семи холмах — на Кви- ринале. И это было апогеем.
По сохранившимся памятникам мы видим, что и в частной жизни интенсивность египетских культов все время растет, но в то же время Серапис здесь постепенно начинает занимать первое место в сравнении со своей женской πάρεδρος. Наглядным доказательством такого предпочтения являются амулеты, которых с этих времен сохранилось достаточно много. Серапис фигурирует на них чаще, чем Исида, и тем более нас удивляет, что именно последняя была признана богиней магии.
76 Иноземные священные культы {лат.),
77 Эдикт Каракаллы, или «Антонинов указ» {лат.), — указ римского императора Каракаллы 212 г., предоставлявший римское гражданство всему свободному населению Империи. — Примен. А. В.
78 Вне померия {лат.).

Том V. Религия Римской империи
65
Называя третий век апогеем культа Сераписа и Исиды, мы сравниваем его с его собственным прошлым, а не с культами других восточных божеств той же эпохи. Что же касается последних, то на первый план выдвигается солярная религия. Впрочем, первая попытка ее внедрения — радикальная реформа Гелиогабала — была неуспешной и непродолжительной, а его преемник Александр Север снова стал ревностным поклонником александрийской пары. Но в эпоху великой смуты, наступившую после убийства этого императора, его попытка была повторена Аврелианом, на этот раз с большим успехом. В то же время в государстве распространялся культ Митры, и он, как еще увидит читатель, также был солярным божеством. Интересной иллюстрацией этой конкуренции является опубликованная (в частности, Кюмоном, 79) надпись из терм Каракаллы: «Един Зевс Серапис Гелиос, непобедимый Господь мира», где вместо имени «Серапис» позднейшей рукой было выцарапано имя «Митра».
Независимо однако от предпочтений правителей александрийский культ преуспевал в течение всего третьего века как в самом Риме, так и вне его. Даже в четвертом веке его упадок наступил не сразу. Христианизация государства Константином Великим лишила его, конечно, большинства адептов, но существованию не угрожала даже после частичной реакции, вызванной краткосрочной реставрацией язычества Юлианом Отступником. Рассудительный, толерантный дух Валентиниана справедливо удовлетворялся медленным, но устойчивым распространением христианства и был столь же далек от излишнего зилотства, как и дух основателя христианской монархии. Трагедия наступила лишь при Феодосии.
В это время александрийским патриархом был некий Фео- фил. В городе было еще много язычников, несмотря на суровые декреты, издаваемые против них нетерпеливым императором. И это не должно нас удивлять. Ведь александрийский Серапейон был одним из красивейших храмов античного мира. Очевидно, настоящий поклонник прекрасного предпочел бы ему афин-

66
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
ский Парфенон, но если речь идет о пышности, которая производит мощнейшее впечатление на сознание обычных людей, то с александрийским Серапейоном мог конкурировать только храм Юпитера Капитолийского, но кто знает, насколько мог. Золота и мрамора было более чем достаточно и тут, и там. Но Серапейон был храмом мистерий, его обширные подземелья были местами таинственного ужаса. Я прошу тут вспомнить приведенные выше слова Апулея: «Я подошел к границе смерти» и т. д. Если таким было впечатление от коринфской копии, как же должен был выглядеть александрийский оригинал — совместное произведение Птолемея, Тимофея с Манефоном и того неизвестного нам архитектора, которому царь доверил воплощение их общих религиозных мечтаний? Из подземелий крутые коридоры должны были вывести к еще более прекрасному надземному храму. Но непосвященные входили в него по широкой верхней дороге, по обязательным для египетских храмов «пилонам» с огромными статуями и обелисками, по длинной аллее со сфинксами и львами, через большую ротонду, освещенную падающими через купол лучами солнца, мимо ряда верхних и нижних помещений, вмещающих крупнейшую в цивилизованном мире Библиотеку Серапейона, мимо лестниц, ведущих в размещенную на крыше обсерваторию, место работы Эратосфена и астрономов Птолемея, в главную часть храма, ее «гипостиль» с двойным рядом колонн. В конце гипостиля находилась ниша, а в ней, за обычно поднятой завесой, словно бы вытканной из драгоценных нитей огромной рукой на грандиозном ткацком станке, еще более драгоценная святыня: статуя из золота и слоновой кости, изображающая самого Сераписа, работы афинского ваятеля Бриаксиса.
Не будем забывать, что Серапис — это изначально греческое божество, Плутон или Гадес из Синопы над Понтом, т. е. бог смерти. Смерти — да, но какой? Легкой, успокоительной, после которой добродетельного человека ждет бессмертие, ведь Гадес — родной брат Зевса, изваянного столетием раньше Фидием в Олимпии. И черты у него Зевсовы. Лишь его воло-

Том V. Религия Римской империи
67
сы ниспадают, словно таинственная вуаль на его благородное чело, придавая лицу выражение легкой скорби, соединенной с добротой. Мы до сих пор можем получить такое впечатление, либо глядя на его мраморную копию в Ватиканской ротонде, либо на базальтовую статую, находящуюся также в Ватиканском музее [Helbig, № 311, рис. 247]. Мрамор белый, базальт черный. На мраморных копиях преобладает выражение доброты, на базальтовых — скорби. Однако оригинал Бриаксиса был выполнен из слоновой кости и, следовательно, был воплощением доброты. Ваятель сделал все от него зависящее, чтобы порадовать почитателей своего бога в отношении судеб их душ на том свете. Сидя на троне, бог смотрит на просителя глазами, полными доброты, из-под вуали ниспадающих волос. Трехголовый Цербер, адское чудовище, мирно лежит у его ног, ничем не угрожая тому, кто любовью к тайнам и добродетельной жизнью обеспечил себе «лучшую судьбу» за порогом смерти. Он будет спасен и встретится на полях блаженных с теми, кого любил при жизни.
Свыше семидесяти лет люди получали утешение и мужество от мирного созерцания произведения такого пророка резца, каким был афинянин Бриаксис. Если Дион Хризостом об олимпийском Зевсе Фидия справедливо сказал, что не может быть полностью несчастным на земле тот, кто его единожды увидел, то о Гадесе-Сераписе преемника Фидия можно было бы с такой же уверенностью сказать, что не постигнет отчаяние пред ликом смерти того, кого озарила исходящая из добрых глаз бога надежда. Однако наступил 391 г. Патриархом Александрийским был неумолимый Феофил, а императором — нетерпеливый Феодосий. Последний — отнюдь не варвар, но Александрии, вероятно, не знал и очарования ее Сераписа на себе не ощутил. Его приказ прозвучал кратко: разрушить Серапейон.
Но это было легче приказать, чем исполнить. В Александрии было еще достаточно язычников. В конце концов, не обязательно быть язычником, чтобы наслаждаться красивейшим храмом мира и гордиться им как храмом не только веры, но и

68
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
науки. К тому же у Сераписа было много защитников. Руководил ими некий Олимпий — философ наиболее влиятельной в то время неоплатонической школы, которая также для культа египетских божеств создала новые очень серьезные и (для того времени) убедительные основания. Однако у него было лишь слово. Выполнить же приказ императора должны были солдаты размещавшихся в Александрии легионов, и не только они. К услугам Феофила была еще его черная гвардия: толпы монахов из монастырей и обителей лежащей неподалеку от Александрии Нитрийской долины, в чьих убогих умах египетский фанатизм шел рука об руку с привитой Ветхим Заветом еврейской нетерпимостью. Будем помнить, что эпоха деиудаизации христианства в это время еще не наступила. В таких условиях нетрудно было преобладающим силам подавить безоружное сопротивление защитников атакованного храма. Впрочем, отчасти он мог защищаться и сам, как и многие другие здания такого же монументального характера: каждый вспомнит о храме Иеговы в Иерусалиме, ведь он в равной степени был и крепостью, и храмом. Его грубые стены и тяжелые двери могли в течение некоторого времени удерживать отчаянный штурм нападающих. Но лишь некоторое время. Военное искусство в то время уже было весьма развито, да и такие машины, как тараны, издавна принадлежали к его элементарному аппарату. И вот тараны запущены против прекраснейшего в мире храма, земля покрылась обломками желтого и зеленого мрамора, рухнули квадры, пилястры, украшения невообразимой стоимости. Через отверстие в искалеченной стене солдаты, монахи, Феофил вторглись в оскверненный гипостиль.
Сейчас, могло показаться, задание было выполнено. Захватив и в значительной мере разрушив дом, несложно управиться с его обитателем. Он скрывается в том же гипостиле, в нише за занавесом. Занавес его не защитит: несколько ударов солдатским мечом — и это препятствие будет устранено. Да, завеса пала, и перед глазами тысяч неприятелей показался он сам, бог с приятным лицом, с добрым взглядом из-под вуали ниспада-

Том V. Религия Римской империи
69
ющих волос. Мечи здесь не нужны — вот вам топоры. Приказ однозначен: уничтожить это воплощение идолопоклонства!
Итак, приказ был ясен, а они — солдаты, знающие, чего требует дисциплина. Однако они стоят, топоры беспомощно повисли в их руках. Ведь не один из них раньше сам черпал утеху и храбрость из этого мягкого взгляда очаровательных глаз. Руки словно одеревенели: ни одна не может поднять топор на это воплощение неземной красоты...
Феофил нетерпелив. Ну, пусть они отойдут, пусть схватит топор кто-то из его черной гвардии, из жителей нитрийских монастырей и обителей: наверное, они многолетней экзор- цистской практикой закалены против подобных сатанинских искушений. Итак, возьмитесь за топоры, сокрушите это дьявольское дело. Топоры в руках, есть и лестница, опирающаяся на колени сидящего бога. Бога? Нет, ведь это не бог, а демон, сам Феофил часто об этом говорил, и они ему верят. Конечно, демон, но демон мощный, демон страшный, с каким еще никто из них не боролся в своей одинокой монашеской келье. Поднять топор: а что, если из этих сейчас так благостно следящих очей выстрелит молния и сожжет дотла отчаянного нападающего? Стоят, беспомощно смотрят, то на епископа, то на сидящую статую, топоры становятся все тяжелее в их руках.
Ну, отойдите и вы! Феофил сам хватает топор, сам поднимается по лестнице... Его окостеневшей в догматизме душе и удивление, и страх в равной степени чужды: левой рукой он держится за завитки бороды статуи, правой заносит топор. Вскоре от произведения Бриаксиса остается лишь бесформенная дубовая колода, которую можно будет сжечь на торговой площади. А в руинах здания, которое до этого было одним из чудес света, поселятся монахи из черной гвардии епископа Феофила с их отпугивающей грязью79.
79 Подробное описание разрушения Серапейона приводит Jerzy Ebers в своем романе Серапис. Именно в романе. Но когда автором романа с таким названием является столь первоклассный египтолог, как Ebers, книга перестает быть одним лишь романом, превращаясь во вспомогательную научную работу на одном

70
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Так произошло или должно было произойти столь злосчастное проявление самоубийственного безумия, охватившего тогда общественность нового христианского Рима. Мы привели описание по свидетельству его современника, автора, болевшего этим до глубины души, — Евнапия. Но победа принадлежит пока другому автору, ненамного более позднему, Руфину, который хвалит епископа-варвара как того, который «поразил саму голову идолопоклонства». Но лишь пока, потому как вскоре наступила деиудаизация христианства, которая набирала силу во времена средневековья и достигла своего апогея в эпоху Возрождения — в эпоху, создавшую Сикстин-
уровне с богато нашпигованной цитатами работой специального характера. С художественной точки зрения он действительно не сравнится с классической Ипатией Кингсли, повествующей о параллельном, произошедшем поколением позже, преступлении египетского патриарха с его черной гвардией в отношении безоружной красоты, на этот раз в человеческом облике, в той же Александрии, но с научной точки зрения стоящей на том же весьма высоком уровне. Потому я позволил себе, более доверяя египтологическому воображению Эберса, чем своему собственному, перенести некоторые дополняющие и иллюстрирующие подробности из его описания в мое.
Но против одной подробности, подробности принципиальной, в его описании я должен выступить решительно и ревностно. В общем источником Эберса, как и моим, было сообщение Евнапия, которого я цитирую ниже в основном тексте. Иначе и быть не может, коль скоро иных свидетелей у нас нет. Но в этом случае я не понимаю, почему Эбере в одном случае отходит от источника. Ведь Евна- пий четко говорит, что когда и солдаты, и монахи отказались подчиниться варварскому приказу епископа Феофила, он сам схватил топор и собственноручно изрубил статую Сераписа. Эбере устраняет эту деталь, нелестную для патриарха, и приписывает разрушение изваяния другому лицу, созданному им самим, — герою его романа Константину. Я считаю такое отношение произвольным и непозволительным. Я сам вернулся к сообщению Евнапия, коль скоро было оно (уже после выхода романа и смерти его автора) подтверждено в этом пункте новым и независимым от него свидетельством, а именно — миниатюрой александрийской хроники, изображающей патриарха Феофила с нимбом вокруг головы, разрушающего Серапейон. Ее издали Bauer и Strzygowski, Eine alexandrinische Weltchronik, до 391 г. на с. 70 и 122 и табл. VI (в Denkschriften Венской академии, LI, 1905 г.). Сам я ею воспользоваться не мог, но на нее ссылается Кюмон (236, прим. 39). Не будем забывать также, что учеником Феофила был его преемник на александрийской кафедре Кирилл, виновник варварского растерзания красивой и мудрой Ипатии взбешенными нитрийскими монахами, о котором повествует упомянутый выше, отчасти параллельный, роман Кингсли.

Том V. Религия Римской империи
71
скую капеллу Рафаеля и Ассунту Тациана. И кто вместе с автором настоящего произведения признает, что Бог открывает себя в красоте, тот будет вынужден согласиться, что Бриаксис более приблизился к этой вершине, чем фанатик, занесший святотатственный топор на его прекраснейшее произведение.
Очевидно, культ Исиды и Сераписа не погиб сразу в том же 391 г. Еще долго после этого процессии обоих божеств оживляли улицы Александрии, еще дольше — города остального Египта, а дольше всего — величественный островок Филы (Philae) среди волн Нила с его птолемеевскими храмиками двух божеств. Лишь при Юстиниане в VI в. можно было сказать, что их культ окончательно исчез с лица земли. Но обречен на смерть он был уже раньше, и нет лучшего окончания для посвященной ему главы, чем жалоба из диалога Асклепий, сохранившегося под именем Апулея, но принадлежащего более поздней эпохе: приблизительно той, о которой идет речь. Звучит она так (не будем забывать, что в диалоге с речью выступает Гермес, пророк далекого прошлого, гл. 24):
«Придет время, когда будет казаться, что египтяне напрасно с таким благочестием соблюдали культ богов и что все их святые воззвания окажутся тщетны и не исполнены. Божество покинет землю и вернется в небо, оставляя Египет, свое старинное обиталище, вдовою религии, лишенной присутствия богов. Чужестранцы наводнят страну и землю и будут не только пренебрегать вещами святыми, но, что еще более прискорбно, религия, набожность, культ богов будут запрещены и караемы законами. Тогда земля сия, освященная столькими святилищами и храмами, будет изрыта могилами и усеяна мертвецами. О Египет, Египет! От твоих верований останутся только неясные рассказы, в которые потомки уже не будут верить, набожные слова, высеченные в камне. Скифы или индусы или какие-либо иные варвары населят Египет. Божество возвратится в небо, покинутые люди все умрут, а Египет без богов и людей превратится в пустыню. Я обращаюсь к тебе, о пресвятая река, и я открываю тебе будущее. Потоки крови, оскверняя твои священные волны, выльются из твоих

72
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
берегов, число мертвых превысит число живых, и если останется несколько жителей, то они будут египтянами только по языку, но чужими по обычаям.
Зачем плакать, о Асклепий?»80
Очевидно, культ Исиды и Сераписа не пресекся в 391 г., хотя, с другой стороны, нельзя отрицать, что разрушение Сера- пейона нанесло ему большой ущерб и что с этой точки зрения триумф Руфина («поразил саму голову идолопоклонства») не был необоснованным. Насилие, к сожалению, не всегда бывает бесплодным. В нашем случае «язычники» слишком сильно верили в неуничтожимость Сераписа, воплощенного в храме и в великолепной статуе. Верили, что в случае уничтожения этих двух архипроизведений искусства религиозный мир сокрушится. И вот они оба уничтожены, а мир как стоял, так и стоит. Потому недоумевали многие: неужели Серапис не был столь силен, как казалось раньше? Многие отрекались от него, и в результате толпы его прежних приверженцев в Александрии и в Египте вообще теперь захотели креститься, так что с этой точки зрения епископ Феофил мог быть удовлетворен своим варварским поступком.
Многие, конечно, но не все. И еще долго после 391 г. александрийские христиане должны были с ужасом присматриваться к шествующим по улицам своего города процессиям, вроде описанной Апулеем. Но подлинный филиал александрийского культа был до сих пор торжественным, хотя и затопленным, остров Филы под Сиенной (нынешний Ассуан) у первого порога Нила. Прекрасные храмы острова, принадлежащие эпохе Птолемеев, — это великолепный образчик греко-египетской архитектуры. Об этом можем судить и мы; о статуях, которые их некогда украшали, — естественно, уже нет, однако, мы должны допустить, что они соответствовали своей обители. Итак, среди них находилось и изваяние Исиды (разумеется,
80 Асклепий, или Священная книга Гермеса Триждывеличайшего, обращенная к Аскле- пию. IX. 246-25. Перевод К. Богуцкого. — Примеч. перев.

Том V. Религия Римской империи
73
также птолемеевское, что значит: тимофеевское), и его культ был весьма оживленным не только при Птолемеях, но и при римских императорах: как при языческих до Диоклетиана, так и при христианских до Феодосия с его Феофилом и еще гораздо позже. Он был обязан этим рвением соседству (в общем, скорее, беспокойному) эфиопского племени блеммиев: на том же Ниле, по ту сторону порога. Читатель, знающий и, естественно, восхищающийся Аидой Верди, может украсить мой сухой рассказ его чудесной музыкой. И блеммии обратились в религию Иси- ды Филейской и были даже весьма рьяными ее почитателями, видя в ней богиню уже не одних лишь египтян, своих врагов и поработителей, но собственную. И еще полстолетия спустя после разрушения Серапейона в Александрии некий Амонасро Блеммийский вынудил квартирующего, вероятно, в Сиенне имперского начальника Максимина к весьма оригинальному пакту, заключенному именно в Филах и увековеченному надписью на стене тамошнего Исейона. Этот пакт гарантировал блеммийским почитателям богини свободный доступ в ее филейский храм, тем самым обеспечивая также и дальнейшее существование этого храма, вопреки любым поползновениям какого-нибудь местного феофила. Но это было еще не все: возобновлялось древнее право блеммиев, по которому они могли иногда забирать изваяние богини из филейского храма, на собственном судне отвозить его по Нилу в свою страну с целью получения благосклонности к отдельным соплеменникам (подобно храму Иверской Божией Матери в Москве), а потом столь же торжественно возвращать его назад в Исейон Филейский. Происходило это уже при преемниках Феодосия Великого во время женского правления [РИ, 502] в Восточной империи, к которой, естественно, принадлежал и Египет. Какая из двух сторон нарушила договор, мы не знаем. Факт, однако, заключается в том, что блеммии посчитали захват острова лучшим средством обеспечения своих отношений с филейской Госпожой. Так обстояли дела в конце V — начале VI вв. Но вот правителем восточного Рима стал энергичный и амбициозный

74
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Юстиниан. Его главной задачей во внешней политике было отнятие у остготов, преемников Теодориха, Италии. Когда, однако, его воевода Нарсес управился с ними, наступила очередь Египта. Здесь, естественно, никаких сложностей не было: победоносный Нарсес изгнал блеммиев с Фил, захватил обратно занятый ими Исейон, но в то же время отобрал и Исиду. Таким образом, правление Юстиниана стало концом культа Исиды и Сераписа в римском государстве.

Глава VII
СОЛЯРНАЯ РЕЛИГИЯ1
§ 30. От Антонинов до Северов: новое религиозное чувство и его вестники
В шести предыдущих главах мы дошли до конца эпохи Антонинов, или, по моей терминологии, до конца эпохи славы Римской Империи. Для большинства исследователей — это предел их интереса. Известное сочинение Э. Ренана о началах христианства заканчивается седьмым томом, который он назвал Марк Аврелий и конец античного мира. Исследование Фрид- лендера в Очерках по истории обычаев Рима имперской эпохи
1 	О теоретической стороне этой религии лучшее сочинение: F. Cumont. Latheologie solaire du paganisme romain. Париж, 1909. Однако, вследствие выполняемых им математических спекуляций, это чтение не из легких. Наиболее историческим характером в отношении реформы Гелиогабала обладает известное сочинение Reville’a (237 и ниже). О реформе Аврелиана: L. Homo. Essai sur le rbgne de l’empereur Aurelien. Париж 1904 (184 и ниже), а также содержательный очерк Groag’a в RE, V. 1347 и ниже. О Митре см. ниже, § 36.

76
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
также не идет дальше. В конце концов, История римской религии Г. Буассье, которую я рекомендую читателям с целью первого ознакомления с этой областью исторической науки, явно (исходя уже из названия) ограничивается временами от Августа до Антонинов. Я упомянул три основных работы из той области науки, которой посвящена и настоящая.
Однако, вопреки утверждению Ренана, конец эпохи Антонинов не был еще концом античного мира. Это следует из того, что ни один из выдающихся историков не начинает историю средневековья с эпохи, наступающей непосредственно после эпохи Антонинов, — эпохи Северов. Мы не можем также согласиться с тем, чтобы рассматривать последние два с половиной столетия Западно-Римской империи как своего рода исторический Nomansland2. Как четвертый том моего Античного мира, так и этот — охватит историю всей Римской империи вплоть до низложения последнего из императоров на западно-римском троне.
Римская религия предыдущих эпох состоит, в первую очередь, из культов древнего, еще очень живого греко-римского Олимпа, пользующегося любовью наиболее привязанных к идее Рима императоров. Кроме этого — из местных культов подвластных Риму народов, которые, однако (отчасти благодаря interpretatio Romana), стремились к слиянию с римскими, а вместе с ними, благодаря «августизации» — к объединению с третьим видом культов, охватывающим «культ императоров»: усопших властителей, так называемых divi, или здравствующих (последний находил свое выражение в двух видах: либо в мягкой форме культа «гения» живого монарха, либо в неприглаженном культе самого императора). Культ императоров противоречил принципам древней греко-римской религии, однако согласовывался с религиями Востока, которые также дали религии Римской империи четвертый род культов — культ Великой Матери и Исиды. Мы выбрали два последних как наиболее распространенные. Однако мы добавили к Матери и родственных
2 	Нейтральная полоса при окопной войне {англ.).

Том V. Религия Римской империи
77
ей богинь — Команскую Ма-Беллону и Сирийскую — и посчитали излишним умножение примеров стремящихся к пантеизму культов — Асклепия, Немесиды, Гекаты, реформированного культа Диониса, отличного от рассмотренного среди богов древнего Олимпа Диониса-Либера.
Сейчас же, переходя от эпохи Антонинов к эпохе Северов и последним векам античного мира, мы будем иметь дело с новой религией, которая станет решительным шагом в направлении христианского монотеизма в принятом значении этого слова. Появлению такой религии предшествовало новое состояние умов, в котором Reville, известный историк этой эпохи, справедливо видит новое пробуждение религиозного чувства (le reveil du sentiment religieux). «Несмотря на разврат и на жестокость, — говорит он на с. 160, — несмотря на множество вызванных ею суеверий, эта языческая теокрасия III в. (здесь он использует опровергнутое мною выражение “синкретизм”) с усилением религиозного чувства, которое она характеризует, с возрастанием своего мистицизма, со своей заботой о будущей жизни и спасении, со своим стремлением к чистоте и святости души, означает новый этап в приближении человечества к культу в духе и истине, в котором религия и нравственность взаимно укрепляются тем, что сливаются одна с другой. Случилось ли это благодаря влиянию философии, либо благодаря простой логике внутреннего развития, однако в средиземно- морской религии III в. была тенденция, которой до сих пор недоставало язычеству: жажда исправления, стремление к совершенствованию, образ идеала, превышающего существующую действительность, который следовало воплотить в жизни, первое проявление того стремления к справедливости, о котором говорят Евангелия. Была это, конечно же, религия эпохи, которая более предшествующей цивилизации заботилась о правах и достоинстве человека, независимо от его социального положения, национальности или возраста. Однако многочисленные реформы в интересах женщин, детей и рабов, средства, целью которых была реализация в обществе высшей справедливости,

78
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
были навеяны тем же духом, который направлял верующих и философов III в. к обретению нового нравственного идеала, явно выходящего за горизонты древней римской религии».
Само собой разумеется, новое состояние умов, которое должно было найти свое соответствие в новой религии, не могло возникнуть вдруг и ниоткуда: оно готовилось эволюцией предшествующих поколений. Мы лучше поймем эту эволюцию, изучая ее на конкретных фигурах тех, кого можем считать предтечами рассматриваемой эпохи; а поскольку (ввиду ограниченного объема настоящего произведения) нас больше заботят примеры, чем исчерпывание темы, — из всех предтеч мы выберем двоих.
Первым будет уже отчасти нам известный Апулей. Мы знаем его отношение к Исиде [гл. VI], но это отношение, как минимум, не исчерпывает ни его сущности, ни значения. Родившийся еще при Адриане в Мадавре Нумидийской, он был свидетелем заката античной культуры во времена преемников Адриана — Антонина Пия и Марка Аврелия. Прилежное изучение греческой философии в Карфагене и Афинах сделали его сторонником Платона накануне появления неоплатонического мистицизма, который он предчувствует и переживает всем складом своей мысли. Но он занимается также и изучением Аристотеля и Феофраста, под их руководством исследуя природу, однако преимущественно в том, что она содержит в себе чудесного и свидетельствующего о вмешательстве божества, так как именно божество его более всего занимает. Неудовлетворенный путем, который ему открывает природа, он ищет путей сверхъестественных, восторгается символами, принимает посвящения в мистерии, где только возможно. Исида здесь — лишь один пример из множества. Потому с гордостью он называет себя жрецом всех богов. Наделенный необычайным красноречием (причем на обоих культурных языках государства), на своих лекциях он собирает многочисленных слушателей. Например, публике в столице Триполитании он рассказывает о величии Асклепия, но при этом не забывает перечислить

Том V. Религия Римской империи
79
и другие известные ему культы. Потому он приобрел славу не только мудреца, но и мага. Но у славы была и обратная сторона: она принесла ему не только поклонников, но и поклонниц, среди которых оказалась и Пудентилла, богатая городская вдова. Поклонение переросло в любовь. Апулей обручился с этой вдовой, женщиной гораздо старше себя, у которой было двое сыновей от первого брака. Это вызвало враждебность сыновей к чужаку, а с ними — и прочей родни. Его обвинили в том, что он чародейским искусством покорил сердце женщины, и Апулей должен был защищаться от этого обвинения перед трибуналом проконсула. Его апология сохранилась, и она весьма интересна.
В чем обвиняют Апулея? Он покупал морских рыб. Ну да, он исследовал их внутренности, у которых много особенностей. Да, но части их тел походили на некоторые части человеческого тела, мужского и женского, вследствие чего подходили для любовных чар... (Что напоминает нам практики «сатани- стов».) Некий мальчик, которому Апулей прочитал какой-то стих, вдруг упал. Действительно, ведь он болел падучей. Однако есть и нечто более страшное: он поместил в дом старшего пасынка что-то, завернутое в полотно. Что именно? «Изволь, я отвечу. В Греции я приобщился многих таинств и получил от жрецов соответственные памятные знаки и святыни, каковые и сберегаю с великим прилежанием. Я говорю сейчас отнюдь не о чем-то неведомом или непривычном. Вот, к примеру, вы, кто посвящен в таинства всеединого отца Либера, — вы, которые здесь! — ведь вы знаете, что именно у вас припрятано дома и что именно чтите вы втихомолку и подальше от тех, кто чужд сокровенному. А о себе я уже сказал, что, взыскуя истины и радея об угождении богам, я приобщился многих таинств и по- стигнул многие священные уставы и обряды»3. Это очень важное высказывание: именно эти слова Апулея я и имел в виду, называя его, причем неоднократно, богоискателем. Но я также
3 	Апология, или о магии. Перевод Е. Г Рабинович.

80
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
добавлял следующее: этот человек принял посвящение во все доступные ему мистерии — за одним, как кажется, исключением, познание которого освободило бы его от необходимости принимать посвящение во все остальные. Очевидно, отношение его к христианству скорее неприязненно: чаще всего он его полностью игнорирует, а там, где Апулей позволяет себе аллюзию на христианство — в характеристике некоей женщины в «ослином романе», — эта аллюзия отнюдь не лестна. Не стоит этому удивляться: Апулей был искателем Бога, несомненно, но искал Его путем теокрасии, соединяя друг с другом божественные фигуры в человеческом сознании в разных местах и временах, но как выражения одной и той же идеи божественности. Прошу вспомнить его характеристику «тысячеименной» Иси- ды. Христианин же исповедовал своего единого Бога, исключающего любые иные выражения идеи божественности: его принципом была привитая ему иудаизмом нетолерантность. И именно нетерпимость отталкивала от него сторонников теокрасии.
Итак, Апулей был одним из двух предтеч, о которых я собирался говорить как о предшественниках солярной религии III в. Гораздо запутаннее вопрос со вторым.
Мы возвращаемся здесь к неопифагореизму, уже неоднократно упоминаемом в связи с излагаемыми во второй главе иноземными культами. Пифагореизм [ДР, § 28], собственно, никогда не угасал в Италии и в самом Риме. После ужасного истребления его сторонников в Кротоне около 500 года до Р. X. — истребления, во время которого, возможно, лишился жизни и сам учитель и великий магистр ордена, — пифагореизм, негативно воспринимаемый властями ввиду своего политического привкуса, неоднократно возрождался или даже, возможно, не возрождался, а просто сохранялся, возрастая в экстенсивности и интенсивности, иногда угасая, в зависимости от наличия или отсутствия управленческих способностей у его лидеров. Он набирал силу в Риме в начале II в. до Р. X. — по мере приближения фатального года Сивиллы, года 183-го, — пока не пал жертвой

Том V. Религия Римской империи
81
процесса вакханалий (если была справедлива моя теория об этом процессе, изложенная в РРР, § 26 и § 404). Мы слышим об этом течении снова в I в. до Р. X. в связи с известным римским пифагорейцем Публием Нигидием. Я рассказывал о нем подробно в РРР, § 40. Здесь лишь напомню, что в одном из наших источников он называется Pythagoricus et magus5. Поэтому я считаю его магом — так же, как Апулея! Но эпоха Цицерона — это еще не эпоха Антонинов: несмотря на страшный ропот в отношении личности и деятельности Нигидия, никто ему не выдвинул обвинение «в магии». Перед нами здесь и предмет, и название. Предмет без названия встречаем в предполагаемой «пифагорейской базилике», раскопанной относительно недавно неподалеку от Porta Maggiore6 в Риме и представляющей объект оживленных исследований, среди которых на первый план выдвигается научная и убедительная, несмотря на некоторую однобокость, книга Каркопино: ведь именно она к предмету добавила и название7. Упомянутая базилика переносит нас в имперскую эпоху, где мы узнаём облик предтечи солярной религии III в. — Аполлония из Тианы Каппадокийской. Его жизнь приходится на вторую половину I в. по Р. X. Но предтечей в том значении, которое я придал этому слову, он стал не столько из- за своей жизни, сколько через освящающую эту жизнь насыщенную легенду, получившую литературную форму благодаря
4 Упомянутую здесь теорию развил в польском журнале (которого я точнее указать не могу) мой дорогой ученик, а потом и коллега — д-р Здислав Жмигры- дер-Конопка, который погиб в 1939 г. во Львове, став одной из многочисленных (и для меня самых болезненных) жертв того года. Вечная ему память.
5 Пифагореец и маг {лат).
6 Порта-Маджоре (итал. Porta Maggiore, «Большие ворота») или Пренестинские ворота {лат. Porta Prenestina) — одни из восточных ворот в Аврелиановой стене Рима. Через ворота проходили две дороги — Пренестинская, уходившая к востоку к городу Пренеста, и Лабиканская, также носившая название Касилинской {лат. Via Casilina), поскольку вела на юго-восток и доходила до города Касилина {лат. Casilinum) в Кампании. — Примеч. А. В.
7 См. о базилике: Н. Carcopino. La basilique pythagoricienne de la Porte Majeure, 1927; а также мою статью Sappho und der leukadische Sprung [Сафо и прыжок с Левкадской скалы] в журнале Klio.

82
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
автору эпохи Северов — Филострату. Последний был одним из тех, кого притягивал блеск двора императрицы Юлии Домны, супруги Септимия Севера. Она, несмотря на свое сирийское происхождение, была столпом эллинизма во все более варва- ризирующемся римском государстве. Филострат был членом того кружка литераторов, метко, как мне кажется, названный Reville’M «салоном» Юлии Домны. Ему императрица вверила — как рассказывает он сам — записки некоего Дамида Ниневийского, который был непосредственным учеником Аполлония, с поручением придать им литературную форму. Филострат старательно выполнил это задание, комбинируя с записками Дамида много других сочинений, в которых отобразилась, согласно нашей терминологии, аполлониевская легенда. Так возникло сочинение, представляющее биографию Аполлония Тианского.
Чем является это сочинение? Романом? Историей? Ни тем ни другим, — отвечает Reville (210). Оно является евангелием8. Я бы сказал, скорее (согласно ему и многим другим исследователям), — анти-евангелием. Причем независимо от того, стало сочинение таковым согласно осознанной воле своего автора и его советчицы или вследствие естественного развития событий. Потому преднамеренность также не может быть исключена. Прогресс христианства не мог не быть источником забот для языческих властей. Этот прогресс заключался в непрерывно возрастающей евангелизации населения страны. Попытки притормозить его преследованиями не давали ожидаемых результатов: кровь мучеников, по удачному выражению Тертуллиана, оказалась семенем. Ввиду такого состояния вещей, в голове мудрой женщины, каковой была императрица, конечно, могла зародиться мысль обезвредить вражескую силу, противопоставив ее представителю — божественному человеку
8 	Восприятие Рэвилем облика Аполлония и его биографа кажется мне более объективным и справедливым, чем краткое и презрительное изложение этого же предмета Геффкеном (37 и ниже); однако литература по предмету необозрима, и здесь приведена быть не может.

Том V. Религия Римской империи
83
Христу — другого божественного человека: такого же чудотворца, как и тот, но в рамках унаследованной от предков религии. На такую роль отлично подходил Аполлоний, каким его представляла созданная вокруг его фигуры легенда, тем более, если добавить к его легендарным чертам новые, обусловленные потребностями времени.
Исторический Аполлоний был пифагорейцем, что можно было оставить (отказываясь, по правде говоря, от его мистических цифр, безразличных толпе, и не слишком выделяя его теорию переселения душ — не очень убедительную для свежих умов). Акцент следовало сделать на приписываемых ему легендой чудесах — как наиболее весомых доводах его сверхчеловеческой силы, оставаясь, однако, при том, что чудеса он творил не магической силой (ему бы это повредило так же, как и Апулею), а исключительно благодаря высокой чистоте своей души, которая сроднила его с богами и сделала его соучастником их таинств. Ведь он признавал богов, причем в их множестве, требуя и от прочих святого соблюдения их обрядов, ими самими некогда установленных. Уже из-за этого требования Аполлоний остается на языческой почве, но, — продолжает автор дальше, — честью, которую мы им оказываем, мы ничем не оскорбляем ту честь, которую должны оказывать высшему богу, творцу и вседержителю. Этот высший бог — бог чистоты и света; его наиболее наглядным откровением для человека является Солнце. Потому мы видим Аполлония — в описании Филострата, о чем всегда следует помнить, — как явного поклонника обожествленного Солнца. С самого рассвета его первые молитвы обращены к Солнцу, что, впрочем, было лишь воскрешением старой пифагорейской практики. В полдень он почитает молитвой того же бога. Так же и вечером, отходя ко сну, он молится Солнцу. И никакое препятствие не способно отвлечь его от выполнения религиозных обязанностей. Но эти обязанности исключительно идеальные, не связанные с какими-либо жертвоприношениями живых существ. Это не означает, будто Аполлоний был врагом жертвенного культа: он

84
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
признаёт его, коль скоро признаёт всех богов, в честь которых приносятся жертвы. Но не в служении богу-Солнцу, который является высшим из всех.
Таким был тот «божественный муж», которого последняя религия греко-римского язычества противопоставила Христу. Ее попытки (по крайней мере, на некоторое время) не были тщетными. Каракалла возвел храм в его честь. Александр Север принял его вместе с Орфеем, Авраамом и Христом в лик святых духов своего домашнего культа. Аврелиан потребовал от своих солдат — в войне, которую он вынужден был вести за власть, — чтобы они пощадили родной город этого пророка. И еще много лет после появления книги Филострата язычники заказывали статуи Аполлония и вынуждали христианских авторов вступать в полемику с ними, ставя своего чудотворца выше основателя христианской религии.
Читатель может предположить, что после этого экскурса о предтечах солярной религии пойдет речь о ней самой, о ее осуществлении на практике, о слиянии в той или иной форме всех божеств античного мира в доминирующей фигуре единого бога-Солнца. Слияние имело место, о нем пойдет речь в дальнейших параграфах настоящей главы. Но прежде, чем мы перейдем к ним, я хотел бы сделать еще одно отступление, касающееся очень дорогого моему сердцу вопроса. Бог-Солнце должен предстать перед нами великим, грозным, мощным, должен растворить в себе прочие греко-римские божества Олимпа, включая тех, которые укрепляли его в течение тысячелетия его истории. Этот процесс мы уже отчасти описали и отчасти еще опишем, следуя по стопам наших предшественников и нигде не утрачивая почву фактов под ногами. Но в то же время происходит другой, параллельный процесс. Он совершенно не исследован и будет лишь набросан на нескольких страницах, которые я ему посвящаю в этой работе. Собственно, я должен был бы предварительно тщательно его исследовать и лишь потом представить читателю со сжатым обоснованием и тщательно подобранной «литературой». Таким было мое намерение в течение

Том V. Религия Римской империи
85
нескольких десятков лет, предшествовавших возникновению этой книги. Сейчас об этом не могу и мечтать. То, что читатель увидит в конце этого отступления, лишь набросок, а не полноценное исследование. Тем не менее и этот набросок я предлагаю вниманию читателя, которого может заинтересовать (нет, точно заинтересует!) тема. Возможно, читатель захочет ее проработать, находясь в условиях более выгодных, чем автор настоящей книги. Что же касается меня, то посчитаю свое обязательство перед этой темой выполненным — а такое обязательство, по моему убеждению, существует, — если представлю ее читателю в том облике, который она получила сейчас в моем сознании.
Боги должны слиться в лице своего царя, бога-Солнца. Этот процесс происходит перед нашими глазами на самом верху государственной религии. В то же время происходит параллельный процесс, но не на высотах религии, а в низинах так называемого «фольклора», оставляющий за собой не явное свидетельство, а лишь бледные последыши, требующие тщательного и умелого комбинирования их между собой и с родственными явлениями, чтобы они смогли стать убедительными. Греческая мифология знает ряд героев, выступающих в религиозном значении как спасители царства богов, которому угрожали гиганты: Геракл, в первую очередь, у племени дорийцев; Ахилл — у ахейцев; кажется, Ясон у ионийцев; Мелеагр у этолийцев; и кто знает, сколько их еще. Итак, эти герои изначально были отображением в низинах фольклора бога-Солнца, с которым их израильское (т. е. вавилонское) соответствие — Самсон — сохранил этимологическое родство, нося в своем имени имя вавилонского бога-Солнца, Шамаша. А коль скоро это ощущалось, то неудивительно, что отдельные племена при знакомстве друг с другом находили также взаимные родственные связи своих племенных героев, перенося черты соответствующих преданий или даже прозвища с одного на другого. Особо возбуждающим интерес является прозвище «Мирмидон» (Μυρμιδός), сходство которого с суще-

86
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
ствительным μύρμηξ9 дало повод для возникновения мифа о превращении муравьев на дубе Панэллинского Зевса на Эгине в людей. Этими мирмидонянами были изначально подданные эгинского царя Эака. Двумя его внуками были Пелид Ахилл и Теламонид Аякс. Потому Ахилл у Гомера унаследовал прозвище Мирмидонец. Символом же Аякса является его огромный щит, «щит как крепость». Если же в среде римских гладиаторов мы встречает название mirmillo (murmillo)10 для бойцов с огромными щитами, то у нас есть право видеть в них дальнейшую жизнь этого прозвища.
Итак, процесс, о котором идет речь, заключается, прежде всего, в том, что упомянутых выше племенных героев замещает, как уже заметили и другие, тот бог-Солнце, от которого все они происходят: тот бог на огненной колеснице, каким его изваял Харес для родезийцев в начале III в. до Р. X. и представил G. Reni на своей известной фреске11. Солнце восходит из-за горы и за гору заходит, с особым великолепием украшая ее вершину. Потому до сих пор сохранились такие названия альпийских вершин, как, например, Sonnblick'2. Не удивительно, что и в античности горные вершины охотно посвящали Гелиосу и давали им его имя. Ведь до сих пор самая высокая гора острова Капри носит имя Monte Solarion.
Но вот пришло христианство, а вместе с ним и отвращение к языческим названиям, происходящим от языческих богов (т. е., скорее, демонов). Справиться со злом было в нашем случае несложно: речь шла об одной букве, причем начальной. Вместо Гелиоса — тогда уже только Элиоса, а позже, в византийские времена — Илиоса, назовем гору (св.) Элиасом, позже — Или-
9 Муравей (<др.-грен.).
10 Мирмиллон, гладиатор в галльском вооружении с изображением рыбки на острие шлема. — Примеч. А. В.
11 Имеется ввиду Гвидо Рени (1575-1642) и его плафон Аврора (1616) в палаццо Ро- спильози — Паллавичини.
12 Солнечный взор (нем.).
13 Солнечная гора (итал.).

Том V. Религия Римской империи
87
асом, т. е. Ильей, придавая ей имя еврейского, глубоко почитаемого в христианском обществе пророка, и христианизация будет окончательной. Этим поясняется существование до сего дня таких названий горных вершин в Греции и, в общем, в охваченных эллинизмом странах, на что также обратили внимание и другие исследователи. Но вот нечто новое, на что еще никто не обратил внимания, насколько мне известно, причем процесс этот параллелен тому, о котором я говорил в гл. II.
Там я старался исследовать развитие легенды о гиперборейцах на Западе в ее переходе посредством неопифагореизма в Ирландию, вплоть до формирования легенды о Граале, причем обратил внимание на ее обработку в поэзии Кретьена де Труа и Вольфрама фон Эшенбаха. Здесь же хочу взглянуть на развитие облика героя Солнца на Востоке, в котором слились прежние черты солнечных героев отдельных греческих племен (вероятно, не без участия пифагореизма). На Восток: т. е. через Византию он попал в Киевскую Русь с ее «былинами», в которых доминирует главный из «старших богатырей» — Илья Муромец. То, что специалисты нашли «исторического» Муромца с тем же именем, не лишает нас права ставить вопрос о мифической основе этой фигуры. Так же, как существование в XV в. «исторического» волшебника Фауста или Фуста не препятствует исследованию такого же мистического героя в так называемых Клементинах и раньше, как это сделал (после многих других) и я в своей работе о «Елене Прекрасной» (Iresione, II). Исторических Муромцев, носивших весьма распространенное на Руси имя Илья, было, вероятно, немало. Если же наш былинный богатырь Илья Муромец называется также Муравлин, что, очевидно, происходит от «муравей», то, наверное, можно видеть в этом прозвище перенесенного на киевские земли Мирмидонца. И если главным деянием этого Элиаса Мирмидонца является его бой с «Соловьем-Разбойником», то также можно задаться вопросом, не скрывается ли в этом странном для разбойника имени ошибочный перевод с греческого. Итак, «соловей» по-гречески называется άηδών, в византийской вокализации

88
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
a-idon, а Аидоней — имя Гадеса, бога смерти. Потому бой Ильи Муромца с Соловьем-Разбойником отсылает нас к бою солнечного героя с богом смерти — к одному из бесчисленных вариантов основного мифа героической саги.
Я не считаю эту гипотезу прочной. В такой форме она созрела в моем представлении. В такой представляю ее вниманию соисследователей, надеясь и желая, чтобы кому-то из них удалось ее обосновать и представить в более научной форме, о чем я сейчас — повторю свое печальное признание — в трудных условиях моей работы и мечтать не могу.
§ 31. Государственный культ Солнца в древнем Риме.
Его частный культ в роде Аврелиев
Принадлежал ли культ Солнца к исконным культам Рима и Италии вообще? Это решительно отрицает Виссова (160 и ниже). Впрочем, Варрон считал бога Солнца, как и богиню Луны, тем, кого уже первый сабинянский царь Рима Тит Та- ций ввел в римский пантеон, и храм Луны на Авентине, согласно упомянутой Тацитом легенде (Анналы, XV. 41), должен был быть основан царем Сервием Туллием. Но против столь раннего происхождения обоих культов говорит полное отсутствие их следов и в календарях, и в совокупности древнего жречества. Я говорю об этом в примечаниях к гл. V. Однако не подлежит сомнению, что издавна в Риме существовал культ Солнца, отправляемый родом Аврелиев сабинянского происхождения (не вижу поводов для скептицизма в отношении этой детали). Свидетельствует об этом эпитоматор Феста и — посредством Вер- рия Флакка — Павел Диакон, говорящий (гл. XXIII), что этому роду римский народ publice14 определил место для отправления его культа и что само имя рода (изначально Авселии) происхо-
14 	Официально {лат).

Том V. Религия Римской империи
89
дит от (очевидно, сабинянского) имени бога Сол. Потому перед нами процесс — полностью параллельный принятию культа Великой Матери и Аттиса родом Клавдиев в Риме, о котором я говорил выше (гл. V). Параллельность заключается и в том, что в обоих случаях мы имеем дело с сабинянскими родами.
И еще один факт, заслуживающий нашего пристального внимания. Культ Матери, отправляемый в Риме частно родом Клавдиев, в то же время существовал как государственный культ в анатолийской Фригии, и наличие римского опорного пункта упростило его принятие как государственного культа в 205 г. до Р. X. Культ Солнца также существовал в Азии как государственный культ сирийских городов, род Аврелиев и для него легко мог стать магнитом с целью внедрения его в Рим. Но стоит проследить, как этот культ был представлен в обряде главных из этих городов.
Итак, в пограничном с Анатолией небольшом царстве Коммагена был город Долихе, а в нем культ местного Ваала, который под именем Юпитера Долихенского, начиная с эпохи последних Антонинов, приобрел широкую популярность в римском государстве (вероятно, преимущественно благодаря солдатам из Коммагены). Литературная традиция о нем умалчивает. Мы знаем его из эпиграфических и фигуральных свидетельств. Последние представляют Юпитера Долихенского как бородатого мужчину в римском военном облачении. Он стоит на спине быка, держа обоюдоострый топор в правой руке и молнию в левой. Временами ему противопоставляется богиня, в которой можно узнать Юнону, супругу Юпитера, или (с сирийской точки зрения) Ваалат, спутницу Ваала. Оба упомянутых атрибута — топор и молния — характеризуют его как варварского Юпитера. Видели ли в нем также бога Солнца — об этом нет явных свидетельств, потому что добавленный к его изображению бюст Сола (как, впрочем, и Луны) следует понимать, скорее, в смысле теокрасии.
Напротив, явными богами Солнца были почитаемые в Эме- се и Пальмире ваалы — о которых у нас будет возможность чуть

90
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
позже поговорить подробнее, — а также Гелиополитанский Ваал, чей солнечный характер следует уже из названия отданного под его опеку города, к тому же описанное Макробием его изваяние держит как атрибут молнию, что подтверждают также его сохранившиеся копии. Добавим к этой группе еще и Дамасского Ваала — Juppiter Damasceuus'5, культ которого добрался даже до Путеол над Неополитанским заливом, очевидно, занесенный туда не солдатами, а купцами, чья роль в средиземно- морской торговле при императорах возрастала с каждым столетием. Пропустим ряд иных божеств этого же рода и происхождения и перейдем к серьезно повлиявшим на развитие римской религии в рассматриваемую эпоху.
Переломным с этой точки зрения было правление Септимия Севера и его преемников. Ведь супругой Септимия была Юлия Домна, происходящая из упомянутой только что Эмесы, и ей удалось перетянуть ко двору императора всю семью, вследствие чего мы называем династию Северов также «сирийской династией». Для нее титул императрицы был не одним лишь только украшением: энергичная, мудрая, она оказала мощное влияние на историю эпохи — и культурное, и политическое. Неоднократно цитируемый в настоящей главе Reville очень красиво описывает главное оружие культурного влияния — «салон» императрицы, — заимствуя краски для своего описания из традиции о салоне госпожи Рекамье16 и ее не менее славных предшественниц. Возглавляет толпу родни, естественно, сама хозяйка. Ее сопровождает Юлия Меса, столь же амбициозная сестра. Неподалеку от них скромно, как подобает молодым девушкам, красивые племянницы императрицы — Соэмия и Ма- мея. И вокруг этого прекрасного созвездия — лучшие из представителей тогдашней интеллектуальной культуры, среди ко-
15 Дамасского Юпитера {лат).
16 Жюльет (Жюли) Рекамье (1777-1849) — хозяйка знаменитого литературно-политического салона, который был интеллектуальным центром Парижа. Ее имя стало олицетворять хороший вкус и образованность. — Примеч. перев.

Том V. Религия Римской империи
91
торых и предвестник грядущей новой эпохи государственной религии Филострат со своим Аполлонием Тианским.
Впрочем, при самом Септимии перелом еще не наступил. Он был весьма предан восточным культам, но без особой расположенности к солнечным богам. Мы уже видели его поклонником Сераписа в Египте. Он с большим пиететом относился к богам-покровителям Лепты Большой, своего родного города в Триполитании, — Гераклу и отцу-Либеру, в которых продолжали жить изначально финикийские божества. К тому же он помнил, что как pontifex maximus он должен заботиться о римском пантеоне. Что же касается солнечных божеств, то не заметно, чтобы он предпочитал Эмесу Пальмире, где оставил столько следов своей деятельности и благосклонности [РИ, 388]. Этот перелом не наступил и при его сыне Каракалле, хотя он больше отца был подвержен влиянию Юлии Домны. Но вот Кара- каллу убили. После краткого эпизода правления его убийцы Макрина императорский трон — вследствие все еще живой антониновской легенды — достался ее последнему носителю, который официально именовался Марком Аврелием Антонином; потомкам же (и нам в том числе) он более известен под именем бога, жрецом которого был в своей родной Эмесе. Звали этого бога Элагабал, а греки превратили его в Гелиогабала, тем самым подчеркнув его характер как бога Солнца. Это жречество, очень влиятельное вследствие огромных богатств, хранящихся в храме Элагабала, новый Антонин унаследовал еще в подростковом возрасте. Ему было четырнадцать лет, когда интриги амбициозной матери Соэмии возвели его на римский престол. Но и на троне он остался жрецом Элагабала. Впрочем, будучи принятым в род Аврелиев, он получил наследственные связи с культом бога Солнца, но повлиял ли этот факт на его решение — мы не знаем. Решение же заключалось в том, чтобы сделать эмесского Ваала, которому он служил, главным божеством всей страны17.
17 	О Гелиогабале и его солярной реформе см. Reville (248 и ниже). И особенно, ввиду того, что некоторые положения этой несравненной работы (1886) устарели,

92
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Он начал с того, что перевез в Рим свой фетиш. Это был черный камень, похожий на тот, который уже издавна находился в Риме как воплощение Великой Матери богов Идейской и Палатинской. Поместил его в том же Палатине, в великолепном храме, воздвигнутом в его честь. В этот же храм он свозил и прочие святыни, которыми владел Рим: упомянутый только что камень Матери, факел Весты, сохраняемый в ее круглом храме на Forum Palladium18 [РРР, § 18] и т. д. Ведь это были боги, однако с тех пор они должны были служить Элагабалу как своему господину. Это отчасти соответствовало неопифагорейской традиции в описании Филострата и, возможно, даже полностью отвечало пифагореизированной римской религии в апокрифе II в. до Р. X. [РРР, § 28], но этого тогда уже никто не мог проверить, поскольку тот апокриф из пепла не восстал. Как бы то ни было, в III в. по Р. X. это уже никак не поражало религиозное сознание Рима, но Гелиогабал на этой относительно невинной реформе не остановился.
Особенность солярных религий Сирии заключалась в том, что у каждого их Ваала как женское соответствие была своя Ваалат. Если Ваал был богом Солнца, то в его Ваалат естественнее всего было видеть богиню Луны. Этим поясняются обе черты Ваалат в отношении мужа. Во-первых, она была его единственной женой — конечно, удивительное проявление божественной моногамии в краю многоженства. Во-вторых, она остается в его тени так же, как и Луна, помимо Солнца единственная на небе, но значительно уступающая ему и в блеске, и в силе. Было ли и у Элагабала Эмесского такое же женское божество? Этого мы не знаем, но если и было, то его жрец как римский император с ним не считался. Одним из первых религиозных действий была великолепная свадьба, которую он подготовил своему фетишу с карфагенской богиней Танит, извест-
поколением позже — К. Bihlmeyer. Die syrischen Kaiser zu Rom und das Christentum [Сирийские императоры в Риме и христианство] (1916), позиция которого мне кажется иногда гиперкритической.
18 	Форуме Паллады (лат.).

Том V. Религия Римской империи
93
ной в римском мире под именем Небесной богини (Caelestis). Он также перенес и ее фетиш из богатого карфагенского храма, причем ее золото должно было быть веном молодой девы. Это был явный возврат к фетишизму давно ушедших времен, поскольку сам акт заключался в отождествлении бога с его видимым символом, что противоречило учению распространяемого Филостратом пифагореизма [Reville, 173]. Но от этого испорченного мальчика нельзя было ожидать не только философского, но и вообще рассудительного отношения к тому, что было для него религией. И, тем не менее, эта культовая комедия еще не была худшей чертой осуществляемой им реформы.
Почитаемое сирийцами Солнце было оплодотворяющим началом в их религии, которая сама могла считаться мистерией оплодотворения. Отсюда акцентация пола в соответствующих культах, проявляющаяся в двух кажущихся противоречащими друг другу формах: религиозной проституции — с одной стороны, и скопчестве — с другой. В то время скопчество не было в новинку для Рима. Мы ведь видели, как он оборонялся от этого неприемлемого фактора в культе Великой Матери. Но религиозной проституции город над Тибром до сих пор еще не знавал. Такое осквернение его религии наступило лишь сейчас. Гелиогабал несколько раз женился за те три года своего правления, которые предшествовали его совершеннолетию. Увы, эти супружества были бесплодными: еще не став мужчиной, несчастный перестал им быть. Однако он собирал целые толпы проституток в своем императорском дворце и сам присоединялся к ним, стараясь ничем не уступать самым бесстыдным из них. Он вообще будто изменил собственный пол: велел называть себя «императрицей» и, как таковая, позаботился также и об «императоре», причем таком, который с точки зрения своей мужественности лучше всего подходил на эту роль. Три года Рим терпел эту мерзость, но, в конце концов, терпение лопнуло. В 222 г. Гелиогабал был убит солдатами вместе с матерью Соэ- мией, столь же порочной, как и он. И на римский трон снова взошло благородство в лице его двоюродного брата Александра

94
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Севера19. Святыни Рима вернулись на прежние места, фетиш Гелиогабала, скорее всего, — также в свой эмесский храм, продолживший существовать и дальше. Этот первый выход на сцену солярной религии походил на ночной кошмар. И могло показаться, что его мерзость отвратит римлян от повторения этого эксперимента. Случилось иначе.
Однако не при Александре Севере: он удовлетворился определенной толерантностью в отношении всех существующих культов, не исключая христианства20. В эпоху великой смуты, наступившей после его убийства, когда отвратительные проявления соляризма Гелиогабала уже успели забыться, достойные серьезного отношения моменты рассматриваемой религии снова дали знать о себе. Возможно, это связано с влиянием, которое теперь, после расчленения государства при Галиене и «тридцати тиранах», получил в Риме род Аврелиев. У нас об этом есть интересное свидетельство в виде недавно раскопанной «гностической» катакомбы в Риме21. К этому роду принад-
19 Я целиком разделяю мнение об Александре Севере Reville’a (258 и ниже), хотя и он, как мне кажется, слишком сурово судит о мнимо отрицательных чертах его характера. Свое мнение о нем я высказал и развил в РИ, 896 и ниже. Презрительное отношение Домашевского к этому молодому человеку и его героической матери от начала до конца оскорбительно: Александр Север, действительно, был риег [мальчиком, юношей], но так же, как и тот, кто позднее стал Августом, а Ма- мея напоминает Агриппину Старшую; Домашевский же, собиравшийся, унизив Александра, прославить тем самым его убийц — «германских (как бы не так!) рекрутов в Могунтиаке (Майнце)» (61; 63). — не имеет никакого извинения.
20 Об этом свидетельствует его биограф в Historia Augusta, XXIX. 2, согласно которой этот император в своей домашней часовне почитал Христа вместе с Орфеем. Эти данные отрицает Bihlmeyer {Die syrischen Kaiser zu Rom und das Christentum, 1916, c. 120 и ниже), с которым, очевидно, соглашается Geffcken (18). Отложим этот вопрос до следующего тома.
21 Эта катакомба называется Aurelius Onesimus, Aurelius Papirius, Aurelia Prima virgo и Aurelius Felicissimus [Аврелия Онезия, Аврелия Папирия, Аврелии Примы девы и Аврелия Фелициссимуса]. Гностической ее считают славный Wilpert и Grossi Gondi, из которых первый относит ее к секте офитов, второй — к секте валенти- ниан. Если бы мнение об этом гностическом характере подтвердилось, это бы соответствовало родовому культу Аврелиев, поскольку роль Солнца в гностицизме была весьма выдающейся. Но именно этот гностический характер не может считаться обоснованным. Отрицает его ученый, составивший новейшую и луч-

Том V. Религия Римской империи
95
лежал первый спаситель Рима после расчленения, победитель германцев в битве при Наиссе22 296 г. — Клавдий Готский, император Caesar М. Aurelius Claudius Pius Felix Invictus Augustus23, как он себя официально титуловал. Как настоящий Аврелий, он признавал бога-Солнце своим божеством-покровителем, но римскую религию в его пользу не реформировал: его правление было слишком кратким. Это сделал его преемник — такой же герой и такой же (по крайней мере, по происхождению) Аврелий: император Caesar L. Domitius Aurelianus Pius Felix invictus Augustus24, как он себя официально титуловал, с дополнением — после его побед — Gothicus maximus, Palmyrenus maximus, Germanicus maximus25 [D. 579], где нас особо интересует второе.
Прежде чем я расскажу о нем, позволю себе небольшое отступление. Говоря об отношении Клавдиев к культу Великой Матери, я не раз подчеркивал многократное участие членов этого рода в различных проявлениях упомянутого культа. Также я хотел бы указать на необычайно часто выступающего в культе бога-Солнца члена рода Аврелиев. Отмечу, что для понимания и оценки этих отношений безразлично, был ли данный человек свободного происхождения или вольноотпущенником, поскольку вольноотпущенники в общем принимали участие в sacra26 своих патронов. Сам бог-Солнце (deus Sol, Sol
шую публикацию об этой катакомбе, — G. Bendimelli (II monumento sepolcrale degli Aureli al viale Manzoni a Roma [в:] Monumenti antichipubblicatiper сига della R. Accademia Nazionale dei Lincei [Надгробный монумент Аврелия на улице Мандзони в Риме [в:] Опубликованные древние монументы, охраняемые Национальной Академией Линчеи (итал.)] (XVIII, 1923, 289 и ниже). Он полагает, что это — памятник, построенный людьми, недавно обращенными в иудео-христианское учение (376). Ввиду такого состояния вопроса я взял слово «гностический» в кавычки.
22 Современный Ниш в Сербии. — Примеч. перев.
23 Цезарь М. Аврелиан Клавдий Пий Феликс Непобедимый Август (лат.).
24 Цезарь Л. Домиций Аврелиан Пий Феликс Непобедимый Август (лат.).
25 Готский величайший, Пальмирский величайший, Германский величайший (лат.).
26 Священнодействиях (лат.).

96
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Invictus27 и т. д.), очевидно, выступает редко. Этого бога затмили происходящие из Сирии Ваалы, а среди них на первое место выдвигается Долихенский Iuppiter Optimus Maximus Dolichenus28, обычно в сокращении I.o.m.D. Здесь в первую очередь следует упомянуть D. 4305, поскольку иллюстрирующий ее барельеф представляет Юпитера Долихенского (I.o.m.D.) с лучами вокруг головы, а следовательно — явно как бога-Солнце. Освятил его L. Aurelius Valerius sacerdos29, при этом очевидно, что этот алтарь в Цезене освящен именно Юпитеру Долихенскому. Несмотря на то, что бог стоит на быке, его сопровождает орел, которого мы часто встречаем как его атрибут и символ. Этого же Юпитера Долихенского упоминает D. 4316, которая называет его conservator totius poll30 с несомненной аллюзией на его солнечное естество, поскольку доминирующее положение Солнца как планеты на небе было, как мы еще увидим, главным догматом солярной теологии. Итак, ему посвящает надпись некий римский всадник L. Tettius Hermes — за здоровье свое, жены Aureliae Restitutae и брата Aurelii Lampadii, упоминая, что делает это по приказу самого бога, который, к тому же, избрал (elexifi': латынь римского всадника хромает) на службу себе небольшой круг, где фигурирует целых пять Аврелиев, среди них и жрец. Отметим еще кратко вотивный дар D. 4304, который посвятили этому богу двое Аврелиев, Александр и Флавий, называющие себя Suri negotiatoresn; далее D. 4299, посвящение Аврелия Марина I.o.m.D. et deo Commageno33, где союз et, по нашему мнению, избыточен, поскольку коммагенский бог есть как раз Юпитер Долихенский, так, впрочем, как и в D. 4300, в которой декурион города Мурселла в Паннонии (т. е. человек государственный)
27 Бог Солнце, Непобедимое Солнце {лат).
28 Юпитер Наилучший Величайший Долихен {лат).
29 Жрец Л. Аврелий Валерий {лат).
30 Хранитель всего небесного свода {лат).
31 Избран (непр. лат).— А. В.
32 Сирийские торговцы {лат).
33 Ю[питеру] н[аилучшему] в[еличайшему] Б[огу] и богу Коммагену {лат).

Том V. Религия Римской империи
97
Марк Аврелий Аполлинарис посвящает жертвенник I.o.m.D. et deo paterno Commageno. He вызывает затруднений в отношении бога надпись D. 2415, в которой знаменосец и легат расквартированного в нумидийском Lambaesis легиона Аврелий Седат с товарищами посвящает нечто Lo.rn.Dol, и D. 1499, свидетельствующая о даре, принесенном I.o.m.D., за здравие Аврелии Александрии ее мужем в Паннонии в 207 г. Marinus Marianus Bas[sus?], жрец Юпитера Долихенского, не назвал себя Аврелием, посвящая нечто I.o.m. Commagenorum aeterno (т. е., собственно, своему богу), согласно D. 4298, однако, очевидно, был им, как позволяет считать происходящая из этого же дакийского городка вышеприведенная D. 4299.
Следующим по популярности солнечным Ваалом был Ге- лиополитанский, огромный храм которого, отреставрированный Антонином Пием, даже в современном состоянии вызывает удивление путешественников. Его собственным именем было Адад или Гадад, но для римлян он был просто Iuppiter optimus maximus Heliopolitanus34. Однако он совершенно не был похож на Юпитера: молодое лицо, на груди солнечный диск, в одной руке колоски, в другой — бич, характеризующий его как возницу, т. е. очевидный бог-Солнце. Итак, и среди его поклонников мы встречаем Аврелиев. Согласно D. 4290, в Путео- лах Аврелий Феодор, жрец — но неизвестно чей — посвятил ряд предметов I.o.m. Heliopolitano35 по собственному приказу того. Понимание его было, впрочем, достаточно зыбким: читая посвящение D. 4283 за здоровье Каракаллы «спекулятора»36 первого Парфянского легиона Аврелия Антония Лонгина I.o.m. diis Heliopolitanis2,1, мы видим, этот почитатель не отдавал себе
34 Его изваяние у Кюмона (табл. IX, 1, с. 103). О его стремлении к монотеистическому пониманию собственной персоны свидетельствует этимология его сирийского имени, ошибочная, но, очевидно, влиятельная: Nominis „Adad” interpretatio (т. е. Ad-Ad) significat Unus-Unus (Макробий. Сатурналии, I. 23, 17).
35 Ю[питеру] н[аилучшему] в[еличайшему] Гелиополитанскому (лат).
36 То есть разведчика.
37 Ю[питерам] н[аилучшим] в[еличайшим] Гелиополитанским богам (лат).

98
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
отчета даже в количестве dii, несмотря на то, что посвящение произошло в самом Гелиополисе. Тем более, если речь идет об отличии Юпитера Гелиополитанского от Долихенского. Прошу обратить внимание на надпись D. 4296 из Любляны: здесь Aurelius Domitius с братьями, из которых один был также Аврелий, посвящает нечто I.o.m. D. etl.o.m. Η. — т. е. явно двум божествам, но — ex iusso numinisP* Однако которого? Очевидно, эти Аврелии имели в виду своего родового бога Сола в обоих варварских обликах. То же следует сказать и о надписи ветерана славного II вспомогательного легиона в Аквинке39 — Тита Аврелия Секунда — D. 4297 I.o.m. Dulceno (что означает: Dolicheno) Heliopolitano40.
Коль скоро, однако, речь идет о культе Юпитера Гелиополитанского в самом Риме, то об этом мы можем сказать больше, с тех пор как стараниями славного французского археолога Р. Gauckler’a на склоне Яникула41 в бывшей роще Фуррины были раскопаны три храма, посвященные Юпитеру Гелиопо- литанскому и, очевидно, его божественной супруге Атаргатиде, «сирийской богине»42. В роще Фуррины — но ведь это та самая
38 По повелению бога {лат.).
39 Aquincum — античный город на территории современного Будапешта, изначально военный лагерь в рамках лимеса. После реорганизации Паннонии римлянами в 106 г. стал столицей Нижней Паннонии. — Примеч. перев.
40 Юпитеру наилучшему величайшему Долихенскому и Гелиополитанскому.
41 Mons Janiculus — холм в Риме на западном берегу Тибра, получивший название в честь бога Януса и легендарного царя Лация, обитавшего, по преданию, на этом месте. — Примеч. перев.
42 Раньше считали, что его культ на Западе почитался лишь с III в. Раскопки Gauckler’a на Яникуле, однако, показали нам, что его почитание началось гораздо раньше, на что я указал в основном тексте. Что же касается раскопок, то основная работа о них — помимо написанной самим Gauckler’oM книги Le couple heliopolitain et la triade solaire dans le temple Syrien du Janicule a Rome [в:] Melanges de Vecole frangais de Rome, 1909, — изданное уже после смерти выдающегося археолога сочинение Le sanctuaire syrien du Janicule (1912). Однако это сочинение — очень объемное при своей ограниченной теме (367 страниц) — состоит из ряда отчасти независимых статей, вследствие чего богато повторами. Складывается впечатление, что издатели поступили бы лучше, если бы передали ее содержание в книге меньшего объема. Цитаты в тексте относятся исключительно ко второй работе. — Примеч. перев.

Том V. Религия Римской империи
99
«священная роща по другую сторону Тибра», которая была свидетельницей трагической смерти молодого трибуна Гая Гракха [РР, 356]. Вполне естественно, что такой факт удвоил интерес ученого мира к этому месту. Но в год смерти Гая Гракха сирийский Оронт еще не успел, говоря словами Ювенала, заполучить себе устье в римском Тибре, и древнеримская загадочная (и, по правде говоря, невыразительная) Фуррина еще не обрела в качестве соседей этих сирийских эмигрантов. Случилось это лишь около середины I в. по Р. X., когда был воздвигнут древнейший из упомянутых трех храмов, т. е. при Нероне, на краткую девоцию которого сирийской богине справедливо ссылается Гоклер (253). Расцвет этого культа наступил лишь в 176 г., когда некий Гайона, cistiber43 (т. е. начальник полиции в одном из городских районов на левом берегу Тибра), возвел в честь сирийской пары просторный второй храм на месте первого, состоящий из притвора {atrium), главного здания и — по Гоклеру, хотя мне это не кажется верным — часовни мистерий. Не обошлось при этом без разрешенных в Сирии, но запрещенных в Риме обрядов — человеческих жертв с целью освящения здания. Как минимум так Гоклер поясняет найденный в руинах человеческий череп (200; 274), и Кюмон, который в последнем издании своей классической книги мог принять во внимание эти находки, соглашается с ним (110). Поэтому мы не слишком жалеем, что основанный таким способом храм пал жертвой суровых приказов императора Констанция. Хотя, с другой стороны, что-то трогательное есть в той заботе, с которой поклонники обреченного бога старались спасти от христианского вандализма свои главные святыни. Впрочем, в отношении изваяния самого Гелиополитанца им это не удалось: оно было найдено Гоклером уже в разбитом состоянии (табл. IX), зато было спасено красивое изваяние Диониса эллинистических времен (XXV) и статуэтка, как кажется, самой Атаргатиды. И более того. Очевидно, спасающие надеялись, что придут и
43 	Доел.: «человек с ящиком», нижний полицейский чин {лат).

100
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
для них лучшие времена. И надежда их не подвела: при Юлиане Отступнике из руин вместе с другими храмами восстал и этот. Но обустроиться в нем почитатели Гелиополитанца не успели: «языческая» реакция была слишком краткой, и истребление при Валентинине вновь возведенного третьего храма было уже окончательным.
О близких отношениях, связывающих род Аврелиев с «Юпитером Громовержцем» свидетельствуют надписи D. 3045: I.o.m. tonitratori Т. Aur. Maximus vet[eranus] Augg.44 — из Боснии; D. 3046: Iovi sancto brontonti Aur. Poplius45 — римская; и D. 3051: Iovi fulguratori Aur. Exsuperantius46 — также римская. Если бы не было других указаний, можно было бы отнести эти посвящения к введенному Августом культу Юпитера Громовержца (Juppiter Tonans) на Капитолии [Wissowa, 107]. Но такие указания есть: вторая из приведенных надписей украшена барельефом, изображающим бога, похожего на Аполлона, сидящего на скале, к которому приближаются две девы: одна с кувшином (urceus), вторая с чашей (patera) в руках — символами жертвенной влаги47. Итак, I.o.m.4* — не собственно Юпитер, а божество, в котором слились фигуры Юпитера и Солнца, т. е. какой-то из сирийских Ваалов, и, естественно, такой, которого считали повелителем молнии: вероятно, Долихенский, изображаемый с молнией в руке. А коль так, возникает вопрос, не скрывает-
44 Ю[питеру] н[аилучшему] в[еличайшему] царственному громовержцу Т. Авр. Максимус ветеран... (лат.).
45 Священному Юпитеру-громовержцу Авр. Поплиус (лат.).
46 Юпитеру — метателю молний Авр. Эзуперанций (лат.).
47 О священных пирах в культе сирийских божеств см. краткую, но очень содержательную заметку Кюмона (256, прим. 52), который доводит ее вплоть до нынешних обычаев польских евреев: «устраивающих на праздник Рош-Ашана в синагоге изобильно орошаемый вином пир, начинающийся с поедания карпа, пир, завершавшийся в древности оргией». Следовало также исследовать, ввиду указанного совпадения, не скрывается ли под именем Аполлона в надписях, и даже чаще, один из солнечных богов, происходящих из Сирии, так же как и под именем Юпитера, или I.o.m. На монетах Аврелиана мы встречаем изображение бога Солнца с легендой: Apol[lo] conservator] Aug[usti] [Аполлону, августейшему хранителю].
48 Ю[питер] н[аилучшей] в[еличайший] (лат.).

Том V. Религия Римской империи
101
ся ли этот Юпитер Долихенский и в других надписях, в которых он не упомянут прямо. Вот, например, D. 7310: deo Mag[noJ conservatori loci[hjuiuspro salute sua et numero convivi Aureli Valerianus et Terentianus vfotum] l[aeti] Ifubentes] s[olverunt]49. Кто же этот «великий бог»? Поскольку в месте, для которого он «консерватор», проводятся пиры, можно предположить, что им снова является Юпитер Долихенский, о котором это засвидетельствовано. Отсюда также следует участие Аврелиев. Convivae50, естественно, знали это точно.
Знал это также и Аврелий Кассиан [D. 7592] ex region[e] Cyrro5', который посвятил нечто I.o.m. без дополнения Dolicheno, коль скоро происходил из соседнего с Долихе городка Кирр. Но в таком случае мы можем отнести к Юпитеру Долихенско- му также посвящение I.o.m. двух других Аврелиев, Мартина Баса и Кастора, о происхождении которых D. 3007 рассказывает следующую историю. Эти двое, стоя рядом с мостом над (неизвестной нам) дакийской рекой Lidus, заметили, как спускается с горы (очевидно, раненый, поскольку не мог лететь) «божественный орел» (питеп aquilae). Он встретил трех змеев (dracones treso) огромной силы, и уж было те одолели его, когда упомянутая пара подбежала и «спасла орла от опасности»; за что теперь votum laeti merito posuerunt52, полагая, очевидно, что это тот бог, атрибутом и символом которого был орел, помог им освободить свою птицу, а также их самих спас в критической ситуации.
Родственным, очевидно, культу Элагабала в Эмесе (согласно D. 8882) был культ ангелов (άγγελοι, ср. также почитаемого в Гелиополисе, согласно D. 4294, I.o.m. Angelus), в котором Марк
49 Великому богу, хранителю этого места, для здоровья и множества сотрапезников Аврелием Валерианом и Теренцианом, радостно и охотно, во исполнение обета {лат.).
50 Застольные товарищи, сотрапезники {лат.).
51 Из региона Сирии {лат.).
52 Радостно и заслуженно исполняет обет {лат.).

102
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Аврелий Цельс что-то посвятил в верхнемезийском Viminacium53 [D. 9288]. Angeli qui intellegendi sint nescio54, — говорит Dessau к D. 8882. Мне же кажется, что это лишь interpretatio Graeca семитского maleakim [ЭИ, § 10]. Перед нами бог Малагбел в Пальмире, и ему расквартированные в Нумидии и Дакии пальмирские солдаты приносят жертвы как Augustus sanctus55, между прочим, во времена Александра Севера, относя его к своим dii patrii56 [D. 4339—4341], и он, несомненно, идентичен deus Sol invictus Malachibelus51, которого упоминает римская надпись D. 4338.
Перед нами солнечные сирийские божества, почитаемые Аврелиями, вместо того сабинянского deus Sol5*, которому служили их предки в стране сабинян, а потом и в Риме. Потому нас не будут удивлять отношения, связывающие их с персидским Митрой, коль скоро Рим признал в нем солнечного бога. Так, мы встречаем некоего Марка Аврелия в Остии как владельца крипты в честь del iuvenis incorrupti Solis invicti Mithrae59, которую он уступает «отцу» и жрецу этого бога [D. 4227]. Другой, Аврелий Децим, vir perfectissimus, praeses provinciae Numidiae60, принося вотивную жертву в своей провинции, благодарит непосредственно после капитолийской троицы Soli Mithrae [D. 3091]. Ему же вольноотпущенник императора Марка Аврелия — М. Aurelius Euprepes — посвящает жертвенник [D. 4203, ср. 4204]. Также и двое Аврелиев, солдаты II вспомогательного легиона в Аквинке Marci Aurelii Frontinianus et Fronto, бра-
53 Виминациум — древнеримский военный лагерь, город и столица римской провинции Мёзия, расположенный на востоке нынешней Сербии. — Примеч. А. В.
54 Ангелы, коих ум не постиг бы {лат.)
55 Августейшему святому {лат).
56 Отеческим богам {лат).
57 Бог-Солнце, непобедимый Малакибел {лат).
58 Бога-Солнца {лат).
59 Юного непорочного непобедимого солнечного Митры {лат).
60 Муж совершеннейший, хранитель провинции Нумидии {лат).

Том V. Религия Римской империи
103
тья, как deo invicto Mithrae61 [D. 4231], или ему же как Soli socio62 [D. 4232]? Оба имени связаны в D. 4233: deo invicto Mithrae et Soli socio63. Его храм в норикском Бирине в 311 г. обновил вольноотпущенник Аврелий Гермодор [D. 4197]. Однако за здоровье двух Аврелиев, Тимофея и Максима, по обету платит deo Soli invicto Mithrae их вольноотпущенник Аврелий Евтихий [D. 4220]. В самом начале большой смуты префект легиона, происходящего из Корнунта Паннонийского, М. Aurelius Marci filius из tribus Sergia64, если по древнеримским понятиям называет себя еще Sabinus, то разве что с аллюзией на унаследованный в его сабинском роду культ бога-Солнца [D. 4194]. Без такой аллюзии Луций Аврелий Север посвящает в 181 г. в Риме здания и изображение этому Митре [D. 4205 и 4206], а его божественной скале-родительнице, о которой я расскажу ниже, Аврелий Статорий [D. 4248] — барельеф. О своем участии в посвящении адептов в мистерии говорит в римских надписях D. 4267а—е Аврелий Виктор Аугентий.
Вот что мы можем рассказать об отношениях, связывающих Аврелиев с известными нам солнечными божествами восточного происхождения. Однако мы не можем идентифицировать всех. Кто такой InvictusAugustus, которому некий Aur[elius]... retria в Далмации посвящает нечто [Cumont. Mithra, II. 470]? Может, Митра, а может и просто Сол. Несомненно, восточным Ваалом является Deus Sol Hierobolus, которому Aurelius Bassinus, decurio coloniae Aequensis (в Далмации), sacerdos numinum65 (каких?) заплатил по обету. Просто «Солнце» для нас тот, которому служил М. Aur. Victor clarissimus vir66 — ведь ему как sacerdoti dei Solis religiosissimo67 в Риме посвящает надпись D. 1205 его клиент и
61 Непобедимому богу Митре {лат.).
62 Товарищу Солнца {лат.).
63 Непобедимому богу Митре, товарищу Солнца {лат.).
64 М. Аврелий, сын Марка из племени Сергиев {лат.).
65 Аврелий Бассинус, декурион колонии Aequensis жрецам богов {лат.).
66 М. Авр. Виктор, славнейший муж {лат.).
67 Жрецу бога Солнца благоговейнейше... {лат.).

104
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
соученик Иовин. Но был ли это родовой культ Аврелиев? Или же прав Dessau, сопоставляя эту надпись с надписями 1203 и 1204, содержащими упоминании о L. Crepereius Rogatus, который был pontifex dei Solis68? Этого мы не знаем. О самом же жречестве я сейчас расскажу.
§ 32. Пальмирский Ваал и реформа Аврелиана
Жречество бога-Солнца было учреждено императором Аврелианом. Как уже упоминалось выше, тем самым он возобновил безумную попытку Гелиогабала сделать deus Sol главным богом государства, но без помешательства предшественника69.
68 Понтифик Солнца {лат.).
69 Об императоре Аврелиане и введенном им культе бога-Солнца см. книгу L. Homo. Essai sur le regne de I’empereur Aurelien (1904) и содержательную статью Groag’a в RE, V. 1347. Я не первым объединил эту реформу с родовым культом Аврелия: и хотя это моя собственная старая идея, мне надо было убедиться, что С. Koch в своей книге Gestirnverehrung im alien Italien [Поклонение звездам в древней Италии] (1933), с которой полемизирую выше, обратил внимание, dafi der Kaiser, dessen Beiname auf das aurelische Geschlecht hinweist, besonderen Grund zu haben glauben konnte, den Sol als genarches zu verehren [что император, чье прозвище указывает на аврелианский род, мог полагать, что имеет особые основания почитать Сола как genarches] (104). Ведь его отец был Aurelii clarissimi senatoris colonus inter Daciam et Macedoniam [Крестьянин-арендатор Аврелия, славнейшего сенатора среди даков и македонцев] (скорее, Moesiam [Мезии], по Groag’y, 1351, Aur. Victor, 35, 1). И, собственно, этому патрону был обязан [Aur. Victor, 35, 1] позднейший император своим cognomen Aurelianus [когноменом Аврелия]. Его мать была жрицей Солнца (Homo, 28). Впрочем, во время своего Первого пальмирского похода он посетил Эмесу в 272 г. и почтил тамошний фетиш: тот самый, которому когда-то служил Гелиогабал. Но в Рим его не привозил.
Следует, однако, признать, что наш единственный свидетель — Зосима — здесь так отчаянно немногословен: он ограничивается утверждением, что император Ήλιου τέ και Βέλου καθίδρυσας άγάλματα [Гелиосу и Белу воздвиг статуи] (Homo, 186), не говоря даже, доставил ли он обе статуи или одну из них из Пальмиры или же заказал их в Риме. Но мне это кажется важным: чтобы отпраздновать обновление единства Империи, Аврелиан освятил на Форуме, на самой трибуне золотое (т. е., естественно, позолоченное) изваяние Гения Народа Римского, о котором неоднократно говорится в источниках IV и V вв. Итак, введенный Аврелием бог-Солнце имел, как видно из изображения на монетах, собственно, облик этого Гения [Wissowa, 306]. Нельзя ли на основании сказанного допустить, что этот им-

Том V. Религия Римской империи
105
Потому император Аврелиан внедрил его культ не из безнадежно оскверненной Эмесы, где он охотно оставил ее черный камень, а из завоеванной им Пальмиры, покорение которой увенчало великое дело объединения расчлененного при предыдущих императорах государства [РИ, 420]. Несомненно, спаситель Рима имел право посвятить свой подвиг новой религии, но почему это должна была быть религия Солнца и почему заимствованная из Пальмиры? На первый вопрос дан ответ выше (но в этом я не был первым): потому что, будучи Аврелианом, он происходил из рода тех Аврелиев, которые уже с поросших мхом сабинских времен почитали бога Солнца как своего родового бога. Что же касается второго вопроса, то для его пояснения будет достаточно сочетания решающей роли этого города в деле объединения страны с фактом существования в нем культа Солнца как главного, если не единственного. Чрезвычайно скупая историографическая традиция не дает достаточно оснований предполагать, что во время осады этой недолго просуществовавшей в таком качестве столицы Востока со стороны осаждающих имели место «эвокации» ее божества-покровителя, хотя это не исключено [РРР, § 21], если вспомнить анахронические действия фециалов в относительно недавние времена, т. е. при Марке Аврелии [РРР, § 38]. Как бы то ни было, разве мы не можем представить, что ощущал этот потомок Аврелиев, зная, что жители города, покорение которого должно было, наконец, завершить великое деяние нового объединения его государства, почитали как своего покровителя того самого бога, который был также богом-покровителем его рода?
ператор в обоих случаях обновил того Сола, который издавна был богом-покро- вителем его рода?
Еще добавлю, что о так называемом старшинстве (preseance) понтификов Solis Aureliana также говорит Кюмон в своем исследовании солярной теологии (447). Существует опасение, что благодаря огромному и заслуженному авторитету этого ученого prisiance станет одной из fables convenues [историй, с которыми все согласны] религиоведения поздней Империи. Ввиду сказанного подчеркиваю как можно заметнее, что этот император почтил лидирующее положение древних «понтификов Весты», как признает и Омо в соответствующем разделе (188). Это, на мой взгляд, похвально свидетельствует о его римскости.

106
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Действительно, пальмирский Ваал был Аврелианом доставлен в Рим, а богатства его родного города помогли победителю возвести великолепный храм в его честь в Риме на campus Agrippae70. Но Зосима, наш единственный свидетель в литературной традиции, касающейся изваяний в этом храме [I. 61], прямо упоминает два Ήλιου τέ και Βέλου [Гелиоса и Бела], причем эту двойственность Кюмон [264, прим. 82] справедливо запрещает трактовать в пользу тождественности прочтения Ήλίου τοΰ καί Βέλου [Гелиоса и Бела]. Как мы должны ее понимать? Тот же Кюмон полагает, что пальмирская теология отличала высшего бога, пребывающего на вершине неба — очевидно, это должен был быть Бел — от солнечного бога, его зримого отражения и посредника между ним и людьми. Мне же это кажется чрезвычайно сомнительным — уже хотя бы потому, что в таком случае главным божеством Аврелиана должен был быть не упомянутый Гелиос, а Бел. Не поможет ли в разрешении загадок сохраняемая в Капитолийском музее часовня [№ 434 в Путеводителе Helbig’a], посвященная, согласно свидетельству ее двуязычной надписи, пальмирцем Луцием Аврелием Гелио- дором, — снова Аврелием, а к тому же еще и Гелиодором! — его родным богам Аглиболу и Малахбелу в 235—236 гг. по Р. X., т. е. как раз за полвека до реформы Аврелиана? На ней изображены оба божества, протягивающие друг другу правые руки. При этом Малахбел, как солнечный бог в восточной одежде, держит в левой руке атрибут, верхняя часть которого отломалась. Согласно Helbig’y, это был серп {Нагре), но, скорее, бич небесного возницы. Аглибол же, явно охарактеризованный как лунный бог, изображен в одеянии римского солдата, приблизительно как Юпитер Долихенский, метаморфоза которого и здесь должна была произойти на римской почве. Итак, «Малахбел» значит: «ангел господень» или «господь-ангел»71 — и остается в определенной связи с тем культом ангелов, о котором я говорил
70 Поле Агриппы (лат.),
71 Messagerdu Seigneur (согласно Кюмону, 104).

Том V. Религия Римской империи
107
выше. Если таковым был также упомянутый Зосимой Бел, его подчиненная роль в отношении Гелиоса тем более обоснованна.
Ведь наша традиция о соляризме Аврелиана, хотя и очень скудная (как, в общем, для всей эпохи великой смуты), уже не односторонне литературная: у нас есть эпиграфические, фигурные, нумизматические свидетельства. Особо важны последние: бог-Солнце Аврелиана часто изображается на монетах — и его собственных, и его преемников — как пристало главному богу государства. Нас здесь поражает важный факт: бог-Солнце здесь изображается без Бела из того храма, где, вероятно, оба изваяния протягивали друг другу правые руки как в Капитолийской часовне, а стоит одинешенек и при этом (что еще более занятно) в облике и одежде не восточной, а греко-римской. Это молодой человек с лучистым нимбом вокруг головы, одетый лишь в тунику или хламиду, как его потомок на картине Renie, в поднятой правой руке он часто держит бич, весьма естественный символ в Риме, где Сол был покровителем цирка и где была его часовня, в левой держит шар земной. Как мы видим, с этой точки зрения Аврелиан не только не был наследником Гелиогабала, но был его явным противником: он любыми способами старался устранить восточные черты во внедряемой им солярной религии.
Делал он это и по-другому. Учреждая новый культ бо- га-Солнца, он установил также игры в его честь — agon Solis72, — которые должны были проходить каждые четыре года, т. е. что-то вроде Олимпиад, но, скорее всего, опираясь на пример Домициана, установившего ровно в те же дни, но двумястами годами ранее, такое же состязание — agon CapitolinuP — в честь Юпитера Капитолийского, отстроив после двух пожаров его храм на главном холме города. К сожалению, об этом состязании мы знаем мало. Были ли здесь прения поэтов, как там? — Сомнительно: времена великой смуты не слишком благопри-
72 Солнечные игры (лат.),
73 Капитолийские игры (лат.).

108
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
ятствовали поэзии. Но то, что конные ристания играли здесь главную роль, — несомненно, коль скоро даже ежегодные ludi Soli4, происходившие 28 августа по календарю Филокала, были связаны с circenses75, охватывая тридцать missus76. И это было вполне естественно, коль скоро бог-Солнце сам считался небесным возницей и (как я уже упоминал выше) по этой причине у него была часовня в самом цирке. Итак, мы стоим на исконно греко-римской, а не на восточно-семитской почве. Что же касается Пс. 18: 5—6: «Он поставил в них жилище солнцу, и оно... радуется, как исполин, пробежать поприще», — здесь именно такое, естественное для греков и римлян и непривычное для семитов, сравнение солнца с состязающимся возницей натолкнуло толкователей на мысль об эллинском влиянии на псалмопевца [ЭИ, § 18]. Это с одной стороны. А кроме того, факт, достойный наибольшего внимания: император, внедряя культ восточного происхождения, передал его отправление ни некоей группе восточных жрецов, как это было в случае с культом Исиды, ни даже сакральной коллегии квиндецимви- ров, которой были отданы sacra peregrina77 даже вместе с культом Великой Матери, но создал для него отдельную, весьма аристократическую коллегию, которой передал освященное древнейшей религиозной традицией римлян жреческое имя — pontiflces — точно, pontifices Solis76. Однако в пользу новых он не устранил старых, созданных по традиции царем Нумой, понтификов, которых возглавлял сам как pontifex maximus79. Нет, они существовали и действовали дальше. Должны ли были они уступить часть своих обязанностей новосозданным pontifices Solis и какую — мы не знаем. Чтобы отличить одних от других,
74 Игры Солнца {лат).
75 Цирковыми зрелищами {лат).
76 Кругов, заездов {лат).
77 Иноземные священные культы {лат).
78 Солнечный понтифик {лат).
79 Великий понтифик {лат).

Том V. Религия Римской империи
109
старых с тех пор начали официально называть pontifices Vestae80. Это было вполне справедливо и естественно: связь понтификата с культом Весты ощущалась уже в республиканские времена: meus fuit tile sacerdos81, — говорит у Овидия Веста [Фасты, III. 699] оpontifex maximus Юлия Цезаря [РРР, § 35]. Итак, здесь ничего не поменялось: по-прежнему восходил на Капитолий сит tacita virginepontifex?2 [Гораций, III. 30,5], тогда как его солярный коллега посещал свой не менее великолепный храм на campus Agrippae. Впрочем, это могло быть одно и то же лицо: кумуляция понтификата Солнца с понтификатом Весты (как и с другими жреческими должностями) была позволена. Не вполне точно выражается Виссова, говоря, что при Аврелиане коллегия понтификов Солнца стояла рядом с древними понтификами или перед ними (307 neben odervordie alten Pontifices), также и Кюмон, 188, a cote et аи dessusSi. В жреческом cursus honorumM лиц, принадлежавших к обеим коллегиям [D. 1243; 1259; 4149; 6185], титул понтифика Весты всегда предшествует титулу понтифика Солнца. Первые иногда называются даже pontifices maiores%b, что не должно нас вводить в заблуждение: они противопоставляются не понтификам Солнца, а понтификам младшим {minores, ср. Wissowa, 447), которые, однако, как и старшие, принадлежали к группе понтификов Весты.
Нам интереснее другая подробность, касающаяся этого культа: храм, основанный Аврелианом в честь Solis InvictP6, был освящен 25 декабря 274 г. И этот день, по римскому обы-
80 Понтифики Весты (лат.).
81 Он был моим священнослужителем (лат).
82 Понтифик с безмолвными девами (лат).
83 Бок о бок (фр).
84 «Пути чести» — последовательности военных и политических магистратур, через которые проходила карьера древнеримских политиков сенаторского ранга. — Примеч. А. В.
85 Старшие понтифики (лат).
86 Непобедимого Солнца (лат).

по
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
чаю, считался днем рождения самого бога Natalis Solis InvictF. Помимо того, это самый короткий день в году, bruma-brevima, когда небесное светило, до этого дня все время ослабевающее, набирает силу, стремясь к новому мощному возрастанию. Приблизительно с этого же дня начинается (новый) год, если, как говорит Овидий [Фасты, I.163]:
Bruma novi prima est veterisque novissima Solis;
Principium capiunt Phoebus et annus idem88, —
причем в этом двустишии Феб отождествлен с Солнцем. Возникает вопрос: является ли совпадение рождения храма и его бога с Брумой (днем астрономического рождения нового Солнца) случайным? Или же сознательно ради такого совпадения день освящения здания на Campus Agrippae был отложен вплоть до Брумы? Кажется, достаточно лишь задать этот вопрос, чтобы рассмотреть его в пользу последней возможности. Да, 25 декабря было признано днем рождения непобедимого Солнца именно потому, что это — день его видимого воплощения на небесном своде, когда оно начинает свое победоносное движение.
Давайте запомним это: 25 декабря с 274 г. было днем рождения непобедимого Солнца, главного бога последней религии языческого Рима, и этот день стал днем рождения Того, перед Которым первый должен был склонить свое побежденное Им чело89.
87 Рождества Непобедимого Солнца {лат).
88 Солнцеворот — это день и последний для солнца, и первый:
Тут поднимается Феб, тут начинается год. — Перевод Ф. А. Петровского.
89 Несомненно и известно, что установление 25 декабря как дня Рождества Христова произошло в 354 г. по распоряжению папы Либерия, к которому чуть позже присоединилась Восточная церковь. О причинах, которые могли вызвать такое решение, возможны разные теории. Одна из них заключается в том, что Natalis Solis Invicti уже было предметом торжества, связанного с народными гуляниями, которые папа, будучи не в силах их запретить, хотел лишить их языческого характера (см.: Cumont. Mithra, I. 342, к чему склоняется Groag. RE, V. 1398). Не следует,

Том V. Религия Римской империи
111
§ 33. Соляризм Аврелиана — «High church» римского общества, культ Митры Непобедимого — религия для народа
Выше я назвал учрежденную Аврелианом коллегию понтификов Солнца аристократической коллегией. Об этом свидетельствуют надписи в честь ее членов. Чтобы ограничиться теми, кого Dessau принял в свой сборник, укажем следую-
однако, забывать о влиятельном в поздней античности учении, согласно которому сам Иисус Христос был «Солнцем, царем богов» (Cumont. Mithra, 1.43). О вопросе в целом см.: Usener Das Weihnachtsfesl [Праздник Рождества], I, 1889 (214 и ниже) и Duchesne Origines du culte chretien [Источники хистианского культа] (250 и ниже 2-го изд.). Пока этого достаточно, подробнее мы поговорим об этом в шестом томе. В связи с вопросом о преемственности между Natalis Invicti и Рождеством Христовым я хотел бы вернуться к аналогичному вопросу о связи между Луперкалиями и Сретенской (Громничной) Матерью Божией, о чем я говорил в четвертом томе [РРР, § 17]; эту преемственность отрицает Н. Delahaye (Les legendes hagiographiques, 205, 2 изд., 1906): «Хотелось видеть в празднике Сретения (Громницы) Purification [Очищение]). Превращение в христианский праздник Луперкалий, поэтому последняя праздновалась не 2-го, а 15-го февраля». Автор не принимает во внимание того, что дата христианского праздника, который был, собственно, праздником очищения Девы Марии, зависела от даты Рождества Христова, отстоя от него на сорок дней, а потому лишь с 354 г., т. е. с года переноса Рождества Христова на 25 декабря, она могла праздноваться (причем только в Западной Церкви) 2 февраля. А до того (в Восточной же Церкви еще долго после этого) Рождество Христово праздновалось в день Богоявления, который мы называем праздником Трех Царей, т. е. 6 января, следовательно, и праздник очищения сдвигается на 12 дней. Потому и в Peregrinatio [Странствии] так называемой Сильвии (т. е. Этерии) оно описано под названием Quadragesimae de Epiphania [на сороковой день от Богоявления], попадая, таким образом, на 14 февраля, т. е. в канун Луперкалий (см. об этом Н. Duchesne. Origines du culte chretien, 260). И это не опровержение, а прекрасное доказательство преемственности между Луперкалиями и праздником Сретения (Громницы).
Возвращаясь, однако, к совпадению Natalis Invicti и Рождества Христова, я должен отметить, что отказ от него О. Delahaye и Duchesne (254), который не вполне отбрасывает влияние Sol Novus [Новое Солнце] на датировку Рождества Христова в пользу гипотезы, которая бы определила 25 декабря, отсчитывая от 25 марта, считаемого днем смерти Спасителя, — отнюдь не нарушает моего убеждения. Я совсем ее не понимаю. Если бы эти девять месяцев отсчитывались от 25 марта как от дня Благовещения, как делаем его мы, аргумент был бы разумен. Но здесь, наверное, справедливо, что напротив — 25 марта было признано днем Благовещения, отсчитывая назад от установленного уже дня 25 декабря как Рождества Христова.

112
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
щих: Virius Lupus (1210) был консулом в 278 г., Т. FI. Postumius Titanius (2941) — неизвестно когда; Mammius Vitrasius Orfitus (1243), L. Aelius Helvius Dionysius (1211), C. Vettius Cossinius (1217), славный Vettius Agorius Praetextatus (1259) — были префектами города; L. Crepereius Rogatus (1203), Q. Clodius Flavianus (4149), C. Rufius Volusianus (4413) и Priscilianus Maximus (6815), как минимум — clarissimi virP°. В то время как в высших эшелонах римского общества — по воле императора-героя — в великолепном возведенном им храме существовала подходящая своему богу солнечная религия, в нижних слоях этого же общества (т. е. с гораздо большим охватом) распространялась во мраке подземных обителей другая форма этой же религии, непосредственным предметом которой было божество не просто чужестранное, но даже из края, не принадлежавшего римскому государству. Этим божеством был Митра, эмигрант из Персии, а религией — культ непобедимого Солнца Митры — dei Solis Invicti Mithrae, т. e. митраизм. Однако с самого начала следует отметить поразительное отличие: тогда как для high church со- ляризма внедренной императором Аврелианом религии античные свидетельства отчаянно скупы, те, которые нам служат для реконструкции митраизма: литературные, эпиграфические и особенно монументальные — просто поражают нас своим изобилием. А поскольку они также рассмотрены учеными последних десятилетий тщательнее и плодотворнее, чем любые из описанных до сих пор религий, потому и наш очерк, посвященный митраизму, мы можем (впрочем, с некоторыми оговорками) считать стоящим на более твердой почве, чем предыдущие91. К этому очерку мы переходим на следующих страницах настоящей главы.
90 Славнейшими мужами (лат.).
91 Фундаментальным было до сих пор (и будет еще долго) исчерпывающее для того времени (1899) двухтомное (в четверть листа) сочинение: F. Cumont. Textes et monuments figures relatifs aux mysteres de Mithra, publies avec une introduction critique. Второй том (он появился раньше, уже в 1896 г.) содержит: Часть I. Литературные тексты, восточные 1—6 и греко-латинские 6—58. Часть II. Эпиграфические тексты по отдельным провинциям (87—172). Часть III. Фигурные памятники, также

Том V. Религия Римской империи
113
Родина митраизма — Персия. В этом вопросе в ученой среде царит полное единство мнений. Впрочем, имя Митры упоминается уже в индийских Ведах, но там его роль совершенно незначительна. Из персидских религий во внимание попадает лишь та, которую исповедовали также персидские цари, начиная, как минимум, с Артаксеркса II (405-362), высшим богом которой был Ахура-Мазда (Ормузд), вследствие чего мы называем ее маздаизмом. Собственно, маздаизм оказал значительное влияние на митраизм. Не слишком хорошо известная нам из Зенд-Авесты «религия Зороастра (Заратустры)» — «зороастризм», возникший из маздаизма, — влияния на митраизм не оказала. Это обстоятельство, очевидно, не мешает нам обращаться также и к религии Заратустры за пояснениями отдельных загадочных подробностей митраизма, поскольку обе религии имели общий корень в маздаизме, о котором наши сведения слишком скупы.
по провинциям (185-407), преимущественно изваяния; архитектурные — лишь в тех случаях, когда они отклоняются от общей схемы, описанной в первом томе. Том первый (1899) включает введения. Часть I. Критика документов, а именно (1) иранских книг, (2) сирийских и армянских текстов, (3) греческих и латинских текстов, (4) надписей, (5) монументов. Часть И. Выводы, а именно: (1) происхождение, (2) пропаганда в римском государстве, (3) Митра и императорская власть, (4) учение о мистериях, (5) литургия, клир и верующие, (6) Митра и религии государства.
Если бы я писал эту книгу около 1900 г., то мог бы отказаться от всех вспомогательных средств, кроме этого единственного. Сейчас же мне следует принять во внимание, во-первых, часто упоминаемую книгу Тутена (т. И, 1911), заключающую в четвертой главе (121—177) важные замечания в отношении главы о пропаганде митраизма в римском государстве, а во-вторых — открытие новых митреумов в течение последней четверти века. Я делал это по возможности. Однако немного мне дала перехваленная книга F. SaxePa о Митре. Повествует он исключительно об археологическом характере митраистских изваяний, которые лежат вне круга моего интереса, и в этом отношении он весьма обстоятелен. Но, по-моему, пытается найти связь между слишком отдаленными один от другого памятниками. Я цитирую здесь и в других местах упомянутое выше сочинение Кюмона, самой неудобной стороной которого является слишком длинное название, просто как «Cumont. Mithra», тогда как еще более простое «Cumont» по-прежнему означает Les religions orientales dans le paganisme гота in, 4-е изд., 1929, причем это произведение в главе шестой (125-150) заключает важные дополнения к его же фундаментальной работе.

114
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Однако митраизм попал на почву римского государства не прямо, а через страны-посредники, которым он был обязан достаточно серьезными наслоениями. Первой из них была Вавилония, принадлежащая к тому же государству персидских Ахеменидов. Вследствие пребывания митраизма в этой стране в нем осталась астрономическая составляющая или, скорее, астрологическая: роль семи планет и двенадцати знаков зодиака. Семи планет... но ведь к ним принадлежит и Солнце? А оно встречается в маздаизме в двоякой роли: самостоятельной, как бога Митры, и вспомогательной, как планетарного божества. Это еще не все. Минуем Сирию (с Коммагеной включительно) и Армению, хотя подробные описания митраизма по необходимости принимают во внимание и эти страны, и перейдем непосредственно ко второй стране-посреднице — к эллинизированной Малой Азии, которая начинается, если речь идет о митра- изме, с трех пограничных провинций: Киликии, Каппадокии и Понта. Для них значение этой религии было чрезвычайно велико. В Киликии митраизм был религией пиратов, которых покорил Помпей Великий [РР, 452]. Что касается Каппадокии и Понта, то здесь о популярности митраизма явно свидетельствует любимое имя их властителей — Митридат. Результатом пребывания митраизма в Малой Азии стала его эллинизация: литургическим языком был с тех пор язык греческий, а греческий Олимп был принят в лик почитаемых митраизмом божеств. Но что нас больше всего поражает — сам Митра, благодаря греческому резцу, получил тот облик, в котором мы его знаем в имперские времена во всем римском государстве. Образ «Митры-быкоубийцы» — славный герб всех «мистерий» — был создан пергамским ваятелем во II в. до Р. X. О прочих заимствованиях, менее явных и отчасти сомнительных, я не буду здесь говорить.
Но и из Малой Азии митраизм продвинулся дальше — возможно в собственно Грецию? Как ни странно, нет, и это весьма удивительно: минуя Элладу, митраизм перескочил прямо в Рим. Как следует это объяснять: либо из-за наследственной

Том V. Религия Римской империи
115
нелюбви греков к персидским «варварам», либо иначе — здесь возможны лишь догадки. Но факт не подлежит сомнению: очередным и последним этапом после Малой Азии для митраизма был Рим. Уже благодаря победам Помпея над пиратами, благодаря привезенным им пленникам, произошло первое знакомство римлян с этой таинственной религией, но серьезных последствий у него не было. Настоящая ее проповедь начинается лишь в имперские времена, особенно при Антонинах, из которых последний, Коммод, первым из императоров принял посвящение в мистерии Митры, далее при Северах; и позже, примерно через два века — в конце IV в. — наступает упадок. Ограничиваясь таким коротким очерком исторического развития рассматриваемой религии, хочу в конце подчеркнуть, как можно заметнее, один факт: государственным культом митра- изм в Риме никогда не был, в отличие от учрежденной Аврелианом солярной религии, которую в связи с этим я справедливо сравнивал с английской High Church. Там — великолепный храм на Campus Agrippae, там— правящая коллегия понтификов Solis, здесь — частные «монастырьки», финансирующие собственными средствами религиозные обряды, проводимые во мраке пещер (crypte, spelaea), предназначенные не более чем для сотни верующих.
Это первое, что нас удивляет: почему именно в пещерах? Согласно Геродоту [I. 131], персы служили своим божествам на вершинах гор, но он не говорит о мистериях. Впрочем, и в тех условиях необходимо было замкнутое место для хранения предметов культа, для чего лучше всего подходила горная пещера, как своего рода сосудохранительница. Медленно, по мере становления мистического характера культа, пещера обособлялась от горы, в нее были перенесены обряды для посвященных, а где не было естественных пещер — там устраивались искусственные, в худшем случае — подвалы. В римские времена храм Митры выглядел так. С улицы можно было попасть в притвор (pronaos), который, находясь еще над землей, ничем не отличался от обычных храмовых притворов: те же

116
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
колонны с антаблементами и фронтонами. О нем, впрочем, мы знаем лишь из надписей (crypta cum porticu92). Не сохранился ни один, что, впрочем, легко пояснить. Из притвора можно было попасть в apparitorium — ту сосудохранительницу или пономар- ку, о которой я только что говорил. Из нее ступени вели вниз: в собственно подземный храм. Его потолок представлял небесный свод со звездами, очевидно, нарисованными. Это было важно, поскольку сама пещера являлась символом вселенной. Ее передняя часть представляла собой поперечный прямоугольник, соответствующий так называемому нартексу в христианских базиликах. Был ли он так же предназначен, как и тот, для «катехуменов» — для посвященных низших ступеней (о которых еще будет сказано)? Возможно: мы не знаем этого точно. Главная часть крипты делилась вдоль на среднюю келью и боковые подии", что загадочно, ибо этому нет аналогии в других храмах. На подиях находились люди (поскольку туда вела короткая лесенка из нартекса): вероятно, посвященные высших ступеней. Но как? Стоя? Потолок этого не позволял, он был слишком низким. Сидя в креслах? Также нет, поскольку поверхность подиев имеет уклон внутрь. Единственная возможность — на коленях. Этой версии придерживаемся и мы, пока кто-нибудь не предложит лучшей. Вдоль подиев — приспособления, предназначенные, очевидно, для размещения на них ламп, поскольку другого света быть не могло. Центральная келья, должно быть, предназначалась для клира. Здесь на заднем плане два (обычно) жертвенника, яма для костей жертвенных животных (они были найдены), странные статуи богов и, в первую очередь, необходимый атрибут всех мистерий, занимающий центральную часть задней стены, — импониру- юще мерцающий в неверном свете ламп богатой резьбой — барельеф Митры-быкоубийцы, в котором, очевидно, сосредоточен главный смысл его мистерий.
92 Крипты с портиком {лат.).
93 Термины современные.

Том V. Религия Римской империи
117
§ 34. Образ Митры-Быкоубийцы
Этот образ сохранился во множестве экземпляров, он всюду состоит из одних и тех же элементов, однако, несмотря на это, сходство не таково, чтобы образы можно было отождествить. Наиболее ценной для нас частью этих образов является легенда о Митре-быкоубийце, представленная рядом картинок, окружающих центральный образ. Ведь для этой легенды мы не имеем ни одного источника: ни литературного, ни эпиграфического. Единственным является, собственно, этот барельеф. Исключительные условия требовали от меня исключительной процедуры: поскольку барельеф, о котором идет речь, замещает отсутствующие тексты, я считаю для себя необходимым в этом единственном случае описать его читателю94. Существует он, как уже было сказано, во множестве не повторяющих друг друга экземпляров. Самым богатым по количеству рисунков является экземпляр, происходящий из митреума в Остербуркен (в Остенвальде), № 246 [Cumont. Mithra, II. 348]. Именно его я и опишу. Он, к сожалению, не без повреждений. Но поврежденное можно восстановить путем сравнения с другими экземплярами. Такое сопоставление дает нам возможность пояснить содержание рисунков и их связь между собой, поскольку
94 	Представленная читателю репродукция (в оригинале она помещена на обложке. — И. Б.) не является просто гелиотипией, как оригинал у Кюмона (Mithra, II, табл. VI). Это рисунок моей дочери на основании оригинала, но с определенными поправками в некоторых рисунках для большей выразительности и облегчения работы читателю. Особенно это касается тех случаев, где барельеф поврежден. Поскольку моя цель дидактическая, считаю этот метод наиболее подходящим. Материалом для такой реконструкции были другие митраистские барельефы. Она нисколько не произвольна. Так, в центральной сцене лицо Митры, а также его правая рука, наносящая удар, уничтожены. Здесь все реконструировано, причем выражение печали было заимствовано с параллельных барельефов [Cumont. Mithra, I. 182]. Очевидно, хорошие литературные традиции требуют, чтобы я сначала получил разрешение автора на такое использование его работы. К сожалению, состояние Европы во время войны исключает возможность такого шага с моей стороны, и мне пришлось поступить самовольно, в уверенности, что глубокоуважаемый автор, от которого я получил столько доказательств благосклонности ко мне и моим работам, не отказал бы в таком разрешении.

118
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
текстового пояснения, как я уже отметил, у нас нет. Не всегда, однако, этого средства достаточно. Аллюзии и аналогии в литературе иногда помогают, но в том-то и дело, что лишь иногда. В любом случае, благодаря чужим догадкам (в первую очередь, конечно же Кюмона) и своим, мне удалось реконструировать легенду о Митре-быкоубийце следующим образом.
Отмечу сразу, что содержание всего образа состоит из трех частей, которые не следует смешивать между собой, хотя это и происходит на барельефе. Это: 1) сцена самого быкоубийства, представленная в большой средней части образа, но иногда выходящая за ее границы; 2) легенда о Митре в сценах, представляющих быкоубийство, и отчасти следующих за ним; 3) дополнения.
Сначала я попытаюсь разгадать для читателя легенду.
Начинается она в левом нижнем углу ряда рисунков, окружающих центральный рисунок. Здесь мы видим (1) бородатую голову в многоугольнике из шести или восьми частей. Поскольку начинает она, как мы увидим вскоре, митраистскую космогонию, это должна быть голова персонифицированного праэлемента: возможно, как допускает Кюмон, известного из маздаистских источников «Бесконечного Времени» (Zervan акагапа); хотя, с другой стороны, ввиду чисто эллинистического характера этой космогонии кажется рискованным смешивать ее со староперсидскими персонажами. Следующий рисунок (2), напротив, ясен. Атлант, двигающий небесную сферу; перед ним — лежащая женская фигура: левая рука опирается на некий сосуд, правая — поднята. Несомненно, это бог Небо и богиня Земля, Уран и Гея из гесиодовой Теогонии, первая пара божественной генеалогии, согласно этой же теогонии (стих 134):
[Гея] разделивши
Ложе с Ураном, на свет Океан породила глубокий95.
95 	Перевод В. В. Вересаева.

Том V. Религия Римской империи
119
На некоторых экземплярах за изображением Атланта следует непосредственно изображение возлегающего на скалах Океана, что соответствует также гомеровской теогонии [Илиада, XIV. 201], согласно которой он является «родителем богов» (θεών γένεσις). В нашем экземпляре он тоже представлен, но несколько дальше, в связи с рождением самого Митры. За этим вторым изображением следует (3) то, на котором нарисованы три стоящие женщины в длинных платьях, это — несомненно, три Мойры, по-латински Fatae, богини судьбы. Следуя далее по пути той же теогонии, мы ожидаем найти (как плод соединения Урана с Геей) группу из шести титанов и шести титанид, а среди них — Кроноса и Рею, вторую пару божественной генеалогии, из которых мужской представитель, Кронос, насильно отобрал власть у своего отца Урана, но за это сам насильственно был ее лишен собственным сыном, Зевсом: последний же со своей сестрой и супругой Герой представляет третью и последнюю пару божественной генеалогии. Так это описывает и Эсхил в своей глубокомысленной молитве Зевсу [Агамемнон, 167—174]:
Пра-бог
Ветхих былей, древлий царь,
Необорной силой лют,
Безымянный — днесь забвен.
Он воздвигся — и поник.
Мощь Сильнейший превозмог.
Гимны победные Зевсу воспойте: ему — власть!
Мудрость мудрых — Зевса чтить96.
Это была, однако, весьма неприглядная история о насилии среди хозяев Олимпа. В других случаях это чувствовал и сам Эсхилл. Существовал — кто знает, не из Дельф ли, — девиз: изменения — да, но не путем насилия, а лишь посредством договоров. Эхом такого девиза стала у нас четвертая картинка. Власть Кроноса закончилась: возможно, по приказу Мойр, чем
96 	Перевод В. И. Иванова.

120
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
объясняется их место на третьем рисунке. (4) Кронос — с головой, покрытой вуалью, — спокойно передающий правление миром Зевсу. Их символом здесь является молния, стоящий между ними жертвенник символизирует святость этого акта. Следующее изображение требует (с целью его пояснения) нескольких вступительных слов. Согласно эллинской теогонии, Зевс, низвергнув власть своего отца, должен был выдержать атаку его братьев, Титанов, сыновей Геи. Лишь победа в Тита- номахии утвердила его власть, однако не навсегда: побежденная, но мстительная Гея вскармливает против него новое поколение своих сыновей, Гигантов, и именно от них ему суждено пасть. Это печальный конец первоначальной религии Зевса. Однако так возникает «религия Аполлона» дельфийского. Под ее влиянием первоначальная религия Зевса подвергается реформе. Аполлон задекларировал вечность власти «своего отца» Зевса и его мир с Геей:
Был Зевс, есть он и будет;
Воистину молвлю, велик Зевс!
Зиждет плоды вам Земля;
Величайте же матерью Землю!97
Но коль так, отсюда следует — поскольку нельзя было устранить Гигантомахию из человеческого сознания, — что она имела место и завершилась победой Зевса. Так она была перенесена из будущего в прошлое, где стала двойником Титано- махии и, в конце концов, заняла ее место. Эта стадия развития мифа отразилась и на нашем рисунке: (5) с левой стороны стоящий Зевс левой рукой хватает за волосы змееногого гиганта, в правой держит молнию, которой собирается его поразить, тогда как тот обеими руками пытается освободиться. Следующая картинка (6) представляет лежащую мужскую фигуру, которая левой рукой опирается, наверное, на урну, тогда как правой держит, вероятно, тростник. Как я уже сказал выше, это Океан,
97 	Перевод Ф. Ф. Зелинского.

Том V. Религия Римской империи
121
перенесенный сюда из начальных сцен, причем непонятно, видел ли художник в нем завершение космогонии или же начало легенды о Митре, которая начинается на следующем рисунке.
Прежде чем мы перейдем к нему, я хотел бы подчеркнуть, что чисто эллинский характер этой космогонии велит нам и первый рисунок — голову в многоугольнике — пояснять на основании греческих, а не древнеперсидских мотивов. Голова предшествует фигурам Неба и Земли. Итак, я спрашиваю: что было, когда не было ни Урана, ни Геи? Гесиод отвечает: был Хаос [Теогония, 116; 700] — но не в позднем (и нашем значении «беспорядка»), а в этимологическом (от χά-σκω «зиять»), первоначальном и известном и жителям Аттики V в. до Р. X. значении: полости, зияния. Очевидно, устраните из человеческой головы и нижнюю челюсть с языком, и верхнюю с нёбом — что останется? Пространство между ними, т. е. полость, пасть. Здесь то же самое. Полости художник изобразить, конечно, не мог: он изобразил голову. Не скажу, что все в моем пояснении очевидно, но направление кажется верным.
Переходим к легенде о Митре. Его рождение представлено на рисунке (7): над Океаном и слева от птицы, принадлежащей к центральной группе. Голое (но уже во фригийском колпаке) дитя, верхней половиной тела вырастающее из скалы, держит в левой руке нож, в правой — факел (читатель может заметить, что это не очень четко, но пусть не забывает, что у нас есть и параллельные барельефы, с помощью которых мы можем установить то, что нечетко видно здесь98.). Это «рождение Митры из скалы» было одним из его величайших и наисвятейших догматов, благодаря которому сам бог назывался θεός έκ πέτρας, πετρογένης", saxigenus100, а его «скала-родительница», petra genetrixm, получила даже ранг богини, о чем свидетельствуют
98 Везде ссылаюсь на Митру Кюмона
99 Бог из скалы, камнерожденный {др.-греч).
100 Рожденный из камня {лат).
101 Скала-родительница {лат).

122
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
надписи. Это ясно. Сложнее пояснить этот удивительный миф. Простейшим является следующее пояснение: ведь Митра — Солнце, поскольку Солнце выходит из-за горы. Но является ли оно верным — за это я не ручаюсь. Другие ссылаются на рождение Агдистис в мифе об Аттисе [РЭ, § 19] и т. д. Довольствуемся фактом. Не менее интересен следующий (8) рисунок, занимающий весь верхний левый угол барельефа (за исключением колесницы Солнца с четверкой скакунов и принадлежащих к нему фигур, которые отчасти представляют дополнения, отчасти же сопровождают центральную группу). Мы видим там большое фиговое дерево, достигающее своими листьями и плодами верхнего края барельефа. Под деревом стоит Митра, все еще голый и во фригийском колпаке, срезающий ножом с дерева листья и плоды. Плоды он ест, а что делает с листьями? Это нам поясняет фигура над верхушкой дерева, т. е. — поправляя перспективу — выходящая из-за дерева. Это снова Митра (мы узнаём его по фригийскому колпаку), но уже одетый. Теперь понятно, с какой целью срезались листья. Каждому вспомнится стих из Бытия (3:7): «И открылись глаза у них обоих, и узнали они, что наги, и сшили смоковные листья, и сделали себе опояса- ния», что, очевидно, не уполномочивает нас приписывать мит- раистской легенде глубокий смысл библейского рассказа. Нет, мотивировка здесь более проста и даже совершенно наивна: на нашем барельефе это сложно различить, но на параллельном из Нойенгейма (№ 255с) у Кюмона яснее, хотя не намного: это размещенная в самом углу рисунка голова Ветра, дующего на голого мальчика, ведь бедность мерзнет, а потому ей необходимо укрытие. Наш резчик слил в одну две сцены: голого Митру, мерзнущего, и потому срывающего фиговую листву, и Митру одетого. Отсюда удвоение его фигуры.
В середине верхнего ряда — лик богов. Об этом дополнении еще будет сказано ниже. К ним принадлежит также находящаяся в правом углу Селена — с лунным серпом над головой, на колеснице, запряженной двумя телицами, с сопровождающими фигурами. Но в этом же углу мы находим и продолжение

Том V. Религия Римской империи
123
легенды о Митре. А именно, на рисунке (9) встречаем второго героя легенды — быка, спокойно пасущегося со склоненной к земле головой. Чей он? Этого художник нам не выдает. Однако мы вскоре узнаем, кому он будет принадлежать: это покажет нам рисунок (10), не слишком эффектный, но чрезвычайно важный, представляющий первое приключение Митры с быком (над плечами Селены, но, очевидно, без какой-либо связи с ней). Митра, которого легко узнать по фригийскому колпаку, идет вправо, держа быка за задние ноги, так что передние ноги того касаются копытами земли, оставляя на ней, очевидно, следы (на параллельном памятнике из Нойенгейма в правом нижнем углу это вполне четко видно). Здесь прошу особого внимания: эти следы смотрят влево, тогда как Митра идет, таща быка, вправо. Разве неясно, что он старается запутать следы? Значит ли это, что он украл быка? Очевидно, так и есть: перед нами Митра— похититель быка, Μίθρας βουκλοπός, и эта кража, заключающая в себе глубокий смысл, была предметом учения в мистериях, о чем свидетельствует единственный стих из митраистского гимна, сохраненный христианским апологетом Фирмиком Матерном [гл. IV]: в нем он обращается к посвященному, называя его μύστα βουκλοπίες. Очевидно, в положительном смысле, что вызывает еще больший гнев апологета: deum esse credis, cuius de sceleribus confiterism\ Нам же этот Митра — похититель быка напоминает совершенно параллельный греческий миф, пересказанный в «гомеровском» гимне в честь Гермеса и драматизированный Софоклом в его не так давно частично найденной «сатирической драме» Ίχνευταί (Следопыты). Там Гермес крадет даже целое стадо быков или коров у своего брата Аполлона, используя ту же уловку для запутывания следов. Оба поэта воспринимают тему в комических тонах. Есть, однако, следы, позволяющие предположить, что первоначальная концепция была серьезной и «Гермес — похититель быка» был фигурой, параллельной «Прометею — похитителю огня»,
102 	Вы верите в бога, злодеяния которого допускаете {лат).

124
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
ταυροφόρος к πυρφόρος. На польский, к сожалению, ни одно из этих выражений красиво перевести невозможно103. А теперь прошу поразмыслить над следующим. У кого крадет Гермес это стадо? Ведь у Аполлона же! Именно его в митраистские времена, как мы видели, отождествляли с Гелиосом, а Гермес был одним из божеств (правда, не единственным), которые слились с Митрой: Απόλλωνος Μίθρου Ήλιου Έρμου104 — выстраивает в ряд царь Антиох Коммагенский в своей известной надписи на Немрут-Даг (Nemrut Dag) [Cumont. Mithra, II. 90], причем из этого сопоставления видно, что как Аполлон соответствует Ге- лиосу, так и Гермес — Митре. Следовательно, мы можем прийти к выводу, что пасущийся на девятом рисунке бык принадлежал Гелиосу, у которого его украл Митра...
Но ведь Митра и есть Гелиос! Извне кажется — да: Sol invictus Mithra. Однако в эзотерическом учении, учении мистерий, Гелиос и Митра — два отдельных, иногда враждебных друг другу существа: это необходимо твердо запомнить. Как бы то ни было, переход (transitus) бога с его воровством был после его рождения из скалы, petra genetrix, вторым обожествленным моментом в его мистериях, о которых свидетельствуют надписи: in basi statuae Mithrae ex petra exorientis105 [D. 4245] — как мы читаем в петовийских находках. Naturae dei Prudens Primi Antoni Rufl p[ublici]p[ortorii] vil[icij Vic[arius]m, так in basi statuae Mithrae taurum in dorsoportantis107, там же [D. 4246]: Transitu C. Caecina Calpurnius temp[lum] redemit et restitufit]10*. И еще четче D. 4247: invicto Mithrae et transitu dei Theodorus p[ublici] pfortorii] scrutfariusj statfionis]
103 Как, впрочем, и на русский. — Примеч. перев.
104 Аполлона Митры Гелиоса Гермеса {др.-греч).
105 В основании статуи Митры, изошедшего из камня {лат).
106 Рождению бога Пруденс Примус Антоний Руфус, заместитель общественного сборщика податей {лат)
107 В основании статуи Митры, несущего на спине быка {лат).
108 Переходу Ц. Цецина Кальпурниус купил и воздвиг храм {лат).

Том V. Религия Римской империи
125
Poet[ovionensis] ex visum, что означает: бог велел ему это во сне. Ведь этот transitus был непростой вещью. Бык вырывался, убегал, а иногда даже утаскивал своего похитителя: мы видим это на других памятниках, но кажется, что и наш нечеткий рисунок (11) в самом верхнем углу, сразу справа от серпа Селены, представляет именно такую сцену. Однако исход для Митры был успешным: ему удалось одолеть животное и запереть его в пещере, как софокловскому Гермесу свое стадо, — в той самой пещере, где позже он будет принесен в жертву, как это всюду изображает центральная сцена. Поскольку эти две сцены в пещере — Μίθρας ταυροφορός и Μίθρας ταυροκτόνος — соответствуют одна другой: они представлены на ланувинском кубке [Cumont, Mithra, 247 — очень наглядные рисунки].
Для понимания предыдущего рисунка (12) под колесницей Селены необходимо, как мне кажется, допустить переходную сцену: Гелиос, разгневанный кражей своего быка и бесплодностью своего поиска, насылает на людей засуху. Это нигде не представлено на фигурных памятниках, поскольку ее сложно изобразить, а литературными текстами, как читатель уже знает, мы не располагаем. Но, как минимум, можем привести аналогию. Так, и в элевсинской легенде Деметра, опечаленная кражей дочери и отсутствием сочувствия со стороны богов, говоря красивыми стихами Овидия:
vertentia glebas
Fregit aratra manu, parilique irata colonos
Ruricolasque boves leto dedit"0, —
109 Непобедимому Митре и переходу бога Теодорус общественный сборщик податей, находящийся в Петовион, по видению (лет.).
110 Вне себя, богиня пахавшие землю Переломала плуги, предала одинаковой смерти И поселян, и волов, работников поля; велела Нивам доверье людей обмануть, семена загубила...
(V. 477—480. Перевод С. В. Шервинского)

126
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
изливает так свой гнев на смертных. Она насылает голод, Ге- лиос — засуху, каждое из божеств — то, что в его компетенции. Отчаявшееся человечество обращается с молитвами к Митре. И правильно. Ведь он был виновником. Но как оно об этом узнало, нам не известно. И здесь начинается рисунок (12): мы видим справа молитвенника с плугом в руках, стоящего на коленях перед Митрой, который держит лук. Он выстрелил: в том месте скалы, куда попала стрела, появился обильный источник воды, которую жадно пьет сидящая на земле фигура, отвернувшаяся от группы вправо111. Таким образом, нам удалось не только пояснить этот рисунок, но и реконструировать его связь с остальной легендой о Митре. Однако следующие рисунки доставляют нам немало хлопот. Из них (13), очень поврежденный, представляет, согласно Кюмону, скачущего вправо быка, причем влекомый им Митра держится за его рог, а его ноги едва касаются земли. Если это пояснение верно, следует допустить, что это сцена из transitus, перенесенная на ненадлежащее место, или, возможно, что сцена с луком, требующая большего пространства, предшествовала ей, занимая вместо нее рисунок (12). В других экземплярах мы видим здесь сцены, которые наш барельеф пропускает: (а) бык один на лодке, (б) бык спасается из пылающего дома. Что это должно значить? Сцены, соответствующие одна другой: первая указывает на уничтожение мира потопом, вторая — вселенским пожаром. Бык спасается в обеих. Хорошо, но что общего у этого с Митрой? Если в дополнении на найденном не так давно (1927) митраистском барельефе из Дибурга112, принятом во внимание Кюмоном лишь
111 По наблюдению Дрекселя, которое он сообщил Бену, ища его поддержки [F. Behn. Das Mithras heiligtum zu Dieburg, 12], Митра стреляет не в скалу, а в облако. Он ссылается на барельеф из Новенгейма [Cumont. Mithra, II, табл. V], где это более вероятно, и из Могунтиака [там же, II. 257], где это не так четко. Смысла сцены это не меняет.
112 Митраистский барельеф из Дибурга — самый интересный изо всех, найденных после собрания Кюмона; и следует поблагодарить Ф. Бена за подробные исследования барельефа и издание результатов в солидной книге Das Mithrasheiligtum zu Dieburg [Святилище Митры в Дибурге], представляющей первый том Romisch-

Том V. Религия Римской империи
127
germanische Forschungen [Римско-германских исследований] (Berlin und Leipzig, 1928). Самым важным здесь является алтарное изображение, передняя стенка которого окружена вдоль сторон центрального квадрата (о нем чуть позже) обычными рядами, состоящими из двенадцати рисунков, относящихся к легенде о Митре. Серия этих рисунков начинается снизу — слева от посвятительной надписи Silvestrus Silvinus — и завершается справа от этой надписи. Рисунки отчасти пересекаются с известными из Остербуркена и других известных митреумов, отчасти в них есть и новое содержание. Они следующие. (1) Новый: два коня, движущихся в противоположных направлениях, передний с опущенной, задний — с неестественно поднятой головой; загадочный. (2) Новый: на камне сидит голый безбородый человек с мечом в руке; загадочный. (3) Рождение Митры из скалы. Митра держит нож и факел, колпака еще нет. (4) Митра (в колпаке) нагой ножом срезает колосья (вместо обычных смокв). (5) Новый, поврежденный: Митра залезает на дерево; загадочный. (6) Новый и важный: Митра в тунике и колпаке швыряет камнем в здание, за колоннами которого лежит бык. На фронтоне здания — бюсты Гелиоса и Селены, между ними ворон. (7) Митра — похититель быка в привычном облике (transitus). (8) Бык вырывается и уносит Митру. (9) Митра несет быка, но уже мертвого. (10) Новый: из дерева вырастают три головы Митры, иллюстрация к τριπλάσιος Μίθρας [тройному Митре] Дионисия Ареопагита. (11) Пир Митры и Гелиоса над телом лежащего быка. (12) Вознесение Митры.
До сих пор мы не встретили самой важной сцены цикла: быкоубийства. Мы ожидаем увидеть ее в центральном квадрате. Но это единственное поразительное исключение: там ее нет. Однако мы видим там скачущего на коне Митру, стреляющего из лука в невидимого зверя. Справа и слева от него изваяния обоих да- дофоров, на этот раз с поднятыми факелами, оба на цоколях, т. е. без связи со сценой выстрела. Но на переднем плане — три пса бросаются в направлении выстрела к тому же невидимому зверю, подтверждая этим резким движением, что изображена сцена охоты Митры. Но как мы должны ее понимать? Бен после приведенных с большой осведомленностью аналогий вспоминает, что коль скоро мы находимся в Дибурге, в Оденвальде, на родине Дикого Охотника, в котором до сих пор живет древнегерманский Вотан, следует допустить здесь «уступку митраизма религии родственного по своей сущности местного бога, которая ввиду своей редкости заслуживает особого внимания» (10). Я очень жалею, что нехороший пример Домашевского увлек в общем более рассудительного, чем он, Behn’a за собой. В данном случае германская гипотеза Бена была опровергнута открытым несколько позже митреумом в Дуре-над-Евфратом, о котором см. отчет Ростовцева в Mitteilungen des deutschen archaologischen Instituts, Romische Abteilung [Сообщении Немецкого археологического института, Римском отделении], XLIX, 1934, 180 и ниже. Здесь же мы встречаем Митру как наездника и охотника, стреляющего как и в дибургском митреуме, но влияние германского Дикого Охотника в месопотамском городке, вероятно, исключено. Что касается меня, то с меньшим багажом учености я полагаю: перед нами известная нам также из других памятников сцена охоты Митры; добычей же везде является лев. Как видно на ланувинском кубке, сцена охоты Митры на льва равнялась по своему значению параллельным сценам

128
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
в его книге о восточных религиях (283, прим. 70), совершителем вселенского пожара считается уподобленный греческому Фаэтону Митра, — то мы утрачиваем любую возможность внести какой-нибудь смысл в этот хаос.
Чуть-чуть больше света, но также немного, дает рисунок (14): Гелиос — на своей колеснице, едущей вправо, а за ним — Митра, очевидно срывающий с его головы лучистую корону. Дальше их конфликт продолжается. На это указывает рисунок (15): Митра-победитель возвышается над стоящей перед ним на коленях фигурой и держит какой-то предмет над ее головой — о, если бы нам кто-то сказал, что это за предмет! Ведь от этого зависит решение загадки. То, что этой фигурой должен быть Гелиос, следует из нахождения между обоими противниками лучистой короны. Триумф героя над Гелиосом известен и в греческой мифологии. Таким героем является Геракл, и это сравнение тем более знаменательно, что победа находится в связи с кражей быка или, скорее, быков — стада Гериона [SB, 184]. Но там за триумфом следует примирение. А здесь? Здесь тоже. Его представляет нам рисунок (16): Митра во фригийском колпаке, Гелиос напротив него (мы узнаём его по «нимбу» вокруг головы), они протягивают друг к другу руки над жертвенником, символизирующим и здесь (как на рисунке 4) святость заключенного мира.
кражи быка и быкоубийства. Самого льва резчик изобразить не мог — не было для него места, — создатель соответствующего рисунка на барельефе в Остербуркене сделал это, но искажая любое сходство, чего наш художник позволить себе не мог. Тем самым загадка кажется разгаданной.
Задняя сторона алтарного барельефа представляет, очевидно, сцену Фаэтона, которому Гелиос позволил воспользоваться своей колесницей и лошадьми для его безумной и губительной поездки по небесному своду, результатом которой были космический пожар и его собственная смерть. В этом я признаю правоту Бена. Но разве Фаэтон обязательно должен быть Митрой? Мне это кажется необоснованным и невероятным: отсутствует необходимый атрибут этого бога — фригийский колпак. Но если нет, то какова связь заднего барельефа с передним? Не знаю. Также обращаю внимание на надпись: упоминает она двух Аврелиев, а может и трех, что, ввиду вышеизложенного, не лишено значения.

Том V. Религия Римской империи
129
Новые хлопоты доставляет нам рисунок (17): так называемая «охота Митры» — герой на коне, держащий в руке лук, и, как кажется, стреляющий. За ним какая-то фигура в восточном одеянии, согласно Кюмону, несущая пучок стрел для Митры, — пешая для конного? Так ли охотник обеспечивает себя стрелами? Или же это фигура непрошеного свидетеля, какого-то лазутчика, который потом донесет Гелиосу об охоте союзника на его любимое животное? Поскольку таков лев, и именно его мы видим под конем или рядом с конем. Мы, собственно, ожидали бы, что найдем его перед Митрой, как цель его выстрела, но что же делать, коли места там не было? А то, что подстреленный на охоте Митрой лев играл очень важную роль в легенде о нем и о Гелиосе, следует из упомянутого выше ланувинского кубка: она ограничивает легенду лишь двумя главными изображениями Митры — похитителя быка и быко- убийцы, но между ними оказывается одинокий лев. И, наконец, рисунок (18), последний: пир. У стола на ложе, застеленном коврами, лежат две фигуры. Справа во фригийком колпаке — Митра, опирающийся на левый локоть, десницей подымающий рог для питья (£>υτόν) и отпивающий из него, очевидно, за здоровье собеседника, каковым является Гелиос (голова в нимбе), также опирающийся на левый локоть, а правой рукой подымающий кубок. Итак, явно: «возлюбим друг друга!» — обеих солнечных сил. Да, казалось бы, сцена не центральная. Но о ней чуть позже. Здесь, завершая мое изложение центральной сцены, упомяну еще, что такой небесный пир, очевидно, считался прототипом пиров посвященных (Кюмон называет их агапами) на земле. Это видно из барельефа на обратной стороне митраистского монумента, найденного в боснийском Коньице [Cumont. Mithra, I. 175, повторенное в его Rei. or., табл. XIII, 2]: на ложе за столом двое собеседников, как и на нашем барельефе. Но с левой стороны подходят две фигуры: одна в маске птицы («ворон»), вторая во фригийском колпаке («перс»), принося рог для питья; тогда как справа симметрично подходят также две фигуры: одна, очень поврежденная, в обмундирова-

130
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
нии («солдат»), а вторая в маске льва («лев»). Они представляют четыре из семи ступеней посвящения, о чем будет сказано ниже. Но это еще не все: между столом и «солдатом» мы видим баранью голову, а напротив — между столом и «персом» — сидящего льва. Первое понятно: мясо барана съели собеседники. Но что значит лев? Вспомним ланувинский кубок: разве перед нами не аллюзия на «охоту Митры», послужившую причиной пира, но также и «быкоубийства»?
Аллюзии представляет центральная сцена. Но перед тем как мы перейдем к ней, займемся дополнениями. К ним принадлежат, во-первых, двенадцать зодиакальных знаков, занимающих верхнюю часть центральной сцены. Они идут слева направо в порядке, сохраненном также в versus memorialist
Sunt Aries, Taurus, Gemini, Cancer, Leo, Virgo,
Libraque, Scorpius, Arcitenens, Caper, Amphora, Pisces"4.
Начало и здесь представляет, как и вообще у астрономов, Овен — как знак весны, мартовский. Сентябрьские Весы изображены вместе с человеком, который их держит, так же как и Амфора в январском знаке Водолей. Это (как я указал выше) вавилонское наслоение, так же как и группа семи планет, которых тут пока еще нет, поскольку она неудобоизобразима. На других же экземплярах эту группу символизируют совокупность семи жертвенников или семи деревьев и т. д.
Здесь изображены лишь две планеты: Солнце и Луна. Ге- лиос, который, однако, как мы еще увидим, не вполне чужд сцене быкоубийства, занимает со своей колесницей и четверкой лошадей левый верхний угол. Над ним слабо различимый парящий голый мальчик с факелами в руках — вестник Солнца Фосфор или Люцифер. Птица, находящаяся между рожда-
113 Памятных стихах {лат).
114 Суть Овен, Телец, Близнецы, Рак, Лев, Дева,
Весы, Скорпион, Лучник (Стрелец), Козел (Козерог), Амфора (Водолей), Рыбы {лат).

Том V. Религия Римской империи
131
ющимся Митрой и колесом колесницы, является связующим элементом между Солнцем и центральной группой, и о ней еще будет сказано. Гелиосу в правом верхнем углу соответствует Селена с лунным серпом на голове, также на колеснице, но запряженной только парой, причем не лошадей, а быков. За ней, над самим быком и слева от Митры-быкоубийцы, также парящий мальчик с факелами в руках, на этот раз даже слишком хорошо узнаваемый: это вечерняя звезда Геспер. Сама же Селена изображена как заходящая — соответствие восходящего Солнца: головы ее быков уже исчезают за скалами. Отмечу также, что упряжку быков или коров она получила лишь во II в. по Р. X.; до этого, по классическому образцу на восточном фронтоне Парфенона, у нее была пара коней.
В центральной сцене к дополнениям принадлежат оба молодых человека слева и справа от группы быкоубийства, в котором они не принимают участия: один с опущенным, второй с поднятым факелами. Найденные в Хеддернхайме барельефы с надписями [Cumont. Mithra, II. 377] указали нам, что первый назывался Cautopates, второй — Cautes; тем самым они позволили проиллюстрировать эти часто используемые в надписях имена. Мы, конечно, не говорим об их этимологии и происхождении, в отношении которых — ввиду отсутствия иных указаний — мы осторожно воздержимся от любых гипотез. Лишь одно ясно: в отношении фигуры и одежды они идентичны Митре, образуя вместе с ним троицу или, скорее, одну «троякую» фигуру Митры-Солнца в разные моменты его деятельности: как утреннего (Cautes с поднятым факелом), полуденного (главная фигура) и вечернего Солнца {Cautopates). Еще к дополнениям мы должны отнести размещенные под умирающим быком изображения пьющего из урны змея, самой урны и льва. Это изображение трех стихий: земли, воды и огня; почему нет четвертой — воздуха, — неизвестно. Иногда змей и лев изображаются сражающимися. Тогда эта группа является символом «борьбы стихий», о которой популярные космологии много чего могут рассказать.

132
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Не считаю это толкование надежным, хотя вполне признаю правдоподобным.
Но, вероятно, самым важным (и в то же время наименее приятным) из дополнений является собрание богов на самой верхушке барельефа. Здесь два их лика. Передний нам относительно нетрудно пояснить: посередине — сидящий Зевс, слева от него (т. е. справа для зрителя) — Аполлон с кифарой, Арес, надевающий себе шлем на голову, и Геракл с яблоком (Геспе- рид! МА, 202). Справа от Зевса три богини — те же, которые предстали пред судом Париса [МА, 317]: Гера, Паллада и Афродита. В заднем лике Кюмон распознает Нику, Посейдона, Артемиду, Гадеса и Кору или Кибелу, упоминая их беспорядочно. Я бы предпочел воздержаться от идентификации фигур заднего плана. И я не могу не сделать еще одного замечания Кюмо- ну, если речь идет о собрании богов. Он не довольствуется их описанием на почве греко-римского Олимпа, стараясь дойти до их древнеперсидских прообразов [Mithra, 1.137], и это приводит его, несмотря на всю ученость (особенно в том, что касается богинь), к весьма натянутым результатам. Мне эта работа кажется совершенно бесплодной. Ведь наш художник имел дело с ми- траизмом уже эллинизированным — после его метаморфозы в Малой Азии (точнее сказать, в Пергаме). Что же удивительного, если он и изобразил родной греческий Олимп, не думая о каких-то прообразах в далеком (как во времени, так и в пространстве) Иране?
Вместо этого я согласен с иранским прообразом еще одного дополнения: последнего из тех, с которыми мы имеем дело. Это известное изваяние (обычно, впрочем, статуя) так называемого львоголовца: изображение, между прочим, у Кюмона [табл. I]. Это человек с головой льва. Вокруг его тела обвивается змей, голову змея мы видим над головой льва, из плеч человека вырастают две пары крыльев. В руках он держит два ключа. Что значит это чудовище? Сейчас в нем усматривают Кроноса: но не того гесиодовского «с вуалью на голове», которого мы видели на боковом рисунке, а другого, которого на основании оши-

Том V. Религия Римской империи
133
бочной, но искусительной этимологии отождествляют с «Хро- носом», т. е. со Временем, с Бесконечным Временем — Zervan Акагапа. Его статуя существовала и в Персии, но чудовищность его там была еще большей. У него было две головы: одна львиная, вторая — змеиная. Здесь только одна львиная, змей тут отделен: и это первая ступень гуманизации. Вскоре наступила и вторая: лев также был отделен и размещен как обычный атрибут у ног вполне антропоморфной фигуры. Прекрасный пример облагораживающей восточные излишества эллинизации. Впрочем, лев символизирует огонь, змей — землю, оба — противоположные стихии. А крылья? Это четыре ветра, приносящие четыре времени года. А ключи? Они открывают двое небесных врат — Рака и Козерога, — через которые входят и выходят души. Завершим наше описание краткой характеристикой Фейербаха: очень символичное, при том очень глубокомысленное, но всё же чудовище.
§ 35. Значение быкоубийства: космогоническое и эсхатологическое. Уровни посвящения
Ну и, наконец, центральная сцена: быкоубийство. Начнем изложение с элемента, не сразу привлекающего к себе наше внимание, — птицы, сидящей рядом с рождающимся Митрой, но без какой-либо связи с ним. Это, как явно видно на других экземплярах, — ворон. Он идет (а кое-где летит) в сторону Митры, на которого и смотрит, причем его отношение к богу отнюдь не приязненное. Митра также смотрит на него, кое-где более выразительно, и его лицо охвачено ужасной печалью... Опять же, кое-где (на нашем экземпляре в частности) лицо уничтожено, и реконструкция была выполнена по другим примерам. Откуда такая печаль? Очевидно, ее вызвала та весть, которую Митре принес ворон. Но от кого и какую? Ведь ворон не может приказывать богу. Ворон в Греции — вестник Аполлона. Аполлону в митраизме, как мы уже видели, со-

134
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
ответствует Гелиос. Так не от Гелиоса ли принес печальный ворон приказ Митре? Это несомненно видно по другим экземплярам, например по № 14 у Кюмона [Mithra, II. 198, который — I. 193 — приводит и другие примеры], где из языков огня, окружающего голову Гелиоса, один чрезмерно длинный касается головы Митры, а стоящий здесь же рядом со своим господином ворон с гневным движением крыльев смотрит на него. Но каким мог быть этот приказ? Возможен только один вариант: «Ты должен убить быка, которого прячешь в своей пещере». Митра выполняет этот приказ, но неохотно. Отсюда его печаль.
Почему выполняет? Ведь на изображениях (14) и (15) он сильнее Гелиоса. Вспомним примирение и пир: вероятно, из- за примирения, подтвержденного пиром, он обязан, чтобы соблюсти мир, исполнить приказ Гелиоса. Но почему Гелиос отдает такой суровый приказ? Вспомним также сцену охоты: Митра поразил льва — любимое животное Гелиоса: отсюда гнев и требование отмщения. То же мы встречаем и в мифе об Ифигении. Ее отец Агамемнон подстрелил лань в роще Артемиды. За это осквернение (это первоначальная форма мифа) он должен заплатить кровью дочери. Там ответ: «За лань — девушку», здесь ответ: «За льва — быка». Таким образом, мы можем действительно растолковать себе и эти подробности сцены бы- коубийства, и приказ Гелиоса, и роль ворона-вестника, и печаль Митры, и убийство им быка.
Подробности сцены — да, но не ее саму и ее господствующее значение в митраизме: ведь она является необходимой частью мистерии, она выдвигается в келии митреумов на первый план, как у нас иконы на алтарях. Мы сразу должны добавить, что это быкоубийство имело большое значение в религии Митры, даже двойное: космогоническое и эсхатологическое. И для пояснения их обоих мы должны обратиться (на этот раз уместно) к самим источникам митраизма — к древнеперсидскому маздаизму. Так поступил Кюмон, отчасти по примеру других. По его стопам пойду и я.

Том V. Религия Римской империи
135
Итак, космогоническое значение: маздаизм учил, что заклание первородного быка было условием возникновения растений и животных на земле. То, что и наш резчик осознавал это, хоть и смутно, видно из одной мелкой детали — настолько мелкой, что она может не привлечь внимание зрителя: из хвоста торчат колосья. На других митраистских барельефах эти колосья вырастают из самой раны, что еще более выразительно. По случаю присмотримся и к нескольким другим подробностям, до сих пор не поясненным: в мошонку быка жалит скорпион, кровь из его раны лижет пес. Яички перворожденного быка можно было считать источником животного рода, включая человеческий. Скорпион, очевидно, желает отравить этот источник, следовательно, он должен быть прислан враждебным человеческому роду богом. Таким в маздаизме был Ариман, Ангра-Майнью, враг Ахура-Мазды — Ормузда. То, что и он проник в римский митраизм, следует из надписей, например, D. 4263 и 4264, обе deo Arimaniom, первая посвящена pater patrum116, вторая — leonl, т. е., как мы вскоре увидим, в несомненной связи с мистериями Митры. Возможно, таким образом маздаизм, а за ним и митраизм, объяснял возникновение зла на Земле — одну из наиболее мучительных загадок античной религии. Ну а пес? На ряде экземпляров у него есть даже ошейник: следовательно, он домашний. Впрочем, и у быка есть ошейник, потому как он должен быть принесен в жертву, что не распространяется на пса. Я не нахожу лучшего пояснения, чем следующее: домашний пес был спутником быка, пока тот был жив, а сейчас лижет кровь из его смертельной раны.
Таково значение космогоническое. Оно могло считаться глубокомысленным соответственно настроенными мистами, но не касалось их лично. Более важным для каждого из них было значение эсхатологическое. В конце вселенной Митра
115 Богу Ариману (лат.). а» Отцу отцов (лат.).
117 	Льву (лат.).

136
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
снова заколет быка... Первородного ли? Ведь он уже был убит! Ну, значит его соответствие. Ведь и христианство любит устанавливать параллелизм сцен Ветхого и Нового Заветов, считая первые «прототипами» вторых. Итак, Митра убивает быка и, смешивая его кровь с одурманивающим соком хаомы, готовит из него напиток для своих мистов, обеспечивая бессмертие не только их душам, но и снова связанным с ними телам. Теперь же, наверное, важность сцены быкоубийства для каждого посвященного ясна.
Но кем были эти посвященные? И откуда происходит само митраистское посвящение? На первый вопрос св. Иероним дает нам краткий, но ценный ответ. Он пишет некоей Лете [Epist. CVII], стараясь ей обосновать, что обратиться никогда не бывает слишком поздно: «За несколько лет перед этим ваш же родственник, Гракх, самым именем говорящий о благородстве и патрицианстве, будучи римским префектом, не разрушил ли, не разорил ли и не разбросал ли пещеру Митры со всеми чудовищными истуканами, посвященными Ворону (Согах), Скрытым (Cryphius), Воину (Miles), Льву (Leo), Персею (Persa), Солнечному Бегуну (Heliodromus), Отцу (Pater) и, этим представив как бы некоторое предварительное ручательство, не испросил ли крещения Христова?»118 — нам кажется, что это, скорее, варварский акт, но поскольку он дал корреспонденту Леты повод перечислить нам уровни посвящения митраистов, мы не питаем к св. Иерониму никакой обиды. Этих ступеней, как видит читатель, семь (как справедливо, мне кажется, допускают исследователи, — по числу планетарных сфер). Впрочем, надписи как подтверждают это, так и, наоборот, служат для их интерпретации. Итак, первая ступень — это ступень Ворона. Очевидно, в честь того ворона, который принес Митре приказ Гелиоса. Об этой ступени свидетельствует надпись D. 4268, интересная и с других точек зрения: «В пятое консульство Валента и первого Валентинина Младшего, наших господ, Августов (т. е. в 376 г.),
118 	Перевод духовных академий. — Примеч. перев.

Том V. Религия Римской империи
137
в шестой день до мартовских Ид (т. е. 6 апреля), предал священнодействие святоворонье (tradidit hierocoracica) Аврелий Виктор Авгенций, vir clarissimusш, отец отцов (paterpatrum) сыну своему Эмилиану Конфону, Олимпию, clarissimo puero120, в тридцатый год после собственного принятия. На счастье!» Очевидно, передача ступени (tradidit) было техническим выражением — оно не раз встречается в надписях — и уполномочен на это был его «отец» как высшая духовная инстанция.
О второй ступени свидетельствует D. 4267с, к которой мы еще вернемся. Здесь только то, что названные в нем «отец отцов» и простой «отец» (23 апреля) «показали Скрытых» (ostenderunt cryfios), причем эта формула предоставила нам возможность исправить в тексте св. Иеронима ошибочное прочтение Gryphos на Gryphios121. Но что оно значит? Поясняет загадку аналогичная сцена, описанная у Апулея непосредственно после первого посвящения его Луция: в красивой «олимпийской стуле», с факелом в руке, с лучистой короной на голове, «украшенным наподобие Солнца», его ставят на трибунале перед статуей богини — «самого похожего на изваяние» и пока скрытого занавесом от взоров толпы. Вдруг — очевидно, по данному жрецом знаку — занавес падает, и neofita aspectum populi inerrabat'22. Так, очевидно, и в митраистских мистериях прежний Ворон, готовясь к принятию второй ступени, в течение некоторого времени должен был быть «сокрыт» от чужих взоров и, наверное, подвергаться разным неизвестным нам испытаниям, пока не наступал день, когда его «отцы» — мы можем представить, в насколько роскошных одеждах — «показывали» его толпе.
119 Славнейший муж {лат).
120 Славнейшему юноше {лат).
121 В тексте св. Иеронима вместо Cryphius стоит неуместное Nymphus, которое издатель Vallarsi заменил на Gryphus. На основании этой поправки Кюмон предпочел бы, чтобы и в надписях так называемое Cryphios (неустойчивое написание) было исправлено на Gryphios, legrade du griffon [Грифиос, род грифона]. Однако это было бы методической ошибкой: в случаях расхождения между эпиграфической и литературной традицией предпочтение принадлежит первой.
122 Взгляд неофита устремляется на толпу {лат).

138
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Третьей была ступень Воина, причем это название должно было напомнить неофиту, что он с этих пор принадлежит к militia123 Митры, которому он отдавался через солдатское sacramentum124: технический термин для солдатской присяги имени императора. Мы располагаем интересным описанием обряда, связанного с митраистским sacramentum. Тертуллиан (De corona, XV) свое адресованное христианам наставление пренебрегать земными удовольствиями ради получения небесного венца завершает словами: «Краснейте, Его (т. е. Христа. — Ф. 3.) сослуживцы (commilitones)! Уже не им вы будете судимы, а неким воином-митраистом. Когда его посвящали [в воины] в пещере, в настоящем мраке казарм, в момент, когда к нему поднесли на мече [воинский] венок и затем возложили ему на голову, он (как бы уподобляясь (mimum) мученикам, будучи наставлен [о том, как вести себя в такой ситуации], воспротивился и рукой сдернул венок с головы, как бы случайно переложив его на плечо и сказав, что его венок — это Митра. И с тех пор он никогда не надевает венок, и это служит ему в качестве знака того, что он прошел испытание. Когда бы ни попытались испытать его [верность своему] религиозному долгу (sacramento), все немедленно поймут, что он — воин Митры, если отбросит венок и при этом скажет, что его венец — в его боге.
Поэтому да уразумеем же мы выдумки дьявола, которые принимают вид некоторых Божьих [творений] для того, чтобы привести нас в замешательство, сбив [с пути] нашей веры, и осудить»125.
Добавим, что этот Воин, по всей вероятности, представлен в обмундировании на барельефе из Коньица. Его изображение очень сильно повреждено.
Рядом с ним на упомянутом барельефе фигурирует — это уже несомненно — Лев, представляющий четвертую степень
123 Войску (лат.).
124 Таинство (лат.).
125 О венце воина. Перевод R Ю. Ткаченко.

Том V. Религия Римской империи
139
посвящения. Эта ступень чаще всего упоминается в надписях: tradiderunt leontica126 [D. 4267а, d (два раза), е (два раза)], что должно иметь какое-то значение. Название, несомненно, напоминает о льве, охота Митры на которого стала причиной приказа Ге- лиоса, а впоследствии — и быкоубийства. Пятой ступенью был Перс, также находящийся на барельефе из Коньица. И о нем свидетельствуют надписи: D. 4267b, где мы читаем tradiderunt Persica127; D. 4266, согласно которой некий Chrysomallus obgradum Persicum128 что-то кому-то посвящает; очевидно, это была высокая ступень, а потому и высокий почет. Также мы видим Перса рядом с Вороном на барельефе из Коньица, где он приносит рог с питьем одному из пирующих, но нас удивляет, что его голова покрыта не персидской тиарой, а фригийским колпаком. Так, впрочем, как и голова самого Митры повсеместно на митра- истских барельефах, чье персидское происхождение, очевидно, должно напоминать название пятой ступени. Шестой св. Иероним дал название Heliodromus129, и это нас поражает: Солнце как ступень посвящения — вполне естественно, tradiderunt Heliacam на D. 4267b нас не удивляет, но почему именно солнечный «Бегун»? Однако сомневаться не следует: Кюмон нашел фригийский текст с этим названием [Mithra, II. 18], и я тоже; он встречается, хоть и в испорченной форме, на амулетах.
И, наконец, высшую ступень представляет Отец. О нем мы знаем немного больше. На длинной надписи «почитателей бога Солнца Непобедимого Митры» [D. 4215] некий вольноотпущенник Януарий был назван pater Leonurnm. Хотя это название совершенно простое, оно информирует нас об организации мистерий: очевидно, у Львов (а потому, вероятно, и у посвященных других ступеней) был руководителем один из Отцов.
126 Вверенный льву {лат).
127 Вверен Персу {лат).
128 Кризомаллус у ступени Перса {лат).
129 По аналогии с Hippodromus — Солнцедром. — Примеч. А. В.
130 Вверен Гелиосу {лат).
131 Отец львов {лат).

140
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
А у самих Отцов? Наверное, тоже. Потому титул pater patrum132 не раз встречается в надписях, иногда в форме pater patratus, заимствованной, несомненно, из терминологии, принятой в организации фециалов [РРР, § 37]. Производят посвященного в высшую степень {tradiderunt) обычно двое pater patrum — как руководители всей организации (вероятно, лишь в границах данного города) — и еще простой pater: как руководитель той группы, в которую должен вступить неофит.
О другой подробности организации митраистов, еще более интересной, мы узнаём у Порфирия. В своем трактате О воздержании [De abst. IV. 16] он говорит, что в мистериях Митры из самой номенклатуры понятно, сколь близкие отношения соединяют нас с животными: ведь там «участвующие (μετέχοντες) в тех же обрядах называются “Львами”, а служащие им (hyperetountes ύπερέτουντες) — “Воронами”», после чего идет испорченное место об Отцах. Итак, разделение: высшая группа, начинающаяся со Львов, а затем охватывающая четыре старших ступени — это группа активных мистов; низшая, начинающаяся с первой ступени Воронов, состоит из трех ступеней и представляет группу «прислуживающих». Подлинные quadrivium133 и trivium134, как в школе septem artes135.
Пропуская менее важные подробности (которых у нас, впрочем, немного — обязательная для мистов тайна и здесь была строго соблюдена) — переходим к следующему вопросу. Откуда взялись митраистские мистерии? Митраизм в целом был персидского происхождения — с этим все согласны. А мистерии тоже?
Я уже протестовал против злоупотребления словом «мистерии», которое позволяют себе даже выдающиеся ученые,
132 Отец отцов (лат.).
133 Учебный цикл из четырех математических наук: арифметики, музыки, геометрии и астрономии. — Примен. А. В.
134 Учебный цикл из трех словесных наук: грамматики, диалектики и риторики. — Примен. А. В.
135 Семи свободных искусств (лат.).

Том V. Религия Римской империи
141
используя этот термин в отношении любой обрядовости. Так и мы должны отличить религию Митры от ее мистерий. Религия была персидского происхождения, что же касается семиступенчатого мистического культа, то мнению о его персидском происхождении мы должны решительно воспротивиться. Во-первых, у нас нет ни малейших доказательств. Во-вторых, связь с семью планетами, о которых свидетельствует семисту- пенчатость, не могла возникнуть в митраизме до его перенесения на вавилонскую почву. В-третьих, почетная ступень «Перс» была неуместна там, где все окружение было персидским. В-четвертых, я уже указывал на недоумение, вызванное тем, что «Перс» (как, впрочем, и сам Митра) вместо персидской тиары носит фригийский колпак, а последний является атрибутом Аттиса. Присвоение его также Митре указывает на соприкосновение последнего с Аттисом, т. е. на анатолийскую почву. И пусть нам здесь не мешает тот факт, что уже на памятнике Антиоха Коммагенского Митра представлен во фригийском колпаке [Cumont, 133]: этот царь жил в I в. до Р. X., а образ Митры установился иконографически уже во II в., причем в Пер- гаме, где (как мы также знаем) издавна процветал культ Великой Матери и Аттиса. По этому случаю скажем несколько слов о сходстве между обоими культами. Исследователи последних времен заходят в признании этого сходства, как мне кажется, слишком далеко: они допускают, что культ Матери был чем-то вроде дополнения культа Митры. В последнем женщины были устранены — это действительно кажется фактом: религия Митры — пока мы об этом еще не говорили, и я хочу это здесь особо подчеркнуть — была исключительно мужской, приблизительно как религия Иеговы [ЭИ, § 22]136. Итак, эти ученые размыш-
136 	Все исследователи признают исключение женщин из культа Митры, и на основании существующего количества свидетельств об участии мужчин и почти полном отсутствии таких свидетельств в отношении женщин это несомненно. Однако лишь «почти». Действительно, у Порфирия в приведенном выше месте вся фраза звучит: «Из принимающих участие в этих обрядах мужчины называются Львами, женщины же — Гиенами». Но эта неожиданная иллюстрация к шиллеровскому Da werden Weiber zu Hyaenen [Здесь женщины превращаются в гиен] показалась

142
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
ляют дальше: жены и дочери поклонников Митры принимали участие в религии Матери. Звучит это весьма искусительно, но какие у нас для этого доказательства? «В Остии mitreum и metroion соседствовали, как указывает на это Ростовцев». Соседство ничего не доказывает, особенно если ограничиваться лишь одним случаем. Тавроболии из культа Митры перешли в культ Матери. О тавроболиях в культе Митры наши источники не говорят вообще ничего: это необоснованная гипотеза новых ученых, и потому я не буду ею заниматься. Дальше говорится о том, что для митраизма как частного культа полезно «привиться» к публичному культу, привилегированному, квиндецимви- ральному, каким был культ Великой Матери в Риме. Я охотно верю, но пока эта польза одностороння, и мой следующий вопрос: какую пользу мог получить культ Матери от покровительства митраизму — остается без ответа.
Но вернемся к нашей теме. Вопрос звучал: откуда происходит мистический (т. е. связанный с посвящениями) характер митраизма? Ответ дает нам его семиступенчатая система. Следует обратить внимание на почти исключительно греческую номенклатуру всей системы, даже на римской почве. Согах, Cryphius, Heliodromus сохранились в своей греческой форме. Leo[n], Persa[-es], Pater — общи для обоих языков, но в формулах tradideruntleontica,patrica используется греческая, а не латинская деривация. Лишь Miles137 — как перевод греческого Stratiotes — вводит нас в римскую среду, и такое исключение характерно для этой солдатской (хотя не армейской, см. Домашевский, 66) религии. Что из этого следует? Что семиступенчатая система
комментаторам столь удивительной, что некоторые исправили Hyainas на Leainas, большинство же отказалось верить тексту, считая его безнадежно испорченным [Cumont. Mithra, I. 239]. Прочие предположения еще более обманчивы.
Что касается тавроболий, то Кюмон приписывает их не самому митраизму, а культу (также персидскому) родственной с Митрой богини Анахиты [Mithra, I. 334]. Он сам отрицает «весьма распространенное мнение», будто они представляли часть митраистских обрядов. Поэтому я не считал необходимым заниматься этой гипотезой. Однако полагаю, что и Анахита не слишком обоснована.
137 	Воин (лат.).

Том V. Религия Римской империи
143
возникла на греческой почве, т. е. малоазийской, поскольку иные не считаются. Но она ведь могла и до того существовать на других почвах (например, вавилонской), если древнеперсидская, ввиду количества планет, отпадает. У нас нет никаких доказательств этого. Ученые, которые это так рьяно допускают, не имеют на то никаких оснований. С другой стороны, что касается художественного стиля, то все согласны, что он возник в Пергаме, а потому удовлетворимся тем результатом, что мисте- риальный характер митраизма был плодом его эллинизации. Ведь также и религия Исиды, и религия Матери с Аттисом — лишь вместе с их эллинизацией стали мистериальными.
Причем последние две, как мы уже знаем, стали такими благодаря реформе Тимофея Элевсинского. Итак, быть может, и митраизм тоже? Мы должны сказать решительное «нет». Тимофей жил еще в IVв., эллинизатор же митраизма принадлежит ко II в. И кроме того, реформированные религии Исиды и Матери содержат в себе выразительные следы элевсинского влияния, тогда как в митраизме никаких таких следов нет. А потому мы отказываемся в этом случае от Тимофея и от элевсинских апостолов вообще: в эллинистическую эпоху и кроме них было много «богословов». О некоторых мы знаем, что они были авторами пространных сочинений о митраизме: это касается — как иллюстрация — таких авторов, как Евбул или Даллас, которых цитирует Порфирий [Cumont. Mithra, 26]. Они жили, впрочем, уже при императорах (или, как минимум, могли иметь предшественников в эллинистическую эпоху, о которых мы ничего не знаем). Нам следует принять, что во II в. до Р. X. должен был появиться (вероятнее всего, в Пергаме) такой эллинизатор и реформатор митраизма, который был творцом также и митра- истских мистерий. Из его окружения, т. е. в общем из Малой Азии, эти мистерии попали на Запад.
Здесь их шествие было действительно триумфальным, однако не в такой степени, как это могло казаться несколько десятилетий назад. «Никогда, — говорит Кюмон (131), — даже во времена мусульманского вторжения, опасность азиатизации не

144
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
грозила Европе так, как тогда, когда Диоклетиан официально признал Митру защитником возобновленного им государства» (об этом ниже). Еще далее в этом направлении идет Ренан в своем часто цитируемом суждении: «Если бы христианство в своем росте было задержано какой-то смертельной болезнью, мир стал бы митраистским» [Marc Aurele, 579], — и это мнение до сих пор повторяется, осознанно или неосознанно, и устно и письменно. С другой стороны, после скромных, но обстоятельных и трезвых исследований Тутена [II. 121—177] эту возможность следует считать совершенно исключенной. Да, действительно, культ Митры на Западе был очень распространен: количество надписей, которыми мы ему обязаны, составляло уже тогда, когда Тутен издавал свою книгу (1911), около пятисот, — и они позволили ему определить целых восемьдесят центров этого культа в разных латинских провинциях страны. Но их количество и качество получают свое подлинное значение только тогда, когда принимается во внимание их географическое распространение и социальное положение почитателей Митры, о котором надписи свидетельствуют. Итак, в отношении первого пункта, центры культа ограничиваются: primo, городами морского побережья, secundo, городами и местами, занятыми военными гарнизонами, и tertio, месторождениями, разрабатываемыми прокураторами с помощью многочисленных толп рабов и вольноотпущенников. Что же касается второго пункта, то почитателями Митры были (кроме, конечно, императоров и по их примеру — высших чиновников), во-первых, военные — офицеры и рядовые, во-вторых, функционеры прокураторской администрации и, в-третьих, «невольничья диаспора», включая вольноотпущенников, а потому в этих трех случаях стихия пришлая, а не местная. И напротив, среди почитателей Митры почти полностью отсутствует население самих провинций: Митра не смог его привлечь. Его привлек Христос, что и стало залогом победы последнего в будущем.
Я в целом опасаюсь, что мое описание нравственной ценности митраизма покажется читателю слишком бледным в срав-

Том V. Религия Римской империи
145
нении с описанием Кюмона и прочих. Этому есть свое обоснование, которое я не мог изменить. Такой цветастостью авторы обязаны тому, что они включают в митраизм черты, принадлежащие собственно зороастризму с его восприятием жизни как войны между делом Ормузда и делом Аримана, с обещанием в конце вселенной победы Ормузда, уничтожением царства Аримана и вечным блаженством сторонников первого. Элементы дуализма этой религии проникли в маздаизм и манихейство и — посредством последнего — на некоторое время очаровали св. Августина, но об этом еще будет сказано в шестом томе. Здесь же осталось под конец сказать еще несколько слов о дальнейших судьбах настоящего митраизма после зловещего триумфа, которого он достиг благодаря обращению к его мистериям «человека, который жил лишь на погибель гражданам и на позор себе» [РИ, 379], — императора-вредителя Коммода.
Однако при Северах популярность Митры была все еще велика. При Септимии количество его почитателей в императорском дворце было таково, что они организовали целую общину с собственным жрецом, которым был вольноотпущенник «трех Августов», т. е. самого императора и обоих его сыновей, отец et sacerdos invicti Mithrae domus Augustanae138 [D. 4270]. Из эпохи великой смуты мы располагаем интересной митраистской дедикацией во здравие императоров Филиппов [Cumont. Mithra, И. Nr 178]. Но вот появляется спаситель Империи — Аврелиан. «Он, — говорит Кюмон [Mithra, I. 281], — который основал государственный культ Solis Invicti, мог ощущать лишь симпатию к божеству, отождествленному с тем, которое он почитал через своих понтификов». Мне это кажется сомнительным. Я не зря сравнивал понтификальный культ Аврелиана с английской High Church. Есть ли у нас право утверждать, что монарх объединенного королевства как глава епископальной церкви должен был покровительствовать пресвитерианской церкви в Шотландии? Или что российский император как глава «гос-
138 	И жрец непобедимого Митры августейшего дома (лат,).

146
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
подствующей» православной церкви должен был чувствовать особую симпатию к «раскольникам» или хотя бы к «старообрядцам»? А митраизм с его «отцами» имел, несомненно, определенное сходство с пресвитерианскими общинами. Он мог существовать и без императорской любви, но в конце заполучил и ее — как кажется, в 307 г., согласно чрезвычайно важной надписи D. 659: «Боту-Солнцу, Непобедимому Митре, покровителю своей власти (fautori imperii sui), Юпитеру и Геркулесу [РИ, 425], благочестивейшие Августы и Императоры обновили Храм». Если прав Моммзен, а вслед за ним Кюмон, Дессау и прочие, в отношении датировки этой надписи, то ее причиной послужил «семейный совет», созванный Диоклетианом в Кар- нунте [РИ, 431], где эта надпись и была найдена139.
«Митреум Карнунтский — в знак благодарности за достигнутое соглашение — обновили старшие Августы, Диоклетиан Юпитер и Максимиан Геркулий, а также Галерий и новоизбранный Лициний, также Иовий. От своего имени и от неприсутствовавших Максимина Дайи, императора Иовия, и Константина, императора Геркулия»140. Очевидно, это была прекрасная победа Непобедимого, увы, столь же непродолжительная, как и достигнутое благодаря его мнимому покровительству согласие. Победа отсутствовавшего на совете Константина уже в 312 г. под Красными скалами сделала его повелителем Запада, а в следующем году он вместе с Лицинием издал в Ме- диолане достопамятный эдикт, благодаря которому римское государство вступило под знак креста.
139 Вопреки Моммзену и другим, упомянутым в тексте, ученый Тутен (171) хотел бы датировать эту надпись более ранним сроком: между 293 и 305 годами. Однако я полагаю, что он недооценивает убедительную силу того факта, что надпись была найдена именно в Карнунте. Пока же он не доказал, что в этом месте имел место совет Юпитеров и Геркулесов, в предполагаемый им период времени, я предпочитаю придерживаться хронологии, предложенной Моммзеном.
140 Путаница либо у Зелинского, либо в самой надписи: Иовий (происходящий от Юпитера) это другое имя Валерия Диоклетиана. См.: Аврелий Виктор. О цезарях, 39,18. — Примен. ред.

Том V. Религия Римской империи
147
Не обошлось, естественно, без судорог: император Юлиан Отступник в своей попытке реставрации языческой религии не забыл и о Митре. О собственном посвящении Юлиана в мистерии Митры свидетельствует «софист» Гимерий [Cumont. Mithra, И. 17; ср. также I. 357]. Свою симпатию Митре император высказывает и сам [id. II. 19], причем своей симпатией он соединяет обе религии, Аврелиеву и митраистскую: «И Митру почитаем, — говорит он, — и в честь Солнца совершаем четырехлетние игры». А в своих Кесарях (336 С) мы слышим из уст Гермеса следующие слова: «Тебе же даю познание отца твоего Митры. Заповеди его содержи, уготовай себе канат и надежный якорь на всю жизнь, чтобы — когда тебе дблжно будет уйти — ты мог вместе с благой надеждой иметь в этом боге благосклонного вождя и защитника». Увы, уйти ему пришлось слишком быстро.
§ 36. Теология соляризма
Значение солярной религии зиждилось не только на ее двойной организации, но и на ее легенде. В ней было и то, что можно назвать теологией, причем в такой форме, что — благодаря своей теологии — она обеспечила себе уважение и тогдашней философии. Об этой теологии речь пойдет в настоящем, последнем, параграфе этой главы141.
Поскольку героем, если можно так сказать, этой теологии было солярное божество, само собой разумеется, что исходным пунктом для него должна была быть астрономия. Однако астрономические понятия о Солнце в собственно Греции классической эпохи были еще очень несовершенны. Не будем
141 	Характеристика «солярной теологии», представленная в настоящем параграфе, опирается (кроме его средней части, о которой будет сказано отдельно) на исследования Кюмона: La theologie solaire du paganisme romain [в:] Memoires presentes par divers savants a I’Academie des inscriptions et belles-lettres de Vlnstitut de France, том XII, Париж, 1913. С. 447-479.

148
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
обвинять ее астрономию в том, что она считала Солнце планетой, поскольку это мнение, за малым исключением, разделял весь античный мир. Будем также снисходительны к Анаксагору, который имел смелость утверждать, что Солнце больше Пелопоннеса [ДР, § 5], поскольку для его времен это был серьезный прогресс. Но пусть оно будет планетой какой угодно величины, для нас удивительно то, что еще Платон определил для него в отношении Земли уже вторую планетарную сферу, сразу над Луной, даже ниже Меркурия и Венеры. Однако не такое положение Солнца в космосе привлекало к нему сердца эллинов и людей античности в общем, а то, что оно божество, божество всевидящее, а потому способное наделить знаниями и смиренно обращающихся к нему людей. Свидетельствует об этом, между прочим, трогательная молитва хора в Трахинянках Софокла (94—99):
Тебя я зову, кого звездная ночь,
Теряя покров лучезарный, рождает И вновь усыпляет на пламенном ложе —
Тебя я зову, Гелиос, Гелиос!
Поведай, владыка сверкающих стрел —
Где ныне приметил ты сына Алкмены?142
И разве не менее трогательны при этом не из поэзии, а из повседневной жизни почерпнутые надписи D. 8497а (под грозным знаком двух простертых в мольбе о мести рук): «Dis manibus
142 	Перевод Ф. Ф. Зелинского.
Начало молитвы хора в Трахинянках Софокла звучит в оригинале: δν αίόλα νύξ έναρ ιξομένα τίκτει κατευνάζει τε φλογιξόμενον,
'Άλιον *Άλιον αιτώ
Необходимость такого разделения (отличного от традиционного, по которому цезура ставится не после, а перед φλογιξόμενον) я обосновал в Exkurse zu den Trachinierinnen [Экскурсах к трахинянкам], Iresione, I. 311, прим. 1). Казалось, что достаточно было указать на эту необходимость очевидную из моего перевода. Мне, однако, не удалось убедить новейшего издателя, возвращающегося к традиционной тривиальности.

Том V. Религия Римской империи
149
Tymoteim, в своем доме рожденной рабыни сделал (эту могилу) Марк Ульпий Никанор, Солнце, тебе я отдаю того, кто ее замучил». И еще выразительнее D. 8497, под таким же грозным знаком: «Того, кто обидел, того, кто причинил вред невинной Севере, господь Солнце, тебе вручаю, чтобы ты раскрыл ее смерть». Если читатель знает прекрасную балладу Хамиса Die Sonne bringt es an den Tag144, то она — словно поэтическая иллюстрация этих надписей.
Я охотно пребываю в сфере народной религии, но мы должны оторваться от нее и вернуться к вершинам теологии. До- александрийская Греция, как мы видели, не может похвастаться большими успехами в этой области. Гораздо серьезнее результаты исследований, продолжавшихся несколько столетий, соседствующих с ними астрономов или, скорее, астрологов вавилонских царей. Они, впрочем, долго блуждали, пока не достигли положительных результатов: ведь изначально бог Луны Син возвышался над Солнцем-Шамашем; и Кюмон (449) очень мягко и убедительно поясняет, почему они предпочитали мягкий свет ночи всепожирающему на юге повелителю дня. Но со временем пришлось покориться правде. И тогда возникла, благодаря открытиям халдеев, известная семипланетная система: Луна, Меркурий, Венера, Солнце, Марс, Юпитер, Сатурн, причем эта система считается соответствующей правде до сего дня, с тем лишь отличием, что Луна из самостоятельной планеты превратилась в спутник Земли, которая со времен Коперника заняла место Солнца, и наоборот.
Такой была, повторяю, система халдеев. Но что мы знаем о халдеях? В первоначальном значении этого слова — жители Халдеи, части Вавилонии; потом — вавилонские священнослужители, а позже — греческие астрономы и астрологи, причем в этом значении слово выступало синонимом mathematici. Ведь в начале III в. до Р. X. Берос, жрец Бела в Вавилоне, переехал
143 Божественным теням Тимотея {лат).
144 «При свете дня» {нем).

150
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
в государство Селевкидов и перевел для греков философемы халдеев. С этого момента начинается развитие греческой астрологии, которая — с любой точки зрения: благосклонной и неприязненной — превзошла свою вавилонскую учительницу.
Пока мы видим здесь астрономию или астрологию, но от них был лишь один шаг к религии и теологии — теологии солярной. Исходным пунктом был астрономический факт: положение Солнца в самой середине семипланетной системы. Из этого следует, что Гелиос был богом-посредником, μεσίτης145. Коль скоро Митра был отождествлен с Солнцем, этот термин распространился также на него. Как центральная сила среди планет, Гелиос регулирует их движение и даже движение на небесной тверди звезд, обычно считавшихся неподвижными, которые в своей совокупности образуют над планетарными сферами восьмую так называемую Огдоаду. Что же касается планет, то уже астрология признала их управителями человеческих судеб. Если же их начальником является Гелиос, то тем самым он является и начальником человеческой жизни. И все более возрастает его значение: Гелиос является творцом того особого ума, который руководит человеческим микрокосмосом, он сам — «умный свет», φως νοερόν, он «ум и руководящая сила мира», mens mundi et temperatio.
Все это согласно Кюмону (461 и ниже). Коль скоро появилось слово νοερόν, ощущается некое беспокойство в отношении правильности его интерпретации как lumiere inteligente'46. Ведь это значило бы «наделенное умом». То, что халдеи в римском государстве приписывали эту черту солнечному свету, мне тоже кажется несомненным. Однако я не считаю, что такое толкование исчерпывает содержание этого термина. Ведь
145 В греческом это слово обозначает также «миротворец», что немаловажно для установления связи с Митрой — старинным богом клятвы и договора. — При- меч. ред.
146 Разумного света (фр.).

Том V. Религия Римской империи
151
νοερόν — синоним слов νοητός и νοητικός147, которые римляне переводили как intelligibilism, а не intellegens149. Я спрашивал наших философов, располагаем ли мы в нашем философском словаре соответствующими терминами. Конечно, — ответили они мне, — даже двумя: «ноэтический» и «интеллигибельный». Я поблагодарил. Но коль скоро русские называют соответствующий мир мыслимым миром, противопоставляя его тем самым миру повседневного опыта, который является видимым миром, то я не вижу причин, по которым и мы не могли бы также различать [в польском языке] мир мыслимый и мир видимый, однако эта разница возникла лишь позже, в связи с эволюцией соляризма в имперские времена. Пока мы находимся на почве одномирности, исповедуемой эллинистической философией: как в стоицизме, так и в воюющей с ним, но с этой точки зрения единодушной, Средней Академии, которая именно в этом случае отказалась от Платона и традиций основателя старой Академии.
Гелиос является творцом того особого ума, который управляет человеческим микрокосмом. Отлично. Но почему бы нам просто не сказать: Гелиос — творец человеческой души? Было сказано и такое. Однако это снова требует дополняющего приложения: а человеческие тела возникли под влиянием Луны (463). Действительно, почему нет? Однако благодаря таким философемам мы все более утрачиваем почву под ногами. Но кому мы должны приписать эти отчасти глубокие, а отчасти и странные идеи? Согласно Кюмону, тому, кто первый соединил унаследованную от своих предшественников стоическую философию с методами предсказателей, в частности, с астро-
147 Понимание этих слов Зелинским далеко от контекста античного неоплатонизма, где νοητός обозначает мыслимое, умопостигаемое; νοητικός — мыслящего, когда этот мыслящий имманентен мыслимому, то есть один из умов или Ум; и, наконец, νοερόν — мыслящего, когда он иносущен умопостигаемому, есть, например, душа или разумное живое существо. — Примеч. ред.
148 Умопостигаемый {лат).
149 Разумный {лат).

152
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
логией, которой он был горячим поклонником, — Посидонию. Что касается его, то отсылаю читателя к той главе, которую я посвятил ему в РЭ, § 41—42. Гипотеза Кюмона вполне согласуется с моей характеристикой этой выдающейся личности. Сейчас, однако, в связи с соляризмом, я должен добавить к моей характеристике Посидония тот пункт, на который ни Кюмон, ни кто-либо другой, кроме меня, не обратили внимание. Прошу меня извинить, если я начну с вещей относительно отдаленных. А именно — с нашей католической эпохи, и особенно с учения о главных грехах150. Они давно были сгруппированы с
150 	Я развил свои наблюдения, касающиеся системы семи главных грехов, в статье Die sieben Todsiinden [Семь смертных грехов], размещенной в журнале Suddeutsche Monatshefte [Южно-немецкие еженедельники], ноябрь 1905, 437 и ниже, и повторенной в Iresione, 251 и ниже. Основным пунктом было там обоснование существования этой системы уже у Горация (Послания, I. 1, 33). Ввиду значения этого пассажа для моих выводов приведу его здесь в оригинале:
Fervet avaritia miseroque cupidine pectus?
Sunt verba ei voces, quibus hunc lenire dolorem Fossis ei magnam morbi deponere partem.
Ladis amore tumes? Sunt certa piacula, quae te Ter pure lecto poterunt recreare libello.
Invidus, iracundus, iners, vinosus, amator —
Nemo adeo (erus est, ut non mitescere possit,
Si modo culturae patientem commodet aurem.
Жадностью если кипит твоя грудь и несчастною страстью,
Есть заклинанья, слова, которыми можешь ослабить Горе такое и часть болезни большую отбросить.
Пусть честолюбье тебя раздувает — есть верное средство:
С искренним сердцем прочесть тебе формулу нужно три раза. Всякий: завистник, гневливый, лентяй, волокита, пьянчуга,
Как бы ни был он дик, — смягчиться он все-таки может:
Пусть терпеливо лишь ухо преклонит он нравоученью
(Перевод с лат. Н. С. Гинцбурга)
Я могу снова сказать, кажется, что достаточно было указать на это соответствие с реестром салигий, чтобы убедить самых заядлых скептиков. На практике оказалось иначе, и даже столь рассудительный комментатор, как Heinze, не мог обойтись без замечаний. В чем он меня обвиняет? Ведь были и другие системы семи главных грехов. Ну и что из того? Изучайте также и их происхождение, если кому-то хочется. Я исследовал ту систему, которая была, вероятно, самой выдающейся, коль скоро она одолела все остальные. Я могу для себя объяснить эту

Том V. Религия Римской империи
153
мнемонической целью в таком порядке, чтобы первые буквы их названий (естественно, латинских) образовывали не существующее в словаре, но легко запоминаемое слово SALIGIA:
Superbia — гордыня (1),
Avaritia — жадность (скупость или алчность) (2),
Luxuria — похоть (3),
1га — гнев (4),
Gula — обжорство (5),
Invidia — зависть (6),
Acedia — уныние (7).
Своим классическим значением этот реестр saligii обязан Сентециям Петра Ломбардийца, самого известного и наиболее влиятельного богослова XII в. Возникновение этого реестра относится к ранним временам христианской Церкви — временам Григория Великого. Его возникновение — да, однако вопрос его происхождения еще не был решен. Данный вопрос, собственно, представляет загадку, которую я попытаюсь про-
неприязнь к моему открытию лишь своего рода гневом и стыдом: сотни и даже тысячи читателей, включая Heinze, прошли мимо этого места у Горация и ничего не заметили, и тут появляется некий Фаддей Зелинский и открывает его значение. Напротив, мне было приятно узнать, что госпожа Maria Gothein взяла мое открытие как исходный пункт для написания обстоятельной статьи на эту же тему (Die Todsiinden [Смертные грехи]. ARW, X, 1907,416-484), в котором открыто признает, что обязана моим klaren, einleuchtenden Ausfuhrungen [ясным и доходчивым рассуждениям] (421). Из этой статьи, предметом которой являются средние века и новые времена, т. е. лежащие вне сферы моих интересов, я узнал, что уже до меня некий F. v. Andrian [в: Mitteilungen der Aniropologischen Gesselschaft in Wien Bd. XXXI. 3. Folge, 1901, 264] признал в астрологическом мировоззрении античных народов источник, из которого проистекло учение о семи главных грехах. Менее убедительным, хотя автор и в этом пункте признает его правоту, мне кажется его мнение, будто гностики были настоящими отцами христианского учения. По-моему, достаточно одного Посидония. И в первую очередь, уже в 1893 г. О. Zoeckler в статье Das Lehrstiick von den 7 Hauptsiinden [в: Biblische und kirchenhistorische Studien, Heft 3, 7] первым обратил внимание на сходство приведенного пассажа из Горация с церковным учением и увидел источник в стоиках. Ну и слава Богу. Теперь, возможно, и комментаторы Горация легче дадут себя убедить, узнав, что не какой-то там Фаддей Зелинский, a Zoeckler был подлинным открывателем рассматриваемой связи. Но для этого необходимо, чтобы они прочитали настоящую сноску. Сделают ли они это? Отметим, между прочим, что и v. Andrian, и Zoeckler (его статья была напечатана в Мюнхене) — католики.

154
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
яснить. Она возбуждает интерес также и тех, кого соответствующее учение католической этики не слишком интересует (ни теоретически — в связи с историей догматов, ни практически — как вспомогательное средство для вопрошания совести и исповеди). Известна роль, которую наш реестр играет в бессмертной поэме Данте151. Первоначальным замыслом поэта было упорядочение разделения ада на семь кругов — согласно этому реестру. Но он применил его лишь к первым кругам, заменив потом более совершенным, однако перенеся систему на семь поясов чистилищной горы, и далее был ему верен до конца. Три уровня: белый — искренности; темный и разбитый — раскаяния; и пылающий багряным — любви, приводящей пилигримов к воротам, где ангел Господень острием меча пишет на лбу поэта семь Р (Peccati152 или также piaghe153). В каждом из семи поясов поэт должен очиститься от одной из них. В первом поясе каются те, главным грехом которых была гордыня: они едва волочатся с грузом камней на плечах, и у них есть время рассмотреть рисунки на склонах горы, посвященные прославлению смирения. По лестнице можно перейти на второй пояс, служащий раскаянию: пояс тех, которые покорились зависти, поскольку при жизни с чрезмерным вожделением смотрели на добро своих ближних. Теперь их веки зашиты железной проволокой. В третьем несут свою кару гневливые, окруженные гу-
151 В начале своего Ада поэт, очевидно, придерживается реестра: во втором круге он помещает lussuriosi [сладострастников] (Франческа да Ремини и третий грех, песнь V), в третьем — golosi [чревоугодников] (пятый грех, песнь VI), в четвертом — avari [скупцов], добавляя к ним болящих противоположным грехом транжирства, в пятом iracondi [гневливых] и accidiosi [ленивых] (грех второй, четвертый и седьмой, песнь VII и VIII). Ожидаем мест мучений для гордыни и зависти. Тем временем, однако, пилигримы дошли до рва, стен и ворот Dite, а вместе с ними и к нижнему аду, и здесь поэт вдруг меняет свою систему: теперь центральным понятием является кривда, которая наносится насилием или обманом (см. XI, 22 и ниже). Таким образом, реестр saligii пронизывает все три части потусторонних миров, будучи первоначально приспособлен к семи планетарным сферам, которые у Данте охватывают рай.
152 Грехов (шпал).
153 Ран {лат).

Том V. Религия Римской империи
155
стым дымом. Для ленивых предназначен четвертый: быстрым бегом и громким криком они стараются уравновесить то, чего не достигли в земной жизни. Скупых и жадных принимает пятый: они плачут, лежа на земле с обращенными к ней лицами, о том, что слишком заботились о ее сокровищах. Обжоры собраны в шестом: их наказание — постоянное алкание и жажда, результат которых выдает их худоба. И, наконец, в седьмом блуждают одержимые похотью, окруженные вечным голодом, пожирающим их нечистые желания. Таков набор главных грехов. Где мы должны искать его источники? Не было бы ничего удивительного, если бы оказалось, что христианская Церковь заимствовала свое учение из античной этики, ведь никто никогда не ставил под вопрос зависимость христианства с этой точки зрения от античной нравственности, особенно стоической. Очевидно, Церковь одухотворила этику ее подчинением христианскому понятию милости и в деталях внесла определенные поправки и замечания, согласовывая ее с новыми взглядами, присущими себе. Однако в отношении общего здания античной этики Церковь осталась верна принципу, который одним из первых апологетов искренне и красиво был выражен в словах: «Все, что сказано кем-нибудь хорошего, принадлежит нам, христианам». Таким образом, например, учение о четырех главных христианских добродетелях: справедливости, мудрости, сдержанности и мужестве происходит, посредством св. Амвросия, от Цицерона, посредством последнего — из стоической этики и, в конце концов, из психологии Платона. С такой точки зрения, повторяю, не было бы ничего удивительного в том, если бы оказалось, что — вместе с учением о главных добродетелях — также и соответствующее ему учение о главных грехах происходит из античных источников. Но если это действительно так, учение надо исследовать. Св. Амвросий и Цицерон и здесь нам не помогут. Мы должны искать иные пути.
Прошу читателя хорошо запомнить семь главных грехов по реестру saligii: гордыня, жадность (скупость или алчность), похоть, гнев, обжорство, зависть, уныние. И с этим реестром про-

156
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
шу сейчас сравнить пассаж из первого послания Горация [I. 1, 33—40], в котором поэт старается обосновать, что под влиянием нравственной философии можно устранить или хотя бы смирить не единственный недостаток в характере человека:
Жадностью если кипит твоя грудь и несчастною страстью,
Есть заклинанья, слова, которыми можешь ослабить Горе такое и часть болезни большую отбросить.
Пусть честолюбье тебя раздувает — есть верное средство:
С искренним сердцем прочесть тебе формулу нужно три раза. Всякий: завистник, гневливый, лентяй, волокита, пьянчуга,
Как бы ни был он дик, — смягчиться он все-таки может:
Пусть терпеливо лишь ухо преклонит он нравоученью154.
Надеюсь, читатель с возрастающим удивлением принял к сведению несколько этих строк: ведь Гораций перечисляет как раз семь главных грехов, причем тех же, что входят в реестр saligiil Жадность и похоть (avaritia и cupido) — второй. Тщеславие, амбиции (laudis amor) не вполне то же самое, что гордыня — superbia — грех первый, — но не слишком далеко отстоит от него, к тому же следует принять во внимание, что Гораций писал не юридический трактат, а послание в стихах, и должен был соблюдать требования рифмы. Что же касается пьянства (vinosus), то и наши катехизисы объединяют его с обжорством (gula), пятым грехом, как и Данте. Завистник (invidus) совершает шестой грех (invidia), гневливый (iracundus) — четвертый (/га), здесь совпадение даже буквальное. То, что латинское amator обозначает, собственно, сластолюбца и соответствует третьему греху (luxuria), видно из приведенных комментаторами свидетельств. Что касается последнего — лентяя (iners) — здесь аллюзия на седьмой грех — acedia — не менее очевидна.
Итак, несомненно, мы располагаем свидетельством о совокупности семи главных грехов, относящимся ко временам, предшествующим не только формированию христианской
154 	Перевод Н. С. Гинцбурга.

Том V. Религия Римской империи
157
этики, но даже самому Рождеству Христову. Мы обязаны им Горацию, но кому был обязан сам Гораций? Здесь следует помнить, что исторические науки менее других обязаны давать ответы на те вопросы, с которыми мы к ним обращаемся. Часто это просто везение, если они могут найти ответ. Но именно с таким везением мы встречаемся здесь.
Возвращаемся к сказанному выше: Гелиос — творец человеческой души; это был последний пункт в нашем исследовании развития солярной теологии, и имя Посидония всплыло именно в связи с этим пунктом. Но Гелиос — повелитель лишь четвертой планетарной сферы, над ним еще лежат сферы Марса, Юпитера и Сатурна (а согласно Платону — обиталищем душ является Огдоада: небесный свод над всеми семью сферами, усеянный неподвижными звездами). Впрочем, возможно, с целью согласования двух этих догматов, возникло допущение, что Гелиос является повелителем не только остальных планет, но и неподвижных звезд. Как бы то ни было, отчизной душ является Огдоада: из нее они происходят, в нее же должны после смерти тела вернуться. Но коль так, — сейчас мы приближаемся к решающему пункту о том, что каждая душа перед воплощением проходит и семь планетарных сфер. С таким выводом, несомненно, связано то свидетельство, которое (согласно сказанному только что) нам сохранил счастливый случай. Мы находим его в комментарии Сервия (IV в.) к Энеиде Вергилия [VI. 714], и звучит оно так: «Философы же учат, чтб теряет душа в каждой сфере. В связи с этим и астрологи полагают, что наше тело и наша душа подвластны каждому из планетарных божеств и что души при своем нисхождении несут в себе лень Сатурна, гневливость Марса, сластолюбие Венеры, жадность Меркурия и властолюбие Юпитера. Их влияние угнетает душу и лишает ее способность проявить собственные силы и возможности». Здесь мы видим поражающее своей очевидностью пояснение пяти из семи главных грехов через соотнесение их с так называемыми качествами пяти планет или, скорее, пяти божеств, по которым они были названы. Эти качества совершенно понят-

158
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
ны. Более того, в отношении Сатурна следовало бы упомянуть, что эта планета — наиболее удаленная (согласно геоцентрической системе) от Земли — нуждается в наибольшем времени для совершения оборота и по этой причине могла считаться самой ленивой. Но это лишь пять планет; отсутствуют две (которые мы, впрочем, так не называем), причем уже древние иногда, называя их «светилами» (φώτα), отличали от собственно планет: это Солнце и Луна. И недостает также двух главных грехов: обжорства и зависти. Должны ли мы заполнить эту лакуну? Мне кажется, что если мы должны приписать Солнцу какой-то вредоносный дар, а этого требовала система, то ввиду всепожирающей силы его жара, естественнее всего им могло быть лишь обжорство. А то, что желтая Луна объединяется с подвластной Луне душой, «облитой желчью зависти», еще более понятно. Из этой астрологической системы следует, однако, весьма серьезное нравственное учение. Впрочем, мы находим его не на почве слишком мало нам известной с этой точки зрения солярной теологии, а, скорее, герметической, о которой будет сказано в следующей главе, но ввиду подобия двух этих учений одно можно пояснить через другое. Переход от астрологии к нравственности заключается в слове άνενέργητος155, которое опирается на определение Аристотеля, хотя у него и не встречается. Последний разграничивает понятия δύναμις и ένέργεια, которые схоластика по-латински передает словами potentia и actus156. В этом случае нисходящая душа получает от каждой планеты соответствующий грех — как δύναμις, potentia, точнее, как предрасположенность к нему. Ведь этим ограничивается власть планеты. От души же зависит удержание этого греха в состоянии лишь предрасположенности, в состоянии потенциальности, избежание его перехода в состояние энергии! Если душе это удается, она сможет после смерти тела, возносясь на обратном пути через планетарные сферы в родную Огдоаду, вернуть
155 Бездеятельность (др.-греч.).
156 Возможность и действие {лат).

Том V. Религия Римской империи
159
каждой планете ее губительный дар άνενέργητος, и если она так поступает во всех семи случаях, то может вернуться к своему Творцу. Теория принадлежит солярной теологии, но (как мы еще увидим) она была предвосхищена в I в. до Р. X. А истоки ее следует искать еще раньше. Читатель, возможно, знает о встрече (пусть даже и анекдотической) Сократа с Зопиром. Последний был известным в свое время физиогномистом, т. е. человеком, узнающим характер своих близких по чертам их лиц. Зная об этой его способности, ученики Сократа попросили Зопира, чтобы по своему методу он высказался и об их учителе. И вот Зопир внимательно изучает силеновские черты афинского мудреца. Его заключение звучит так: «Пьяница, сластолюбец, трус и т. д.». Ученики смеются, ведь это чушь несусветная! Но Сократ сохраняет серьезное настроение: «Нет, — говорит он, — во мне были семена всех этих недостатков, но я подавил их». Это значит, используя позднейшую терминологию, они были в нем άνενέργητοι.
Теория стоила дальнейшего развития и получила его. Душа облекается в планетарные дары, словно в одеяния. В семи одеяниях она начинает свой обратный полет, поочередно отдавая каждому божеству то, что получила от него, и — нагая и чистая — вступает сквозь последние врата в Огдоаду. Это нам очень напоминает нисхождение Иштар в вавилонском эпосе, хотя там постепенное обнажение было, скорее, враждебным актом [РЭ, § 20]. Итак, мы и здесь можем допустить влияние халдеев. Далее: очевидно, у каждых из небесных врат стоит страж, спрашивающий входящую душу: «А где полученный от нас дар?» Если он у нее при себе и она его отдает, то может перейти к следующей сфере, если нет — то нет. Такой страж весьма напоминает своей ролью таможенника (мытаря), а потому его также называют по-гречески τελώνης, и он был весьма популярным персонажем в восточной церкви, включая Россию. Кто бывал (очевидно, в дореволюционные времена) в киевских «пещерах», тот помнит большую фреску на стене храма, через который входят в «Дальние пещеры». Она изображает как

160
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
раз прохождение блуждающей души сквозь этих таможенников, которыми, естественно, являются черти. Этот набор сцен весьма эффектен. Он оставил след и в языке: в слове «мытарство» — в значении хлопотного приключения — и в выражении «хождение души по мытарствам», которым, между прочим, Достоевский назвал три очень эффектных главы в своих Братьях Карамазовых [IX. 3—5]. Такое будущее имел перед собой астрологический догмат солярной теологии.
Но пойдем дальше. И пусть я неохотно расстаюсь с этим импонирующим понятием άνενέργητος, которым греческая этика уберегла свободу воли и нравственную ответственность человека от планетарной неволи непреодолимого (как могло казаться) влияния астрологического учения. Ведь ее она вынуждена была принять — такие уж были времена. Но, приняв, греческая этика внесла в нее такую спасительную поправку. Человеческая душа подвластна планетам, с этим ничего не поделаешь: она проходит сквозь их сферы, начиная с лени. И в таком состоянии воплощается, облеченная семью одеяниями главных грехов. Но на этом — на этих семи предрасположенностях — заканчивается власть планет над нею. Пусть она живет так, чтобы эти губительные предрасположенности не превратились в «энергии». Если ей это удается — а это зависит от нее, — она сможет вернуть каждой планете ее отравленное одеяние и чистой вступить в обитель блаженных. Христианство могло принять такую поправку, очевидно, подчиняя ее своему собственному понятию «содействующей благодати» {gratia cooperans), которое, впрочем, и античности было не вполне чуждым. И его сила не сокрушилась до сих пор, когда побежденное планетарное принуждение уступило свое место еще более ужасающему принуждению наследственности. Гете ошибался, полагая, что мы снова выполняем то, чего хотели звезды:
da ist nun wieder, was die Sterne wollten157, —
157 	Вот снова то, чего хотели звезды {нем).

Том V. Религия Римской империи
161
и что ввиду этой всемогущей воли свобода воли молчит und vor dem Willen schweigt die Willkiir stille158.
И еще больше ошибаются квиетисты новейших времен, полагая, что — ввиду унаследованного характера — мы не можем изменять самих себя. Конечно же, можем: ты получил лишь предрасположенность, и от тебя зависит ее подавление, коль скоро ты признаешь ее вредоносной. Путь указали Сократ с Зо- пиром и создатель понятия άνενέργητος в солярной религии.
Но кто был этим творцом? Кажется, мы можем его указать. Он должен был жить после Аристотеля, поскольку слово άνενέργητος опирается на понятие энергии в значении, данном ему этим философом, и до Горация, коль скоро передал последнему свою систему семи главных грехов. Это должен был быть мыслитель, положительно настроенный к астрологии, поскольку он принял ее в свою философию, и в то же время настолько самостоятельный, чтобы он смог обезвредить ее губительное для нравственности учение введением поправки, о которой я уже подробно говорил. Это ограничивает возможность выбора лишь одним именем, которое уже было упомянуто в данном параграфе — именем великого Посидония159.
158 И перед волей умолкает произвол {нем.).
159 Я прошу дополнить мою характеристику Посидония в РЭ, поправкой к детерминизму, заключающуюся в понятии άνενέργητος. Характеристика, ввиду нехватки времени, когда я ее писал, вышла слишком односторонней.
О том, что понятие «содействующей благодати» не было чуждым античной этике, я писал в статье Charts and Charites, опубликованной в The Classical Quarterly, XVIII, 1924 (158 и ниже), и воспроизведенной в Iresione, II (258 и ниже). Я указывал в нем поразительное место в элегии Ксенофана (VI ст.), where the higher aim of prayer, exactly the gratia cooperans, is clearly indicated [где высшей целью молитвы ясно показана именно содействующая благодать] (I. 15 В.):
А возлиянье свершив и молитву, да правду возможем,
А не грехи совершать...
(Перевод А. В. Лебедева)
И вот что из этого следует: к сожалению, это открытие, как и многие другие, сделанные мной, все еще ждет того, кто им достойно воспользуется.

162
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Но пойдем дальше. Гелиос как творец душ либо в своей собственной планетарной сфере, либо, скорее, в подвластной его влиянию Огдоаде — уже лишь такая его позиция должна была его поднять выше уровня прочих богов. Но коль Посидоний, как происходящий из Апамеи Селевкидов, был сыном эллинизированной Сирии, нам не трудно будет согласиться с Кюмоном, допускающим (478), что именно под влиянием его богословия Ваалы сирийских городов (а именно: Долихенский, Гелиополитанский, Эмесский, Пальмирский) стали из Юпитеров теми, кем были изначально: солнечными божествами, — на что мы неоднократно указывали в наших исследованиях в этой главе.
Система Посидония была легка для понимания: будучи стоиком, он признавал существование лишь одного мира — мира видимого, замкнутого в огненных стенах Огдоады, подвластного своему господу: повелителю центральной сферы — Гелиосу. Так обстояли дела еще в течение пары веков после его смерти. Но постепенно враждебная ему Средняя Академия с ее также одномирным скептицизмом превратилась в Новую Академию, а в ее лоне зародилась последняя философия античного мира — мощный неоплатонизм. О нем еще будет сказано в главе, посвященной Юлиану Отступнику. Здесь лишь то, что касается солярной религии. В удушающих объятиях неоплатонической двумирности она не могла сохранить простую теорию управляемого Гелиосом мира — исключительно видимого — так чарующе развитую Цицероном в его Сне Сципиона: следовало надстроить над миром с Солнцем также видимым другой мир, «сверхучувственный», исключительно «мыслимый». «С этого момента Солнце, — говорит Кюмон (467), — стало второстепенной силой, отражением или уже доступным чувствам проявлением высшего божества». Однако, чтобы не рвать с традицией, от светила, проливающего на нас свет, был отделен всеобъемлющий разум, который ранее помещался именно в светило. Допускается существование иного Солнца, исключительно духовного, которое светит и правит в

Том V. Религия Римской империи
163
царстве мысли (νοερός κόσμος), и на него перенесены все черты, которые с тех пор казались необъединимыми с материей. Умопостигаемое (νοητός) Солнце стало посредником между умопостигаемым же Богом и видимым миром, но дневное светило стало движителем небесных сфер, повелителем стихий, ваятелем человеческих душ, которые ему следует после их освобождения от земной юдоли возвести в высшие сферы. Такой была последняя фаза солярной религии. Для нас она соединена с именем Ямвлиха, философа-неоплатоника из Полой Сирии, учителя императора Юлиана Отступника. Я изложил ее в этом параграфе, присоединяя к исследованиям Кю- мона собственные, касающиеся догмата о нисхождении души и семи главных грехах. Я, однако, не могу согласиться с мнением, которым высокочтимый бельгийский ученый завершает свое исследование. «Та же семитская раса, — говорит он, — которая стала причиной упадка язычества, была и той, которая совершила самую мощнейшую попытку спасти его». Мне это кажется слишком далеко идущим утверждением. Против первой половины этого предложения говорит вся серия, пятым томом которой является нынешний, особенно же — проектируемый шестой том. Что же касается второй половины, то я не вижу возможности приписывать солярную религию семитской расе. Ее источники сам Кюмон вместе с прочими исследователями видит в Персии, т. е. в арийской стране, и это, наверное, здесь является решающим. Из мыслителей Запада никто не продвинул ее так, как Посидоний — эллин из сирийской Апамеи. Впрочем, некоторые ученые полагают, что он был семитом, но этому нет никаких доказательств. В общем, я считаю расизм, который в последнее время воцарился в умах множества мыслителей Центральной Европы, компрометирующей болезнью, однако преходящей, и стараюсь держаться от нее как можно дальше в своих собственных исследованиях.

Глава VIII
ГЕРМЕТИЗМ1
И пусть тот, в ком есть разум, знает, что он бессмертен и что причина смерти есть телесная любовь.
[Из «герметических» откровений]
1 Научные исследования герметизма начинаются, собственно, с появления чрезвычайно важной книги Р. Рейценштейна (R. Reitzenstein) Poimandres, 1904. Я посвятил ей пространную статью Hermes und Hermetik [Гермес и герметика], опубликованную в журнале Archiv fur Religionswissenschaft [Архив религиоведения], 1905, т. VIII, с. 321 и ниже, и воспроизведенную с приложениями в моей Iresione, II. 154. В той статье я выступаю против теории Рейценштейна, который выводит «герме- тизм», называемый мною «высшим» (т. е. философским), исключительно из египетских источников, и противопоставляю его лозунгу механического заимствования — свой собственный лозунг органического развития на исключительно греческой почве. Тогдашний редактор Archiv..., известный религиовед А. Дитерих [A. Dieterich], сопроводил мою статью замечанием, из которого следовало, что он вполне разделяет мое отрицательное мнение о египетской теории Рейценштейна. Больше успеха я имел у египтологов, из которых особо ценным союзником для меня был барон v. Bissing в статье, размещенной в Jahrbiicher Ilberg’a [Ежегоднике Ильберга], 1912, 88: «Я могу лишь выразить свое согласие с Зелинским, когда он отрицает возможность вывести высший систематический герметизм из Египта», Я получил также согласие Е. Меуег’а, хотя соответствующая цитата погибла,

Том V. Религия Римской империи
165
а также W. KrolPa в его статье, которую он посвятил герметизму, в RE. Впрочем, Рейценштейн в последние годы своей жизни сам отказался от египетской теории, хотя и вводя вместо нее теорию персидскую, которая кажется мне еще менее убедительной. Столь далека была его сознанию идея органического развития, которая, напротив, столь характерна моему.
Что касается статьи W. KrolPa, с которой совершенно соглашается Ф. Кюмон (с. 238, прим. 50), то он, признавая греческий характер высшего герметизма, не считает его, однако, религией (вследствие чего и Кюмон не рассматривает его в своей системе восточных религий) и не принимает моего анализа герметического корпуса — как не отвечающего характеру такой литературы. Ведь для него герме- тизм был явлением исключительно литературным, а не религиозным. Я же, напротив, полагаю, что если бы даже его мнение об этой так называемой литературе было справедливым, а не сводилось к обычному circulus vitiosus [порочному кругу {лат): доказательству, предпосылки которого уже содержат то, что должно быть доказано. — Примеч. А. В.], то наиболее ценно было бы последовательно исследовать отдельные отличающиеся друг от друга течения, вместо того чтобы — стирая отличия с помощью сглаживающих интерпретаций — вызвать впечатление монолитности, в реальности не существующей. С другой стороны, мне было приятно получить признание со стороны J. Geffcken’a (1920, с. 275, прим. 29), который подчеркивает первенство моего анализа по отношению к анализу Bousset’a (Goli. gel. Anz. 1905), откуда я привожу краткую выдержку. Однако я не могу согласовать с традиционной научной критикой действия Й. Кролла [J. Kroll], который издал в 1914 г. пространную работу Die Lehren des Hermes Trismegistos [Учения Гермеса Трисмегиста]. В ней он окончательно доказывает справедливость моего тезиса о греческом характере герметизма, чему я, естественно, могу лишь поаплодировать. В то же время в предшествующем собственно анализу историческом очерке современных исследований герметизма он не обращает внимания на мою работу, создавая тем самым ложное впечатление, будто он первым противопоставил мнениям об иноземном происхождении этой религии свое, доказывая ее греческое происхождение. В результате этого также и в монументальном издании герметического корпуса W. Scott’a, которое в своей исторической части опирается на книгу J. Кго1Га, мое участие в освещении герметической проблемы было совершенно оставлено без внимания. Из замечаний Кюмона (см. выше) я вижу, что новое критическое издание корпуса готовит A. Nock, автор хорошей книги о религиозном обращении.
Настоящая глава опирается преимущественно на мои собственные исследования, до сих опубликованные в трех статьях или же брошюрах, а именно: 1) вышеупомянутая в Archiv fiir Religionswissenschaft, 2) брошюра Гермес Триждывеликий (на польском языке), Zamosc, 1921, и 3) статья La cosmogonie de Strasbourg, которую я в 1940 г. подал в итальянский журнал Scientia в Милане. Эта глава имеет и свое методологическое значение: в ней обстоятельнее, чем в других, мне удалось показать, в чем заключается развитие религии (в данном случае герметизма): от первоначальной стадии — как религии местного незначительного аркадского племени — до ее апогея, когда герметизм стал одним из соперников христианства.

166
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
§ 37. Гермес Аркадский. Первоначальная троица герметизма: Зевс, Гермес, Пан
Я не надеюсь, что приведенный в названии термин многие читатели произносили. Возможно, однако, что, прочитав приведенный выше эпиграф вместе с подписью, читатель был удивлен использованию в нем слова «герметические»: слова, в связи с которым он привык представлять нечто отнюдь не религиозное. Да, это слово — единственный след, который герметизм оставил в нашем сознании. Но и оно показывает, что герметизм когда-то был значительной силой. Я считаю, что приведенный ниже текст вполне это докажет. Но начать следует издалека.
Кому приключилось — по пути с запада в Коринф или Афины — проплывать Коринфский залив, эту замечательную синюю реку, вьющуюся между параллельными цепями гор Центральной Греции и Пелопонесса, тот, конечно, помнит гору Ки- ленну, ее снежные вершины, столь ярко сверкающие в окружении буйства южной природы, пленяющей путешественника на фоне сладкого дыхания моря, по которому скользит его корабль. Киллена — это страж Аркадии и в то же время ее символ. Конечно, идиллическое представление об Аркадии, получившее распространение и у нас благодаря пасторалиям XVIII в., как минимум, не отвечает правде. Древние знали ее как суровый край с долгими и лютыми зимами, гористый, покрытый дубовыми лесами, в которых находили пристанище разные звери, особо же — медведи. И именно медведям она обязана своим названием (Аркадия — от греческого άρκτος, «медведь»). Реки лишь ее западной части стекают в море. В восточной же они прорываются сквозь поперечные цепи гор, в которых должны пробить себе невидимый подземный путь. Это так называемые катаботры — предмет суеверной тревоги местных жителей. Иногда река перед исчезновением в катаботре образует озеро. Таково Стимфалийское озеро у подножия Киллены. Понятно, что катаботры в верованиях народа являются преддвериями страшного царства теней. Стимфалийское озеро было извест-

Том V. Религия Римской империи
167
но как настоящее преддверие ада. Здесь некогда жили кровожадные птицы стимфалиды, охотники за душами, — пока их не перестрелял герой-спаситель Геракл [МА, 165]. Еще более известна была другая река в окрестностях той же Килле- ны, впадающая в бездну с крутой скалы в лабиринте диких гор. Она называлась просто «Ужасная» — Стикс, в убеждении, что ее дальнейшее течение — мрачная река подземного мира, по которой тени умерших плывут в безотрадную страну вечности. Ее вода, смертоносная для людей, использовалась — как в средневековых ордалиях — и для заклинания, в самых торжественных и страшных клятвах. И еще с этой водой была связана одна легенда, а именно — что она растворяет в себе любые металлы. Отсюда мы видим, и в этом заключается особенность легенды, что вода Стикса вызывала интерес также у исследователей-хи- миков. В Новое время решили проверить истинность этой легенды. Выдающий Нибур выразил допущение, что вода Стикса содержит в себе сернистые соли, но подтверждения своей гипотезы не нашел. В 1813 г. датский археолог Broendstedt, желая окончательно разгадать эту загадку, привез в Копенгаген для химического анализа тщательно запечатанную бутылку воды из Стикса. Однако результаты анализа не порадовали. Оказалось, что это обычная вода.
Жители медвежьего края не были землепашцами. Вплоть до исторического времени над ними подшучивали, что они питаются естественными плодами своих дубовых лесов — желудями. Их суровая страна не родила зерно. Зеленые склоны гор, если не шумели лесом, служили пастбищами. Аркадцы, если не были охотниками, были пастухами. Пастушеская же жизнь, полная свободы, оставляла много времени, подходящего для мечтания, придания формы мысли и слову, поощряла поэзию. Там, на снежной вершине Киллены, небо соприкасается с землей. Значит, именно там бог небес Зевс оплодотворил богиню Землю, которую аркадцы называли просто «Матерью», Майей. Сыном Зевса и Майи был Гермес Килленский. Гермес положил начало любой существующей вещи. Поэтому

168
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
его почитали на Киллене как символ творческих сил природы. По сути своей он был всеобъемлющим богом Аркадии. Однако же в представлениях о нем на первый план вышли те знаки, которые определяли семейный быт аркадцев. Во-первых, Гермес был покровителем пастушеской жизни. Охотнее всего его представляли в облике наиболее желанного гостя пастухов, возвращающего потерявшегося ягненка, — Έρμης κριοφόρος. Но в этой роли, которой суждено великое будущее, — читатель, конечно, догадывается, о чем я говорю — Гермесу следовало выдержать особого рода соперничество. Среди соседей буйным цветом цвел культ Аполлона Корнейского, который как Απόλλων Νόμιος также был пастушеским богом. Но наши аркадцы не дали сбить себя с толку: их бог, несмотря ни на что, был «лучше». И вот, с целью доказать эту мысль, их поэты сложили песнь о том, как Гермес, еще будучи младенцем, умело увел у Аполлона целое стадо быков. Тем самым был окончательно подорван статус бога-соперника. Действительно, коль Аполлон не мог уследить за собственным стадом, было бы легкомысленно вверять его опеке иные. В то же время возник новый миф, перед которым также простиралось великое будущее: читатель уже знает, как Гермес — похититель быков — в мифотворческом сумраке митраистских пещер превратился в Митру — похитителя быка (см. выше, гл. VII).
Я упомянул песнопевцев. Действительно, песнопевцы в Аркадии были. Сложение песен было естественным плодом созерцательной пастушеской жизни. Аркадские певцы облекали в песни свои однообразные долгие думы под аккомпанемент незамысловатого инструмента с несколькими струнами, в котором резонатором служил черепаший панцирь (χέλυς). Конечно, этот инструмент был изобретением Гермеса, который и на этой ниве стал успешным соперником Аполлона. Само собой разумеется, что более важным, чем перебирание струн, было содержание песни — дар связывания мысли и слов. И это умение дал людям Гермес, а потому и само искусство «толкования» (по-гречески: έρμηνεύειν) получило от него свое имя, и он сам

Том V. Религия Римской империи
169
позже — как даритель и покровитель речи — получил почетное именование: λόγιος.
Так заботился Гермес о своих поклонниках при их жизни. Но не покидал их и после смерти. Я уже упоминал о таинственных катаботрах аркадской земли, наводящих на мысль о непосредственном соседстве царства теней. Под влиянием этого соседства в религии греческих племен возникло нечто необычайное: верование, что тот же Гермес отводит души в загробный мир, разрывая тем самым занавес, который для прочих богов и людей отделяет оба мира друг от друга, что он, как говорит Гораций [Од. 1.10,19], справедливо усматривая в нем нечто особенное с религиозной точки зрения,
superis deorum Gratus et imis2.
Потому Гермес почитался как «проводник душ» (ψυχοπομπός). Он владеет золотым жезлом, который велит им отправляться по темным дорогам туда, куда впадает Стикс, туда, куда уходят волны Стимфалийского озера. Это столь мощный жезл, которым бог
глаза усыпляет у смертных,
Если захочет, других же, заснувших, от сна пробуждает3.
[Гомер. Одиссея, XXIV. 3-4]
Действительно, как посредник между двумя мирами он распоряжается всей тайной силой, которая сокрыта в лоне земли, в обители смерти и сна. Отсюда происходило понятие о Гермесе как о боге волшебства. Читатель, конечно, догадается, что его золотой жезл — прародитель жезла чернокнижников, взмах которым давал силу и действенность заклятиям всех магов и чародеев последующих времен.
2 Мил и богам небесным,
Мил и подземным (перевод Н. С. Гинцбурга).
3 Перевод В. В. Вересаева.

170
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Таково значение Гермеса в его аркадской отчизне. Но, как известно, культ его не ограничивался Аркадией. Аркадия не могла прокормить всех своих сыновей. Не имея для них зерна, она отсылала их во все стороны греческого и негреческого миров. Путешественник в античном мире, особенно в ранние времена, был существом, более или менее находящимся вне закона. В городах его еще защищал Зевс Ксениос, но на дорогах о нем не заботился никто. И потому наши аркадцы молились своему родному Гермесу, чтобы тот благосклонно «сопровождал» их в их путешествиях. Тем самым Гермес получил новое значение — как бог, обеспечивающий безопасность гостей, — в отношениях между людьми, а потом и в отношениях между государствами. Его золотой жезл стал символом путешествия и торговли, причем таким символом остался до сих пор. Но как проводили свою жизнь странствующие аркадцы? Что им бог (т. е., Гермес) пошлет, тому и радовались. Если сегодня удалось рассказом позабавить или растрогать слушателей — Έρμης Λόγιος4 благословляет речь. Назавтра удастся выгодно продать что-то, купленное за бесценок, — Έρμης Έμπολαίος5 покровительствует торговле. Если где-то удалось найти что-то ценное — Гермес посылает найденную вещь, которая в честь него получает свое название — ?■ ρμαιον6. Если же стесняют обстоятельства, не грех украсть то, что получится, — Гермес прощает воров. Мы невольно опускаемся к нижним горизонтам. Аркадские искатели приключений на чужбине не пользовались доброй славой. Это отразилось также на роли Гермеса на общегреческом Олимпе: его положение среди прочих богов было полностью подчиненным — в соответствии с положением его аркадских почитателей, вынужденных искать хлеб на чужбине. Но об этом еще будет сказано ниже.
4 λόγιος — красноречивый, ученый; отсюда Έρμης Λόγιος — Гермес Сказитель, Рассказчик.
5 όμπολαΐος — торговый; отсюда Έρμης Έμπολαίος — Гермес Торговец.
6 Дар Гермеса, в переносном смысле: счастливая находка.

Том V. Религия Римской империи
171
Зато сколько рассказывалось о благодеяниях своего бога, когда удавалось с горстью золота вернуться на родину! Тогда и действительность окрашивалась цветами сказки, а Гермес — даритель слова и юмора — не требовал, как минимум, точного соблюдения правды. О самых известных искателях приключений были составлены даже целые циклы легенд. Было их, среди огромной массы, в первую очередь, двое. Один — родной сын Гермеса, величайший в мире ловкач и кладоискатель Авто- лик («Сам-волк»). Гомер сообщает:
И был он великий
Клятвопреступник и вор. Гермес даровал ему это7, —
[Одиссея, XIX. 395-396]
т. е. дал ему раз и навсегда, как своему сыну, разрешение на безнаказанное злоупотребление своим именем в клятвах. Мы можем только догадываться о том, какие легенды ходили о его воровских проделках. Традиция сохранила для нас лишь один след, указывающий, что он является прародителем всех прохвостов мира: как в повестях Запада, так и Востока, включая наши. И этим следом является рассказ о том, как он заполучил себе достойную спутницу жизни в лице Местры (говорящее имя, от μέδομαι — «умничка»8. МА, 343). Другим героем, любимцем Гермеса, был всехитрец Одиссей. Это царь Итаки, мореход, покоритель Трои? Да, именно он. В этом облике он выступает у Гомера, который — вероятно, после нескольких метаморфоз — воспринял и облагородил облик древнего аркадского скитальца. О том, что он изначально был скитальцем, хорошо помнили аркадцы, которые видели в нем основателя своего города Фенеос над озером, лежащим по соседству с горой Килленой и Стимфалийским озером. Действительно, это был древний любимец аркадского Гермеса... или, скорее,
7 Перевод В. В. Вересаева.
8 Не вполне понятно: глагол μέδω, медиальной формой котрого является μέδομαι, значит: заботится, защищать, покрывать. — Примеч. ред.

172
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
сам Гермес: его земная «ипостась». Потому Гермес заботится о нем в Одиссее, потому его мать Антиклея называется дочерью Автолика, потому его нисхождение в Аид произошло, согласно Эсхилу, как мы еще увидим, через катаботру Стимфалийского озера. Мы уже давно расстались с мнением, будто Гомер приводит самые древние формы греческих мифов. Нет, эти мифы прошли у него сквозь тигель ионической культуры в колониях Малой Азии, формы же изначальные сохранились в собственно Греции — связанные с культами, уцелевшими от забвения и искажения.
Исконная мифологическая тождественность Одиссея и Гермеса помогает нам понять некую особенность, которая доставляла много хлопот античным и современным мифологам, а именно — ту генеалогию, по которой известный аркадский бог, козлоногий Пан, выступает как сын Гермеса и Пенелопы. Однако эта генеалогия не поясняет сущности этого удивительного «бога». Для того чтобы ее понять, мы должны снизойти до наивной суровости первоначальных представлений, когда чудесный инстинкт велел видеть в разных животных существа не низшего, а высшего порядка, в сравнении со слабым беззащитным человеком. Аркадские пастухи, для которых козы были и кормилицами, и благодетельницами, представляли своего бога в облике козла. Я полагаю даже, что это была первоначальная форма аркадской религии, предшествующая герметизму. Когда воцарился последний — как более совершенная религиозная форма, — оба божества надлежало объединить. Естественнее всего было сделать Пана сыном Гермеса. Древний рапсод, которому мы обязаны одним из древнейших свидетельств о Пане, — «гомеровский» гимн в честь бога. Автор не без юмора справился со своим заданием. Он весьма натурально изображает удивление бедной роженицы при виде козлоного и рогатого младенца. Мать спасается от него бегством, но Гермес не потерял голову: обернув ребенка заячьей шкурой, он отправился на Олимп, чтобы поделиться радостью с богами. И действительно, «всех порадовал мальчик, — и на-

Том V. Религия Римской империи
173
звали мальчика Паном»9. В переводе логика утрачивается: автор собственное имя «Пан» выводит из слова «пан» — «всё». Несмотря на невероятность такой этимологии (Πάν, родительный падеж Πανός, очевидно, не может иметь ничего общего с тем παν, родительный падеж которого звучит как παντός), эта интерпретация получила широкую популярность. Как бы то ни было, более проницательные не удовлетворились, ясное дело, наивной интерпретацией поэта-гомерида. Бог пастухов и стад, бог дикой природы предоставлял возможность более глубокой интерпретации — интерпретации пантеистической. В нем начали видеть всебога, олицетворение природы в ее совокупности. И такой его всебожественный характер унаследовал, как мы это видели выше, его римский коллега Сильван (впрочем, отказываясь от недопустимого на римской почве звериного облика). Результатом такого рода спекуляций стала — уже в период войны христианства с язычеством — столь широко известная у нас легенда о «смерти великого Пана».
Но и торжествующее христианство не ввергло языческого «всебога» в бездну забвения. Верное своему стремлению относить побежденных богов к демонам, оно и Пана превратило в духа тьмы и зла, причем для этой роли его полукозлиный облик подходил идеально. Древнейшие изображения дьявола, несомненно, напоминают козлоногого рогатого монстра, при виде которого родная мать, пораженная, убежала прочь от родильного ложа.
§ 38. Эсхатология и космогония аркадского герметизма
Такова была троица божественных существ, которую признавала религия аркадских племен, обитавших у подножия Киллены — этого аркадского Олимпа — на берегах Фенейско-
9 	Перевод В. В. Вересаева.

174
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
го и Стимфалийского озер. Читатель, возможно, захочет запомнить их имена. Это были Зевс, Гермес и Пан.
Было ли с древнейшей аркадской религией Гермеса связано какое-либо учение? Отмечу сразу, что — отвечая на этот вопрос утвердительно — я отличаюсь от моих предшественников, которые склонны выводить позднейшее герметическое учение в целом из источников либо платонических, либо египетских или персидских.
Любое религиозное учение должно ответить на два вопроса, которые, в первую очередь, захватывают человеческий разум, как только человек переступает порог сознательности: на вопрос, откуда мы возникли, и на вопрос, что с нами станет после смерти. Иными словами, оно должно всегда заключать в себе часть космогоническую и часть эсхатологическую. Начнем с последней.
Читатель, конечно, еще не забыл сказанного об аркадских катаботрах, которые, согласно народным представлениям, являются входными вратами в подземное царство. Я уже упоминал также, что для Гермеса эти врата всегда были открыты. Таким же правом был наделен Одиссей, что вполне объясняется его изначальной тождественностью с Гермесом. Выдумки такого рода не могут быть беспричинны. Так же, как возвращение из Аида украденной Персефоны должно было служить залогом достоверности элевсинского учения, как поход Орфея за умершей Эвридикой был необходимым условием человеческой веры в орфические таинства, — так и в нашем случае нисхождение Гермеса или Одиссея в Аид могло быть лишь эпическим предисловием к герметической книге откровений. Следовало, естественно, предупредить вопрос: откуда вы знаете то, что рассказываете нам о «стране, откуда нет возврата»? От нашего бога (или героя). А он откуда знает? Он был там и вернулся: оттуда, откуда никто не возвращается. Я повторяю: существование мифа о таком нисхождении является неопровержимым следом существования учения о загробном мире в том племени, которое создало миф.

Том V. Религия Римской империи
175
Гомер действительно переносит нисхождение Одиссея за океан, но здесь уже этнология учит нас, что мы имеем дело с позднейшей канвой мифа, связанного с обычаем сожжения тел умерших вместо их первоначального погребения. И я уже упоминал о том, что помимо такой формы подачи существовала другая, более древняя: та, которой следует Эсхил. Не за океаном, нет. В родной своей Аркадии аркадский герой Одиссей нисшел в подземное царство. Теперь мы должны заняться подробнее эсхиловской традицией. Она заключается в одном- единственном стихе, сохранившемся из некоей его трагедии. Он сохранился благодаря тому, что его цитирует Аристофан в определенном месте своей комедии Лягушки. Ведь там комедиограф описывает предполагаемый спор о первенстве на том свете между умершими поэтами Эсхилом и Еврипидом. Последний, чтобы осмеять лирику своего соперника, достает свиток его стихов, ничем между собой не связанных, так, что идея этого сопоставления остается для нас непонятной. Итак, один из этих стихов, составленный гекзаметром, звучит следующим образом:
Мы, что живем вокруг озера, чтим прародителем бога Гермеса10.
[Стих 1266 — фрагмент Эсхила 273 в собрании Nauck’a]
Читатель позволит, ввиду важности этого стиха, привести его в оригинале:
Έρμάν μέν πρόγονον τίομεν γένος οί περί λίμναν.
Что отсюда мы можем узнать? Во-первых, что стих принадлежал у Эсхила к песни хора соответствующей трагедии. Это неопровержимо следует из его метрической формы — гекзаметр, а не ямбический триметр; на это также указывают оба «доризма», которые он содержит (Έρμαν и λίμναν). Во-вторых, что этот хор состоит из жителей страны, окружающей озеро, и что эти жители почитали Гермеса как своего прародителя.
10 	Перевод Н. Цветкова.

176
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Именно как таковые они представляли себя публике, и это дает нам право допустить, что наш обрывок представлял собой часть первой хоральной песни рассматриваемой трагедии — так называемый парод, — похожий, с этой точки зрения, на парод «Агамемнона», из которого Аристофан цитирует отрывок в том же свитке. Это всё. Наш отрывок пока не дает нам права усматривать в этих потомках Гермеса именно аркадцев.
К счастью, наш фрагмент у Аристофана привлек внимание уже древних филологов, учение которых дошло до нас в так называемых схолиях. И вот, в первую очередь схолия, приводимая всеми основными кодексами этого поэта, указывает, что данный «стих происходит из Психагогов Эсхила»11. Свидетельство
11 	Я вынужден был уделить много внимания стиху из Психагогов и схолии к нему Cantabrigiensis’a, поскольку Wilamowitz (Aischylos Interpretationen, 246) отвергает его как имеющий современное происхождение, чтобы заместить его собственной гипотезой, касающейся сцены трагедии Эсхила. По Виламовицу, озеро Эсхила следовало бы отождествить с авернийским озером из шестой песни Энеиды. А поскольку сложно представить, что Эсхил мог узнать об этом италийском озере, находясь в Афинах, наш ученый идет дальше, предполагая, что поэт составил тетралогию, к которой принадлежала интересующая нас трагедия, а именно состоящую из Психагогов, Пенелопы, Остологов (т. е. собирателей костей) и сатирической драмы Киркея, — причем эта комбинация действительно очень правдоподобна после его сицилийского путешествия. А поскольку, — раздумывает он дальше, — эпизод с феаками в нашей тетралогии пропущен, Эсхил вынуждает молодого поэта Софокла написать трагедию, посвященную Навсикае. Сложно представить себе более сумбурный набор гипотез. Итак, жители берегов Авер- на в Италии должны себя считать потомками Гермеса? Есть ли у нас хоть тень свидетельства в пользу этой странной гипотезы? Тогда как для Стимфалийского или Фенейского у подножия Киллены — родной горы Гермеса — такое допущение вполне естественно.
Однако авторитет Виламовица был таков, что даже самые произвольные и безосновательные его гипотезы принимались его поклонниками как аксиомы. К таким поклонникам принадлежу, впрочем, и я, но не в такой степени, чтобы позволить ослепить себя его импонирующей ученостью. Но прошу, например, сравнить статью некоего Bolte Stymphalos в RE. Он не останавливается на отбрасывании схолии Cantabrigiensis’a как современной. По его мнению, она к тому же и abgeschmackt [вульгарна, безвкусна (нем.)]. Мне же она кажется, ввиду своей невероятной части, даже забавной.
Есть, однако, один пункт, говорящий, на первый взгляд, в пользу гипотезы Виламовица о тождественности Эсхилова озера с Авернским. Схолиаст Одиссеи XI, 134 (это пророчество Тиресия о смерти Одиссея) загадочным образом объединяет

Том V. Религия Римской империи
177
очень ценное, поскольку другой фрагмент из этой утерянной трагедии, сохранившийся в схолиях Одиссеи [фр. 275 и ниже], относится к пророчеству Тиресия о смерти Одиссея. Отсюда мы приходим к выводу, что Психагогами, т. е. «вызывателя- ми душ» (или некромантами) в этой трагедии были спутники Одиссея, которые своими чарами должны были вызвать из глубины Аида душу прорицателя Тиресия (из чего следует, что Эсхил в Психагогах драматизировал — очевидно, с изменениями, которые ему показались необходимыми, — XI песнь Одиссеи). Там, впрочем, события происходят по ту сторону океана, здесь же — на берегу озера, которое считалось преддверием Аида. Отсюда видно, что античный поэт пошел за иной традицией, отличной от гомеровской. Итак, следует ли допустить, что его психагоги представляли хор трагедии? Ни в коем случае. Ведь мы видели, что ее хор состоял из жителей окрестностей озера, потомков Гермеса. Следовательно, психагоги представляли другой хор, хоть и немой, наподобие хора ареопагитов в Эвменидах того же Эсхила.
Вот уже что-то, пусть и не то, что нам требуется. Мы пытаемся узнать, что это было за озеро, на берега которого поэт перенес гомеровскую некромантию. Ответ нам дает вторая схолия к тому же Аристофанову стиху, красноречивее первой, но, к сожалению, не так хорошо засвидетельствованная. Ведь она находится в единственной рукописи из Кембриджа, достаточно позднего происхождения. Вот ее перевод: «Эти слова — Έρμαν μέν πρόγονον12 — произносят аркадцы по следующей причине:
миф об этой смерти, цитируемый Эсхилом в тех же Психагогах, с некоей Φορκις λίμνη. Итак, — говорит Виламовиц, — это Φορκις λίμνη и есть, собственно, Аверн; ср.: Ликофрон. Александра, 1278. Как минимум, я должен ответить: Ликофрон называет свое озеро Μαρσιώονις, т. е. помещает его в стране марсов в центральной Италии, отождествляя его тем самым с Фуцинским озером, а не Аверном. Это признал Bloch в своей статье Phorkos в той же RE. Что же касается комбинации схолиаста Одиссеи, мы не в состоянии ее распутать. Одно кажется ясным: порт Фор- киса — Φόρκυνος λιμήν — на Итаке (Одиссея, XIII. 96 и 345) напоминал античным ученым италийский Форкос. И это все, что мы можем по этому вопросу сказать.
12 	Гермес прародитель (др-греч.).

178
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
на Киллене, аркадской горе, почитался Гермес, а потому, ввиду этого культа, существующего с незапамятных времен, Гермеса считали прародителем. Поют также мифическую историю. Что же касается озера, подразумевается Стимфалийское, которое также находилось в Аркадии».
Поскольку дипломатическая аттестация этой схолии, как я только что заметил, не вполне определенна, для ее аутентичности решающее значение имеет содержание. Постараемся исследовать эту схолию с такой точки зрения. 1) «Эти слова произносят аркадцы». К подобному выводу схолиаст не мог прийти, основываясь на единственном стихе, приведенном Аристофаном. Следовательно, есть две возможности. Либо он (или его предшественник) был знаком с самой трагедией Эсхила, либо его свидетельство — фальшивка. 2) Объяснение о Герме- се-прародителе ввиду давности его культа в Киллене. Для нас оно не обязательное, и я сам считаю его ошибочным, однако оно доказывает, что автор отдавал себе отчет в исключительности характера бога-прародителя целого народа. И эти размышления хорошо свидетельствуют о его учености. 3) «Поют также мифическую историю». Кто поет? Очевидно, те же, кто произносит и слова «Έρμαν...», т. е. хор трагедии. Отсюда мы приходим к выводу, что схолиаст (или тот филолог, у которого он почерпнул свои знания, — такое замечание всегда следует иметь в виду, но оно ничего не меняет) имел возможность прочитать всю песнь хора, и что содержание песни было мифом о Гермесе как прародителе аркадского народа — или опять-таки, что его свидетельства — фальшивка. 4) «Что же касается озера, подразумевается Стимфалийское». И снова та же дилемма: эрудиция или фальшивка? Поскольку мы разделяем мнение о вероятности unusquisque praesumiturprobusu, мы вынуждены будем требовать доказательства подложности от advocatus diaboli14,
13 Того, что каждый предполагается честным {лат.).
14 Адвокат дьявола {лат.) — при процедуре канонизации говоривший против предполагаемого святого: о его недостатках и прегрешениях, которые препятствуют канонизации. — Примеч. А. В.

Том V. Религия Римской империи
179
причем он такое доказательство никогда не сможет предоставить.
Из трагедии Эсхила мы, несомненно, узнали бы много надежных и интересных вещей об аркадской эсхатологии. Потому очень жаль, что она не сохранилась. Впрочем, и Гомер подробно говорит о нисхождении Одиссея, но поскольку поэт не сохранил аркадскую локализацию, было бы ошибочно налагать его рассказы на аркадскую основу. Как бы то ни было, сам факт существования эсхатологии аркадского герметизма не подлежит каким-либо сомнениям.
Второй ответ должен касаться космогонии. И в отношении нее мы находим след в упомянутом выше стихе Эсхила, согласно которому аркадцы почитали Гермеса как своего прародителя — πρόγονον. Это свидетельство действительно было чем-то необычайным. Мы знаем, что боги часто считались прародителями родов власть предержащих, но чтобы целое племя могло назвать бога своим прародителем — такое явление было уникальным: простые смертные обычно происходят непосредственно «от земли». Следовательно, герметическая космология уже одной этой чертой отличалась от общегреческой, ведь, согласно ей, Гермес был прародителем своего народа, т. е. человечества — в первобытных космогониях эти понятия равнозначны.15 Однако мы можем присовокупить еще одно свидетельство, которое лишь недавно, благодаря одному счастливому трофею, мы научились понимать.
Давно уже было известно, что прочие греки наградили аркадцев издевательским прозвищем «долунных» (προσέληνοι) людей16. Согласно вышеупомянутому комментатору Аристофа-
15 Странное утверждение: чем более архаическое сознание мы исследуем, тем менее понятие «человечества» выходит за рамки понятия «мой народ»; инородцы сплошь и рядом представляются существами иной породы, не-людьми.
16 И снова особенность верований стала причиной попыток иного толкования слова προσέληνοι, удачно собранных нашим схолиастом. Одни объясняли, что источником недоумения будто бы стало имя аркадского племени «селенитов». Другие источники видели это в имени некоего древнего царя Проселена. Третьи — в легенде, будто аркадцы поразили неких своих врагов до восхода луны. Нет

180
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
на (на этот раз к Облакам, 398), в шутку это прозвище опиралось на «историю, будто аркадцы в своих пущах жили во времена до сотворения Луны». И снова, как видит читатель, наш автор ссылается на «историю», касающуюся прошлого племени аркадцев. Разве безосновательной будет мысль, что в обоих случаях мы встречаемся с одной и той же «мифической историей», которую пел хор психагогов Эсхила? Но как бы то ни было, нет сомнений, что, согласно аркадским представлениям о происхождении мира, предки аркадцев жили уже в те времена, когда не было еще ни Луны, ни, кажется, даже Солнца. Другим эллинам такие фантазии казались чем-то диким. Действительно, согласно космологии прочих, сначала возник мир, вместе с землей, небом и сияющими на нем звездами, а лишь потом в так устроенном обиталище поселился человек. Но тут уже ничего нельзя поделать: правильность дословного понимая «долунных» не так давно получила прекрасное подтверждение.
§ 39. Страсбургская космогония
Среди папирусов, которые приобрел в Египте и привез в Страсбург Рейценштейн, нашелся один космогонический фрагмент, изданный им позже в брошюре Zwei religionsgeschichtliche Fragen [Два религиозно-исторических вопроса] (Strassburg, 1901). Ниже я привожу его в прозаическом переводе17, печатая курсивом те слова, которые — вследствие недостаточной сохранности папируса — следовало дополнить.
необходимости опровергать такого рода уловки: их несостоятельность очевидна. Однако я должен отметить, что ссылки нашего схолиаста на «историю» — серьезный аргумент в пользу достоверности упомянутого в предыдущей сноске свидетельства Cantabrigiensis’a о «мифической истории» — и того, что из этого следует: всей схолии.
17 	Речь идет о польском варианте книги. Здесь же мы приводим собственный перевод Зелинского на русский язык, опубликованный в статье Гермес Триждывели- чайший Ц Соперники христианства. Статьи по истории античных религий. СПб., 1907. С. 100-101. — Лримеч. перев.

Том V. Религия Римской империи
181
Фрагмент начинается рассказом о том, как Зевс породил Гермеса:
«...Выделив18 некую долю своей многообразной силы;
Он-то и есть вечно юный Гермес19, мой бог-прародитель.
Много наказывал сыну отец, чтобы мир он прекрасный Создал, и жезл золотой20 ему передал, жезл многосильный,
Жезл, что разумным отцом стал всякому хитрому делу.
С ним поспешает Гермес, усердно исполнить желая Волю отца своего; а отец, высоко восседая,
С радостным сердцем на сына великое дело взирает.
Глянул21 Гермес на чудесный четыреединый22 зародыш,
Глянул — и очи сомкнул от повсюду разлитого света;
Медленно взор укрепив, он вещал ему властное слово:
«Слушайте, дети эфира: Сам Зевс, мой родитель державный,
Ныне свой прежний раздор прекратить объявляет стихиям;
Слову вы бога внемлите и все по местам разойдитесь.
Лучшее вам предстоит на грядущее время общенье:
Я вас любовью проникну, вселю в вас взаимную жажду,
18 «Выделив» — очевидно, путем эманации, без женского участия.
19 «Вечно юный Гермес» — из-за отсутствия начала космогонии эти слова остаются загадочными. Тот, кто их оглашает, называет Гермеса своим прародителем; следовательно, это его потомок. Таковыми были, согласно Эсхилу, «обитающие вокруг озера». Согласно позднейшему герметизму, им был пророк Гермес Три- смегист.
20 «Золотой жезл» — на греческой почве жезл неоднократно засвидетельствован как атрибут Гермеса. Для его египетского соответствия — бога Тота — Рейцен- штейн не мог привести ни одного свидетельства. Уже лишь это опровергает его гипотезу о египетском происхождении нашей поэмы.
21 «Взглянул»: έφορον — мое предположение относительно непонятного в папирусе слова φορέων.
22 «Четвероединый» — т. е. состоящий из четырех стихий. Одной из них был огонь, пока разлитый по всей материи — отсюда ее сияние, которое не могут перенести глаза. Борьба стихий в древнегреческой космогонии, хотя и постгесиодовской, предшествует сотворению мира, т. е. космосу, «порядку» — не мира как материи, которая представляется (в отличие от книги Бытия) как предвечная. Отсюда позднейшее значение слова «хаос» — «беспорядок», которое мы встречаем, например, в космологии Овидия: Chaos, rudis indigestaque moles [Хаос, нерасчленен- ная грубая глыба (лат.)].

182
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Чтобы для участи лучшей сойтись вы друг с другом желали».
Так он сказал — и жезлом золотым прикоснулся к стихиям;
Тишь безмятежная тотчас весь бурный хаос охватила,
Тотчас от битв неустанных своих отказались стихии И, расходясь, удалились на должное каждое место.
Тотчас рассеянный свет в едином сплотился эфире23.
И вековой беспорядок благая законность сменила.
Стихла всемирная распря. А сын всеродителя Зевса Первым эфир24 лучезарный, чудесную света обитель,
В дивное двинул вращенье вокруг обновленной природы.
Этим он создал небесную твердь; в украшение небу Создал он семь поясов; к поясам этим семь25 он приставил Духов — властителей звезд, что блужданием рок направляют26, Плотно, один под другим, поясами друг друга касаясь,
И загорелись повсюду на тверди небесной светила.
А посреди, на устоях он землю воздвиг нерушимых, —
Землю стезею наклонной он оси скрепил неподвижной,
Что от палящего юга ведет к ледовитому Аркту.
Здесь он рекой-океаном сухой материк опоясал
23 «Свет сосредоточился в эфире» — следовательно, свет существовал, вопреки более раннему тезису, согласно которому господствовала бесконечная ночь, когда Гермес создал «долунный» человеческий род. Противоречие возникло вследствие того, что с герметизмом и его долунностью было объединено заимствованное из другой космологии учение о стихиях.
24 Гермес вводит в оборот эфир; это осколок космологии Анаксагора, у которого это делает введенный им в греческую мысль Нус (Разум); введение, важное для дальнейшего развития герметизма.
25 «Семь поясов»: здесь начинается новое заимствование герметизма, а именно — введение в него системы семи планет, и новое противоречие с его изначальным учением. Ведь к планетам относятся также Солнце и Луна, и если они существуют только с этого момента, что станется с герметической долунностью?
26 «Блужданием рок направляют» — по моему дополнению — «ale hon (moiran hyphainei) [Чей блуждающий путь (управляет судьбой) (лат.)]». Конечно, я не могу согласиться с реконструкцией Рейценштейна «ale hon (teiren dinei) [Чей блуждающий путь (созвездиями звездного неба (лат.)]»: τείρεα — неподвижные звезды, о которых вряд ли можно сказать, что планеты влияют на их движение. Подобного придерживалась лишь солярная религия, но в отношении Солнца, а не планет вообще. Впрочем, через мою реконструкцию в герметизм вводится астрология, но это кажется вполне естественным, поскольку Берос познакомил с ней эллинский мир, а Посидоний включил ее в свою философию.

Том V. Религия Римской империи
183
Бешеной, вечно мятежной, меж двух половин его вдвигнув Средний залив, что с заката до дальних пределов востока Тянется, сильной плотиной высоких брегов укрепленный27. Так вокруг суши сестры необъятной тесьмой разлилася Влага, блуждающих волн и ветров вековая обитель:
Ось же земную с обоих концов оба полюса давят...
Не было круга еще Гелиоса, ни даже Селена Не потрясала вожжей, погоняя телиц кривоногих:
Ночь непрестанно текла, не сменялся дня появленьем,
Слабо мерцающих звезд лишь слегка озаренная светом.
С этою думой Гермес по туманному воздуху бродит,
Но не один: многосильный с ним сын его шествует — Логос, Парою крыльев быстрых украшенный, вечно правдивый,
С силой святой убежденья на вещих устах непреложных, Помыслов чистых отца своего возвеститель летучий.
С ним-то нисходит на землю Гермес, устроитель вселенной,
С ним пробегает он материк, озираясь усердно,
В поисках мест благодатных, где мог бы он город воздвигнуть, Полный обильных даров, чтоб, воздвигнутый, был он достоин Род человеческий ясный принять в свои верные стены.
Но не направил Гермес свой путь к ледовитому Аркту,
В поисках мест благодатных: он знал, что в той части вселенной Землю густой пеленою тяжелый туман окружает,
Тучами злыми давимый, бичуемый снежною вьюгой;
Знал, что бесплодна там почва, корой ледяною покрыта,
И неспособна взрастить человеческий род. Но и к югу Он не направил свой путь, к раскаленным пределам вселенной,
В поисках мест благодатных: он знал, что, лишенная влаги,
Не производит ни трав, ни животных пород его почва,
Что не венчают пустынных высот дожденосные тучи,
Что над громадами скал, над сухими песками недвижно Знойный покоится воздух, прохладной не знающий тени.
Нет, — так подумал Гермес, — две суши наш мир составляют:
27 	В этих строках мы видим осколки здравой научной географии, но в них же — неуместное мнение, будто южный полюс — «палящий» (от которого давно отказались серьезные географы).

184
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Полная мразов одна, а другая — бессменного зноя; САрктом граничит одна, а другая — с огнем всепалящим; Обе принять неспособны людей плодоносное семя,
Но посредине есть остров: теперь его заняли горы:
Те, пораздвинувшись, примут дома и селения смертных; Примут и рек животворных струи, дочерей Океана;
Горы в надел даровал он нимфам, владычицам пастбищ:
К высшей жезлом прикоснулся; и вот из средины ущелья Брызнул Ладон. Его ил плодоносный Аркадия тотчас В лоне сокрыла своем, — а затем, когда время настало, Миру явила желанную дочь, миловидную Дафну2*.
28 	Вторую половину поэмы я рассматриваю в основном тексте. Здесь скажу лишь пару слов о последних стихах, состояние которых ужасно. Я хочу показать, что все указания, которые мы можем извлечь из них, приводят нас к Аркадии. Гермес отвергает северный лед вместе с южным жаром, что вполне понятно. Таким образом, возникает серединный остров, Пелопоннес с Аркадией — о чем я говорю в основном тексте. Всматриваясь в обрывки последних стихов, мы находим слово, которое, очевидно, содержит в себе ключ к решению загадки. Это слово ώγυγίη. К какой стране мы можем его отнести? Увидим. В стихе 34 издатель расшифровал заключение «пастбищ... даровал», причем к первому имени прилагательному никакое существительное кроме «нимфам» отнесено быть не может. Так мы приходим к мысли, что Гермес даровал горы, о которых идет речь, «нимфам пастбищ». Отлично. Пастбища Аркадии были славными, а ее пастухи пели о несчастьях нимфы Номии, в честь которой получила свое название аркадская гора Номия. Итак, без сомнения, мы в Аркадии. Чуть ниже мы находим слово ώγυγίη, о котором я только что говорил. За ним в стихотворении идет односложное слово, представляющее конец стиха, причем сохранилась первая буква χ и четвертая ν, тогда как две средних потеряны. Издатель дополняет χοϋν [земля]; я предлагаю (не первым) χθων. И тогда ώγυγίη χθών — «древняя страна». Какую страну имеет в виду поэт? «Египет», — отвечает Рейценштейн, а за ним и Keydell, о котором чуть ниже. Никто не отрицает, что Египет так называется, но ведь не он один. В Одиссее это название острова Калипсо, в других сочинениях так называется Аттика, но самое важное, что это прилагательное используется также для аркадской реки Ладон, о которой говорилось выше: реки, разделяющей Аркадию на две половины — северную и южную. И когда мы стихом выше читаем ton dege messos, мы еще более склонны отнести их к Ладону как «средней» реке. Таким образом, все, что можно извлечь из обрывков окончания поэмы, свидетельствует в пользу Аркадии и ее «долунного» народа.
Однако мы не имеем права умолчать о краткой, но очень содержательной статье упомянутого только что KeydelPa Patria Hermmpoleds {Hermes, LXXI. 1903-465 и ниже). Прежде всего, он разделяет мнение Рейценштейна, что обе поэмы папируса — война Диоклетиана и наша космология — принадлежат перу одного ав-

Том V. Религия Римской империи
185
Отправляю читателя за толкованием подробностей к сноскам, начну же с того, что нас более всего интересует. Вот пер-
тора (так же считает Bidez в Revue de Philologie, XXVII, 1908, 81 и ниже, указывая на Сотериха — современника Диоклетиана, эпического поэта — как возможного автора обеих поэм). Почему одного? «Zwei verschiedene Verfasser, — говорит он, — wird man fur die stilistisch gleichartigen, derselben Handschrift angehorigen Gedichte nicht annehmen wollen» [«Никто не захочет предполагать двух различных авторов для стилистически однородных, принадлежащих к одной и той же рукописи, стихотворений»]. Но почему же нет? Я отвечу. Что же касается стиля, характерным для обеих поэм является не столько стиль, сколько отсутствие какого бы то ни было индивидуального стиля; а что касается их размещения в одной рукописи, то papyri miscellaneae [сочинение смешанного содержания (лат.)] — отнюдь не редкость. Но пусть так. К своему большому неудовольствию я вынужден констатировать, что Keydell разделяет египетскую теорию Рейценштейна. Его интерпретация слова ώγυγίη очень удачно соответствует его убеждениям. Поскольку мы в Египте, — продолжает он, — то основанным Гермесом городом может быть только тот, который греки назвали Hermoupolis Magna. И вот причина. Автор откровения называет Гермеса своим отеческим богом — ст. 2: κείνος δή νέος έστίν έμός πατρώϊος Έρμης, — в то время как в надписи городского совета Гермополиса в Египте, изданной Meautis’oM (Hermoupolis la Grande, 1918, 21, ст. 175), авторы говорят об этом боге, используя те же выражения: πατρφος ήμών θεός τρισμέγιστος Έρμης. На первый взгляд может показаться, что это указание (за которое я благодарен эрудиции автора) может иметь далеко идущие последствия. Однако если ближе присмотреться к нему, то впечатление будет прямо противоположным. Надпись называет отеческим богом гермополитов Гермеса Трисмегиста. Но этот специфический египетский «Гермес Триждывеличайший» отнюдь не тождественен Гермесу, сыну Зевса. Первый называется потомком последнего: точнее говоря, его внуком. Об этом свидетельствуетЛсклепий псевдо-Апулея (гл. XXXVII), где повествователь — которым, собственно, является Гермес Триждывеличайший — называет Герме- са-творца своим прародителем.
И, наконец, прошу вспомнить географа Стефана Византийского. Мы находим у него драгоценное замечание, согласно которому Гермополис должен был быть городом в Аркадии. Очевидно, мы не будем искать это название на наших картах. Она означает просто город, основанный Гермесом. Это могли быть Фенеос или Стимфал. Замечание Стефана доказывает только, что в Аркадии существовал город, основание которого приписывалось Гермесу, и что об этом свидетельствует использованный Стефаном литературный памятник. Итак, он нашел это свидетельство в каком-то сочинении (возможно, и в нашей космогонии). По случаю приведу свидетельство Цицерона из De natura deorum. Он перечисляет там ряд «Меркуриев» греко-римской религии; пятый в этом перечне — Mercurius, quern colunt Pheneatae [Меркурий, которому поклоняются жители Фенея (лат.)]. Очень жаль, что он не пишет подробнее об этом Меркурии, в котором мы с легкостью узнаем того, кого почитает род, живущий вокруг озера в Психагогах Эсхила. Но мы ему признательны и за эту спасительную подробность.

186
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
вые стихи второй половины фрагмента: «Не было круга еще Гелиоса, ни даже Селена не потрясала вожжей, погоняя телиц кривоногих», — когда Гермес задумал создать род человеческий. Иными словами, этот род был создан до (Солнца и) Луны. И так появляются «долунные аркадцы», т. е. аркадская космология в полном расцвете. Повторяю: ни одному другому племени, кроме аркадцев, не приписывалась долунность. Поэтому справедливо отмечает первый издатель нашей космогонии Рейценштейн (51): «Любой читатель нашей поэмы должен обратить внимание на ту деталь, что солнце и луна начинают светить лишь после сотворения человеческого рода». С признательностью примем к сведению это признание, как и его продолжение: «В древнеегипетских мифах я, как минимум, такой черты указать не могу». Отсюда мы приходим к выводу, что уже одним лишь этим фактом теория египетского происхождения нашей космогонии полностью опровергнута, а ее место должно занять аркадское происхождение. Здесь любой непредубежденный исследователь должен задуматься. Ведь эта космология приписывает Гермесу сотворение мира: какая же религия могла естественнее всего провозгласить такой догмат кроме той, которая видела в Гермесе своего — помимо Зевса — главного бога?
В соответствии с этим неопровержимым результатом, я попробовал реконструировать и остальные стихи всего фрагмента. Читатель, конечно, заметил, что в моем переводе он состоит из одних только мною предложенных слов. Давайте придерживаться мысли автора. Есть два материка, отделенные друг от друга Средиземноморским заливом, т. е. Европа и Африка. Оба Гермес отбрасывает как неподходящие для принятия семени людского рода: северный — ввиду преобладающего там холода, южный — жары (то, что с нашей точки зрения это преувеличение, не имеет здесь значения, поскольку таковым было мнение нашего космогониста). Но что же остается после исключения обоих материков? Конечно, находящийся между ними остров — остров Пелопа, Πελοπόννησος. Но это же, ско-

Том V. Религия Римской империи
187
рее, полуостров! С нашей точки зрения — да; но, опять-таки, это не имеет значения, ведь греки называли его островом Пе- лопа. А центральной частью этого «острова» была Аркадия — quod erat demonstrandum29. Прародителем ее народа был, как мы видели, Гермес. Но как же называлась его прародительница? Вспомним, что главной рекой Аркадии был Ладон, источники которого находились неподалеку от Пенеоса, т. е. вблизи горы Киллены и обоих озер, в самом центре аркадского культа Гермеса. Вспомним также роль дочерей речных богов: они обычно прародительницы если не целых племен — это, как мы видели, исключительный случай — то их главных, царских родов: Ио, дочь Иноха Аргейского, Эгина, дочь Асопа Эгинского. Так и Ладону приписывалась дочь по имени Дафна. Ее матерью должна была быть либо Стимфалида (причем это имя возвращает нас обратно — в центр аркадского культа Гермеса), либо же сама мать-Земля. В таком духе я дополнил последние стихи второй половины нашего фрагмента.
Но что мы должны сказать о нем в целом, т. е. о «страсбургской космогонии» в общем? В первую очередь то, что, если речь идет о ее дате, следует различать три отдельных вопроса: 1) датировка папируса, на котором она была найдена, 2) датировка поэмы и 3) датировка учения, содержащегося в поэме. Что касается первого пункта, вопрос этот ясен, но и наименее интересен. Наш фрагмент образует пару с другим, повествующим о персидской войне Диоклетиана [РИ, 428]. Следовательно, оба были написаны около 300 г. Впрочем, это не предопределяет, естественно, датировку самой поэмы: для нее 300 г. — лишь дата ante quern™. Датой post quern3' будет, самое позднее, indicium32 в самой поэме. С этой точки зрения ценным указанием будут вожжи телиц Селены. Мы видели, что телицы фигурируют перед
29 Что и требовалось доказать {лат).
30 До которой {лат).
31 После которой {лат).
32 Свидетельство, указание {лат).

188
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
колесницей Селены лишь со II в. — так, например, на митра- истских барельефах (см. выше, гл. VII), — а до этого у нее пара коней. Еще несколько более позднего происхождения должна быть идея эманации, с помощью которой Зевс сотворил Гермеса. Она нас приводит к эпохе гностицизма или неоплатонизма, т. е. к III в. Более ранние космогонии наверняка указали бы на Майю Килленскую как мать Гермеса. Но эта достаточно поздняя датировка поэмы снова не предопределяет датировку герметического учения, заключающегося в ней, а она-то и интересует нас больше всего.
Итак, решающим является здесь факт, что поэма признает творение мира Гермесом, исполняющим приказ своего отца Зевса, причем до сотворения Солнца и Луны; следовательно, это основные вехи герметической религии, с одним важным дополнением: Гермес создает мир не сам: вместе с ним появляется его многовластный сын — Логос. Благодаря этому дополнению герметизм страсбургской космогонии получает значимое среди древних «спекуляций о Логосе» — это звучит смело, однако и несомненно. Следует лишь помнить, что сказанное только что касается не самой страсбургской космогонии (происхождение которой более позднее), а заключающегося в ней герметического учения. По этому поводу я прошу поразмыслить о следующем.
Более всего спекуляция о Логосе известна нам из пролога Евангелия от Иоанна, звучащего так: «В начале было Слово — Έν άρχη ήν ό λόγος, — и Слово было у Бога, и Слово было Бог... Все чрез Него начало быть... И Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины» (1:1, 3,14).
Следует наперед помнить, что специфически христианским здесь является лишь последнее учение — учение о воплощении Логоса в лице Христа, — а не сам Логос. Ведь он более давнего происхождения. Встречается уже в философии Филона Иудея [ЭИ, § 13, 48], который ее, однако, не создал, а заимствовал из стоической философии. На вопрос, откуда она проникла в последнюю, многие отвечают: «Из философии Гераклита», — дру-

Том V. Религия Римской империи
189
гие же, среди которых и я: «От учеников Гераклита». Но откуда такое учение у них? На этот вопрос нам решительно отвечает переломная страсбургская космогония: из герметической религии. Читатель еще помнит, какова была божественная троица в ее первообразной форме: Зевс, Гермес и Пан. И в этой ее форме, о которой свидетельствует страсбургская космогония, произошла небольшая перемена: ведь здесь троица создателей мира состоит из Зевса, Гермеса и Логоса. Другими словами, Пан первоначального герметизма на второй ступени этой религии превратился в Логос.
Перед нами выразительный пример того, что я называю органичным развитием, противопоставляя свою теорию теории механического заимствования, которой придерживаются мои предшественники и противники. Один из главных законов моей теории следующий: «Мифологема — мать философемы». Так и здесь, из мифологического облика Пана «развился» (в этом, собственно, заключалось его «развитие») философский облик Логоса. Я подчеркиваю, что это вовсе не гипотеза. Вопрос совершенно ясен, в чем читатель вскоре убедится, прочитав следующее свидетельство Платона из диалога Кратил (гл. XIV — причем Кратил, между прочим, был одним из самых поздних сторонников Гераклита). Здесь как раз Сократ в разговоре с Гермогеном выводит — на основании слишком уже смелых этимологий — сущность греческих богов из их имен. Об этих этимологиях я пытаюсь дать представление читателю в своем переводе. Если они покажутся ему наивными, не буду их защищать, скажу лишь, что Платон-лингвист не достигает уровня Платона-философа, но исключительно потому, что лингвистика в его времена еще находилась в пеленках.
Сократ. И что Пан — сын Гермеса — отличается двойственной природой, в этом тоже есть смысл, мой друг.
Гермоген. Какой же?
Сократ. Ты знаешь, ведь это слово (έόγος) означает «всё» (τό παν), его можно повернуть и так, и этак (πολει άεί), почему оно и оказывается двойственным: истинным и ложным.

190
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Гермоген. Верно.
Сократ. Так вот, истинная часть его гладкая, божественная и витает в горних высях, среди богов, а ложная находится среди людской толпы — косматая, козлиная (τραγικόν, от τράγος «козел» — с аллюзией к «трагедии», которую Платон, ввиду ее «обманчивости», не любил). Отсюда и большинство преданий и вся трагическая ложь.
Гермоген. Очень верно.
Сократ. Значит, видимо, правильно слово (έόγος) «пан», означающее постоянный круговорот (άεί πόλον), дало Пану имя «ко- зопаса» (αίπόλος) — сына Гермеса, у которого двойная природа: гладкая верхняя часть и косматая, козлоподобная нижняя. И одновременно этот Пан — слово или брат слова, коль скоро он сын Гермеса, а что брат похож на брата — это не удивительно33.
Внимательно прочитав это свидетельство, мы не будем сомневаться, что уравнение «Пан = Логос» возникло на почве герметизма как объединение двух «мифологем»: «Гермес — отец Пана» и «Гермес — отец Логоса». Возвращаясь к страсбургской космогонии, в ее полном восторга описании Логоса мы с легкостью заметим некую полемику с Платоном. По Платону, Логос-Пан потому выступает в двойственной природе, что он и правда, и ложь. Согласно же нашему безымянному автору, Логос — «бог вечно правдивый с силой святой убежденья на вечных устах непреложных».
Но коль так, тогда в чем же заключается причина его двойственной природы? Герметики ухватились за платоновское определение, что Логос одной частью своего естества парит в горних с богами, другой же пребывает долу, посреди людей. В страсбургской космогонии относящийся к этому вопросу абзац не сохранился. Однако мы находим его в наиболее древнем из позднейших герметических сочинений — Поймандре (см. ниже, гл. X): «Слово [Логос] Божие устремилось вскоре [после сотворения планетарных божеств] от стихий, находящихся
33 	Перевод Т. В. Васильевой.

Том V. Религия Римской империи
191
внизу, в сию чистую, только что сотворенную часть Природы, и соединилось с Демиургом34, так как он обладает той же сущностью»35. Читатель видит, как первоначальное мифологическое понятие постепенно, путем очередных абстракций, очищается от своей грубой телесности и пресуществляется в абстрактное метафизическое понятие. Пан аркадского герметизма, Пан-Логос Платона, крылатый Логос страсбургской космогонии, Логос Поймандра и, наконец, универсальный Логос Гегеля — вот сменяющие друг друга ступени того же абстрактного понятия.
А евангелист Иоанн? — спросите вы.
Иоанн стоит вне восходящей линии этой эволюции. «И Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины», — этими словами христианство показало обратное направление своему сопернику. Кто соглашается с Иоанном, заявляет о смерти великого Пана.
§ 40. Римский герметизм
Вернемся к тому пункту, в котором сосредоточено развитие герметизма от его первоначальной староаркадской ступени к той, которую представляет нам страсбургская космогония — как минимум, в своем древнейшем слове, без позднейших примесей. Это понятие демиургической троицы. В староаркадском герметизме она состояла из Зевса, Гермеса и Пана, в страсбургской космогонии — из Зевса, Гермеса и Логоса. Это значит, что развитие коснулось только личности Пана, который превратился в Логос, согласно принципу: мифологема — мать философемы. Само превращение пояснил нам Платон в приведенном свидетельстве из Кратила. Но Платон рассматривает Пана как отдельную мифологему, вырывая его из троицы, членом которой тот является в космогонии, и потому
34 У Ф. Ф. Зелинского — с творческим разумом; т. е. Гермесом. — Примен. перев.
35 Перевод К. Богуцкого.

192
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
он может не обращать внимание на возникающие трудности, если рассматривать того как Логос внутри его троицы. Действительно, давайте представим себе сцену укрощения распри стихий. Ее укрощает Гермес своей речью, которую сопровождает прикосновением золотым жезлом. Казалось бы, эту речь должен был произнести Логос, коль скоро он существует. Но нет, он появляется лишь позже, когда должен быть создан род человеческий. Вообще, его роль в троице несколько удивительная. Мы понимаем в ней Пана, второстепенного божка с исключительно пастушескими функциями. Но, превратившись в Логоса, этот божок усиливается и укрепляется, и становится копией своего отца. Другими словами, Логос рядом с Гермесом избыточен. Ведь мы видели, что сам Гермес является дарителем речи, вследствие чего он назывался 'Ερμής λόγιος. Какое же значение имеет рядом с Έρμης λόγιος этот олицетворенный Логос? Очевидно, никакого: он входит в него как часть в целое.
Осознание изложенного факта должно было привести к отождествлению этих божественных существ, т. е. к догмату: «Гермес есть Логос». Таков был один из возможных путей дальнейшего развития герметизма к более высокой ступени, которой достигло принципиальное учение страсбургской космогонии (впрочем, развития за счет упразднения его де- миургической троицы). О том, что греческая мысль пошла по этому пути, мы располагаем множеством ценных свидетельств. Приведу в качестве примера слова Климента Александрийского [Строматы, VI. 15, 132, 1]: «Наиболее разумные из эллинов посвятили плоды граната Гермесу, как дар за истолкование речи»36. Но кто же эти мудрейшие из эллинов? Мы можем ответить смело, не боясь ошибиться: это стоики. Действительно, для стоиков учение о Логосе имело особое значение — благодаря важности, которую они, как минимум со времен Панеция (II в. до Р. X.), приписывали искусству речи, т. е. риторике. Об этом мы можем судить сами на осно-
36 	Перевод Е. В. Афонасина. В переводе Ф. Ф. Зелинского: «Мудрейшие среди эллинов отождествляют Гермеса с Логосом». — Примеч. перев.

Том V. Религия Римской империи
193
вании некогда весьма популярного памятника — вступления к сочинению Цицерона De inventionez\ Это, как всем известно, произведение его молодых лет: произведение еще лишь начинающего адепта той науки, вершиной которой должно было стать двадцатью годами позже его мастерское De oratore38. Можно также допустить, что в его юношеском произведении он с особым пиететом воспроизводит теорию своего учителя, которым был, наверное, сам Панеций. Будет не лишним процитировать дословно самое яркое место из вступления (I. 2): «В самом деле, было время, когда люди бродили по полям, словно звери, поддерживая свое существование лишь дикой и грубой пищей»39... Однако я должен позволить себе небольшое отступление и процитировать для сравнения несколько стихов из Овидия (Фасты, II. 289—300). Читатель по первым словам угадает причину моего намерения и, надеюсь, будет удивлен:
Не был еще и Юпитер рожден, и луна не являлась,
А уж аркадский народ жил на Аркадской земле.
Жили они, как зверье, и работать еще не умели:
Грубым был этот люд и неискусным еще.
Домом была им листва, вместо хлеба питались травою,
Нектаром был им глоток черпнутой горстью воды.
Вол не пыхтел, ведя борозду сошником искривленным,
И никакою землей пахарь у них не владел.
Не применяли коней никогда, а двигались сами,
Овцы, бродя по лугам, собственным грелись руном.
Жили под небом открытым они, а нагими телами Были готовы сносить ливни, и ветер, и зной40.
37 «О нахождении материала» (лат.).
38 «Об ораторе» (лат.).
39 Перевод Г. С. Кнабе.
40 Перевод Ф. А. Петровского.

194
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Это преимущественно известные нам из других мест мотивы, но читатель, наверняка, оценил первое двустишие приведенного пассажа с его аллюзией на аркадцев, включая их «до- лунность». Итак, мы на почве аркадского герметизма. Откуда это? Поэт должен нам рассказать о происхождении февральского праздника Луперкалий (15 февраля) с его люстральным бегом обрядово нагих «луперков» (об этом празднике см.: РРР, § 17, 37]. Его теория следующая (271—280):
Пана, хранителя стад, почитали в Аркадии древней,
Он появляется там часто на горных хребтах.
Видит Фолоя его, его знают Стимфальские воды,
Так же как быстрый с горы в море бегущий Ладон,
Горы в сосновых лесах, окружающих город Нонакру,
Выси Киллены-горы, средь Паррасийских снегов.
Пан был скота божеством, Пан был там коней покровитель,
Пан и дары получал за охраненье овец.
Этих богов из лесов привел Эвандр за собою;
Где теперь город41 стоит, вместо него был пустырь.
Уже с первых слов мы узнаем известные нам имена, связанные с культом староаркадского Гермеса. С ним, однако, поэт объединяет миф об аркадском переселенце Эвандре, который также, согласно Энеиде, принимает у себя в позднейшем Риме пришельца Энея. В этой связи Эвандр — архиинтересная личность. На нее охотно ссылался Варрон [LL, V. 4, 21 и еще чаще в Antiquitates divinae]. Главная сага, представленная Павсанием [VIII. 43, 2], делает из него сына самого Гермеса — от дочери речного бога Ладона (в полном соответствии с развитой мною староаркадской генеалогией). Был ли этот благомуж (Εϋανδρος) действительно символом аркадского поселения на Палатине, — неизвестно, но, в любом случае, у нас есть право объединить с его именем третью ступень развития герметизма: ту, которую мы называем герметизмом римским. Его представителем был
41 Имеется в виду Рим. — Примеч. перев.

Том V. Религия Римской империи
195
(как я уже об этом упоминал, и как еще будет ясно следовать из того, что скажу) Варрон. И я еще хотел бы добавить кое-что перед тем, как вернуться к Цицерону: культ Пана-Луперка праздновал на Палатине патрицианский род Квинкциев; так же, как, согласно моей теории (см. выше, гл. V), культ Великой Матери с Аттисом — род Клавдиев, и, по античным свидетельствам, культ Солнца — род Аврелиев (см. выше, гл. VII). Это явление аналогичное. А теперь вернемся к произведению О нахождении материала Цицерона: «Явился, однако, и в те времена, — продолжает дальше Цицерон, — муж великий и, должно быть, весьма мудрый (“благомуж”?), ибо понял, что разум человеческий способен на самые великие дела, если кто возьмется его просветить и развить учением. Этот-то человек собрал и поселил в одном месте людей, рассеянных прежде в полях или прятавшихся в глубине лесов, нашел им общее и полезное дело {patione aliqua) и, хотя на первых порах они с непривычки противились, в конце концов с помощью разумных увещаний смягчил он их нравы и внушил добрые чувства. Но мудрость его, думаю, не была лишена дара слова или скудна речью, ибо не смогла бы тогда произвести столь быстрый переворот, вырвать людей из-под власти привычек и приучить к образу жизни, отличному от прежнего. Ибо разве смогли бы люди после того, как уже возникли городские общины, научиться доверять друг другу, уважать законы, по своей воле подчиняться другим, и не только выносить тяжкие труды, но и жертвовать самой жизнью ради общего блага, если бы не внушил он все эти разумные начала с помощью красноречия {propter rationem atque orationentf. Да, без сомнения, лишь с помощью красноречия, глубокого и в то же время сладостного, смог он заставить силу добровольно склониться под иго закона и отдаться в руки тех, над кем она могла бы властвовать, так чтобы люди столь же добровольно отказались от установлений, освященных древностью и привычкой». Я уже сказал, что этот абзац пользовался огромной популярностью. Было это во времена, предшествующие Французской революции и во время ее самой. Действительно, прошу

196
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
себе представить как можно ярче тот факт, который описывает наш автор: обращение античного ритора к собравшимся перед ним дикарям — ведь перед нами самый яркий пролог к «общественному договору» Руссо, этой библии революции! И еще до того нашелся тот, кто в весьма влиятельном произведении проиллюстрировал эту эффектную сцену — мужа, завоевавшего внимание сначала непокорной, а потом все более очарованной его речью толпы дикарей: это Ментор среди жителей Салента в Путешествии Телемака Фенелона, причем это сочинение было также одной из любимых книг той революции.
Этот римский герметизм, в котором мы выявили третью ступень развития герметической идеи, основывался на упрощении демиургической троицы путем отождествления ее второго члена, Гермеса, с третьим — Логосом. В пользу такого отождествления мы привели свидетельство Климента Александрийского (или, скорее, цитируемых им «мудрейших из эллинов»). Видя в последних стоиков, мы обратили внимание на роль «искусства Логоса», т. е. риторики в (среднем) стоицизме [РЭ, § 41], на Па- неция, на его ученика Цицерона и на связь этого греко-римского течения с пропагандируемым Варроном мифом о переезде Эвандра Аркадского, сына Гермеса, в пра-Рим, и мы выдвинули идею римского герметизма. Надеюсь, что эти постепенные дедукции сумели убедить читателя. Однако стоило бы подтвердить их приведением явного свидетельства об отождествлении обоих членов троицы на римской почве. И такое свидетельство у нас есть — само собой разумеется, в связи с тем, о чем здесь идет речь, оно чрезвычайно важно: это фундаментальное сочинение римского богословия — Antiquitate divinae42 многократно упомянутого Варрона — не вполне было нами утрачено. Поскольку христианским апологетам оно представляло множество материалов для полемики, мы по их цитатам можем частично реконструировать книгу Варрона. Итак, у Августина в книге О граде Божием приводится краткое высказывание: Sermo ipse dicituresse
42 	«Божественные древности» {лат).

Том V. Религия Римской империи
197
Mercuriuλ43. Не подлежит сомнению, что Sermo — перевод греческого Λόγος. Говоря об ипостазированном Логосе, римский богослов не мог использовать слово Verbum — как переводчик Евангелия св. Иоанна, — которое среднего рода, или же, как Цицерон — слово женского рода oratio. Ему необходимо было слово мужского рода, а таким было лишь слово Sermo.
Это следует хорошо запомнить: Гермес-Меркурий римского герметизма — это Логос. И, сохраняя этот результат в памяти, обратимся к поэтическому памятнику, который (как находящийся в самое точке соприкосновения республиканского Рима с имперским) я уже цитировал в произведении, посвященном религии римской республики, а именно — в главе о том, «когда исполнилось время» [РРР, § 50]. Это ода Горация I, 2. Там я перевел ее полностью как «мессианскую оду». Здесь я приведу только тот пассаж (41—52), который касается непосредственно герметизма44. Поэт задал вопрос: «Кто из богов принесет спасение раздираемому гражданской войной Риму: будет ли это Аполлон? Или Венера? Или Марс?»
Ты ль, крылатый сын благодатной Майи,
Нас спасешь? Приняв человека образ,
Ты согласье дал ведь носить здесь имя «Цезаря мститель».
В небо ты поздней возвратись, желанный;
Дольше будь меж нас: хоть злодейства наши
43 Само Слово и есть Меркурий (лат.).
44 Я подробно рассказываю об этой «мессианской» оде Горация и ее религиозном значении в статье Le messianisme d’Horace, опубликованной в бельгийском журнале An tiquite classique, VIII, 1939,171 иниже. Снова (как в учении о семи главных грехах) я заметил то, что сотни моих предшественников, читателей Горация, пропустили, и, очевидно, тем самым, вызвал отторжение у коллег в отношении моей теории. Но делать нечего. Роль, в которой у Горация выступает Меркурий, понятна лишь на почве «римского герметизма», причем это понятие создал лишь я в связи с развитием герметизма вообще. Что же касается этого двойного обожествления: путем воплощения и путем апофеоза, — ср. об этом теорию Tiele, о которой см. выше, гл. III.

198
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Гнев твой будят, ты не спеши умчаться,
Ветром стремимый,
Ввысь. И тешься здесь получать триумфы,
Зваться здесь отцом, гражданином первым.
Будь нам вождь, не дай без отмщенья грабить Конным парфянам45.
Я высказался не вполне точно. Кто принесет спасение? Конечно. Но поэт говорит не столько о спасении, сколько об искуплении греха: греха первородного (что я подробно расписывал в упомянутом месте), и это имеет собственное значение с нашей нынешней точки зрения:
Грех с нас жертвой смыть на кого возложит Бог Юпитер? (29—30)
Итак, искупителем должен стать «сын благодатной Майи», т. е. Меркурий. Это задание огромной важности, порученное второстепенному члену греко-римского Олимпа, доставило ученым немало хлопот, что и понятно, поскольку они не имели представления о римском герметизме и о Гермесе как главном божестве. Прошу, однако, взглянуть на него как на такого, помня в то же время, что он был Логосом — властелином демиургического слова (что, таким образом, увеличивает его значение до огромных размеров). И искупителем первородного греха Рима он должен стать, изменив свой крылатый облик... как так? Разве Гермеса-Меркурия когда-либо изображали как крылатого? Нет, но в римском герметизме он отождествлен с Логосом, а тот (как о нем говорит страсбургская космогония) действительно украшен парой проворных крыльев. Отметим между прочим эту мелкую деталь, связывающую Меркурия нашего поэта с герметизмом, и пойдем дальше: следовательно, он должен изменить свой божественный облик на облик молодого
45 	Перевод Н. С. Гинцбурга.

Том V. Религия Римской империи
199
человека — т. е., как видно из дальнейшего, должен принять облик Цезаря Младшего, будущего Августа.
«Лишь теперь, — повторяю сказанное [РРР, § 50], — впервые в римской религии — перед нами явное воплощение, по эллинистическому образцу [РЭ, § 34]. Здесь не допускается никакая плотская связь олимпийского бога с матерью героя, как это имело место в случае Сципиона Старшего [РРР, § 43]: супружеская верность благочестивой Атии, матери Октавиана, ничем не была запятнана. Нет, сам бог, Меркурий, согласно Горацию, при рождении ее ребенка вошел в его чело и останется в нем вплоть до смерти, а потом вернется на небо и соединится со своей собственной сущностью, которая, конечно, не перестает существовать как Меркурий в небесных высотах одновременно с земной жизнью воплощенной в Цезаре Октавиане божественной частицы». Путь к обожествлению императоров, как мы видели выше (гл. IV), был двояким: либо через воплощение, либо через апофеоз. Будущее принадлежало последнему: тот знаменитый для имперской эпохи «культ императоров», о котором я говорил в гл. IV настоящего сочинения, опирался на догмат апофеоза, а не воплощения. Но перед нами несомненная попытка воплощения, впрочем, выраженная в несколько испуганной, колеблющейся форме риторического вопроса: «Ты согласье дал?»
Это я установил почти десять лет назад путем детальной интерпретации слов Горация, впрочем, осознавая то, что воплощенный у Октавиана Меркурий не мог предстать в его сознании как тривиальный божок народной религии с мошной в руках; что это должен быть серьезный бог — бог владычествующий: одним словом, тот, кого признавала кодифицированная Вар- роном римская теология. Однако сейчас, после изложенного в настоящем параграфе о римском герметизме, я должен пойти еще дальше. Ведь Гермес-Меркурий римского герметизма был не просто Меркурием: нет, это был Меркурий, отождествленный с Логосом. Мне кажется, что и Гораций помнил об этом, коль скоро украсил своего Меркурия крыльями Логоса. Я здесь

200
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
ничего не добавляю от себя, но читатель видит сам, что следует из идеи Горация: в Октавиане Августе воплотился Логос — тот демиургический Логос, который от начала вселенной был у Бога, и без него ничто не начало быть, что начало быть. И если бы эта идея Горация победила — идея, почерпнутая им с полного согласия если не у самого Варрона (который стоял уже одной ногой в могиле, когда Гораций написал рассматриваемую оду), то у представителей его многочисленной и очень влиятельной школы, — если бы, повторяю, эта идея победила, то поклонники обожествленного императора-Августа смогли бы с полным правом сказать о своем мессии то же, что позже ап. Иоанн сказал о нашем: «И Слово[-Логос] стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины».
Но нет, она не победила.
Наша ода — допускаю это вместе с множеством других толкователей — возникла как первый вздох облегчения после жестокостей гражданской войны, т. е. после победы Цезаря Младшего над Антонием при Акции. Эта победа была одерже- на (если можно так сказать) на глазах Аполлона Актийского, и Цезарь, если он имел религиозный настрой, мог ее приписывать милости именно этого бога. Колебался ли он между ним и рекомендованным Горацием Меркурием? Этого мы не знаем, но даже если колебался, то недолго — в конце концов отдав себя под покровительство Аполлона, которому воздвиг великолепный храм на Палатине как благодарственный дар за победу и ее плод — власть над ойкуменой. Еще раз — последний раз — религия Гермеса вызвала на бой религию Аполлона. И снова победил Аполлон.
О специфически римском герметизме больше ничего не слышно. Мы возложили на его чело великолепную оду Горация и изложенное в ней учение о воплощении Гермеса в императоре, побеждающем и правящем. Но для самого герметизма — герметизма вообще — это было еще не последнее слово. Как и для его соперничества с христианством: напротив, времена этого соперничества должны были лишь наступить.

Том V. Религия Римской империи
201
§ 41. Греко-египетский герметизм.
Гермес Трисмегист. Троица создателей мира: Высший Ум, Творческий Ум (демиург) и Логос
Чтобы исследовать дальнейшие судьбы герметизма, мы должны еще раз вернуться к той ступени его развития, которую представляет нам страсбургская космогония. Читатель может вспомнить, какие метаморфозы пережил староаркадский герметизм на этой второй ступени своего развития в лице демиургической троицы: там ее членами были Зевс, Гермес и Пан, здесь выступают Зевс, Гермес и Логос, т. е. Логос заместил Пана. Вторая троица была гораздо удобнее, поскольку исключала из герметизма не слишком соответствующую серьезной религии фигуру козлоногого божка — пережиток первоначальной природы. Но это исключение и обусловливающая его метаморфоза привели к логической ошибке: Логос рядом с Гермесом — Έρμης λόγιος — был избыточным, ведь его функции отлично мог исполнять и сам Гермес. Отсюда отождествление Логоса с Гермесом, осуществленное за счет исключения троичности демиургических сил на третьей ступени развития герметизма в той его форме, которая попала также в римское богословие, представленное Варроном, и которую я, вследствие этого, назвал римским герметизмом, хотя она была (как я уже в надлежащем месте указывал) создана религиозной философией греческой, стоической: вероятно, Панэцием.
Но, как я уже писал, это был лишь один путь дальнейшего развития герметизма выше ступени, представленной страсбургской космогонией. Повторяю и подчеркиваю, что я говорю о фундаментальном учении этой космогонии, датируемой примерно II в. до Р. X., а не о самой поэме, которая была (как мы видели) гораздо более позднего происхождения. Существовал и другой путь, и к нему мы обратимся сейчас. Прошу представить разницу между обеими троицами: Зевс — Гермес — Пан там и Зевс — Гермес — Логос здесь. Первая состоит исключительно из мифологических фигур, во второй первые

202
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
две также обладают мифологическим характером, и только третья, Логос, — по принципу «мифологема — мать философемы» — получила метафизический характер. Но тем самым характер всей троицы стал смешанным: Логос рядом с Зевсом и Гермесом поражал своей отличностью, и, очевидно, это состояние вещей могло быть лишь переходным; окончательная последовательная метафизика демиургической троицы герме- тизма оставалась лишь вопросом времени. И тот мыслитель, который ее осуществил, не имел необходимости ставить под вопрос троичность демиургических сил, которая, как бы то ни было, была характерна для герметизма: следовало лишь заменить Зевса и Гермеса также метафизическими силами. Имени этого мыслителя привести мы не можем, но его метод раскрывает страсбургская космогония, если к ней присмотреться внимательнее: заменить Гермеса метафизической силой? Отлично! В этом может пособить, как я уже упоминал выше, философия Анаксагора. Как же, согласно космогонии, Гермес творит мир? «Первым эфир лучезарный, чудесную света обитель, в дивное двинул вращенье вокруг обновленной природы», — причем вращение в дальнейшем охватит и прочие стихии. Такова, собственно, и есть космогония Анаксагора, только у него деми- ургическую функцию выполняет персонифицированный Ум, Νους, причем столь влиятельный фактор впервые был введен в космогоническую спекуляцию этим философом. Примем такое решение: Гермес — это Νοΰς-Ум. Но это лишь половина дела: остается еще мифологическая фигура Зевса. Какой метафизической силой мы можем его заместить? Анаксагор здесь не поможет: он не знает силы выше своего демиургического «Νους». Согласно страсбургской космогонии, Гермес создает мир, исполняя приказ своего отца Зевса, который — сидя в горних (έν περιωπή) — с радостью в сердце наблюдает за великим деянием сына. Но это представление совершенно мифологическое, а нашего мыслителя интересовало лишь извлечение метафизики из мифологии. Не было другого пути: следовало либо отказаться от троичности, сохраняя из этой герметической троицы только

Том V. Религия Римской империи
203
Гермеса с Логосом, либо расщепить «Νους» на Первый Высший Ум и Подчиненный Ум. Был выбран второй вариант: Высшим Умом стал Зевс.
Таковым было развитие герметической демиургической троицы. Сопоставим еще раз три его ступени:
I ступень: Гермес староаркадский: Зевс — Гермес — Пан.
II ступень: Гермес страсбургской космогонии: Зевс — Гермес — Логос.
III ступень: Позднейший Гермес: высший Νους — творческий Νους — Логос.
Такое решение можно было обвинить в некоей нелогичности. Однако мыслитель, нашедший его, мог частично сослаться на космогонию Платона в Тимее, чрезвычайно влиятельную, особенно благодаря комментарию к ней Посидония, согласно которой мир был создан «Демиургом»46. Таким образом, в представлении думающих людей возникла метафизическая фигура Нуса-Демиурга (переводим: Творящего). А рядом с ней и над ней находилась возможная также метафизическая фигура Высшего Нуса.
Этот позднейший герметизм нам известен лучшего всего. Именно он подразумевается, когда говорят о герметизме вообще. Он выступает как откровение древнейшего пророка, внука самого Гермеса, который также унаследовал его имя, но с дополнением «Трисмегист» — «Триждывеличайший»47. Нам пару
46 Однако я должен отметить, что существование комментария Посидония к Ти- мею признано не всеми. Тогда как К. Reinhardt — автор двух объемных книг о Посидонии (Poseidomos, 1921) — вообще отрицает его существование, Geffcken (259, прим. 28), цитируя ряд своих предшественников, признающих важность этого комментария, выражает надежду, что вскоре удастся его реконструировать. Что касается меня, я принадлежу, скорее, ко второй группе [РЭ, § 41].
47 Гермес Трисмегист, между прочим, является главным собеседником в диалоге псевдо-АпулеяАсклепий. Там он сам о себе говорит следующее: Hermes cuius nomen avitum mihi nomen est, sibi cognomen patrium consistens, omnes mortales undique venientes adjuvat atque conservat [А Гермес, от которого, как от деда, получил я свое имя? Обосновавшись в отчизне, носящей его же имя, не подает ли он помощи и спасения всем, с разных сторон приходящим туда смертным? {лат)]. То, что здесь говорится о cognomen patrium — по-гречески πατρφα, — поразительным образом

204
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
раз представлялся случай поговорить об этом в предыдущих параграфах. В настоящем же он будет единственным предметом нашего интереса.
Группируются — непосредственно или опосредованно — вокруг Гермеса Трисмегиста следующие произведения: (1) семнадцать трактатов на греческом языке, собственно Corpus Hermeticum, сохранившиеся в рукописях; (2) трактат Асклепий на латыни, сохранившийся среди произведений Апулея, но датируемый примерно двумя веками позже; (3) большие отрывки из произведения Κόρα Κόσμου, т. е. «Госпожа мира», сохранившиеся в антологии византийского автора Стобея (т. е., собственно, Иоанна из Стобеи в Македонии, V в. по Р. X.); (4) другие отрывки, включая алхимические (поскольку на этом уровне герметизма из него — как настоящая «герметическая наука» — развивается химия, которая, впрочем, выходит за границы моего предмета). Однако до того, как я перейду к анализу этого «позднейшего» герметизма и выделению его религиозного содержания, считаю необходимым ответить на вопрос, каким именно образом третья ступень нашей религии возникла из первых двух.
Мы видели, что первая относилась к древней Аркадии, ее родине, причем это происхождение, как мы еще убедимся, никогда не было вполне забыто. Вторая ступень также еще носит явные аркадские черты, однако представляет нам уже герме- тизм, возникающий под влиянием греческой философии, ко-
совпадает с первыми стихами страсбургского фрагмента — «тот вот юный Гермес и есть мой отеческий бог», — доказывая, что это «отеческий» πατρφος следует понимать не в генеалогическом смысле, а в этическом: «ласковый, как отец» (ср.: гомеровское «отец милосерден (ήπιος) к приходящим к нему» и его перевод у Плиния Младшего: «помогает всем приходящим к нему»). Эпитет «юный», к сожалению, остается загадочным. Следовало бы ожидать понятия «дед» или «предок». Также и второй собеседник — Асклепий — является лишь внуком изобретателя медицины, который, впрочем, также не является настоящим богом, хотя у него есть храм monte Libyae [на горе в Ливии {лат)] (т. е. это человек смертный, там и похороненный). Поэтому Трисмегист говорит о нем иногда не вполне вежливо: ср. 310 vides ergo, о Asclepi, tibi omnia quasi dormienti esse narrata [Как говорится, ты проспал все это объяснение {лат)].

Том V. Религия Римской империи
205
торая стала причиной его частичной метафизации и в то же время указала пути для дальнейшего развития. Из этих путей один, лозунгом которого было отождествление Гермеса-де- миурга с Логосом, привел герметизм в Рим и превратил его в «римский герметизм», который нашел свое развитие в теологии Варрона и основывающемся на ней инкарнационном догмате Горация. Второй, результатом которого была последовательная метафизация демиургической троицы через включение в герметическую систему философии Анаксагора и Платона, также выводит нас за границы собственно Греции, но еще не на Запад и не в Рим, а на юг — в Александрию: здесь герметизм представляется нам как герметизм греко-египетский. Читатель может удивиться, что я использую этот термин48, хотя в отдельной главе опровергаю «египетскую» теорию Рейценштейна.
48 	Теорию Рейценштейна о египетском происхождении герметизма я постарался опровергнуть в многократно цитируемой статье Hermes unddie Hermetik [AR, VIII. 321, воспроизведенной с дополнениями в Iresione, II. 154 и ниже]. Рейценштейн, однако, пока не сдался: он выступил против моей критики целых три раза. Относительно подробно — в брошюре Werden und Wesen der Humanitat im Altertum [Становление и сущность гуманизма в древности] (Strasburg, 1907), прим, на с. 31. Поскольку в статье такого содержания никто не мог ожидать излияний о египетском герметизме, я не отразил этого высказывания в воспроизведенной в Iresione статье. В общем, я ознакомился с ними лишь работая над настоящей книгой. В том 1907 г. ее автор еще придерживался своей гипотезы о египетском происхождении Поймандра и вообще более позднего герметизма. Несмотря на это, он в своем ответе не столько защищает эту гипотезу от моих обвинений, сколько старается выступать против моей теории об ее аркадском происхождении, выбирая как непосредственный предмет своей полемики мои доводы в пользу Ки- рены как связующего звена между Аркадией и Египтом. Делает он это, однако, способом, совершенно неубедительным: просто приводит язвительный реферат моей теории, забывая, что один лишь реферат еще не является опровержением. Но даже этот его реферат совершенно никуда не годится: он приписывает мне там такие вещи, которые мне совсем не свойственны, так что в его изложении я не узнал собственной теории. Впрочем, поскольку позже он сам отрекся от своей египетской гипотезы, полемизировать с его полемикой в ее защиту нет смысла. Следующие два раза относятся к тому времени, когда он уже успел отбросить свою египетскую гипотезу в пользу персидской. В книге Die Gottin Psyche [Богиня Псюхе (Душа)] (Heidelberg, 1917) он пишет о герметической «Госпоже мира», которая для него все еще является «зеницей мира», и по этому случаю полемизирует с моими выводами об этом трактате (с. 72 и ниже). Здесь полемика того же сорта, что и ранее: язвительный реферат, путаница, приписывание мне таких вещей, о которых

206
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
я ничего не говорил. Не вижу необходимости заниматься ею, поскольку мое толкование этой «Госпожи» в достаточной мере принято.
Третья, самая короткая дискуссия, находится в книге Studien zum antiken Synkretismus. Aus Iran und Griechenland [Исследования на тему античного синкретизма. Иран и Греция] Von R. Reitzenstein und Η. Η. Schader, 1926, о которой еще будет сказано. Там в прим, на стр. 20 Рейценштейн обращается к мифу Пойманд- ра о нисхождении человека к улыбающейся ему матери — причем в этом мифе Windischmann, по его словам, признал «мотив Нарцисса» (вместо Виндишмана следовало упомянуть Менара, который еще до него указал на этот параллелизм) — и продолжает так: Зелинский предпочитает (вместо Нарцисса) вставить Гиласа [Один из аргонавтов, возлюбленный Геракла. Убил Сагеса во время битвы с долионами. Нимфы похитили его ради любовных утех, когда тот отправился за водой, а затем превратили его в эхо. В связи с этим местные жители периодически организуют вакхические шествия по горам и призывают Гиласа. — При- меч. перев.], поскольку это имя так хорошо подходит к υλη. Это первый обман: я вставляю Гиласа потому, что лишь он нисходит к своему отражению в зеркале материи — Нарцисс этого не делает (с. 159, Iresione, И). Паралеллизм Гилас — 13λη у меня только дополнительный мотив, не основной. «Впрочем, этот Гилас, — продолжает мой оппонент дальше, — должен был бы обозначать не-гилический фактор соединения, и греческий оригинал, т. е. Поймандр “говорит не о υλη, а о φύσις”». Это второй обман, непростительный для Рейценштейна, который, собственно, издал Поймандра.
В десятом параграфе ясно сказано, что когда Логос вознесся к чистому созданию природы (τής φύσεως) и к Уму (Νους), остались неразумные (άλογα), горизонтальные факторы природы, так что она сама стала лишь материей. И, собственно, к этой 13λη нисходит *Ύλας. Что касается обвинения, будто *Ύλας представляет в этом случае, собственно, не-гилический фактор целого, то мой противник действительно слишком много требует от такого скромного мыслителя, каким был наш мифотворец. Пусть здесь будет некая непоследовательность. Что из нее следует? Ведь участие Гиласа доказано независимо от его имени, участие же 13λη явно засвидетельствовано Поймандром. А коль так, то и существование пары *Ύλας — 13λη было обосновано. Если кто-то в этом фонетическом параллелизме хочет увидеть просто случайность, — habeatsibi [пусть себе владеет {лат.)].
Впрочем, вся эта теория египетского происхождения позднейшего герметизма хоть и была опровергнута мною и отброшена своим творцом, служит еще образцом методичности в сравнении с той, в пользу которой он ее оставил. Ведь согласно новой теории, чтобы привести ее основной вывод словами самого Рейценштейна (в Hellenistische Mysterienreligionen, изд. 3, с. 10): «Поймандр является греческой переработкой (griechische Bearbeitung) книги Дамдад-Наск (т. е. персидской космогонической книги), относящейся к началу нашей эры». Как это обосновать? Казалось бы, способом чрезвычайно простым: вот космогония Наска — и вот космогония Поймандра. Из этого сопоставления вы можете убедиться, что вторая — лишь переработка первой. Почему автор не воспользовался этим способом? Потому, — отвечу я, — что в результате такого сопоставления стало бы очевидно, что

Том V. Религия Римской империи
207
обе космогонии не имеют ни малейшего сходства между собой и что тезис автора таким сопоставлением был бы не обоснован, а опровергнут.
Однако вместе со своим бывшим учеником профессором Шедером (Η. Н. Schader) он издал книгу, название которой я указывал выше. Из этой книги можно, хоть и не без труда, узнать содержание персидского Дамдад-Наска. Первую главу: «От Дамдад-Наска до Платона» — написал сам Рейценштейн. На стр. 11 излагается персидская космогония о сотворении высшего и низшего миров, о воскресении мертвых и о судьбе добрых и злых. Интересно, но здесь ни малейшего сходства с космогонией Поймандра. В персидской космогонии основную роль играет сотворение пра-быка. Однако Поймандр его совершенно не знает. «Грек пропустил сотворение пра-быка и его убийство пятью демонами, поскольку оно не имело значения для его читателя», — поясняет автор на с. 20. Откуда он это знает? Ведь, собственно, согласно Рейценштейну, следовало говорить не о читателях, а о членах герметической общины, а что для таковых сотворение и заклание пра-быка имело значение, видно из митраистских мистерий и главенствующей в них роли пра-быка и его убийства (см. выше, гл. VII). И вот нечто в роли доказательства: согласно Наску, «когда умирал Гайомарт, семь руд истекло из его тела в землю». Это, как уже отметил Bousset (Hauptprobierne der Gnosis, 206 и ниже), руды семи планет, т е. повелители сфер. А тем временем, по Поймандру, первочеловек «воспринял» в себя сущность семи планет. Увы, Bousset не обратил внимания на это совпадение. Его действительно достаточно, чтобы обосновать иранский источник Поймандра (13). Но нет, с нашей стороны это было бы верхом скромности, тем более что в Поймандре нет ни слова ни о смерти существа, которое бы соответствовало Гайо- марту, ни о его рудах; что же касается идеи семи планет, то она была распространена по всему Востоку и Западу. Рейценштейн (как и я) не владеет персидским языком, а потому не может судить о том, верно ли датируется Наск началом нашей эры, причем против этой гипотезы выступает такой выдающийся иранист, как Scheftelowitz (121). Однако этим языком владел Е. Меуег, и вот — к большому беспокойству Рейценштейна (23) — «такой выдающийся знаток греческой и восточной традиции (Ursprung undAnfange des Christentums, II. 351 и 371 и ниже) не находит ничего иранского в космогонии Поймандра, а лишь влияние книги Бытия с добавлением спекуляций Филона». Ведь и измышления Рейценштейна слишком наивны. В Поймандре отсутствует то, что приводит Наск? Да, ведь Поймандр сознательно пропускает то, что не имеет значения для его «читателей» (ср. выше роль пра-быка). И наоборот, в Наске отсутствует то, что приводит Поймандр? Да, ведь автор последнего черпает не из известного нам Наска, а из его предполагаемого источника — «канонической» персидской космогонии. Таким методом можно вывести что угодно из чего угодно. Свое незнание персидского языка автор компенсирует помощью своего бывшего ученика Шедера. Но эта помощь иногда получает вид несколько подозрительный. Вот (231) созданные Ормуздом не то люди (мужчина и женщина), не то вороны: Махриай и Махрианай (Mahryaj и Mahryanaj). К ним обращается творец: «Вы люди. Вы родители живых существ. Я наделил вас полнотой чувств как наивысшим даром. Поэтому поступайте по справедливости, полные чувств, думайте хорошо продуманное, говорите хорошо

208
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Из сказанного в дальнейшем станет ясно, какое значение я вкладываю в этот термин. Пока скажу лишь следующее: ведь не может быть случайностью, что «страсбургская космогония» была открыта именно на египетском папирусе: очевидно, в Египте существовала община, интересовавшаяся герметиз- мом и его доегипетской, родной аркадской формой.
Судьбе было угодно, чтобы в тот период, когда возникала классическая поэзия греков, Аркадия невинно пасла свои стада, потребляла желуди своих дубовых лесов и отправляла на чужбину избыток своего населения, не ощущая никакой необходимости внести свой вклад в общую сокровищницу эллинской литературы. О тайниках ее народной мудрости редко кто знал. Однако к числу таких редких людей принадлежал Сократ, ревностный ученик аркадской пророчицы Диотимы из Манти- неи49. Повсеместно известна его метафизика любви, которую он в Пире Платона влагает в уста своей учительницы: Эрос как сын Пороса («изобретательности» — по-гречески мужского рода) и Пении («бедности») — это такая же аллегоризация мифических образов, какую мы видели в герметической космогонии. Через несколько десятков лет после Диотимы началось политиче-
произнесенное, делайте хорошо сделанное и не поклоняйтесь дэвам (т. е. демонам)», — причем эти слова, — поясняет Шедер, — мы также встречаем в Пойман- дре (Worte, die im Poimandres wiederkehren). В Поймандре? Да, это решило бы дело в пользу его учителя. Но где в нем он прочитал эти слова? Единственное место для них — в речи творца к созданным им людям. Но разве говорит он им «Вы люди» и т. д.? Нисколько: он говорит им: «Возрастайте в возрастании и умножайтесь во множестве» и т. д., а откуда взяты эти слова, мы-то знаем. Как же мог Шедер вместо них прочитать обращение из Наска? Его уважение к учителю заходит слишком далеко.
Полемизируя с Рейценштейном по вопросам герметизма, я никогда не забываю о том, что передо мной весьма выдающийся религиовед, многосторонней учености которого я сам обязан многим. Но факт остается фактом: ни опровергать чужие мнения, ни обосновывать свои он не умеет.
49 	О Диотиме прошу сравнить изложенное в моей статье Hermes and die Hermetik (Iresione, II. 214) 1905 г. В ней неопровержимыми (как мне до сих пор кажется) аргументами я отстоял ее историчность перед гиперкритицизмом новых ученых. Главным аргументом является то доказательство, что учение об Эросе как сыне Пороса встречается уже у Алкмана, поэта VII до Р. X.

Том V. Религия Римской империи
209
ское возрождение Аркадии. Начали интересоваться культами и древностями этого края. Появились аркадские историки. Главным из них был Ареф из Тегеи. Скудные фрагменты, сохранившиеся из его работы об Аркадии, как бы то ни было, доказывают, что он обратил внимание также и на аркадскую космогонию. Прошло еще полвека, и греческая культура вместе с войском Александра Великого занимает долину Нила, и здесь (конечно, не в первый раз, но плотнее, чем раньше) сближается с древней египетской культурой. Аркадский герметизм переносится на ту почву, на которой ему суждено было приобрести всемирную значимость.
Как это случилось? В отношении этого мы можем выдвигать предположения. Мое следующее: существовала чрезвычайно древняя сакральная связь межу Аркадией и выдающимся греческим городом в Северной Африке — Киреной50. Аркад-
50 	К моему удивлению, тезис о Кирене как мосте между Аркадией и Египтом — в моей упомянутой в предыдущей сноске статье — встретил максимальное сопротивление ученых. Ведь мне кажется, что даже если бы мы не располагали никакими иными свидетельствами такой связи, то на вопрос, каким мог бы быть мост между двумя этими странами, каждый должен был бы ответить: Кирена. Такие свидетельства, однако, я привел в той статье (с. 197). Здесь добавлю лишь несколько слов об Асклепии. Сложность диалога, составленного из четырех трактатов, не везде позволяет нам прийти к выводу, находимся ли мы в самом начале вселенной или же накануне обновления мира после его уничтожения потопом, пожаром или эпидемией. Но это не столь важно, поскольку судьбы нового мира должны быть теми же, что и судьбы пра-мира. Итак, возникает вопрос: где находятся в настоящий момент люди, которые должны господствовать над миром (в первом случае это вообще первые люди, во втором — тот «благочестивый остаток», который должен стать семенем человечества [РРР, § 44])? Ответ: in civitate in summo Aegypti initio, — будут воцарены на краю Египта; quae a parte solis occidentis condetur, — [в городе], который будет возведен в стороне заходящего солнца [т. е. в западном конце], — ad quant terra mariquefestinabitomne mortalegenus, — и в который по морю и по суше будут стекаться все смертные народы, т. е. на берегу моря; in monte Libyco, — на горе ливийской {лат.). Итак, прошу: какой приморский город на запад от Египта находится на взгорье в границах Ливии? Нет другого, кроме Кирены, о положении которой — на взгорье среди полей — свидетельствует уже Пиндар (Pyth. IX. 93). Этот mons Libycus [ливийская гора {лат.)] встречается еще в 37 г. как место, где находится храм Асклепия circa litus crocodilorum [посреди берега крокодилов {лат.)] — что добавляет еще два довода в пользу Кирены: культ Асклепия и крокодилы, которых, впрочем, там сегодня уже нет, как и в Египте вообще,

210
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
ского происхождения было главное киренское божество — бог пастбищ Аристей; и его мать — Кирена — была лишь «ипостасью» Артемиды Аркадской. Легенда о Гермесе-ребенке также существовала в Кирене, благодаря чему тот старец, который открыл его воровское искусство Аполлону, получил популярное в Кирене имя Батт. Ощущение этой связи склонило Ки- рену около середины VI в. обратиться к Аркадии за помощью в проведении реформы своего государственного устройства, и она получила реформатора в лице Демонакта из Мантинеи. Кирена же, в свою очередь, была посредницей между греческой культурой и египетской. Из Кирены происходил родоначальник александрийской поэзии Каллимах. Из Кирены же родом был Эратосфен — один из самых выдающихся александрийских ученых. Последний был также автором эпоса Гермес. Разве у нас нет права допустить, что именно Эратосфен ознакомил своих новых сограждан с аркадской герметической космогонией? Поскольку эпос погиб, у нас нет возможности проверить эту часть нашего предположения. Но читатель, конечно, не забыл странное место из приведенного мною фрагмента страсбургской космогонии, где Гермес постановляет основать город, подходящий для принятия в свои стены первых людей. Итак, именно об этом пра-городе идет речь в упомянутом выше позднегерметическом диалоге Асклепий псевдо-Апулея, и здесь этот город достаточно недвусмысленно отождествляется с Ки- реной (гл. 27).
Как бы то ни было, аркадский герметизм проник в Египет, что не подлежит сомнению. Когда это случилось, мы точно указать не можем. Срок post quem51, очевидно — учреждение самой Аркадии; срок ante quem52 (мы можем об этом судить на
но которые в древности там так же должны были быть, как и в Египте. Мой тезис встретил поддержку со стороны Pfister’a [Philol. Wochenschr. 1925, 616 и ниже].
51 После которого {лат),
52 До которого {лат).

Том V. Религия Римской империи
211
основании прекрасного открытия Рейценштейна53 о том, что автор христианской книги Пастырь5*, скрывающийся под весьма знаменательным псевдонимом Ерм ('Έρμος), то есть Гермес, опирается на самый древний трактат «герметического корпуса»: «Пастырь мужей» — Поймандр) — это эпоха так называемых мужей апостольских, к которым принадлежит также и Ерм, т. е. начало II в. по Р. X. Итак, в течение этих примерно четырех веков в Египте должны были возникнуть герметические общины, в которых концентрировалась новая, происходящая из Аркадии религия; и здесь — на новой для себя почве — эта религия встретилась с двумя другими. Одной была, разумеется, религия древнеегипетская. Вторая же — религия иудейская: не только Ветхий Завет, но и неисчислимое множество апокрифических учений и практик, которые окружали его, как сорняки. Последнее не должно нас удивлять: иудейская диаспора существовала в Александрии от самого основания города — многочисленная и влиятельная; греческий перевод Ветхого Завета был осуществлен ею уже в первые столетия эллинизма. Искатели бога, которыми были герметики, никоим образом не могли оставить без внимания иудаизм, поскольку это была эпоха его возрастающего прозелитизма.
Итак, во-первых, египетская религия. В Египте системы локальных божеств подверглись унификации раньше, чем известия о Египте могли добраться до Греции. Несмотря на это, пережитки древних «всебогов» теплились в сознании египтян,
53 См.: Поймандр, 33. У Ерма загадочную роль играет «Гора в Аркадии». Отсюда Рейценштейн приходит к выводу, что «первоначальная редакция» (Urform) Пой- мандра была известна Ерму. Однако очевидно, что и этот позднейший герметизм помнил о своем аркадском происхождении. Я добавил (Iresione, II. 156, прим. 1), что и «ангел раскаяния» (άγγελος τής μετάνοιας) у Ерма происходит из того же Поймандра: как άγγελος выступает Поймандр [I. 22], где он противопоставляет себя «демону наказания» (τιμωρός δαίμων), а призвание к раскаянию, μετανοέσατε [1.28] — непосредственный результат этого откровения. Поэтому мне кажется вероятным, что и псевдоним Ерм вызван влиянием герметизма. Отношение христиан к герметизму, о котором будет сказано ниже, устраняет любые препятствия в этом направлении.
54 В современной традиции: Пастырь Герма (Ермы).

212
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
даже когда эти «всебоги» вынуждены были во имя единства отказаться от верховенства и занять свои места в иерархии. Например, Тот55, владыка города Хмуну, божественный ибис веками принимал почести в своем городе как бог в общем, бог, устроивший мир своим словом. Войдя в общеегипетскую систему, он стал «владыкой слов бога». Но Египет — это не Греция. «Владыкой слов» он называется там не как вдохновитель речи, ее творческого полета, ее логической последовательности, ее аристократической красоты, — нет, лишь как знаток магических формул, связывающих злые силы на этом и на том свете. Особенно на том. Повсеместно известен страх древних египтян за судьбу своих душ в загробном мире: поскольку душам грозили опасности в посмертном путешествии со стороны таинственных и ужасных врагов, поджидающих, чтобы разорвать их и отобрать у них даже то призрачное существование, которое им оставила смерть! Пусть эти вражеские силы знают, что Тот охраняет души (или, еще лучше, что Тот отождествляется с ними). Итак, покойник уподобляется Тоту: «Ни один бог не бьет его, ни один перевозчик не препятствует ему в пути — он Тот, сильнейший из богов». Но вот жестокий путь пройден, покойник предстает пред судией: и здесь «владыка слов» может ему оказать помощь: «О, Боже, — молится Тоту покойник в Книге мертвых, — соде- лай покойного (имярек) правогласным против врагов его, как ты соделал правогласным Осириса против врагов его»56. Эта черта, несомненно, трогательна. Однако у этой веры есть и об-
55 Считаю своей обязанностью сообщить, что познаниями в этой чуждой для меня сфере египтологии я обязан работе весьма серьезного российского исследователя, моего бывшего слушателя, светлой памяти проф. Тураева (умер в 1918 г.) Бог Тот (Записки историко-филологического факультета Петербургского университета). Приведенная ниже пространная цитата взята из этой книги (с. 52). Я полагаю, что если бы Рейценштейн мог воспользоваться этой чрезвычайно серьезной и трезвой работой, то избежал бы многих беспочвенных гипотез и не заслужил обвинений в египтомании.
56 «...как ты соделал правогласным Осириса»: согласно основному мифу — скорее, его сына Гора, когда тот должен был оправдаться перед собранием богов по делу своей мести Сету — убийце своего отца Осириса [РЭ, § 16]. В этом мифе помощь Тота понятна, так же как помощь Аполлона в защите Ореста перед членами

Том V. Религия Римской империи
213
ратная сторона. «Но на этот раз бог премудрости и правды оказывает плохую услугу египетской культуре и справедливости: его вмешательство сводит этот нравственный элемент почти к нулю. Тот учит покойника формулам, гарантирующим положительное рассмотрение его дела на посмертном суде, так что знание этих формул и имен судей делает нравственную чистоту излишней. В его священном граде найдена и глава против задержания сердца в аду, которую произносит покойник в то время, когда сердце его положено на весы. Знание этой магической формулы обусловливает благополучный исход взвешивания независимо от действительных качеств сердца. Он сам, как бог письменности и секретарь Эннеады, ведет протокол суда, как изобретатель меры и числа, в виде кинокефала, заведует весами, причем его роль милостивого покровителя покойника иногда берет верх над функцией справедливого прототипа египетского чиновника и покровителя точных наук: он позволяет себе перетягивать весы в пользу покойника».
Таким был изначально этот бог египетской земли в своих самых понятных для постороннего наблюдателя чертах. Когда с ним познакомились эллины — а это случилось очень рано, — ответ на вопрос: «Кто такой Тот?» — им сразу показался несомненным: при первом взгляде на рисунок, изображающий загробный путь покойника, сопровождаемого почитаемым божеством с головой пса или ибиса (встречаются оба типа), они должны были, несмотря на эту звериную примесь, сказать себе: «Это наш Гермес, проводник душ». В любом случае, греко-египетский герметизм в это время еще не возник. Мы видели, что общегреческий Гермес занимал положение слишком подчиненное, чтобы стать центром религии. Для этого было необходимо, чтобы на египетскую почву пришел Гермес не общегреческий, а изначально аркадский космогонический, что и случилось при посредстве Кирены (как мы это уже видели) после основания Александрии, т. е. не раньше, чем в начале
ареопага в Эвменидах Эсхила. Молитва в Книге мертвых опирается на позднейшие вариации или, скорее, на искажения этого мифа.

214
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
III в. до Р. X. Он не встретил сопротивления: ведь Гермес давно отождествлялся с могущественным Тотом. Очевидно, город Хмуну официально по-гречески с птолемеевских времен назывался Гермополис. Под эгидой Гермеса-Тота греческая религия соединилась с египетской. Однако преемником этого соединения был не монолитный греко-египетский герметизм по образцу тимофеевской религии Сераписа и Исиды: ни один из царей не заботился об этом пришельце, его почитателями были отдельные граждане, примирительная комиссия не была создана, — а потому должно было возникнуть несколько форм новой религии (в зависимости от характера тех людей, которые исповедовали ее на новой территории). И в первую очередь мы должны здесь отличать герметизм высший — теоретический, философский — и герметизм низший, утилитарный. Сразу отмечу то, что составляет особенность греко-египетской смеси в том и другом случае57. Высший герметизм — как система религиоз-
57 	В отношении греко-египетского герметизма ученые разделились на два лагеря. Один признает за ним характер религии; здесь, в первую очередь, следует вспомнить самого Рейценштейна, который в своей книге Poimandres, как я уже указывал выше, инициировал научное исследование герметизма в общем. Сам он относит герметизм к «эллинистическим» религиям, при этом ошибочно (как я уже указывал) выводя его из египетских источников. Общий результат своих исследований ученый выражает в своих Wundererzahlungen [Волшебных рассказах] (1906, 128) следующими словами: «Герметическая литература стала во II—III вв. для всех религиозно заинтересованных всеобщим выражением благочестия». Такого убеждения он придерживается в новейшем (третьем, 1927) издании своих Die hellenislischen Mysterienreligionen [Эллинистические мистериальные религии]; и лишь с момента издания совместно с профессором Шедером книги Studien zum antiken Synkretismus. Aus Iran und Griechenland [Исследования на тему античного синкретизма. Иран и Греция] (1926) он видит в Поймандре потомка не египетской, а иранской мудрости. С такими замечаниями я поддерживаю его теорию. Совершенно противоположного мнения придерживался W. Kroll в статье о Гермесе Трисмегисте, помещенной в Realencyklopadie Pauly-Wissowy, в которой считает герметизм явлением исключительно литературным. Его поддержал Ф. Кюмон, который исключает герметизм из перечня восточных религий римского государства, мотивируя это тем, что мы не находим следов «герметической секты с клиром и культом». Однако об учреждении герметических общин явно свидетельствует Поймандр, и этого достаточно, чтобы придать герметизму статус религии, а совместные молитвы, о которых говорится в конце Поймандра и образец которых приводится в конце Асклепия (где также мотивируется отсутствие жерт-

Том V. Религия Римской империи
215
ных знаний — остался греческим в душе, и лишь внешней стороной был принят в египетский пантеон. Напротив, герметизм низший — как система магических практик — остался по своей сути египетским, хотя впитал в себя и греческие элементы, и другие иноземные (в особенности же — греческий язык). Согласно характеру настоящего произведения, предметом исследования для нас будет высший герметизм — и лишь мимоходом мы позволим себе взглянуть на низший, который, однако, рядом нитей связан с высшим. В первую очередь это касается божественных персонажей в обеих формах. Мы будем, конечно, искать нашу демиургическую троицу, т. е. первоначальное представление о Зевсе, Гермесе и Пане. Что с ними случилось?
Итак, во-первых, Зевс. Ему в греко-римском герметизме должен был соответствовать (Зевс)-Амон, — читатель ниже узнает о причине нашей неуверенности, — владыка великолепного храма в оазисе между Киреной и Александрией. Впрочем, уже в первоначальном герметизме Зевс никакой деятельной роли не играл и скорее лишь фигурировал, а потому неудивительно, что и о его египетском заместителе ничего не слышно. Во-вторых, Гермес. Тут все ясно — ему соответствовал Тот. Как же так? Ведь мы видели, что развитие герметизма стало причиной все более метафизического понимания троицы, неужели здесь имела место повторная мифологизация? Нет, напротив: метафизическое понимание на третьей ступени становится еще более последовательным, Зевса и Гермеса замещают Умы — Высший и Творящий (Демиург). Что же касается их мифических прообразов, то они из богов стали людьми, древними
венных благовоний), являются все-таки родом культа. Среднюю позицию занимает Геффкен (78), который относит герметизм к «низшей философии», что верно постольку, поскольку герметические трактаты не стоят на высоком уровне столь ценимого им Платона, будучи выражением набожности целых общин, а не одно- го-единственного чрезвычайно одаренного лица.
Что касается названия Поймандр (Ποίμανδρες), то его смысл ясен — «пастырь мужей», хотя словообразование не вполне верное: следовало бы ожидать Ποιμάνωρ или, как минимум, Ποίμανδρος. Но и оно свидетельствует о существовании герметических общин: существование «пастыря» предписывает допустить также и существование «паствы».

216
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
пророками герметизма, причем имя Тота в этой новой для него роли звучит как Тат. О третьем лице нам еще предстоит говорить. Его метаморфозу пояснит нам анализ памятников позднего герметизма, к которому мы скоро перейдем. А пока мы должны немного заняться герметизмом низшим.
Он гораздо более разнороден, что и не удивительно, ведь его исповедовали маги низших слоев общества (египтяне по происхождению или египтизированные греки и иудеи), которых не столько интересовала логическая последовательность, сколько соединение с предметами своего поклонения — содействующими их деятельности силами. Среди них были и врачи (скорее всего, шарлатаны, но кто знает), покровителем которых был божественный египетский врач Имхотеп, отождествляемый греками со своим Асклепием: под этим именем он попал даже в высший герметизм, как об этом свидетельствует диалог псевдо-Апулея. Были также несомненные шарлатаны, упражняющие свою ловкость в добыче золота из низших руд (естественно, фальшивого). Не лишним будет вспомнить, что из этого хаоса со временем должна была возникнуть притягательность алхимии с ее главной задачей: найти философский камень, а из нее — вполне серьезная научная химия, но мы говорим еще о времени первоначального хаотического смешения.
Итак, я прошу представить себе таких античных златоде- лов. В том, что успех их афер зависел от благосклонности де- монов-покровителей, они не сомневались. То, что правителем этих демонов был Тот, на египетской почве тоже было ясно: таким образом они стали герметиками — естественно, низшего пошиба. Они пытались привлечь к своей вере те местные божества, которым до сих пор служили в своих чернокнижных практиках (отмечу также, что — используя последнее выражение — я уже приблизил их к герметизму, о котором идет речь, как станет видно из нижеизложенного), и, в первую очередь, саму царицу чар — богиню Исиду; мы еще встретимся с ней в этой роли как с Владычицей Мира. Далее (наверняка вследствие активного участия в чародействе александрийско-иудейского

Том V. Религия Римской империи
217
элемента) — также и божественные силы иудаизма: не столько самого Иегову, чье «страшное четырехбуквенное имя» (’Л1Л, по-гречески Ίαώ), хоть и было запретным [ЭИ, § 8], играло свою зловещую роль в заклинаниях, — сколько его ангельские воинства, удивительным образом объединенные с Иси- дой, что мы еще подвергнем анализу ниже. К тому же, мы даем здесь ответ на заданный выше вопрос о результатах сближения герметизма с иудаизмом на египетской почве. Ответ касается пока герметизма низшего. О высшем будет сказано в дальнейшем изложении. Ну а в-третьих, также божества астрологические, планетарные. Это было еще проще, поскольку уже герме- тизм страсбургской космогонии, как мы видели, впитал в себя астрологию. Тут же их успеху послужило то, что планетарные божества были также покровителями руд — тех семи руд, которыми пользовались египетские герметики как алхимики: Марс — железо, Венера — медь и т. д. По случаю напомню, что в нашем научном лексиконе остался единственный след этого «искусства Гермеса-Трисмегиста» — термин «герметичный».
Однако о низшем герметизме пока достаточно; возвращаемся к высшему и в его рамках — к демиургической троице. Итак, Зевс — это, вероятно, Аммон, т. е., собственно, Высший Нус. Гермес — это, вероятно, Тот, или также Тат, собственно Нус Творческий, т. е. Демиург. Третьим членом был, как мы знаем, возникший из староаркадского Пана Логос. Последний, казалось бы, как сила в достаточной степени метафизическая, мог остаться таковым и в новейшей форме герметизма. Да, если бы не то, что Логос означает Слово, означает Разум, означает опирающуюся на рассудительное размышление Речь, в то время как герметизм позднейших времен — в полном согласии с течениями неопи- фагорейскими, неоплатоническим, гностическими и т. д. — чем дальше, тем больше изменял этому некогда главному герою философии Платона. Со временем это привело к весьма интересному свержению Логоса с престола и к его замещению другой метафизической силой. Но какой — покажет наш анализ герметического корпуса, к которому мы и переходим сейчас.

218
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
§ 42. Космогония Поймандра. Возникновение герметических общин. «Дева мира»
Из упомянутых выше трактатов, представляющих герметический «корпус», древнейший — тот, который справедливо занимает в нем первое место, — трактат Поймандр. Его содержание — это космогония позднейшего герметизма. Однако приводится она в форме не монолитной. Следуя за Рейценштейном, мы различаем два варианта, соответствующие двум родам герметических общин, тогда как монолитный единый герметизм в Египте не возник и возникнуть не мог.
Начну с варианта, возникшего простейшим путем из представленного страсбургской космологией герметизма. Вначале был свет или (первый) Ум-Нус, а также тьма. Последняя испускает из себя «влажную природу», испаряющуюся словно от огня и плачущую тоненьким голоском. Из света к ней нисходит сын Нуса святой Логос, который делает так, что стихии разделяются и расходятся. Далее первый Нус, как двуполый, порождает на свет Ум-Демиурга и наделяет его властью над высшей стихией — огнем, а также духом (πνεύμα, т. е. в моем переводе — «квинтэссенция»). Этот Ум-Демиург, со своей стороны, создает семь планетарных божеств в сфере огня, после чего с ним соединяется Логос. Покинутые Логосом низшие стихии, т. е. воздух, вода и земля, стали с тех пор простой материей (по-гречески 6λη), которая, собственно, как лишенная Логоса, порождает из себя ζφα άλογα — тварей бессловесных. Такова подготовительная стадия космогонии, предшествующая ан- тропогонии. Здесь мы находим нашу демиургическую троицу, но уже в ее чисто метафизической форме: Первый Ум как свет в сфере «духа», Ум-Демиург в сфере огня и Логос, выступающий посредником между последней сферой и сферой трех низших стихий, т. е. материей υλη. Итак, мы стоим на почве одномир- ности, так же как и в книге Бытия.
С такой последовательно герметической космологией смешалась — как это справедливо отметил Рейценштейн (§ 6—8) —

Том V. Религия Римской империи
219
совершенно иная, опирающаяся на платонический принцип двумирности, т. е. различения «умопостигаемого» (νοητός, intelligibilis) мира от «чувственного» (αισθητής, sensibilis). Согласно ей, весь мир существует в Нусе в образе неисчислимых «сил». По этим образцам Божественная Воля (Βουλή θεοΰ), взяв Логос, создает видимый мир с его стихиями и душами. Итак, перед нами Логос. Возникает вопрос: зачем он нужен? Мне кажется, что ответ нам дает Асклепий псевдо-Апулея, хотя Логос там и не упоминается, ведь там трактат С отличает умный мир и чувственный, причем последний — следствие первого (aeternitatis imitator5*, гл. 32). Итак, этот чувственный мир заключает в себе роды и виды (genera et species), различение которых подлежит логике, т. е. Логосу. Это понятно. Нас удивляет тот факт, что Асклепий избегает имени Логос. Пока он еще сохраняется в платонико-герметической общине, религия которой отобразилась в нашей вставке, но эта община становится все более неоплатонической, вследствие чего утрачивает свой контакт с Логосом, как мы еще увидим. Впрочем, уже и здесь его роль лишь вспомогательная: чувственный мир созидает божественная воля, Βουλή θεοΰ, Voluntas dei в Асклепии. То, что эта воля персонифицирована, кажется, справедливо заметил Рейценштейн. С тем, что она родственна Исиде, я бы охотно согласился (157): ведь это было вторичной мифологизацией метафизического понятия. Рассмотрим далее космогонию Поймандра. Продолжение я привожу в дословном переводе (12-13): «Но Ум, Отец всего сущего, который есть жизнь и Свет, породил Человека, подобного Ему Самому, и возлюбил его, как Собственное дитя. Своею красотою Человек воспроизводил образ Отца; Бог... отдал Человеку все Свои творения. Но Человек, увидев в огне плоды творения Демиурга (т. е. планетарные сферы), также возжелал творить и получил на это позволение Отца. Войдя в мир творчества (Демиурга), где ему была дана полная власть, он увидел творения своего брата (т. е. смотрел на созданных Демиургом планетарных
58 	Подражатель вечности {лат).

220
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
богов), а Управители (боги) полюбили его, и каждый из них дал ему часть своей природы. Тогда, познав их сущность и причастившись их природе, он возжелал преодолеть границы кругов и возвыситься над могуществом того, кто властвует над огнем»59.
В этом пассаже легко определяются мотивы, знакомые нам из книги Бытия. Поскольку ниже мы найдем несомненные заимствования из нее, нам ничто не мешает говорить о непосредственном ее влиянии уже здесь. Но как смело и удивительно падение ангелов объединено с падением человека! Не ангел, нет, сам Человек, созданный Богом по Его образу и подобию и наделенный Им дарами, восстал против Него и «восхотел возвыситься над могуществом» Его. Такой вывод следует из того, что планетарные боги наделили его своей силой. Потому видно, что это влияние было злым. Какое именно? — это Поймандр пытается описать ниже, но чрезвычайно искусственно и неубедительно (§ 14). С той концепцией семи планетарных грехов отдельных душ, о которой мы говорили выше, нынешняя концепция космогонического греха прачеловека имеет лишь внешнее сходство.
«И сей властитель мира и существ смертных и бессловесных через всеобщие связи и крепкое устройство кругов (т. е. небесных сфер), показал Природе (т. е. материи, ΰλη), находящейся внизу, прекрасный образ Бога. Пред этой чудесной красотой, где все энергии семи Управителей (т. е. планет) были соединены в форму Бога, Природа улыбнулась от любви, узрев отражение благолепия Человека в воде и его тень на земле. И он, увидев в Природе изображение, похожее на него самого, — а это было его собственное отражение в воде, — воспылал к ней любовью и возжелал поселиться здесь. В то же мгновение, как он этого возжелал, он это и совершил — и вселился в бессловесный образ. Природа заключила своего возлюбленного в объятия, и они соединились во взаимной любви. И вот почему единственный из всех существ, живущих на земле, Человек двояк: смертен телом, бессмертен по своей сущности».
59 	Здесь и ниже — перевод К. Богуцкого.

Том V. Религия Римской империи
221
Что мы должны сказать об этом чудесном мифе? Ясно одно: перед нами уже не книга Бытия, здесь мы уже на греческой почве. Человек нисходит к Природе. Природа, восторженная его неземной красотой, улыбается ему с любовью; чтобы им завладеть, она показывает ему в воде его собственное отражение. Что важно, он нисходит к прекрасному видению. Тогда она обнимает его и отдается ему. Где мы уже читали подобный рассказ? Пропустим несовершенное сходство с Нарциссом, Гермафродитом. Все упомянутые черты содержит в себе миф о Гил асе, который был также весьма популярен среди александрийских поэтов: до наших дней сохранились поэтические обработки Аполлония Родосского [I. 1207 и ниже], Феокрита (XIII) и Каллимаха (прошу не забывать: Каллимаха из Кире- ны!). Каллимах, впрочем, в переделке Проперция (1.20): Гилас, прекрасный молодой человек, посылается за водой к источнику или собирает цветы, или
То, беззаботно склонясь над красивой струею потока, Бродит, любуясь своим образом милым в воде.
Вот он готов зачерпнуть, он ладони в поток опускает,
Правой рукой опершись, тащит он полный кувшин. Воспламеняются тут его плеч белизною дриады,
Все в восхищении свой вечный забыв хоровод;
Мальчика тянут они тихонько в податливых струях. Вскрикнул Гилас, и уже тело его под водой60.
И вдруг его услышал его учитель Геракл. И отметьте еще раз: молодого человека звали Гилас, а та, что в него влюбилась, была Материя, υλη. Итак, Гилас был любовником υλη!61
60 Перевод Л. Остроумова.
61 Казалось бы, что это сопоставление, уже само по себе вполне убедительное, свидетельствует о чисто греческом происхождении соответствующего учения. Для меня это интереснее всего. Тем более удивляет сопротивление одного критика, возразившего мне, что этимология 'Ύλας-ΰλη «не может восприниматься серьезно». Я убедил его в том, что также не принимаю ее всерьез. Полагаю лишь, что к ней серьезно отнесся герметик, создатель мифа о «гилетическом» падении

222
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Должны ли мы это сходство звучания признать случайным? Разве нельзя предположить, что некий поэт или мыслитель, пораженный этимологией имени Гиласа, придал мифу о нем космогоническую интерпретацию, и что герметизм принял ее в свои откровения?
Поймандр продолжает дальше:
«Вот то, что до сего времени было сокровенным таинством. Природа в соединении с Человеком совершила самое удивительное из чудес. Человек состоял, как я тебе говорил, из воздуха и огня, как семь Управителей; Природа, будучи не в состоянии ждать, не остановилась на этом и породила семь человек, тоже муже-жен- щин, возносящихся к небу... Когда период был завершен, вселенская связь (строение) была развязана по Воле Бога; ибо все твари, до сих пор двуполые, были разделены на два в то же самое время, что и Человек, и род людской сложился из мужчин, с одной стороны, и женщин — с другой. Тогда Бог изрек Своим святым Словом: “Растите в рост и размножайтесь во множество, вы все, мои создания и творения; и пусть тот, в ком есть разум, знает, что он бессмертен и что причина смерти есть телесная любовь, и пусть он знает все сущее”».
Здесь заимствование из книги Бытия [1:27]: «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их. И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю...» Итак, очевидно, что ученый-византиец Пселл, который на своей родине вернул герметизм к жизни, сделал в отношении приведенных слов следующее замечание (О деяниях демонов):
прачеловека. О гораздо менее убедительном сходстве с Нарциссом говорил Менар (Мёпагб). Что касается гермафродита [Овидий. Метаморфозы, III. 339 и ниже], то не исключено, что создатель мифа имел в виду и эту эллинизированную фигуру, коль скоро пришел к убеждению, что из связи любящего человека с природой возникли обоеполые существа. Сама обоеполость, естественно, имеет более древнее, хотя и греческое происхождение, о чем свидетельствует речь Аристофана в Пире Платона.

Том V. Религия Римской империи
223
«Этот чародей, по-видимому, хорошо знал Святое Писание; именно из него он исходил, излагая сотворение мира. Он не постеснялся даже несколько раз повторить выражения Моисея... Но вместо того, чтобы сохранить поистине божественные простоту и ясность Писания, он ударился в высокопарный пафос, присущий мудрецам эллинизма, в аллегории, разглагольствования и чрезмерности, и отступил от истинного пути или был сбит с него Поймандром. Действительно, нетрудно разглядеть, каким был Поймандр у греков; это тот, кого у нас называют “Князь мира”, или кто-то из его приближенных. Ибо, говорит (Василий), Дьявол — вор, он обворовывает наши обычаи, не для того, чтобы отвратить своих от безбожия, но чтобы приукрасить их ложное благочестие истинными словами и мыслями, и таким образом делает их ложь более правдоподобной и приемлемой для большого числа людей».
Интереснее всего, конечно же, последние слова Откровения — те, которые я привел как эпиграф нынешней главы: «и пусть тот, в ком есть разум, знает, что он бессмертен и что причина смерти есть телесная любовь». Мы узнаём в этих словах глубокомысленную концепцию, лежащую в основе стольких греко-восточных мифов о погибших преждевременно юношах: Адонисе, Нарциссе, Гиласе. Оплодотворение, т. е. уступка собственному естеству — это причина вековечного продолжения рода, но в то же время и причина смерти индивидуума. Бессмертие доступно либо индивидууму, либо роду, причем одно исключает другое. Прачело- век имеет вид цветущего юноши. Он силен как бог, мог бы быть бессмертным, если бы скрыл в себе творческую мощь собственного естества. Но этого не может позволить богиня заключающегося во всей природе стремления к жизни и передачи жизни — богиня любви и оплодотворения, сама вечноженственная Природа: она очаровывает возлюбленного отражением его личности в своем естестве, и тот, передавая ей свою животворящую силу, обрекает на гибель собственное индивидуальное бытие. Таково содержание герметиче-

224
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
ского учения о сотворении человека в Поймандре. От него лишь один шаг к этике. Поскольку любовь лишила человека индивидуального бессмертия, вернуть ее назад он может, только лишь отвергнув любовь и все то, что с нею связано. Отсюда проистекает проповедь отречения от чувственности, проповедь аскетизма.
«Сказав так, Поймандр смешался с Силами. И восхваляя Отца всего сущего и благодаря Его, я поднялся, обретя силу, познав природу Всего в великом видении. И я начал проповедовать людям красоту религии и Знания: “О народы, люди, рожденные из земли, погрязшие в пьянстве, сне и незнании Бога, отрезвитесь, встряхнитесь от вашего беспутства и чувственного оцепенения, пробудитесь от вашего отупления!” Они услышали меня и все как один собрались вокруг меня. И я продолжал: “Почему, о люди, рожденные из земли, вы предаете себя смерти, когда вам позволено обрести бессмертие? Раскайтесь, вернитесь к себе самим, вы, блуждающие, чахнущие в невежестве; отдалитесь от света сумрачного, приобщитесь бессмертию, раз и навсегда отвергая порок”. И одни, насмехаясь надо мною, поспешили в свою сторону, а шли они по пути смерти; иные, бросаясь к ногам моим, умоляли меня научить их. И я, поднявшись, став поводырем рода людского, проповедуя учение, указывая в речах моих путь спасения; я сеял в них слова мудрости, и они отведали воды бессмертия (амброзия). И когда наступил вечер и начали исчезать последние лучи солнца, я пригласил их на молитву. Совершив благодарение, каждый направился к своему ложу».
Итак, на берегах Нила появились первые герметические общины, поскольку мы не имеем права сомневаться, что автор трактата более или менее правдиво описывает проповедь соответствующей религии. Особенно нас поражает призыв к «покаянию» (μετανοείτε). Как видно, такие призывы звучали не только на берегах Иордана: «пастырь мужей» также собирал свое стадо, и это стадо росло, приумножаясь, в ожидании того дня, когда оно должно было объединиться с гораз-

Том V. Религия Римской империи
225
до более многочисленным стадом «Доброго Пастыря»62. Уже анализ Поймандра, самого древнего из позднегерметических трактатов, доказывает нам существование двух изводов этой религии, из которых один — базирующийся на принципе од- номирности — признает демиургическую троицу в виде обоих Нусов и Логоса, противопоставляя ей материю, что дает нам право видеть в этом изводе онтологический дуализм; тогда как второй — принимая принцип платонической двумир- ности — пока сохраняет Логос с указанием первопричины, но вследствие некоего пиетизма в отношении Платона и его преклонения перед этой разумной силой. В неоплатонических течениях, однако, эта разумная сила была in cadente domo6i: как мы еще увидим в следующей главе, к истине и божеству человек приходит не через Логос (орудием которого у Платона была диалектика), но через экстаз, средством которого было погружение в самого себя, т. е. Тишина. Эта Тишина, преисполненная мыслью — Σιγή νοερά64, — стала чем-то вроде нового божества и заместила собою Логос; наверное, нельзя было сильнее исказить изначальную идею учителя65. Но второй принципиальной силой в философии этого учителя был Эрос. С ним снова начал бороться первый извод герметизма,
62 Эти последние слова находятся уже в моей польской брошюре 1921 г. Их значение, кажется, ясно: те, кто раньше были герметиками, и как таковые — язычниками, со временем стали христианами — факт очевидный и признанный всеми историками религии всех конфессий. Однако это не помешало некоему критику (можно угадать, из какого лагеря), желавшему любой ценой занизить ценность моей работы, выкопать в этих словах какую-то ересь и сопричесть меня к масонам.
63 «В падающем доме» {лат.). — Для астрологических расчетов небо разделялось, соответственно двенадцати знакам зодиакальных созвездий, на двенадцать «домов», положение первого обозначалось: «in oriente domo». — Примеч. А. В.
64 Умная Тишина {др.-греч.).
65 «Тишину» вместо Логоса. Мы встречаем его в трактате X. 5, причем я не вижу причины не отождествлять упомянутую в этом пассаже «Божественную тишину» с «гностической Σιγή», против чего высказывается Geffcken (275, прим. 42; ср. также прим. 89). Я полагаю, это понятие лучше всего проявляется на фоне войны с Логосом.

226
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
преданный Логосу, видя в нем причину смерти. Второй извод в своем дальнейшем развитии противопоставляет ему бого- хульственное утверждение: не любовь, а Логос является тем, что блуждает и уводит в сторону.
Итак, Логосу противопоставляется Эрос. Первый осуждается, второй оправдывается. Совершенно недвусмысленно об этом высказывается автор Асклепия (гл. VI, 21 и ниже):
«Два пола полны плодотворной силы, и их союз или, скорее, их непостижимое соединение, можно назвать Эрос (Купидон) или Афродита (Венера) или обоими этими именами вместе, и это есть великое таинство, которое человек не способен постигнуть (т. е. с помощью Логоса — в оригинале incomprehensibilis est66)... Усвой себе как самую верную и явную истину, что великий Господь всей Природы, Бог, открыл для всех существ и приспособил (mente67 — т. е. Нусом, который не есть Логос, но силой более высокой, чем он — Verstand [рассудок] и Vernunft [разум] более или менее передают ту же разницу) для них всех это таинство вечного рождения и приложил к этому высшую милость, радость, наслаждение и божественную любовь... Задумаемся над мгновением наивысшего накала, когда... две природы смешиваются, и одна жадно хватает и прячет в себя семя другой. В сие мгновение, в итоге этого взаимного сцепления самки получают силу самцов, а самцы отдыхают на теле томящихся самок».
Потому и результат этого учения — диаметральная противоположность того отказа от чувственности и призыва к аскетизму, с которым мы встречались раньше. Ссылаясь на определение бога как «отца» (а, следовательно — родителя), Гермес учит Асклепия (II, 17 и ниже): «Вот почему наивысшей и наиболее священной (NB!) ролью в жизни мудрецы считают рождение детей, и наибольшим несчастием и наибольшим грехом — закончить человеческую жизнь, не родив детей. Уклонившиеся от исполнения
66 Непостижимо есть {лат).
67 Ум, мышление, рассудок, сознание {лат).

Том V. Религия Римской империи
227
этого долга будут наказаны демонами после смерти. Наказание их таково: их души осуждены на вхождение в тела, которые не суть ни мужчины, ни женщины, — это проклятая вещь (судьба) под солнцем»6*.
Постепенное вытеснение Логоса из демиургической троицы должно было привести к реконструкции этой троицы, но уже не как демиургической, а на других основаниях. Была использована теория, по которой Гермес был уже не творцом мира, а самим миром, Космосом. Такова позиция автора трактата XII: «Следует избавиться от болтливости и пустого мудрствования и признать только два эти начала — тварное и творящее. Ни среднего, ни третьего между ними нет. О чем бы ты ни думал, что бы ты ни слышал, помни об этих двух началах и знай, что в них заключается все». Здесь выразительность полемики доказывает нам существование и популярность теории, не желавшей отказаться от традиционной в герметизме троичности, но без участия Логоса и, тем более, Пана. Мы находим ее в ряде трактатов: она реконструирует троицу путем присоединения к обоим ее элементам в качестве третьего — человека. Итак: 1) бог — первое существо, постоянное и бессмертное, 2) мир — второе существо и первое изменяемое, 3) человек — третье существо, второе изменяемое и первое смертное69. Это,
68 То, что пламенный призыв к Асклепию следует понимать не в переносном, а в буквальном смысле, я указал в немецкой статье (Iresione, 171; в польской брошюре 71), и после меня Kroll в вышеупомянутой книге, 272. Ему (почему не мне?) оппонирует Geffcken (276, прим. 68), указывая, что «среди такого аскетизма это было бы грубым падением вглубь материализма» и что здесь можно говорить только о духовном рождении (Geisteskindschaft). Мне, однако, кажется, что сказанное далее о мужской и женской природах, а особенно продолжение: «А потому, Ас- клепий, не здоровайся с бездетными, а, напротив, сокрушайся над ними — какая их ждет кара», — исключает любые другие толкования, кроме физического. Последнее уже было подтверждено весьма выразительным пассажем шАсклепия, который я приводил там и воспроизвожу здесь.
69 Базируясь на признании троицы Бог—мир—человек, Буссе, который после меня занялся анализом герметических трактатов (Gottingergelehrte Anzeigen [Гёттингенские ученые записки], 1914, 749 и ниже), предложил свою группировку этих трактатов, несколько отличающуюся от моей. Но у Геффкена (275) есть свои замечания в отношении этой теории.

228
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
как видит читатель, важное эхо в лоне самого герметизма. Троичные ряды не могли бы возникнуть, существуй герметические общины спорадически и независимо друг от друга. С другой стороны, непонятно и возникновение объединяющих теорий. Они представляют ряд трактатов герметического корпуса с добавлением к нему псевдоапулеевского Асклепия. Их подробным анализом с указанием противоречивых мотивов, из которых они состоят, я занялся в цитировавшейся пару раз статье Hermes und die Hermetik, а также кратко — в польской брошюрке Hermes Trzykrocwielki [Гермес Триждывеликий], что здесь, ввиду недостатка места, повторять не буду. Но с композицией одного из более поздних герметических трактатов я должен познакомить читателя, поскольку он занимает пограничное положение между высшим и низшим герметизмом и дает нам, тем самым, возможность взглянуть также на последний. Это трактат под загадочным названием Дева мира70.
В сохраненных у Стобея фрагментах этого сочинения нас, в первую очередь, поражает текст, названный Рейценштей- ном «второе вступление» (с. 394, стих 25 и ниже в издании Wachsmuth’a): «Эти знания, — а именно о вселенной всех ве-
70 	Греческое название звучит Κόρη κόσμου. Приведенный мной перевод не общепризнан, ведь у слова κόρη два совершенно разных значения: «дева» и «зрачок». Такое расхождение поясняется существованием среднего значения — «кукла». Ведь в зрачке видна малюсенькая фигурка человека, которая, собственно, не была отражением смотрящего на него, а первоначально считалась самостоятельным призраком, отсюда и по-латински рирШа (зрачок) — от рира: «девочка», «кукла». Потому некоторые переводят Κόρη κόσμου как Зеница мира. Так поступает Рей- ценштейн (Poimandres, 144), полагающий, что коль зрачок черен, а Исида стала «мраком тайны», то она могла называться «зеницей мира». Его пример подтолкнул издателя герметического корпуса Scott’a (1.457), который добавил к этому пониманию свое собственное с весьма сомнительной логикой: поскольку перевод girl непонятен, следует переводить как pupil. Но что значит последнее? К сожалению, это неясно — difficult to guess. Но коль так, то можно прийти и к обратному выводу: посколькунепонятно, то girl может стать подходящим. Я в своей статье сослался, между прочим, на значение «девы» в алхимии, отслеживая вопрос вплоть до времен Гете (Iresione, 186), и мне удалось убедить в правильности моего перевода и Буссе [RE]. Геффкен (80) переводит как die Tochterder Welt [дщерь мира], что вполне соответствует моему переводу, но разрывает связь термина с алхимической девственностью.

Том V. Религия Римской империи
229
щей, — говорит существо женского рода, — получил праотец Камефис от дееписателя вселенной Гермеса, [я же] от самого старого из всех — Камефиса, когда он меня также почтил чернотой тайны (τφ τελέιφ μελάνι)»71. Что это значит, понятно из пассажа в папирусе чернокнижника (с. 139), приведенного Рейценштейном, но переведенного лишь мной (184): «Исида, с которой сошелся Добрый Демон, господствующий в черноте тайны». Ведь Исида, как видно из ее письма сыну Гору (у Berthelot’a Alchimistes grecs, 28 и ниже), отправилась в город Hermanuthi, чтобы узнать «священное искусство египтян». Тут к ней снизошел ангел, желавший телесного соединения. Однако она не отдалась ему, желая, со своей стороны, «познать искусство изготовления золота и серебра». Но он ей это искусство передать не мог, «ввиду чрезмерности тайны», но направил ее к старшему ангелу Амнаэлю. Тот, конечно, снизошел к ней в полдень следующего дня, пылая такой же страстью, и за цену ее любви передал желаемые ею знания. Из сопоставления этих свидетельств видно, что Святая Дева — это Исида, Камефис (по-египетски Кмефем) — агатодаймон, в других свидетельствах отождествленный с Гермесом, а чернота тайны — искусство изготовления золота и серебра, т. е. алхимия. И это вполне убедительно, поскольку египетская Хема, собственно, и значит черноту. Это подтверждает сохранившийся у византийского писателя Георгия Синкелла [I, с. 23 Dind.] пассаж из алхимика Зосимы. «Святое Писание говорит, что
71 	Последнее слово μέλαν я пояснил в тексте, но τέλειον осталось загадочным. Это прилагательное от существительного τέλος, а у него есть несколько значений, из которых мы должны обратить внимание на два, а именно: 1) «конец», но тогда это означало бы «конечная» или «окончательная» чернота? 2) «мистерия». Я допускаю, что наше τέλειον происходит именно из этого, поскольку первый ангел отказывается передать Исиде знания, к которым она стремится, «из-за чрезмерности ее мистерии». Впрочем, несомненного примера такого значения этого прилагательного привести не могу, но мне кажется, что оно усматривается в названии шестнадцатого трактата Λόγος τέλειον — «Слово посвящения», — несмотря на то, что Лактанций (очевидно, сбитый с толку обычным значением прилагательного) переводит название как serrno perfectus [совершенное слово {лат)] [InsL Div. II. 15; ср.: Рейценштейн. Poimandres, 192].

230
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
существует род демонов, общающихся с женщинами. Упоминает о них и Гермес в своей физике. Потому-то говорят древние и божественные Писания, что некоторые ангелы возжелали женщин и, снизойдя, научили их всем законам природы. Тем самым они согрешили и остались вне неба... от них, повествуют те же Писания, происходят великаны (γίγαντες)... И первое их поучение в этих искусствах была “chemeu” (или “chema”); книга была названа Chemeu, а потому и искусство называется химией»72.
Пока все понятно. Далее начинаются неясности, вызванные для нас тем, что Стобей сохранил лишь фрагменты того произведения, о котором идет речь, для читателей же самого произведения — тем, что в нем накладываются друг на друга как минимум два герметических варианта. Согласно одному, более или менее нам понятному, Камефис-Амнаэль дает Исиде желаемое знание, но запрещает передавать его кому-либо, кроме «любимого законного ребенка, чтобы и ты была им, и он был тобой», т. е., очевидно, того ребенка, который будет плодом их любви (а именно, в соответствии с изложенным выше, — Гору). Такое знание включает не одно лишь искусство создания золота и серебра — о нем больше не говорится — но вместе с тем и космогонию. Отсюда мы приходим к выводу, что в нашем трактате Исида как Дева Мира была лишь рассказчицей, не принимающей какого-либо участия в сотворении мира. Последнее же произошло следующим образом. Вначале было только два: «надлежащий» и «подлежащее» (автор использует здесь перипатетические, если не прямо аристотелевские, термины), из которых первый наде-
72 	Неясное рассуждение, во многом из-за отсутствия в оригинале греческого шрифта. Вообще говоря, происхождение слова химия темно и недоступно, но чаще всего его производят либо от греческих слов χύμα — влага, литье и χυμός — сок, вкус, либо от от того как Египтяне называли свою землю: Khemia, Χημία (в византийской транскрипции: «химиа»), что обозначало «черная земля» — имелись ввиду нильские черноземы сравнительно с пустынями. Соответственно, и наука о вкусах на слух была очень похожа на египетскую науку, науку о черной земле, черную науку. — Примеч. ред.

Том V. Религия Римской империи
231
лен любыми способностями, а второе — пустое и праздное. И вот подлежащее издает восклицание, восклицание тоски по совершенству надлежащего — прошу здесь вспомнить «жалостливый голос» материи в космогонии Поймандра, — что склоняет надлежащего, т. е. высшего бога, к откровению самого себя. В первую очередь он переливает свет своей груди на прочих богов, а, следовательно, должен сотворить их до того, включая главного из них, Гермеса, которого он далее называет «о, душа моей души и ум (нус) моего святого ума». Боги — теперь они только планетарные — просят его, чтобы он украсил пустоту вселенной. Тогда бог создает души, причем химическим способом: исходным материалом является соединение божественного «духа» (πνεύμα, т. е. квинтэссенция) и умного огня (νοερόν πΰρ). Он создает шестьдесят их ступеней и дает каждому из них шестьдесят сегментов неба, запрещая им покидать эти сегменты. Потом он создает также химическим способом людей из смеси земли и воды, т. е. обеих низших стихий. Остаток смеси он отдает более совершенным душам, чтобы и они могли поучаствовать в сотворении мира. Чтобы у них был образец для работы, он создает небесный Зверинец — Зодиак. Обращаясь к Зодиаку за примерами, души создают животных. Но сейчас, возгордившись, они выходят за определенные им границы и согрешают. Это — «падение душ», очень похожее на падение прачеловека в учении Поймандра.
Наступает последний акт этой космогонии — наказание взбунтовавшихся душ. С этой целью высший Бог призывает Гермеса. Тот, со своей стороны, — планетарных богов. Они слышат слово бога, касающееся сотворения людей, поскольку до сих пор были созданы только их тела, теперь же должен быть завершен акт их творения путем воплощения в них душ, и именно это должно быть наказанием последних. Воплощение, т. е. заключение в тюрьму, — платоническая идея. Строгость этого наказания вызывает трогательную жалобу душ, место которой, собственно, здесь, хотя редактор нелогично

232
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
разместил ее лишь позже73. Тронутый бог позволяет каждому из планетарных божеств принести душам дар, который должен облегчить их судьбу. И вот Солнце сообщает: «Я буду ярче светить»; Луна: «Я буду светить после солнца». Прочие божества обещают аллегорические дары. Происходит воплощение душ, завершающее сотворение людей, после чего Бог снова созывает созданных им богов: следует положить предел хаосу. Тотчас происходит разделение стихий, Солнце начинает светить, Луна, вероятно, тоже, Земля становится твердой и так далее. Акт творения мира завершен.
Между прочим, укажу на то, сколь крепко в этих поздних формах герметизма укоренилась древнеаркадская концепция. Лишь после окончательного создания людей начинают светить Солнце и Луна, следовательно, эти люди были наверняка «долунными». Впрочем, два эти светила как планеты существовали и раньше, хотя не до сотворения тел. В таком допущении мы должны признать попытку решить противоречие, возникшее из-за объединения семипланетной системы с первоначальным герметизмом. А то, что и согласно Деве Мира, до сотворения людей в мире господствовала тьма, видно также из нашего пассажа (с. 401, 2Ь), а еще больше из предыдущего описания (с. 386, 4), где говорится об «обильной торжественности ночи, освещенной блеском слабее солнца, но также острым» — а именно мерцающих звезд, согласно соответствующему пассажу страсбургской космогонии.
73 	Прошу не обижаться на меня, если приведу «параллельное место» из совершенно иной области — а именно из космической (как я ее называю) тетралогии R Вагнера: жалобу валькирии Брунгильды, когда Вотан — в наказание за нарушение его приказа — намеревается отобрать у нее божественность, т. е. отчасти ее воплотить:
Так ли низка Брунгильды вина, что так унизить ее ты решил?
[Валькирия, III, перевод В. П. Коломийцева] Аналогия мне кажется поучительной. Ее основа — космичность и здесь, и там (хотя, очевидно, какая-либо зависимость Вагнера от Девы Мира абсолютно исключена).

Том V. Религия Римской империи
233
И еще одно конечное замечание: Логос из герметизма Девы Мира полностью вытеснен74.
§ 43. Подчинение герметизма императорам. Герметизм и христианство
В герметических трактатах нет ни единого упоминания о христианстве. Тем не менее, его приближение чувствуется при внимательном чтении. С такой точки зрения особо интересны приведенные выше положения о рождении детей и физической любви. Читатель согласится, что в них вполне явно звучит полемическая нотка. «Не приветствуй бездетного, но сокрушайся над ним». Чтобы полностью осознать этот совет, необходимо представить себе христианского монаха, обрекающего себя на безбрачие, а тем самым и на бездетность. Он поступает так во имя высшей награды, обещаемой его религией. Гермес же говорит ему, что он не получит награды, поскольку будет наказан переселением его души в бесполое тело, проклятое Солнцем75.
74 Исключение Логоса встретило сопротивление в лоне самого герметизма, так как в трактате подчеркивается, что бог создал мир «не руками» (т. е. химическим способом, как в Деве Мира), «но Логосом». В общем, в дальнейшем развитии греческой мысли имело место постепенное замещение обожествленного Логоса обожествленной Σιγή (славянское «молчание/безмолвие» не подходит уже потому, что это слово среднего рода, тогда как греческая Σιγή, будучи женского рода, легче могла быть антропоморфизирована как богиня), причем встречаются и весьма интересные попытки согласования этих противоречащих друг другу понятий. Как известно, родственный процесс имел место и в христианстве (ср.: ересь ало- гиан).
Кто такие алогиане и что, вообще, хотел сказать Зелинский последней фразой, неясно. — Примеч. ред.
75 Я понимаю выпад Гермеса против бездетности в его непереносном физическом значении, которого придерживается также и J. Kroll (Die Lehren des Hermes Trismegistos, 272). Оппонируя последнему, Geffcken (276, прим. 68) полагает, что такое понимание было бы einplumperSturz ins Grobmaterielle [неуклюжим погружением в грубо-материальное], и что здесь речь может идти только лишь о Geisteskindschaft [отношении духовного родства, восприемничества]. Однако я считаю, что наказание, которым Гермес грозит бездетному, — воплощение его души в бесполом существе — исключает любые иные толкования, кроме полового, а приведенный

234
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Осуждение аскетизма в целом приводило к благосклонному отношению к человеческим слабостям. Лишь одна добродетель и один только грех полностью зависят от человека, а потому имеют решающее значение для его возношения или падения. Добродетелью этой является благочестие, грехом же — атеизм76. «Вокруг Солнца многочисленные хоры демонов, подобные полкам различных родов войск, которые, пребывая по соседству со смертными, недалеки и от бессмертных, получив часть мира, заселенную людьми, следят за человеческими делами. И они исполняют то, что им приказывают боги, посредством бурь, вихрей, смерчей, превратностей огненной стихии, землетрясений, а также голодоморами и войнами, карая безбожие» [tr. XVI. 10]. В чем заключается безбожие — известно. С точки
параллельный пассаж из Асклепия более чем убедительно подчеркивает половой, т. е. физический характер рождения и отцовства.
76 	Исключительный и решающий характер благочестия среди добродетелей. Интересно было бы исследовать, как эта исконно греческая оценка перешла к столь позднему свидетелю, ведь в Филоктете Софокла (142—145) обожествленный Геракл рекомендует ее обоим героям, мотивируя свой совет таким образом:
Все прочее вторым отец считает.
Одно лишь благочестье вашу смерть Разделит с вами: ни при солнца блеске Оно не гибнет, ни в подземной тьме.
(Перевод Ф. Ф. Зелинского) Новые интерпретаторы не понимали этого пассажа, столь странной им казалась эта похвала, что-де «лишь благочестье вашу смерть разделит с вами»: Dindorf полностью вычеркивает этот пассаж, а новейший тойбнеровский издатель S. Mekler принимает в тексте конъюнктуру, изменяющую его значение на противоположное: он пишет ού γάρ εύσέβεια вместо ή γάρ εύσέβεια. Тем не менее, текст в порядке: поэт хочет сказать, что благочестие сопровождает человека не только в жизни, но также в смерти и после смерти. Правоту этого утверждения доказывает остроумная пародия в Лягушках Аристофана. Там должен произойти поэтический спор на том свете (ΝΒ) между умершими Эсхилом и Еврипидом. Но Эсхил полагает, что условия спора более выгодны для его соперника (868—869):
Моя со мной не умерла поэзия.
[Т. е. осталась на земле, чтобы пребывать там вечно.]
Его же — с ним скончалась, под рукой она.
(Перевод А. И. Пиотровского) Возвращаясь к Софоклу, отмечу, что и в этом случае, как во многих других, незнание античной религии приводит новых критиков к искажению текста.

Том V. Религия Римской империи
235
зрения герметизма безбожностью будет предательство этой религии и переход в христианство. Все другие грехи бог простит, но только не предательство. Так учит религия, борющаяся за существование. Христиане, в общем, считались безбожниками с точки зрения языческого общества и языческих властей. Герметизм заключает самое крепкое перемирие и с обществом, и с властями. Из этого следует его выразительно верноподданнический характер. Хотя у нас отсутствуют данные за III в. В это время по воле императора появляется, как мы видели, новое всеобъемлющее божество — бог Солнце. И вот герметизм спешит включить его в свою систему. Уже в трактате V мы находим важную вставку (§ 3): «Солнце — самый большой из небесных богов, все боги неба признают его своим царем и предводителем». Но подлинную теорию соляризма развивает уже цитировавшееся выше Определение Асклепия [тр. XV. 7]: Солнце — ни более ни менее чем демиург, управляющий миром, в то же время он является очагом мыслящего существа (т. е., очевидно, того, которого Поймандр называет Нусом). Это существо живет в его мире и вместе с его лучами проникает в человеческие умы, само же «Солнце установлено в середине мира, мир для него как корона, и подобно хорошему возничему оно содержит в равновесии всю колесницу мира и само остается тесно с нею связанным из опасения, чтобы она не была унесена в беспорядочный бег»... Мир как венец, мир как колесница — аллегории запутанны, но основное понятие открывается ясно: перед нами божественный возница с венцом лучей — так изображался бог-Солнце в III в.
Но в герметизм было недостаточно включить любимую религию правителей: надо было включить в него их самих. Ведь существовал культ императора: культ его гения на Западе, культ его самого на Востоке. Император стал подлинным общеримским божеством, признаваемым государственной религией, особенно армией, но не включенным ни в одну из существующих и связанных с учением религий. Единственным исключением является, насколько можно судить, герметизм. Попытку предпринял, как мы уже видели выше, римский герметизм, что

236
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
выразил Гораций в оде I. 2, называя Октавиана, позднейшего Августа, воплощенным Гермесом-Логосом. Но эта попытка была пресечена самим императором. Теперь же ее повторяет герметизм греко-египетский, и именно это повторение является одним из аргументов в пользу справедливости развитой выше теории римской герметической концепции. Теория божественности императора разработана в Деве Мира, причем, как кажется, до III века. Отсюда мы приходим к выводу, что она еще отличает Солнце от демиурга. «Вселенная, — говорит она, — состоит из четырех частей: неба, эфира, воздуха и земли; на небе размещаются боги, и правит ими Демиург; в эфире плавают звезды, и управляет ими Солнце; в воздухе кружат демоны, и управляет ими Луна; на Земле проживают люди, и управляет ими император». «Император — последний среди богов и первый среди людей. Нисходящая в него душа происходит из места, находящегося выше тех мест, из которых происходят души других людей». Подлинный панегирик императорской власти мы находим в трактате Похвала царю, написанном, как кажется, при Диоклетиане. Божества представляют собой в вышних дружную семью, небесный прообраз императорской четверки, введенной как раз Диоклетианом. «Ибо справедливо воздать им должное за долгую мирную жизнь, которой мы наслаждаемся. Сие достоинство царя, да что я говорю — само имя царя обеспечивает нам мир. Ведь царь назван так потому, что он ступает легкой ногой (βάσει λεία) по своему царству с высшим могуществом, и он владеет словом, мир приносящим; он рожден для того, чтобы возвыситься над царством варваров, и само имя царя есть символ мира. Потому часто достаточно одного имени царя, чтобы сразу обратить врагов вспять». Следует помнить, что по-гречески «царь» (βασιλεύς) означает также императора. Поэтому мы привыкли читать мысли такого рода в панегириках в честь императоров, принадлежащих именно той эпохе, но кто бы ожидал увидеть их в религиозных трактатах?
Все ниже Триждывеличайший склоняет чело перед властью земного бога. Ранее суд божий был надеждой и опорой тех,

Том V. Религия Римской империи
237
кого коснулся несправедливый приговор из уст монарха и его представителей. Теперь он меняет свое призвание и становится исполнителем императорских уголовных приговоров. «А кто же, — спрашивает Асклепий в названном его именем диалоге псевдо-Асклепия (гл. 25а), — заслуживает самого тяжкого наказания, о Триждывеличайший?» — «Те, — отвечает Гермес, — кто, осужденные человеческими законами, погибли насильственной смертью, — они, по-видимому, не уплатили свой долг природе, а только получили расплату за свои преступления»11. Такую отповедь дал герметизм христианам, отдававшим решения императорских судов на суд своего Бога: не награда за мученичество, а лишь дополнительное наказание ждет их на том свете.
По этой линии выстраивалось сопротивление христианскому учению: его аскезе противопоставлялось удовлетворение природных инстинктов, его отказу почитать императоров — их обожествление, его надежде, полагаемой на суд Божий — подчинение этого суда императорским приговорам. Само собой разумеется, что и на почве вопроса в отношении почитания «идолов» герметизм выступил против христианства. Впрочем, с помощью теории, которую само христианство немедля признало справедливой. Автор XVI трактата, из которого сохранился лишь конец, исходит из платоновского противопоставления видимого и невидимого миров (понимаемого, впрочем, весьма наивно). Он вводит существование «бесплотных тел», таких как зеркальные отражения и идеи. Царь, принимающий участие в разговоре, совершенно соглашается с этим утверждением Тата. Тот же продолжает: «Таким образом, бестелесные отражаются в телах, а тела — в бестелесных, т. е. мир чувственный отражается в мире умопостигаемом, а мир умопостигаемый — в мире чувственном. Посему почитай изваяния, о царь, ибо они также содержат в себе формы из мира сверхчувственного». Окончание, однако, неожиданное. Нет никаких пояснений, но царь встает, полагая, что ему не-
77 	Перевод К. Богуцкого.

238
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
обходимо позаботиться о гостях. Тем не менее отсутствующее здесь пояснение находится в Асклепии, XXIII: «И поскольку наш разговор подошел к родству и связи людей и богов, знай, о Аскле- пий, могущество и силу человека. Как Господь и Отец, или, слово наиболее возвышенное, Бог, есть Творец богов небесных, так человек есть творец богов, кои суть в храмах, удовлетворенные близостью человека...» — «Ты говоришь об изваяниях, о Трижды- величайший?» — «Да, об изваяниях, о Асклепий; видишь, как тебе недостает веры? Одушевленные изваяния, преисполненные сознания и духа, свершают столько великих деяний; существуют изваяния прорицательные, которые предсказывают будущее в снах и прочими способами, и иные, которые поражают нас болезнями или исцеляют нас от недугов, причиняют нам боль или дарят нам радость, согласно тому, что мы заслуживаем...» [гл. XXXVII] «Поскольку они (наши предки) не могли творить души, они призвали души демонов и ангелов и внедрили их в святые образы и божественные таинства — чтобы идолы обладали могуществом творить добро или зло». Кажется, что эта теория является словно иллюстрацией того таинственного религиозного действия, которым и в исконной греческой религии созданная ваятелем статуя посвящается богу и становится для человека предметом почитания [ДР, § 14], но следует понимать, что христиане, собственно, против такой иллюстрации и не возражали. «Призвали души демонов... и внедрили их в святые образы» — отлично: согласно христианам, языческий идол также пребывал в демонической власти, и коль скоро сами герметики в этом признаются, то тем более обязанностью христиан является уничтожение этих статуй. Очевидно, отсюда не следует, что христиане и без герметиков не пришли бы к необходимости культурного самоубийства, но не подлежит сомнению также, что эта неосторожная теория тому поспособствовала.
«Потому они (боги) любят частые пожертвования, гимны и похвалы...» Любая услуга требует взаимности: мы отследили корни развития вашей религиозной мысли, соответственно переделав нашу доктрину, мы суждению вашему подчинили три-

Том V. Религия Римской империи
239
бунал нашего бога, мы для вас самих оставили место в нашем пантеоне — позаботьтесь потому, чтобы вера в смысл и силу наших символов не угасла среди людей. Герметизм не тщетно заключил перемирие с императорской властью. Теперь, когда он терял влияние на души людей, когда сторонников безбожия становилось все больше, он обращался к своему союзнику, чтобы вернуть себе прежнюю мощь. Читатель, вероятно, обратил внимание на эти полные горечи слова пророка Асклепию: videsne, quatenus tu ipse diffidasT% К сожалению, союз с властью не бывает спасением для погибающих идей: царь встал и сказал: «Пришло время, о пророк, чтобы я уделил внимание своим гостям»79. Гостей было полно: и города, и сам императорский двор были полны гостей из Галилеи. И Константин позаботился о них: был издан Миланский эдикт. И еще больше уделил им внимания его сын Констанций. Постепенно язычники заняли место, принадлежавшее христианам, и герметизму пришлось пожалеть о том, что он столь доверчиво поставил императорский суд выше суда божественного. Тщательнее всех позаботился о своих гостях Феодосий Великий. Его ответом на просьбу: «Воздавай честь статуям богов!» — был приказ уничтожения статуи Сераписа. В естественном стремлении мы сочувствуем побежденным, хотя они сами были виновниками своего провала. Но и самые суровые среди нас, надеюсь, не откажут в сочувствии этому предсмертному рыданию погибающего герметиз- ма, сохранившемуся в многократно уже упомянутом Асклепии, и велит нам отнести трактат к эпохе разрушения Серапейона, т. е. правлению Феодосия Великого [РИ, 485]. Давайте не забывать, что в этом диалоге вещателем выступает Гермес, пророк замшелого прошлого. Его пророческое «придет время» следует понимать как настоящее время для автора диалога [гл. XXIV]:
78 Видишь, насколько ты полон сомнений {лат.).
79 Отмечу, что мое понимание этих гостей как «гостей из Галилеи» не является филологической интерпретацией этого пассажа, который остается загадочным, а лишь присказкой. В пользу этой присказки свидетельствует тот известный факт, что христиан в первые века называли галилеянами.

240
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
«Разве ты не знаешь, о Асклепий, что Египет есть образ неба, или, скорее, что он есть отражение здесь, внизу, всего, что управляется и осуществляется на небе? Если говорить правду, наша земля — храм мира. Однако поскольку мудрые должны все предвидеть, необходимо, чтобы вы знали одну вещь: придет время...» И здесь автор начинает трогательную жалобу, которой я закончил выше главу об Исиде. Но есть у нее и продолжение, а поскольку в нем мы находим явную аллюзию на герметизм, справедливо будет разместить его здесь [гл. XXV-XXVI]:
«Зачем плакать, о Асклепий?80 Будут вещи еще более печальные. Сам Египет впадет в вероотступничество, наихудшее из зол. Он, когда-то святая земля, любимая богами за преданность их культу, наставничество в святости и набожности, станет примером всяческого насилия. Тогда, исполнившись отвращения к вещам, человек не будет более иметь для мира ни восхищения, ни любви. Он отвернется от сего совершенного творения, наилучшего, которое могло бы быть в настоящем, как и в минувшем и в грядущем. В тоске и утомлении души будет только пренебрежение
80 	Казалось бы, что слезы должны возбудить если не сочувствие, то хотя бы жалость у свидетелей и, в любом случае, сохранить того, кто их изливал, от насмешки, особенно в народе, среди которого оглашались святые слова [Вергилий. Энеида, 1.462]:
Sunt lacrimae rerum, et mentem mortalia tangunt.
[Слезы — в природе вещей, повсюду трогает души
Смертных удел (перев. С. А. Ошерова).]
Но случилось, тем не менее, иначе. На жалобу пророка, что земля святых станет землей надгробий, было сказано, что ею уже является христианизированный Египет, поскольку его боги — умершие люди, несмотря на то, что такое эвгеме- ристическое толкование [РЭ, § 34] отнюдь не было обязательным и уже не имело точек соприкосновения с народной религией, возводившей храмы и совершавшей в них богослужения. В адрес же этого пророка прозвучали безжалостные слова: «Но устами Гермеса (очевидно, Трисмегиста) говорила скорбь демонов, которые сокрушались из-за угрожавших им казней в зданиях, посвященных памяти святых мучеников. Ибо во многих местах этого рода они испытывают мучения (по-видимому, из-за экзорцистов), выдают себя и изгоняются из человеческих тел, которыми прежде владели» [перевод Киевской духовной академии], — так говорит св. Августин (О граде Божьем, VIII. 26). Я бы предпочел, чтобы это был кто-то иной.

Том V. Религия Римской империи
241
сей огромной Вселенной, сим нерушимым созданием Бога, сим славным и совершенным строением... Но тьму предпочтут Свету, смерть будет считаться лучше, чем жизнь, и никто не обратит свой взор в небо. Человека благочестивого будут принимать за сумасшедшего, безбожного — за мудрого, бешеного — за храброго, наихудшего — за наилучшего... Над теми, кто останется верен религии Ума {mentis religion/)81, поверьте мне, нависнет даже угроза смерти. Будут установлены новые законы, но ничто святое, ничто набожное, достойное неба и тех, кто его населяет, не будет услышано и не найдет отклика в душе.
Прискорбный разрыв богов и людей! Останутся только злые ангелы, они смешаются с жалким человечеством, приложат свою руку, толкая его на всяческие безрассудства, войны, грабежи, обман и все, что противно природе души. Земля потеряет равновесие, море перестанет быть судоходным, нарушится упорядоченное движение звезд в небе. Весь божественный глас будет обречен на молчание, плоды земли будут испорчены, и земля перестанет быть плодородной; даже воздух погрузится в мрачное оцепенение. Такова будет старость мира — неверие и хаос, полный упадок законов и добра. Когда все вещи свершатся, о Асклепий, тогда Господь и Отец, высший Бог, правящий единством мира, видя нравы и деяния людей, исправит зло деянием Воли и божественной доброты; дабы положить конец заблуждению82 и всеобщей развращенности, Он утопит мир в потопе, или уничтожит его ог-
81 Это та аллюзия на герметизм, о которой говорилось выше в тексте. Следует, однако, помнить, что слово mens является переводом греческого νους, а религией Нуса и был, собственно, герметизм. Я когда-то сказал, что Асклепия надо перевести на греческий, чтобы его понять. Этот пассаж — один из таких примеров.
82 Загадочный пассаж оригинала требует, во-первых, правильной расстановки знаков препинания, а также правильной интерпретации. Запятые, по-моему, следует расставить так: vitiis resistens et corruptelae omnium, errorem revocans, malignitatem отпет vel illuvione diluens etc. ([дабы положить конец] упорству в пороках и общей испорченности, всеобщей развращенности, он утопит в потопе {лат.)). Так я и перевел. Далее возникает вопрос, что значит это errorem revocans [всеобщая развращенность {лат.)]. Мне кажется, что оно соответствует книге Быт. 6:5—6: «И увидел Господь, что велико развращение человеков на земле и что все мысли и помышления сердца их были зло во всякое время; и раскаялся Господь, что создал человека на земле, и восскорбел в сердце Своем», — вследствие чего послал потоп. Влияние Ветхого Завета тем более правдоподобно, что ему непосредственно

242
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
нем, или разрушит его войнами и вернет миру его первозданную красоту, дабы мир еще казался достойным восхищения и обожания, похвал и благословений, дабы он еще славил Бога, Который сотворил и воссоздал такое прекрасное творение».
Так погиб герметизм — смертью торжественной и почетной, в багряном закате любви Солнца к Земле, с надеждой на воскресение в далеком будущем на возрожденной земле, среди новых людей. В то же время состояние мира под христианским правлением казалось его пророкам царством тьмы и смерти, культом кладбища вместо древнего радостного культа храмов и алтарей... Поэтому не следует удивляться, что в вышеприведенном абзаце как последний союзник любви к земле выступает Египет: это эллинизированный Египет, т. е. собственно Греция, а не Египет фараонов. Последний, очевидно, не имел права обвинять христиан в том, что они воздают честь могилам, поскольку сам почитал их больше любого другого народа в мире. Нет, следует хорошо помнить: устами Триждывеличай- шего в нашем пассаже говорит не египетский, а греко-египетский герметизм, и говорит с ощущением (возможно, и не осознанным) своего происхождения от религии античной Греции, которая была, как мы помним, религией радости [РЭ, § 11].
Христиане, отлично осознав, что обвинение герметизма относится к ним, не замедлили ответить устами св. Августина. Следует отметить, что христиане со всем доверием относились к выдуманной хронологии герметических трактатов, построенных на эвгемеристическом [РЭ, § 34] очеловечении мифологических богов. Они не признавали, естественно, тождественности Гермеса-Меркурия и библейского Моисея и считали последнего гораздо более древним: «...Β то время, когда родился Моисей, — говорит блаженный Августин [О граде Божьем, XVIII. 39], — жил только известный великий астролог Атлас, брат Прометея, дед по матери Меркурия старшего, вну-
предшествует место об общении ангелов с женщинами, которое (как мы видели выше) было образцом для соответствующей фикции в Деве Мира,

Том V. Религия Римской империи
243
ком которого был вышеупомянутый Меркурий Трисмегист». Удивительно, едва ли сто лет отделяло св. Августина от времени возникновения последнего герметического трактата Асклепий, и этот трактат уже успел прославиться как произведение глубокой старины — такой же древней, как и Пятикнижие. Святой Августин с удовольствием приводит 10 граде Божьем, VIII и ниже] «пророчество» в отношении грядущего уничтожения язычества, как подобное тем, которые находятся у пророков Ветхого Завета, причем аллюзия к христианскому культу могил задевает его за живое: «...Он скорбел, очевидно, о том, — говорит он [гл. XXVI], — что место их храмов и капищ займут памятники наших мучеников: и тех читателей, которые будут читать это с враждебным к нам и превратным расположением души, старался навести на мысль, что язычники-де чтили богов в храмах, а мы чтим мертвых в гробах». Он отрицает обвинение Гермеса, ссылаясь на то, что языческие боги являются также мертвыми людьми, и в то же время забывает, что эта эвгемери- стическая интерпретация была давно отброшена позднейшим герметизмом.
В общем, отношение христиан к герметизму было своеобразным: пророк Гермес вызывал в них, наверное, больше уважения, чем отторжения. Его не хвалили (очевидно, за то количество богов, которое он признавал). Зато вдохновенные слова Гермеса о едином высшем божестве — невидимом, но познаваемом через его деяния — должны были им понравиться. Разница времен и направлений тогда еще не замечалась. Все, что бы ни носило имя Гермеса Триждывеличайшего, приписывалось тому самому человеку, которым должен был быть пра-правнук астронома Атласа, современного Моисею, а также Асклепию, и Поймандру. В книге же Поймандр провозглашались о едином герметическом боге вещи поразительные: он породил бога- Логоса, породил Разум-Демиурга, т. е., собственно, бога-Духа. Было чем гордиться, вспоминая особо Евангелие от Иоанна: герметическая троица была так похожа на христианскую, будучи, как и она, растроением единого Бога! Но можно ли допу-

244
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
стать, чтобы псевдопророк знал то, чего не знали ни Моисей, ни пророки Ветхого Завета? Конечно, «дьявол — вор», но разве можно предположить, чтобы он вверил язычникам наиважнейшую тайну подлинной религии, раскрытие которой Бог отложил вплоть до прихода Иисуса?83 Лактанций подчеркивает этот факт, но не поясняет его: «Я не знаю, как это случилось, — говорит он, — но Гермес распознал всю истину». Такой факт, очевидно, должен был бросаться в глаза и другим. Только так можно пояснить, почему герметические трактаты сохранились в то время, когда сам герметизм давно уже погиб, а богословская языческая литература была уничтожена.
Отчасти мы должны также благодарить случай. В XI в. существовала только одна рукопись герметического корпуса. Ею пользовался Михаил Пселл, ученый — воскреситель платонизма в Византии. Гермес нравился ему, вероятно, благодаря его родству с Платоном. От подозрения в ереси он отгородился ужасным примечанием к I. 18, текст которого я привожу ниже. С этого времени снова возобновился интерес к герметизму. Когда в XV в. неоплатонизм попал в Италию, среди принесенных туда авторов главное место занимал Гермес. Он в первую очередь был переведен на латынь. Будем помнить: то, что Гермес занял такое место, проистекало не из чисто философских побуждений и уж тем более не из исторических или филологических; это связано с мистическим течением гуманистического католицизма. Аристотелю, из которого черпали силы схоласты, следовало противопоставить другие авторитеты. Очевидно, Гермес — как раз ровесник Моисея — был союзником весьма ценным: за Гермеса ручалась его древность, а за Платона —
83 	Троица герметическая и Троица христианская. «Nul rapport entre les hypostases alexandrines et la Trinite chretienne» [Никакой связи между ипостасями александрийской и христианской Троицы (фр.)\, — говорит Р. Allard в своем выдающемся сочинении о Юлиане Отступнике, которым я буду пользоваться в следующей главе (I. 308). Охотно верю, что коль скоро Лактанций такое родство признавал, с ним следует считаться. Другими сведениями о судьбе герметического корпуса во времена средневековья и Нового времени я обязан Рейценштейну (Poimandres, 1 и ниже, и 319 и ниже).

Том V. Религия Римской империи
245
Гермес. И вот некто по фамилии Лазарелло перерабатывает для неаполитанского короля Фердинанда очарование Гермеса, предваряя его вступительным диалогом между собой и королем. Он там описывает, через какие ему пришлось пройти страдания, пока его не освятил Поймандр — Иисус Христос. «Ты, очевидно, являешься герметиком, Лазарелло?» — спрашивает король. «Да, король, — отвечает тот. — Я христианин, но признаю без стыда, что в то же время я герметик. Вникни в учение Гермеса и увидь, что не отличается оно от христианского». Пророчество последнего последователя Гермеса, можно сказать, исполнилось, причем в том смысле, который в него вкладывал он сам, а не усматриваем мы. Вместе с Возрождением — Земли — вместе с возвратом любви к красоте окружающего мира воскресло также учение Гермеса.
Однако ненадолго. Посевы Возрождения заглушили религиозные примеси XVI в. Когда Церковь собралась в Триденте, чтобы спасти то, что можно было спасти, — ее знаменем, очевидно, не было знамя Гермеса. Другие вопросы волновали религиозный мир. Очарование Триждывеличайшего уже потускнело, когда в начале XVII в. французский филолог Casaubon нанес ему смертельный удар, доказав безосновательность легенды, сделавшей из него пророка древнего Египта. Именно после этого его перестали почитать. Критическое издание (впрочем, совершенно неудовлетворительное), предпринятое СагШеу’ем в 1854 г., не было завершено из-за отсутствия интереса. Даже чудесный французский перевод Менара с его ценным вступлением не смог хотя бы частично реабилитировать скомпрометированного пророка. Лишь в последнее время — под влиянием результатов египетских раскопок — внимание ученого мира снова обратилось к герметизму.
Новый интерес, очевидно, имеет характер уже исключительно исследовательский, исторический. По мнению же историка, следует обнаружить происхождение исследуемой идеи и описать ее развитие. Я уже отметил выше, что решение этого вопроса первым современным «герметологом» Рейценштейном

246
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
(который выводил эту идею сначала из Египта фараонов, а после из парсизма), несмотря на всю его ученость и прочие неопровержимые заслуги, кажется мне ошибочным. В отличие от него я старался вернуть Элладе дитя, ею рожденное и (несмотря на все египетские маски) сохранившее ее характер до конца. Скажу даже больше — мне казалось и кажется, что с помощью герметизма я смог лучше иллюстрировать основной принцип моих религиоведческих исследований: принцип органического развития, в отличие от принципа механического заимствования моих предшественников и противников. В этом я позволяю себе видеть методологическую ценность именно данной главы, независимо от ее ожидаемой предметной ценности.

Глава IX
ЮЛИАН ОТСТУПНИК1
1 	Основным сочинением об императоре Юлиане является трехтомник Р. Allard’a Julien lApostat (Paris, 1900 и позже); к теме настоящей главы ближе всего шестая «книга» Julien et le paganisme (т. II, 149-274). Хорошо написанная, она читается легко и с приятностью. Автор твердо стоит на ногах, как и в других своих многочисленных произведениях, на почве христианской и католической, что не делает его несправедливым в отношении благородных стремлений и действий его героя. На втором месте, отчасти как коррективы к сочинению Allard’a, следует упомянуть книгу J. Geffcken’a Kaiser Julianus (в изданном О. Crusius’oM, О. Immisch’eM и мной собрании Das Erbe der Alten, т. VIII, Leipzig, 1914). Он, впрочем, несправедлив к своему упомянутому предшественнику: он обвиняет его в многословии (Weitschweifigkeit, 129), сентиментальности (132) и даже в незнании (146). Первые два обвинения касаются таких черт в сочинении Allard’a, которые я считаю, скорее, положительными. Третье сводится к тому, что Allard пользуется преимущественно французской литературой о Юлиане и слишком пренебрежительно относится к немецкой литературе, к так называемой J. Geffcken’oM Einzeiforschung об отдельных сочинениях Юлиана. Впрочем, эта Einzeiforschung касается преимущественно источников и хронологии этих произведений и ни на йоту не изменила общего облика их автора, что Allard’a в первую очередь и интересует. Пренебрегать ею, очевидно, не следует, и именно поэтому я считаю книгу Geffcken’a весьма полезной корректировкой Allard’a. Не следует также пренебрегать кратким очерком G. Boissier’a Uempereur Julien [в:] La fin du paganisme, I, 101-168. Он объединяет солидность науки с красотой формы, как и все, что вышло из-под пера этого элегантного писателя.

248
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
§ 44. Ограничение темы. Влияние Мардония
История императора Юлиана, а также — как преддверие к ней — его полная неомраченной славы деятельность военно- начальника в Галлии, а также — как преддверие последней — история (преимущественно, печальная) его молодости, — относится к общей истории. Краткий ее очерк я привел в своей Римской империи (455—469) — очень советую читателю, если он не может воспользоваться более подробными описаниями, прочитать, как минимум, этот очерк. Деятельность Юлиана (на этот раз как императора) не в пользу христианства, его — как метко выразился один из современников — «мягкие гонения» (blanda persecutio) этой религии, будут рассмотрены в шестом томе настоящей серии — а именно в последнем параграфе IV главы, носящей название Героический период. Остается пока, как содержание следующих страниц, исследовать отношение Юлиана к языческой религии, или, пользуясь его собственным термином, к эллинизму.
Здесь мы, в первую очередь, должны различать две стороны отношения Юлиана: сторону теоретическую и сторону практическую. Что касается первой, то следует пояснить, каким образом он — разуверившись в той религии, в которой был воспи-
К сочинениям общего характера следует отнести сочинения, касающиеся особо религиозной философии Юлиана как главной темы настоящей работы. Самыми важными из них являются следующие две: Adr. Naville. Uempereur Julien et la Philosophie du polytheisme и G. Mau. Die Religionsphilosophie Kaiser Julians in seinen Reden auf Konig Helios und die Gottermutter (1907): это сочинение глубоко научное, но трагическая фигура романтика на престоле вызвала также интерес и сочувствие писателей в более узком смысле слова. Как опирающиеся на тщательное изучение источников заслуживают упоминания два сочинения. Это трагедия Генрика Ибсена Кесарь и Галилеянин и роман Дмитрия Мережковского Юлиан Отступник. Первая пользуется заслуженным уважением со стороны критиков вплоть до сего дня, второй воспринимается скорее с незаслуженным презрением. Я соглашаюсь с первой оценкой, но не со второй. Мне кажется, что и роман Мережковского приводит великолепные подробности, как, например, описание отношения Юлиана к Максиму Эфесскому или зловещее разочарование императора, а также рассмотренные метания императора между Христом и Антихристом придают книге оригинальную окраску.

Том V. Религия Римской империи
249
тан, — вернулся к эллинизму своих предков и что он в нем видел. Что касается второй — рассказать, какую форму он намеревался придать ему в управляемой им стране. Начать надо с первого вопроса.
История постепенного обращения Юлиана в эллинизм связана с четырьмя мужами, которые повлияли на него либо непосредственно, либо через сочинения свои или своих сторонников. Они указаны в точном порядке: старец Мардоний, Плотин, Ямвлих и Максим Эфесский.
Итак, Мардоний. Удивительно, что этого, весьма любимого им человека, Юлиан никогда не называет по имени: он для него просто «педагог». И лишь раз, обращаясь к нему в своем Брадоненавистнике (Μισοπώγων), с некоторой язвительностью к антиохийцам, он говорит (352а): «Но не желаешь ли ты назвать [, — скажете вы, —] имя своего наставника, род человека, говорившего такие вещи? — Он был варвар, клянусь богами и богинями, родом скиф, тезка человека, склонившего Ксеркса двинуться на Элладу»2. Отсюда мы, собственно, знаем его имя. Итак, этот Мардоний, который раньше был воспитателем матери Юлиана, привил ему пламенную любовь, прежде всего, к Гомеру (вместе с Гесиодом и другими поэтами), далее к Платону, в первую очередь, а потом к Аристотелю и Феофрасту. Но поскольку эта любовь никогда его не покидала до конца жизни, стоит присмотреться к тому, как под влиянием уважаемого педагога поэзия и философия отразились в восприимчивом разуме юноши-ученика. «Никогда не позволяй сонму своих сверстников [говорил он ему. — Ф. 3.], несущихся в театр, склонить себя к страстному желанию подобных зрелищ. Не влечешься ли ты к скачкам? Об этом справедливейшим образом сказано у Гомера [очевидно, в XXIII песне Илиады. — Ф. 3], возьми Книгу и изучи. Слышал ли ты о танцовщиках пантомимы? Оставь
2 	Антиохийцам, или Брадоненавистник [Мисопогон]. — Здесь и ниже все переводы произведений Юлиана Отступника принадлежат Т. Г. Сидашу, если не сказано иначе, и приводятся по изданию: Император Юлиан. Полное собрание творений. СПб: Издательский проект «Квадривиум», 2016.1088 с. — Примеч. перев.

250
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
их, у феакийцев юноши танцуют мужественнее. Из кифаредов ты имеешь Фемия, из певцов — Демодока. Более того, у Гомера есть много ветвей более сладостных для слуха чем то, что мы можем воспринять [сразу же]:
В Делосе только я — там, где алтарь Аполлонов воздвигнут, —
Юную стройно-высокую пальму однажды заметил3.
[Говорит Одиссей Навсикае в шестой песне Одиссеи, 162- 163]». Но меньше о зрелищах: конные состязания тех времен были, скорее, состязаниями неуместных и вредных партий, чем проявлениями благородной олимпийской идеи, что же касается театров с их развратными представлениями, то мы должны, к сожалению, поверить в их ненравственный характер, совершенно не похожий ни на прообраз всех театров — театр в Афинах [ДР, § 23], ни даже на серьезные усилия республиканского театра Рима [РР, 253]. Этакой театр вместе с Мардонием осуждает и христианство: например, Тертуллиан в своем О зрелищах (De spectaculis) — и даже сам Юлиан, когда говорит: «Если бы я был в состоянии, я бы исправил, но, к сожалению, я не в состоянии». Однако об этом позже.
Но что мы должны сказать о природе? Разве дельфийская пальма в Одиссее может заменить живое дерево? Вот что интересно и знаменательно: согласно Мардонию, может; и, как видно, согласно Юлиану — тоже. Это решительное признание силы воображения, неслыханное возвеличивание «райской страны фантазии», каковой мы до сих пор нигде не встречали. И это решающим образом отразилось на его дальнейшей жизни. Он был очень благодарен императрице Евсевии, своей благодетельнице, жене императора Констанция. Он также ей весьма обязан. В панегирике в ее честь [Речь III. Похвальное слово царице] мы читаем прекрасные слова [102Ь]: «Неблагодарен не только тот, кто платит за добро злыми словами или поступками, но также и тот, кто молчит и скрывается, пытаясь предать
3 	Перевод Н. И. Гнедича.

Том V. Религия Римской империи
251
забвению и утаить свою благодарность». Юлиан так не поступает: напротив, он подробно пишет и о самой императрице, и о ее взглядах на него, она для него — образец женского целомудрия (это наше слово очень неточно передает греческое σωφροσύνη), но наибольшую честь он воздает ей, сравнивая ее с гомеровской Пенелопой, причем делает это неоднократно [110Ь, 113а, 127 и ниже]. И именно этим сравнением она облагораживается — скажу больше, осуществляется: ведь воображение более реально, чем сама действительность.
Ультраромантизм? — конечно. Но ультраромантизм проявляется и в жизни нашего эллинофила, о чем еще будет сказано, прежде всего в его отношении к философии. Аристотель, Фео- фраст — действительно, и они имеют свою ценность, и Юлиан охотно ссылается и на них, особенно на первого. Но они не могут сравниться с Платоном. О расположении Юлиана к нему свидетельствует хотя бы мимолетный взгляд на Индекс писателей, цитируемых им в издании Hertlein’a. После Гомера в нем первое место занимает Платон.
Ведь Платон был подлинным иерофантом: его описание сотворения мира в Тимее — это не миф, а откровение (в глазах его поклонников — гораздо более правдивое и глубокое, чем первые главы книги Бытия). В первую очередь следует различать два мира: мир идей, доступный лишь для мысли с помощью Логоса, и этот (так обычно называемый), доступный восприятию с помощью чувств, лишенных Логоса. Первый заключает в себе прообразы последнего (это, как видно из других пассажей, — «идеи»); ведь творец (δημιουργός) создал последний, обращая свой взгляд к первому. Но создал он его не из ничего (как, очевидно, полагал автор книги Бытия), а приведя его в порядок из беспорядка. Наш мир должен быть видимым и осязаемым: видимым он не мог быть без света, т. е. без огня, осязаемым же не мог быть без твердости, т. е. без земли. Отсюда необходимость создания двух предельных стихий — огня и земли. Но пределы, остающиеся в некоем отношении один к другому, требуют величины, посредничающей и

252
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
объединяющей: такое требование характерно для Платона, — и мы с ним еще встретимся. Итак, если бы мир был плоскостью, то было бы достаточно одной такой посредничающей величины (действительно, скажем мы, поясняя алгебраически мысль автора, поскольку между а2 и Ь2 может быть только одна посредничающая величина — ab). Однако коль скоро речь идет не о плоскости, а об объеме, то и посредничающие величины должны быть в количестве двух (снова справедливо, поскольку между а3 и Ь3 есть две посредничающие величины: ab2 и а2Ь). А отсюда снова возникает необходимость создания, кроме двух крайних элементов, огня и земли, еще двух посредничающих — воздуха и воды.
Теперь дальше. Сферой огня является небо — такое мнение было распространено в греческой философии, не исключая и Эпикура: стоит вспомнить flammantia moernia mundi4 Лукреция. Сферой воздуха — лежащее под огнем пространство. Сферой воды — море. Сферой земли — суша. Следующей задачей Творца было население четырех сфер живыми существами. В небе должны были поселиться боги, в поднебесном пространстве — птицы, в море — плавающие существа, на суше — животные в узком значении, включая человека. С таким замыслом Творец приступает к творению богов. Это боги народной веры, с соблюдением лишь основных генеалогий, и то лишь в форме пересказа, а следовательно: дети Геи и Урана — Океан и Тетис — от них Форкос, Хронос, Рея и иже с ними, от Кроноса и Реи — Зевс и Гера и все их так называемые братья и потомки. А коль скоро возникли все они — те, кто предстает явно, и те, которые проявляют себя лишь волей, — к ним обратился Творец вселенной: «Боги богов! [что это значит? — Ф. 3.] Я — ваш демиург и отец вещей, а возникшее от меня пребудет неразрушимым, ибо такова моя воля. Разумеется, все то, что составлено из частей, может быть разрушено, однако пожелать разрушить прекрасно слаженное и совершенное было бы злым делом. А по-
4 	Пламенеющие стены мира (лат.).

Том V. Религия Римской империи
253
тому, хотя вы, однажды возникнув, уже не будете совершенно бессмертны и неразрушимы, все же вам не придется претерпеть разрушение и получить в удел смерть, ибо мой приговор будет для вас еще более мощной и неодолимой связью, нежели то, что соединили при возникновении каждого из вас. Теперь выслушайте, чему наставит вас мое слово. Доселе еще пребывают нерожденными три смертных рода, а покуда они не возникли, небо не получит полного завершения: ведь оно не будет содержать в себе все роды живых существ... Однако, если эти существа возникнут и получат жизнь от меня, они будут равны богам. Итак, чтобы они были смертными и Вселенная воистину стала бы Всем, обратитесь в соответствии с вашей природой к образованию живых существ, подражая моему могуществу, через которое совершилось ваше собственное возникновение. Впрочем, поскольку подобает, чтобы в них [естественно, речь идет о людях. — Ф. 3.] присутствовало нечто соименное бессмертным, называемое божественным [началом], и чтобы оно [речь идет о душе. — Ф. 3.] вело тех, кто всегда и с охотой будет следовать справедливости и вам, я вручу вам семена и начатки созидания, но в остальном вы сами довершайте созидание живых существ, сопрягая смертное [речь идет о теле. — Ф. 3] с бессмертным, затем готовьте для них пропитание, кормите и взращивайте их, а после смерти принимайте обратно к себе»5.
Такова платоническая «книга Бытия» во всей своей ис- кусительной загадочности. Юлиан всей силой своей фантазии поверил в нее: помог ли ему в этом Посидоний своим предполагаемым комментарием к Тимею, — этого, повторяю, мы не знаем. В любом случае, он был платоником по убеждению. «Но основным вашим трудом, — говорит он с воодушевлением в одном из своих писем6, — да будет познание учений Платона и Аристотеля. Это да будет (основным) делом (εργον),
5 Платон. Тимей, 41а—d. Перевод С. С. Аверинцева.
6 Письмо 3 (2). Эвмению и Фариану, 441с—d (перевод Д. Е. Фурмана).

254
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
это — фундаментом, основанием, зданием, кровлей, все же прочее — побочным делом (πάρεργον)...».
До сих пор речь шла о сотворении богов и людей. Но, как мы уже видели, платонизм не любит соединившихся противоположностей. Так и в этом случае, между богами и людьми он признает существование существ-посредников: это демоны. Мы не впервые встречаем их: уже в Пире была пояснена их природа, их призвание (в чудесной речи Диотимы). Как посредники между богами и людьми, они приносят богам молитвы людей, а людям — советы богов. Но таков только один из их видов; кроме него у каждого человека есть собственный демон-хранитель, только не демон его выбирает, как ошибочно утверждает народная мудрость, а он — демона [Pol. 617 D; RSG, 148]. Есть и иные демоны. Учение о демонах оказало огромное влияние на позднейшие судьбы религиозной философии греков и привело к тому, что вполне справедливо стало называться «демонизацией религии»7. «Те, — говорит Плутарх, — кто поставил род демонов между богами и людьми, тем самым сделали возможным их взаимное общение друг с
7 	Термином «демонизация религии» я обязан Вильгельму Нестле (Wilhelm Nestle), который использует его в своей очень полезной книге Griechishe Religiositat von Alexandr d. Gr. bis auf Proklos [Греческая религиозность от Александра Великого до Прокла] (т. е. в эллинистические и римские времена; это третий том произведения под общим названием Die Griechishe Religiositat in ihren Grundziigen und Hauptvertretern von Homer bis Proklos [Греческая религиозность в ее основных чертах и главных представителях от Гомера до Прокла]). О демонизации говорится на с. 72 и ниже. Ненужные замечания о предполагаемых заимствованиях не слишком портят ее солидный характер; их можно попросту обходить вниманием. Очевидно, там автор говорит и о неоплатонической школе: Плотину посвящены страницы 158-163, Юлиану — 163-169. Как видно, отдельные очерки слишком коротки, но при этом чрезвычайно содержательны: автор на небольшом количестве страниц приводит огромный фактический материал. Описание самостоятельное, но на оригинальность не претендует. Его недостатком является болезненная мания выискивания где только возможно «неэллинистических» факторов в эллинизме. Если мы должны ему верить, то даже философия Платона не вполне эллинская (163). С этой точки зрения неоплатонизм, естественно, durch, und durch ungriechisch [является целиком и полностью негреческим]. А причина этого недостатка — его чрезмерная однобокость.

Том V. Религия Римской империи
255
другом», больше послужили человечеству, чем даже Платон со своей теорией о материи как субстрате явлений природы. Только это не был не кто иной, как снова тот же Платон: он принял в свою философию созданные народной верой существа, засвидетельствованные уже Гесиодом, и — применяя к ним свой принцип сглаживания противоположностей — вполне последовательно создал описываемую теорию. Простим Плутарху, что он не остановился на этой прямой линии развития и бился над решением избыточного вопроса, должны ли мы признать в этой теории заимствование из источников персидских, египетских или фригийских — ведь была это (уже начиная с Геродота, если не раньше) общая болезнь греков. Мы не прощаем Nestle и его соисследователей, которые могли бы знать, что прямая линия развития от Гесиода через Платона и Посидония до времен Империи делает излишними любые домыслы о чужом влиянии и что существование сходств в иных религиях отнюдь не уполномочивает нас допускать заимствования из них, о которых совершенно ничего не свидетельствует. Здесь я еще раз обращаю внимание читателя на свое утверждение: не механическое заимствование, а органическое развитие! Иным является, например, иудаизм. Ведь он принципиально был теократической религией, пропасть между его единственным Богом и людьми ничем не могла и не должна была быть заполнена. Если же, несмотря на это, мы находим в нем в эллинистические времена чрезвычайно развитую «ангелологию» [ЭИ, § 10], то это — непоследовательность, для прояснения которой мы можем допустить, что здесь имело место влияние эллинизма. Оно было, может быть, более решительным и мощным, чем я об этом думал в процитированной только что книге.
Что касается Юлиана, то он принял платонизм целиком, включая его демонологию. С этой точки зрения интересен один пассаж из его письма К Нилу, называемому также Дионисием [L. 445 Ь]. Гесиод когда-то сказал в своих Трудах и днях (763-764):

256
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
И никогда не исчезнет бесследно молва, что в народе Ходит о ком-нибудь: как там никак, и Молва ведь богиня8.
Молва — богиня? Юлиан с этим согласиться не может: ведь временами она бывает и обманчивой, а это плохо сочетается с величием божества. Но демоном стать может. «В самом деле, хотя поэты часто и называют Молву богиней, допусти, если хочешь, что она есть по природе некий демон, и ей не дблжно уделять слишком много внимания, ибо демоны не всецело чисты и благи, как боги, но каким-то образом имеют общение и с иными [низшими]». Да, он был горячим поклонником философии Платона, но не остановился на ней.
§ 45. Плотин и неоплатонизм9
Вернемся к исходному пункту. Первым педагогом Юлиана был, как говорилось, старый Мардоний, прививший ему любовь к Гомеру с Гесиодом и к Платону с Аристотелем и Феофрас- том. К чему Юлиана привела эта любовь, я постарался показать в предыдущем параграфе. Но даже Феофраст, философ конца IV в. до Р. X., был последним словом не греческой философии вообще, а лишь философии классической. Она развивалась и дальше и, конечно, оказала влияние надушу Юлиана. Но Мардоний (очевидно, убежденный классик) тут уже не мог быть иерофантом. Юлиану пришлось искать собственные пути.
Читатель заметил, что в отдельных томах настоящей серии я посвящал одну главу религиозной философии данной эпохи или данного пласта культуры, которую, однако, представлял не обязательно через лица ее создателей, а преимущественно через тех, в ком она ярче всего проявилась. В первом томе
8 Перевод В. В. Вересаева.
9 Содержание этого и следующих параграфов, в которых Ф. Ф. Зелинский излагает учения философов, полны недопониманий и неточностей: отмечаю из многих немногие. — Примеч. ред.

Том V. Религия Римской империи
257
это была VII глава о философии классической Греции, представленной Платоном и Аристотелем, Эпикуром и Стоей. Во втором томе в соответствующей роли выступал Посидоний (гл. IX), во всеохватывающей натуре которого сфокусировалась религиозная философия эллинистической эпохи. В третьем (Эллинизм и иудаизм) мы рассмотрели Филона Иудея, который был самым ярким связующим звеном обоих рассматриваемых в томе факторов. И как там я избрал представителем данной культурной сферы филэллина и философа Филона, так для четвертого тома — о религии Римской республики — я выдвинул на первый план филэллина и философа Цицерона. Теперь же, в пятом томе, посвященном религии Римской империи, самым естественным представителем будет тот, кто последним перед окончательной христианизацией Империи сосредоточил в себе религиозное стремление минувшей эпохи: снова фил- эллин (но в созданном им самим значении этого слова) и, несомненно, философ — Юлиан. В шестом томе мы противопоставим ему св. Августина.
Из сопоставления для читателя следует хороший совет: прочитать, если возможно, перед дальнейшим путешествием указанные главы предыдущих четырех томов. А теперь пойдем дальше.
Философия Платона (отождествляясь чем дальше, тем больше с философией в целом) породила, как мы видели во втором томе, совершенно не похожую на себя Среднюю академию — тогда, конечно, называвшуюся «новой», — а затем, после преодоления этого секулярного скептического течения новой сакрализацией, и подлинно Новую академию, лучшим представителем которой (хотя он и принадлежал к побочной, а не афинской ветви) является для нас Плутарх10. Он развил самые
10 	О Плутархе см., кроме обстоятельных работ (в частности, R. Hirzel. Plutarch в сборнике Das Erbe der Alien, IV, 1912), краткую, но дельную характеристику W. Nestle (Griechische Religiositat, III, 139 и ниже). Он хорошо описывает два пункта: демонизацию и злую душу мира, 141. Что касается последней, то он также справедливо видит в ней следствие органического развития платонизма, но

258
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
далеко идущие следствия теории своего учителя: демонизация платонизма достигает у него апогея, она же дает ему возможность установить этический дуализм — вследствие допущения существования злой души мира, к признанию которой склонялся также и Платон в старости (однако без малейшей необходимости усматривать какое-либо персидское влияние, без чего не могут обойтись сторонники теории заимствований). В то же время она обратилась и к воскрешенному незадолго до этого неопифагореизму, которому обязан существованием энтузиастический культ Гелиоса. Потому Плутарх является одним из провозвестников религии Солнца, которая должна будет возникнуть сто лет спустя. Но до того как последнее случилось, на подготовленной Плутархом и прочими почве взросла новая философия, ставшая последней философией язычества11, так же как солярная религия — его последней религией.
Характерная черта развития греческой философии — появление мужей, которые — сами ничего не написав, а лишь учив — через своих учеников оказали огромное влияние на своих современников и потомков. Таким был Пифагор. Таким был Сократ, повлиявший на свое окружение и последующее поколение через Платона — героя мысли, и Ксенофонта — мужа действия. Таким был и Эпиктет, нашедший в лице Арриана своего пусть не Платона, но весьма благодарного Ксенофонта. И вот теперь, т. е. при первых Северах, Аммоний Саккас на почве новой Академии — одновременно учитель и христианина Оригена, и язычника Плотина, из которых последнему судьбой было указано стать его Платоном. Здесь мы, очевидно, будем иметь дело лишь с Плотином и его отношением к Платону, опуская то, чем первый мог быть обязан своему
«очевидно, под влиянием парсизма». Я снова спрашиваю: зачем нам парсизм, если довлеет Платон?
11 	Неоплатонизм Плотина отличен от неоплатонизма Прокла не меньше, чем от аристотелизма, или валентианства; разговор о неоплатонической философии как о едином учении возможен как и о единой «христианской философии», пред- стаивтелями бы которой оказались Арий и Афанасий, Кирилл и Несторий. — Примеч. ред.

Том V. Религия Римской империи
259
непосредственному учителю12 13. Итак, религиозную философию Платона этот отец неоплатонизма принимает целиком, но, во-первых, выделяет некоторые части, а во-вторых — не делает тайны из своей особой симпатии к той или иной области и скорее прохладного отношения к прочим. И вот, по примеру Платона, он различает мир умный (νοητός κόσμος), единственным видимым и доступным ощущениям отражением которого является устроенный по его образцу окружающий нас мир (αισθητός κόσμος). Там, в умопостигаемом мире, пребывает в
12 О Плотине — снова пропустим специальные произведения (например, М. Wundt. Plotin, 1919 и F. Heinemann. Plotin, 1921), из которых, однако, ни одно не сравнится ни с классической Philosophie der Griechen [Философией греков] Ed. Zeller’a, с одной стороны, ни с прекрасным в отношении как содержания, так и формы, произведением Р. Эйкена (R. Eucken) Die Lebensanschauungen der grossen Denker [Взгляды на жизнь великих мыслителей], 1918, 105 и ниже, с другой — см. содержательную характеристику J. Geffcken’a (38 и ниже). Особенно у него удачен абзац об экстазе Плотина (47 и ниже). Исследователь сопоставил главные свидетельства об экстазе из сочинений философа (49), сопроводив их метким замечанием, что это слова самого религиозного переживания и что в сравнении с ними речь Филона звучит только как преувеличенно торжественные размышления над темой «экстаза». Также я не считал необходимым писать об этом слабом огоньке между двумя маяками — Платоном и Плотином — ни здесь, ни в специально отведенной ему IX главе в ЭИ. О «неэллинском» характере философии Плотина говорит — естественно, с пристрастием — Нестле (162). Его аргументы — слабые и голословные. Приведенные им характеристики Плотина сливаются с противоположными характеристиками в общем понятии «эллинизм».
Также отмечу: описание пережитого им экстаза, приводимое Плотином, чрезвычайно напоминает то, что мы читаем в Идиоте Достоевского о психическом состоянии его героя (т. е. его самого во время приступа эпилепсии). О русском писателе см. мою статью Mania tworcza [Творческая мания] в последних тетрадях журнала РатщШк Warszawski. Вопрос, как мне кажется, заслуживает более глубокого исследования с медико-психиатрической точки зрения.
13 Полное непонимание Зелинским высших частей философии Плотина типично для новоевропейской учености. Выстраивается это непонимание так: формы недискурсивной разумности, о которых говорит Плотин, начинают толковаться как как опыт, то есть как особые состояния разумности дискурсивной. Это ошибка грубая и непоправимая, совершивший ее не понимает далее ничего. А. Ф. Лосев называл этот родовой порок «психологизмом» и возводил к традициям позднесредневековой католической мистики, в которых «переживания» или «опыт» заступили на место созерцательных форм разумности. Я же полагаю, эта путаница была свойственна всем и всегда, хотя, конечно, в последние времена она выглядит особенно масштабно. — Примеч. ред.

260
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
вечной славе бог высший, прабог, Единое... Так был ли Плотин монотеистом? Нет: поскольку от этого Единого происходят прочие боги, также «умные», не воспринимаемые чувственно. «Не стягивание бога в одно существо, а доказательство множественности божества, как на это указал он сам (т. е. бог: очевидно, ссылка на Откровение. — Ф. З.14), — задача тех, кто знает силу божию: когда он, оставаясь тем, чем есть, создает множество от него зависящих, от него и им существующих». Итак, политеизм спасен (или, скорее, сопряжен с монотеизмом) в соответствии с неоднократно в настоящем сочинении подчеркиваемой анарифметичностью греческой религии или также лозунгом римской религии, что божество одно во множестве и многое в единстве [РРР, § 49]. Но там мы сталкивались с анарифметичностью на почве одномирности. Плотин соединяет ее с почерпнутой у Платона теорией обособленного от чувственно воспринимаемого мира — мира «умного». В первом из них «умным» богам соответствуют боги видимые: для наших глаз это божества сидерические, т. е. звезды, и старший из них — господствующий над всем видимым миром Гелиос. Почитание Гелиоса перешло от пифагорейцев также и к Плотину15, и это — знаменательный факт накануне учреждения Аврелианом солярной религии, как и то, что Гелиос Плотина еще не был отождествлен с Митрой (как случилось столетием позже). Здесь я, тем не менее, хотел бы подчеркнуть как можно ярче преемственность развития античной религии от ее зачатков до Плотина, опровергающую прежнее мнение о «неэллинском» характере философии Плотина вместе с неизбежной у его сторонников теорией механических заимствований.
14 Вероятней всего это ссылка на один из оракулов. — Примеч. ред.
15 Странное утверждение. У Плотина вопрос о звездах разбирается многократно, есть даже специально посвященные этому работы, например., Энн. II. 3, и нигде Солнцу не уделяется особого внимания. Более того, восходящее к Платону представление об участии звезд в творении Плотином последовательно нивилируется в пику астрологическому чтению. Порою, противопоставляя предведение звезд, их обозначающую и прогностическую функцию творческой (напр. Энн. III. 1, 4), он и вовсе выходит за пределы платоновского платонизма. — Примеч. ред.

Том V. Религия Римской империи
261
Как царь над видимыми богами Гелиос — если я верно понял слова нашего мудреца — является отражением Единого, господствующего в «умном» мире: сам же Гелиос властвует среди богов видимого мира, занимающих все его сферы, вплоть до сферы лунной. Гелиос обладает, как их предводитель, средней сферой — здесь мы на почве геоцентрической системы, т. е. системы птолемеевской. Лунной сферой завершается область, непосредственно подвластная богам. Пространство же между сферами лунной и земной занимают демоны. Они также вечны, но вследствие примеси материи к их естеству подвержены страстям; они принципиально бесплотны, но могут, все же, если захотят, облачаться в тела: воздушные или огненные1617. Ну, а на самой земле живут люди. Они ближе всего к материи и были бы совершенно материальными, если бы не обладали происходящими из «умного» мира душами. О них чуть позже. Пока же завершим наше путешествие, которое привело нас к самому глубокому, самому нижнему краю — материи. В этом месте уже все является тьмой, так же как и там, в «умопостиге- мом» мире, все было светом: космология Плотина — это сноп света, испускаемого «умопостигаемым» миром, постепенно ослабевающего среди богов и демонов видимого мира, преломляющегося в человеке и окончательно утопающего во мраке материи.
Преломляется в человеке, но не обязательно и не полностью. Доселе мы наблюдали, как Плотин идет по пути Платона, великолепным концепциям которого он лишь придал яркость и более точную систематизацию: особенно тем, которые ему предлагала космогония Тимея, демонология Пира, эсхатология
16 Облечение демонов в пламенные тела — это принципиальная черта римской демонологии, начиная с видения Эра в Государстве Платона («мужи огненные, άνδρες διάπυροι, в его аду), через Юлиана, вплоть до средневековой каббалистики.
17 Всецело переферийное для Плотина учение, поскольку сами демоны, согласно Плотину, это не порода живых существ, но своего рода должность, которую могут занимать разные существа, осуществляя свою власть опять же в среде разных существ. Об этом см.: Энн. III. 4. — Примеч. ред.

262
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
последней книги Государства и несравненное видение всесвя- того шествия богов в Федре. Плотин не изменяет ему и позже. Однако мы ощущаем, что в той области, к которой приближаемся сейчас, ученик достигает наибольшей самостоятельности и становится проводником для своих преемников. Если же тот сноп света не угасает в человеке, то происходит это потому, что человек обладает родственным свету элементом, также происходящим из умного мира: душой. Душа эта — любимый предмет исследований Плотина. Она принимала участие во всесвя- том шествии богов, описанном Платоном в Федре, ему она обязана той тоской, которая с тех пор сопровождает ее жизнь, она прикована к бренному спутнику — материальному телу. Пусть только душа деятельно ведет себя в этой жизни, сопротивляясь происходящим от тела искушениям чувственного характера, — и вознаграждение ждет ее после смерти, точнее — после освобождения от телесных уз: возвращение в отчизну в невидимом мире18. Это еще платоническая идея, но Плотин идет дальше. Ведь уже при жизни для души возможно такое краткосрочное возвращение — как предчувствие и залог возврата постоянного и окончательного. Такую возможность ей дает восторг, экстаз — экстаз в первоначальном этимологическом значении этого слова: εκ-στάσις, «выход» души из оков тела.
Мы не впервые встречаемся с ним в истории развития античной религии: уже в первоначальном культе Диониса экстаз играл значительную роль, причем в связи с учением (или, скорее, опытом) существования души отдельно от тела, а следовательно — также и бессмертия души [ДР, § 28]. Но этот дионисийский экстаз, вызванный дикой музыкой и диким танцем, не соответствовал характеру замкнутого в себе, погруженного в мысли о тайнах вселенной и потустороннего мира философа.
18 	Буссе посвятил возврату души в сверхсолнечную родину содержательную работу: Boisset Die Himmelfahrt derSeele [Вознесение души] [в ARW, XIX]; однако ср. также и то, что я сказал выше (гл. VII) о семи главных грехах на почве солярной религии.

Том V. Религия Римской империи
263
Совершенно иного рода экстаз Плотина19. В первую очередь, его характерной чертой является то, что он пренебрегает всеми искусственными средствами доведения души до экстатического состояния. Кто стремится к этому состоянию, тому «должно восходить сверх научного знания, никоим образом не отделяясь от бытия Единого; должно отложиться и от знаний, и от предметов познания, и от всех иных вещей, даже от созерцаемой красоты. Ибо всё красивое позднее Единого и приходит от Него, так же как весь дневной свет приходит от Солнца. Поэтому Платон и говорит: “Он не может быть ни изречен, ни описан”, и [несмотря на это] мы говорим о Нем и пишем, и, направляясь [мыслью] в Него, мы пробуждаемся от рассуждений к созерцанию Его, как бы показывая дорогу тому, кто это хочет увидеть. Однако обучение простирается не дальше, чем дорога и путешествие, но само видение есть уже дело желавшего видеть» [VI. 9. 4]20.
«Душа упокоивается Там, и быть вовне для души — зло, ибо она восходит в чистое от зол место; и она мыслит Там, и она Там бесстрастна. Там ее истинная жизнь; ибо наша нынешняя жизнь, жизнь вне Бога, есть лишь след жизни, отображающий ту Жизнь; тамошняя жизнь есть энергия Ума; энергия Ума рождает богов в безмолвном соприкосновении с тем [Благом], она производит и красоту, и справедливость, и добродетель. Этим беременеет душа, когда наполняется Благом, это — ее начало и цель; начало — потому что она приходит Оттуда, цель — потому что ее благо
19 Об опыте экстаза Плотина говорит его биограф Порфирий в гл. XXIII: «Таким образом, будучи лучше других, часто вводил себя этот даймонический муж (δαιμονίω φωτΐ) в первого и запредельного Бога мыслью, по Платоном указанному в Пире пути, ведущему к тому Богу, который не имеет ни формы, ни идеи, но восседает сверх ума и всего умопостигаемого. Я, Порфирий, единожды, говорю, воссоединился с Ним, достигнув шестьдесят восьмого года жизни. Плотин же всегда был зримо близок к цели, ибо завершением и целью для него было единение с Богом, приближение к Тому, Кто сверх всего. Четырежды за то время, что я был с ним, он достигал этой цели, не силой [человеческой], но неизреченной энергией [Бога]» [перевод Τ. Г. Сидаша]. Как лучший комментарий к этому пассажу, а также к приводимым в тексте описаниям самого Плотина, хочу порекомендовать читателю соответствующую главу Eucken’a 119.
20 Плотин. Эннеады (здесь и далее перевод Τ. Г. Сидаша).

264
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Там. И когда она возникает Там, она становится собой и тем, чем была, поскольку то, что она есть здесь, среди вещей этого мира, есть изгнание, бегство и “облиняние крыльев” [аллюзия на рассказ в “Федре”. — Ф. 3.]. Соприродный душе Эрос делает ясным, что Благо — Там, поэтому и полагают Эрос вместе с Психеей на картинах и в мифах... Если же кто-нибудь не знает этого переживания [воссоединения], пусть представит себе это [в образах] здешней любви, ибо оно подобно достижению в любви наибольшего; [пусть помыслит] что любимое здесь смертно и вредоносно, и любящие здесь — только эйдолы, и что они [эти любимые эй- долы] изменятся, ибо здесь не было того, что любится сущност- но, не было нашего блага, не было того, что мы ищем. Истинный предмет нашей любви — Там, с Ним мы можем быть, любить Его, и, участвуя в Нем, сущностно обладать [предметом своей любви], не завертывая Его во взятую извне плоть. “Видевший знает, что я говорю”» [VI. 9. 9].
«...Видевший знает, что я говорю...» — знает, каково это экстатическое состояние, описать которое действительно никоим образом нельзя. Но Плотин его пережил? Конечно, — говорит его ученик и биограф Порфирий, — пережил, но лишь четырежды в течение своей долгой жизни; сам же он, Порфирий, вкусил это блаженство блаженств лишь единожды. И этого было достаточно, чтобы дать ему возможность понять своего учителя: возможность, которой мы лишены. Почему лишь четыре раза? Это интересная психологическая загадка, точнее говоря, оккультная. Как видно из приведенной только что биографии Порфирия, Плотин обладал исключительной психической силой — медиумической, как сейчас говорят. С ним жила некая Хиона с детьми, почетно (как говорит биограф) носившая свое вдовство. И вот у нее как-то украли дорогое ожерелье. Плотин велел всем рабам собраться перед ним, взглянул каждому из них в глаза и, указав на одного из них, заявил: «Это вор». Тот, избиваемый бичом, долго упирался, однако, в конце концов, признался и принес украденный предмет. Не простой ли вымысел перед

Том V. Религия Римской империи
265
нами? Справедливо, как мне кажется, это отрицает Геффкен (40). «Напротив, — говорит он, — остается фактом, что эта личность была наделена силой психологического познания, которую в то время считали чудесной, тогда как по нашему мнению она нисколько не превышает границы естественных возможностей». Мы, поляки, тоже можем предъявить совершенно аналогичные примеры: от Мицкевича, если не раньше, вплоть до наших дней.
Итак, природа Плотина — со стихийной страстью к единению с умным миром — тем не менее, столь редко достигала того состояния, которое могло ей такое единение принести: экстаза. Как мы можем это объяснить? Послушаем снова собственные слова нашего мудреца [V. 8.7—8]: «В эти моменты глаз видит, не видя, и видит в наибольшей степени, ибо видит свет; другие же вещи световидны, но не есть свет. Так же и Ум, скрывающийся от вещей и собирающий себя внутри, не взирающий ни на что, увидит свет, не какой-то иной свет в ином, но чистый свет в себе; он является внезапно, так что не знаешь, откуда он является — извне или изнутри, — и когда он уйдет, говоришь: он был внутри, и в то же время не-внутри. Не должно искать: откуда он, ибо он ниоткуда; он ниоткуда не приходит и никуда не уходит, но является [тебе] или не является; не нужно преследовать его, но должно пребывать в тишине, пока он не явится, приготовляя себя видеть его, как глаз ожидает восхода Солнца; оно же восходит над горизонтом, “[встает] из Океана”, как говорят поэты, давая глазу себя видеть».
Это сравнение с любимым божеством Плотина, вероятно, лучше всего поясняет нам, что его интересует на самом деле.
§ 46. Ямвлих и его влияние на Юлиана
Итак, не гнаться за экстатическим состоянием, не понуждать ни себя к нему, ни его к себе. Лишь ждать, терпеливо ждать, пока оно само не захочет неизвестно откуда, и если вообще

266
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
откуда-то прийти — таков совет Плотина, который сам его пережил... впрочем, лишь четыре раза за свою долгую жизнь. Молодой и порывистый романтик на троне цезарей не хотел ждать. И потому Плотин его не удовлетворял. Нет ли других иерофан- тов, обладающих высшим знанием, большей силой? Конечно, со времен Плотина прошло более ста лет; всё это время неоплатонизм развивался, особенно благодаря поглощенному им неопифагореизму, ставшему его наиболее деятельным сподвижником. Учеником Плотина был Порфирий, но тот не сходил с протоптанного своим учителем пути, стараясь лишь понять его и с помощью филологического обоснования учения сделать его более доступным широкому кругу последователей. Но и у Пор- фирия был преемник, причем такой, о котором сложно сказать: был ли он в большей мере неоплатоником или неопифагорейцем. Я должен привести широко известный пассаж из трактата Юлиана Против Ираклия киника [222Ь], в котором он нападает на своего противника в области философии (хотя, по правде говоря, не слишком императорским способом, а схоластически). Пользуясь мифом о Пентее, растерзанном вакханками за враждебное отношение к мистериям Диониса, Юлиан грозит той же судьбой и тем, кто пренебрежительно относится к познанию божества: «Яговорю “рассечется” и “рассеется” не в собственном смысле этих слов и не подразумеваю ни воды, ни веревки, но эти слова следует воспринимать в ином смысле, как их понимали Платон, Плотин, Порфирий и демонический Ямвлих. Тот, кто не сделает этого, без сомнения посмеется над ними, однако, это будет сардонический смех, ибо он будет навсегда лишен того знания богов, которое я считаю более драгоценным, чем управление целым миром — и римлянами, и варварами вместе, клянусь в этом господом моим Солнцем. Но, опять же, не знаю, этот бог или другой помимо моей воли сделал меня вещающим в вакхическом исступлении». Читатель наверняка задумается над последними словами, столь нехарактерными для правителя-филосо- фа. И поступит верно, нас же пока интересует другое место в этом пассаже.

Том V. Религия Римской империи
267
Юлиан в нем упомянул четырех своих иерофантов. На первом месте — Платона, справедливо, ведь тот был им уже со времен его ученичества у почтенного Мардония. На втором — Плотина, также справедливо, поскольку тот стал учителем Юлиана во времена его бурной молодости в Афинах и других городах греческого Востока. На третьем — Порфирия, очевидно, также справедливо, поскольку тот мог объяснить императору не одну загадку в таинственном учении своего учителя. Но почетным эпитетом «божественный» (демонический) он не наделяет ни Порфирия, на Плотина, ни даже Платона. Для Юлиана это Ямвлих21. И не только здесь: в своей речи К Царю Солнцу [146а] он сопоставляет «с великим Платоном» только временем, а не сущностью ему уступающего халдея — в Сирии — Ямвли- ха. В другом пассаже той же речи говорит об этом божественном человеке, что он — предел человеческой мудрости [157с—d], и советует своему другу Саллюстию: «Читай об этом сочинения вдохновенного Ямвлиха: ты найдешь в них совершенную мудрость, которую только в силах открыть человек... почтим любимого богами Ямвлиха, источника мысли, из которого черпал я, как из многого — малое, и как придется. Я твердо уверен, что не будет никого совершеннее его, даже если некто положит много труда или скажет много нового: такой человек, как это обычно бывает, выйдет за пределы истинного знания богов». В цитируемом выше трактате Против Ираклия киника Юлиан признается [217Ь]: «Будем следовать по свежим следам человека, следующего [в мудрости] после богов: человека, равного Платону и Аристотелю, человека, которым я изумляюсь и восторгаюсь», — а именно Ямвлиха, там, где он говорит об орфических мистериях. Я не ссылаюсь на его письма самому Ямвлиху, поскольку они, ко-
21 	О Ямвлихе см. также Geffcken (113 и ниже). Его пифагореизм (сосредоточенный, естественно, в его фантастической биографии Пифагора) нашел себе место в описаниях развития пифагорейской легенды (напр., в статье: J. Miller. Die Beziehungen der Vita Apollonii des Philostratos zur Pythagorassage [Связь Жизни Аполлония Филострата с пифагорейским преданием] (в Philologus, LI, 1892,137 и ниже).

268
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
нечно, апокрифичны. Но и в аутентичном письме Либанию сирийский философ для него наиболее божественен [LVIII. 401Ь].
А если сейчас, имея в виду градацию философов в трактате Против Ираклия киника, мы обратимся к современной критике, то найдем в ней (очевидно, после исключения Платона) — также градацию, но в совершенно противоположном направлении: восхищение Плотином, уважение к Порфирию, окончательное пренебрежение Ямвлихом. Откуда столь радикальная противоположность? Должен признать: когда я вижу такое расхождение мнений о ком-то или о чем-то человека действия с одной стороны и человека мысли — с другой, всегда задаюсь вопросом: не заключается ли причина именно в том, что первый является человеком действия, а второй — человеком мысли. Согласно Геффкену и ряду других ученых, этот «много и плохо пишущий сирийский недофилософ имел максимально губительное влияние на высыхающие языческие мозги» (104). Почему они придерживаются такого мнения о нем? Отвечу: потому что Ямвлих им не нужен. Я это ощущаю весьма отчетливо: ведь мне он тоже не нужен. Но согласно Юлиану, мозг которого (отмечу в скобках) среди язычников не принадлежал к высыхающим, как это признает и сам Геффкен, называя его несколькими страницами ниже (114) «одним из величайших людей целого столетия, в котором тот жил», — согласно Юлиану, я повторяю, — «он был наиболее божественным: тем, совершеннее кого уже не было». Почему? Аналогичный вопрос требует аналогичного ответа: потому что он был ему необходим. А поскольку нашим героем является, собственно, Юлиан, мы должны задаться вопросом, что в его душе как человека действия привело к восхищению Ямвлихом.
Быть может, он притягивал императора как богослова? Рассмотрим. Теология Ямвлиха не слишком отличается от плоти- новской, могущей считаться ее основой, и мне даже кажется, что небольшое различие между ними вызвано применением им к теологии его предшественника платонического принципа, о котором шла речь выше. Платон любил допускать существование между двумя противоположностями величины посред-

Том V. Религия Римской империи
269
ничающей и тем самым их объединяющей. Итак, в космологии Платона была противоположность двух миров, умного и видимого, а в его теологии — существование двух родов богов: умных и видимых. Ямвлих же допускает существование между этими двумя родами третьего, посредничающего и соединяющего: между умопостигаемыми богами (νοητοί) и видимыми (όρατοί или αίσθητοί) стоят боги «умные» (νοεροί). Тем самым количество богов увеличивается до бесконечности. Тем лучше: все боги всех народов получают здесь место для себя. А потому недостаточно существования над видимым Гелиосом, непосредственно нам близким, еще и Гелиоса умопостигаемого, чрезвычайно от нас далекого: мы должны поверить еще и в Гелиоса умного. — Ну и что? Ты своими смертными глазами не видишь одного — не увидишь и второго. Разве что... — но это относится уже к следующей главе, о чем позже. Тем временем ты согласишься, что эта система весьма последовательна: ее можно сравнить с признаваемой многими в наше время системой четырех измерений. И это сравнение будет тем удачнее, что оба играют или играли некую роль в оккультизме. И система четырех измерений не является в богословии еще окончательной, хотя в оккультной практике она пока, как кажется, считается достаточной. Кто нам воспретит допускать, что существует система пяти, шести и более измерений? Так и там: боги видимые, боги мыслящие, боги умные — есть ли им предел? Никто не имеет права нас ограничить: кто не боится, пусть вверит свой корабль океану гностицизма; он найдет в нагромождающихся системах его «плером» столько возможностей, сколько захочет22. Вылили они необходимы Юлиану? Полагаю, что, скорее всего, нет.
Насколько я его знаю, он был самой фаустовской натурой среди всех мужей античности, соединяющих мысль с действи-
22 	Сравнения ямвлиховской системы богов с системой измерений я не нашел в прочитанных мною работах о Ямвлихе. Мне кажется, что оно неплохо поясняет (или, как минимум, делает наглядной) особенность этой системы. О гностицизме и его «плеромах» будет сказано в шестом томе. Ведь он стоит на границе между язычеством и христианством — как одна из ересей (или, скорее, нагромождение ересей) последнего.

270
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
ем. Он был тем, кто более всего приближался к герою трагедии Гете. Признавать в теории тех или иных богов было для него слишком мало: он желал общаться с ними, желал, чтобы они ему явились. Ведь уже Плотин учил, что пространство между Луной и Землей является местожительством демонов. А эти демоны, согласно тому же Плотину, облекаются иногда в тела воздушные или пламенные и в таком виде могут нам являться. Как минимум, они, а еще лучше — боги, боги видимые, а еще лучше — боги умные. С ними соединился Плотин... четыре раза в жизни, но Порфирий только раз, а Юлиан — кто знает, посетило ли и его когда-то такое счастье. Немного рассказывает этот мудрец, лишь до дороги и до начала путешествия он доводит обучение. Само же вйдение является делом того, кто проявил намерение видеть. Итак, я вознамерился. Кто будет вести меня в этом путешествии? Плотин отказывается: «Подожди, — говорит он, — пока это состояние, состояние экстатическое, придет само»23. Но кто-то другой соглашается: то, в чем отказывает экстаз Плотина, обещает Ямвлих и его теургия.
Теургию, т. е. магическое принуждение в отношении богов и демонов, издавна практиковали неопифагорейцы. Мы уже имели с ними дело в связи с вероятным пифагорейством римских вакханалий и несомненным воскресением этих идей в эпоху Цицирона — Нигидия [РРР, § 40]. Плотин теургию не признавал, но его ученик Порфирий — преимущественно в своем (вероятно, юношеском) произведении De philosophia ex oraculis hauriendP4 — охотно ее принял, впрочем, скорее, с филологическим, чем философским или богословским интересом25. Главным теургическим средством был жертвенный культ. Фи-
23 Аскетический пафос трактатов Плотина, очевидно, прошел мимо Зелинского, равно как и учение о восхождении, и о людях, которым следует восходить, и о способах восхождения. — Примеч. перев.
24 Русский перевод Г. Н. Начинкина вошел в первый том двухтомного издания: Порфирий. Труды. Том I. СПб.: Издательский проект «Квадривиум», 2017.800 с. — Примеч. перев.
25 Фрагменты Порфириевой работы De philosophia ex oraculis haurienda, важной как источник суеверий эпохи этого философа, собрал G. Wolf. Фундаментальную их

Том V. Религия Римской империи
271
лософия, почерпнутая из Оракула, рассказывает о нем весьма обстоятельно, научая адепта различать отдельные роды богов, от чего также зависит разница в приношении посвящаемых им жертв. Принуждение можно применять, естественно, не ко всем богам: более всего ему поддается Геката как владычица демонов и всех иных ужасов. Но зачем мне здесь о ней говорить? Ведь мы располагаем несравненным по своей силе и красоте описанием такой теургии: это первая сцена трагедии Гете, о которой я говорил только что. Герой заклинает демона, который ему необходим:
Их знаки, сколько ни грызи,
Не пища для сухих умов.
Но, духи, если вы вблизи,
Ответьте мне на этот зов!26
Он хватает книгу и произносит таинственный знак духа. Вспыхивает красное пламя. В пламени является дух. Это, собственно, демон Плотина — демон, облекшийся в огненное тело.
Такова была теургия Ямвлиха. Своей теургией он покорил фаустовскую душу Юлиана. Но его непосредственным учителем стать не успел, ведь умер еще в правление Константина Великого. Руководство неоплатонической школой унаследовал Сопатер, «воспитанник пребожественного Ямвлиха», как его называет в одном из писем [XXVII. 401Ь] Юлиан. Но и он был казнен при том же Константине, причем (как дает понять Юлиан и утверждает Евнапий) по религиозным причинам, поскольку не позволил отвратить себя от благоговения перед богами [ibid.]. Теперь главой школы был уже Эдесий (Aedesius), перенесший ее в Пергам. Однако он был уже стар и болен: перспектива ответственной роли учителя царственного юноши его
обработку, как и сочинений Порфирия в общем, провел Биде (Bidez) в своей Vie de Porphyre [Жизнь Порфирия (фр.)]. Ср. также Geffcken (57 и ниже).
26 	Перевод Б. Л. Пастернака.

272
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
скорее страшила, чем привлекала27. Он посоветовал обратиться к своим ученикам Хрисантию и Евсевию: «Если они посвятят тебя в свои мистерии, — сказал он ему, — то познаешь такое счастье, что будешь стыдиться того, что ты когда-то был человеком, и будет тебе ненавистно одно лишь название такое». Эти загадочные слова хорошо характеризуют атмосферу, в которой пребывали неоплатоники.
Итак, Хрисанфий и Евсевий (но, скорее, Хрисанфий или Евсевий, поскольку они весьма отличались друг от друга). Евсевий верил в теургию, но не практиковал ее, придерживаясь, скорее, теоретической стороны учения Плотина. Он даже отговаривал своих слушателей общаться с третьим учеником Эде- сия — истовым теургом Максимом Эфесским. Неудивительно, что он не удовлетворял Юлиана. Итак, Хрисанфий. Он, как повествует Евнапий, был сторонником философии, процветавшей в происходившей от Пифагора Школе, а следовательно — признавал и практиковал теургию. Однако в то же время он был человеком чрезвычайно осторожным и совершенно не хотел слишком сближаться с двоюродным братом императора. Впрочем, Констанций в то время позволял Юлиану в достаточно широкой мере пользоваться свободой перемещения, однако мы можем быть уверены, что окружал его своими шпионами, доносившими императору о каждом шаге родственника. А теургия, опиравшаяся на запрещенный жертвенный культ, связанная с прорицанием, любимым предметом которого был вопрос о предполагаемой или о допускаемой смерти императора, — была искусством, вызывающим серьезное подозрение и совсем не безопасным. Неудивительно, что Хрисанфий предпочитал не передавать такое искусство близкому родственнику
27 	Евнапию в его Vitae sophistarum [Жизни софистов (лат.)] мы обязаны относи- тельно обстоятельной биографией Эдесия, а также еще более обстоятельной биографией Максима Ефесского, откуда мы почерпнули рассказ об отношении к Юлиану Эдесия и Евсевия, о чуде в храме Гекаты и о судьбоносном ответе Юлиана: «Прощай...» и т. д. Последнюю сцену великолепно драматизировал Ибсен в упомянутой в основном тексте трагедии (конец второго акта первой части).

Том V. Религия Римской империи
273
Констанция. Он отправил его назад, к своему соученику и его безвредной неоплатонической философии.
Но это уже превысило меру: «Скажи мне, наконец, что ты имеешь против практик Максима?» Прижатый к стене, Евсевий выдал тайну: «Однажды Максим пригласил нас, меня и еще нескольких друзей, в храм Гекаты...» Можно себе представить, как, затаив дыхание, молодой неофит прислушивался к продолжению рассказа: «Гекаты, страшной богини ночи и ее чар, госпожи блуждающих под Луной духов и демонов! Очевидно, там стояло ее мраморное изваяние с двумя факелами в руках. Поклонившись ему, Максим снова воскликнул: “Усядьтесь, друзья, смотрите, что сейчас наступит, и подумайте, не выше ли я, действительно, всех остальных людей”. Мы уселись, он же зажег на жертвеннике частичку фимиама и, приблизившись к изваянию, запел сладкую тихую песню, словно пел самому себе. И вот — как нам показалось — изваяние улыбнулось. Максим пел дальше, пока, в конец концов, изваяние громко не рассмеялось. Мы были поражены до глубины души. Максим же сказал: “Не бойтесь ничего, смотрите все время на факелы, которые богиня держит в руках: они внезапно сами зажгутся”. И действительно, едва он перестал говорить, на вершинах факелов вспыхнул огонь. Ослепленные, мы покинули храм, спрашивая друг друга, действительно ли мы были свидетелями этих чудес. Вот что я тебе хотел сказать об этом деле. Ты же не удивляйся раньше срока, верь, как и я, покоряясь очищающему действию разума, что это ничего не значащие фокусы. Но Юлиан с каждым словом этого рассказа все больше покорялся чарующему влиянию разума. Он слушал Евсевия со все более возрастающим восторгом и в конце сказал: “Прощай. Оставь себе свои книги, если хочешь. Ты мне указал на человека, которого я искал”». С этими словами он встал и как можно быстрее отправился в Эфес.
Это был переломный фаустовский момент в жизни Юлиана. «Убегай, — пела ему душа, как и другому, — туда, в широкий мир». И таинственная книга собственной руки Ностра-

274
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
дамуса — разве она тебя как спутница не сопровождает? Нострадамус? Кто это такой? И кто такой этот Максим Эфесский? В отношении обоих обвинение единодушно: это были аферисты, шарлатаны. Впрочем, о последнем уже современники так говорили: Nostra-damus, cum falsa dam us, пат fallere nostrum estn. Но Фауст так не считал, и его поэт, наверное, тоже нет. Ведь тот влагает в уста иерофанта обращение, которое герой понимает лишь сейчас: «Мир духов не закрыт, это твоя душа пала, твое сердце мертво. Дальше, ученик! Омой беспрепятственно земную свою персть в лучах утренней звезды!» Юлиан отправился в Эфес и стал там учеником Максима. Скажу уже сейчас, что там возникла дружба, продолжавшаяся всю жизнь молодого энтузиаста. Упомяну лишь два момента из его жизни. Когда Юлиан уже был императором и в 362 г. в Константинополе председательствовал на заседании Сената, ему сообщили, что приехал философ Максим. «Здесь, — рассказывает историк Аммиан Марцеллин [XXII. 7, 3], в общем, его поклонник, — он неловко, забыв о своем достоинстве, вскочил со своего места, в стремительном беге от входа в здание он далеко вышел навстречу тому и, поцеловав его, с максимальными почестями повел за собой». А годом позже, в переломный момент персидского похода, получив от руки неизвестного предательский смертельный удар, — согласно тому же историку [XXV. 3, 22], — лежа в палатке, в окружении своих плачущих приближенных, он велел им убраться, говоря, что не годится оплакивать императора, который должен соединиться с небом и звездами, и когда плач стих, начал разговор с философами Максимом и При- ском, также учеником Эдесия, о высшей природе души, потом напился холодной воды и спокойно испустил дух.
Вернемся к первым временам его теургической учебы. Мы можем воспользоваться интересным описанием Григория На- зианзина (причем, конечно, стоит помнить, что его автором был христианин и враг): «Сходил он в одну из недоступных для
28 	Мы отдаем то, что принадлежит нам, отдавая ложь; ибо обманывать — наша ра- бота {лат).

Том V. Религия Римской империи
275
народа и страшных пещер29... его сопровождал человек, знающий такие дела, или, лучше сказать, обманщик, достойный многих пропастей»30. Григорий не указывает имени этого иерофанта, но был им, вероятно, именно Максим. «Между прочими видами волхования употребляется у них и тот, чтобы с подземными демонами совещаться о будущем где-нибудь во мраке... Но когда храбрец наш идет вперед, его объемлет ужас, с каждым шагом становится ему страшнее; рассказывают еще о необыкновенных звуках, о зловонии, об огненных явлениях, — мы вспомним здесь те огненные тела, в которые облекаются демоны Плотина, — и не знаю о каких призраках и мечтаниях. Пораженный нечаянностью, как неопытный в таком деле, он прибегает ко Кресту, этому древнему пособию, и знаменуется им против ужасов, призывает на помощь Гонимого. Последовавшее за этим было еще страшнее. Знамение подействовало, демоны побеждены, страхи рассеялись. Что же потом?Зло оживает, отступник снова становится дерзким, порывается идти далее: и опять те же ужасы. Он еще раз крестится, — и демоны утихают. Ученик в недоумении; но с ним наставник, перетолковывающий истину. Он говорит: “Не устрашились они нас, но возгнушались нами”. И зло взяло верх. Едва сказал наставник, ученик верит, а убедивший ведет его к бездне погибели... Что потом говорил или делал он, или как его обманывали и с чем отпустили, пусть знают те, которые посвящают в эти таинства и сами посвящены». «И еще, — добавляет Григорий, — вернувшись на дневной свет, Юлиан смотрел взглядом безумца или одержимого, и вообще имел вид человека неистового»31. Как отсю-
29 У Ф. Ф, Зелинского — подземный храм. — Примеч. перев.
30 Слово 4. Первое обличительное на царя Юлиана. 55-56. Перевод духовных академий. — Примеч. перев.
31 Описание чуда в пещере приводит, впрочем, не называя себя очевидцем, Григорий Назианзин (Речь I, V. 55 и ниже). Критику этой речи, оглашенной непосредственно после смерти молодого императора, мы находим у Allard’a, III. 580 (критику, которая мне кажется справедливой). Он говорит, что автор более всего сам повредил этой своей речи, называя ее «обличительной» (στηλιτευτικός); очевидно, мы придерживаемся в таких случаях принципа de mortuis aut bene aut nihil [о мертвых или хорошо, или ничего (лат.)], а от христианина тем более ожидаем

27 6
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
да следует, этот опыт имел для Юлиана переломное значение: до этого он был лишь наполовину «отступником», он почитал Крест Господень и в минуты тревоги обращался к нему, — теперь же отказался от него окончательно. Хотя внешне он оставался христианином: и в течение дальнейших лет обучения на греческом Востоке, и во время своего правления в Галлии — он пестует звание «император», принимает участие в христианских богослужениях; и лишь будучи вынужден поднять знамя восстания против Констанция, он сбросил одновременно обе маски — и верноподданичества, и христианства.
К этому моменту относится вещий сон Юлиана, о котором следует послушать его лучшего историографа Аммиана Мар- целлина [XX. 5, 10]: «В ночь накануне провозглашения Августом, как рассказывал сам Юлиан ближайшим людям своей свиты, он имел видение в образе Гения государства (geniuspublicus), который сказал ему с упреком такие слова: “Давно уже, Юлиан, я тайно стерегу двери твоего дома, желая возвысить твое достоинство, и уже несколько раз я удалялся, словно отринутый. Если и теперь я не буду принят, когда столько людей единодушно желают тебя возвысить, то я уйду в унижении и горе. Вот что, однако, сохрани в глубине своего сердца: после этого я уже не останусь с тобой V2. Мы живем в мире прорицаний и гаданий, а потому не можем сомневаться ни в историчности этого сна, ни в его влиянии на решение Юлиана. Потому-то и современные историки Юлиана относятся к этому сну с должным вниманием. Однако мне кажется, что до сих пор не обратили внимания на облик, в котором упомянутый демон предстал перед императором, — как гений римского народа. Именно в таком облике на монетах императора Аврелиана изображали Гелиоса, чей культ этот император учредил [гл. VII], т. е. того бога, которого
его соблюдения. Потому Allard, признавая некую предвзятость в этой речи, указывает, однако, и на такие места в ней, и особенно в следующей (пятой) речи, доказывающие, что автор помнил также о своей обязанности как христианин. Я хотел бы лишь, чтобы таких пассажей было больше.
32 	Римская история (Res Gestae). Перевод Ю. А. Кулаковского и А. И. Сонни.

Том V. Религия Римской империи
277
Юлиан считал своим главой, своим господом в строгом значении слова! И в его исконно римском — государственном, так сказать — облике, а не в сирийском: той статуи, которую Аврелиан вывез из покоренной им Пальмиры; и не в образе персидско-эллинистического Митры (которого, тем не менее, Юлиан после своего посвящения в его мистерии отождествил с Гелио- сом)! Полагаю, что это совпадение знаменательно. Сам Юлиан позднее считал, что боги призвали его принять предлагаемый армией титул33. И, очевидно, он видел в этом оправдание своих действий, поскольку, вообще говоря, его поведение само по себе не было безупречным, и Allard справедливо отмечает, что в конфликте между Констанцием и Юлианом более благородная роль (le beau role, II. 45) принадлежала первому. Ведь он тогда защищал римское государство от нападений персидского царя, и восстание Юлиана подточило его силы. Да, конечно. Более тысячи лет спустя восстание Валленштейна против его императора также было неуместным, и воспевающий его поэт не находит другого средства для его частичного оправдания, как только «перенос большей части его вины на неблагосклонность звезд» слишком ловким учеником астролога Сени. Мне кажется, что то же самое следует отнести к восстанию будущего Отступника.
33 	Следует вспомнить письмо, написанное Юлианом после смерти Констанция своему дяде и тезке [9 (14). Юлиан — Юлиану-дяде]: «Милостью богов мы живы и освобождены от необходимости или терпеть чудовищное, или самим поступать чудовищно. Да будут свидетелями Гелиос, которого я больше всех просил помочь мне, и царь Зевс: я никогда не молил убить Констанция, напротив, молился о том, чтобы этого не случилось. Почему же я пришел? Потому что боги четко и ясно (διαρρήδην) повелели мне это, обещая спасение, если я послушаюсь их, а если бы я остался на месте, никто из богов не оказал бы мне помощи» [перевод Д. Е. Фурмана]. Мне кажется, что под этим приказом трудно понимать что-либо иное, кроме сна, о котором говорит Аммиан, а также, что сном поясняется ссылка Юлиана на Гелиоса как свидетеля (одновременно обосновывается и справедливость моего отождествления с этим богом того, кто явился Юлиану во сне).

278
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
§ 47. Религиозная философия Юлиана в его речи К Царю Солнцу и Гимне к Матери Богов
До сих пор мы имели дело с Юлианом как учеником — учеником Мардония, Гомера и иных поэтов, Платона и философов классической эпохи, учеником Плотина, Ямвлиха, Максима Эфесского. Пришло время познакомиться с его собственной философией. Впрочем, необходимо начать со следующего предостережения: его самостоятельность лишь внешняя — он не мог противиться прежней любви, охотно вводя в свои философские размышления цитаты из Гомера и Гесиода (давая им, конечно, аллегорические толкования). И, иногда ловя себя на таких повторениях, при случае он заявляет34: «Оставим, однако, поэтов. Наряду с тем божественным, что их вдохновило, [их творения] содержат также много и человеческого. Давайте лучше скажем, чему, вероятно, сам этот Бог научил нас...». Но мы охотно простим ему такие рецидивы: благодаря им он становится нам еще более симпатичен.
Что же касается собственной религиозной философии Юлиана, она сосредоточена в двух его речах: четвертой, посвященной его верному приятелю Саллюстию (добавим, между прочим: автору сохранившейся книги О богах и мире, которую метко называют «официальным катехизисом языческой империи»), под названием К Царю Солнцу и пятой К Матери Богов35. И уже это сопоставление интересно: мне кажется, что «язычество» накануне своей гибели вернулось к изначальному дуализму религии природы [ДР, § 6], дуализму обеих сил, оплодотворяющей и оплодотворяемой, Зевса и Земли, согласно мысли старого двустишия Сивиллы Додонской:
34 К Царю Солнцу, 137с.
35 О Саллюстии и его тождественности с другом Юлиана ср. Geffcken, 138. Термин «официальный катехизис» принадлежит Кюмону [Rev. Dephilol. XVI, 1892,55]. Ви- ламовиц сначала не соглашался с этой тожественностью, однако потом отозвал свой протест, о чем см. также Геффкен.

Том V. Религия Римской империи
279
Есть Зевс, был он и будет; воистину молвлю, велик Зевс!
Зиждет плоды вам Земля; величайте же матерью Землю.
То, что Зевса здесь замещает Гелиос, неважно: речь о том, что вечно женскому первоэлементу — Земле — противопоставляется первоэлемент вечно мужской, оплодотворяющий. А будем ли мы его называть Зевсом или Гелиосом — это уже безразлично, тем более, что религия времен Юлиана отождествила две эти силы: он сам цитирует обряды кипрских жрецов, возводящих общие жертвенники Гелиосу и Зевсу, и стих Аполлона [135d]: «Единый Зевс, Единый Аид, Единый Гелиос суть Серапис». Но сходство идет не далее такого внешнего сопоставления: кто ожидал бы найти у Юлиана развитие принципиального дуализма, того ждет глубокое разочарование. Ведь в действительности обе его речи имеют характер весьма далекий от биологической — если можно так сказать — космологии античных оракулов.
Обе требуют определенной снисходительности от суровой критики профессиональных философов и имеют право ее требовать. Сам автор говорит в конце первого трактата [158с], что написал его по памяти за три ночи, однако охватывает он 37 тейбнеровских страниц, а не намного более короткий трактат О Матери Богов — 27 страниц — даже в течение одной ночи, «затаив дыхание» [178d]. Юлиан был человеком действия, не располагающим временем для старательной шлифовки своих работ. Он хотел в них предложить свидетельства о своей душе и своей вере, и это ему удалось. Постараемся отправиться за ним по путям, иногда достаточно крутым, его размышлений36.
36 	Что касается обеих религиозно-философских речей Юлиана, то сочинением о них Naville (процитированным выше) я мог пользоваться только в переработке Буассье, на этот раз достаточно поверхностной. Однако мне много дала также цитированная выше работа May. Его главная заслуга заключается в том, что автор — с целью пояснения размышлений Юлиана (иногда достаточно запутанных и неясных) — дополнительно пользуется неоплатонической литературой, связанной с сочинениями Плотина, Порфирия, Ямвлиха (его скептицизм в отношении авторства Ямвлиха сочинения О мистериях не вредит). Полезен также его перевод

280
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Цель речи К Царю Солнцу Юлиан указывает — после краткого вступления [130b—132Ь] — следующим образом. В первом разделе он намеревается говорить о природе и о происхождении бога, во втором — о его силе и деяниях (δύναμεις и ένέργειαι), в третьем — о дарованных благах во всех мирах. В конце речи — краткий эпилог. Он не слишком точно придерживается этого порядка — позволяя себе иногда отступления, — но в общем стоическая трехчленность проявляется здесь в полном объеме.
Во вступлении Юлиан называет себя слугой (όπαδός) царя Гелиоса, добавляя: «чему имею точнейшие доказательства», — однако обещая здесь говорить лишь о том, что позволено. В этих загадочных словах, видится (вероятно, справедливо) аллюзия на недавнее посвящение в мистерии Митры, о чем автор открыто признается в написанном годом ранее Пире на Кронии [336с]. Тем не менее, отметим это сразу, Гелиос нашего трактата — не Митра. Но кем и чем он является, автор нам расскажет в первом разделе. Следует также наперед отметить, что еще нашло себе место во вступлении. Учение о Гелиосе — кому оно адресовано? В первую очередь, всем тем, кто происходит от пророческого семени (следовательно, — дополним мы, — ввиду определенной наследственности у них есть предрасположенность к познанию естества бога). Во-вторых, тем, кому бог Гелиос — как, собственно, и автору — позволил родиться в царствующем роде: роде Константина, — сближая их тем самым с собой (снова дополним: как царь царей). И, в-третьих, всем людям, поскольку Гелиос (если мы должны верить мудрецам) — общий отец их всех. И здесь автор ссылается на Аристотеля [Физика, II. 194Ь], согласно которому человека творят человек и Гелиос: а именно, тело — человек, душу же — Гелиос.
Перейдем, однако, к основной теме. В нашем мире выше всего стоит существо, которое можно назвать находящимся по ту сторону ума, или идеей бытия, или единым, или (согласно Платону) Благом. Итак, это единовидная причина вселенной:
обеих речей, замещающий иногда комментарий, а еще более полезен сам комментарий. Кое-что, надеюсь, и мне удалось к этому добавить.

Том V. Религия Римской империи
281
«Он произвел среднего среди средних (νοερόν, 132d—133а), умных и демиургических причин — Гелиоса: величайшего из богов произвел [Единый] из Себя во всем подобным Себе». Автор этих удивительных слов, впрочем, ссылается на демонического Платона, приводя даже пассаж из его Государства [VI. 508Ь—с], в действительности же растворяет Платона в Ямвлихе.
Ведь Платон сам имеет в виду только двумирность. «Вот и считай, что я утверждаю это и о том, Кто порождается Благом, — ведь Благо произвело его подобным Самому себе: чем будет Благо в умопостигаемой области по отношению к Уму (νους) и Умопостигаемому, тем в области зримого будет Солнце по отношению к зрению и зрительно воспринимаемым вещам».
Юлиану, однако, такой двумирности недостаточно. Мы уже знаем, что его учитель Ямвлих между миром «умопостигаемым» (νοητός) и «видимым», т. е. чувственно воспринимаемым (αίσθητός) постулировал еще, как посредствующий, мир умный (νοερός), и по аналогии к этим трем мирам — также три рода богов. Итак, Солнце, чьи лучи согревают нас, принадлежит, очевидно, к миру воспринимаемому. Ему же в мире умном соответствует умный же Гелиос, который лишь может быть назван творением господствующего в мире Блага. Но Солнце видимого мира не только — согласно геоцентрической системе — планета, но и (как учит астрономия) средняя среди планет. Это же следует допустить и для его соответствия в мыслящем мире, который, со своей стороны, занимает среднее положение между умопостигаемым и видимым. Отсюда у Юлиана столь удивительная двойная серединность его (мыслящего) Гелиоса: он является центральной силой в центральном лике богов.
Такова эта метафизическая алгебра, и именно как алгебру ее следует рассматривать, не заботясь о ее конкретизации, которая невозможна. Тогда дальнейшие размышления Юлиана о происхождении Гелиоса будут более или менее понятными, и можно будет перейти ко второй половине первого раздела, посвященной сущности (ούσία) бога [137с—142Ь]. Не стоит ожидать от него астрофизических открытий из школы Аристарха

282
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
или Гиппарха, или даже астрологических бредней: ведь его героем является не наше видимое Солнце, а его предполагаемый прообраз, «умный» «царь» Гелиос. Итак, что Юлиан может нам сказать о его сущности? Он сам отдает себе отчет в сложности этого вопроса, все время обращаясь к своему богу с молитвой, прося того помочь [138с; 139b; 141с; d]. Царь Гелиос, как занимающий среднее положение среди «умных» богов, которые, со своей стороны, занимают среднее положение между божествами умопостигаемыми или, скорее, согласно сказанному выше, между единым в умопостигаемом мире и своим отражением в видимом мире. Это мы уже знаем: но что отсюда следует для сущности этого божества, дважды выступающего посредником? Итак, следует знать, чем является эта центральность. Заключается она не в равенстве расстояния между собой и обоими краями, а в том, что она эти края объединяет. Я бы сказал, что заключается она, скорее, и в одном, и в другом, причем происходит из последнего. Но это нам еще ничего не говорит о сущности царя Гелиоса, потому что и не может ничего о ней сказать. После более серьезного прочтения соответствующего абзаца я, однако, не мог избавиться от впечатления, что автор сам запутался в этой двойной центральности своего бога: он все время к ней возвращается, но выводов никаких из этого не делает.
Такова вторая половина первого раздела. Весь второй [142Ь—152а] тоже не особо утешителен. Он должен говорить о способностях (δυνάμεις) и деяниях или силах (ένέργειαι) Гелиоса. Начинается раздел утверждением, что эти способности и силы бога, собственно, перекрываются его сущностью и наоборот. Нас это подготавливает к тому, что второй раздел будет повторением второй половины первого: поскольку действительно, что можно сказать конкретного об этом царе из придуманного Ямвлихом рода «умных» богов? Спросим тех, «кто смотрит в небо не так, как лошади, быки и другие бессловесные и лишенные знания живые существа, но кто из этого [наблюдения] выводит заключения о мире невидимом» [143Ь]. В этих

Том V. Религия Римской империи
283
презрительных словах виден выпад против христиан и, наверное, справедливо. Но пойдем дальше. «Во-первых, Его силы есть то, благодаря чему целая умная сущность явлена как целая, ибо Он сводит в единое и тождественное крайние члены» [143с]. Ну, это мы уже знаем. Одним из этих крайних членов — я надеюсь, что правильно понимаю мысль автора — является видимый мир и его совокупность четырех стихий. Очевидно, никто не будет искать такую же совокупность в мире причин... Прошу прощения, но автор понимает под этим миром причин «умопостигаемый» или «умный» мир? Или также возможно, что, разуверившись в Ямвлихе, Юлиан возвращается к двумир- ности Платона? В любом случае, с этого момента он сосредоточивает свое и наше внимание на сверхвидимом мире, который есть «начало становления, а не само становление»37. Здесь с Ге- лиосом в паре выступает Зевс со способностью творить: вспомните снова кипрских жрецов. А также Аполлона — как свидетеля, который, конечно же, свое собственное естество знает лучше всех. Ямвлих снова не отделяет от Гелиоса «разделенного творчества» Диониса... Прошу прощения, что это за разделенное творчество (μεριστή δημιουργία)? Комментаторы отсылают нас к орфическим мистериям и догматам о растерзанном титанами Дионисе [ДР, § 28]. Кажется, они правы, хотя вопрос очень неясен. В любом случае, «разделенные души» отсюда занимают свое место, очень непостоянное, в системе Юлиана. Но вот наиболее интересный пункт: отождествленный с Ге- лиосом Аполлон, поскольку он наполняет собой все связанное с прекрасным порядком нашей жизни, порождает в мире Ас- клепия, которого, однако, уже до мира содержал в себе. Нет ли здесь явного заимствования из христианского учения? Называемый Юлианом в другом пассаже [L. 53Ь] «спасителем мира» (τόν σωτήρα τόν δλον) Асклепий, мягкие величественные черты которого унаследовали древнейшие изображения Христа, был у Творца еще до сотворения мира, очевидно, как Логос, но ро-
37 	У Ф. Ф, Зелинского — «становлению подвластно». — Примеч. перев.

284
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
дился, очевидно, как Христос — в мире. Как бы то ни было, Гелиос, Аполлон, Дионисий, Асклепий — все они соединены между собой. Это — явная теокрасия.
И в ней заключаются способности Гелиоса в сверхвидимом мире. Отсюда излучаются они на видимый мир, т. е. мир мыслящий. Здесь снова появляется как «прообраз» созданный в красоте «нерожденный сын» царя Гелиоса [145Ь]. Однако непонятно, тождественен ли он упомянутому выше Асклепию или нет. И новая чудесная сила всецаря Гелиоса заключается в том, что он наделяет лучшей судьбой сильные роды ангелов, демонов, героев и «разделенных душ», из которых состоит обитающая в подлунном мире совокупность существ-посредников между богами и людьми.
Но вот мы коснулись уже видимого мира. С этого момента окончательно остаемся в нем. Но загадок мы находим немало и здесь: загадок отчасти астрономического, отчасти астрологического, отчасти же и мифологического характера [145d—152а].
С явным чувством облегчения (разделяемым, наверное, и нами) Юлиан переходит от тех бесплодных загадок к третьему и последнему разделу своего рассказа, посвященного благодеяниям, которыми человечество обязано Гелиосу. Мысли здесь не так глубоки, но, по крайней мере, понятны. Небо, — говорит Платон (или, скорее, автор сохранившейся под его именем Эптомисагг), — стало для нас учителем мудрости: тем самым видно, что оно сообщило нам понятие числа через движение Гелиоса и зависимой от него вселенной. Гелиос — как Аполлон — в пророчествах направил на верный путь стремления людей, урегулировал законами их государства, распространил через основанные благодаря ему эллинские колонии культуру по Земле и предуготовил тем самым господство Рима над ней. Ведь Рим и по происхождению, и по устройству эллинский [153а]. Это приводит Юлиана к культу, который Рим посвящает Гелиосу. Под именем Юпитера Гелиос царствует на
38 	Имеется ввиду Послесловие к Законам Платона, иногда оформляющееся как 13 книга Законов. — Примеч. ред.

Том V. Религия Римской империи
285
Капитолии, под именем Аполлона — на Палатине (впрочем, как известно, лишь со времен Августа), под своим — в собственном храме (впрочем, как также известно, лишь начиная с Аврелиана), и мы, римляне, происходим от Ромула. Он, впрочем, согласно преданию, был сыном Марса (читатель видит, как автор нагромождает здесь замечания, чтобы любой ценой подчеркнуть не слишком выразительный культ Гелиоса в Риме). Но ведь вскормила его волчица. Пусть так: какая же тут связь с Гелиосом? Спроси Гомера, называющего рок вол- коходом (λυκάβας). Мы поставим здесь большой знак вопроса, признавая в этом λυκάβας скорее основу λυκ — (ср. греческое λευκός «белый», латинское lux, но сама по себе эта этимология не так плоха) — и дадим автору возможность сослаться на неизвестный в других источниках стих Аполлона:
Завершает, танцуя, двенадцатимесячный путь — ликабант.
Но это еще не все. Народы в целом разделяют год по Луне, только мы с египтянами — по Гелиосу... впрочем, лишь со времен Юлия Цезаря. И тогда как те считают началом года либо весну, либо лето, либо осень, наши предки велели начинать его с зимнего солнцеворота, т. е. со дня рождения Солнца непобедимого, со дня прекраснейшего праздника, отмечаемого в честь нашего бога. «...Дайте мне, если это возможно, царствующие боги, восхвалить и справить. И прежде иных богов сам Царь Всего да позволит мне [совершить этот праздник]...» [156с] «...более того, [не только мне,] но и моему Городу дай по своей милостивой любви вечность и защити его! Что же до меня, то сделай так, чтобы я жил столько, сколько мне отпущено жить, чтобы был успешен в делах и человеческих, и божественных; дай мне жить и служить городу своей жизнью столько, сколько это угодно Тебе, хорошо для меня и полезно для Римского Дела!» [157Ь].
Мы не можем равнодушно прочитать последние слова молитвы, которой набожный царь завершает свой трактат. Ведь

286
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
мы знаем, что ему уже не было суждено отпраздновать другой праздник в честь непобедимого Солнца, кроме того единственного, накануне которого за три ночи он написал сочинение. Не сомневаюсь, что и читателю эти слова понравятся, возможно, как наиболее ценные в нем. Мои мысли, однако, охотно перелетают от личности столь неясного Юлианова «царя Гелиоса» — к той, которую почти за тысячу лет до него показал своему народу Софокл в первой песне Трахинянок, цитируемой мною в другом месте:
Тебя я зову, кого звездная ночь,
Теряя покров лучезарный, рождает И вновь усыпляет на пламенном ложе —
Тебя я зову, Гелиос, Гелиос!39 —
великолепную аллюзию на смерть солнечного героя, который в последней сцене трагедии должен погибнуть на пламенном ложе Этейского костра. Сколько же раз поэт из своего родного Колона мог видеть эту великолепную смерть Гелиоса на Эгалейской горе, замыкающей с запада афинский горизонт. Сколько раз я на нее смотрел из Афин с мыслью о нем. Да, это действительно был царь Гелиос, царской была его смерть. И кто знает, не испытывали ли этого чувства и современные греки, и если не они сами, то их предки, создатели национального языка? Ведь в этом языке — по крайней мере, не в античном — «закат Солнца» называется его «царствованием», βασίλευμα: ό ήλιος βασιλεύει, — говорят они в значении «солнце заходит». Не живет ли в этом выражении до сих пор «царь Гелиос» Юлиана? Не знаю. Однако знаю, что оно вызывает удивление путешественника с севера. Отправляясь в Афины, путешественник, посмотри хоть раз, как догорает этот царственный свет на пламенеющей вершине Эгалейской горы, — и ты поймешь.
«Немногое из многого, — говорит Юлиан в своей речи [150d], — мы почерпнули из философии Ямвлиха». Не все пунк-
39 	94-97. Перевод Ф. Ф. Зелинского.

Том V. Религия Римской империи
287
ты из трактата Юлиана проговорены в нашем реферате о нем. И мы боимся не того, что читатель не будет удовлетворен тем, что пропущены какие-то пункты, а скорее напротив, что он будет считать изложенное излишним, что ему все размышления нашего автора покажутся бесплодным умствованием. Против такого обвинения я, однако, протестую. Прошу в первую очередь осознать, как сказано выше, что неоплатоническая философия была последней философией античного мира, также как солярная религия — его последней религией. Речь Юлиана о царе Гелиосе — это объединение обоих факторов: метафизика религии Солнца на почве неоплатонизма. Причем неоплатонизма в его последней, испорченной, если угодно, редакции, начало которой положил Ямвлих. Не следует также забывать, что неоплатонизм в то время был самым мощным соперником христианства. Впрочем, последнее не могло ему противопоставить философию столь же выдающегося автора. Это стало возможным лишь столетием позже, когда христианство заполучило своего лучшего защитника в лице св. Августина. Четвертый век принадлежал еще эпохе апологетов, которые силой своей мысли не могли сравниться не только с Плотином, но даже с Ямвлихом; и тот, кто был учеником первого и учителем второго — Порфирий — недавно выступил против христиан в своей основательной работе в пятнадцати книгах. Итак, представим себе как можно ярче это соперничество. С одной стороны, запутанная спекуляция Ямвлиха — Юлиана с ее трехмирностью, двойной серединностью и т. д., с другой же — простое, непосредственно обращающееся к сердцу учение Господа Иисуса, легко понять, чему из них суждено победить.
Речь о царе Гелиосе была, впрочем, лишь одной из двух, в которых Юлиан изложил современникам свою религиозную философию. Второй была его речь о Матери Богов, и ею тем более не следует пренебрегать, поскольку в ней метод философского размышления иной. В первой мы видели обычную спекуляцию, теперь же мы встречаемся с мифом: с мифом о Матери и ее возлюбленном Аттисе. Обязательно ли также об Аттисе?

288
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Несколькими столетиями ранее можно было, особенно в Риме, ставить под сомнение его несимпатичную властелинам мира судьбу, но сейчас он уже занимал постоянное место в мистериях, носящих его имя, и без него уже нельзя было обойтись. Перед нами миф в форме, изложенной согласно Арнобию [РЭ, § 13]. На основании этого — так сказать, классического — мифа, подлежащего (что само собой разумеется) аллегорическому толкованию, возникает вопрос: во-первых, кто такой Аттис? Во-вторых, кто такая Мать? В-третьих, что значит культ этих божеств с его обрядовостью? А следовательно, также и здесь стоическая трехчленность в диспозиции. Здесь она модифицирована настолько, что во вторую часть речи включено толкование всего мифа, составляющее главную часть речи, впрочем, схема всё-таки соблюдена.
Этому трехчленному размышлению предшествует краткая история утверждения культа Матери сначала в Афинах, а потом и в Риме. По этому случаю автор рассказывает легенду о прибытии статуи в Рим вместе с чудом Клавдии Квинты, в котором следует подчеркнуть следующие подробности: 1) Клавдия является весталкой (и ее появление недостаточно пояснено); 2) она приводит в движение непослушное судно своим святым поясом; и 3) богиня является здесь не черным камнем и даже не деревянным изваянием (ξόανον) [160а], согласно неканонической форме самого мифа, а изображением на жертвеннике Клавдии Синтихи — причем об этих пунктах читатель может сравнить изложенное выше [гл. V]. Еще более интересно предостережение автора касательно веры, с которой он относится к этой легенде — вопреки тем «утонченным натурам, чьи жалкие душонки довольствуются остроумием и неспособны представить то, о чем было рассказано» [161Ь]40.
40 	За этот выпад против «утонченных натур (κομψοί) с их жалкими душонками (ψυχάριον)» Geffcken (Julianus, 99) представляет Юлиана как своего рода обскуранта: «Вместо доказательства он требует веры. Итак, не один догматизм христианства свел точную науку к заслуживающему лишь смеха остатку (spottrest): вера тогдашнего язычества была в этом виновата в равной степени». Мне, однако, кажется, что он неверно обобщает это выражение настроения автора и общего

Том V. Религия Римской империи
289
Но перейдем от вступления к теме. Его первая часть, согласно приведенной только что диспозиции, — это ответ на вопрос, кто такой Аттис. Ответ, который Юлиан приводит как свой собственный, звучит так: Аттис — субстанция воспроизводящего и творящего ума (Νους), порождающая все вплоть до последней материи, причем эта субстанция заключает в себе все понятия и все причины существующих в материи форм. Постараемся, как минимум, ее понять. Что же такое всепорожда- ющий и творящий ум? Это очень удачно пояснил May на почве трехмирности Ямвлиха в своей книге о религиозной философии Юлиана. Ведь мы знаем, что Ямвлих различал трех Гелио- сов: «умопостигаемого», отождествляемого с первопричиной, с Единым или с Благом; далее — «умного», занимающего среднее положение; и, в конце концов, творца вселенной — видимого Гелиоса, или Солнце. А потому не подлежит сомнению, что именно последним творцом является творческий Нус Юлиана, которого он сам далее в своих размышлениях называет третьим творцом, τρίτος δημιουργός. Однако его субстанцией, субстанцией Солнца, является Аттис. Субстанцией же Солнца является луч: отсюда следует, что Аттис есть солнечный луч, который с высоты проникает в глубочайшие области материи, освещает всю ее и делает видимыми все ее формы, собственно, творит ее.
Как бы то ни было, с аллегорическим толкованием мы находимся в видимом мире, и пока остаемся в нем. Также и в следующей мифологеме. Мать дарует своему возлюбленному в
облика его философии, тем более в отношении всего тогдашнего язычества, уже не говоря о «христианском догматизме», и что моя аллюзия на известные слова Мицкевича лучше поясняет не столько мысли, сколько чувства Юлиана. Я могу сослаться и на другого поэта, Еврипида {Вакханки, 427): «Вот где мудрость: умом и сердцем сторониться от безмерно умных людей (περισσών παρά φωτών). Веру и обряды простого народа («gawiedzi» — «толпы» Мицкевича!) — их принимаем и мы» [перевод Ф. Ф. Зелинского]. Кто-то может заявить, что это слова не Еврипида, а хора его вакханок! Отвечу: только тот поймет эту глубокую трагедию, кто исходит из предположения, что поэт объединил часть своей собственной души с ее хором.

290
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
виде тиары, т. е. так называемой фригийской шапки41, ни много ни мало звездное небо: предмет малый, но символ значительный. Но кто же она сама, эта Мать? С этим вопросом мы переходим ко второй части речи [166а—173d]. Юлиан подчеркивает тот первоэлемент в ее имени, который мы обычно забываем, произнося ее имя: то, что она Мать богов. В переводе с мифического языка на язык метафизический это значит, что она является источником умных богов (πηγή των νοερών θεών), которые, со своей стороны, правят видимыми богами, — она является им потому, что содержит в себе причины всех умных богов. Не могу похвастаться тем, что хорошо это понимаю. Я переписал пересказ May, надеясь, что иным посчастливится больше42. Зато другой пункт этой парафразы (100), как мне кажется, слишком понятен. Это девица, не имеющая матери, это совосседательница трона Зевса и подлинная Мать всех богов — μήτηρ θεών δντως οΰσα πάντων. Прошу обратить внимание на словечко δντως («подлинно»). Итак, Отступник имеет в виду иную «Мать», в которую не верит и которой противопоставляет как «подлинную» свою — также деву и также мать? Но кого? Эту загадку давно разгадали: естественно, ту, которую признали его враги, христиане, ведь в конце всей речи [180Ь] мы видим новый, не менее замаскированный и не менее несомненный выпад против христианства43. И как здесь Юлиан, стоя на почве религии Матери, созерцает напротив себя Ту, которая в будущем должна занять ее место в религиозном сознании человечества, так и в других случаях он смотрит в обратную сторону на ту, которая в том же сознании была ее предшественницей. В его эпистолярном наследии сохранилось интересное письмо к некоей Калликсине [Письмо 42 (36)]. Юлиан хвалит в письме ее
41 Фактическая ошибка: у Юлиана речь идет о плоской пастушеской шляпе — пи- лосе. См.: Гимн к Матери богов, 165d. — Примеч. ред.
42 Исток этого учения следует искать в теологии Гекаты из Халдейских Оракулов, см. наше издание текста и статью в кн.: Синезий Киренский. Творения. Т. 2. СПб, 2014. — Примеч. ред.
43 Необязательная, параноидальная подозрительность. — Примеч. ред.

Том V. Религия Римской империи
291
добродетель, ее богобоязненность, за которую ее вознаградят боги: «И я, со своей стороны, почту тебя двойным жречеством. Кроме того, что ты имела раньше, — служение святейшей богине Деметре, мы поручаем тебе и должность жрицы великой Матери, фригийской богини, в любимом богами Пессинунте»44. Следовательно, император признает религиозную преемственность между Деметрой Элевсинской, с одной стороны, и Матерью Фригийской, с другой, — ту преемственность, о которой я говорил в РЭ, § 13—14, и которая нашла свое наиболее яркое выражение в реформе религии Фригийской Матери, осуществленной Тимофеем Эвмолпидом под влиянием его родной религии Деметры Элевсинской45. Если мы с точки зрения истории религии, должны ответить на поставленные Юлианом вопро-
44 Перевод Д. Е. Фурмана.
45 Здесь возникает вопрос: где и когда Юлиан был посвящен в мистерии Деметры Элевсинской? Ответ дает Евнапий в биографии Максима Эфесского (475 Did.). Рассказав о том, как Юлиан стал учеником Максима, он продолжает: «Как-то он услышал, что в Элладе есть некая более великая мудрость, хранимая иерофантом богинь, и сразу же отправился туда. Имя того, кто был тогда иерофантом, я называть не могу, ибо он посвятил в таинства автора этих строк. Он происходил из рода Эвмолпидов. Именно он в присутствии автора этого сочинения предсказал разрушение храмов и гибель всей Эллады и ясно свидетельствовал, что после него будет иерофант, не обладающий правом занимать это место, потому что он будет посвящен для служения другим богам и принесет клятвы, что не станет служить в иных храмах, кроме тех, для которых его посвятили. Однако этот муж предсказывал, что такой человек станет иерофантом, хотя он не будет даже афинянином» [Евнапий. Жизни философов и софистов. Перевод Е. В. Дарк и М. Л. Хорькова]. Разрушение Элевсинского храма было делом Аллариха во время сокрушительного набега на Балканский полуостров (395—398 гг.; ср. РИ, 504); я не разделяю скептицизма Алларда (I. 330) в отношении факта посвящения, т. е. его пренебрежения свидетельством Евнапия. Описание последнего, действительно, не грешит полной ясностью, однако не оставляет ни малейших сомнений в том, что Юлиан обратился к иерофанту, уже будучи учеником Максима. Очевидно, это посвящение должно было быть связано с его пребыванием в Афинах. Не следует ли отождествить это пребывание с тем, которое имело место в июле 355 г.? Против этой гипотезы Аллард выдвигает аргумент, что трехмесячное пребывание было слишком кратким для совершения обрядов, связанных с посвящением. Следует ли также допустить — что более согласовывается с описанием Евнапия, — что Юлиан прямо от Максима, т. е. в 353 г., отправился из Эфеса в Афины? Это означало бы, что его пребывание в Афинах в 355 г. было уже вторым. Серьезного аргумента против такой гипотезы нет, однако не могу сказать, что она слишком притягательна.

292
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
сы, кто такая Матерь богов, то ответ будет звучать так: она является в культе — подчеркиваю это слово — соединительным звеном между Деметрой Элевсинской и Матерью Спасителя. Такова часть темы, которую мне надлежит разработать в предпоследней главе шестого тома, которую я уже сейчас назвал Ave Maria. Пока только в представлении, поскольку пока не надеюсь, что мне суждено будет рукой, дрожащей от переизбытка чувств, написать этот заголовок на соответствующей странице в действительности.
Но Юлиан такой ответ, естественно, не принял бы. Его собственный, весьма мистический, приведен выше. К нему присоединяется [166Ь] аллегорическое толкование мифа о Матери и Аттисе — ее любви к нему и деяниях этой любви. Субстанция всепорождающего ума (Nous), которой, как мы знаем, является Аттис, должна направиться исключительно к источнику мыслящих богов, исключительно к горнему, а не дольнему, т. е. к материи. Таково значение приказа, полученного Аттисом от влюбленной в него Матери. Но он не подчиняется приказу, входит в пещеру, где обитает нимфа, общается с ней — т. е. с материей... Нимфа Юлиана, как отсюда следует, замещает царицу в мифе Арнобия, который я уже приводил [РЭ, § 13]. Для аллегорического толкования различие не столь важно. За ними наблюдает Гелиос, через вестника — льва — он возвещает об этом Матери: все изложенное имеет свое аллегорическое значение, столь притянутое за уши, что можно оставить без внимания. Отсюда зависть Матери, безумие Аттиса, его самооскопление под сосной. Таков, очевидно, главный пункт мифа. Но что означает это самооскопление? [167с]
В толковании Юлиан мог бы сослаться на древний гесио- довский миф об Уране. Он не поступил так, но поскольку его толкование совпадает с ним, мы можем сделать это вместо него, а именно: Уран (небо) как первоэлемент, оплодотворяющий прамир, не слишком отличается от юлиановского Аттиса: итак, Уран, непрестанно оплодотворяя Землю, заставил ее непрестанно порождать все новые существа, пока она, измучен-

Том V. Религия Римской империи
293
ная, не упросила своего старшего сына Кроноса лишить отца его порождающей силы. Поддавшись на ее просьбу, Кронос отсек ему серпом (&ρπη) детородный орган: этим рассказом, очевидно, древний мудрец объяснил прекращение рождения новых видов живых существ матерью Землей. Самооскопление Аттиса, — вторит Юлиан [167с], — означает прекращение беспредельности (έποχή τής άπειρίας), добавим: порождения. Согласно древнему мифу, самооскопление — нелогично [ср. РЭ, § 13] — было причиной смерти Аттиса. Согласно Юлиану, напротив, оно становится причиной его бессмертия. Как объяснить такой поворот? Мне кажется, путем использования хорошо нам известного герметического афоризма, который Юлиан, впрочем, не приводит, но его влияние в эпоху теокрасии вполне естественно: человек (принципиально) бессмертен, и причиной смерти является любовь. Об этом афоризме прошу вспомнить сказанное ранее: Аттис своей любовью к нимфе обрек себя как личность на смерть: через «ограничение неограниченности» своей плодовитости он получает назад свое бессмертие как заново преданный Матери участник ее культа.
В связи с изложенным возникают вопросы, дать ответ на которые в духе учения Юлиана отнюдь не просто. Ведь из его слов о прекращении неограниченной плодовитости как условии личного бессмертия можно сделать вывод, что он, вопреки римскому праву, поддерживает кастрацию46. Поскольку, однако, такая позиция у римского императора немыслима, следует допустить, что он различал возможное в изложении от возможного в практической жизни: ведь и греки не сделали никаких практических выводов из своего мифа об оскоплении Урана, к тому же, родным сыном. С такой же осторожностью следует отнестись к его словам о «дне крови», предшествующем в
46 	Действительно ли Юлиан поддерживал (само)оскопление? Такой вывод из его слов делает Аллард (I. 11). Но с этим нельзя согласиться, и мне кажется, что мое собственное мнение об отличии рассказа от практики находит поддержку в приведенном ниже протесте Юлиана против реалистического толкования его слов. Что же касается Геффкена, то из его несколько темного пересказа (Julianus, 98) не видно, какого именно мнения он придерживается по этому вопросу.

294
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
обрядовости Матери веселому празднику Иларий (25 марта): «И вслед за этим символом, когда царь Аттис, благодаря оскоплению, сдерживает свою беспредельность, бог повелевает и нам отсечь беспредельное в самих себе, подражая нашим наставникам, и вернуться к определенному и единовидному, а если возможно — и к самому Единому. А вот после этого уже должны, вне всяких сомнений, отмечаться Иларии. Ибо что может быть блаженнее и радостнее души, избежавшей беспредельности, рождения и смятения, уже возведенной к богам? Таковым вот был и Аттис, и Мать Богов никоим образом не позволяла ему продвинуться дальше, чем следует; она оборачивала его к себе и предписывала остановить беспредельность» [169с—d]. Далее Юлиан снимает с себя подозрение, будто по его мнению это все случилось действительно: «Древние всегда [искали] причины сущих вещей — будучи водимы богами или независимо от них. Возможно, было бы лучше сказать, что они искали под руководством богов. Найдя же, защищали чудным мифом, чтобы благодаря этим несоответствиям и противоречивости и вымысел был явен, и мы обратились бы к поиску истины. Простым людям (ίδιώτας), полагаю, достаточно и неразумного мифа, польза от которого — лишь через символы. Но для человека, богатого рассудком, будет полезнее сама истина о богах, если он будет исследовать, размышлять и обретать ее под водительством богов, если благодаря загадкам, подобным мифу об Аттисе, он вспомнит, что должен искать их смысл, и таким образом через самостоятельное исследование достигнет цели и самой сути дела...» [170а—Ь]. Отсюда следует разделение людей богами на «простых» и «выдающихся» — удивительно похожее на такое же разделение в иудаизме на amhaarez’ов и chabefob — и необходимость победы учения Христа с его протестом против такого разделения [ЭИ, § 24; § 35]. Вовремя мы вспомнили и об иудаизме: ведь с его предписаниями о чистоте и нечистоте еды [ЭИ, § 24] непосредственно роднится третья часть трактата Юлиана [173d-178d], заключающая сходные предписания. Мы не будем ими заниматься: достаточно общего замечания о

Том V. Религия Римской империи
295
том, что и здесь такая же неуместность, как и там. Мы спешим к концу — к молитве, в которой Юлиан обращается к Матери и которую сам называет «гимном» в ее честь [179d—180с]. После краткого пересказа изложенного во второй части Юлиан просит ее, чтобы она даровала всем людям духовное счастье и его предел — познание богов. Народу же римскому, в первую очередь, чтобы он очистился от пятна безбожия (т. е., очевидно, христианства)47, в остальном же счастливую судьбу во владении миром на много тысячелетий. «Мне же, как плод моего поклонения, даруй истину божественных догматов, совершенство в теургии и во всех деяниях моих политических или военных, даруй мне добродетель и благую судьбу, сделай так, чтобы конец моей жизни был безболезнен и славен в благой надежде, что к вам я иду, боги!»
Что же касается служения, то слова Юлиана были уместны. Это доказало его отношение к центру культа Матери — Песси- нунту. В приведенном выше письме к Калликсине он называет этот город «возлюбленным богами» (θεοφιλής); кажется, однако, что в его эпоху их любовь не отличалась взаимностью. Ведь весьма невеселы те слова, с которыми император в письме 22 (39) обращается к главному жрецу Галатии [431d—432а]: «Песси- нунту я готов помочь, если только его жители вернут себе милость Матери Богов. Если же они будут пренебрегать ею, то не только не будут пред нами безупречны, но, как ни горько это говорить, пожалуй, изведают нашу ненависть:
...Неприлично
Нам под защиту свою принимать человека, который
Так очевидно бессмертным, блаженным богам ненавистен48.
47 В эпоху Юлиана безбожие бытовало, как и сейчас, во множестве форм, как невежественный кинизм, как бессмысленнное сластолюбие антиохийцев и проч., и проч. Христиане для Юлиана были одними из безбожников, но не безбожниками как таковыми. — Примеч. ред.
48 Гомер. Одиссея, X. 72-73. Перевод В. А. Жуковского.

296
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Итак, убеди их, что если они желают добиться моего попечения, они должны всем народом умолять Мать Богов»49.
Выполнил ли архижрец рекомендацию императора и позволили ли пессинунтцы убедить себя его речью — мы не знаем.
§ 48. От теории к практике
В последнем абзаце мы перешли, пользуясь выражением самого Юлиана, от его «философии, пребывающей под крышей» (ύπόστεγος) к «действующей на открытом воздухе» (ύπαίθριος, Ad Them. 262 D), т. e., говоря проще, от теории к практике. Практика в понимании Юлиана была двоякой: она заключалась, во-первых, в его деятельности, направленной на укрепление эллинизма; во-вторых — в стремлении, непосредственной целью которого было (используя его вышеприведенные слова) «очиститься от скверны безбожия», т. е. христианства50. Вторая часть по нашей программе — будучи, собственно, преследованием, хотя и «мягким», христианства (blanda persecutio) — принадлежит к шестому тому настоящей серии. Здесь же мы должны ограничиться первой, обращая внимание на вторую лишь постольку, поскольку она неразрывно связана с первой.
В практической деятельности Юлиана в пользу эллинизма следует различать две стороны: первая представляет собой возобновление языческого культа, а вторая — его реформу51.
49 Слова «не только не будут пред нами безупречны» должны лишь передать общий смысл оригинала. В нем написано: ούκ άμεμπτοι μόνον. Однако этого άμεμπτοι («безупречны») я не понимаю. Кроме того, мне кажется, что здесь трудно обойтись без глагола. Перевод Алларда (II. 338): non settlement sont coupables [не только они виновны (фр.)], — также не отвечает чтению оригинала, очевидно, испорченного, а кроме того, вводит необоснованную градацию.
50 Еще раз: задача Юлиана была гораздо шире. — Примеч. перев.
51 Разделение на две стороны я заимствую у Алларда, который справедливо различает (II. 49 и ниже): 1) le retablissement du culte [восстановление культа (фр.)] и 2) 1а reforme du culte [реформу культа (фр.)], говоря, впрочем, в главе Религия Юлиана (212 и ниже) о разных частных вопросах, относящихся к обеим сторонам. Мы ими

Том V. Религия Римской империи
297
Однако условие и основа возобновления — ущерб, понесенный язычеством при предшественниках Юлиана со времен уравнивания христианства в правах, т. е. с Миланского эдикта 313 г. [РИ, 432]. Что касается Константина Великого, т. е. автора этого эдикта, то о серьезном притеснении старой религии вплоть до конца его правления в 337 г. говорить не приходится: он помнил, что как pontifex maximus — коль скоро сохранил этот титул — должен заботиться также о религиозных интересах своих подданных-язычников. Впрочем, император не скрывал в своих эдиктах собственной симпатии к христианской религии и даже не жалел обидных слов в адрес сторонников древней, называя их суеверными, безбожниками и т. д.; но, как справедливо отмечает Аллард [I. 49], последние, очевидно, с этой точки зрения, были не так обидчивы, как мы: они были благодарны победителю, который удовлетворился тем, что придумал им обидное прозвище.
При его преемнике — Констанции — все изменилось. Уже на четвертом году правления — в 341 г. — он отдал приказ закрыть языческие храмы и прекратить жертвоприношения. Очевидно, это еще не означало уничтожения самого язычества: закрытие храмов — еще не то же самое, что их разрушение и уничтожение находящихся в них изваяний. Но небывалый триумф ренегата Фирмика Матерна, который вскоре после этого издал свое несколько раз в этой книге цитируемое произведение о вреде языческой религии, требуя в нем «мести» ее сторонникам, не предвещал ничего хорошего. И хотя сам император вскоре (вероятно, под впечатлением от обиды своих подданных-язычников) издал новый декрет, ограничивавший применение предыдущего, — последствия для храмов были плачевными. Позже Юлиан дал яркое описание этой смуты в трогательном рассказе, который включил в трактат Против Ираклия киника [227с и ниже], — рассказе о богаче и его сыновьях, где под богачом следует понимать Константина: «Затем последовала всеобщая
займемся лишь отчасти в разных местах настоящей главы, отчасти же перенесем в шестой том.

298
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
резня, и даймон осуществил на деле трагические проклятья52, и “лезвия мечей разделили их отчину”, и все преисполнилось смятенья. Дети разрушили родовые храмы, которые прежде презирали их отцы и из которых они забирали пожертвования, оставленные иными людьми, но не их предками. Помимо разрушения храмов, они понастроили склепов и на новых местах, и на местах старых храмов, как если бы им возвещала сама судьба или сам ход вещей, что, в силу нерадения о богах, им вскорости понадобится еще много таких гробов» [228Ь—с]. Суровый настрой Констанция могло смягчить его путешествие в тогда еще языческий Рим в 357 г., которое так выразительно описал Аммиан Марцеллин [XVI. 10], подчеркивая восторг императора перед храмом Юпитера Капитолийского, Пантеоном, храмом Ромы и чудом из чудес — Форумом Траяна [РИ, 304]. Восторг восторгом, но на религиозную политику Констанция он большого влияния не оказал. Он не помешал императору устранить из Сената столь дорогой тому алтарь богини победы [РИ, 490], не помешал также запрету посещать храмы и приносить жертвы, с жестокой санкцией: казнью, сопровождавшейся конфискацией имущества.
Таким был унылый фон религиозной политики Констанция, на котором проявилась деятельность его преемника. Характерна легенда, возникшая в Галлии — в связи с приездом в эту провинцию Юлиана (уже как императора, т. е. в 355 г.). Рассказывает ее Аммиан Марцеллин [XV. 8, 22]. Когда Юлиан торжественно въезжал в Виенну у Родана, какая-то слепая старуха спросила: «А кто, собственно, въезжает?» — «Император
52 	Проклятия изгнанного сыновьями Эдипа. Это более поздний вариант легенды об Эдипе, в сравнении с проработанным мною [МА, 230 и ниже]; он основывается на трагедии Эсхила, а затем и Софокла — Эдип в Колоне. Поскольку стремление захватить отчизну, т. е. Фивы, была причиной безбожного акта сыновей, Эдип проклял их, желая, чтобы железом они разделили отчину между собой. В результате проклятия возникла братоубийственная война, описанная в упомянутых трагедиях. Параллельно с той войной Юлиан описывает здесь и братоубийственную, наступившую после смерти Константина между его сыновьями [РИ, 456]. «Склепами» он, как и вообще язычники, называет христианские храмы и часовни, часто воздвигаемые в честь мучеников.

Том V. Религия Римской империи
299
Юлиан», — ответили ей. «Это тот, — воскликнула она, — кто восстановит храмы богов!» Не быстро это случилось: во время всего своего наместничества в Галлии как император Юлиан внешне должен был вести себя как приверженец той же религии, что и его «август» Констанций. Но легенда, несмотря на это, характерна: очевидно, главная черта Юлиана, по мнению многих, заключалась в том, что он был назначенным судьбой обновителем храмов богов.
Лишь получив от армии титул августа и решив соперничать с Констанцием за высшую власть, он мог сбросить с себя внешние оковы, и то не сразу: не будучи уверенным в верности своих солдат, — говорит Аммиан Марцеллин [XXI. 5, 1], — он пока таинственными обрядами поручил себя любви Беллоны, прося, очевидно, ее благословения в задуманном походе. Какой Беллоны и с помощью какого обряда? Что касается самой богини, то комментаторы справедливо видят в этой Беллоне не столько римскую, сколько Команскую; что же касается обряда, то мне сложно согласиться с Аллардом [II. 42], что это была тавроболия, поскольку связь между тавроболией и культом Беллоны весьма сомнительна53. Из выражения ritu secretiore54, в связи с предшествующими словами incertus de militum fide55 и
53 Проникновение этого обряда, о котором я так подробно говорил в главе о Великой Матери (гл. V), в культ последней из культа каппадокийской Ма, как это допускает Кюмон (224, прим. 23), мне кажется весьма сомнительным. Впрочем, Кю- мон считает несомненным 0indubitable), что богине Ма на ее родине служили тав- роболиями, но у Стефана Византийца, на которого он ссылается (229, прим. 66), сказано отнюдь не это, а лишь то, что упомянутой богине в Лидии приносились в жертву быки. И если бы даже так и было, это еще не доказывает существования такого обряда в культе Беллоны в Риме, где известные тавроболии были только в культе Матери. Впрочем, мы располагаем также надписью D. 3805, по которой в 256 г. in honorem domus divinae deae Virtuti Bellonae montem Vaticanum vetustate conlapsum restituerunt hastiferi civitatis Mattiacorum [в честь дома богини, добродетельной Беллоны, гору Ватикан, в давние времена взрывом обрушенную, восстановили копейщики города Маттиакорума {лат)] (нынешний Майнц-Кастель), но связь этой «восстановленной» горы с римским Ватиканом, местом проведения тавро- болий в честь Матери, весьма загадочна.
54 Тайный ритуал {лат).
55 Сомневающийся в верности воинов {лат).

300
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
последующими о созыве солдат военным сигналом (classico56) с целью слушания обращенной к ним речи вождя, я прихожу к выводу, что Аммиан хочет указать, будто этот обряд был секретом для армии. Такую интерпретацию подтверждают и радостные слова Юлиана, обращенные к «философу Максиму» в письме, написанном уже во время похода [Письмо 8 (13), 415с]: «Мы открыто выполняем все религиозные обряды, и основная масса идущего со мной войска почитает богов (по-язычески. — Ф. 3.). Мы на глазах у всех приносим в жертву быков. Многими гекатомбами57 мы воздаем за себя богам благодарность»58. Это означало практически отмену эдикта Констанция против жертвенного культа, изданного им в 341 г. Его фактическая отмена наступила при признании Юлиана императором в Константинополе в декабре 361 г.
Возобновление жертвенного культа имело и другую сторону, не сразу бросающуюся в глаза. Речь идет о гадании: исследование внутренностей закланного в жертву богам животного, особенно его печени, жрецом-специалистом, так называемым гаруспиком [РРР, § 37], что должно было открыть исследователю будущее. Но знание о будущем могло быть очень опасным, и этот факт послужил причиной того, что императоры-христиане относились к «гаруспициям» чрезвычайно настороженно. Уже Константин их ограничил: впрочем, государственную гаруспицию он, будучи главным понтификом, запретить не мог, но запретил обращаться к гаруспиции частной. Констанций же своим запретом жертвенного культа отменил ее полностью. Лишь сейчас она расцвела заново. Юлиан просто на-
56 Сигналом трубы {лат.).
57 Гекатомбы — народные пиры. Именно это о гекатомбах Юлиана подтверждает Либаний в речи в его императора: «Всюду, — пишет он с восторгом, — жертвенники, и огонь, и кровь, и тук, и дым, и обряды, и гадатели, свободные от страха, и флейты на вершинах гор, и процессии, и бык, в одно и то же время удовлетворяющий потребности культа богов, и трапезы людей» [Надгробная речь Юлиану (Orat. XVIII. 126). Перевод С. П. Шестакова]. Снова и снова следует обращать внимание на эту сторону жертвенного культа у язычников, о которой все время забывают.
58 Перевод Д. Е. Фурмана.

Том V. Религия Римской империи
301
слаждался ею. Он не удовлетворялся услугами приносителей жертв и гаруспиков: сам закалывал животных, исследовал их внутренности, сам раздавал жертвенный огонь, не заботясь о том, что огонь обжигал его лицо. Даже сторонники императора считали его рвение излишним: когда он в 363 г. постановил объявить войну персидскому царю, появились стишки — как бы от имени быков его страны — полные опасений, связанных с его победой: ведь она станет причиной их полного уничтожения59. По этому случаю напомню, что речь шла не о бессмысленном уничтожении пищи, как в аналогичных жертвах иудеев [ЭИ, § 33]: гекатомбы греков и римлян были связаны с пирами. Нет, критику вызывала лишь избыточность. Ведь Юлиан был человеком, искренне верующим: ощущая над собой покровительство богов, он обращался к ним по любому поводу, прося их знаков, выражающих их постановления или волю. Отсюда его любовь к гаруспиции — но не только к ней.
Впрочем, возобновление жертвенного культа было лишь относительно простой частью программы Юлиана; сложнее было с «открытием храмов», закрытых на основании эдиктов 341, а затем 346 гг.60 «Закрытие храмов» со всеми его вариациями и видоизменениями совершалось по приказу Констанция от 346 г., т. е. в течение пятнадцати лет; с тех пор многое изменилось. Что же следовало делать сейчас? Открыть закрытые?
59 О быках в случае победы Юлиана над персами говорит Аммиан Марцеллин (XXV. 4, 17): «...ut aestimaretur, si revertisset de Parthis, boves iam defuturos, Marci illius similis Caesaris, in quem id accipimus dictum» [«...и можно было опасаться, что не хватит быков, если бы он вернулся из Персии. В этом отношении он был похож на императора Марка (Аврелия), в отношении которого сохранилась такая острота»]:
Белые быки шлют привет императору Марку.
Если ты опять победишь, мы погибли.
[Римская история (Res Gestae). Перевод Ю. А. Кулаковского и А. И. Сонни] Об искажении лица императора из-за раздувания огня говорит Григорий Нази- анзин (Речь V. 22); его слова иллюстрирует неаполитанский «раздуватель», о котором см. мою статью Der Feueranblaser und der Dornauszieher [Раздувающий огонь и Извлекающий занозу] в Rh. Mus., 1883 (она должна была быть повторена в третьем томе моей львовской Iresione).
60 Сборник антиязыческого законодательства IV в. см. в нашей кн.: Император Юлиан. Полное собрание творений. СПб., 2016. — Примеч. ред.

302
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Нет ничего легче. Достаточно было позвать мастера. А что если такой храм был занят христианами? Ну, пусть вернут язычникам. Даже если они, бывшие во время закрытия меньшинством, сейчас стали большинством? Да, даже в этом случае. Ладно, а если храм был разрушен? Причем такая судьба — ввиду отсутствия точного приказа — постигла, как мы видели, не один храм. Пусть те, кто их разрушил, сейчас за свой счет их отстроят; Юлиан с этой точки зрения был неумолим. Все это было если и не всегда легко исполнимым, то теоретически простым. Но могли возникнуть — и действительно возникли — сложности другого рода, очень характерные для тех времен и людей. О них надо сказать подробнее.
Геродот прекрасно рассказывает [V. 67], как сикионский тиран Клисфен в своей ненависти к аргоссцам хотел положить предел культу весьма почитаемого в Сикионе аргосского «героя» Адраста. С этой целью он сначала обратился в Дельфы с вопросом, можно ли ему это сделать; но получил ответ весьма досадный и прохладный: «Адраст — царь Сикиона, а ты — только жестокий тиран». Тогда он начал размышлять о способах вынудить Адраста добровольно покинуть Сикион. Он впомнил, что в походе семерых вождей против Фив [МА, 236] под руководством Адраста его главным противником был Ме- ланипп, и пришел к выводу, что вследствие этого Адрасту будет чрезвычайно неудобно в Сикионе, если там его соседом станет Меланипп. Потому он обратился в Фивы с просьбой, чтобы ему уступили Меланиппа. Фивяне согласились, и Клисфен добился своей цели.
Итак, нечто подобное — после стольких столетий и под другими названиями — произошло и здесь. Эдикты Константина пощадили те храмы, которые — благодаря своим художественным достоинствам — были украшением города или страны. Одним из главных с этой точки зрения был храм Аполлона Дафнийского в предместье Антиохии, известный и сам по себе, и благодаря обширной лавровой роще, а также благодаря чудесной статуе бога, изваянной Бриаксисом [РЭ, § 27]. Христианам

Том V. Религия Римской империи
303
этот храм был особо ненавистен вследствие того, что являлся филиалом Дельфийского Оракула; а поскольку они не могли его разрушить, то постарались хотя бы обезвредить, ослабить почитаемого и пророчествующего в нем бога, который — согласно их вере — мог быть лишь злым духом. Против же злых духов наиболее действенной является помощь святых. А потому наместник Сирии, ревностный христианин император Галл, старший брат тогда еще подростка Юлиана, обновляет идею Клисфена, отправляя в Дафну останки св. Вавилы61.
Но теперь наступила эпоха императора Юлиана. Этот фанатичный сторонник гаданий обратился, между прочим, к Аполлону Дафнийскому за прорицанием (вероятно, по поводу скорой войны с персами). Но жрец никакого ответа ему не принес, а в пояснение причины своего молчания сказал, что тот чувствует себя оскверненным соседством трупа. Действительно, с сакральной точки зрения этот ответ был убедительным: по той же причине и афиняне времен своей гегемонии очистили от могил остров Аполлона Делос. Тогда Юлиан повелел выкопать останки святого и вынести их из Дафнии. Но христиане уже были готовы к этому: с большим почетом они перенесли их в саму Антиохию. Не обошлось и без оскорбительных для императора действий. Тот, разгневанный, приказал сурово наказать уличенных в этом. Но вскоре после этого, 22 октября 362 г., — Аммиан Марцеллин [XXII. 13, 1] сохранил для нас дату — Дафнийский храм сгорел, погребая на своем пепелище также чудесную статую Бриаксиса. Устроенное императором следствие никаких результатов не принесло. Несмотря на это, он был убежден: пожар явился актом мести со стороны христиан, что весьма вероятно62.
61 На сходство Меланиппа со св. Вавилой указал Геффкен (281, прим. 72). Конечно, это не льет воду на мельницу тех, кто придерживается мнения о происхождении культа святых из культа героев, причем с этой гипотезой спорит уже сам Геффкен, признавая правоту Delaye против школы Узенера.
62 О Дафне и ее лавровой роще следует привести свидетельство Либания из антиохийской речи (.Похвала Антиохии, XI. 235): «О ней ни сказано еще ничего по достоинству, ни будет сказано, разве придет мысль богу с Музами воспеть эту

304
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
С их стороны это был первый акт вандализма в отношении великолепного с художественной точки зрения храма. Уничтожение Серапейона в Александрии, описанное выше, произошло тридцатью годами позже. Собственно, этот акт начал самоубийственный «поход против беззащитной красоты», который запятнал историю раннего христианства. В римском мире трагедия Дафны произвела огромное впечатление: в первую очередь, естественно, в лежащей по соседству с храмом столице Востока — в Антиохии. У нас есть об этом свидетельства из обоих лагерей: монодия Либания [Or. LX] — с одной стороны, и речь Иоанна Златоуста [De s. Babyla] — с другой. Что же каса-
местность». Впрочем, слишком скрупулезные ученые ссылаются также на суждения иного характера этого свидетеля, касающиеся сомнительной нравственности того, что в нем происходило. Но если мы хотим быть столь же тщательными, то следует привести также и источник таких суждений. Он находится в весьма благородной речи Либания в защиту узников, особенно антиохийских: «Ведь они лишь обвиняемые, а не осужденные. А, стало быть, возможно, они невиновны. Потому вам не стоит создавать для них слишком тяжелые условия жизни. На это требование вы отвечаете, будто вы слишком заняты, чтобы позаботиться об этом. Однако ваша занятость не мешает вам проводить целые дни, сидя в Дафне, тешить и тешиться неподобающим образом» (XLV. 23). У нас складывается впечатление, что здесь будто некий проповедник Abraham a Sancta Clara [Абрахам а Санта-Клара — проповедник и сатирик, монах-августинец, с 1677 года придворный проповедник в Вене. — Примеч. А. В.] обличает жителей Вены за их развлечения сомнительной ценности в Пратере.
То, что разрушение дафнийского храма было следствием пожара, ясно говорит Либаний в своей Монодии на храм Аполлона в Дафне, из которого следует привести полные печали и сокрушения слова (LX. 12): «Возопил путник на восходе зари, зарыдала любимая обитательница Дафны, жрица бога, ударяя себя в грудь, и пронзительный вопль, пронесшись по обильному деревьями месту, достигает, грозный и потрясающий, города; око правителя, только что вкусившее сна, он поднял с ложа горьким словом, он помчался, как безумный. Он, которому нужны были крылья Гермеса, сам приступил к сыску корней беды, пылая внутри не меньше, чем храм, а балки падали, охваченные огнем, губя все, что настигали, Аполлона немедленно, так как он был в небольшом расстоянии от крыши, затем прочее, красоту Муз, статуи основателей города, сверканье камня, красоту колонн» [перевод С. П. Шестакова]. Не будем забывать, что Либаний — как антиохиец — должен считаться очевидцем, поэтому я не могу назвать его фальсификатором истории, что Ибсен представляет в своей трагедии: будто разрушение храма наступило вследствие землетрясения, а это, очевидно, исключало какую-либо возможность признать в нем акт мести с чьей бы то ни было стороны. Так же непозволительна аналогичная произвольность Эберса касательно разрушения изваяния Сераписа (см. выше, гл. VI).

Том V. Религия Римской империи
305
ется самого Юлиана, то самое выразительное свидетельство мы видим в его Брадоненавистнике. «Я и в самом деле забыл, сколько раз ходил к храму Дафны, который сначала был предан нерадением его хранителей и затем [почти] уничтожен наглыми деяниями безбожных мужей» [346Ь] — т. е., согласно обычной терминологии императора, христиан. Можно было ожидать, что он — поскольку придерживался такого убеждения — жестоко отомстит им от имени своего бога. Аллард, по случаю, вспоминает действия Нерона, но добавляет [III. 71]: Юлиан не был Нероном. Он считает, что император совершил акт мести по отношению к виновникам. Но что это была за месть? Он приказал закрыть, — сообщает Аммиан Марцеллин [XXII. 13], — главный христианский храм в Антиохии. Закрыть — да, но не разрушить. Кроме этого Созомен свидетельствует, что Юлиан приказал сжечь часовни по соседству с храмом Аполлона Ди- димского под Милетом, которые были гробницами христианских мучеников [V. 20]63. Однако это причины сакрального характера. Не подлежит сомнению, что цель размещения гробниц по соседству с Аполлоном Дидимским, оракул которого в то время был весьма деятельным, — его обезвреживание — такая же, как и ранее перенесение праха св. Вавилы в Дафну. Итак, мне кажется, что император имел право требовать от своих подданных христиан, чтобы те хранили своих покойников где-то в других местах.
Обновить жертвенный культ, а с ним и прочие практики языческой религии, позволить запрещенную предшественниками на троне гаруспицию, как и гадание в общем, вернуть, насколько возможно, язычникам отобранные у них храмы. Все можно было совершить с помощью эдиктов, но все это, вместе
63 	Приводимого здесь сакрального толкования разрушения надгробий у других ученых я не нашел, однако сам Аммиан Марцеллин, говоря о выкопанных по приказу Юлиана трупах, указывает на аналогичное очищение Делоса афинянами (XXII. 12, 8). Мы располагаем благодарственной надписью дидимских жрецов Юлиану (Dittenberger. Sylloge 906 А), но без указания причины. Допускается, что поводом было именно очищение. Ср. Н. Gregoire. Les Chretiens et I’oracle de Didymes. Melanges, Holleaux, 1913.

306
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
взятое, было возвратом к старому. Могли Юлиан этим удовлетвориться? До того, как ответить на этот вопрос, к сказанному только что мы должны добавить одно очень важное замечание: лишь бы это было возвратом к старому. К сожалению, старое нельзя было вернуть просто так. Возврат храмов, возобновление жертв и гаданий — все это требовало людей: жрецов с их помощниками и слугами, — но найдутся ли такие? Конечно, найдутся желающие получить связанные с такой деятельностью вознаграждения. Но что это будут за люди? Спросим самого Юлиана. «Причина того, что эллинская вера, — пишет он языческому главному жрецу Галатии в уже цитировавшемся письме64, — не имеет такого успеха, как этого хочется, — в нас, ее приверженцах: ибо боги посылают блестящие, великие дары, превышающие любую нашу мольбу и любую надежду (да будет милостива к моим словам Адрастея). Ведь еще недавно никто не дерзал и молить о столь великой и всеобъемлющей перемене за столь короткий срок». А почему не может, видно из дальнейшего. Сам главный жрец — уважаемое лицо, но этого недостаточно: «И недостаточно, чтобы ты один был таким, но такими должны быть вообще все галатийские жрецы; и ты стыди их и убеждай быть добросовестными или, если они не приходят к богам вместе с женами и детьми, и слугами, но допускают, чтобы их домашние или сыновья, или их галилейские жены были нечестивы и предпочитали безбожие богобоязненности, — отстраняй их от исполнения жреческих обязанностей» [430а-Ь]. Вот какого мнения придерживается сам Юлиан. Гораздо ярче описания его противников из христианского лагеря.
Св. Иоанн Златоуст в процитированной выше речи о св. Ва- виле [XIV] обвиняет Юлиана в антиохийском походе, в котором вместе с императором принимали участие мужчины развратные и женщины блудные, вышедшие из домов терпимости. А св. Григорий Назианзин [Or. V. 22] также упоминает о «святых» пирах, на которых император осушал бокалы в обществе
64 	Письмо 22 (39), 429c-d. Перевод Д. Е. Фурмана.

Том V. Религия Римской империи
307
блудниц — очевидно, совершая какой-то сакральный обряд65. Почему, собственно, блудниц? Потому, что лучших, собственно, не было. И на сей раз с противниками Юлиана соглашается историк — в общем беспристрастный и благорасположенный к императору — Аммиан Марцеллин (XXII. 14, 3): «Эти насмешки попадали в цель, так как он, желая выставить напоказ свое усердие, сам подносил вместо жрецов священную утварь и совершал моления, окруженный толпой женщин (stripatus mulierculis)»66. Сравним с этим обряд классической эпохи — элевсинское шествие, описанное Аристофаном в его Лягушках, — и убедимся, что введенное Юлианом обновление, к сожалению, на этот раз не было возвратом к старому.
§ 49. Реформа языческого культа
Возможно, это был обычный недостаток переходных состояний; возможно, со временем (которое не было ему суждено) Юлиану удалось бы наполнить древним духом внешне обновленные обряды. Достигнутое его еще не удовлетворило: он мечтал не только об обновлении, но и о реформе древнего язычества. В том, что мечты императора остались лишь мечтами, был виноват предательский удар, прервавший молодую жизнь
65 См. об этом Allard, II. 165. Поскольку сам Юлиан был в отношении вопросов пола безукоризненно нравственным, что не отрицалось даже его врагами, единственным объяснением может быть изложенное выше. Это же касается его отношения к гаданиям. Юлиан искренне в них верил: боги, любя человеческий род, не могли его оставить без совета в трудные минуты жизни. Аллард метко сопоставляет три степени интенсивности в этом отношении в трех периодах его военных походов: первый, самый славный и успешный — это Галльская война — вообще обошелся без гаданий; второй, менее славный, но все еще успешный — его походы против Констанция — был связан с пока еще умеренным обращением к гаданиям. В третьем — несчастливой персидской войне — обращения превышали уже любую допустимую меру, и такие безрассудные и несчастливые действия, как сожжение плота, должны были быть приписаны его излишней доверчивости гаданиям.
66 Перевод Ю. А. Кулаковского и А. И. Сонни.

308
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
во время персидского похода. Но для характеристики императора знакомство с его мечтами необходимо.
Касаются они трех пунктов. Во-первых, организации языческого культа67. Во-вторых, его обрядовости. В-третьих, характера и роли жреца. В отношении всех трех возникает — иногда менее, иногда более остро — вопрос: а может, Юлиан был приверженцем той религии, которую стремился истребить.
Переходим к первому пункту, к организации. В языческом мире она была очень свободной. В Греции ее даже (если не считать скромных центров, связанных с ролью Дельфов и Элев- сина) совершенно не было: жречество было делом отдельных городов. В Риме она была несколько более заметной благодаря существованию коллегий: понтификатов — для исконно римских, и сакральной коллегии квиндецимвиров — для неримских культов; однако уже эта двойственность была тормозом для введения требуемой централизации. Внутри каждого из этих двух, так сказать, департаментов иерархических степеней не было; и более того, как мы видели, влиятельные восточные и местные культуры совершенно избегали даже зачаточной организации. Однако же в христианской церкви существовала издавна крепкая и последовательная организация [ср. РИ, 439 и ниже], во главе которой стал возводящий свою власть к «князю апостолов» св. Петру епископ Римский. Следующими же ступенями были епископы митрополий, епископы диоцезов, священники и диаконы — таким, как минимум, было положение вещей в «церкви кафолической», т. е. всеобщей. И Юлиан именно так хотел организовать свою языческую церковь. Проще всего решался вопрос с главой. Ведь им должен был быть pontifex maximus, которым в данном случае был сам император — своего рода языческий папа. Епископам митрополий соответствовали
67 	Читатель, вероятно, отметил, что я не говорю здесь о возможном прообразе в древнейшем, также языческом, культе, благодаря которому императором Августом был введен культ Ромы, связанный с его персоной. Я исключаю этот мнимый пример потому, что — как доказали исследования Тутена — этот культ не имел централизованного характера, будучи зависимым от спонтанной инициативы отдельных стран и городов.

Том V. Религия Римской империи
309
бы главные жрецы отдельных провинций, получающие от него свою власть, отвечающие перед ним, назначаемые и отстраняемые им. Впрочем, эта часть задачи была не простой мечтой: когда мы читаем, например, до этого несколько раз цитировавшееся письмо Юлиана главному жрецу Галатии Арсакию, у нас складывается впечатление, что такое намерение уже было реализовано. Император рекомендует ему заботиться о приютах для путешественников, погребении покойников, о надлежащем поведении подвластных ему жрецов, о его собственном отношении к гражданским властям провинции — «Когда они [президы] вступают в город, пусть никто из жрецов не выходит к ним навстречу, но приветствуют их только тогда, когда они посещают храмы богов, да и то лишь в преддверии. И пусть ни один воин не входит впереди них в пределы храма, а кто хочет, пусть следует за ними. Ибо как только (презид) переступил порог храма, он становится частным лицом...»68 [431с—d]. Такие же рекомендации он дает и Феодору, главному жрецу Азии [Epist. 63]: «Чтобы ты управлял всеми храмами в (провинции) Азии, надзирая за жрецами всех городов и назначая каждому, что ему полагается» [452d—453а]. В самом начале этого письма император пишет адресату: «Я написал тебе письмо менее официальное, чем другим, ибо я думаю, что и у тебя ко мне дружеских чувств больше, чем у других» [452а], очевидно, ощущая, что он вводит нечто новое в языческую литературу. Потому также Гиббон справедливо называет такого рода письма «пастырскими». Но следовал ли Юлиан в этом отношении христианским институциям? Сам он в своих «пастырских» письмах не раз ссылается на примеры и евреев, и христиан, и подобные ссылки заслуживают нашего пристального внимания. Так, рекомендуя Арсакию заботиться о путешествующих и умерших, он пишет [429d—430а]: «...не обращаем внимания на то, что безбожие (т. е., естественно, христианство. — Ф. 3.) возросло прежде всего из-за гуманности к странникам, заботы о по-
68 	Письмо 20 (44). Перевод Д. Е. Фурмана.

зю
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
гребении мертвых и показной святости жизни?! Я думаю, что и нам нужно заботиться обо всем этом»69. И потому рекомендует ему учреждать странноприимные дома во всех городах: «По всем городам устрой побольше странноприимных домов, чтобы странники пользовались нашей благотворительностью, и не только приверженцы нашей веры, но и каждый, кто будет испытывать нужду. Между тем я продумал и то, откуда ты получишь в изобилии средства для этого. Я приказал, чтобы по всей Галатии каждый год выдавалось 30 тыс. модиев хлеба и 60 тыс. ксистов (по поллитра с верхом. — Ф. 3.) вина... Ведь это позор, если никто из иудеев не просит милостыни (это не вполне верно. — Ф. 3.), если нечестивые галилеяне кормят не только своих, но и наших, а наши лишены нашей же помощи. Поучай людей эллинской веры (т. е. язычников. — Ф. 3.), чтобы они вносили свой вклад в это дело, чтобы эллинские села уделяли богам часть доходов, приучай эллинов к подобной благотворительности, объясняя им, что она издревле была у нас. Ведь Гомер вывел Эвмея так говорящим:
Если бы, друг, кто и хуже тебя посетил нас, мы долг свой
Гостя почтить, сохранили бы свято — Зевес к нам приводит
Нищих и странников; дар и убогий Зевесу угоден70.
И нехорошо нам, показывая образец другим, уступать им дорогу, а самим позориться от своей беспечности и, более того, лишать этим богов должного почтения. Если я узнаю, что ты проявляешь об этом заботу, я буду преисполнен радости» [430с—431Ь]. Да, конечно, можно говорить о решающем для Юлиана примере христианских общин с их превосходной системой благотворительности, но пример относился только к их организации в широком смысле слова, а не ко внутренней, о которой идет речь здесь. Перед тем, как мы оставим эту тему, я хотел бы пояснить одну подробность, которая наверняка при-
69 Перевод Д. Е. Фурмана.
70 Гомер. Одиссея, XIV. 56—58. Пер. В. А. Жуковского.

Том V. Религия Римской империи
311
влекла внимание читателя последних страниц. Свидетельство Юлиана о благотворительности и богобоязненности христиан, на первый взгляд очень для них лестно; но сам автор принижает нравственное значение фальши христиан, называя их добродетели «мнимыми» (πεπλασμένη), и выражает пожелание, чтобы его единоверцы практиковали их тщательнее (άληθώς). Мы, очевидно, не поверим этому обвинению, однако в то же время не будем отрицать, что сам Юлиан был искренне убежден в его справедливости. Это видно из одного пассажа в письме к неизвестному адресату, фрагментарно сохранившемся и потому издаваемом под названием Fragmentum epistulae, о котором я еще позже расскажу подробнее71. В нем автор снова рекомендует адресату особую благотворительность [305b—305d]: «Я думаю, [именно в то время] когда [наши] бедняки были не присмотрены и не ухожены [нашими] священниками, нечестивые галилеяне, видя это, обратились к человеколюбию, а приобретя этим добрую славу, усилили то худшее, что было в их поступках. Они подобны тем, кто соблазняет детей пирожными — угостив два или три раза, убеждают пойти с ними, а когда удалятся подальше от дома, забрасывают на борт корабля и продают в рабство: то, что на секунду показалось сладким, оборачивается горечью на всю жизнь — таким же образом и галилеяне начинают с того, что называется у них агапами, приютами, трапезным служением (многие способы, потому и многие имена), а в результате приводят они весьма многих к атеизму»72.
71 Об адресате кое-что сообщается, хотя и очень мало; издатель (на 298b; Geffcken (Julianus, 90)) приходит к тому выводу, что им был тот же Феодор, которому адресовано письмо LXIII. Это возможно, но не следует забывать, что, как справедливо говорит Allard (III. 342), «огромное большинство писем Юлиана утрачено». Потому мы должны рассматривать такие документы, как письма Феодора Асийско- го или Арсакия Галатского к другим главным жрецам провинций. Ср., впрочем, если речь идет о данном фрагменте, обстоятельный комментарий к нему, составленный Асмусом: Eine Encyklika Julians des Abtriinnigen und ihre Vorlaufer [Энциклика Юлиана-Отступника и ее прообразы] в Zeitschrift fiXr Kirchengeschichte [Церковноисторическом журнале], 1895.
72 Письмо о богопочитании (перевод Т. Г. Сидаша).

312
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Вернемся, однако, ко внутренней организации, представляющей первый пункт нашей программы. Сходство отчасти намеренное, отчасти даже (как мы видели) неопровержимо реализованное по образцу той, которая уже давно существовала у христиан. Следует ли из этого сознательное подражание создателя «языческой церкви» христианам, как полагает вместе с иными Аллард, остается вопросом: ведь против его гипотезы можно указать, что даже если бы Юлиан поступал совершенно автономно, сложно было бы придумать иные организационные формы73. Но есть одна сторона дела, для которой Юлиан даже при наибольшем старании, никакого образца ни у евреев, ни у христиан найти не мог: это институция жриц. О том, что она представляет собой, вероятно, самую важную черту, отличающую античную религию от иудейской, — уже говорилось в свое время [ЭИ, § 22]; последняя задавала направление и раннему христианству, и лишь позднейший католицизм исправил ущерб, насколько он еще мог быть исправлен. Итак, Юлиан заботился о женском жречестве так же, как и о мужском. Сделав своего бывшего учителя Хрисанфия главным жрецом Лидии, его жене Мелите дал должность главной жрицы. Согласно Евнапию (в биографии Максима с. 477 и ниже Migne), она была родственницей этого писателя, высокоценимой своим мужем. Другим примером была «почтеннейшая» Феодора (αίδέσιμωτάτη, Epist. 5). Она также была жрицей, что следует из недавно найденного письма императора к ней [Riv. di filol. 1889, 296]. О Калликсине, которой Юлиан даровал жречество Великой Матери в Пессинунте, уже говорилось выше.
Иерархический вопрос нам неясен: зависел ли выбор жриц диоцезов и городов от главного жреца или главной жрицы со-
73 	С большим правом, чем на культ Ромы и Августа, ученые ссылаются на пример Максимина Дайи из династии Валериев [РИ, 431]. Ср. Allard, И. 178. Но это было лишь начало, которому победа Лициния быстро положила предел. Мы не можем даже утверждать, что Юлиан знал хоть что-то о намерениях предшественника в этом направлении. В любом случае, он нигде на него не ссылается. Едва ли в своей сатире об императорах (315d) он приводит аллюзии на Максимина, не упоминая даже его имени.

Том V. Религия Римской империи
313
ответствующей провинции? Согласно Евнапию, это следовало допустить, поскольку он явно говорит, что Юлиан дал Хрисанфию и Мелите право «выбирать остальных», но в этом случае я не понимаю, как он мог сам подарить Калликсине жречество Матери в Пессинунте, если тот относился к провинции Галатия, главным жрецом которой был известный нам уже Арсакий.
Однако уже достаточно о первом пункте; перейдем ко второму, касающемуся реформы обрядов. О ней повествует уже цитировавшийся выше фрагмент письма [Письмо о богопочи- тании]: «...Имы должны, — говорит там цезарь [302а—302Ь], — часто молиться — и публичным, и частным образом, — причем, как видно из дальнейшего, под такой «публичной молитвой» понимается храмовое священнодействие, — лучше всего, трижды в день, если же нет, то, во всяком случае, на рассвете и вечером. Ибо неразумно посвященному во жрецы проводить день или ночь без жертвы (άθυτος), рассвет же — начало дня, а сумерки — ночи». Я подчеркну термин «безжертвенный»: ведь он раскрывает, как император представлял себе священнодействия такой языческой утрени и языческой вечерни. Очевидно, средством одного и второго обряда было принесение жертвы. Но именно лишь средством, а сопровождающим обрядом должно было быть пение гимнов74. Об этом автор говорит в предыдущем абзаце [301d—302а]: «Следует изучать гимны богам — много их суть, причем прекрасных, созданных и в древние, и в новые времена — ведь и в самом деле должно стараться знать (дополним: сейчас также. — Ф. 3.) поющееся в святилищах. Ибо многие [такие песнопения] были даром богов в ответ на молитвы, меньшее же количество — созданием человека; они были созданы в честь богов благодаря божественному вдохновению и непричастности душ [их творцов] злу». Согласно этому, он пишет префекту Египта
74 	Для доклассической и классической Греции о гимнах как части языческого богослужения сообщают наши свидетельства о лирике и музыке соответствующих времен; для времен эллинистических и римских см. сказанное выше о культе Исиды и «гимнологиях» Матери.

314
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Екдикию [Письмо 49 (53)]: «Если что и стоит нашего попеченья и забот, то это священное искусство музыки. Итак, выбери из александрийцев сотню юношей благородного происхождения и распорядись снабжать каждого из них двумя артабами (т. е. по 80 литров) хлеба в месяц, а кроме того, маслом и вином, одежду же им будут поставлять казначеи. Пока же нужно отбирать тех, кто обладает хорошим голосом. А если некоторые из них смогут подняться до вершины этого искусства (т. е., очевидно, теории музыки. — Ф. 3.), то пусть знают, что и от нас им уготована за их труд весьма большая награда. Но кроме нашей награды они получат пользу, очистив божественной музыкой свои души, ибо нужно верить тем, кто в древности правильно учил об этом. Это — о юношах. А что касается обучающихся теперь у музыканта Диоскора, то последи, чтобы они ревностно перенимали его искусство. Мы же готовы, в чем потребуется, оказать им помощь»15 [422а-422с]. Я привел все письмо, написанное Юлианом по этому вопросу, чтобы показать, с какой любовью к мелочам этот чрезвычайно занятой человек заботился об украшении обрядов в своем государстве и каким весом его наделял. Ведь это письмо префекту Египта, как и само упоминание высших чинов в Азии, Лидии, Галатии, суть лишь случайно сохранившиеся попытки, пример той заботы, которую он направлял на состояние религии во всей своей огромной стране.
Брал ли Юлиан в своей заботе о религиозной музыке пример у христиан? На этот вопрос отвечают и да, и нет: Аллард, например, это допускает, а Геффкен отрицает, указывая, что пение издавна было частью языческих обрядов [Julianus, 155]. Но это еще не все: пение пением, однако же почему император хотел, чтобы языческие обряды сопровождались и проповедями?76
75 Перевод Д. Е. Фурмана.
76 Я хотел бы здесь указать на еще не использованный — насколько мне известно — пример из VI в. до Р. X.: фрагмент Телесиллы Аргосской, только первых два стиха ее гимна, которые тот, кто нам их сообщил, приводит как образцы названного в ее честь стиха (telesilleion), а потому без продолжения:
Ά б’ Άρτεμις, <Ь κόραι
φεύγοισα τον Άλφεόν

Том V. Религия Римской империи
315
Яркими свидетельствами об этом мы обязаны христианским авторам, историку церкви Созомену, проповеднику Григорию Назианзину. Но и из них следует, что — по мысли Юлиана — в его языческой церкви должны быть также «учителя и чтецы» (άναγνώσται) эллинских догматов и нравственных рекомендаций [Soz. V. 16], а содержанием таких проповедей должны были быть аллегорические толкования и гипотезы [Григорий, Or. IV. 119]. Согласимся с этим, предположив также, что основой проповедей должен был служить упомянутый выше «катехизис» Саллюстия; но что образцами проповедей могли считаться обе речи Юлиана в честь Матери и царя Солнца (как это, очевидно, допускает Geffcken [Julianus, 98 и ниже]), мне — ввиду их характера — кажется совершенно невероятным. Тем не менее, здесь возникает другой вопрос принципиального характера.
В своей ДР, оппонируя Шеманну (Schomann) и его требованию, чтобы посредством соответствующих институций, связанных с культом, правильно и правдиво поучался народ и распространялась богобоязненность, я сказал [§ 29]: «Трудно представить себе, что эллин эпохи Платона, черпавший непосредственное откровение божества из созерцания Фидиевого Зевса и участия в обрядах элевсинского праздника и им наставляемый в духе настоящей — правда, не богобоязни, а бого- любви, — что этот эллин нуждался еще в особых уроках закона Божия». Разве характер греческой религии настолько изменился со времен Платона, чтобы избыточное тогда стало необходимым сейчас? Иными словами, разве названные в других пассажах проповедью образа произведения греческих пророков резца, изваяния преемников Фидия, утратили свою прелесть во времена Юлиана? Во времена Марка Аврелия, определенно,
Артемида же, девушки,
Алфея бегущая...
Мы живо представляем себе — в храме Артемиды, в любом случае, в комнате (школьной?), украшенной ее изваянием, — жрицу-учительницу, окруженную своими молодыми ученицами и рассказывающую им миф о покровительнице-бо- гине как доказательство того, что девушка тщательно должна заботиться о сохранении своего девства. Аллегории здесь нет, а мораль есть.

316
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
еще нет, поскольку тогда как раз Апулей, по собственному признанию, как поклонник Исиды, inexplicabili voluptate simulacri divini perfruebatur11, и этого ему хватало как духовной пищи; но и во времена Юлиана значение изваяний было не меньшим. Пусть читатель вспомнит герметическое учение о них как об обладающих душой посредством «демонов», в них воплощенных.
Потому и Юлиан в уже приведенном несколько раз фрагменте письма решительно требует сохранения их культа в храмах [Письмо о богопочитании, 293а—Ь]: «Ибо наши отцы устроили статуи, алтари и охрану неугасимого огня, и все такого рода вещи — как символы присутствия богов [это относится только к статуям. — Ф. 3.]: не чтобы мы полагали богами эти символы [полемика против фетишизма, ср. ДР, § 15. — Ф. 3.], но чтобы посредством их служили богам». Далее идет толкование в духе неоплатонизма и даже Ямвлиха с его трехмирностью. «Ибо, будучи в телах, мы должны сотворить богам службу телесно, хотя сами они бестелесны; однако [первые, бестелесные боги] явили нам в первых образах вторых, после этих первых: тех, что следуют за первыми, тех, что обходят по кругу всё Небо [т. е. Вселенную]. Но поскольку даже им [не говоря уже о первичных, ноуменальных богах] невозможно воздать служения телесно — ибо они, естественно, ни в чем не нуждаются, то иной род изваяний был открыт на земле, служа которым мы располагаем к себе богов благосклонно... [293Ь—с] Итак [продолжает он после интересной вставки, о которой чуть позже. — Ф. 3], взирая на изваяния богов, не думай ни того, что это камень или дерево, ни того, что это сами боги; в самом деле, образы царей не суть дерево, камень или медь, еще меньше это — сами цари, но именно образы царей. Значит, тот, кто любит царя, получает удовольствие, взирая на его образ, как любящий свое чадо при взгляде на его изображение, а любящий отца — на его. Следовательно, тот, кто любит богов, получает удовольствие, взирая на их изваяния и иконы, испыты-
77 	Бесконечно счастлив лицезрением божественного образа (лат).

Том V. Религия Римской империи
317
вая разом изумление и ужас перед богами, видящими его из невидимого мира. Если же кто-нибудь думает, что поскольку [изваяния] провозглашаются образами богов, они не могут разрушиться, то, мне кажется, он совершенный дурак; ибо в этом случае они не могли бы возникнуть благодаря человеку. Но то, что возможно благодаря мужу мудрому и благому, может быть уничтожено глупым и дурным человеком. Что же до тех [тел], что были приготовлены богами быть живыми изваяниями их невидимой сущности, имею в виду богов, кругообращающихся в небе, то они пребывают неизменно в течение всего [космического] времени.
Итак, да никто не отступит от веры, видя и слыша, что некоторые люди оскорбляют изваяния богов и их храмы» [294Ь—295а]. Автор сравнивает последних с убийцами Сократа и подобными им, которым боги позволили разрушить смертные тела, «взыскав позднее с их убийц; так случалось и на наших глазах со всеми святотатцами» [295Ь].
В последних словах мы можем услышать эхо преступления, совершенного в отношении храма и статуи Аполлона в Дафне, но весь этот приведенный мною пассаж вызвал обиду какого-то христианина, оставившего маргиналии, которые даже проникли в текст [294Ь], удивительным образом лишь в новейшее время признанные интерполяцией. Они поразительно грубы и в дословном переводе звучат так: «Не следует же человеку, все множество демонов (т. е., очевидно, бесов) потчующему в своей душе, воплощать тех, кто, по твоему мнению, бестелесен и безвиден. И как же нам не считать деревом и камнем те вещи, которым придали форму людские руки? О ты, который не рассудительнее самих камней, полагаешь ли, что злые духи водят за нос всех как хотят, чтобы мы признавали богами собственные изделия». Мы видим по обычному обороту иконоборческой иудейской полемики, что автор маргиналии жил еще в эпоху до «деиудаизации» христианства, содержанием которой было, между прочим, обновление культа (здесь я использую это слово в самом широком значении) икон, т. е., собственно, произведений рук человеческих.

318
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Вернемся же к нашей теме, т. е. к обрядовости придуманной Юлианом языческой церкви, реформа которой представляла (как помнит читатель) второй пункт его программы. Итак, он желал украсить богослужения своей церкви пением гимнов (не чуждым, впрочем, как мы видели, и древнейшим формам античного богослужения), которые, однако, должны теперь более тщательно распределиться по отдельным часам дня. Далее: включить в свои обряды и проповедь, похожую на христианскую, хотя не обязательно от нее происходящую. Пропустим пока отступление об изваяниях, это «благовестив образа», для которого нам дает повод заключающееся в проповеди «благовестив слова»: деятельность жреца как проповедника обладает и второй стороной, которая делает из него наставника совести верных через слушание их исповедей и накладывание на них епитимьи. Разве Юлиан учел эту сторону? Конечно, учел. Об этом вызывающем гордость факте мы узнаем от его врага, Григория Назианзина, упоминающего — к сожалению, весьма кратко [Or. IV. Ill], — о налагаемом его жрецами на грешников по мере (очевидно, их грехов) наказании. Подчеркиваю, что в отношении последнего Григорий использует технический термин έπιτίμησις: до сих пор в православной церкви на Руси «наказание» называется епитимия. Разве перед нами не явное подражание христианской церкви? Я не возражаю, но должен напомнить, что дух этой институции существовал также и в элевсинских мистериях, особенно в запрете (πρό^φησις) иерофанта, который он провозглашал со святых хоров на таких и сяких грешников: страх перед таким запретом, как известно, не позволил Нерону-матереубийце пройти посвящение в эти мистерии, и Виламовиц справедливо подчеркивает (Glaube der Hellenen [Вера эллинов], II. 477), что его испуг красноречивее свидетельствует о нравственном значении Элевсина, чем рвение иных императоров, хотевших стать посвященными. Итак, наказание несомненно, но была ли и исповедь? Григорий этого не сообщает, но я и не представляю себе, как жрец мог налагать наказание по тяжести грехов, если этих грехов не знал, а узнать

Том V. Религия Римской империи
319
их он мог только из исповеди, которая, впрочем, и ранее не была неизвестна в античном мире78.
78 	На важный факт исповеди и наказания в языческой церкви Юлиана указал Allard (II. 174), основываясь на приведенном в тексте свидетельстве Григория Назианзина; со своей стороны, я могу подтвердить его свидетельством и противоположного лагеря, а именно словами Юлиана во фрагменте письма (.Письмо о богопонитании, 289Ь), где он, требуя от жрецов «человеколюбия» (φιλανθρωπία), говорит, что к этой любви принадлежит и «бережно наказывать (πεφασμένως κολάξειν: перевожу дословно) людей, как учителя детей, к собственному благу наставляемых». Общие места, которыми Аллард пытается обосновать безнадежность такого намерения Юлиана, не имеют убедительной силы. Об исповеди и наказании в античном мире см. книгу Штейнлейтнера (Steinleitner) Die Beichte im Zusammenhang mit der sakralen Rechtspflege in derAntike [Исповедь в связи с сакральным судопроизводством в античности], 1913. Также Рейценштейна Hellenistische Myslerien-religionem [Эллинистические мистериальные религии] (138), которая, однако, вследствие своей гипертрофированной теории о религиозном упадке в Греции, исповедует во всех такого рода случаях восточное влияние. Что касается меня, то я желал бы и здесь сослаться на классический пример исповеди в трагедии Софокла Эдип в Колоне: поскольку это наиболее религиозная трагедия поэта — ведь я назвал ее «трагедией милости». Все, что можно было сделать для ее разъяснения, изложено в моей книге о Софокле. Хор колонских селян чувствует себя не в своей тарелке в присутствии грешника Эдипа; хор требует от царя, чтобы тот очистился перед богинями, принявшими его в своей роще, т. е. Эриниями Эвменидами. Внешний обряд очищения выполняет, замещая слепца, его дочь Йемена; пока она это делает, находящийся неподалеку хор и далее требует от Эдипа, чтобы он признался в своих грехах — кровосмешении и отцеубийстве — что тот и делает (511—548). Параллелизм с очищающим обрядом очевиден; итак, перед нами подлинная исповедь. Добавлю также, что термины κόλασις, κολάξειν, использованные Юлианом, являются техническими в обоих значениях — и кары божественной, и наложенного с целью ее избежать наказания на исповедавшегося (ср. Reitzenstein. Hellenist. Mysterien-religionen, 143).
Из приведенных Штейнлейтнером литературных свидетельств наиболее интересны происходящие от Плутарха (Apophthegmata Lakonika, 217 D). Там рассказывается, как спартанец Анталкид, будучи посвященным в самофракийские мистерии (Кабиров, МА, 105), был спрошен жрецом, что плохого он совершил в своей жизни — а также приводится его гордый ответ на этот вопрос. Итак, — делает выводы автор, — поскольку мистерии кабиров имеют восточное (семитское происхождение), следует то же самое допустить и об исповеди (122). Что касается меня, то я готов согласиться, что культ Кабиров имеет восточное происхождение, на что указывает имя этих божеств (Κάβειροι— Μεγάλοι θεοί согласно interpretatio Graeca, т. е. «Великие боги»), но не более. Я полагаю более возможным, что этот культ лишь на греческой почве получил мистериальный характер. Что же касается исповеди, у нас нет ни малейших причин отделять ее от греческой почвы. Штейнлейтнер, как и многие иные, забывает, что у этого культа с его мистериями

320
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
была собственная жизнь и собственное развитие в Греции и что потому нельзя выводить все его особенности из предположительно восточного происхождения. В отношении самой исповеди у нас есть, даже не считая приведенной выше сцены из Эдипа в Колоне, и в самой Греции немало следов. О первогрешнике Иксионе говорит Пиндар (Пифийские песни, II. 21): он, будучи наказан Зевсом пыткой пылающим колесом, взял на себя «для многих общее возвещение». Под этим возвещением нужно понимать громкое исповедание своего греха, что следует из видения Энея у Вергилия (Энеида, VI .618-620):
Phlegyasque miserrimus omnes Admonet —
а следовательно, и здесь «для многих общее возвещение» — et magna testatur voce per umbras:
«Discite justitiam moniti et non temnere divos».
[Повторяя одно непрестанно,
Громко взывая к теням, возглашает Флегий злосчастный:
«Не презирайте богов и учитесь блюсти справедливость!»
(Перевод С. А. Ошерова)]
Последние слова находят весьма желанное подтверждение в неоднократно встречаемом обороте в подлинных эпиграфических исповедях (у Штейнлейтнера 47; 48; 49; 53; 58): «я записал это на этой таблице, упоминая людей, чтобы они не пренебрегали богом».
Несколько свидетельств об исповеди мы встречаем и у поэтов римских времен. Фурия принуждает грешника исповедать свой грех (Марциал, X. 5,18):
Et cum fateri Furia jusserit verum,
Prodente clamet conscientia: «Scripsi»
[Когда ж веленьем фурий скажет он правду, пусть, выдав сам себя, он: «Я писал!» крикнет.
(Перевод Ф. А. Петровского)] — где особенно интересна роль «совести». В культе Исиды (естественно, тимо- феевской) мы тоже встречаем исповедь, о чем с заслуживающей благодарности обстоятельностью повествует Овидий (.Письма с Понта, 1.1, 51):
Vidi ego linigerae питеп violasse falentem Isidis Isiacos ante sedere focos;
Alter, ob huic similem privatus lumine culpam,
Clamabat media «se meruisse» via.
Talia caelestes fieri praeconia gaudent,
Utsua quid valeant numina teste probent.
[Помню, скорбно сидел пред Исидой, в лен облаченной, Мучась сознаньем вины, тот, кто глумился над ней.
Помню, как человек, ослепленный за святотатство,
В голос кричал, что он кары такой заслужил.
Сладко богам лицезреть, как замысел их торжествует,
Видеть, как сотни людей славят могущество их.
(Перевод А. В. Ларина)]

Том V. Религия Римской империи
321
Громкая исповедь (очевидно, связанная с раскаянием) может спасти человека в минуты наибольшей опасности, особенно на море. Проперций видит во сне свою возлюбленную в таком положении (И. 26,1):
Vidi ego te in somnis fracta, mea vita, carina Ionio lassas ducere rore manus Et quaecunque in me fueras mentita fateri —
[Видел во сне я тебя, что корабль, моя жизнь, потопило...
Над ионийской волной руки устало трясешь И сознаешься во всем, что раньше обманно скрывала.
(Перевод Н. И. Шатерникова)] И, напротив, Овидиева Дидона представляет себе своего неверного любовника Энея как игрушку волн, скитаясь по которым он обязан был искать обещанную ему Италию (Героиды, VII. 71-72):
Quid tanti est, ut turn «merui, concedite!» dicas,
Quaeque cadent, in te fulmina missa putes?
[«Что б ни случилось, всего заслужил я! Смилуйтесь, боги!» — Крикнешь ты, веря, что все молнии метят в тебя.
(Перевод С. А. Ошерова)]
(Это merui [заслужил (пат.)], которым грешник признавал, что заслужил грозящее ему наказание, в таких обстоятельствах необходимо.) Из приведенных примеров, как минимум, не исчерпывающих тему, видно, что следует различать два типа исповеди: исповедь гласную, являющуюся частью наказания, которая должна удовлетворить оскорбленное божество, и исповедь тихую, в уши жреца, цель которой — очищение грешника от исповеданных грехов. Первая — (собственно, ее касается пассаж из письма Овидия Ex Ponto [С Понта {лат)] — будучи гласной, могла быть услышана всеми присутствующими, вследствие чего могла для составителей романов послужить средством узнать нечто (άναγνωρισμός). Таким средством воспользовался Ксенофонт Эфесский и автор романа об Аполлонии, царе Тарском, чего не понял Е. Rohde в своей классической книге о греческом романе (44 С), называя этот прием «безвкусицей» (abgeschmackt). Нечто подобное приводит и Grillparzer в трагедии Толедская еврейка — а также, если я не ошибаюсь, и его испанский предшественник.
Нас же более интересует вторая форма — тихая исповедь: как та, которую Юлиан принял в обряды языческой церкви и которая проникла также в христианскую церковь. Существовала она (что нас удивит) вместе с вопрошанием совести и в сектах пифагорейских (Carcopino. La basilique pythagoricienne, 186), как об этом свидетельствует Тимей в составленной Ямвлихом биографии Пифагора (256). Но коль так, мы можем ее вывести из орфизма, ссылаясь на известные орфические таблички из южной Италии (так называемой Книги мертвых орфизма). Они составлены как исповедь перед царицей подземного мира. В этом пункте я соглашаюсь с профессором Ганшинецом (точную цитату привести не могу), но не разделяю, тем не менее, его взгляда на песни IX-XII Одиссеи (рассказ Одиссея о своих приключениях), в которых герой эпоса говорит сам о себе. Ведь он видит в этом «рассказе от первого лица» подражание орфическому обряду. Я же должен

322
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Ну и, наконец, дополняя облик этой обрядовости, сохранение ее очень древнего, хотя и не первоначального фактора, — культа изваяний: добавление тем самым (как я заметил только что) благовестил иконы к благовестию звука в священной музыке и благовестию слова в проповеди, всестороннее раскрытие откровения в красоте, создающего — помимо откровения в благе и истине — «священный треугольник, в котором для нас покоится недреманное око божества» [ДР, § 41]. Стоит задуматься над этим обликом. Действительно, античная религия в общем — согласно нашей шестой аксиоме — является подлинным Ветхим Заветом христианства в его наиболее развитой форме, т. е. (как следует из четвертой аксиомы) католицизма, победоносно вышедшего из войны с ересями первых веков и сбросившего с себя противоречащее его сущности и слову и молчанию своего Учителя наслоение иудаизма. Теперь, однако, мы можем добавить: из всех форм античной религии ни одна в такой мере не приблизилась к католицизму (как созданная, к сожалению, пока преимущественно лишь в воображении) «языческая церковь» нашего Отступника. Один из новейших мыслителей метко заметил о Фридрихе Ницше, что его путь от Антихриста ко Христу был короче, чем это обычно допускается: собственно, страстность его полемики с Ним — в противо-
сказать, во-первых, что влияние орфизма на Одиссею, как минимум, не доказано; во-вторых, что упомянутый «рассказ от первого лица» гораздо более естественно объясняется на почве открытого мной «закона параллельных событий» в гомеровской поэтике применительно к композиции троянского цикла. Согласно этому закону, нить рассказа не может обращаться вспять. Итак, автор эпических стихов, описывающих тернистый путь греческих героевпосле падения Трои — мостов доводит свой рассказ до мести Ореста Эгисту. Но в это время Одиссей находился на острове Калипсо. Одиссея была продолжением мостов. Потому-то ее автор не мог вернуться в своем рассказе к исходному пункту мостов, т. е. к моменту разрушения Трои: он начинает с расставания Одиссея с Калипсо; рассказ о его приключениях между Троей и Калипсо отложен до его пребывания у феаков, причем обязательно приводится от первого лица.
Однако с Пифагором, «пифийским оракулом», мы оказываемся вблизи Аполлона. И читатель уже сам догадывается, как хорошо идея исповеди и предшествующего ей испытания совести подходит аполлоновскому γνώθι σεαυτόν — «познай самого себя».

Том V. Религия Римской империи
323
положность безнадежному холоду подлинных атеистов — велит нам допустить близость этого перехода, которому не дало осуществиться лишь безвременное сумасшествие философа79. Должен признать: чем больше я углубляюсь в природу Юлиана, соединяя ее негативные проявления (страстность его полемики с Галилеянином) с позитивными (имеющейся перед глазами его души языческой церковью), — тем более прихожу к убеждению, что в этом человеке «Галилеянин» заполучил бы со временем пламенного сторонника, если бы предательский удар копья над Тигром не прервал на тридцать третьем году изменчивую нить его жизни.
И центральным фактором языческой церкви Отступника должен был быть жрец в его многообразных функциях: жрец-жертвоприноситель, жрец-проповедник, жрец-испо- ведник. Никогда еще в античной религии он не выступал в стольких ролях — там он ограничивался лишь первой, с добавлением к ней в мистических культах роли иерофанта. Но и требования, с которыми Юлиан обращался к новому жрецу, были соответствующими. Таков, как читатель помнит, третий пункт. Об этих требованиях снова свидетельствует для нас фрагмент письма: «Поскольку же, — говорит здесь император, — жизнь жреца должна быть более святой, чем жизнь политическая, то ты должен вести [людей] к такой жизни и в ней наставлять. Я молюсь, чтобы все люди достигли ее, и надеюсь, что те, кто по природе ревностен и серьезен, будут поступать именно так [как ты их наставишь]; ибо поймут, что твои слова им родственны.
79 	Речь идет о Теобальде Циглере в книге Die geistigen Stromungen im XIX Jahrhundert [Духовные течения в XIX столетии]; ср. мою статью Творческая мания (Mania tworcza) в последних тетрадях Варшавского памятника (Pamiqtnik Warszawski). Независимо от Циглера и R. Eucken’a (Die Lehensanschauungen [Взгляды на ленные отношения] и т. д., 504) полагает, что переход к религии был органичным следствием духовного поиска Ницше, и лишь «зависимость от временных представлений» воспрепятствовала ему вступить на этот путь. Мне кажется, однако, что это, скорее его трагическое сумасшествие. То, что под потенциальной религией немецкого философа нужно понимать христианство, следует из сказанного им на с. 504.

324
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Итак, прежде всего ты должен упражняться в человеколюбии (φιλανθρωπία), ибо из него происходят и иные многие блага, более того, выдающееся и величайшее благо — милость богов... Человеколюбие многолико и разнообразно; оно проявляется и в умеренном наказании ради наилучшего для наказываемого: такое наказание имеет место, когда учителя наказывают детей ради их исправления и когда [мудрецы] заботятся о нуждах людей, подобно тому как о них заботятся боги» [Письмо о богопочитании, 289а—с]. Он говорит о последнем пункте, о благодеяниях, которые боги оказывают нам «не для того, чтобы мы поносили их, презирая бродящих среди нас бедняков» [289d—290а]. Это, впрочем, относится уже не к жрецам: автор отходит от темы, чтобы дать высказаться иной своей сердечной необходимости, которая должна завоевать для него нашу наибольшую симпатию и о которой мы, связанные нашей программой, не могли еще говорить, — необходимости защитить бедных от алчности богатых. Здесь находятся его известные слова: «Кто стал беден из-за даяний своим ближним?» [290с]. После длительного отступления Юлиан возвращается [296d] к основной теме: жреца следует почитать <...>80
<...> кормят не только своих, но и наших, а наши лишены нашей же помощи» [430d]: мог быть использован как подтверждение этой гипотезы. С другой же стороны, можно отметить: эти сходства не настолько поражают, чтобы исключать и автономные выводы на основании аналогичных требований здесь и там, полемика же сама по себе ничего не доказывает. Но оставим этот бесплодный спор. Сосредоточим лучше внимание на самой идее языческой церкви — как ее намеревался воплотить автор. Я знаю, что задачей истории не является описание того, что было бы, не произойди случившееся; коль речь идет об оценке ценности зависимого от этих событий человека, то отстранение их случайности позволительно и даже необходимо. Программа Юлиана нам известна. Я постараюсь изложить ее
80 	Лакуна в тексте оригинала. — Примеч. перев.

Том V. Религия Римской империи
325
читателю в следующих абзацах. Недостатки в его осуществлении были, как обозначено выше, неизбежным результатом переходного состояния и подлежали бы устранению за каких-то десять-двадцать лет их практики.
И тогда великолепная дева, превосходящая все, что могла породить мысль античного человека, засияла бы своей ослепительной красотой. Характерная для IV в. теокрасия зашла бы еще дальше. Ведь мы видели, как уже в III в. единый Зевс Серапис Гелиос, господь мира непобедимый, должен был кое-где уступить свое место единому Зевсу Митре (см. выше, гл. VI); в дальнейшем развитии и Серапис, и Митра, и вся эта разнородная гамма уступает свое место единственному свету, который ее образовал — Гелиосу господу мира непобедимому, рождество которого его верный народ праздновал 25 декабря. А еще позже его место занял бы тот Господь Мира Непобедимый, для которого этот же день стал днем Его Рождества. Юлиану не суждено было довести дело до конца. Но то, чему воспрепятствовало бессмысленное в своей случайности копье над Тигром, было, несмотря ни на что, хотя бы частично осуществлено органичным развитием религии римского государства, а как именно — расскажет шестой том настоящей серии.

Глава X
ЗАКЛЮЧЕНИЕ1
§ 50. «Психостасия» судеб Юпитера и Христа
Рассказ Илиады о троекратном преследовании Гектора Ахиллом вокруг стен Трои завершается краткой, но выразительной сценой на Олимпе [XXII. 208—213]:
Но лишь в четвертый раз до Скамандра ключей прибежали,
Зевс распростер, промыслитель, весы золотые; на них он Бросил два жребия Смерти, в сон погружающей долгий:
Жребий один Ахиллеса, другой — Приамова сына.
1 	Материалы к этому параграфу я заимствовал преимущественно из указанной в предисловии работы W. Schultze, но только материалы: не везде могу согласиться с его пояснениями и оценкой материалов. Что же касается самого исследователя, я разделяю скорее мнение Friedlander’a, приведенное выше, и могу лишь пожалеть, что он не обосновал свое мнение подробным описанием того, как — согласно моему рассказу — Жребий покинул Юпитера, причем это описание параллельно данному W. Schultze.

Том V. Религия Римской империи
327
Взял посредине и поднял: поникнул Гектора жребий,
Тяжкий к Аиду упал; Аполлон от него удалился2.
Это популярная на протяжении всей античности (повторяемая и другими поэтами) психостасия, взвешивание душ — в таком смысле греческого термина. Упоминается она потому, что эпоха, о которой шла речь в настоящей книге, была свидетелем такой же, но лишь гораздо более мощной психостасии: таинственная сила — назовем ее гением человечества — принимает в свои руки золотые весы предназначения, положив Жребии на чаши Христа и Юпитера, поднимает весы, и
Жребий оставил Юпитера:
Тот пал до самого Гадеса —
впрочем, медленно и не без судорог в решающем IV веке.
А «Жребий Христа» в том же смысле и в той самой мере вознесся ввысь и воссиял над всеми концами земли, окружающей Средиземное море: от Испании до индийской границы и от индийской границы до Мавритании.
Из двух противоположных движений второе, согласно нашей программе, относится к шестому тому: там будет рассказано, как Жребий выпал, как медленно входил в силу, используя по возможности также и факторы, предуготовленные для него обреченным на гибель в своей целости «Жребием Юпитера», как он боролся с препятствиями (и с внешними — в виде преследований, и с внутренними — в виде ересей), пока не создал на заложенном Учителем фундаменте ту неодолимую христианскую церковь, вселенскую, кафолическую, под руководством которой народы Европы открыли новую страницу своей культурной истории. Но медленное угасание «Жребия Юпитера» следует отнести к нынешнему, пятому тому. Прежде чем мы его закончим, следует хотя бы в кратком изложении дать описание того, как в человеческом сознании распалось то мощное
2 	Перевод Н. И. Гнедича.

328
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
здание, за строительством которого мы следили в пяти томах этой серии.
Здесь принципиальным вопросом является следующий: как оно вообще смогло развалиться?
Припомним историю возникновения и развития этого здания от зачатков религии в Древней Греции, через эллинизм на Востоке и Западе, вплоть до последней метаморфозы в соля- ризме III в. по Р. X. Надеюсь, читатель из моего описания вынесет впечатление, что здание, которому было оно посвящено, имело все задатки, чтобы простоять до конца жизни человечества. Однако оно разрушилось. Как мы это должны понимать? Вспомним еще раз меткое сравнение Кюмона: культ Сераписа вышел из александрийского Серапейона, как культ Иеговы — из иерусалимского Храма. Это так. Однако культ Иеговы не претерпел серьезного потрясения вследствие разрушения иерусалимского Храма и жив до сих пор, тогда как для культа Сераписа разрушение Александрийского Серапейона было ударом настолько убийственным, что бог ненадолго пережил храм. И снова спросим: как мы должны объяснить эту разницу? Ответ найти не сложно: иудаизм действительно направлял мысль своих верных к иерусалимскому Храму как к своему средоточию, но этот его корень, хоть и главный, не был единственным: побочными корнями были свитки Торы, чрезвычайно многочисленные, а потому неуничтожимые. Если бы какая-то власть попыталась их истребить, как это иногда случалось и даже удавалось на девяносто девять процентов, из сотен тысяч существующих — последнего процента было достаточно для быстрого возобновления уничтоженных3. Итак, таких побочных
3 	Считаю полезным привести хотя бы один пример бесполезности войны с книгой путем уничтожения существующих экземпляров. В 1542 г. в Венеции появилась книга некоего Аонио Палеарио из Вероли под названием О благодеяниях Христа. Ее обсуждение было чрезвычайно широким, ее распространяли во множестве экземпляров: как в оригинале, так и в переводах. Однако инквизиция признала ее еретической: автора три года продержали в тюрьме, а в 1750 г. повесили и сожгли на костре. Книгу также уничтожили начисто путем такого же сожжения на костре, так что через тридцать лет после ее появления можно было считать, что она исчез-

Том V. Религия Римской империи
329
корней у культа Сераписа — он здесь только пример — не было; я не хочу тем самым сказать, будто не было литературных произведений о нем — они, конечно, существовали, — но никакой пропагандистской роли не играли и никаких претензий на нее не имели. Свои пророки, впрочем, у него были, причем весьма мощные; но читатель уже знает — это были пророки резца, начиная уже от Бриаксиса, а их творения уж слишком истре- бимы: что создал резец, то мог уничтожить топор. И не только мог, но и в действительности уничтожал: поэтому, собственно, я и привел выше столь обстоятельное и осязаемое описание разрушения Серапейона и уничтожения возвышавшегося в нем изваяния Сераписа, чтобы дать читателю доказательства такого прискорбного факта. «Бог открывается в красоте»; это третье откровение — неизвестное иудаизму, однако повсеместно признаваемое в эллинизме и дополняющее его характер как совершенной религии — грозило ему, однако, гибелью в те времена, когда людей перестала трогать его красота.
Однако обобщим сказанное. На что опирался культ Сераписа и «эллинизм» в юлиановском смысле в целом? Во-первых, на созданные ими самими и в свою славу храмы вместе с содержащимися в них — и не только в них — изваяниями, т. е. на памятники архитектуры, скульптуры, а отчасти также и живописи. Они, очевидно, были безоружны перед варварством правителей во времена варваризации страны, инициированной Северами и возрастающей в эпоху великой смуты.
ла бесследно. Ну и что? Сто лет назад в Кентерберийской библиотеке был найден чудесно ли или случайно спасенный один ее экземпляр; и вот в Англии, Германии и Италии ее начали перепечатывать, а сведения о мученичестве ее автора триста лет назад лишь стали причиной ее большей популярности (я обязан этим фактом книге F. Gregorovius’a Wanderjahre in It alien, 221). Следовало бы об этом и (если кому известно) о других аналогичных случаях говорить и писать как можно больше. Ведь мы сейчас снова переживаем эпоху таких auto de fe [«акт веры», auto de fe — испанский вариант, auto da fe — оригинальный португальский. — Примен. А. В.] (кстати: правильная форма именно эта, тогда как распространенная auto dafe — более сомнительный испанский) в отношении книг. Потому я спрашиваю: разве сила совершающих их властей сравнится с инквизицией XVI столетия? А коль так, к чему это стремление показаться нелепым?

330
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Во-вторых же — на свою обрядовость. Обрядовость, однако, была двоякой. Следует отличать обрядовость публичную от частной. Конечно, к первой принадлежали процессии, вроде описанной выше [гл. VI], согласно Апулею, но я призвал бы читателя перенести содержащиеся в ней черты народности и коллективизма на другие, о которых я кратко говорил в ДР и думал о тех, которые сделали из «эллинизма» религию радости — об исконно греческих Панафинеях, Дионисиях, Элевсиниях. Таковые полностью отсутствовали в иудаизме, и именно они представляли самый удобный, самый чувствительный пункт для нападения со стороны враждебно настроенных к «эллинизму» властей: что могло быть проще, чем запрет таких процессий, для которых нужны были площади и улицы города. От этой публичной обрядовости — что касается ее очарования, я хотел бы, чтобы читатель ознакомился со второй вступительной главой моей книги о Софокле — следует отличать частную обрядовость; она была связана с жертвенным культом, занимавшим, впрочем, постоянное и важное место также в публичном культе, но не ограничивавшимся им. Разве она была застрахована от вмешательства властей? Да, если бы не доносчики, для которых тайны домашней жизни не существовало. Теперь же достаточно, чтобы запрет жертвенного культа, даже частного, был издан — и найдутся желающие, которые пойдут к властям с жалобой на нарушителя. Но такая жалоба — это не шутка: ведь жертвоприношение бывает связано с рассмотрением внутренностей, особенно печени... с какой целью? Может, чтобы узнать, как долго будет жить император? Кто будет его преемником? Достаточно одной возможности такого использования жертвы — и судьба того, кто ее принес, будет предрешена.
Так могло — так должно было происходить исчезновение «эллинизма»; в том, что оно так и происходило, читатель убедится на основании изложенного на последующих страницах. А также в том, что религия античности умерла не естественной смертью организма, долгой или же распутной жизнью исчер-

Том V. Религия Римской империи
331
павшего свои жизненные соки, но — будучи замученной до смерти.
Рассказ наш мы начнем, естественно, с деятельности Константина Великого и изданного им — совместно с его тогдашним соправителем Лицинием — Миланского эдикта. Поэтому естественно, что с именем его предшественника — Диоклетиана — связана память о последнем жестоком преследовании христиан. Итак, эдикт внешне ограничился тем, что даровал христианству равноправие с язычеством. Как справедливо отметил W. Schultze, инаугурированная им религиозная политика отнюдь не была направлена на такое положение вещей, при котором обе религии могли бы сосуществовать, не мешая друг другу, но изначально — под руководящим влиянием Константина — направлялась на то, чтобы устранить язычество из публичной жизни и, в конечном счете, его полностью истребить (I. 31). Это кажется верным. Противоречия, касающиеся деталей психологии Константина, мы можем оставить без особого внимания. Явным свидетельством такого отношения императора к религии, для которой он, впрочем, оставался по-прежнему великим понтификом, стал его рескрипт, изданный в 335—337 гг. в ответ на ходатайство умбрской общины Hispellum4, просившей позволения основать храм в честь императорского рода — templum Flaviat gentis5; причем один экземпляр этого рескрипта — efxemplumj s[acri] r[escriptif — сохранился [D. 705]. Подобные документы часто издавались и должны найти свое место также и в нашем описании. Император соглашается, но «с явным замечанием, чтобы храм, посвященный нашему имени, не был обезображен ужасами какого-нибудь суеверия» {еа observatione perscripta, пе aedis nostro nomi ni dedicata cuiusquam contagiosae superstitionis flaudibus polluaturf. Так огром-
4 Совр. Спелло. — Примен. А. В.
5 Храм народа Флавия {лат.).
6 Экземпляр священной надписи {лат.).
7 В то же время запрещается совершать в храме, посвященном императорскому имени, какие-либо языческие церемонии, оскверняя религию {лат.).

332
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
ная часть богослужения тогдашней языческой религии — культ императоров — была упразднена одним лишь императорским рескриптом. «Храм рода Флавиев» может возникнуть, но он будет, как метко выразился тот же Шульце, простым Ruhmeshalle [залом славы]: чем-то вроде музея его памятников без какого-либо религиозного значения.
Но это еще не причинило серьезного ущерба язычеству; гораздо более болезненным был удар по гаруспициям, нанесенный императором в 319 г. Я должен здесь отметить, что для «психостасии», о которой сейчас идет речь, мы располагаем — кроме случайных, чрезвычайно разнородных (как в отношении характера, так и в отношении ценности) источников — одним постоянным и исключительно ценным: им является, собственно, собрание декретов императоров, начиная от Константина Великого, сохранившихся в составленном при императоре Востока Феодосии Втором кодексе римского права — так называемом Codex Theodosianus8 [РИ, 512]. Итак, в указанном году Константин сурово и решительно запретил своим подданным обращаться к частной гаруспиции под страхом смертной казни для приглашенного гаруспика и изгнания с конфискацией имущества для пользователя его услугами. А поскольку из характера частного запрещенного действия следовало, что оно будет скрываться в тени дома, рескрипт понуждал к денунциа- ции [С. Th. IX. 16, 1].
Возможно, вследствие такого дополнения, вызвавшего немыслимое множество домашних ссор, — отчаяние среди языческих подданных императора превысило любую меру, и законодатель внял, осознав, что зашел слишком далеко и что им требуется слово успокоения и освобождения. Поэтому, с целью пояснения первого декрета, он издал второй [С. Th. IX. 16, 2], в котором — не скрывая своего отвращения к гаруспициям — направляет, однако, тех, кто в них нуждается, к публичным органам. «Вы же, — завершает он свое опровержение, — счи-
Кодекс Феодосия (лат).

Том V. Религия Римской империи
333
тающие их полезными для себя, обратитесь к публичным жертвенникам и храмам и там осуществляйте обряды, обычные у вас; ведь мы отнюдь не воспрещаем, чтобы практики, некогда напрасно возникшие (praeteritae usurpations official·), существовали и далее, пусть и совершаемые открыто». Да — пока будут стоять эти жертвенники и храмы — и пока будет существовать то, без чего гаруспиции невозможны — жертвенный культ.
Как же Константин относился к обоим этим условиям? Что касается первого, то однозначного декрета против существования языческих храмов с их статуями и жертвенниками он не издал, но из-за того, что благодаря уравниванию в правах власть в провинциях часто оказывалась в христианских руках, храмы оказались под серьезной угрозой. Уже сейчас начали практиковать то, что столетием позже сформулирует Августин в своей сомнительного свойства максиме [Doctr. Christ. II. 61]: «То золото и серебро, которым обладает язычество, христианин должен присвоить себе, как некогда и Израиль забрал с собой золотую и серебряную посуду из Египта» [ЭИ, § 43] (кстати сказать, чудный пример нравственного влияния Ветхого Завета на христианство). Итак, начинается «ограбление Египта» в самом широком смысле. «Среди насмешек и смеха толпы в присутствии императорских комиссаров извлекались из храмов досточтимые изваяния, предметы народной веры, из них вырывали то, что на них было ценного, и верующим возвращались лишь ободранные остатки» [Schultze, I. 50]. Что же касается самих храмов, то их принципиально оставляли в покое; ясный декрет императора [С. Th. XV. 1,3], изданный в 326 г., запрещает лишь реставрировать обвалившиеся. Евнапий, впрочем, преданный язычеству софист, в биографии Эдесия называет Константина разрушителем храмов, однако проверить это мы можем лишь на храмах восточных богинь, мимикрировавших под греческую Афродиту, но безнравственность их культа отчасти оправдывает суровость императора. Нет, это самоубийственное
9 	Прежняя, замещенная практика {лат).

334
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
безумие против безоружной красоты, на которое мы неоднократно жаловались в настоящей работе, начинается не от Константина Великого.
Нечто иное — второе условие: жертвенный культ. Пришло время, когда этот император посчитал возможным запретить его вообще. Впрочем, соответствующий декрет не сохранился, а свидетельство его биографа и панегириста Евсевия, как одностороннее, может быть поставлено под сомнение, но у нас есть декрет его сына и преемника Констанция, и тот в нем ясно ссылается на закон, изданный его отцом [С. Th. XVI. 10, 2: legem divi principle parentis nostri10]u. Итак, следует живо представить себе, какое значение (даже независимо от любых га- руспиций и предсказаний в общем) имел жертвенный культ в жизни верующего римлянина [РРР, § 34 и ниже], и тогда мы поймем, что в этом случае практика не прислушивалась к теории. Константин умер, его преемником стал сначала частично, а потом и полностью его сын Констанций И, и при нем подавление язычества вступило в свой второй, более решительный и суровый период. Теперь война была объявлена также и храмам. Проявления этой войны были следующие: причем мы не можем отличить инициативу самого императора от рвения его подчиненных, и обоих — от самоиндуцируемого сумасшествия его христианских подданных там, где они представляли силу.
Итак, во-первых: разрушение самого искушающего христианскую совесть храма, связанное с уничтожением находящихся в нем изваяний; во-вторых: его закрытие для молитв верующих;
10 [Вопреки] закону божественного принцепса, нашего родителя (лат).
11 Следует помнить, что Константин Великий после своей смерти был «консек- рирован» так же, как и его предшественники, начиная с Юлия Цезаря (см. выше, гл. IV), и вследствие этого получил титул dims. В отношении к прочим мы переводим этот титул как «обожествленный»; но, хотя этот термин и у нас не имеет обязательно религиозного значения (ср. «черты, которые он обожествлял»), мне в отношении императора-христианина он кажется непристойно отталкивающим и в любом случае сомнительным. А поскольку он по своему значению действительно более или менее отвечает нашей формуле «светлой памяти», постольку я его так понимаю и здесь, и везде, где только можно.

Том V. Религия Римской империи
335
в-третьих, где это было возможно: передача его христианскому культу, что требовало определенных архитектурных изменений, тем не менее, было наиболее желанным с нашей точки зрения выходом, так как давало возможность спасти обреченный храм; его обезвреживание, противопоставление ему мощного христианского культа — классическим примером этого средства было противопоставление при Констанции Аполлону Дафнийскому святого Вавилы, о котором я подробнее говорил выше. В связи с этим враждебным для «эллинизма» настроем Констанция понятно также повторение им в 341 г. декрета его отца против жертвенного культа, о котором шла речь выше. Звучит оно следующим образом: «Да исчезнет суеверие, да прекратится безумие жертвоприношений. И кто вопреки закону божественного (divi) принцепса, нашего родителя и этого приказа Нашей Кротости осмелится совершать жертвоприношения, тот...»12, далее идут санкции, не слишком согласующиеся с этой мягкостью: ведь одна из них — смерть. Нельзя забывать, что к такой жестокости подталкивала Констанция современная ему христианская апологетика: известный нам уже Фир- мик Матери, бывший язычник, с обычным рвением ренегатов обратился против бывших единоверцев: «Но вам, Святейшие Императоры (ведь апология адресована также Констанцу [De errore, 29, приблизительно 347 г.]. — Ф. 3.), надлежит преследовать и наказывать это зло... Бог повелел этим приказанием. Ибо во Второзаконии [13:6—10] значится:
Если будет уговаривать тебя тайно брат твой... говоря: пойдем и будем служить богам иным... то не соглашайся с ним и не слушай его... убей его»13. Я говорил об этом пассаже Писания в ЭИ, § 38а; вот новый леденящий кровь пример нравственного влияния Ветхого Завета — здесь уже на раннее христианство. И нас больше всего беспокоит даже не то, что поддался ему некий Фирмик Матери, а то, что почти столетием позже его раз-
12 Здесь и ниже Кодекс Феодосия (10-й титул) приводится в переводе Т. Л. Александровой.
13 Об ошибочности языческих верований. Перевод А. В. Войцехович.

336
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
мышления повторил св. Августин: «Нам говорят, что Христос не требовал от своих верных применять насилие. Так и есть, но против этого можно сослаться на авторитет Ветхого Завета, который требует применять насилие к поклонникам чужих богов» [О согласии евангелистов фе cons. Evang.)]. Я просил бы тех, кому не нравится моя полемика в ЭИ, внимательно перечитать указанный пассаж: ведь здесь говорится об отравлении не позднейшего или раннего христианства, а учения самого Господа Иисуса, мягкого и святого, жестоким иудейским фанатизмом, происходящим из ipsissimis verbis14 Ветхого Завета.
На фоне этого антиязыческого террора вдвойне становится понятной реакция, наступившая при Юлиане Отступнике, о которой я говорил достаточно подробно в посвященной этому императору главе. Не буду повторяться; лишь напомню, что реакция вызвала еще более жестокое ведение войны христианским населением. Храмы и изваяния уничтожались уже при Констанции, и даже весьма ревностно; однако о главных среди них мы не слышим. Некоторые храмы были спасены вмешательством самого императора — здесь следует сравнить декрет из раздела — вероятно — 346 в Кодекс Феодосия, XVI. 10,3: «Хотя всякое суеверие следует полностью искоренять, тем не менее мы повелеваем, чтобы здания [языческих] капищ, которые находятся за городскими стенами, оставались нетронутыми. Ведь поскольку некоторые игры, цирковые зрелища и состязания берут начало от этих капищ, не следует уничтожать то, от чего происходят установленные обычаи народных развлечений». Повторяю: шедевров среди уничтоженных храмов, по всей видимости, не было. Однако уже сейчас даже превосходнейшая красота не могла оградить храмы от антиязыческого вандализма15: его, насколько я знаю, первой значительной жертвой
14 Тех же самых слов (лат).
15 Я должен отметить хотя бы в примечании, что почитатели изваяний, не слишком доверяя исключениям, которые сделала ранее власть в пользу обладающих художественной ценностью изваяний — и справедливо не слишком доверяя, — временами прятали их в тайниках, благодаря чему некоторые из них сохранились

Том V. Религия Римской империи
337
стал, как мы видели выше [гл. IX], чудесный храм Аполлона в Дафнийском саду под Антиохией с изваянной Бриаксисом статуей. Но недолго он оставался единственным. Это было после начала фатального похода Юлиана против персов. Император пережил особо скорбную зловещую ночь: «Как стало известно позднее, — говорит Аммиан Марцеллин [XXIII. 3, 3], — в эту самую ночь в Вечном городе сгорел храм Аполлона Палатинского во время префектуры Апрониана, и если бы не были применены всевозможные противопожарные средства, то ярость пламени могла бы уничтожить даже Кумские (т. е. Сивиллины) книги»16. Сгорел?.. Следует знать, что помимо Венеры с ее зачастую безнравственным культом, наиболее ненавистным для христиан был Аполлон, вследствие связанного с его культом гадания; а из его храмов — Палатинский, великолепное произведение Августа [гл. III], уже потому занимал одно из первых мест, что в нем со времен и по воле учредителя хранились книги судеб римского народа — Сивиллины. Самому же Юлиану Аполлон был особенно близок, поскольку император отождествлял его с Гелиосом, своим божественным покровителем [гл. IX]. О третьем из славных храмов, павших жертвами, мы не будем говорить, поскольку им был — уже при Феодосии Великом, в 391 г. — Серапейон Александрийский, снова с чудесным изваянием Бриаксиса, разрушение которого я подробно описал выше [гл. VI]; но при том же императоре в 401 г. имел место четвертый случай, относящийся к этой же прискорбной серии.
даже в лучшем состоянии, чем те (часто покалеченные), которые мы находим на обычных раскопках. В таком тайнике — как допускается (см. Helbig. Ftihrer, I. 308, 2 изд.) — была найдена известная Афродита Капитолийская. Мы точно это знаем о Дионисе, найденном Гоклером (Gauckler). Мой петербургский друг, бывший директор Академии Художеств, покойный В. Беклемишев изваял прекрасную группу под названием Защищая божество, изображение которой с его разрешения я поместил — как виньетку — в третий том российского издания моего сборника Из жизни идей (подзаголовок: «Соперники христианства»): жрица стоит перед статуей, отчаянно защищая ее своим телом.
16 	Перевод Ю. А. Кулаковского.

338
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Главным городом Филистимского побережья была Газа. Разрушенная евреями в 66 г. по Р. X., она была заново отстроена уже как эллинстический город и один из центров эллинизма в Сирии. Ее главным богом был Марна, некогда будто бы брат Дагона из близлежащего (также филистимского) города Азот [ЭИ, § 4]. Впрочем, семитским он в то время не был, поскольку не были семитами и сами филистимляне [ЭИ, § 3]. Марна был таким же эллинистическим божеством, как и Серапис Александрийский, получив великолепный храм и весьма мощный культ. Но, в конце концов, очередь дошла и до него. Нелегко было справиться епископу Порфирию с почитателями Мар- нейона: он был вынужден извне привести мощный отряд, у которого не было ни малейшего пиетета перед газским культом. Но своей цели он достиг: Марнейон был сожжен и разрушен. С особым удовольствием Порфирий отмечает, что мраморные плиты из святая святых, которые особо почитались женщинами, он использовал для мощения ведущей к бывшему храму улицы, причем для того (как свидетельствует его биограф Марк Диакон), «чтобы эти камни попирались не только мужчинами, но и женщинами, свиньями и прочими животными». Пример религиозного садизма мы уже встречали в описании разрушения Серапейона [гл. VI]; здесь нечто совершенно новое. Достоевский в своих Братьях Карамазовых вводит (как наиболее отвратительный образ этого романа) старого Карамазова, который сказал однажды своей молодой и набожной жене: «Видишь, говорю, видишь, вот твой образ, вот он, вот я его сниму. Смотри же, ты его за чудотворный считаешь, а я вот сейчас на него при тебе плюну, и мне ничего за это не будет!..» [III. 8] — и плюнул. То, что сделал епископ Порфирий, было чистой «карамазовщиной». Потому прав Шульце [II. 249], когда он говорит, что «упразднение язычества в Газе — одна из наиболее гадких сцен в рамках этой истории».
Марнейон в Газе был примером для Палестины так же, как Дафнейон в Сирии для собственно Сирии или — Серапейон для Египта: во всех трех случаях речь шла о самом значитель-

Том V. Религия Римской империи
339
ном храме всей страны. В Африке эта роль досталась великолепному храму уже известной нам богини Целесты в Карфагене. Судьба настигла его не сразу, нанеся последовательно целых три удара. Все началось с того, что храм был закрыт, и тем самым стало невозможно совершение языческих богослужений. Состоявшийся в Карфагене в 401 г. собор побудил председательствующего епископа Аврелия сделать следующий шаг. Он велел открыть закрытый храм и торжественно отправил в нем христианское богослужение. Можно было надеяться, что благодаря этому само здание будет спасено, как это часто случалось, но на этот раз надежда была обманута. Прошло лишь несколько лет, и украшение Карфагена последовало за украшениями Антиохии, Газы, Александрии.
Конечно, можно было (и принципиально даже следовало) сохранить сами храмы, пусть и без статуй, присутствие которых, как мнимых богов, в действительности же — демонов, обусловливало их языческий характер. Эдикт 399 г. звучал ясно: [С. Th. XVI. 10, 18]: «Здания, в которых более не совершаются недозволенные деяния, пусть никто не пытается разрушить под предлогом наших санкций. Мы постановляем, чтобы здания оставались неприкосновенными». Равно как и статуи, обладающие художественной ценностью, должны быть сохранены, пусть и не в храмах, в которых они служили для идолопоклонничества. Это подразумевал эдикт того же года [С. Th. XVI. 10, 15]: «Запрещая жертвоприношения, мы желаем сохранить украшения общественных построек...» — причем это предупреждение, как видно из дальнейшего, относится преимущественно, если не исключительно, к языческим статуям, чему послужил примером уже Константин Великий, украшая ими свою столицу.
Так это выглядело в теории. На практике же каждый проповедник Евангелия начинал свою миссионерскую работу с разрушения языческих храмов в зоне своей досягаемости и уничтожения языческих изваяний. Особенно отметился в этом направлении столь уважаемый со многих точек зрения

340
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
миссионер, как св. Мартин, но даже и св. Венедикт не свободен от такого фанатизма. Вся эпоха от Константина до Юстиниана — особо острый пример мартирологии безоружной красоты античной религии. Уже в самом начале благородного апологета этой религии — Либания — созерцание того, чему он был свидетелем, вдохновило написать речь К императору Феодосию в защиту храмов. И вот, согласно его описанию, деятельность монахов: «Спешат, — пишет он [Orat. XXX. 8—9], — к храмам, вооружившись бревнами, камнями, ломами, иные, за неимением орудий, готовые действовать голыми руками и ногами. Затем для них ничего не стоит и крыши срывать, и валить стены, выдергивать из земли жертвенники, а жрецам приходится молчать или умирать. Когда повергнут первый храм, спешат походом на второй, на третий, и ряд трофеев идет одни за другими, вопреки закону... это разбросанное население собирается, чтоб причинить неисчислимые беды, требуют друг с друга отчета в своих подвигах, и стыдом считается не причинить как можно больше насилий. И вот они проносятся по деревням, подобно бурным потокам, унося с храмами и селения»17. Разве ввиду изложенного у меня не было права сказать, что религия античного мира умерла не естественной смертью, а была замучена? Но окончательный результат был положительным. В 423 г. император Феодосий II мог начать свой эдикт [С. Th. XVI. 10, 22] словами: «Язычники, которые еще есть, хотя мы будем верить, что их уже и нет»... Впрочем, он обманывался в отношении этого, что признает в следующем эдикте [С. Th. XVI. 10, 25 от 435 г.], подтверждая запрет жертвенного культа и запрещая разрушение языческих храмов под страхом смерти. Но сам факт возникновения такой иллюзии свидетельствует, что при этом императоре язычество действительно уже почти умерло, или, скорее — читатель нынешнего параграфа, вероятно, согласится с такой поправкой — уже почти полностью было замучено.
17 	Перевод С. П. Шестакова.

Том V. Религия Римской империи
341
§ 51. Двоякое значение античной религии — самой по себе и как преддверия христианства
Finite libro sit laus et gloria Christo1*. Этот красивый средневековый стих Эрнест Ренан использовал как заголовок последней главы своей истории израильского народа, стих связывает это прекрасное произведение с первым томом изданных ранее Начал христианства — Жизнь Иисуса. Мое сочинение параллельно обеим эпохальным работам французского учителя: как он ведет своих читателей от прииорданских корней христианства к основателю этой религии, так поступаю и я, принимая за исходный пункт гораздо более обильные и мощные, на мой взгляд, корни, которые питают религии античного мира. Очерк этой религии мы закончили в предыдущей главе. Раннему христианству — согласно идее, ведущей меня в течение четвертьвекового написания всей серии, — должен быть посвящен том следующий: шестой. Потому имею право и я написать над настоящей главой тот же стих: Finite libro sit laus et gloria Christo. Но возникает вопрос: над одной лишь настоящей главой? Ведь уже четвертый том довел нас до конца истории религии республиканского Рима: повествование завершилось накануне Рождества Христова. Разве нельзя было сразу же по окончании четвертого тома перейти к личности и учению Господа Иисуса?
Отчасти, конечно. Однако уже то восприятие религии, которое, возникнув из взаимодействия популярной философии с верованиями и обрядами последних времен Римской республики, отразилось в чувственной и чуткой мысли Цицерона, мы могли назвать в посвященной этому мыслителю главе «христианством без Христа» [РРР, § 43]. Было бы потому вполне естественно перейти от него к последнему — как и выполнили этот переход те из язычников, которые под влиянием учения апостолов создали первые христианские общины еще в I в. по Р. X.
18 	Книга окончена, хвала и слава Христу (лат).

342
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Самое раннее христианство (о котором, по правде говоря, мы знаем очень мало) еще не было тем, которое — развиваясь параллельно с описанной предшествующей настоящему тому историей языческой религии, после героической победы над столькими жестокими преследованиями со стороны властей и языческих толп, включая и последнее, «мягкое», Юлиана Отступника, после решительного торжества над возникшими в ее собственном лоне ересями, после создания мощной организации, построенной на нерушимой основе Церкви — покорило весь культурный мир. Итак, до этого христианства — одним словом, до христианства католического — я хотел довести своих читателей. И с такой целью рассмотрение религии Римской империи было необходимым — не говоря уже о том, что оно было нужно как продолжение развития античной религии, первую осязаемую для нас ступень которой я старался воспроизвести в первом томе, посвященном религии древней Греции. Как бы то ни было, подчеркнув двоякую роль античной религии и самой по себе, и как предтечи того христианства, которым мы живем до сих пор, — я помещаю нынешний плод научной работы последней эпохи моей жизни на ту линию развития, которая тянется от начал нашей культуры вплоть до наших дней и будет продолжаться и дальше — может — в течение всей вечности? Ставлю здесь вопросительный знак потому, что под этой линией развития я понимаю не нечто неопределенное, а решительно и исключительно религию. А поскольку такое понятие может заинтересовать не одного единственного читателя, считаю необходимым посвятить ему несколько слов.
Всем известна формула так называемого «позитивизма» Огюста Конта. У его философии было очень много сторонников в XIX в., и немало их до сих пор. В кратком изложении звучит она так: человечество в религиозном мировоззрении пережило три степени. Первой было религиозное мировоззрение, вершиной которого — добавим, согласно Конту, — был облагороженный «политеизм»; второй — мировоззрение метафизическое (согласно философу, уже и она преодолена); и, наконец,

Том V. Религия Римской империи
343
третьей — мировоззрение позитивистское, т. е. удерживающееся в границах мира непосредственно наблюдаемого и эмпирического: очевидно, для него автор не предусматривает конца. Эта теория возбуждала восхищение одних, обиду и полемику других. Не будучи достаточно знакомым с соответствующей литературой, не знаю, было ли то обвинение, которое я должен сделать с важнейшей для настоящего сочинения точки зрения, уже сделано. И обвинение это заключается в следующем.
Что же это такое — то «человечество», которое (согласно Конту) должно было пережить три его ступени? Коль скоро речь идет о ступени религиозной, ответ несомненен: то человечество, о духовных стремлениях которого свидетельствуют с дохристианских времен бесчисленные храмы, часовни и жертвенники, священные рощи, камни и могилы, а со времен христианских — свидетельствовали и свидетельствуют столь же бесчисленные храмы, часовни и кладбища — т. е., очевидно, все человечество нашей культуры: от простых тружеников сохи и мотыги до славнейших мастеров резца, кисти и пера. Одним словом, так сказать, человечество общечеловеческое. Ему я посвящаю настоящее произведение. Оно полностью опирается — прошу помнить об этом — на почву человечности. А то человечество, которое (согласно нашему автору) перешло на метафизическую ступень, — встретим ли мы его также на почве человечности? Где памятники, свидетельствующие о его духовных стремлениях? Ведь исключительно в сумраке библиотек... Это не «человечество» пережило вторую ступень, а лишь его элита, и даже не вся, а лишь ее часть: часть значительная (не будем с этим спорить) — но, тем не менее, не представляющая «народ». Что же касается третьей ступени, позитивистской, то ей мы, конечно, в определенном народном характере отказать не можем: история последних времен научила нас, что переход к ней (от ступени, впрочем, не метафизической, а религиозной) возможен даже для целых масс. Но, во-первых, следует еще увидеть, насколько народный позитивизм будет продолжительным: а во-вторых, не подлежит сомнению, что сам Конт поблагодарил бы за подобных союз-

344
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
ников. В этой связи я могу лишь повторить сказанное в завершение главы о «галилейской тайне» [РИ, 134]: «Христианскую “легенду” следует либо принять, либо отбросить. Принять ее с верой, надеждой, любовью — значит сохранить или создать чувственную связь между собой и теми миллионами и тысячами миллионов людей в пространстве и времени, чьи молитвы и труды возвели храмы, покрывающие всю землю, украсили их кистью, резцом, словом, звуком, и тем самым соединиться с теми, кто в мнимо языческом мире также стремился к идеалам, выраженным христианами, т. е. со всем человечеством, заслуживающим этого имени. Отвергнуть ее — значит уничтожить эту связь, перенестись из океанов человеческой веры в то искусственное болотце, в котором уж не знаю, кто и как, а я плавать не могу: слишком уж для меня мелко».
Формуле Конта я противопоставляю понятие народности. Оно было для меня путеводной звездой в завершенных пяти томах настоящей серии. Будет и в шестом, если мне суждено его написать. И было бы таковым для дальнейшей истории описанного в шестом томе христианства, если бы я должен был ее написать, о чем, естественно, никогда не мечтал. Не мечтал, нет. Однако не могу полностью оторвать свои мысли от такой линии развития, с которой — желая того или нет — я должен был сообразовывать настоящую мою работу. Из ересей, с которыми боролось эллинизированное (и, соответственно, деиудаизиро- ванное) христианство, арианство — которое следует изложить в шестом томе — было не последней, как минимум: многие другие ереси ждали христианство на пути его развития в течение всего средневековья и позже. Но ни одна не может сравниться по фатальным последствиям с той, которая пересекла его путь в XVI в. и носит название Реформации. Именно она разорвала единство Западной Церкви и, будучи сама расторгнута на множество больших и маленьких «исповеданий», дала как своим, так и общим врагам Церкви право говорить о неисчислимых «христианствах», соперничающих друг с другом и лишающих себя нравственного авторитета и убеждающей красоты.

Том V. Религия Римской империи
345
Здесь я должен сделать небольшое отступление: что же сказать о расколе, расщепившем единую до тех пор Церковь Христову на две: Восточную и Западную? Во-первых, мы скажем, что раскол — это не ересь. С этим согласны официальные власти обеих Церквей, признавая даже за «схизматиками» привилегии в вопросе рукоположений и пр., в чем отказывают, собственно, настоящим еретикам. А, во-вторых, естественно, было бы лучше, если бы раскола не было. Ведь что нас разделяет? Догмат об исхождении Духа Святого? Давайте будем искренни. Разве мы его понимаем? Если бы (прошу позволить мне немного помечтать) главный Пастырь Католической Церкви вместе с патриархами Иерусалимским, Константинопольским и т. д., вплоть до Московского — постановили ради священного мира вообще вычеркнуть этот непонятный догмат, — разве это кого-то сильно бы удивило? Открыто признаю, что я был бы гораздо больнее задет, если бы, например, из католического богослужения были устранены органы, хотя их использование не связано ни с каким догматом. Я говорил об этой мечте с известными богословами (к которым, nota bene19, себя не отношу). Мне отвечали, что такой выход невозможен. Жаль. Однако, как бы то ни было, раскол — не ересь20. Конец отступления.
19 Стоит заметить (лат).
20 Об этом помнят, слава Богу, люди доброй воли в обоих лагерях. И мне приятно здесь вспомнить о таких питателях идеи объединения Церквей, каким в эпоху Возрождения был кардинал Виссарион, а в нашу — В. Соловьев и В. Иванов. И напротив, прискорбно думать о таких бешеных нападках на католицизм, помещенных Достоевским в Идиоте (часть IV, гл. 7), которые бы писатель, наверняка, не вложил в уста своего героя, если бы не хотел взять на себя ответственность за них. Выпад направлен непосредственно против светской власти Папы, из которой совершенно безосновательно выводятся и атеизм, и социализм. Автор написал это восемьдесят лет назад, и сейчас, по истечении стольких лет, несложно убедиться, был ли гениальный русский писатель с этой точки зрения настоящим или ложным пророком. С одной стороны, папство, утратив светскую власть, благодаря таким носителям святой тиары, как Лев XIII и Пий XI, не только не утратило своего великолепия, но, напротив, вознесло его на невиданную доселе высоту. С другой, стороны, «атеизм» и «социализм», впрочем, также явили миру свои отпугивающие лица, но, наверное, не из католического лагеря.

346
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Когда я писал свою Древнегреческую религию, у меня еще не было намерения написать весь цикл о Религиях античного мира·, поэтому я дал той книге или брошюре соответствующее заключение, где затронул в нескольких словах и затрагиваемый здесь снова вопрос (§ 42). Историки не только религии, но и идеологических течений современного мира, насколько они относятся к лагерю протестантскому, — как, например, R. Eucken в своей классической книге о мировоззрении великих мыслителей, — видят в учении реформаторов, и в первую очередь М. Лютера, прогресс в сравнении со средневековым католицизмом. Не разделяю такого мнения по множеству причин, из которых здесь достаточно упомянуть одну — ту же, которую я противопоставил теории Конта. Ведь так называемый прогресс (не говоря здесь, естественно, об очевидных злоупотреблениях Церкви, устраненных Тридентским собором, о котором и Eucken, и прочие серьезные писатели молчат, делая вид, что все те злоупотребления, будто бы существующие до сих пор, фигурируют в письмах низкосортных апологетов) касается исключительно области метафизической, заключаясь в теории свободы христианской души, оправдания ее верой и т. д.; а отсюда следует, что если мы стоим на почве народности, то и весь метафизический прогресс исчезает без остатка. Народу Реформация не дала никакой духовной пищи. Лишь отобрала у него (там, где она была навязана народу вследствие принципа cuius regio eius religio21) весьма многое. И в первую очередь, три фактора веры и религии неоценимого значения: культ — в самом широком значении слова — святых, культ икон, культ Божией Матери. Этим трем факторам должны быть посвящены две главы в задумываемом шестом томе: шестая (Деиудаизация) и девятая (Ave Maria). Но и здесь я хотел бы подчеркнуть, что это именно те факторы, через которые католическое христианство более всего приближается к своему настоящему Ветхому Завету, которым (согласно нашей шестой аксиоме) является
21 	Чья власть, того и вера (лат).

Том V. Религия Римской империи
347
античная религия. Не в смысле заимствований из нее — повторяю это по необходимости в сотый раз, — но в смысле психологической преемственности22. И вследствие устранения этих незаменимых для христианской души ценностей Реформация должна быть признана «реиудаизацией» христианства, а, следовательно, с точки зрения народности, не прогрессом, а напротив — регрессом.
Не знаю, должен ли я добавить, что, озвучивая такое мнение о протестантизме, совершенно не желаю оскорбить отдельных протестантов, среди которых у меня было (и, надеюсь, есть до сих пор) множество друзей и еще больше ценимых мною людей — преимущественно в научной сфере, но также и в обыденной. Сказанное мной о протестантизме сохраняет свое значение в сфере общерелигиозной, но усиливается в сфере истории античной религии, которая нас здесь, собственно, более всего интересует. Потому позволю себе следующее отступление, право на существование которого будет видно из изложенного ниже. Уже сейчас предвижу, что в проектируемом шестом томе настоящей серии я буду вынужден пользоваться — причем очень охотно — исследованиями известного протестантского бого-
22 	Психологическая преемственность... в сотый раз. На этот раз в Заключении хочу сослаться на человека, католическая ортодоксальность которого не подле- жит сомнению: им является о. Ипполит Делайе (Н. Delahaye), католик и иезуит, и в то же время автор повсеместно признанной книги Les legendes hagiographiques [Агиографические легенды (фр.)\, неоднократно цитируемой в настоящей работе. Он пишет на с. 189 второго издания (1906) следующее: «Когда нам говорят, что идеи, распространившиеся (в античном) мире посредством культа героев (о котором см. РЭ, § 29) могли настроить {disposer) человеческие души на простейшее принятие роли святых в христианстве, в которых мы видим посредников перед Богом — я не вижу никакой причины отрицать такое мнение. Можно пояснить неопровержимо быстрый прогресс культа мучеников и святых тем фактом, что этот культ встретил души, полностью подготовленные (des antes toutes preparees). Древние церковные писатели, впрочем, не видели никаких сложностей в том, чтобы констатировать аналогию между культом мучеников и культом героев. Феодорит даже (V в.) избрал эту аналогию как исходный пункт в полемике с язычниками. Если бы даже, — говорит он им, — мир не соглашался с нашими действиями, то вы должны быть последними из тех, кто обвинит нас в этом, вы, кто признаете героев, полубогов и обожествленных людей {Graec. affect, curatio, VIII, Schultze, τ. IV, с. 902-903)».

348
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
слова Адольфа фон Гарнака. Сразу хочу отметить, что, кроме глубокого уважения к его широчайшей эрудиции, неутомимой энергии и трудоспособности, у меня также есть причина быть лично признательным ему за ту благосклонность, которую он проявил ко мне во время мировой войны, в чем я мог убедиться лишь после заключения мира. Я должен отреагировать на его лекцию, опубликованную в журнале Preussische Jahrbiicher [Прусский ежегодник] (1890) и воспроизведенную в сборнике Reden undAufsatze — Legenden als Geschichtsquellen [Речи и сочинения — Легенды как исторические источники] (цитирую по первому изданию). Лекция была прочитана вскоре после появления произведения Henryk’a Denifle S. J. о Лютере, и, как кажется, этим произведением была вызвана. Ведь написанное, очевидно, в антипротестантском духе, оно было сразу единогласно (einhellig: Denifle, 253) — осуждено теми, к кому было обращено: католик, к тому же иезуит — чего же боле23. Так, Гарнак в своей лекции провел разделение между двумя формами легенды, которые называет легендой подлинной и ложной (die wahre und die falsche Legende). Разделение, кстати сказать, не соответствует намерениям самого Лютера, поскольку обе разновидности он охватывает безвкусным каламбуром Legende-Lugende24; мне же, однако, оно кажется уместным, с тем, однако, замечанием, что я бы предпочел, скорее, говорить о естественной или органи-
23 О. Н. Denifle и A. Harnack. Что касается первого, я пользовался его сочинением Luther und Luthertum in der ersten Entwicklung [Лютер и лютеранство в первом развитии] во втором издании (Bd. I, 1904-06; Bd. II bearb. von A. M. Weiss, 1909; Erganzungen, I: Quellenbelege, 1905).
Напротив, совершенно безвредной была атака с протестантской стороны, которую позволил себе Треде в печально известной книге Das Heidentum in der katholischen Kirche [Язычество в католической церкви], причем эта книга как компрометирующая была осуждена в гораздо более острых выражениях с протестантской стороны — как не единственный пример может послужить Geffcken, — чем с католической. Что касается последней, то достаточно сослаться на Delahaye, о котором вскоре будет сказано подробнее: он в той же книге, беседуя с Треде, отражает его масштабные атаки добродушно-презрительной фразой mauvaise humeur [плохое настроение (фр.)\.
24 * Легенда-ложь (нем.).

Том V. Религия Римской империи
349
ческой легенде и легенде искусственной; но пусть так. Опираясь на это разделение, Гарнак присоединяется к осуждающему приговору своих единоверцев, относя описание Denifle к легендам, естественно, ложным, — но признает, несмотря на это, что его суждения о Реформации опираются на источники и преимущественно на заявления самих реформаторов [264] — и считая опровергаемую им легенду о самой Реформации легендой «подлинной». Пусть так, но, следуя далее за этой сошедшей с рельс мыслью, он заявляет следующее: как история Германии с точки зрения Прусского государства является настоящей историей Германии, так и история религии с протестантской точки зрения является подлинной историей религии.
Первая часть его мнения мне сейчас неинтересна; разумеется, я не согласен с ней, но обсуждать не буду. Наоборот, против другой мне следует выступить максимально решительно. История религии — очевидно, религии античного мира, которая нас более всего интересует, — с точки зрения протестантской — по необходимости должна ослабить ту сторону религии, которая в ней была самой сильной и которую я назвал откровением божества в прекрасном; должна ослабить потому, что она и в протестантизме была искажена до крайней степени ввиду исключения «культа икон» как «идолопоклоннического»25. Он
25 	История религии (особенно античного мира) с протестантской точки зрения: то, что я о ней сказал выше, сохраняет свой смысл и в принципе, и в теории. Что же касается практики, то ее апологеты могут сослаться на ряд серьезных сочинений по истории, написанных протестантами (а следовательно — сознательно или неосознанно — с протестантской точки зрения), и на отсутствие таких, которые были бы написаны католиками и с католической точки зрения. Этот факт, увыА остается фактом, но виновен в этом не католицизм, а те, кто его компрометирует и кого (поскольку мы пребываем в сфере античной мысли) я могу назвать «сикофантами». Как только католик напишет книгу об античной религии, тут же к ней начинает придираться сикофант. Он не спрашивает, соответствует ли она католическому духу, — и не может спрашивать, поскольку об этом духе не имеет ни малейшего понятия; он обращает внимание лишь на отдельные пассажи — в надежде, что ему удастся отыскать в них какую-то ересь и на этом основании отнести автора к так (глупо) называемым «масонам» или «модернистам». Ущерб, нанесенный подобными сикофантами католицизму, невозможно описать: вследствие их деятельности из католического лагеря были изгнаны такие добрые католики

350
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
должен свести на нет тот интимнейший ее фактор, который я назвал ее женственностью, восходящий от богини мистерий Деметры Элевсинской, благодаря реформе Тимофея Элевсин- ского, к эллинистической религии, от нее — к римской, пока не обрел свое прекраснейшее и в то же время наиболее ревностное выражение в кафолическом — лишь бы не протестантском — культе Богородицы. В конце концов, он должен отказаться от принципа народности, который является первоочередным для религии как таковой... «В конце концов»? Нет, такое определение здесь неуместно: до конца еще достаточно далеко. Я должен был бы указать на многие другие подробности, о которых отчасти шла речь в разных томах настоящей серии, отчасти будет сказано в шестом; но уже упомянутые пункты дают мне право противопоставить мнению Гарнака диаметрально противоположное, звучащее так: история религии — пока античного мира — с католической точки зрения является настоящей историей религии. Так историю религии античного мира впервые излагает работа, заканчивающаяся настоящим пятым томом; в этом, преимущественно, заключается ее оригинальность, не говоря о достаточно многочисленных результатах в деталях, которые читатель мог в ней найти. Но прежде чем оставить эту тему, я должен сделать два замечания, дабы предупредить неверное толкование моих слов... знаю, что их будет недостаточно для недобросовестного критика, но хочу, однако, чтобы добросовестный не мог пожаловаться на отсутствие помощи со стороны автора.
Первое замечание. На передний план должна выйти научность и ее требования. Отсюда следует, что «точка зрения», о которой идет речь, не должна приводить не только к придумыванию несуществующих фактов, но и к тенденциозному отбору существующих. Единственное ее влияние на характер данной серии может заключаться в освещении и особо в оцен-
по духу, как Loisy или Buonaiuti и Fogazzaro, да и наш Сенкевич лишь с трудом избежал их анафемы.

Том V. Религия Римской империи
351
ке непредвзято отобранных и научно обоснованных фактов. Я могу сказать с чистою совестью, что никогда не изменял этому принципу.
С первым замечанием я легко справился; сложнее со вторым. Я сказал: «с католической точки зрения» — да. Но католики бывают разных видов. Бывают такие, которые не компрометируют католицизм, но бывают и такие, которые компрометируют. А поскольку я принадлежу к первой категории, то являюсь предметом горячей ненависти для тех, кто принадлежит ко второй. Однако же, «Господь охотнее терпит тех, кто его вовсе отрицает, чем тех, кто его компрометирует»... Но ведь так сказал Вольтер26, а он трижды проклят... Знаю... но знаю также, что нечто подобное до Вольтера сказал и Сенека, а его благосклонно принимают и те, кто проклинает первого. Только цитат я привести не могу: мои collectanea27 сгорели в сентябре 1939 г.
Их ненависть проявилась особо ярко после появления третьего тома и с тех пор не угасла. Но стоит ли об этом вспоминать сейчас, после стольких переживаний, более чем достаточных, чтобы примирить между собой даже наиболее отчаянных тогдашних противников? — знаю и это, и потому, собственно, не привожу здесь ни одной фамилии. И если для одного из них я сделаю исключение, то лишь с той целью, чтобы не думали, что и ее носителя тоже отношу к ряду «компрометирующих».
Я имею в виду уважаемую фигуру покойного архиепископа Львовского Теодоровича. Да, он также почти на всех страницах своей книги От Моисея до Мессии полемизирует с польским ученым, автором того третьего тома, и его полемика отчасти могла лить воду на мельницу тех «компрометирующих», которые хищно этим воспользовались. Но, во-первых, он делает это способом, соответствующим его высокому положению, по-джентль- менски, так, что после прочтения его книги я почувствовал себя
26 На самом деле — Виктор Шербюлье. — Примеч. перев.
27 Сборники {лат.).

352
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
скорее почтенным, чем раскритикованным. Во-вторых, он идет мне на очень серьезные уступки — например, в вопросе о хана- неях, об Иосифе, сыне Иакова, на что никогда не согласились бы те «компрометирующие»: видно, что его подлинная природа не выдержала жестокости апологетов. И, в третьих, в завершение, его полемика кое-где исходит из недопонимания, подавая тем самым надежду, что после устранения недопонимания мне бы в большей степени удалось его убедить.
То недопонимание, которым, кроме него, на практике грешат и другие, заключается в том, что он и они, несмотря на мое явное намерение, не хотят признать этот третий том третьим: они воспринимают его как единственный, а его автора — как того, кто его изданием хотел бы пошатнуть авторитет Ветхого Завета. Покойный владыка Теодорович даже обвиняет меня в том, что в своей книге я подменяю Ветхий Завет раввинским учением — тогда как моя тема требовала именно рассмотрения последнего. Моя книга не называлась Ветхий Завет — по какой причине я должен был бы ее написать? Ведь я не библе- ист и не гебраист. Не называется она даже Эллинизм и Ветхий Завет; она называется конкретно: Эллинизм и иудаизм. А в те времена, когда эллинизм столкнулся с иудаизмом и последний начал влиять на эллинизм, он, помимо Ветхого Завета, включал в себя также и раввинистическое учение. Поэтому и принимать его во внимание было для меня необходимостью. Для эллина эллинистической эпохи — лишь она здесь принимается в расчет — религия Иеговы, изложенная в Ветхом Завете и разъясненная раввинами, была движущей религиозной силой, полностью параллельной Великой Матери фригийской или Исиде египетской. То, что я обеим посвятил по главе во втором томе, религии же Иеговы весь третий том в двух частях, к тому же со значительным количеством сносок, — причиной этому послужило, с одной стороны, гораздо большее изобилие источников, а с другой — чрезвычайная болезненность темы. Я мог бы писать о Матери и об Исиде без опасений, что нынешние почитатели одной или другой почувствуют себя

Том V. Религия Римской империи
353
оскорбленными, ведь таких нет. С почитателями же Иеговы следовало считаться.
В принципе, моя позиция в третьем томе была идентична той, которую я занимал во втором: и здесь, и там меня интересовала не моя душа, а исключительно душа эллинская; в зависимости от этой принципиальной позиции я был обязан дать читателю не свою оценку религии Иеговы как таковой, а именно оценку ее значения для души эллинской [ЭИ, § 57]; знаю, что это уменьшает интересность моей книги в глазах среднестатистического читателя; с этим ничего не могу поделать. Зато это увеличивает ее оригинальность и, тем самым, право на существование. Но отсюда следует вот что: никто не имеет права критиковать третий том как единственный и отдельный; он сперва должен ознакомиться с религиозными стремлениями эллинской души, описанными в первом томе, и с воздействием на нее восточных религий, описанным во втором томе. Я сделал, что мог, чтобы облегчить читателю обе задачи; остальное — уже его личное дело.
Во время последнего пребывания в Риме я услышал в кругах, приближенных к Ватикану, следующий рассказ об аудиенции молодого католического богослова у папы Пия XI. Тот его спросил, с чего юноша начал изучать памятники апостольской столицы. Молодой человек ответил: «Конечно же, с кафедры св. Петра». И услышал неожиданный ответ: «Вы поступили неверно. Вам следовало начать с римского Форума, тогда бы вы познакомились с явлениями, которые стали причиной необходимости принятия христианства Римом». Мне кажется, что среди воспоминаний о себе особо дорогого польскому сердцу папы ни личные заслуги, ни сказанное мной только что не должно быть пропущено. Этот ответ характерен его масштабной просвещенной личности. Для меня же он имеет и особую личную ценность. Ведь я не мог не сказать себе: если бы Святой Отец мог прочитать четвертый том настоящей серии — Религию Римской республики — он, конечно, признал бы, что книга полностью соответствует программе, данной им молодому бо-

354
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
гослову в римских штудиях. Ведь указанный том начинается с древнейших памятников исконной религии города на Тибре, которые нашли свое место на Форуме и возвышающемся над ним Капитолии. Книга ведет читателя от реформ этрусских царей, от появившейся вследствие указаний Сивиллиных книг эллинизации под возрастающим влиянием греческой философии — к тому состоянию верований общества, которое я назвал «христианством без Христа», уготовывая тем самым приход Того, кто, когда исполнится время, должен этот пробел заполнить. И именно за направление ума читателя к виднеющемуся в будущем пути Христа, не привнесенное извне, а возникающее из представленных в течение исследования и повествования фактов развития, моя книга, независимо от множества рассеянных в ней новых частных наблюдений, получила (как я полагаю) право на существование вместе с уже существующими описаниями религии республиканского Рима, среди которых я заслуженно выделил научные работы Виссовы и Фаулера.
Проработка четвертого тома, занявшая несколько лет, потребовала двукратного посещения Рима, что стало возможным благодаря гостеприимности Польского дома при костеле св. Станислава. Во время одного из таких визитов я имел счастье быть принятым на частной аудиенции упомянутым выше Святым Отцом, который расспросил меня обо мне и моих занятиях. А я рассказал ему о них. Это была, естественно, работа, продолжающаяся уже много лет, над Религиями античного мира. Я не умолчал и о том, что серия об античных религиях будет после своего окончания первым их изложением «с католической точки зрения». После сказанного выше читатель признает, что я мог так заявить, не только не принижая тем самым ее научный характер, но, напротив, в полном соответствии с ним. Беседа шла по-итальянски, но слово, которым Святой Отец ее завершил, принадлежало в равной степени и к латинскому языку: слово это было benedico1%. И сейчас, когда
28 	Благословляю (лат, и ит).

Том V. Религия Римской империи
355
мне было дано добавить к четырем томам также и настоящий пятый, светлый облик «польского папы» выразительнее, чем когда-либо, возникает перед взором моей души, благословляя также и нынешние (вероятно, последние) усилия моего разума. Читатель поймет, что с таким опытом в глубине моего сердца я мог не слишком обращать внимание на суждения противоположного характера, жертвой которых стали мои работы, со стороны не слишком мягко охарактеризованных выше критиков — вплоть до последнего большого потрясения... из чего, естественно, не следует, что подобные суждения были мне совершенного безразличны. Ведь пишу я не для себя, но и для других (в том числе и тех, чьи несамостоятельные души легко могут быть смущены такими нетщательными и в любом случае неверными суждениями). С другой стороны, предвижу и существование таких критиков, которым сказанное в нынешнем параграфе не слишком понравится: не будут ли они склонны к моим словам о «последних усилиях моего разума» добавить презрительное словечко «ослабевающего»? Пусть они добавляют что хотят, весь настоящий пятый том сам пусть свидетельствует, является ли он плодом ослабевающего разума или нет. На этом я ставлю точку.
§ 52. Отношение настоящего, пятого, тома ко второму — параллелизм или антагонизм?
На протяжении настоящего тома я не раз должен был ссылаться на второй; действительно, он отчасти был его продолжением, особенно в тех главах, которые и там и тут носили одинаковое название (как, например, о Великой Матери и об Исиде). С другой точки зрения можно рассматривать два эти тома как параллельные. Том о религии эллинизма рассказывал об эллинизации религии покоренного Александром Македонским «варварского» Востока; пятый касался покоренного Римом республиканского Средиземноморья: тех его провинций,

356
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
краткое описание которых мы привели во вступительной главе и которые (как признавшие первенство латинского языка), собственно, в последнюю рассматриваемую эпоху получили название «Романии». Я ощущал даже большое искушение еще выразительнее подчеркнуть параллелизм путем придания всему четвертому тому названия Религии Романии, чего, однако, не сделал, не желая вводить уже в само название излишнюю загадочность. Но распространяется ли параллелизм также и на роль эллинизма здесь и там? Можно ли говорить об «эллинизации Романии» в эпоху Римской империи с тем же правом, с которым мы говорили об эллинизации Востока при преемниках великого Македонца? Если мы вспомним, что религия, естественно воспринятая Романией, была эллинизирована в римско-республиканские времена римской религией, то утвердительный ответ кажется возможным. Полностью противоположно ему весьма распространенное в нынешнее время течение религиозных исследований: ведь, согласно ему, эллинистическая эпоха могла быть еще отчасти эпохой эллинизации Востока (хотя и здесь не обойтись без замечаний), эпоха же Империи была эпохой не эллинизации, а напротив — ориентализации покоренного римлянами мира. И с этой точки зрения следовало бы говорить не о параллельности, а об антагонизме этих двух эпох; в имперскую эпоху эллинизм утратил те успехи, которых в эллинистическую эпоху достиг на Востоке, утратил их в пользу некогда покоренного собой, а теперь снова побеждающего Востока.
Главными представителями этого «ориентализирующего» течения являются двое уже хорошо нам известным ученых: Ф. Кюмон и Р. Рейценштейн; следовало бы прибавить к ним в качестве третьего нашего «земляка» Ржиговского, если бы он, как когда-то в своем сочинении об Элладе в объятиях Востока, полностью разделял тенденции ориенталистов — впрочем, в области скорее искусства, чем религии. Позже, став профессором в Або, он перешел на сторону нордической теории. Этот переход натолкнул меня на мысль, что если бы он вместо Або

Том V. Религия Римской империи
357
получил профессуру в Тимбукту, то не суда норвежских викингов, а африканские краали29 стали бы у него во главе европейской культуры. Но первые двое—две весьма уважаемых личности, и игнорировать их взгляды мы не можем. Говоря о Кюмоне, естественно, подразумеваю его высокоученую, очень глубокую и полезную работу Les religions orientales dans le paganisme remain30 [4-е изд. 1929]. Я очень ему обязан, и в отдельных главах о культурах восточного происхождения в настоящей книге должен был часто ссылаться, помимо прочих сочинений бельгийского ученого, наверное, даже преимущественно — на это. В целом его взгляды очень трезвы и рассудительны; когда он говорит, например, что «сходство не обязательно доказывает подражание, и аналогичность идей или практик часто должна поясняться, независимо от всех заимствований, общностью происхождения», — сложно с этим не согласиться — разве что с добавлением слов: либо также с самостоятельностью возникновения под влиянием аналогичных условий в конце приведенного тезиса.
Здесь у нас речь идет о предрасположенности Кюмона к восточным культам в сравнении с культами Греции и Рима, которая нашла свое особо яркое выражение во второй главе его книги [17—43]. Почему восточные культы так широко распространились? И действительно ли так широко? Выше я указывал на серьезные замечания к этому пункту скрупулезного исследователя Тутена; впрочем, они не убедили Кюмона [313], мне же они кажутся заслуживающими весьма тщательного рассмотрения31. Не позволяя сбить себя с проторенного пути,
29 Крааль — тип поселения у африканских скотоводческих народов. Для него характерна кольцевая планировка, загон для скота зачастую размещается в середине. Может представлять собой также отдельное домохозяйство или поселение. — Примен. перев.
30 Эта книга под названием «Восточные религии в римском язычестве» (в переводе А. П. Саниной) была издана в 2002 г. в Санкт-Петербурге издательством «Евразия». — Примен. перев.
31 Полностью разделяю мнение о Кюмоне и Тутене и об их отношении друг к другу, выраженное GefFcken’oM, 247, считая его окончательным. Он с признанием говорит об исследованиях Тутена, называя их eine notwendige Modifizierung von

358
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Кюмон далее спрашивает о причине успеха этих культов. Он усматривает ее в том, что они давали гораздо больше пищи: во-первых, чувствам; во-вторых, уму; в-третьих, совести [24 и ниже]. Рассмотрим эти три пункта в такой очередности.
Касательно первого, автор сравнивает цветастость и эффектность восточного богослужения с холодным формализмом римского. Об этом формализме у меня был повод говорить [РРР, § 34], полемизируя с преувеличениями современных ученых в этом направлении. Если Кюмон восторженно цитирует [25] мнение Reville, что даже законничество фарисеев больше трогало сердца, чем тот формализм, то я хотел бы спросить и у одного, и у второго, откуда они это знают. С другой стороны, я полагаю, что те два образа, в которых Гораций сосредоточил таинственную красоту исконно римской религии: образ девы-Весталки, молчаливо сопровождающей своего верховного жреца на ступенях Капитолия [РРР, § 34], и образ селянки Фидилы, покорно воздевающей руки к молодому месяцу [РРР, § 18] — оба они могли сильнее трогать сердце римлянина, чем чрезмерная роскошь праздников египетского, анатолийского или сирийского происхождения. Но ведь это не все: я не понимаю, почему Кюмон, говоря о чувственной стороне религии, ограничивается противопоставлением восточным культам исключительно римских, полностью игнорируя греческие, — Па- нафинеи, Дионисии и, в первую очередь, Элевсинии — о которых и литература, и искусство сохранили весьма обильные свидетельства. Впрочем, особо об Элевсиниях будет еще сказано ниже.
Что же касается второго пункта — пищи для ума — то мне снова кажется, что Кюмон переоценивает остатки того преимущественно шарлатанского учения, которое нашло выражение в восточных культах. Если же мы должны подумать об
Cumonts bewundemswerten, aberhierund da etwas einseitigen Arbeiten iiber die orientalischen Religionen der Spatantike [необходимой модификацией удивительных, однако подчас несколько односторонних работ Кюмона об ориентальных религиях поздней античности].

Том V. Религия Римской империи
359
астрологии, то она в рассматриваемые здесь времена выступала перед людьми уже в греческом одеянии и с греческой душой, как это убедительно доказал лучший ее знаток в наше время Буше-Леклер в фундаментальном, повсеместно известном исследовании.
Однако наибольшие замечания у меня к третьему пункту, т. е. к мнимому мощному влиянию восточных культов на совесть. Ведь здесь мы можем доказать развитие в совершенно противоположном направлении. Культы Исиды и Матери, отчасти уже облагороженные в эллинистическую эпоху реформой Тимофея, в первое время своего существования на римской почве еще, тем не менее, содержат в себе сомнительные с точки зрения нравственности черты. Прошу вспомнить сказанное о скопцах-галлах с архигаллом во главе в культе Матери, о своднице-Исиде и назидательной истории про Ану- биса с римской матроной (при Тиберии). Однако со временем неприглядные черты утрачивает и культ Матери, и культ Исиды. А разве не сирийские Ваалы принесли на римскую почву прискорбные явления своей родной религии — человеческие жертвы и религиозную проституцию? Ведь сумасшествие Ге- лиогабала было лишь кратким, устрашающим своей мерзостью эпизодом, основатель же серьезной солярной религии — император Август — ограничился заимствованием из покоренной Пальмиры изваяния ее собственного Ваала, для своего же Рима он придал этому богу облик гения Вечного города и, передав его культ специальной коллегии понтификов, очистил от всех восточных наслоений. Потому-то у нас есть право говорить не об ориентализации Рима, а напротив — о вдвойне облагораживающей романизации восточных пришельцев, свидетельствующей не об ослабевании, а о мощи западного духа. И если Ювенал при Траяне мог отчасти справедливо жаловаться, что- де сирийский Оронт обрел свое устье в римском Тибре, то последующие годы I в. (а затем — III и IV вв.) были свидетелями отвержения царской рекой его ядовитых волн и возвращения себе давней благородно эллинизированной римскости. Впро-

360
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
чем, Кюмон — лишь умеренный ориентализатор античной религии. Настоящим фанатиком в этом направлении является второй из названных религиоведов — Р. Рейценштейн. Не без боли в сердце приступаю к полемике с ним. Ведь я знал его лично, и его поражающий своей скромностью облик не выходит у меня из головы. Однако у него как ученого был органический недостаток, который — по аналогии с «нанизывающим стилем» [λέξις είρομένη в ЭИ, § 55] Геродота — я назвал «нанизывающим разумом» (διάνοια είρομένη)32. Поясню это — дело того стоит — на формуле. С явлением А одним своим углом соприкасается явление В. Автор берет нитку и «нанизывает» на нее В рядом с А. Ну, пусть так. Вот, однако, явление С, которое одним своим углом соприкасается не с А, но с В; автор и его нанизывает на ту же нитку, располагая С рядом с В. Но прошу прощения, угол, которым С соприкасается с В, отнюдь не тот, которым В соприкасалось с А; С не имеет ни малейшего сходства с А, и при нанизывании на ту же нить А, В, С и т. д., вплоть до конца алфавита, получается ничего не стоящий набор совершенно разных единиц. Таков, однако, метод Рейценштейна. Он пишет, например, очень ученую и полезную работу об аретологи- ях (т. е., в узком смысле, о житиях святых). Начинает с верных предпосылок, но чем дальше, тем больше его охватывает нанизывающая модель: рядом с В у него оказываются на нитке С, D и т. д., — и постепенно почти вся греческая литература у него оказывается аретологической; например, для простого описания путешествия возникает ужасный термин Reisearetalogie^. Я привел этот пример потому, что именно он открыл мне тайну сознания моего уважаемого коллеги и соисследователя. Так же и здесь: он пишет книгу Die hellenistischen Mysterienreligionen [Эллинистические мистериальные религии] — собственно, о ней
32 Я воспользовался этим термином, который до сих пор считаю метким, в моей рецензии на работы этого автора об аретологиях; но прошу прощения, что ни той работы, ни моей рецензии точно указать не могу. Цитирую по памяти; ведь мои материалы сгорели, и я не в состоянии их реконструировать.
33 ~ Аретология путешествия {нем.).

Том V. Религия Римской империи
361
сейчас и идет речь; от явления misterium он переходит к подобным (хотя только внешне), от них — к совершенно непохожим, и вдруг появляется термин Lesemysterium34, не менее ужасный, чем тот: ведь misterium, изложенное в книге, предназначенной для чтения непосвященными, перестает уже быть мистерией.
В действительности само название книги сбивает с толку. В другом месте настоящей работы я протестовал против распространенного злоупотребления термином «мистерия» и, в то же время, указал его правильное определение. Те религии, о которых повествует книга Рейценштейна, — это религии мистические, но отнюдь не обязательно религии мистерий. Второй вопросительный знак относится к термину «эллинистический». Из очень туманных рассуждений автора следует, что эллинизм в отношении к производному от него термину имеет минимальную роль, но что именно он при этом означает — остается тайной. В результате возникает безнадежная путаница. Ведь эта книга принадлежит, как и прочие произведения автора, к тем, которые читать надо — благодаря их всесторонней учености, — но читать их весьма сложно. Причина заключается отчасти в вышеописанном «нанизывающем разуме» автора, но не только. «Религиозный упадок» Греции эллинистической эпохи является для него догматом. Он нигде его не доказывает, однако повсеместно выводит из него весьма далеко идущие выводы в пользу своего любимого Востока (который, кстати сказать, простирается у него от Египта вплоть до Китая). Вот, например, описание вакханалий 187 г.; Ливий прямо называет их основателя греком, автор же этому перечит [102]: нет, у них был скорее восточный, чем греческий характер; «такое дикое массово религиозное движение уже, наверное, совершенно невозможно представить в тогдашней Греции». И даже независимо от моей пифагорейской теории, которую автор знать не мог, если произвольно отбрасывать любое свидетельство, противоречащее его выводу о «религиозном упадке» Греции, несложно
34 	* Таинство чтения.

362
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
было прийти к такому мнению. Свидетельство того же Ливия о книгах в мнимом надгробии Нумы [РРР, § 28], в которых я вижу подтверждение этой моей теории, автор также связывает с вакханалиями, но использует свидетельство снова произвольно в пользу своей ориентомании, замалчивая прямое утверждение римского историка о пифагорейском содержании найденных книг [103]. «Безвкусная»35 фикция Цицерона в его поэме о своем консульстве — вероятно, из-за Посидония — также должна выводиться из восточного источника. Аналогичная фикция Лукреция — также. Он, впрочем, зависит от Эпикура, но Эпикур также слово teleios заимствует из мистерий [133]. Пусть так: где же здесь Восток? «Эпикур должен был слышать о восточных взглядах» [134]. Позвольте, ведь Эпикур был афинянином и для
35 	Такой же неприглядный эпитет использует и TeufFel в своей Истории римской литературы (189, 3), впрочем, с несколько большим правом, поскольку делает это в отношении сохраненного самим Цицероном языка Урании в этой поэме. Мне, однако, кажется, что саму эту фикцию следует толковать на слишком уж пренебрегаемой современными учеными почве сивиллинизма, на что я указал, кажется, первым в РРР, § 44. Глава заговора Катилины —Публий Корнелий Лентул ясно ссылался на пророчества Сивиллы: «Опираясь на силу ее предсказания и заявления гаруспиков, что он тот самый третий Корнелий, которому суждено царство над этим городом и власть над миром после обоих его предшественников, также Корнелиев, Цинны и Суллы, и также, что этот год (63) является судьбоносным (fatalis) для истребления этого города и его властей». На вопрос, почему идея царства была связана именно с родом Корнелиев, я привел уже в РРР, § 43 единственный возможный ответ: потому что в самый канун тысячелетия Трои, отчизны Сивиллы, царский венец уже венчал чело первого в этом ряду Корнелия — а именно, Сципиона Африканского. Итак, он продолжает: на основании предсказания Сивиллы с ее «фатальным» для Рима годом 63-м «не следует удивляться восторгу Цицерона, который, в связи с таким чудесным стечением обстоятельств, не мог не поверить, что исторг республику “из самой пасти рока”» (exfaucibus fati, Cat. III. 1). И вот, как своего рода пролог к такому действию, — насилие над судьбой, понятно это вторжение героя в сонм богов и получение от них, повелителей рока, неких полномочий для насилия над ним. Аналогичную сцену мы встречаем в Ахиллеиде Стация, I. 508, где прорицателю Калхасу дается смелый совет:
Ну же — богов потревожь, проникни в сокрытые судьбы!
Heia, irrumpe deos et Fata latentia vexa!
Я должен, однако, признать: стих Стация привел уже сам Reitzenstein, 11, но его значения и ценности для цицероновской фикции не заметил, ведь интересовало его исключительно «восточное влияние». Сказанное здесь я прошу рассматривать как приложение к указанному месту из РРР.

Том V. Религия Римской империи
363
него элевсинские мистерии были гораздо ближе, чем ближайший Восток. Это ничего не значит, древнегреческие мистерии тогда уже утратили свое давнее значение [135]. Ну, это мы еще увидим. Как бы то ни было, с Эпикуром мы находимся в конце IV в. до Р. X. Автору этого недостаточно: вступление к философской поэме Парменида — в конце VI в. — также выводится из восточного источника. Ну, если «религиозный упадок» Эллады начинается настолько рано, то уж не знаю, каким способом спасти оригинальность ее культуры.
Пункт о Пармениде особо поучителен. Главной философской части этой поэмы предшествует фантастическое вступление-введение, в связи с которым возникает вопрос: кому обязан им философ?36 Самый простой ответ: своей собственной голове. Нет, это абсолютно исключено. Тогда я спрашиваю: почему? Ответа я не получаю. Возможен только один: Рейцен- штейн этого не хочет. Ладно, пусть будет влияние. Но где же мы должны искать его образцы? Коль скоро речь идет об Элеате, то есть о человеке, происходящем из южной Италии, то каждый подумает о пифагорейцах, поскольку связь Парменида с ними известна и из других источников. Однако снова нет: несомненно (zweifellos), начало дидактической поэмы Парменида опирается на восточный источник [190]. И если мы снова спросим: почему, то снова не получим другого ответа, кроме единственного: потому что Рейценштейн этого не хочет. То, что следовало бы указать восточный источник (или, по крайней мере, путь, на котором мы могли бы его искать), ему даже в голову не при-
36 	Невозможность заимвствования из пифагорейско-орфических кругов выводит уже Н. Diels в своем издании отрывков этого философа, 21, и A. Dieterich (.Mithrasliturgie [Литургия Митры], 197), подтверждая его мнение. Что касается меня, то я не считаю приведенную в тексте первую возможность надежной. Я не исследовал этот вопрос подробно, меня интересует лишь опровержение ори- енталистской гипотезы Рейценштейна. Следует отметить, что книга Дитериха, только что процитированная, а также книга Рейценштейна о религиях эллинистических мистерий (ее я процитирую несколько ниже в тексте) — появились уже в трех изданиях. Впрочем, это является доказательством принятия ученым миром не их главных и основных результатов, а одной лишь большой учености — их характерной черты и украшения.

364
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
ходит. Разве на основании изложенного у нас нет права говорить об ориентомании — прошу прощения за это гибридное слово? И это бы даже отчасти можно было простить, если бы наш ученый автор захотел воспользоваться собственным, достаточно болезненным, опытом в этом направлении. Но нет, он о нем полностью забывает. Но мы о нем помним: это был опыт с происхождением герметизма. Прошу вспомнить теорию автора касательно его источников. Поймандр — это Египет. Дева мира — это Египет. Страсбургская космогония — это Египет. Всюду Египет и только Египет, исключительно и всеохватно. Я попытался доказать безосновательность этой теории во вступлении, после меня это сделал Й. Кролль в книге о гер- метизме. Отвечая ему, Рейценштейн говорит, что его полемика уже лет двадцать бьет мимо цели. Почему? Потому что он сам уже давно отрекся от своей предыдущей египетской теории в пользу парфизма. Но я прошу прощения, ведь эта теория, как минимум, по мнению своего автора, была достаточно обоснована. Если же он был вынужден от нее отречься, не является ли это доказательством того, что и сам метод обоснования был ошибочен? Что в первую очередь следует отречься от этого метода как несоответствующего инструмента, а не пользоваться им и дальше, изменив лишь сферу его применения?
Что касается меня, то читатель мог заметить, что весь мой труд был отрицанием этого мертвого метода с его констатированием влияний и заимствований. Восточные культы — отчасти после греческих, отчасти одновременно с ними — попали в Рим, и было бы слепотой этого не признавать, но речь не о том, что именно Рим заимствовал из них, а о том, как он это применил и что с ними сделал. Если мы поставим вопрос с этой точки зрения, то получим, как минимум, после приходящей ориен- тализации, скорее, романизацию востока на римской почве37.
37 	Стих Данте, который мы встречаем в Чистилище, XXXII. 100—103, звучит так: Qui sarai tu росо tempo silvano; e sarai meco sanza fine cive di quella Roma onde Cristo e Romano

Том V. Религия Римской империи
365
После долгой, согласно Варрону, более чем сто семидесятилетней эпохи культа безвидно-туманных первоначальных питтаг% «религии Нумины», Рим под влиянием Греции ввел у себя изваяния своих божеств [РРР, § 22]. Почему? Потому что, согласно превосходному определению Виламовица, «заповедь подлинного бога звучит: создай себе образ изваянный и подобие» с явным отвержением антипсихологического и антикультурного стиха Исх. 20:4. И когда после временного пленения, вызванного резким навязыванием этого стиха, Рим вернулся к познанию самого себя, во второй раз он ввел культ икон христианской церкви. Рим принял с великими почестями элевсинскую троицу (из рук сицилийцев, впрочем) и построил для нее храм у подножия Авентина, но — несмотря на греческий характер богослужений и греческое происхождение жриц — он давал последним римское гражданство. Почему? Потому, — поучает нас Цицерон в также красивом определении, — чтобы они молились недавно признанным богиням по иноземному обряду, но с гражданской душой. Рим во время угрозы Ганнибаловой войны в самое свое сердце принял восточную Матерь, в которой видел божество-покровителя своей троянской матери, но обезвредил ее, заперев в Палатинской обители ее азиатских жрецов-скопцов. Благодаря усилению этого культа, освященного древностью и мнимым родством — неримской практикой кровавых тавро-
Это слова Беатриче к поэту, сказанные «в роще» (selva) земного рая, на вершине чистилищной горы, перед вознесением обоих в сферы небесного рая. Она говорит ему:
Ты здесь на краткий срок в сени лесной,
Дабы затем навек, средь граждан Рима,
Где римлянин — Христос, пребыть со мной.
[Перевод М. Л. Лозинского] Что значат последние слова? Комментаторы поясняют: этот (новый) Рим, так же как и Новый Иерусалим древней апокалиптической литературы (ЭИ, § 28), — это, собственно, рай небесный. Христос живет в нем, и в этом смысле он действительно гражданин этого Нового Рима. В связи с тем, что на земле центр христианства перенесся из Иерусалима в Рим, такая смелая концепция кажется возможной. Но нетрудно представить, какие из нее можно сделать выводы, особенно в новейшее время.
38 	Божеств (лат).

366
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
болий, Рим позволил склонить себя к привнесению разнообразия в его обрядовость и терпел новый восточный налет так долго, что получил возможность водой чистого белого крещения смыть скверну крещения красного. Он органично принял чуждую для себя египетскую Исиду, но без териоморфизма и мумификации, обычных на ее родине, видя в ней новое воплощение известной ему (благодаря культу Матери, Весты и Деметры Элевсинской) идеи женственности и материнства, и тем самым приготовил себя к высшему расцвету этой идеи в культе, который ему со временем принесло христианство: культе снова искренне католическом. Он принял из далекой сирийской Пальмиры культ тамошнего бога-Солнца, но без печальных варварских дополнений, и — уподобив его также и внешне гению собственного народа — окружил собственной понтифи- кальной обрядовостью. И тем самым задал для будущих времен выразительную линию развития в смысле психологической преемственности — подчеркиваю это еще раз, — линию развития вечной мужественности, охватывающую постепенно в восходящем порядке имена Аполлона, Гелиоса и Христа. Эта линия должна была со временем соединиться с линией вечной женственности, начинающейся от Деметры Элевсинской, через имена Исиды или Великой Матери, к наисвятейшему имени Богородицы. Соединиться в католическом христианстве, побеждая в последнем акте «деиудаизации» неорганическую, антипсихологическую идею односторонней мужественности. И еще в одном направлении римский католицизм под влиянием своей учительницы Греции одержал победу над однобокой антиметафизической исключительностью иудаизма, противопоставляя ей анарифметическую идею и догмат Пресвятой Троицы. Это было тем результатом победы католицизма над арианством, которым завершается эпоха «античного христианства» и которым должен завершиться посвященный этой эпохе шестой том настоящей серии.

Том V. Религия Римской империи
367
§ 53. Линии развития вечной мужественности и вечной женственности в античной религии. Соединение обеих линий в католицизме. Анонс шестого тома
Языческая церковь (или, если кто предпочитает, языческо-христианская) Юлиана Отступника, которому посвящена предпоследняя глава настоящего тома, стояла под знаком солярной религии: последней религии античного мира, окрашенной, впрочем, блеклыми цветами неоплатонизма — последней античной философии. Однако эти цвета окрасили ее исключительно в привыкших к их мистическому полумраку глазах самого Юлиана и его элиты. На почве народности трех- мирность Юлиана, заимствованная у «божественного» Ямвли- ха, и даже двумирность самого учителя Платона — потонули в единственной доступной нашему зрению одномирности; и «умный» Царь-Гелиос философа на троне вместе с его «умозримым» Единым сливались со своим отражением в мире осязаемом и видимом — ясным господом дня, который после постепенного ослабления на протяжении мрачной осени заново рождался для новой мощной жизни 25 декабря каждого года. Изменяемый и, тем не менее, вечный, он встал, как таковой, рядом с вечным и в то же время неизменным Небом, которое можно было называть Зевсом, коль скоро оно само (ах, эти антирелигиозные названия среднего рода! Грек говорил: «Он сам»), а следовательно — он сам себе это имя выбрал. Итак, Зевс и Гелиос Непобедимый (или в мистериях — Зевс и Митра, также Непобедимый). В религии же прежней, исконно греческой и все еще не забытой — Зевс и Аполлон: это была та властвующая пара, в которой нашла свое выражение мужская линия развития античной религии. Аполлон: «Ведь он велик при троне Зевса», — говорит о нем иерофант его религии, элевсинец Эсхилл [Еит. 299]. «Ведь сидит он одесную Зевса», — говорит в гимне к нему другой иерофант времен уже эллинстических, киренеец и отчасти элевсинец, Каллимах. В его времена зна-

368
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
чение этой мужской пары стало ярче, появилась новая тайна: тайна бога-отца и бога-сына. Принадлежит она, в первую очередь, к тому, кто должен был воссесть «одесную Отца»; к Тому, Кто (получив как день своего Рождества 25 декабря) заместил в народном представлении — как Бог света и спасения — соответствующие божества языческой религии. Он смотрит вспять на общий «очаг Эллады», некогда мощный оракул в Дельфах, в котором серебрянолукий бог «возвещал людям безошибочную волю» своего родителя. Однако этот культ был явным. И не менее явным был также тот, в который он со временем, постепенно очищаясь, превратился. Ведь был это в то же время Логос: тот Логос, которым была жизнь, а жизнь — свет людям. И свет во тьме светит, и тьма не объемлет его. Не объемлет, и не должна объять. Могла, однако, и должна была существовать возле него. Как преданный жрец муз это чувствовал тот прорицатель Ромы, который, сказав:
...служитель муз —
Досель неслыханные песни,
Девам и юношам я слагаю39, —
и выполнив свой обет перед одними бессмертной песнью о сладкой и почетной смерти за отчизну, продолжает далее, обращаясь, очевидно, к другим [III. 2, 25—27]:
За верное молчание тоже есть награда: я запрещу тому, кто разгласил мистерии священной Цереры, быть под одной крышей со мной...40
39 Гораций. Оды, III. 1,2—5. Перевод Н. С. Гинцбурга.
40 Не знаю, было ли мое толкование обращения Горация (III. 2, 25 и ниже):
Est etfideli tuta sllentio Merces: vetabo, qui Cereris sacrum Volgarit arcanae, sub isdem Sit trabibus... mecum,
Но есть награда также хранителям И тайн. И если кто Элевзинские

Том V. Религия Римской империи
369
Ведь это также символ — символ противоположный и в то же время святой: этот луг, блистающий факелами среди окружающей ночи, где, согласно пламенным словам греческого поэта [Эдип в Колоне, 1052]:
Ключ златой уста смыкает элевсинского жреца?41
Ночь — молчание — женственность. Однако же — «в мистериях люди становятся лучше»42.
Нарушит тайны, то его я Не потерплю под одною кровлей
(Перевод А. П. Семенова-Тян-Шанского). — как обращенное к девам, предложено уже кем-то до меня. Ведь комментаторы на вопрос, к кому здесь обращается Гораций, либо не дают никакого ответа, либо растворяют fldele silentium [верная тишина {лат)] в общем понятии fldes [верность {лат)], либо думают об обязательной для чиновника дискретности в отношении arcana imperii [тайны империи {лат)]. Что касается меня, то я согласен с ними в том, что Гораций, поясняя стих Симонида «есть и для молчания безопасная награда», приписывает ему, однако, особое значение; но, несмотря на это, я полагаю: 1) это растворение недопустимо, поскольку поэт не только явно говорит о silentium [молчании, безмолвии {лат)], но и подтверждает его ссылкой на элев- синские мистерии, для которых непосредственно характерна обязанность соблюдения молчания, что показывает, среди многих свидетельств, и приведенный несколько ниже в основном тексте стих из Эдипа в Колоне; 2) поэт никаких советов чиновникам не давал, однако дал явные советы девушкам помимо советов юношам; 3) молчание считалось надлежащим украшением женщин; ср. у Софокла в Аяксе, 292—293, слово героя к любовнице: «А он в ответ обычные слова: “Жена! Молчанье — украшенье женщин!..”» [перевод С. В. Шервинского]. Поскольку хорошим методом является толкование поэтов с помощью поэтов, напомню, что и у Шекспира Кореолан называет свою возлюбленную жену «мое дорогое молчание», и что девизом его самого ревностного женского персонажа Корделии был: «Любить и молчать».
41 Перевод Ф. Ф. Зелинского.
42 Это необычное свидетельство мы находим у Диодора, V. 49,4-6. Ввиду его важности считаю необходимым привести его полностью в дословных переводах. Автор, говоря о беотийских древностях, доходит до Ясона и продолжает: «От Иасио- на Деметра, как гласят мифы, родила сына Плутоса (Богатство)... Подробные же сведения об обряде хранят в тайне и сообщают только посвященным, тогда как широко известно, что боги (не сказано, кто именно. — Ф. 3) являются на призыв посвященных и оказывают им чудесную помощь. Говорят, что причастившиеся к мистериям становятся более благочестивыми, более справедливыми и лучшими во всех отношениях, чем были прежде» [Историческая библиотека. Перевод

370
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Потому афиняне любили свои «элевсинские мистерии». Когда христианские императоры запретили все ночные богослужения, — для Элевсина они, тем не менее, должны были сделать исключение, причем в те времена, когда греческие мистерии, согласно Рейценштейну, утратили свое значение [Hell. Myst. 133]. А когда самый строгий из них, Феодосий Великий, захотел устранить это исключение, ему было сказано, что если он это сделает, то жизнь утратит любую ценность43. Действительно, Элевсин был пощажен; уничтожил его лишь Аларих
О. П. Цыбенко]. Писатель в последнем предложении не говорит четко, подразумевает ли он элевсинские мистерии, но коль скоро принимает в качестве исходного пункта Иасиона и Деметру, то очевидно, что думает о них.
43 	Об этих весьма ценных и знаменитых, однако малоизвестных словах стоит рассказать подробнее. Уже в 364 г. оба императора — Валентинан I и Валент — издали эдикт, в котором под страхом смерти были запрещены sacriflcia funesta nocturnis temporibus [свирепые ночные жертвоприношения (лат.)]. Поскольку изданный в такой форме эдикт [С. Th. IX. 16, 7] заключал в себе уничтожение элевсинских мистерий, которые праздновались, собственно, ночью, то тогдашний проконсул Ахайи, которым был славный Веттий Агорий Претекстат, обратился в личной аудиенции к Валериану и сказал ему, как передает Зосим (IV. 3, 3): «Этот закон сделает жизнь эллинов невыносимой (τούτον έφη τον νόμον άβιωτον τοΐς Έλλησι καταστήσειν τόν βιόν)... после чего предписал продолжить проведение самых священных мистерий, которые являются фундаментом человеческого общества (τά συνέχοντα τό άνθρώπειον γένος)», — и император позволил этим мистериям существовать и далее, с тем однако замечанием, чтобы совершались они «в соответствии со своими исконными народными обычаями» [пер. Η. Н. Болгова], — что полностью отвечало мысли Претекстата, ср. Shultze, 1.99.
Этот Претекстат, хорошо известный нам из Сатурналий Макробия, принадлежит к той четверке деятелей, чьи светлые облики осияны славой — в смысле glories victis [слава побежденным (лат.)] — последних защитников умирающего (или, скорее, замученного) язычества. Остальными тремя были Либаний, Симмах и Никомах Флавиан. О Либании уже шла речь выше в связи с разрушением Дафнийского храма и его заступничеством за храмы в целом (гл. IX); очевидно, можно было, и даже следовало, сказать гораздо больше, но недостаточно места. Славой Симмаха, префекта Рима при Валентиниане II [CR, 480], стал его спор с епископом Амвросием Медиоланским из-за статуи и жертвенника Виктории в римском сенате, о котором следовало сказать больше, но не сказано по той же причине. Я должен удовлетвориться ссылкой на РИ, 490, где также приведена попытка той «лебединой песни» умирающего язычества, которую создал Симмах в связи с этим спором. Четвертый и последний, Никомах Флавиан («senior» [старший]), также один из собеседников в сатурналиях Макробия, своей любовью к язычеству был завлечен в лагерь узурпатора Евгения (РИ, 484) и погиб вместе с ним.

Том V. Религия Римской империи
371
в 395 г. — христианин, но арианин, которому вечная женственность элевсинской религии была отвратительна вдвойне. Странное происходило также и в новое время. Очевидно, в эпоху расцвета символизма Элевсин также был на пике интереса: Крейцер возвеличивает его во втором томе своего некогда известного, а сейчас полностью забытого сочинения. Он пал вместе со всем символизмом под ударами критики Lobeck’a в его Aglaophamus — кстати сказать, одной из самых прекрасных и остроумных книг на современном латинском языке. Ее одной достаточно для опровержения мнения о мнимо «мертвом» характере этого языка. Что это такое, эти столь удивительные элевсинские мистерии, а вместе с ними и орфические, само- фракийские? Ничего особенного, презренный обман со стороны храмовых жрецов; стыдно подумать даже, что люди со здравым рассудком в течение стольких столетий были пойманы на
Возвратимся, однако, к Претекстату. Он известен нам также из надписей. Из них самая интересная — на его надгробии: D. 1259, перечисляющая все его духовные и светские должности, а также то, что его женой была Акония Фабия Паулина, с которой он мирно прожил сорок лет. Еще интереснее стихи самой Паулины на обратной стороне памятника, из которых стоит привести как минимум стихи 22 и ниже:
Ты вводишь меня в храмы и делаешь служанкой богов; ты свидетель того, как меня пропитала кровь [жертвоприношений] во всяческих таинствах.
Благочестивый супруг, ты [делаешь меня] жрицей Кибелы и Аттиса, удостаиваешь таинствами быка, ты наставляешь меня в троякой тайне как служанку Гекаты; делаешь меня достойной таинств греческой Цереры.
Благодаря тебе все почитают меня как благую и благочестивую, хвалят, ибо ты сам прославил меня как благую; прежде безвестная, я теперь известна всему миру.
Ибо как с таким мужем не нравиться всем?
Матроны Рима взирают на меня как на образец, и если их дети похожи на твоих, они считают их красивыми, теперь и мужчины, и женщины стремятся перенять отличия, которые ты, как учитель, явил.
Теперь, когда всё это отнято, я, твоя жена, изнываю в печали, была бы я счастлива, если бы боги даровали мне мужа [меня] пережившего; но даже и так я счастлива, поскольку твоя я есть, была и скоро буду после смерти.

372
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
приманку таких детских обманов. Да, и действительно, устыдились; напрасно Mater dolorosa** из Элевсина смотрела на этих эпигонов своими большими заплаканными глазами под сенью голубой вуали, тихо повторяя слова своей верной ореады: «Твои цветы, они вернутся — не вернется дочь твоя», — мудрые эпигоны оставили поэтам право быть растроганными этой Жалобой Цереры, сами же придерживались здравых принципов трезвой критики.
Но в конце VI в. наступил новый поворот: возник вопрос, является ли неглубокий рационализм, как его все чаще начали называть, действительно последним словом здравой трезвой критики. Это новое течение нашло самое сильное выражение — я говорю, естественно, лишь о сливках — в известной, до сих пор и долго еще живой книге Е. Rohde Psyche. Но удивительно! Будучи совершенно далеким от такого неглубокого рационализма, Роде не отважился, однако, освободить Элев- син от анафемы, наложенной на него Лобеком. Почему? Может, были важные причины личного характера? Может, этот приятель Ницше умышленно оставил Элевсин в тени, чтобы сосредоточить весь блеск пламени своей горячей веры и вещей интуиции на освященных Дионисом орфических мистериях?
Этот пробел я постарался заполнить здесь, и сейчас ненадолго верну внимание к себе. Не потому, будто отношу себя к «вершинам» — пусть Бог хранит меня от такой заносчивости: но лишь потому, что пишу заключение долгого ряда работ. Я нисколько не задеваю столь дивно описанные Роде орфические мистерии, но начало этой линии развития «вечной женственности» я нашел, однако, в Элевсине. Это описано в главе, посвященной «религии мистерий» во втором томе настоящей серии. Элевсин и Дельфы, я особо подчеркиваю параллелизм этих двух колыбелей греческой религии [27], хотя еще и не противопоставляя их друг другу под углом «мужественности» и «женственности». Душу же элевсинской религии я нашел в
Мать скорбящая (лат.).

Том V. Религия Римской империи
373
повсеместно известных, но все еще недостаточно использованных песнях «хора мистов» в Лягушках Аристофана, особенно в следующих:
Ведь нам одним сияет свет И радостное солнце,
Познавшим святыню тайн,
Век в правде проведшим свой,
Гостей почитавшим всех,
Любившим бездольных45.
«Эти слова, — повторяю здесь сказанное в ДР, § 27, — не оставляют никаких сомнений. Нет, условие блаженства в раю Деметры было не простое, а двойное. Посвящение — это сакральное условие, как для христианина крещение. Но вторым было нравственное — проведенная в правде жизнь. Посвященным в Элевсине иерофант читал “возвещение” (πρό(3ρησις); в нем он исключал из святой хореи всех тех, кто, хоть и будучи посвящен, прогневил богинь своей порочной жизнью — они, значит, и не участвовали в дальнейших священнодействиях, а если и участвовали, то на духовную гибель себе». Если жрецов и можно было обмануть, то богинь — нет. Кажется, у нас есть право воспользоваться таким католическим толкованием таинства покаяния, применяя его к этому аналогичному пункту в элевсинской религии. И настолько был велик страх перед этим «возвещением», что император-матереубийца Нерон, как свидетельствует Светоний [гл. 34], «и в Греции на элевсинских таинствах, где глашатай велит удалиться нечестивцам и преступникам, он не осмелился принять посвящение»46. И справедливо подчеркивает Виламовиц (Der Glaube derHellenen [Вера эллинов], II. 477), что этот страх безбожника еще ярче свидетельствует о святости этих мистерий, чем ревность иных императоров, которые также хотели получить посвящение. В связи
45 454-459. Перевод Ф. Ф. Зелинского.
46 Перевод М. Л. Гаспарова.

374
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
с изложенным я могу лишь с удовольствием привести слова известного шведского религиоведа М. Nilsson’a в его статье Die eleusinischen Gottheiten [Элевсинские божества] (ARW, XXXII, II. 129): «Я осмеливаюсь говорить об элевсинском благочестии. Я нахожу его выражение в Лягушках Аристофана (456 и ниже). Поскольку мы знаем тайны... и т. д., причем в этих стихах “бездольные” обозначают частные лица, простой народ, не интересующий государственные органы, а “гостями” являются иностранцы. Обе эти категории народа, собственно, лишены прав». Лишь так была искуплена несправедливость, нанесенная не только Лобеком, но и нанесенная Роде элевсинским мистериям47.
47 	Мнение Нильссона об элевсинском благочестии я опередил своим толкованием цитируемых в основном тексте стихов из Лягушек Аристофана, приведенных там, как и в ДР, § 27, в польском переводе моего друга проф. С. Сребрного. Правильность моего толкования поставил под вопрос д-р К. Stein в своей брошюре Иудаизм и эллинизм (Judaizm a hellenizm, Krakow — Warszawa, 1929), которая была ответом на третий том настоящей серии — особенно толкования слов: πέρι έτις ξένους καί τούς ιδιότας — как «гости и бездольные» ссылается на заметки схолиаста к данному месту, согласно которым ιδιότας должно было означать «земляков», в противоположность ξένους — «чужеземцам». Сочинения, в которых я приводил стихи Аристофана, не сопровождались «примечаниями», а потому не мог в них описать заметки схолиаста и указать, что хотя постулированное схолиастом значение не встречается ни в одном из множества мест, в которых греческие писатели используют это слово, то значение, которое оно принимает в моем переводе, повсеместно признанное — мы должны признать толкование схолиаста так называемым авто- схидиазмом, вызванным желанием признать в данном слове антоним к ξένους. Тогда я не отреагировал на обвинение д-ра Штейна, как и вообще на критику моего третьего тома; однако это сделал проф. Сребрный, защищая свои и мои взгляды в статье, опубликованной в четвертой тетради IV тома Kwartalnika Klasycznego от 1930 г. Д-р Штейн, со своей стороны, не признал поражение, но в дальнейшем вернулся к своей теории и к защите заметки схолиаста в том же Kwartalnik’e (тетрадь 2, том V от 1931 г.). На этом дело остановилось — дело, которое я не считаю нужным, поскольку заступничество за элевсинские мистерии, особенно с помощью низко ценимого в социальной жизни термина ίδιόται, вместе со столь же бесправными чужеземцами, является для них гораздо большей честью, чем в общем рекомендация благочестивой жизни в отношении чужих и своих. Потому я очень рад, что такой выдающийся религиовед, как М. Нильссон, который хоть и не мог знать моей теории в указанном в основном тексте пассаже, высказался в том же духе. Я надеюсь, что и д-р Штейн, ознакомившись с его мнением, откажется от оппонирования.

Том V. Религия Римской империи
375
Эти мистерии, как мы видели, сохранили свое очарование в течение всей эллинистической эпохи и почти до конца истории Западной империи; но всю эпоху рядом с этими мистериями процветали также и мистерии других богинь, в которых превратилась элевсинская Деметра: Великой Матери фригийской и Исиды египетской. Это превращение было следствием — в обоих случаях — реформы Тимофея Элевсинского, подлинного основателя эллинистической религии. Я как можно ярче подчеркнул этот результат моих исследований там, где было уместно, а именно во втором томе [§ 13—14], а также в настоящем пятом; в последнем указывал и на то, что к тому же результату пришел не только лучший итальянский религиовед R. Pettazzoni, но и Кюмон, несмотря на свою обычную осторожность, склоняется к такому мнению. В действительности же это мнение является ключом, открывающим нам тайны развития античной религии, направляющейся к христианству, в ее линии женственности. Благодаря реформе Тимофея элевсинская Деметра и далее жила в греко-римском мире (в его главных женских персонажах — Великой Матери и Исиде), направляясь к христианству. Поскольку когда Григорий Чудотворец, выполняя пожелания своих верных, позволил открытое почитание Богородицы, иудействующие в общине, не удовлетворенные столь явной «деиудаизацией христианства» возроптали: «Ведь это Исида! Ведь это Великая Матерь!» И были правы. И были бы еще более правы, если бы сказали: «Ведь это Элевсинская Деметра, скорбящая Мать греческой религии, утешительница обидимых».
Но две эти линии начинаются еще раньше. Аполлон нравственной религии происходит — естественно, снова в смысле психологической преемственности — от Солнца религии природы и не лишился некоторых ее черт. Так и Мать Деметра — De-meter — нравственной религии происходит, с теми же замечаниями, от матери-Земли религии природы.
И чудесным образом первое звено этой цепи соединяет с последним таинственная Старица в Бесах Достоевского [ч. I,

37 6
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
гл. IV. 5]: «Богородица что есть, как мнишь?» — «Великая мать, отвечаю, упование рода человеческого». — «Так, говорит, Богородица — великая мать сыра земля есть, и великая в том для человека заключается радость». Начало и конец развития, основание и вершина.

Словарь кельто-германских и иберийских богов античной Европы
<D
S
η
<υ
ЖГ
X
S
Он
<υ
CQ
О
S
5
«
S
и.
О
ю
в
Л
ж ^
г. Он
Я Ж
S а
Is
Л tS Ж Он QQ VO
« δ 3 ^
Ж W
Ж о
Л Он О 1)
о н η о н О
η в
ё * ”8 О S w S
ж ж
§ S
н я О (&
а з
ч 2
Он
Он ^
Ж 55
ж
- Ж
зе
о η н о
g I
«5 8 α> pq О о
ж
s в
Ж Ж
Он 2
о ж н Л PQ et
я
я
tt
ж
Л
Он
S
о ς
я о ж >> с
2 g <
О 2 О
я 5 s ^ и я « 3 « «§н Ж g о „
III!
>» Ж о ^ С ft 2 о
н « ж-d £ 8 g < ж*ё I g-^s N
w Д О О
H 5 я g о я w 2
* ч Η Η
Злой
ISS-
1*§о
§ s g §
О e; о ^
ж Jb « ч
& ч
Ж ce
К Ь
Λ
i I
Oh ^
I «
Ο Λ
о о
£ о £ IS *3
^ ^ «Ϊ
g
ю
о
о
Ж
Λ
со
_ . о
л о Он
~ '' Я
4
я
5
я
w >»
« £
ж 2
Он g >» 2 ^ ж
8- о
2® 2
Η ίο
£ * *
н а> н Я ^ ° В 5 2 л S S
« 5
ЕЙ
1«
Ю g
а
Л
a
5 з
« оо
I 3
Л ,ο
a «
5 5
л О о ,
Q I
I
1 Настоящие страницы являются извлечением из Словаря имен божеств (.Dictionnaire des noms de divinites) Мишеля Мэтьюко- ла (М. Mathieu-Cola). Материал помещен в две таблицы — кельтогерманские и иберийские боги. Перевод с фр. А. В. Вой-

378
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
X
со
<L>
К
си
О
S
3
§
со
о
«
Л
X
ас
a s
S а 1 си Л
<ц Си
л <и
S3 Ξ
« 3
* а 3 а a 2
Дрэ
о
S а,
о g
CQ >=ϊ
н a '
2 s ■
е a .
§ о
н О <ц со >=t >г а 'т
s §
s g
и М О S
W в
о ^ 5 >» ^ a
CQ О
Г £
.3 о
ъ 5
δ <
з *
^ х * В со а> W a
Й a
& С
PQ с %
4 ' ζΓ Н
<и <и
a £ a
5 ^ 8 3 a
с a ^ a « <d
υ g g
« m 8
CO * CU
η ο ω н в ч: 2 8 « в * Й 5 a a
SS δ
11ο
fell
VD д 3
β о 2 3 си >> в гсо в * U н
о « £
2 5 S.
3 а о
η
н
О
«
<и
е*
X
в
о §
« I
а
а ^
о си о о ю . Л
a *
§ н
н 2
a 5g
Uh h
о vo
w >>
о
a -
-I ° *
£ ч
vr Д·
CQ ^
0 CO
§ cO
5 >» g H
a *
3 s
1 §
^ CO
* a
£S
о -
a 3 ^ 2 a a ч о
*
a
a
tt
a
CO hi
* s
U CQ
g Λ
& 4
a со
e ь
I e Is
О со о о
a
a
n
a
CO
Oh
S
H ^ Λ Λ
a a
8 H
cu a
(S 2
£ £
I i
а> о
I I
Sf-g
I s
μ ϋ и О M
W) W) M> §f сй
W>
«3
U <D
Ц&
CO
О
co«3 I *
CO

Том V. Религия Римской империи
379
я
Я
Д
Я
ю
2
я
а- «
я g
PQ Я
О О cd Ю Он ч/ * св sS W
55 §
н
е
СО
Я
К
о
tO
я' Ъ
я 5
зЯ Й к
cd Л X « о а « 3
л 8
S*a s 5 8*
IS
§ И
Он
о
•е·
<
X
X
о
а
cd
to
η
cd
я
H
о
Λ
я
<D
Η
s
э
vo
о
X
S
о
д
Я
Он
S
я
X
н
• Гч То
(-< Я со
я я
* &2
й я о д С ю н 1—1 е о ω «з о Я g Д Я о
cd
Я
cd
П
0 Он Я
1
X о
<D О Он *8 cd od
Д <
to
«
Он §
s g
5 s
cd н to Я
« 8
2 «
Η ^
ο a Й § я a
2 S
Μ
= с
8 S
ι-н Μ
О о
VO О
* я
Я «
Д ЛЧ W
о Он s
0) Он X
^ о «
S 8
<ь> ^ <3 $>
s; ss
S ^
I 8·
cd
Я
0 эЯ
cd ^ Он Q £0 5ί a § ca о
§ Й
§ ^
1 &
g §
s ^
о н
Он 2
Я S
w я Д я
О St Он о
я -
S g
Д S я я
Ι-н Л
>> £2 Он >*
КС S
о ЛС
S л
cd £Н
S «
£ н
n cd о 2 г, a
« 3 3 §к я § я
fct Я Cd ω ^ Я
§ | 5
го
я
я
я
я
cd
Он
S
я
я я я a я се * 3
Я Л
ДЙ
К я
§§
С Ь
я
i S
я м
^я о я Ь4
о о
«и
(О
я • Й S о
s ё s. |
,3 2 S 3
я
я я
2 д я я * Й
а Он
дй
Я
я я
5 * я я * Й
>5 ω
Д (-Н
я
я
я
я
я
&
5
я
я
я
я
я
Он
S
CQ
Ϊ4
Л Я Я Я Й Л X н
я
я я
2 я
Й я W н
Я
£
д Я м
_ 73 а я « «
S I я я я я
I «gi-Sfifi й ω г2 о о о
! ^ < < < <
4>
.©
*з
W)
<
.2
*3
<
о
f
я о
2 I
§§
ϋ|
S £

380
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
ft
<L>
и се Л X! Й Q. н
ώ ° 5 5
О 2 !-Г Я
В Я 5 ω
-I § 1
4 «
5 2
Оч 03
я £ 8 о
<d Ч М3 О
sf
&*
го :Я Я S
Л
я я 5 Л О й
ч
а
s
ч
я я
Ч ω О я Л я о ч
3 °
к я я >Я Я 2
03 я
2 ^
4 О
ч 2 х я
а ч Г Ч О S MQ о
^ г 'i
S а
&я
S Я
0 fct
* Л
ч я ч ч Ч ft
2 ?
1 I 8 5
- hfl
ч Я я о
Я ·=[
Οι · -
о я М3 я
<υ
Я Д
* S
ч Я
* £
Я 2 Ч о м §
Л *
со ’Я
w ω
А О
3 и
а « fe
Я w -s; х Л К о W ·
<L> Ч 3
4 Ч ^
о ю о мо.
Л О м
Ч Ь о о ω v-
! I!
И S & *88 Ч й
О & §
£ G з
К "*' м
й
о « Ю Я
|2ΐ 5 g
ч Я ч я
0 Л
к «
2 я Я м
ч я 2- ч
1 I
j* ft 2
ч ^
я я
5Я Ч
£ я
ч *
я 5
о о * 8
ft й
со 2 Я ϋ
! **
1*
а
X I
2 £* ft ч
£ х
й го
2 я я ч я ю
2 ч~ >> я
03 ч н Я 2 л
и
Я а)
& я
Я <υ - н Я U Я ч
S *
о и
ю £
<D н-1
Я ^
м х
о ч
Я *'
4
ft g о> ч
Мн я
О о Я VO
f § £
s 3Я О
- § Ξ
t: 3 5
s2 6
^ s я
о -g g
в) Й ч
Q δ Я
~ js я
я з а
я ^ а
« ^ Υ
м я
CQ °3 *■
Ч .£2 2
я §> 5
_ ^ ч -2 из
·—< оз а си ν
Б ч
si
£ « S а Я "3
<3 &
я £; о ^
S£
ft ^2
8 §
Ч .*з в &о Я .д
Б .й
03 а о .$*
g,^ е 3
*■§ | 3
н ^
δ· |
ft Ян
4 «
5 §
/-С >я
I *
f |
9 1
II
я 3
Л со
.2 а
Д VO
3 О Ό Он
£ с 00 я ^ я
ч
я
4
3
ft
5
я
я
ч
я
Я ч ri я U оз
ч
4 я
5 я я ч
►Б <D X и
ft я ч я СЗ я
О О и
<и а» а»
III
<! Й W
= ££ Ь. и Urn
5 5
£ 5 μ μ ю U ' μπ 2 I I А о g “ 3 ч S I Л Й ш ω ££ М Я Н О
■М >М S S >м . ,
*<*<-<*<*< I I
I <

Том V. Религия Римской империи
381
!
•3
11
4 о се Я Я а
s §
5 .Qh
«с
^ ч
<U Я
о 5 S3 §
* §
2 *
о А> *>
в Ь 2
н s;
О (б S
л fe „о
Ч
<D 4>* > Н Ю ^
2 я §
4 <L> g s н §
8 Зз
5 В ^
« η Й О S s to „ s: h Я a о £ „в
£ 8 ^
>2 g &
Λ ч
О о
й Я н се О в
g а
£в
S g
§ s
о й
s а
177 <υ
г5® а S « I Ё SI
g “!
S о § Ξ о -S
я >* Л
* ч § 8 « s
■&1I g g^
S в о
*
3 >Я
к g
S I IS
н 2
| й
δ δ
ь ^
4 5 я 3
в VO
«*
(Г» Л
5 &
о. S >» м
а <υ
13
н " g Я я н§
в ^ С1) и
Ч Л
^ PQ
2 со Я се
- X
§ £ « * 8 s
3 «г
СО Рч О О « ю
о В Я н а о
I*
s 2
О О
я я
4 я
2 се
5 «
||
8|
Я 3
Он я
Он о
ω о н се
се
3 е> Я в а «
N
о ^
н
со
<υ
о
Я ^н
я ^
4> ^
£3
§ I
в -3
о ^
5 л
Я о
се
Он
н
Я
се
Я
Он
се - « о
>> а Is
tO о 1 н « S
5- *
gl
I §
Он д
о
>я « 3 2 я ч н я о о ώ в
»< в
л
5
а
<υ
νο
Ο
се
Я
«
ω
Он ,—,
X Н
0 2 « Я се с Он й
g «
s а
6 я
1 н
δ ч
IΆ
я ^
5 я
я ч
« S Я а> Он со
^ се
Он Л
<υ Я
2 2
„ >4
о a a ч
6 !=Г
в
I
I
се
В
a
a
П
2 1 зз а
2 ч
& ч
Я се
С Ъ
се
3 S
я С a 2 о се М м о о
I Ч
>я ч
ЙЙ
ч §
гл Я
tO о
4
се
м
о
5 «
о a ю я a Ξ св 5
X ΰ
ч
* ч Он
ЙЙЙ
<U sy to о
« a ч
s 5 ч я
х ч о a ю я
& Ч
х Й
Ч
4 я
5 ж я се
* £ )3н ω
X (—I
Ч
я
ч
ч
д
ей ей ^ ^ ^
Сй СЙ (Й Сй Сй Сй
,2 © S £ £ &
^ ^ V, ^ V,
се се се се се се
2
я
Сй О Сй
3^-3
е « я с^з
Л Л Л
^ I <
е « 2 =
S *S
I <
£
js
S СЙ '0>
S3 3
ч з
S#
I I
о
PQ

382
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
й И
О оЗ Он S
о а
ж <υ tt
а £
W £ s;
А
Ж J
4> 3
3 е S £
<ϋ δ) cd -h Η Q
Η
g|_
% §"Й
е fe 5
0 н Ж
1 « g
о CO ^ W Ж о
>> & m Q
ЦМ 05
cd Si «
s ■§
s §
§ s
W ^
Ж ^
§5
Ж h
s I
«I
§2 VO 2 ° О я)
vo о
4) CQ
О sS Ж - Ж g 4) О
ж s
ч s ° 3
и о
л
ч
cd сто
Ж
S ^
§ 8 о g ►о 2
4 и
<D ♦
5 Й
ж “
it
*8
fe Он О cd VO I—I ЗЖ Ж
3 w
£ Я H Й
О Он
S о
5 «
н
δ
ж
ж
4 ж >»
Он
в
cd
1-н
о
V©
ж
ж
ж
cd
н
Ж
Ж
О
ж
о
л
о _
5 ^ §Р
го ч:
Ж Ж ω
4) PQ
S Ж w
о О ж 3 о о с Ж 2
з ж 3 S?o
£ я δ
ж о $ оН7 С * ж
5 S' S
л Р й
<» S а
*S3
η
ж Μ 4> Ж m
I S К
^ δ „
О §ЭЛ
£»§·*§
ь о и S
й ч Н g о t! >) 5
ж <
О и
X о и я
\j е
Ю §
н
<υ
н
ж
ж
<0
if*
й Он й
Ж cd з
Ж 0Q Он
S »,«
Ms
&|*
X 3
х< я а
1-н 4>
О ж W ж
Он
о
Uh
6
cd
Ж
ж
ч
ж
Й W ri Я
U в
ж
ж
ti
ж
й я
ri ® О в
к Л
« ч
& я
Ж Cd
С Ъ
3 е
о. Л | « О cd ^ М О о
Йъ
Ж 0
3 д й ч w н
а
4>
Ό
2 .Ь 12 S Ό *© 2й 2
£ <5 < О
3 3 I I
« *· tiz «г -в *© — 2
i© g < о
< < I I
! ε
Π
is

Том V. Религия Римской империи
383
53
ω О Я 5 О о
jW Он г—,
§ з S3
ft η
χχ^ * 2 3"
g .3
я g
« Λ 5 О fl) §
h й ^ O S i
S ο
S м
Я g .
β !1 о* о
св ^
2 U
g «ё· s * я а
Я A S £ Я &
о (й д i-Q со ПС
о g
П Я
5 Э
<D
2 а 8 W ю со
<L> 05
о о
S § Й s
II
^ к
2 п
5 s
* Я
я ч
2? « О tfi
о δ о я
S Я
ο ^
h0 &
5 g о Я
cl ω
t ч
ο α>
W 4
я „ я о я Ч Ч о> й Н о я я о о 5
Рн~
и
я ft о * >> я
я g ж в ,Ο. S
S5
§ I |1
< 8
S ^
Н Л
Я 5Я
- я
о·
О s Я
Я S fe о Я о
я
о н О
ь 5 μ
1|
сО 5 '< Я
' Я
а * к
Р| -
Я <D
>* о Ч Я я я
υ я
g 53 Я н
£ о
О я g в о >>
ΖΓ к ^ й
О я о л
со
СО
Я
со о
« g
►О ^
Я о> Я Я
2 § s£
о·
О S
Г!.
О Ю
з 3 о р я (_ н я о
g в Я 3 О £н Я Он о СО с <D
g « s
(Г) - Я
я 5 ^
Он 5
. . <t>
со о я я
<s
η
н о <d ч н Я Я η
с м Ф <
я
Я к
0 Я Я я ч я
1 s
а**
в й
W rl
s£
§2 с 'ь
3 8 £ s
£ "R#
| S «>
?Э8
ж « *
я о 2
μ Я ^ О Я rv W Я£ о
<L>
Он
н >> я Я *> о
н ft
5 Он
о н Я со
•г СЛ
Я 3
я е
Я О Я н-1
е | 8 - Я '
ч g
<υ Я » Он 1-Г О Я Я
ч н
О Он
со я я
Я и Е О
о ft О <и to со
я
я я
2 д Я Я
* δ
►Зч О Я (—I
§д
я 3
I Я
* я
£ Д
I s
<D
W о
я
Я
Я
я
я
а
s
* « ££
►О
Я
<и м
W -
Й я
а §
з з
Я Он
0>
я д Й я
й I δ I
Я Он
3
я
СЛ
СЛ
со 2
в t· _
с о С 5 я 5 'о = 3
ООО
S 5· S а 7 а
< I <
Λ ω
9 S
о>
2 я
Я О
Я 2
В ео
Я £ 3 Г
а ц_
◄ ◄
3 2
о я Ь S я я — 3 S
<g So
1 Е ◄
в .яо = Qffl
^ I I

384
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
о к
^ « S
4> 4)
X В ",
я ^ ^ •в с *
от 2
Ч й о
&
* g
Ж
8
в м
« ч
4> О
Q а>
Т: ч
II-
&! х
н S Й А Он н
^ К S
(D О
Ж ж w j=r я «в ДОЖ
S ю ~
й н Л
о
со Ч
ж ж
8
о
S3
ч
й
н
о
o' „
я Л
Я Я
|’§
ч в
§ 2 2 я
Ж я
ж &
ж fe
5 I
6 2
С а ~ я о а ч ж
о о
&5
О
W 5Я
ж 4>
- ж 94 ж
Ж Он 4> о о ю w о и н ж 2
К 0 g Н
в ^
Ж я Ж 0 Ж Ч
<u
s s s я 5 я
ί §
«
О Я
и <
S * S
я О V.
Ж ж Л
fe я ^3
о о Ч
w н
- 0 'Τ' о й 55 ж ж
я 0
н Я
Ж о
ei £
ЯI
s §
й 3 я а
Ч а> <υ ч 0 и
W 03 0 >» Ж I
§«
§ е
й
о о
н
о Я
о й
0 О
1 ^ а ч 0 й
О М
е §
о Ж
S о
ч о
Ж х
Э д
λ в
н
и | в к я s
и—ч Ж Ж о 0
as ·
"3 л
<! ч .
Н о 4>
4> Н
I §
s ж 0 О
М
С1)
Ч Ж
g 5 g
s 5 о
Он <ί Ю
^ <D
Ι=ί Я
0
Ж
8 X
il
Ж о
45
0 Ж Ю я
§ s
ω g
0s в
0 - Ж * Ж <о
2 н
« ε
Ж Ct & X Ж о
^ В |й
Я « о £н н Ж
g Он
Ж о
н ю
S3
и
3 О
Ж 2 о Ь
Ж .2
CQ Ю
0 я
gs
S о
1 X
Он я W Он
ж о я ^
0 оа g О
я й
0
Он
ж
Ч
2
о
ю
ж
3
О Ж
ж 0
I* s I
н нО
о е
*> Ц
ч ^
ж я 0 ж
О 0
н ж О (&
3 g
ч~ g ж я § £
Ч Он &
Ч Н я
0 О &
U о й
ч
ж
4 ж 0
Он
5
ч
ж
4 ж 0
Он
5
Ч я Ж 0
hS о Д (_
0 Я С2 Я
Сй> 0
« 2 S ts ts -я
8 0 8 2 2 2 • РМ РРЧ Pi4 шщ тт
< < < «2 < <
(Я
9
Он
в 3
в Ё
1-В
■< I I ^
< <><
а я
11
з =
|® S ё ^ '-5 -I ^

Том V. Религия Римской империи
385
о
η
н
0
1
ю
<D
8
о
Он
а
и
Ъ ч
Он <υ Ч Ч
>> $ Я « М §
8 s
g S
ю
о J
и « о я
м Он
a S 2 ^ Я Он Он 4>
ef S 2 ~ Он й
О Он
ч ^
н о
Л <L>
ч * Ά о
» ю
й н
«υ
Он
5 W л
2 5 ч
6 Я
н 3 ..
S s 5
g 2 ?
о ю о
Н 2 Я о
О g g
н я ^ 8 § о?
я g g й g S
3 и ч Он я ч О s в Η Л (5?
8*2 W д С
s S 2 2 О g
сЗ Он ы
н а ^ © « vo
S ^
Л 2
«
О
Я
О
Он
Я
υ
о а
Он н
о
ю
«
21
ч s Ч Ч
ei
* δ
cd -О со 5$ Ч о И Он о ^3
#
н
о
cd
2
Он
о
0
4
cd £3 В §
si
1 ~§
5 о
о. к:
и § о δ О ^
CQ Я а 2 Д s
©Им
||Д
$5 I н й 4) 5
Й ч §
* s I
Vs О *
wS< я δ м
я Он о
н w н я в g
a g § %
S I о о
« § 8^ Sa«?
^ О « _
я
й О
Я St « Ч 8 * &э
<υ I
ч н
в >> cd Л
>>о
>>^s Я « я
S S I
м2
Н Он Я
Я в? о
S* « я * «
,Л « 2
^ |—1 Я W К н я Я о
а о <о Ч Я со
cd Б а о 3 ,
« 2 ч scs Я и я W о ·- я Ю9
ч >> Он
«ϊ I-
* 2® S
о ~
si
£ s
ь я
53 Он
s S
о м
t &
"§ 05 •S <-> н
0 й Он Й тр О
1 8
I
я ^
$ 8
я Р
О я « § !«* ! g“ &
< >о в
в
δ
° рн
ГА А Г1
S S ^
^ © 5)
<L> s*>
N ^
S S
«в *
я § 2 ч Он £ Ч Н Я rcd о гОн U О Я
Й Ч
Й I
§ я
W Он
<о
Я4 я й ч
й I
5 я
W Он
<L>
Я4 я й Ч
Й я
§ I
^ а
<L>
Η-Г Я
й Ч
й я
5 я
W Он
<υ
►-Г я й ч
й I 5 I
W Он
вв
S
ί
*©
Ξ
= « о i
I 2 S ! О | : §1 IS I ! ^ 2
< хл О О S
я g
ξ -5
с»
с г
^3 л
х Е
:1 . | ϊ Ί | с •Btl I
ч я
it.
St-с < 2 2 2 S в 1» g·
< ϊ з
£
*С
©
о
(2
'о
-3*
S3 ©
£ й
II
ε
§5 S 8 ^3
II
If
< с

386
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
0
ч
0
0
О
Ϊ с-
Я 0
Л
0 О
О Ю « О
0
О
(V) I—I
о я я а
я >>
§!
о
н *
о .
0
„ а) _
S&2
|э>§ к 'S- g
8 * о
a g «
« a 2
0~ S Ч Я g Ч я 5 0 л <! ^ 0 ‘ Ч
2 л s
0 О I—г
* S «
0 Он е 2 « Я nos о 5 S
^ Я о Л О 0
о Я
0 О
5 я
0 о ^ ч ч ч я о
я к
4 <
go
1 δ
я £
5 -Si
о й>
< oq
s S
μ, 0
ён s
Он | Н X
Я я
Я П
ч й 0 9< я g
я 2
Я о Он ю
ΰ ч
н Я
& я 5 ч К t5 и н о я
0 S tri
й*2
w о о
| § о
я ч S
Л) 0 О
о g я
я Н О н ч 0 о О ч 0 Он Ч ‘<4 0 0
Я Я
tri Н
I 5
i!
о О
о1? а <
я н ч
0 - ■ О О
X о
0
5 >>‘
о о <о vo Я о
о
Ю 0
Я S
ч _ 0 ч я я 0 я О 0 а н н я о л О W
0 0 S §
ч 2
«и
£ ч
S I
5 I
Я Он
0 0 Ез I 5 I
X Он
О
4 *
0 0
5 I
5 I
X Он
о
4 55 л ч
5 S
5 I
Я Он
~ я
S I 5 I
X Он
<й .2
рн я 0 Е ей я
WD 3
Р
S =
II < <
из 3 3 Ч
з о
Ό 3
О -3 И
я X ,5
© ю PQ а. ч . «< PQ I
я о
© PQ
< I
log
Ы > В
© Ь- «- PQ О О ж
О О О Ь
’о 'о "о PQ
•t-S'-t I
я »
■§ |1 g.lu
» 2 12 J я 2 ио g|ii5i§i§w
θυ-tS-^S-tS I
О рО S
О О -в
w и 0
О М>
3 |
U О
£ §
t I
2 0
= s
*3 «й
< с
S о
£ о
Я СЛ О ей О. 0
< м
.3 0
© 5
о< о
< и
М>
в л
II
в 2
Он з
< и

Том V. Религия Римской империи
387
g * £ 2 я £
3 S
all
pq О В
w Cl η <о S3 Z, о ч
Я > о
о н
i-L-i а>
2 ^ 5
к
ч у
S
к ^ /з δ ^ q S . о
i о !
g £■§
К о ^
5 2 s Л St
О о ^
о 1) S .« S Й
<D 0^
<ϋ
Η — — g g О
4 О о К С. £ СО
8 «
". & 8
к >» о
Зч §
5 5q
■8 Я ж
^ .д ч
й р
К о
δ -2
* q
* 8 о
S3
« - о о?
S Ч s; ft ®
° g а
-θ' о ^
|о
(5 л Ч'-’ 0) ев Я fe Н
О Он Ю ев4 О е О Л
8 S
►0 н
ч я
4 ч
2 s
5 i
Я О
Я Ю
ϋ
: &
: S
св
<D X | Н
що
S S
4 о
5 ё
ь*§
1 s ! * с ж
ч о
.О Ч м.
^ g «
ОН'
3 я
^ о
Он
Он
<о
н
яЗ
о S
w 5
о св
я &
a) t-I
<U
О £ я £ ft й
8 я о
5?υ
I Л
Jk Он X ев
5 й
н л
<υ t-
4 о
5 ^ Q-
в "7 ч2
« S ^
Фй о
ьа W Ю
§ & ^н
&р
о ч м £ а> о ^ s Л
|ί
О >4 .
Он
^ ft о н о .~
°Χχ з« *
Я <D О soft
« 5 >я о X а
X св =
н И 5
8 n g<
Ξ S«
' о
я Ч
Ο гг- О К я О, св g *§
в Ч ^ о Ч ^ л ,й S Ч ftn О ω « н н s о g Я *о Э Я 5
PQ Я Я
« S *
О Я Н и Л £
Н Ю Ч
8 * g Й я °
ю о 5
о Н £
О о & ϋ - Я
я « я я Н s ь 2 Ф ω Ъх н
Он
м
я
Я
и о S
η
н
о
4 о
gs
§ 2
s 2 со я о н Св о
СО <и
Л а
>Я Ч
g я
gg
fcf ч
5 я
S S св я
3 8
« св
я "
Ю <ϋ >> Л
ч ^
4 со
я я
5 ев < со
g W « § я « в я Я о 2 ч a g
Ч Н 5 г03 О гОн
U о ю
й ч
й I
δ ж
W Ян
й ч
й I
Ч 5S
<1>
я я й ч
й I
§ I
^ Он
(D
я я й ч
й I 5 я
я я
я я й ч
й 1 5 I
^ я
4>
а ё
й I δ Ё
« я
а>
я я й ч
й I
5 я м я
SQ =
.2
1 а св
a §
<Q
й 2 2 о
flOOg
оооч
*3 *© *© О
<<< I
а 25 s м g S
ё |о|
2| g ®
^ 'о — jg
® 8 g, S 11^ tl I I
3 и и
а о 3
OSS
я о о
*§§ Ϊ
е ^ ^ я
,Ο О О св
о о о S
I
ев X <3
§*3«.2
a 5 « «
fsi !
•t I I s
о s
4D О a
о во g
5 О в
ООО о о §
<< I
ев
11 ® -S Я я
«3 0
Ξ I 2 « О S в о £ 2
II
я в
I §
1о
II 1 §- ^■s
® о
Ί о

388
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Я
.. ч
os ω
3 Он
о
·■§ S
1 s
* ё
s ·<
о и
Ю 5S
g 3
s г
2 |
§ 1 2 с
§ I
4 Я
я ч я я
о
Я в
ь >> 2 о ч < vo л
g. я я § S4
3#
si 2 s; о •2 П
<Ь
ч ч
4 ·
а) Я
5 2
* с
© w Я <υ
' Он
S Д
о Ч
~ ± 5 о
§2
4 «
5 л Я со
S о Я S о Я
Ч I
< н
2 я о я
3 »
S я
о Я
Л 4>
ч VO
ч о
«
1
5 s
Я со
§ I gg
ч я я ч
я а
Я ? о и ч о < ю
я
S
Он
о «
* ^
§ §
g S
·- >> я
^ Он Я
2 Он ”
в \г* к « о ^ ч g а ς
И 5 л
оде
» н
я ©
г Ь
Я * ®
S S
s |
1-ί
0)
Я
о ю S о
“ч4 о
>Я М
о Ч § ч
υ 5
©
я я н
о „ © m я 5, ©
00
о о ч g
* 3
А <н
Ч 43
8 а а -2
Он Я
έέ
gs
Г*
я я
§ |
Я Ж
g © ° 2 υ Он « £ 81?
g §
Г* ян
О
я
я
я
я
о
Ян
я
ч
я
я
я
2 S
Н <н
Я Он
Я w
s s
Он о
2 я
U *
о s w 8
s ^
Si.
VO
о, §
« ! >.
S Cl Я
Я Jf о
I
■гг?!
>> о 5
Ч VO <
2 S «
2 s S
Я Ξ S
я 2 “
© Я
о © 9 е S 9*
3 Л(2
g в «
§. * 2 « £ о ^ s £
я Он я
Я я S Я ^ Он
рви
© Н
Я о
§ 8 § Я Он d Я Ч ς 2 н я 5 ° ч
Н О Я
0 ^
4) 4> кГ
1 § I
| 5 |
о * w
О
Я
Ч ^ Я S
я ^ о а к §
© Si
О .S
3 .§> я S
я вч
4 .S3
5 25
Я cjh &&
2 * *
3 о
%*
1« о, g я я
Я Он
g ©
Я Vr о Ч
О 4)
я VO О О
to ^
й ч
й I
ч 2
4>
4 я й ч
Й 2
5 я
^ Он
4>
4 53 й ч
Й 2
5 я
Он
4>
4 *
й ч
Й 2
5 I
^ Он
4>
Ч Х
й ч
й I г I
^ Он
4)
4 32
й ч
Й 2
5 1
W Он
О в S3
-в о о
Он я
л 5 С5 я
s|
з!
·§■ I
.2 s
о = — .2
© сл
< I
> (Я :
«1 О
._ М в
->>£ О О О с
3 'о ’о ^
-§·■§■-t I
2 -В
& 1 о 2
г*
< I
©
(Л
а
©
S3
э
*Е
PQ
©
СЛ
3
WD
ен
12 11 •ts
о 2 & .S С >
© е § *5Ь σ* Έ < М

Том V. Религия Римской империи
389
и ^
« 5
О ^
53 <и Я Я
” «
Я g
я Я к ^
Я ей 2 * 53 х О о
к & « (—( ώ *
53 w
£ * 9 ><
Он
о
*® ”
о S |
W W ^
ed
а
я
s
>»
Он
о ±
Он 5.
о *tr CQ £
>» 3 о х
(in Я о я W я
I
ю
О
Я
S-
а> Я
« Я « g
Л О '—.
я я g
§ § I
§ я 5
н я *
ООО Λ О X
Ч « о м Я Н U о
« О ft S«5 В
г 2 8
о Я О ей 2 Я со Я о Л Н н я g « Я § Он
Он ^ S & « § й я я
О ® 4)
s§;
ь * р
Н g
'S
О
« Й
Я «
© W
о 5
8 a Ξ<
з § s
Η I η
§ S *
о -в я
«Is
Я ^ ^ Я 5
it
X я
2. *
|« £
g s g
c * g
« os
5 t=t tt
Λ i «
<-« Я Он О О О
cd
§5
§ Й я 5 S s
о я 8 « Я Я о X ю о о о
о о
g-e §£ е£ ь
Nog
о Он >3
Он н ^
~ о >» Я ω о Н ° Я
чяЧ
~Л я
л Я
« й
Он 5
о е
я 9 я ^
S s
о §
э §
Я >»
» и
м Он К
о ►» Ξ Я
С и '
и
з 1
« я о н
в О
н g
Й я
Ϊ S
§ 3
я « и о
О Он
S S
СО
о ,
£ л
о t;
& §
Я cd
С sb
cd
• Й
s о
Я и
£ 2
| Я
о я « * о о
я
3 §
Я ей
* 2
S &
X t-ч
я
я я я я я Й * 2 s Он Hri г<^>
η
м
йъ
л л
я я
8 я W н
га 2
о
% | а?»
8Ц-3
§s g
Я I ч»
11 « я •С 2 < <

390
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
S I
§ I
<■ Б „
g й <d
3 I э
5 о g ^ о §
« g S g О Н
а н Ч
а л » я ч у
4 0) ^
Ж X
fc н ев
О ^ о
а
Л & к 9|й
§ а ж ; s к
Ч ю <D
к Он я
s « а
й ч й
йе V
« Ж & Ч
а *
ч о
« ·δ
QQ К
Ч |н
X ^
Ж
cd
*
4 _
« 3
cd «*
Ж и
о ^
жН ж о
5 S
* §
и си
о ,«
Ю I—(
зЖ ж я ж ^ ж К § S
set
л
Он
Η
4
cd
«
Я
Ж
ж
CD
СО
Он
8
I?
ж S
в S
« *
5 к
ж 5
g *
4 α> зЖ Ч cd cd Ж С эЖ О
§ §
я *
а ч
5 g
§ §
о 3
X Л Л о 5 Ό4
X О)
g К g ж ж §
иГ 9*
о Я
ю 1—1
ЗЖ *
3 ё
ж й
Н Он О <D
<2 «
d>
Ц
« « ^
Л С? νΓ
ж ж|
Ж Й *1 cd Он >
ё<8^
“ 'Z s a g δ
4 ^ ж
α> <d Η fcf ч
<D Г <D
4 d> Ч ■—I
a c s ъ
CQ . ^ Д ” и
S4 X Ж к Ж н
с .§
о ^
CD fs
Я ^
Л ^
3 *Г
Он *4 О S
О —^ ^
CD Cd .S3
Он Д -52
X х Ά
о ΟΪ
W Он^
« Cd w Он
СО О
О Ю
о 2 £§ g £
4 8
g «
5 g
Он я
О си
4 о Ж я Он Ж >> cd X g Он о CD Он
5 ж
ΐ 4
Й я
н в
ж я
σ>
л и Ж ч g ·:
а 4
>Я ч Ж ^
ж >
Р ь
а
ж
ОнТ
“ ч
(D
5 со
ж ч
Он о
>8 I
§ |
зЖ ^ cd Т> Он £
Ж
8 2 $ о ” ю 'Т ч g я
S *
а *
cd Ч
S 3
Он Л cd (Р Ж ^
^ со
ч *
Ж л Он ж
>* ж
й S
Он со
<D О
52 со ^ н о δ
CD иО с
н ч с
! S Ё
я „
11
§ s
н ж О W
а а
g ч
& ч
Ж Cd
cd
• Й з о S я
| Ч О cd X X О о
а *
g ч
а ч
Ж Cd
С ъ
а
• Й з о S Я
л 2
| Ч О cd X X о о
я А
g ч
а ч
Ж ч
С Ъ
§ § Is
О cd X X о о
4 ж
Ж Cd
5 s
Ч Он
ίΞ £
А «
а §
ч 2
со
X
йй
-О JQ
а Я X Н
►Q JQ
а я
X н
л ж
н д
I з
ox 5 ч Ь со ж
о 0>
Он Он U U
< ^3
.2 « о> л -в л « л « Έ Έ Έ < < <
ч
Έ
<
s
А ^
.S «
5 S
< I
1 ^ б в
-2 ч
и «
^3 о
I:
I I

Том V. Религия Римской империи
391
s £
#|
? 2
S VO
«а
s—' a
s *
5 л 5 a 5 л
a e-
со о a a §
Oh W ζ >> 2 §> U g £
§· * ^ S g|
H 5
I
ls&
s
о
X ” S 33
° a a 5 &8 h 8
a ε
a * 5 ςΓ
О йа C Q
О Μ
£ §
* а
ей
а
β
о
а
С
S
I §
о υ а 2 с a
. a
М Jh
2 I «8 ■©■ a я
5 *
s a
S h
<D <D o cd X *
a cd a ft a g
g « « g x a
>» 5
CO
VO
8 s v4
£ I §
<u 2
9 «
g a
5 ft g Я ® H
CO О
a a о
CO
о
a
о ' о
со 8 cd
ft N
« S
^ CO
a ,<3
to
Oh
О
a
o' -Г H
g §·“
2(2 ^
CO
a
о
g S
Л a
Ο h
^ (-1 a Oh
go,*
« ч a a
a x ^
g о О S «§
a a со a 2
agoa^·
Он О О Ц >> VO VO <L>
a y
g *
tt 0)
за ч
cd cd
a a a H ft c3
S H
a ^
cd cd
* 5 3 о a &
g (-H CO m H 2
ft s o> a
я a
О M
VO ^
* S T
л to S
a I § h a ϊ§ о <u a
ώ υ I
со
за
•P a fe a
1 §
5 ft ^ a g *
2 s
s a
« Я
я О
ae
g .1
Oh >3 0> V.
О
a —
о ^
H ·
<D Oh
>» О Он · - ^ .
a ^ >>
а л w
a h g
3 cd 4
s >* a §c о
cd
a
a
tc
a
2 a x a U со
cd
a
a
tt
a
2 « a
U со
cd
a
a
tt
a
2 «
a
U со
cd
Я 1 Λ
а зо
g I s c
|g §.£
CL t- Ι Os я 5 О cd
д 2 2 w
C sb О о
Μ
H 'Vh' a J3
a a
S H
υ
os a cq a
s g: 2< -5 I
V 4)
§ g О I ϋ I
О 2 о 5 А Λ «β cd Η
СЛ СЛ ,
<*< I
WD u
2 S ■§н < I
»i.S ϋ
*s I i s
ill i

392
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
cd . ~ Н в О О
я Рч ж я gq о
к я
g 2
§ I
S3
о ^
Ж <3
Я £ Рч
Рч ζτ О О Н
о ж
*4 Оч <υ Рч
я <t> (Я н я Л
1> Т<
Τ' *
S я
»Г 2 S £ S рч я ю я
ё s s
*2 5*
« ή ϋ 2 О Я
я s> ><
о о) δ4
ώ Ч «
^ в в
2 I |
8f 1
я *> ξ rt δ S
g § ^
g Я .
Ч ж Q-
я W δ я я я О Я я
зЯ
3 я
Я 2
я я
а . Л й ^ 2 .2
ω о Я Ь
<D
'о4 О ю ^ <и
,Ле *
g g
й ^ Я
Я зЯ « Я
•2 в о ч
а <υ
5 и ч ^ о ^ Я <υ
< S
о ^ н , Я «
в Ч
С1) со
<L>
w s- Н g ^ d> Я £
О S -г Я
О £ s * : Ϊ ^ Оч Я (
g 8 « я
т§
У н > W
s δ4 »
5 >» зЯ I
S с 3 >
g η я В
g ^ Ж Я
Ц 8^
sl 11
н т 5 S ο Λ 3 й 2 рч я ^
S о о ^
cd
О
Рч
С
эЯ О
М 2 Д
Й Д о
Я W ^
g >< Оч
§ S й
§ gw
Я Я
δ л
О £4
Й Рч s
5 2 я
Н S Cd
а 5 я
Я Ж О
S «я
О <D Я cd ^ ^
« Q я н я
| *5
й cd S s2 * я
I
S ё1^
,я я 5з <υ ΐ2 cd (_ sS Рч ω ^ η 2
Ο
VO
@
φ
Рч
cd
>?
Я
S
Рч
о
2
cd
Я
эЯ
<u
Он
cd
Я η
О <D ЗЯ я cd «
? я
di Рч
2
>>
а
Я
н
Я
0)
η
<
cd
§ΐ
ε 8 §з
й „
4 зЯ
δ о н я я о Я 2
5 я
6 Л о
П
я а
Я я
| S (2<
я
я
. Я
« 5
ЕД
1 s
а> к*
W 3
Я
Я
fct
я
й т
8 s U а
Я
я
fct
я
Й т
^ S U в
я
я я
5 я
Я й
* g
Я Л
Й д
й
я
ex 3 я 3
са з
— а>
Рч S
·< ϊ I ^
“ ю ^
•С '2 О
^ ^ I
а> © 5
U U. ^
« л 5
ssl
*я *я j2 j2 S
й й S S «2
·< с
I <
■В .2
S Й
I -I

Том V. Религия Римской империи
393
4
я
5
Он
О
мз
я
Я
со
*
3 н
>> —
Я а
4 гсв
я ь
§ <о
ё я
М3 со
© о
п 9
я . Л
н сз
н 2
ас ^
<U Ч
я s
- Он
'Г о
ей Ю
я Ч
О ев
а м
о о
П >0
^ ч ^ ч
Л Я
ас ^
* ά
о о со . „ ч я я я
я S u ас
О ев
мз ti
5 «
я о
* Я О Ч
а1? s 3
Я 8 я s>
Я & ев £
Я Я
at
О g S я
а§
, 2 я S? о § ό ч
f §
С^ Он w О
§ ^
чЗ ^
3 3
g Я
S © я з я я
% а
о 9
♦ег«
к μί 3 5 я «§ я « о « о 8 со а Л я <з О Я О
оС S
<5 s
<Ν Λ
- S
s й
3 я 8 Ό
я 2
Он *=с
-Θ В
4 5
св
со
Я
<D Св Н Я Я
о -
Я Ч ^ Я ►О о я я
>Я Я о <о ео Я ч ч
я СО
я о
Он <υ
О а>
М3 со
' св Я
ч
я
X I
я О
Я -Θ4 СО . Λ к 4> X з
Он Я ^
4 W =я со Я о
« § *
£ &
а х
а я
5 х
я °
о «
Я а> ч
>> в 2
г, О СО О ft ^
2 о ч S 2 Я h X g о яД PQ X О
U м
св Я Я я о л
о О О Ч ^ С О Св
« 8 3 Я Я Ч °з я
Я ас Он о О св о Ч
Л
ч
св
О
в я
о св
я S я о
в Он о С
° 1
S о,
«ч
5 *
ч
<D
Я SS - Я .4
в® I я а *>
S g Ϊ
* I 2
5 2 о
2 5®
Й .50 О
М3 0Q
8> ч S со
g ч
Ч св О) sJ М3 О
Я *
О g
ю а £ ч
с3 —Л
ас (2
Ч
ч я ч я Я ев
* S
Я Λ
К л'
ч
я
4
я
св
Cl
5
ч
4 я
5 я
я я
* I
Я ®н
ай
я « £ £
е. §
.4
ев
■S £ л >о л о =© € =о ^ -в рз ев я се © © . 03 03 03 03 03 I
3
€ 2 2 ■§ «ίο 5
owf I
л ft J“ Я
€ € S ϋ
Я О О , 03 PQ 03 I
М> -О
« Я
1“
оз I

394
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
* о
Я CQ
Ξ "
Ч О О л
ч ч
' о
сл Н
•a g
с g
(D Я
д «
•Я о ед cd а со PQ · - П Л <ϋ Ч is! cd Si g а 53 о S & S о £ И М
4 с
я 2
53 О
g Л
5 ч:
о S
с ►»
Ξ 5
О Я
PQ (?)
J3
§
Я *
S .2 ϋ «
η .§ я £р η ^
а
PQ
η
л
Я
§
«
cd
Я
л
о
Я
Я ^
3 я
2 ω Я д w ω
5 g.
Я я
3 К
н g
о я
* S
g &
О <D
ю СО
« 'гГ я δ
X υ
s * s 2
Л го
.bp
я о
я §
2 g н я я ч
Л I©
я - Он ч ч я
s^
« * р
я 2 с
3 в
δ g
>> Η «
е 8^
О 5 Η 2 S
>» X я о я Я X ω 5
л 3 2
® § §
(-Н У н
о 3 >.
Ю (D 3
« Я О
а « g
я я S
н Я о g <d cd £|0 έ X X
<D
я
1
Он
и .сЗ
я *2
>я у л S я §
>4 <3 §·« ё |
а ^Ч
о «Г
*® Ϊ
* о
Л Он
я гч
н Ен
г s
2 *
(S·
cd
я
о
S
cd
и
Он
2
ч
cd
go
о ю ч
я
я
<υ
§. . О cd Я М
я
н . cd cd t=J 2
ч
cd
Μ
о
Я ч о g ю а
Он Ξ cd 5
х t2
* Л
£ ч
& *
Я Cd
с ъ
Л
я |
Он ^ I Ч О cd
* к
о о
Я Jb
£ ч
& я
Я Cd
с ъ
cd
я |
Он ^ I Ч О cd
о о
cd
н 1 Я so 2 ' s С
5 Й а Л
Он 5 I ч
Ξ 2 S S
Ен w О О
cd Я Я
ч
я
Й Я
гЧ s U η
«
н ‘Vh' н4 Λ
ч Я й Ч И н
н ^ -о л ч я
й Ч W н
в
Н (нн‘ и4
ч я
й Ч W н
(ас
cd
PQ
ч Я С2 Я
.й м .й *С
Έ -с *с о ©
© о о о о
.2 .SP .SP л л
cd cd cd s S
PQ PQ PQ PQ PQ
*a
cd
PQ

Том V. Религия Римской империи
395
-Θ-
я
п
Н S §. *
04
5 о
« *
S *
I s
О о
* §■ Л Г1 О >7
LT Э
5 <υ
Он Н
Ю о
§ Н
§ § 3 3
я m
£ *
δ s
η -
О О 1_н Л
о О
PQ sS
• 2 cd 2 о
Он О д
й η 5 н л «
О
4 ю &
« о g
д 3 Я
5 § £
2 8 е
« ^ о
t° 5 ю
^ Л
~ 5 я
>> О <L>
ЧХ
<υ
5 8
о й к о
(U ю
Я о
О й
О <D
G s
нн W
33 о
н η
<D Я
Ю
2 δ i
Ο S §
5 в η
5 8 g
>» о «
_Г Он Я
2 м о 5 о нР м о Ь 2 « 2 s л « Я £ ь ω Я о (-.НО
«
|S
5 л S д я s я * „ Sf υ л £ я
w H id Я
5 I s g
,>* cd <u
*Ь5 * я &
О « ^
я н ^
ο s«
oil
* 5 2
g PQ Я
0 о *Z
S £ s
§ β I
s g s
Ο ω t=r Я
1 s I S
* я g Д й Я S w
m g S
аЮ ed &# 4 Я :D S Я X
5 2 д 5
3 X = 8
g s ^ s
t( ^ Ь(| О . „ Я Si ^
δ|Ι|
s s s’ a
s 5 S a
s g ·§ S'
2 Й *5* 5
Я <u -S ^
>> я OQ n
H
ω
о
£
η
эЯ зя 2
я £
t[ д ^ 3 ЗЯ ° 3 в со о 2 о 5 о S 2
д О
§*е
® л
я §
н rv
О о <и У Я *
о
н
„ Я
нн Л
л
1
S
2 ^
>> >;
4 £
Я Г
« δ
а г
>» g
CJ Л ^ О О
я о я
о cd Я
0)
О о>
_г н cd a> X Λ g ю я >>
cd
Я
&
δ
>» зД g О
о 5
II
II
cd
я Ф
Он н
s §
Я о
я S
£ 8
>v
Он
п
3
Я
я
а
а S
о Я 2 я
А 2
я £ я 2 g §
8 1
о я
<υ с
н cd о a <о д
Is
»§ и 2
cd
Я
3
Я
cd
Я
%% § ё
В «О < О
<D
О Я н
я °
Я 0) Ф 3
3©
Я О
2 о
S £ >» о я g
cd 3
д «
Й «
о 5 η я н ^
2
§
δ
cd
Η
я §»
w !§ 2 ^ » ^ Oh t*
Η Ά
Я HH
5 о I я о я cd о О я Я
Я Йю
cd
Я
Я
ч
я
я « и «
я
я я W я я Й
Я Л
Яй
я
я
4 я
cd
Он
5
я
я
4 я
а
Он
5
я
« 5 я 5
я 2
Cd 5
Й
Я CJ о, 2
О) 53 сЗ
22м
я я . PQ PQ I
<з> 12
£Л
с S я я PQ М
© -в S 4)
11
|вч PQ
5

396
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
ч
!
§
д
X
ч
X
4 П
н Я
я
5 *
5 2
S о
g аз
g'S
й а а ч <2- ° R. PQ
«
■ 4>
о § ■ я 2 5оч ад д
<D О Он
ч я д
g ё s
13 S «
£ я I
ь к О
СО g Я
я g ж
4 vo Q
g
5 g з
w « О
^ м 5
Он в о
s й а
s s §
ε х s
1*1
6 аз * й fe д
R « α ч s е х ^ х
£ и I
о * £
w аз о
и ч н й
О К нО Он
5*2
о ч
4 аз
Я « И о
О Он ей Н со о
аз" ^ я ч о аз
« 2 | S
аз он
5 ч аз < ч 5
Он а
о д
PQ о
*8
§ * Н « Ч Л о Я
Он X
« ч PQ со
о I
$1
,2 Д
s _ о 2 b Д о о ю ч
S я « ч о о к к
о · -
gf * SP
я .2 -§
_ ^ g Д
Н о О W о у-.
Д 3
СО О
” О
^ ь
ч д Д д X н
е
о
to
ей
§
Он
>>
Он 0) О 2 Н
5 g
6 5
а?
ей о ” н Д о ч >>
П Он
о я 8 g 2 s в я
о о н о g Л
4 · - ЯГ
5 О й
8 1:8
« «| ♦- Л,а> ^ s ^ ю С « g g
К
Й * «
S 8 ®
Ш
' о
>Я я Д о
5 Д
2 я
Я 2
S' jjU. я: л я «Si ч я *> о ч ос» я я
Д ЛГ 2
Д S Он
я £г
gl;
5 * 5 s э ё
о Д ч
]Ы Сй Н
5S ч д «0 Он я
д д о g д к
Я Λ> * PQ °Р Я О - о „ 2 Ю b Д О О ч> о Woo
>Я
2
X
ю
1
3 А
д ч
о <^>
Си н
г* д
ё а
ю >> * ч
д <2
5 *
2 §
1^
& «
^ зЯ
'w' Я
1 й
|§.
2 |
° в
зя ^
II
0 S а
« л
Я 5К
я s
1 Э
о, S
S
3 8·
Д QQ * О
о н ^
о я g W д о
4
5
ч
д
4
Он
5
Он
о
ОС
о ,
а л
g ч
& ч
S ч
С Ъ
ч
• Й Я о я к
£ 2 | Ч О ч
о о
ч „ ч ч д д « д о ч
Он н
н я
о Он
о w
Л
Й
ч й
и «й
д д
ex 3 ч 3 са з
ОХ)
ч
о
М
ч
ч с
ill
g ·§ ϋ
О
PQ PQ PQ
о «- о ся о ся м й и *С о- ‘П
PQ I PQ
PQ PQ PQ
I I I
■§
ч
СЙ ^
·= рр
1S
м I
СЙ СЙ СЙ Ч
s s я й
Й Й S § (
*3 *3 ’« , PQ PQ PQ I

Том V. Религия Римской империи
397
«и
о
Я
X
cd S
X 9
<и
со
Й о
ж υ
2 о * « Л - о К
S S
cd
Я о
Я £7
а §
ssl
н Ен
о <и fiq и s .. ί_τ 2 ч о о N ю н 2
эН U3 3
в£§
g 8 S3
2 И S
Я и
н о
Он ю « и S >> о а я £
I-
S' Id
cd * Н Я о ac о Я
2 s
9 °
to я
ό, g
s I
S л
E *
^ s я и ч 2 о « Он я
я ч
cd Ч Я cd Он Я
< >ζ
- cd cd Ч Я ч
я д
4 W
s Cd « Ч
‘-.к s *5 * * X «
2 S
О вв
I—I
- Я
5 b я ч
oq
2
§
о
4 Я cd
5 й
6 Р
Я £
S
Ч
cd О И ю
PQ
ч
g i О
|й ?.§
£ 2 § S
С W о О
η
я
<
н *3 л из
ч я
Й cd
я н
СЯ ©
2 2 2 2 «я <» „,.-5
о я s з а я 4> зя о
cee&ggevsvA
"03 "^3 ’аЗ г^З 43 . . . ,
PQ 0Q PQ 0Q PQ 0Q I I I I
а>
43
М
| cut V
<υ 7Х v Я PQ PQ PQ
Siii

398
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
<υ ^
Я S Н-С2 В
Он s» В Й § Ч В .ьр Я
ев ^ |
« S S
cd ^
о GQ .§> cd .. £ со cd cn 3 И . о 2 Он Я 3 О В S -гГ
2 ** Я с
S >>.&>
d ft ^
Я t[ °Q
Я
я
В
<и
Он
w
в cd О И
в &
Н r«d О I—I
Й cd S л о а> ю «
(D ° О
57 С
« я
5
Д
S3
3
я
cd
Он
:0)
ю
2 Ж R
■§ «о я
.д о й
Я ~ Он
ο ю в
в Д 5
Я Ч 2 <d >» Я
* о -
* S S
д 5 $
cd
- ^ Он
II о £·■§ 2 S
Я н s Cd 5 *
g 1 8
Я -О Я
л* cd ω
S’
<d
3 я
_ я
3 Я „ 3 Я з
ί «Η
S s 5
cd Он S
5£ ~
3 g X Q
<D Ж ей cd
о
3 £ s eg*
О >* Л
5 м з
Ο Η —
Я Ю
& я
X &
5 8
,й w
со
I s
, cd »
--(DO
5 a
О Он Oh <D Я в
11
Я О
Он *s
я S н
g s g ^
| U g 2
S ен « о
8 И Я g
S 3 н ”
S О О g >4 со СО 2н Я Cd S g
3 VO * S
о о Я η
«
i s ё I
W о
О
Он
С
д .
Я й>
»1
s S
I* *
2 я .
4 °Q
<Й Uh
« о
н ю
g * ё я
5 *
СО 9
X S 5
я « S
я » *
55«
Он о в а> В со
3 х S
« Й &
U, I- R
о а Он W Я о
• w
* s
I *
дй
со В
В
Я
и «
cd
Я
Я
В
Я
Й «
К
U в
я
я
В
Я
cd
Он
К
з S
a §
5 I
Я Он
Я «
ей Я С2 Я
11
cd
a ed я в !®Р JSP .й !sp
и Й м Я и и и ь
Я^я2 g PQ PQ PQ PQ
а> ό> а> , £ . . . .
pq pq pq I S I I I I
а) а> а) PQ PQ PQ
S I I I
ε
•a
<D
PQ

Том V. Религия Римской империи
399
Я
а
(2
<D
В
о
а
Я
о
«Г g я Д ed Еч Н о
X лл
<и «
* §
о
я
л
53 Й
’§ S
W Я Я >»
« 3 л о й о
°·* t:
П*
$ 1& 3 3 Я Я W « я ч а
tt σ> о
й,
<D
и PQ ”
1^1
о £ §
s 1^
О §, §
“ 8 О
л g'0'» к §
<υ w
δ и В к § § g 3 Я
я &
- *
cd
cd
Я
. Я а о
Н W о О © U
cd
й
н
«а
<и
4
1)
Ё|
δ |
5 s
я 3
! I !* « 3 я M X я
3 δ
л cd ^ Я
§ ^
Я
tt о О Э,
PQ ' '
W :§
!П νί
s *§
о я W я
О Л
л 5
с g
<D гч ® * Д (-1 ГГ о
ч®, ю cd О
О
а 2 cd я
^ cd ^ « Н О
«и а
Ё §
С Я
& 3
cd
Я
я
ч
я
и «
cd
Я
Я
ч
я
Я « s
и «
я
я
ч
я
я
§<
Я
δ ®
2 ч
& 1=3
Я ed
К Ъ
I S
Is
о я W а о υ
я
Я
Я
4 я
5 я Я я U η
я
Я
Я
ч
я
Я и*
« S
U η
0
а«ь
0 0
δ *
© ч и н
я ° а 2
я я
Я Я
£ g :© Н
S* I
(Я (О (А
О *©
PQ PQ
о о PQ PQ
я «
о ©^
PQ CQ
© © CQ PQ
о PQ
η I
яо
Й В® 8?
α> а> <х> Q Q О
© © © PQ PQ PQ
я я я UUtf
I I I
9*
■©
я
is
**
PQ I
3 © М PQ

400
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
PQ
*
-?
S .δ * § о°Э
д N
*8 S
а и н н § § о §
Ю 9 >Д О
3 S
ж 5
н С
8 «
о
8 |
S н
S о
а о
cd S
« Д
СО о
з S
1 s
2 а?
g *
© Я
°Q о
Он
G
нМ
Д νΓ
д a
Й s
я § 5?
!! s
1°=* §
S л μ 5 § а>
о о я
ill
д ^ а Д 2 Д „ sr I Д U о I <и 2 н «и в &
S 8| S
X Он’Й ^н
s *§ I
а О <υ I
1181
И < Д °Q
Л a
Cd rv
PQ ί§
* У
>s ps Д <υ Й Ч Д cd Д Д
Л .
а Ь о 2- « Н н Л
I*
5 д н о
g &
Ч. rCd
Д Рн
я «
8 5
со Д X
fe Он О <D ю PQ ЭД W
я Й я д
н s Д н д
<t>
cd
о
I &
ю ιο (U д о g
II
& С
g Л g ч & Ч Д cd
С ъ
Л
i |
Он ^ I Ч О cd X X о о
ч
Ч д ч д д Й * Я
£ &
X и
я л
g ч
& ч
Д cd
cd
я I
Он ^ I 4 О cd
О о
* 5
й «
Ч cd .g Я MQ о
η
х
н ^
А Л
ч д
2 cd
« н
Зъ
Л J3
Ч Д 2 cd W н
Он д
cd 5 CQ Д
СЛ ь- О
.1 М |
1 в 1 a 1 ^ «
oSsgsC’ob
ε ε cd л 2 2 з· з
t-t-fcNfc-fc-PQ-ctJtf
PQ PQ PQ PQ PQ I I I
£ =
© © © © PQ PQ £ >

Том V. Религия Римской империи
401
Л ^ Н О О CQ (U Он О о U Я CD
Я g
>» Ж
s' § й 'δ
W о
5 ° я ж
X н
ω <d
IS
Я со о «
Ч fi
w *
я «
g к
я >>
со Ч
Г) hS
о S Я Л и Я О й
М *
Si Я * 1 oq Я
« 3
Я - о >я « я
СО 1—|
ч: а
9 &
О св □а н
*«
ее 2 а се
PQ w
й|
В|
со 3
п
8 5 44 <з о
« S
О о & S
5 g
* о
5 ю
3 я
8 ^ “ о Я ..
6 g g 3 я 5
* Он
* ce =Я X “ Я
>Я ^ «
3 ® с
9 Р
м
Я д се ” Он Я
* Я
4
g Я Я о
Он в
D Д
« g
5 (g*
я г*
5 S
Я Он Я Ό
6 й
Л §
Я S
3 я
“ я
в 2
i s.
s 5
♦ О
3 s
о 5
Oh S
5 S
i=; со t> в
§
я ^ ο Λ о ·12
§ .δρ
* 03
S I
се ^
« .!р
о
Ч с
я
се ч
S а
Э “
в
я |
Я 0Q
>я я 3 я я §
S 3
О Н
5 2
* о
Он I
i *
^ υ се я в
о се
Ю со Л PQ
о Ч ч Я
л о,
Он <D
>» η
Н Я се <£ s Я«Й се g д
ч « Й
я « Он И се μ
М ¥
ф я
S §
44 X
1 &
I ® § s
§с
Ф я
2 я о
5 ° «
>чн 3
2 I g? я | ч се S ίο
се л £г
■а* 1
се Я f
s«
со О ы
я £ в
>* 5 Ю
я V4 О
tr ώ * тг
Я S Я ^
се
д
* Н Н £у
н я о & о а о X g ю 2 ·
PQ S
3 Я
о 5 S«
Он 9
о я
8 § g
§S g g я ч
я 5 3
я go
о 8 о
н * и
о се о
“ Я я
я-k ^
и ΟΌ
Я ^ ^
Он я
« о
я Он
я о я *
^ 3 ч
” μ ω
г: Ч се VO <l> <D ^ ^
2 & | s
н 8 д н о о
η я
g я в Я
х а
<о о Он се н ч
>» ^ δ «
VO Я О g о ω
Я Он
s w
δ 2
Я я я яг
а я §S
« я 3 я я 3
Н о
о а <u lT
pq 17
со Л
S ч
и ^ О Р9 Ю CQ
5
<D
Я о я
«
2
о -5
- -С)
3 S
4 ^
й- ^
4 ? 3 g> я ^ о> ^ « .
S&
а а
Он *
6 Он
н ^
2 в
о S
я ^
II
се
Я
Я
ч
я
Я ч s
и «
’ ч
>я Я
I § Iй
со Ч
ч
я
4
я
се
Он
5
8)8b.§).S)iSSe££ g
!!сS2222S2 SSooSSSSSS > > PQ pq (ч> (м (М) (Ы) ы>
в в в в в:3:3:3^:3^ <ч ч <се ч <се с я в я с я b.b.bb.ba>a>e>e>e>4> PQPQPQPQPQPQPQPQPQPQPQ
ч сч се 4 <ч в
ч я аз я
>> <>>
□ Р
л л 2 £ £ £ я я я
ш
<ч ч ч МММ
4>
DD Л Я ч
4> 4>
ΞΞ
I I

402
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
oq
2
о
ю
о
и
§
о
ч
Я
а
ч
Он
4 я Jq
1 3 5
* и н
Д Л Я
8
а Ά си
8 ч м « s о я л Ξ
й н К
42»
f! I
2 а Й
Й о s
а
Л ·©■ s
5 * н
9 2 ® о^2
W <“s <U
35 ч и
Л Л о Я о я К ч
<D ьн
g § S'
а§|.
д
<υ ч g Я
й 5
►А О О
я о я 9
° g
лъ Г>
X 5 cd cd н СО
. ^ н cd о X 5Я
s s
2 8
<U> О
о fa о S
Я 2
g 5
Ч о * 2 н о
о VO
m W н л о М
Я
cd
ч
я
а
Я
Я
cd
<υ
си
Я
3 Si О oq
. л 2 ^
S |S>
I«^
2 (j s
4 ^ «a со 9Г 5
j Λ pj
5 « §
S (D 5 § g«l
cd Я c>
5S ^
3 Ҥ
я 3°=>
§ 8-s'
8 5 1
£ * !?
Э ^ S
a « a· g
« 2 °. 4
w SXj;
P ,& β
S· Й ? 1
G § 3 s
<υ
ч ч со ч
5S о я со О
я &о
<и
’§ s * 2
1 =
1 §
g со
Он 7
Я о
2 Я
ж
Ё ■§
Я .4 «§* ·§> 3*1
со а о
<υ ^
я) Ь* Si
3 cq § ст 3 . .ьр «
со Ч
>2
Я ей
^ ЧУ
ю §■
2 *-
ΐ О
Й «
9 л
2 я я си я ю
р. Я
ГТ ’-г-1
о δ
Я о
В 3
О со
g 8
* 8
ч
.§> i
έ.|
‘Sb С н
* s
3 g
3 §■
4 φ
4
4 3 ο g
5 я
cd
g, Я
!*
Я со
ч
я
4 я
cd
Он
5
ч к
cd g
гч НК S
4 5 я Я о g
5 a g
Ч Н Я rcd о гЯн I—ι О Д
си Я
cd В
д я
Ч cd
•=1 Д Д
cd ,
Ξ
+* cd
;зья
*и о Д Д
Д Д
I I
ЭД 0D '-В
S *П а
#л ® W ^S>
S S л *с _*
§| | « I
.*» s s .a — a
ЕР ё «5я
ч cd -д cd ·- o> Д Д
« «'Я о> 'Я cd 7 7
о о 5 о § и I I
Л
о ‘ёс ‘С *П
д д

Том V. Религия Римской империи
403
I Он .© >»
" -SP
ίΟ
Я
QQ ©
S I
£ а
СО
8*
5 s
А .Й
ч С
<υ cq
н ; о
Ч -2
§ 1 8·§>
п Ь © ^
§ ft η
111
|£з
°3 ^ ч
x 8 £ *
s' il
Ο Λ Я *g
* &
Λ Φ
8 S’
^ я H ft
ω x
1*.
Ο Λ
и К ч—' а л ft н М3 § со 2 о
Й о
S3 ю а й
■ л
4 щ
5 η я о
Он щ
О S
М3 о
о S ю «
5
►О Он
5 2
Л о tf g
hQ g
Я я
§ Я я 5
S § δ 9
Н 2
<D я
s ~
й 01 3 я 8 я
Я cd Я * О со
О W М3 М3
1|
со
н ю о> о Я Я Я я ч ч о <1> - 03
§ я
Н cd
а
со
, н0
> Ю
А
4
<υ | н '
5 Я
9 S
&g
я
Он
М3
ч я я
Б *
Л <t>
cd cd О и ft О «2 ю 2 2
Я н
Я ° Я ω
СО 3
<и
cd о Я
« о-
w <я
О Он
Он о с Ό
g 2
я § х ь-
Он
α> й
РЗ *
X
5§
4 S < 2 со о
w Он
Cd я 94 я
cd Я
s I
5 §
Н cd Я ч
я я
СО Я
ч
я
4 я
cd
5н
5
g ч ~ S я ч g я я § S
ч Он й
ч н g
rcd о Л Мн О М3
<о
~ я
й Я
S 1
5 я
М Он
sa 2
.2 ч
~ a
л _
*§ .8 .2Р я IgP мидии
Й I I I I
.SP
Un
PQ
.2 О
ЛЙ d>
11 .£P .gp
WD 6JD
WHS
pQpqpQpqpQpqpqpQ
э
CQ
I I

404
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
I 8
Л Н Н 8 2 « я § « А Я
О
а я 2
ftH J н ° се д и н «о я
? a В
<υ Я <υ
5 Я Я
6 ; * Я о ω Й н g Я О 5
я я в я
« «
Т! hri
*>>
й) о
<D
X. S
в ^ Л ^
Я Ό Я 5 Я 35 „ Я s Я «в аг tt W о
Я
я
я
Я
&
£
« с-
ъ g
* о Я ю я о
О Дн
о о я я о н fcf о <и> 2 £ S 8 Р
о g
л S
я g
ξ а
н я
О я
& S
Я 2 К Я
(I) §
о
§.
ю . . <υ Л О .>» Я *g н S о о
S5
я в о о
Ян Ян
3 ,
* ά
•г Я
« я я а
э *
5? о.
g S
S 1
О X в «S н tt
8 * * § ® а
Я я
Я 2
Ю я
1*2
>Я '
1ч
§£
я я
Ян 2 5л
я е
ii
я я
Й g!
S о
О Я
Я я я я
' * §
ώ О Я
* я 2
О Я I § §1 &Ц |*2 S я >.
2 о В S в В
к ^
- Я 2
О й * со Я Я Н fc[ «
8 «
8 § § s ® а * s
III
Н « Ё О Я Я Я я Я я Я Л
(2 g2£
<ц
я 5
я £ х о
в О
w о я Я о н Он о я 2
2 о Н 2 О Я
я я я
&
>-1
§ ф
Я О
я
я
я
я
я
Я tli
* к
U я
* 5
ЕД
i«
<U
a s
я Η я я я я
я
я
Я „ о
tP1 Я Я
о я я
н я М
о я я
Я с Я я о я
« * I S я 111 § § 2Ь?
я я
вДЗ
я
я
я
я
я
Й я s
U и
я
w g я S Я 5 я g
я 5
1а
я ь С5 Я
2 2 й г? & ва ва во во ва
Я Я
S -я Е
о о ·—
!й 3? а
СЛ Сй я S S О О , CQ Μ ι
я
*5В
PQ

Том V. Религия Римской империи
405
§ 2 * & a g
э|
33 cvs
_ « ft о
а
(Ь
8? η «
w CVS
о х в О н g 8 § * W VO s
<ϋ g
ο S зз л
S 5
J2 E
33 5
§ S
ft g
CVS Λ
ч:
M 4>
s g
о S
® £
jR ^
D 5S
« 3 О a * X
$ g
X *
CD S
ft vo H о
2 c зз
33 Ъ X «
О 33
зз о
.s в
* Η cvS О Ο <ι> О ц
5 о
>> VO § О
g в
Я 3 ft о Я ft ^ о
* X
33
И .Й
и о
33 а
-S-1
Ί ^
s £
SS
\ с
5S δ
.&>■§
^ I
IS
О X
g со 33 о
Ф О
« PQ
«и в
§§
о » сз о >> MS
о i
СО ς
33 о Е
со
З33
3
33
33 V3 cvS ζ> И 'S*
Н g
3 | S<3
н
§
иГ 5 о PS MS η
« 5
s I
II
CVS
ft
« 5 s £
g s« «
(S 8 g 3
«
3!
4
33
CVS
Sh
s
I 4
« 5
E Д
g §
O N>
MS о
(U Λ
W Si
Λ 33
as г
л φ (« ;« и i. »- 2 ,— ^CeSfcafc-fcafcafc-fc-fc-t C ев&ССлввЛЛЛЯЗ.Яи !ис«свла>й>'а>й>'й)й)й><1)й> о а> о vjsjsjsjijsjsjsjsjs pqpqaqpQaspQsqpQPQSQPQSSPQ ллллллллллллл
ввевсвсвевевбвсвсвевсвев
υυυυυυυυουυυυ
«в 8
.SP *с
I!
«в 03
и υ

406
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
cd
1-Г
О
VO
«а ^
я *
я я о >>
Н
<D О Он 5
vo
S ^
* О
Я Он Я с?
(2 я
Л
Я о
g S
1 &
2 >>
| а
° О
«
О
s f
О W
* 5
о О
2 2
S|
н νο Я Зг
а *
^ л 8* g
cd Ч Он cd
о ^
§ *
2 о
И
и я
S Л
ч υ 8 х
Л о « Он
Я н я л
t-H н О Л
tO я
2 а
S s
g'S-
' *
S
cd
Он
§1
g I
cd е
>* о
Η νο
cd &
д 2
я S § *'* х S v§
О Я g
νο з с о 8
н О
cd
в 8'
« Я
χ О
а & η Я о ^ £ Я
Н W
О я Л п
S Он 8 « S PQ ч w
Я 0) η « о cd cd
со Он !аГ Я U U
8 «
н я
* cd
9 я
to и
cd
о
Я
2 о·
g «в О и Он о
С νο
0 2
ё g
Он ^ & 2 0Q 2
* 2
5 §
1 *
< в
η о
w Он Cd Я
о я « 5
s i
Н О
S О
н cd Я я Я S О Я
о
νο
>я
§
0 Я
δ
5
δ
Я
5
1
с
>>
3
5
VO
2 я
с я
Я Он
я о
£ и
о я
to со
§ |
§ §
в я
LT «
£ я
2 о to ω
Ж Я
a §, al_
я - я
в ? e-
О sa « I <ϋ
Sj?
я s» я
J* .> Η
w в? о
5Я ^ <ϋ
о 2 Я
« я эя
Uh я О о 2· о to £ «
я я - § я я и я я о £
Я Он & Я н Я rcd о гОн (—( о to
Я
я я
5 £
X св
х я
Он Он
О 4)
со С
я
я
4
я
cd
Он
5
Я
Он 55
8 ■
я Л
S, 5 V «
д ε s a
С W о о
я -
Я Я
« я
О cd о
Он н Л
н я я
£ Оно
о to >»
ex 3 cd Е СО з
В
с«
О
|| z
s s«
«и
и и I
cd я
§ *
С о
I о
cd|r-§
PQ U ί> сл
I I I о

Том V. Религия Римской империи
407
се
П
О
а.
л
Я
*
О
СО
Н 3 *1
о -е>
ю ^
*§ 5 °Q S'
Я
я .
X Он
δ о Я ^ я
3 Я
3 со a h о a ф ю « Я
2 я ft о
3 £ о о
4 w О ^
о
х
>>
« _* о ?
δ ^
2 §
ч а
4> съ> (-Н К
л <о
5 &
Н Я а со
ео СО
о О && g к
м о * а в «Н н ^ а « ю я
й 8
|8
Он ч А ю ^ 2
со
о?
(Я
Я
4) « |! s4
В о
- cd
2 Я
о ^
5 S
5§ s|
4)
Я
_ со
Н О >>£
* & s 5
§ s
>> а
- 4)
О ю
а я
о cd α> ^
^ со Ю3§
О g
я S „ Ь S.S 8*3
^ cd 4 аО
Я cs.
х 2
СО О w VD
cd о о и Он о cd а
s в
S §
Я 1 <§ *
cd <* 5 Я
а Я
о в> ° СО
8 я я о я « 5 « о а
о я п х
О со
е л
Z5 г\
Я „
я а а н
Он О
О о
Ю Он
о
е
_ cd Я 3
5 I δ & g §. * § gig
Он >. н0
-я
Л ю
н 3 «
d о а Я Ф g
О
о w
й а w а я
§5 э
-ί (11 о
я
о
cd
В я
3 я
«5
2 4)
£ Я
в £
5 о К ю
н Ό
S ω
| э
cd е « 2 О >С
я 5
g & Он й
я &
4)
Я S
2 Й я я
η 5.
1—1 со Ъй 4) “Он
со я - § 2 § Я Я со §
я Д
н ^
4) 3
л у
■Ч Н
1 я со о я
cd
cd
4)
Я
4> Он ^
NWS
в
4)
СО О
я
х
S*
s 2 в *>
а со а о 2 vo
Он х
«в\Я fcf to
я
н
« 8 Sh §
я! а
я со cd Он
СО
« О
со Я
0 а х 71 *г я я 5
1 §
§ &
1 §
2 4
a g >> о § 8,
Он СО cd
^ Я 5
о а ^
И о
я ^
я я со а
О cd
н а О &
со 2
с« а се s 5
Л >■ 'в
5 л-в о 5
ilejiJ
3 5 © 8 °
ϋϋϋ I I I
ее сл О
и В
δ S
S3 I I
Я 4> С О О в ϊ * ί ϊ ί ϊ ϊ
|зз|зз|
ΐ ь ь С Ь ь ΐ
SSSiSiS&S
4) α>
М U

408
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
05 О
а
о
X
о
•е
Ч
4
6
5
о
ю
св
а
о
ч
се
мз
ев
*
О
^ Ч
се <5
§■3 « a
$ s
s s
К О
tt-e
£ й
3 о
^ §
в a
ж 1
ев Ч
4 й
^ * н 3 g ^ * 6; h S ^
со Ч ЖГ а ю ю : 2 н
О 05 а
ж
g о- g св О (-Н
а о С *о о g
1-1 g « 2
-1
СО 2
х 2
ев g
5 §
Й ж
5 св
< 05 05 О w Он
Л Ж
о е
« 1 s I
н о S о
Н ев
ж к
с S
С1) ж
g о
X Ξ я 5
I Ж
3
a 45
4 « ft О
Ои g Св g
о υ ю й« о ^ ж о
Р х £ ? & 5 н со s
О и * „ ϋ 1н
5ж о св £< 5 о «2 ж a5 g
св Л g
Ч? >Ж О
Л 45 О*
н ж ж
ω * Ч
Н Он ж
Ж 45 3 К РЗ I 0 м о
о
3Ж ЛЛ ж Ж 45 a 45 Он Я
* S· в
й и Л
S S
ж ж
05 О 05
Н j_j
о Ч А «
4 св
2 X
05 S 5 45
ж a
Ж a О Ж ев 3Ж со св
ч 53
а
Η Λ 45 С^·- Q, 45 VO в
& S
& Л Л о>
А О Ч CQ
й S
V V V
Жн Ю п в
ω ж « υ
2 ^ й
н S 'г 8 « к 2 5
Ч Ж 5 45
w · · О iZ
.*.!
Ф 05
Я S
5 45
g ж
ч CXi
4 >>
Мн Сь О 45
х 5
н о
о «
2 о
« Н
|1
g ж
05 Ж 45 g О Ж св 3 Ж Ж
* о
3 Св
X Я 45 5 Св Ж
4 Ж Ж св Ж 3 2 л
о «
М3 ж
ч
ж
ч
ж
св
&
к
ч
ж
4 ж
св
cl
5
ч
ч ж
Ж ев
ia
45 о)
РЗ t-н
зЖ Ч
3
2 ж ж О ч ж
05 А
м ж
ев a РЗ Ж
ΙΪ _ „
ООО
а д о .Ж .Ж .Ж я δ 9
*3 *45 О О О 'О О 45 О
<JUOUU<J«*W
ев
О
ь. «£ я 2 3 * в о
I и
U
45
.Ж 'Л Я = < О
§ о $ .2
45 .22 О . §
uuu I ®

Том V. Религия Римской империи
409
■е
S
<ϋ
Он
Ж
Ж
Ж
и
О
to
cd
cd Он
К «в cd
« Ч
Й S
н cd о лз Й О
|и
S 2
4 s
§ -а
о cd cd
со tj
. г, I
g Он
g 2
ж U ж i
О W Ж 0)
2 & * S
5 hQ
о я W в
Он $ 4) Ж
Я о
П «
3 ж ж
3
2 о ж ж
cd
г, в Он О о Он
is
о 5 cd о а о О *
4 Ж
5 S
О S
с *
< g
δ § в
я О cd Й Он о i? <и О ί1) И ю
из
ж
*
о
η
ж
3
!ι
О
Ж
&
03
S
* f
||
S ^
Ж « cd Ж « Он
н о
о и
<L> 4)
« Н
м й
Ж
ч
VO
I
с
>»
4) >%
Он °
g &
wS
£ я
| ε
.а ж
<з <!
Си ^
•Ь «
Si СЗн
§ <и
Q со
4)
а °
Is 3 1
1 *
Ж cd
О «
Ж 2 S н
U о
* 5
sfi
is
W ο
ж Η- cd Ж Ж Ж 59 Ж О cd а н н ж Я Λ О Ю
cd Ж
ж ж 59 ж О cd Он Н
н ж
я
о w
cd ж ж ж S х
О cd
&Ё
о w
о. ж м 2
cd
в cd cd
Л & С d Cd Cd
d d d fi fl в
Ο Ο Ο Ό Ό ©
ϋϋϋϋϋϋ
cd
s
*3
s
■go
0 I
'δ и
= з
и Q
-= -3 © -я
о о
S.2
^ *8 I и
о
а> *2
ϊ*
υ I
I M I ё л 2 ё 13 'a m *8 g §>S s
Os,©
lu
a ^
§i
I 6

410
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
PQ
Н
О
о
о
ёв Оа
Он q S >
ж *9 S 2»
в*
8 *
<D S Λ fa
в о β ό
ев *
S § Д υ
►=» « o? Ж 4 4 о Ж
Он л
о в и н
л 9 £ & 3 н 1=1 о
S
о о ж
fa vo ев <1> >, Н
н w s
О I η
Й Q ^
g S <
« g I Я Л 1
со >> к
§. s ^ 9 *® Ж Э 3 ж
Ж о
- н
I н S
S υ 2
0 « я
S g *
в вЕ
« <υ С н о fa
1 “ I
11 g ί " ί·
§ ч §:
ю я ч
0 ^
2^
ев о
Он
tO ^
ж §
g §
SJ о Ж О Ж ..
,Св ^
ж д:
ев 2
« с
1 й £-s
8 Έ §1
в о Ж Ό
ев О
О О « Ж Н н « о
н0 а>
Ж S а> ^ н о а> о fc[ О
g Ϊ
« ж
о <й ев η ео g
ί «
δ|
я
Он ж <D О
£ 8
fa ж
2 я
a '
ж 2
g Й
2 ^ o *
S §
. Ж
Он 2
υ 5
. ~ pa PQ ев
о а
« с
ж Ж
\ i
*. Он
3 ,Й
т vo
ά 3
.s; >> « н s: Он
S jS
w a 3h tO О pq
<D
5 a
Ж со Ж Ж fa о
О Q, tO VO
1=5 !§
§°
Я g
S ев
« Он PQ S Ж 4
fa 2 О о tO VO
I Ж
« 3
E Д
g S
O s>
W о
ж >_. ж к
PQ ж О ев
H Ж
Ο to
Ж
ж
ж
ж
ев
£
я
S °
Он 5 ев Ж
·« 1
s я ц V)
ш 1 % в
= 3 ·~ S
ей СЛ в ел 0 0,0 и и I и
ей
03 ’S Я ев 2 а) *SL >» оз -в 2 fa
з S g Я
s fil'f
и и Z I
о 2 § « 5s

Том V. Религия Римской империи
411
й
« в § 5
0 | ю Г1
1 *
а 4 ч 2 а о за ю о s Он о
2 Щ
а
ч н
3 о 4> з
S g 2
>> ~ g
Он о S
a h с
н ϋ ff>
Ϊ Й Й & W S
4>
й
о
ч
4>
Сг·
О
5 fc 7-
е н a s
Ξ 5
° * й
* a i
s 5 к © Л >»
«г 8* &§:8| о S 5 он
а
Н Д
8 Р
'а Д м 1-4 ей «
'о а
0 о © а а а с 5 a g | gas g за 8
IS 5 S 8 8
1 & *
о й g.
c g 3 2
Η Η H о © S ς ю
5 ю ^ 2 (§ κ5ϊ
н
0)
ей
St
*
4>
a
а
►> а
5 а
Он а
® ё
§ g
с §
за а © 2 *1 & 8 а Й Он
Л S
i4h 4> и tl О ей У4
2 £ 2 н Н & 8 gS
& § S |а £ J о &
« ss t=C о « tt « ей
2 « а
за О μ
я * S
а 8 >* н р g
© X a
pq м Ja-1 и а л
а за ^
«ν о а 2 а о а и Л
>» ей д
Он s а ?о й
ί=5 X
о а я W « 1=3
а х а а а х
Он £
к 5 b 8
S о
4> 4>
« *
а а а а
ей о
Н Он 4) <ϋ « И
Is
в *
s О
§ |
§1 Он а
о *
е* 2 о w
4 a
£ н" Й 2
5 ей
5 a
§■ я
(—I О
4> .
S © 8 а
8 э
&&
X г
о 2
О Е"1
7 о ей
' а й >>
« δ
за ю 2 * за
« л "
ю
о
Й
н
О (D
8 й'9 | § о. В ^ g
f Ьр Н
а в ©
к ^ Й
8 н н Я о о
4)
а
а
е[
а
ей
Он
S
W ^
а а и а
О ей
н а О (&
ей
а
а
4 а
5 w Я а U й
а
а
sc
а
ей
§н
S
й й й й й
С = = *3 J2 ,2
SQ =
4>04>04>4>4>UWW 3 О *3 '3 '3 3 <3 '3 3 '3
UUUUUUOUOU
| §?
0 £ О. о
-? =
1 и
43 '43 ’
>»
О
(WD
3
О
О
S
3 *3
Ό О .Ь-  -С О *3
WD М» М ЬС И 2 3 3 3 3,^
QQQQ I Л
3
I
3
О

412
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Он
со я «a я
3
* а с^.
5 * й й ϊ μ
« о о
0 о<ю
|Д 2
1 s §
5 * g
S g. §
4 <L) й
S« О
в W (-Ц
g <ϋ о
5 1 s
&a?
δ«_
h ~ 2
η ω s g 5 о Jr й υ Φ ή ев
о*
Я
ч
я
« к g о 5 ю
Я Он w >* § М3
c w
0 со
* §
ч S
1 *
Он tr
я 8
н о Он я ч ^ е *
Н VO ^ О ^ к
g .1 (3
ω § д
Ч
Н _
(Я <D
3 s§ я S о ^
«€
Я J3
в §
л
Я ^ я a **
4 ^
о
£ * Й
H О Й Л Я Я
I * g
ns«
s I s 3
S g Si
2 о ч s мз ю я я
я я я
д Я
>Я <о
g Я 5о„
® Он Я
* о н
2 5 Я
22£
Я О S СО Н Он
X о «
* I δ
$8 s
я й £
4 5 о
5 я ®
-5 Он’Я
6 ч о S в х
·& “О 53 Si 5Я
Л о я
Оч Ч
о
я
ч «я
* g
Он Он
ω Γ<υ со М^ Ь со § О я я . * я я «
(Я VO
Я о >> О
КС ®
g я
Я 3 я я « о
о s со м н 5 ω л Я * g я
§ 3
(Я
#
О
Я ° • - о Я Он
ч S
О °
О <и
М3 я
I'
я | я Й
(Я
Я х
1» 8 4
О Ч
э *
Он О
в ё
2 S
й ®
2
я
ч
о
Я РЗ
Я
я
ч
ч
Ч
Л я й
1Я
я g ч 5 я 5
й Вн
Он
О м Я о * со
я Я
I Ч
ч >>
Я Он
я «
ь я
о Он
М3 я
Ϊ *
Я а) §Он
« 2
СЗ Я г—1
я © δ
„W U
5 ShS
Н « §
ίϊ* Ч 2 fc я §
S 5 ·§
w ё я
<D .Он я Н VO ώ
ϋ о ^
ч * —
<υ «и»
я ^
W ^3
а а
S „<3
3 о
δ о
2 Cd
S я 8 л S 8 ^ s
^ о я «г
а и
S о
« я
н а Σ о g о Я а о М
- со ч - я g я g о ч М3 ^
<D <Я Он
| §
Я cd Я я cd 5
5 S
«> S
«“ S ч
Й S >» s н ^
со ч Я 4> нО g
5ё· й <
со - (1) ^ я я δ я
Он о СО Он cl Я О я М3 ч
g Л
а> ч
& ч
Я Cd
с ъ
ч
i |
Он ^ I Ч
о ч ^ X о о
ч
я
4 я
cd
Он
5
<D
« я
й ч
Й я
5 я
^ Он
<L>
Ч4 ж
й ч
й I 5 я
W Он
Л
Q
(А
ч
§
ч в .ев
зззеОь.
§ <g § < о «
QQQ I I I
е в
Q Q
л о о
О Ф '0>
'0> rj О
с е
ч ч _
QQQ

Том V. Религия Римской империи
413
ё «
м ч
О Ч
о я *. * 5 2
8 о
Я QQ W - о л ч к ч и
< Со
Ч О Я Я и Я о . Л
4 <о
СО а
5 а
и Я
2 D
мз ч
3 '
4 3 W Я 3 си о о н * о я к я
я S з g
2 i
Я s ^ υ Рн Ч
о ^
Ю ев
3 *
<υ _г
Λ 3
4 4
CO tc
A §
Н^Г ^ V.
<D W >
о ю ζ3
5 8 S.
я zl .й
Я Я л,
Ч ч ^
. Я о
«НС
Я я о я м о о
- ч 2 3 £ § i I
3 я 8 я
g S
tg
* «
Ч Я ч ^
PQ *
« $
I a
Я Я а>
«
Η
ο . . ^ 4 Η 4 о я ^
Си со ^
“ ч
,5Я«
ч я „ Я
£ J
н ·? О *S2 ч
its
М
« £ Ч я
« Я Я
я <и>
Й *
л н
S|
о СЗ
о К * я о я
W О
§ *g я
со Я о
К Л Я
Ч В ® ю О »
„Я н
s % * Я О «г 2*^
* a-g
1 g-g,
§■ s§
о * S
* о S
Л НИ Я
со Ж Си
S I * s
s S
Яа
« я
<и я
g * S N s 3
Он я
<υ ^
* I.
Й s
Я >»
^ Я У*
2 3 -5
н
О Ό
я Я X ч я 5 3 §
§ о
я 8 ч о
5|
g м
ig «
О g
О 8
2 § я q
я I
ч δ
о О
й)
R .jk
ОнСц О w
3 «
О о
* Он
3 о
я Щ
Я О ю ·& b ч
§а
* о
3 vo Я ^
4 " со ч ·>, ω й< м
ю я £ о^о £ оЧ
Й Р
М3 1=я
I §
I ч * 5
ад
I«
<и ^ W о
cd
Я
Я
Ч
Я
cd td
« s
и «
я
Я
4
я
cd
Он
5
<υ
^ Я
S· g
Рн Ч
> 3 й я Й л
5 з
я я
я я
й ч
Й I
δ I
Я Он
>4
Й
δ з
я я
л я
аз я
Ц
1*1
л g S
С S5
.s S “f
О О I
2 ч
4
5
е
О S
^ < < < в
О ч ч ^
я я в я *э
ч ч ч ч <1
QQQQ I
Q Q
2 I
I I

414
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
§ <
4 Л Он η
5 н . ©
3 S Ά к
н К = >>
I
ж
<υ
С
я
§
а
Л Д
3 $
4 о
ас я =
5
ι-н s я
о и л
W (-Н <
о
СО ЗГ
2 ^ 5 о ас н ;» о х 5 >* 2 S S
СО
о 3 со я о 2
S ч S s
з 8
о ^
О <D w Λ в VO
Η
* я
s 5
О © Он 5
Ьн «
2 *
ю ё
з
о
&§
Is
ίΓ> 03
Н Ж
0 Ч
3 S
со ©
< Он
© о ас сс со Л
© Ьс Он в
4 Сл
со
1 §
3 я Я ч м я
о о
3 ^
а?
о г
з 5.
s &
КЙ
CL
3 г©
СО г. Он ” о S
cd Он
ί 2
3 g
Он Ч
о 3
•е о
н й о а*
cd ©
3 3 я © ас * я s
Он о
ас а
я g о
8б |
I 2.*
' <и
а §
о 2
сон ^
я g I
£ ч о <и со я
UBZ
со
Я ©
ч
<υ
Он
о
12
Cd
о § ас
*? Н g
2 if я
s
о g “ Я В g
н я g
cd О Я
ς д ас
о
н
о
Он
ас
* ¥
н g
4 О (=( Он
х V
о д со £ й я
5 § 8·* ■θ’ и
Я S
VT δ
« § О £ о А
ϋ
* S
§2
Он ft
gs
CO
cd
A
о
Λ A О
S3
Η Я
<D
3 l>
<D 2 « g Ο ίζ w k> 71
s ^ *й
g 8^
S, g· s a g §
§ δ g
^ g ч
Он ^ К 4 Я >Я >p g
X 3 g О
2 $ £ p
CQ 2 ϊ Ц
H © Ο ©
Oh £ t( H
<U ^
3 * I 5
i- >= 3 ω
oafs
w и ^ аз
о
VO Ч Он
cd s
*3 Й
О «
Я я л я
2 Ч Он Я cd Я
^ Е[
м о
£ g
о 5
ю Н
>я \2
D
Й Я
о щ
S я
iJQ О
о Ч
X X
о а>
Он vo
н о
Я V Я « Ч 3 О я
cd эЯ
« о
О Он
&| S §
Ч ί
2 ^
я ^
* S
з .§
н >■
Я "I
о я
Я о
>> 3
«= «
«а ч
J2 «
ч
я
4
я
cd
§н
5
cd
Я
Я
ч
я
Й ч Д я и «
cd
Я
я
ч
я
Й ч Д я и «
5 « ё щ
6 §
ex 3 cd 3
со я
а
a Q
<© , Q I
i- t- 4) Ь· V- t ЗС
2 ч ч © © © а
I ! ! I ! Н ^
QHHSfS I I

Том V. Религия Римской империи
415
I 2
И
S о
>» <о
t=t s - о
1 ё
ω ев Я! со
в а
2 я с 5
« ° а * &а
Он к
(U . Л
н $
н Я с\·
s ч 5 в ° о Ф Е ю
1 СО
к 2 S о
Он Lj
В о >> Я
н д В л Я pQ
S о
Э Л g к
в s в I = §
я υ н со Я HJ
I s
со н
гг\ **
СО со _ О н ^ Он О 2
«So
S * ®
ь Р о
<D
σ>
О о X й Я о
Он
VO
о Я CQ В
о> о
fcf <а
<D
Он
<U _
tr со
w О
δ**
Он я Я (—I
I-
>»
<υ
S
i I
й §ι
η
о
—' <χ>
f ?
I a & &
cO
Я c
4> 5 H tt a со
g a 4
Й 4) CO
«В Ξ
со w Я
• л Л cO (- a fcf О g »
Ю H o
* £ 8 3 т о
ЕГ-
g ώ* S3*
I
a.
<D
PQ
CO
>Я
3
я
я
§ *·§ ЗЯ .$$ со o>
нО .. Oh
5 §
5 5
а к
U r·
Ю
я g
я я
δ о
<υ Он
S д
CO v-' _
Я Р §
я (н г*
Он £ Э μ О Я
О “ “
о S ° X
* а
^ 9
о. Он
о со О X Ю 0>
я С
5 я в в
ч'-' нО « ° &а
2 S
3 о
« я
Л ЙЙ
X ^
а g
g δ
н Λ
«
η со ο ο
СО
Он
(2
о
Он
с
Я
я
я
я
я
я
я
я
я
я
я
я
,я
я
я
Г-Н
(—(
U
в Л
£> £Н
& §
К со
Е >Ь
S о я к
а л
I Я
о я i4 Я о о
g А « я
& ч
В я С -Ъ
з о я в
а η
I Я о я в я о о
я
Я
Я
•я
я
Я я О со
>0 >0 g X й Я я н
со
я
<
Й<й
►о л g в й я Я н
о, Я я Я Р5 я
я § я
а § а
3,3
Q I Q
<я О
1 8
S м>
я ®
Q со
2 £ 2,2 В я я в aSSa Q I I Q
О Ё О g
ones я я я я
т»
QQQQ
δ ® ^ 55 >*
<л ся ся .22 .25
‘S *в *я β я
<tS fX > >
ы ы ы ы ы
о
н
ы
>>
Q
Ы
Ы
Ы

416
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
cd
ST
Ж г-н
2 έ 5 о
Н S
s g
s I
? ί
а
ас
S S3
о я о со Ю О
Л
§■« о X
W 5S <D §
* s
О fcf С 5
^ о
® § ас о 3 η о w . Л cd η о о ω
Он Он
о W _
3 а^ О ω Ж
4 н ft Л ° ©
§ * I & s ж
g S Ж
¥ с 5 и ас ас О а Л W Ч
0 w
*
>>
2
ЬГ
ас
cd
ас
cd
Ч
ω
cd
1
s §
Ξ >1
ο ίξ ю .
T s
>> о Ч w
с |
<υ
ас
w
со
’Ж
ас £*' ж cSi
$ ^ ж . .
2 *
S з
g в
8 fc S ^
I =
«§ и Он
о rcd ю (—( за а
3 5 ас ж н й о Л
(U <L>
5! PQ
СЗ --
1 & ,5* о>
О о “ за
J3
>-Ч >< О Он
а « Ξ в
о х
Он g
К в
<L>
W «
о 2 и ж
S PQ
s 2
|δ
g л
Η t;
г>
<υ
α>
ж δ
5 а а о 3 g
0 cd Он m
1 Ϊ § s
ac h
e о
a a
3<D
3
iJLj О
g * g в в cd Ж Он
Ж Ж £ Я
<υ
О Л но pq
и ж S Л н
з ° S О
а а ж о <υ g н 2
£г· Я
5 о
а £
0 пс
1 s « «2 §9
*г за за g
s § *22 & I §
2 я «
S. * I
* 3 § X ” I
cd а о в ч ч о а н g cd g
Ш
Hi
<u 5 о
з 9 й 5xg 5 » й si*
fe < о w & ^
а
а
ч
а
cd hi
* х
U «
а
а
ч
а
cd
§н
К
<υ ,
И л
g ч
& ч
a cd
cd
• й
5 о а пс
6 2 | а
О cd О о
cd
а
а
ч
а
и «
а
а
4 а
cd
§н
5
η
а
<
н 'нС -О 4Q
Ч Ж а н
а а сг а
В Ъ ы I
ы
2?
S U
*а о ас л
ы I
1 ϊ
ы I
ы
ы
ы 5
о
Ы

Том V. Религия Римской империи
417
3 1
« 5.
'to <L>
О о О я
° S S § ’§>2
5S
а «
О *=f
4 *
1 § S S-
s в 5§
8 !^S
fl® s 8
Q 0 g S
^ О Я
О Он IT1
& g Jg 0
SSo«
Я 4 s
О « й Й
NH Й О Он
2 « η §
3 2 λ χ
Ο * О Й « * £ 4 4 cd
Λ
Я ^
-I 11 § s
Ο -
я β
Η
LJ- w
SJ «
Η
5 « g 1 χ g
S 5 Э s
8 χ
в 8
S s
Cd Ο Он ο
►»
I 2 8,« Is
§ VO
ι ο I 4 S a
я я я о
В я
s 5
N | а £
cd
g 0
§<§ N §
Is
ь«*
cd π со II cd i-h
S W
t 8 »
11« * S c
S s“
x
cd
_j cd
J W
w Я VO 4
<u a * n
I
^ w ц
cd о Λ
is
о Л vo £ Я “
<D
s
я
S 5
Λ
нч Я cd « vo 4
g W
&g £ £ •3 8
о я
4 .s
О N δ
g «
о О
0 £
4 Он
5 g 5 8 2υ
~ 0
gu
ss 8 ^ н IS
1 ^
<u Он g. ϋ η ω
2 Й
cd Η £ s S 5
Я Ο
s s s
VO ЭЯ 5 о О я л «
я О S
^ я Он
SO Γω О I—I
о
Ч cd Ο 0
Я я я «
0 я
Я Он
1 §
я д
о) а>
Я Он
3 я я д
4 С Я о
s
n *
« g.
о' «
O РЗ
^ 'TV- « S s
3 Он О Я о £ н о Он
о Я я
^ ,§ S
о
S S
х § 8 s
Si * S*
О о - - ~
» я tg
3 8 8. 8 7
и I й 11
1 g. s g *
Он р S й о
S teSi
as o^8
я >, ч >я ^ Я rt h О < Я cd О н
2 Он a cd S
4 VO “ ч ^
« о я Ф g> я я* ss
§ * «8 § I
Он а я Он о»
sl<8 I I
в 7J- х S 4 sq^s
s Η μ л ^ ь я g 2 a
о >> 0) O Cd
М3 H о о Ч
^ 0 a Он a о a ^
О о Он о rcd VO
UN ♦ «Ν
Я *
я
a
Он ч « cd
PQ
S л - & s
cd
Он
S
х
S 2 U § 0 а>
о ^ О >> VO Он ^ СП
« я 3 vo а о н о 8 § 5 Й
a
2
cd 0
vo о ч
X
я
Е " я §·
& *£
8^
о
S
чЛ я" а я ч ч 5 я ч g я
Й 5 я
я δ
« ч
& * Я Cd
S 2
Он ^ I Я О л
о о
я
я
4
я
а
Он
5
Я 0 « ч
& ч
Я Cd
С sb
η
я
^я о а >4 Я О о
0 0
3 д о 0
Я Н
0
<
0 0 3 д
о cd Я н
я Я аз я
0
-в
2
*5 ©
w « s
•Ξ "5 «
« я «ΐ
issS
ы I I I
π h h I
ы ы ы I
ы
Ы
Ы
Ы
Ы
'Ы

418
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
I
§ *
8 §
я ч >>
>Я ч £ О й &
в (-Н
о и 7J
Ю 5 ^
sis
о н
н § 0> G Л
* Ё s
v й й
g &S «(2§, «в я 3
О _ Л « S К
S § s
” S о
S ИЗ й Ч й ^ йз а .. 3 й *
2 [1 о <U 14 к
« о Л
о S S
М м ь
« я Я « s g
о я н
CD о
о" §
If
S *
со Я о я « я
• - А
о §
н я о 9
S Он ^
α Ю 5Г й °^s
О н
ю 9
(U и
о н
Я О м Н
δ» §1
s δ
5 ^
ей £» -1 Й«Ч * я
<_> о ·θ· Я ■
° -с
ю tj
в> Л
а*
Й 8
S §
S I
и Щ
>> ώ л 9 tt g
d I
* °
§ § я ί
я *
fcj 5C Λ Λ о £2 ^ « § si ^ g о я °Л S3 « Я δ
* J
О
я
0 Я
5 л
й >>
со Л
g S N 1
я s
1 я
со 2
~ я
ей ей
§·*
§ Ά
ей Si
ig
я £
£3
л *
s§
43
§
s
I
Ю
<υ ^
ο 2 Я я
н <υ ο 4
£ <
Я tt
A _ &1d Η Я g Я
5 о
« r& hO tn
Я я Й «
о
(D
со
gf
2 р
Η-, М Й>
£ Он δ
S 8 | ^ ^ t4
>» а
CL К ей »
К & ю я
О с
я g
5 я А я Ю X
« & 2 и
«в в
*3 Я ей <и
0 я
1 5
Л О
5 & §£
S >g я й
я
VT *
V Он
>. о> 00 * и
I я ь я
О й
W *
<и X
а О
а §
Я ел
<U S Он 1=1 D VO Я X
« ,>»
Я ^
X *
О &э
я р
Я
δ ^
* δ
К
я ^
5 2
Я о Я ю о о
О и со О <о Я Ю н 1—1 . „ о о
t* Я
я
Я
4 Я
ей
Он
5
«
я
п
я
ей
Он
S
w
я я 5 я
Я ей
X и
<D
ей
, 11 l§
я § о й о
ей
11
а ■ = „
- Он Л . »
Ϊ R « и CL н I 0\
н 5 О cd
д 2 2 W С Ъ о о
Н <Vh‘ ►л Л
5 я
S н
Он я ей 5
со ~
о
ей =
ы §i.s
О O.J2 -=
СЙ'Ы S Й
Sill
Ы Ы Ы Ы Ы
Он Он Он
XXX
ы ы ы
«
ы
ы
ы
&D
гей
№

Том V. Религия Римской империи
419
о
а
С
« Ъ о
Он £
о ^
С S
VO
>»
ч
ί
η
о
VO
>>
ч
ч
я
я
X
>>
Ч
о
Он
С
* ^
4 я Й я § и
н g
О н
Л Я 1=; Он
g W
5 я
§s
8 §
се Он со н - о Я о Я ^
2 я
I Л Я Я X Он
я ч
и <£ О ^ VO з
§ S
о >» Он я О Св
PQ Я
Н
2 g
Он i
fs
^ Он
2 Ό4
§ §
О о
ю се
<υ ” UQ X ^ е>
° S*
ω &> н -2 о .Ы <υ й 2 ^2 PQ ^
§ 8
* » се ^ я | я 5
5 g
•е &
Н н Ο χ Я g Я 2
2 s о
g
о о Он я Я О Л се
* 5
2 о
6 <->
(—I
* |
3 s:
* ,<з
SS
§§
2 5
£ §
к *
« ■ >
St-*
* 2 £
8 й «
Я
<υ
се
Я 5§ о 5| х
о Я А он 5 «
а> ч S
Я се S s « Я
я 2 2
* 2 а
о я ^
g Я * S в н g 5 <u Он Он се о о —
о Jg S о Ч
3 .2 ю
се в
в я
Он н
- се
о я
2 ^ Я х О я g о <5 Э ° с s §
*5 5®
о я я ^
^ се се SQ Я Ч ^ .
0 I §
* ! о.
I
8 81
ε 11
®<3§
1 з *
4 Я о
5 « со
2 о й
&3I
§is
о ю
νΛ о
2 я
5 ч
Я се Я в
е =
я я 2 л
н *з
<U «й
се
н
υ г» О О О Н
н о
СО к>
t4i _ ^
Он О δ
о я ч
>.
н
я
2
о to
ч *
0 я Он се се я
1 се
* ч
я
я
ч
я
се tii * s
и «
се
Я
Я
4
я
5 W ri « U «
Я
я
ч
я
се
§н
К
я
я
4 я
се
§н
5
«2 2
л
S
.S .°
to to
mill
s s s s S jS
ϋϋϋϋί^ о о о о о я л л л се
е ε ε ε ε ч
в Я в в в ^ а #е a a a t>
£ Ε £ Ε Е —
= ε .ε я
to О

420
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
«
О
а
о
3
о
Ό<
3
3
а
η
со
ΣΗ 3 х a
- <υ
ъ ^
* 3
s ■
О 3
ti х з £ 5 о 2 ю t? х
“ S
« £ 2 я
о Он Он о
с е
X *
X * 3· ©
<5 Э
о 8
э S
3
8 х
as
С g
о
a
С
cd
a
f2
43
H
s
§
X
и
>%
a
к
>>
a
e
>3
3 X
s
s
4 n О П
s
4
О к
a
н
о
S
η
a
<
и
О
VO
«
3
3
Η
«
s
n
s
a
S
x
s
fcf
3
Cd Μ
* s
u «
cd
3
3
tt
3
Я « Я
U «
cd
3
3
tc
3
Я w r4 s
U e
cd
3
3
t=[
3
я « s
U β
3
3
t=[
3
я «
и β
<D
~ 3 л w
5 1
5 s
м a
a
В
0
1
S
©
Q
-c t- >.
■о ю <л e
ills
;0 ί0 № W
S* E* I I
'© <u <u
— — £“0
:0 50 » W
Е*Е* I I
СЛ СЛ
и и v ϋ e
4> v4> Ьм C4
~ м - .3 .3 .3 о © *С
OOOOOO.fipSO
ΞΕΞΞΞΞΕΞΕ
О О О О О О О О О

Том V. Религия Римской империи
421
§ 3
§ *
о Я
<и 0> Я н Я ^
A s
2 LT
к А
Я Θ
sb S Я Qh
S 2
S ч Ξ ч 2 ω
Ч a Он 5 С 45 Ь О Ч~
X X
0 я
W X
2 a
1 О А о
S
Я Г-Н
о g.
5 5
3 О Я Л О ж
о н
,<υ, а>
05 в О н со о Я 45 Он ч
-е 8
Я Л
£§
« S
н Он
s g
2 8
е
55 М СП Я
« О
Ξ
S *\
В g
2 S
Cd о Н Л я о 50 § 2
* 2
3 о
ю 2
о Ч
Л я « я
О tf
§ К
Я Ч Он КУ
ф о о I
А н
я
я
я
я
Он
VO
о
2 Р
я §
н й
W ьр
(50 -S
.S £
А ^
s 8
si
Ч . & А Я о
н
2
й· .
о. S
VO А О ф
Я S я «
Ч О
* *2
4 Я Я cd А (А
5 я
я s
ЯГ Cd
• ■ А
О
я
45
ч
<D Н Я
я
cd
& |
£ “ £ м
Я cd
Он н
о 5
А н
Я
«
<L>
*
<υ
А
е
я
я
я
я
я
СО
Я
05
0
«
1
cd
Ю
О
Он
g *
2 <и Ч S Я А
st
о ч
(А Я
Я
П
со
43 8
Я А
Iе
4 о
Он
05 О
о я
Я 3
со
§
Ьр „ § я
? cd
J Я О
" S Ю
к <υ 2 в Я tt
О cd
<υ
cd ω Я 3 Я Я >>
A cd о А w 5Я
я 5
Я А
§ о
A cd О А Ч н
О О Я «
В « я ч Я ч я 9< £ 9
О 45
А X
Я
я
go
о я
* 8 ч о А О
3 g А О А
Ь О Я О
3
о
н
^ к A (U
^ 0Q
* е
За4 я «
sT *§ « |
с <3 <U н
Л S,s «
^ £ g, *
CS
н уу 05 3 У Я
^ >> '
S ^ s а •ϋ-ίδ Σθ
зЯ
2 S
3 ч *
ш
S|g
^ 2 ί
3 ч ^
о S ϊ
g Он ω
l&g
?§§
s Is
SH О О
1 2н H Он
IIs
8 "l Э
О в ы « о 5
4 VO S
ΝΗ О X
s 8 g
5 & «
Я Ч. ttf
А ^ о
Я <о си ЯЗЯ
ч аз Ч
ч 54 (U
<υ А
2 о X Я со н я Ч а)
я 2
« А
<ϋ о
g о & X
о 9
2 е°
а>
я _ «в к
О
^ ю я X я 3
Я х £ со О cd А А
ч
Я
Я
Ч
Я
3 W
ri Я
и «
А
е
ч
Я
Я
ч
я
Й я
гЧ Я
О 05
ч Я А Я
S ‘Я
ΐδ
£ I
5 в § £ £ I
ч
Ч
8
А А
I I
,<9?
ч 2 *я о- он *3 о d> A fe
ЁЁЁ I I

422
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
а
о
А
X
ас
3
о
'а
о
ас
а
и
о «
5J.
§f
й
О rv W VO
Λ О,
Он я
4 5 < & з w
ас о 2 о
<5 £ «1 11 s
О "я4
о я н я
о Й
Л н
g я 8 о
5 ^
S я
Я оз η д о 5 2 о
” Он
« 5 Я-S-
я
° *
Ю Cd
Н cd
0 я н я
Й *
1 s
| <з
Я ч « о о я S ч
3 cd
я я
VO
~ 2
.23 н
3 я
« VO
о о я о
4 о ч о
Я н
2 Ё
я §
(D О
<lT « я
а *
А о
Я н Я О Й О
СО ’Я
§1
|;θ
... м
о cd
“ м ч
О о я со Ь я
δ g ·©·
Λ «5 S
ч я й
<u JT Я Н ft щ
«. я ч g 3 я
в й Я
od g 3
”. я S
Я Cd О 0) Он
W CVD
cd со Он VO
3 2
4 4
cd Ч
« я
►О Я
1_н (-н
й о
3
я я
cd Я
S!
2 я
Я 5!
к?
§ |
о о
cd Л cd * со Я 2 ■=* 5 Я О cd Он * о υ
^ со
й
« н ч н о о о О я Л о
4 - я 8 8 1 2- Он сз
5 JM
О ф Е Ч w ^
22 5 зя Он 5 о с g М
Cd 2 О
я s s
«5
>» I
w со a
Я О Oh Он Я Я 4) I
HoS
cd q. Я
s W *
s 5 2
3 *5 4 Я Я § <t> cd В
* *8 §
4 ч Ь
О cd g СО СО Й
5 о g
я 2
о Я со
о
ч
я
►О эД
м <3
Ч δ о ю
ω =>Я cd о ч *
N °
5. СО
о 2 ^
° S ^
• ~ Ч 5?
Я Л· ^ cd ^
8 и
* s
cd s ' со .« сз
ill
si
Н г*^ м<
л ^ ч
я
я
ч
я
Cd hi
* s
U со
Я
я
ч
я
Я ч
ri s
U со
cd
Я
Я
Ч
Я
Я ч Я я U со
>о
Я
3
Он
3 55 н 5
а я
s 1
©
II
сы ь
£ I I
■2»
.2? й £
£ I I
8ί
I
■8
ex)
cd

Том V. Религия Римской империи
423
Я а
ч « Ч к
3 н
Я Л
а я
4 8
cd Ч Я м Я ев ч И
PQ
а s
Ч cd Я «
3 S я &
о Л
8 g
Si
νο Λ
2 g
4 Λ
5 2
Я g Я PQ U
о я W 3
Я 1
a a я ° «-Θ· я g к 8
5 I
3 I
o 3
g &
4 tn
5 2
§J
cd * Я a ч H ч о
PQ ч
з 2
8 ю
Λ
со о
i?s $ S >8 £8
>»
Iя
<u
PQ 4 cd «
8 S
I ^
X £
δ Г.
в s'
<L> <D
а я
<υ
53 ·»>
* έ;
CU
g в cq :4 <u c
d> >»
2 s
>> 3
Λ PQ
5 S
3< hJQ
cd rj
'g 8
P e
PQ
“I
2 r5-1
3 PU
§ vo
ξ °
Я S'
g ST
2 ω ·©< я
1
00
«Ц <D
«S § I
4 Z,
K s
« g § § s cu
U (U
О Я
vo .
* s
о в
2 cd О Λ PQ О cd j_r Я "5s
5
я ^
S »
2·§
Си
8«g>
X 1
Он 5Я
2 я ? я о <■>
си*
cd Я
Я
cd
Ϊ
PQ
I
« -s Я 8 £ g tt, в
a I а
l«s
§ 3 2 g 8 ^
Ξ 0) Л S S <<3 4 a)
s * fe « * „*■ * 3 j-
ii·2·
cd Я
Й я
SI
ft
1 s *
i я я
; 4> * '> о
3 ?
<D "Q к
Я g Ьц
s ° *
ω top W
Я nS °
PQ ^ «
Д S
4 ^ £
§
H
о
cd
В
О
Я *4
s S * о
Я CU
я * я 2
Λ νξ"
ti θ
ьй £
3 о
О U
си о о ю W о « ЭЯ
я я
Я s
& S
Й ч S ч
Я PQ
<р н
Рн о
% ч
ч
я
ч
я
ю ,
0 Е
со Я
я §, «Θ
1 §
W ч
3 5S я ^
S «
Й я 5 я
Н Cd
cd в И «
О Ч Я Я « «и
4 §
Д о « Я i> cd Сц s cd Си а ω о ^
5Я я
cd Ч
си а
я о ^ х
Q О I 1
Si Н с-
§ ч §
' ж
2 н
1=1 3
cd О
я си
* в
3 >г я я4
Я « cd S « Си О ^ PQ «
н а
2 я
4 ^
2 я ω Я
Ч w Я ч n S 2 * « н о о* *£(2 3S <и>
3 X Я Я н а о с <и 3
s I
2 я 8 8 о *
t|
м
5? г
&|
St
я *
<о VO н О Ж Ч ч о <и я м
я
я
ч
я
cd м
« я
и «
ч
s s
Я св
« g
$ & я и;
я ° си 2
-,Л Л .Sf 5
<я>ь £
£ I I
11«
££ I
I -
св g
S I s 2 8
1^1
о I о

424
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
К S о х ю я <l> а о н ж °
1|
я
4 я
и
я
я
* ·*'
g §
<υ *
a g
<D ш
Ь H C <υ
^ Э
Я ^
5 c
§«
<D ft
0 g
я S « ч O S o, g C £
о
a
C
Я «
w 0
rl r·»
<D
§ а
1 S
5Ss*
e я « л Я s
3 О*
13
1 'о d
l§*
d> 4 <3 CD
3 M
0
. S
0 CJ
0 H
Я о <υ >,
gl
■ · З1 ^
ω 2 Λ о Я (D Ю 5
я о S
Я j й
Зя^
<D
Si 2 н VO Я о
0 ·
Я 53 2 О О Я
t> ft я
gag
э||
« 5 я
χ а «
cd а) О 0 00 ft О S3 >> 0 - Оц
н г® ч
О н
g ft £
5 f
н rft с5 « О ~ 3 « §
о ^ я « & ч ”с2 я о й § ю «“Q >Я
К fc
<υ q I—1
X ^
8~fe
8 S3
я
id _
*1
<D ft
8 s
vo 24
o £
cd
Я
Я
§
ч
ч
cd
Μ
О
υ
Я
со
§
б
cd
a
О
О-ι
Л 0
н о
2 н я о >> ^
II
СО <D
cd a Л Я W О
ч fe о 2 Н я я я
О <D
2 ^ х Я ft О
3 я
* 2 Я Я
§ 1
со »
а s
с &
0>
8 .3
>> s; W :§ и с2 Ю о
"«> ·
1 &
“ §
2 s
5 S
Ж О
2 о
3 ч
« н
cd ft
а я ж § я я
3 £ Cd
3 и %
о VO
4 Н о Я « о ago >> ft я я 2 н
Q, о О
6 о о
£ о * н g g 2 « о ^ О я
а я
<υ cd 0 0
Ь-1 &
Ч Я . ч
>я ч
ЕЙ
1 s
а> к* U3 3
Я
я
ч
я
0 h£
* К
U 0
0
я
я
ч
я
Я ч
Я
U 0
Ч S ч
ч я S я з я Й я
я 0 о Я
* 2 a g
я Л н s
Miow
я л 2 ч & Ч
Я Cd
0
έ о
а *
I Ч
О 0
о о
я
Я
ч
я
Я ч ri я О 0
ч
я
4 я 0
&
5
ч
ч я
Ч X Я 0
* I J2 о Д и
0 0 ч я
о cd W н
S 3 ^ §
£ I
^0 .= "wb 2
а©
и I
WD М»2
в в о 0 0, О О I
-2
0£
0 С<.
t- е·* 4-1 V· h
0 0 0 0
ΰΰυυ
=§ §
0 о
1 I
и .=
ж е
0 .5
*Ί
1 О

Том V. Религия Римской империи
425
<5
я >>
S 5
со Ζ.
« 5§ ϋ
Ъ g «г, Он w а she Й о к
% Щ я
*£ g
и « о о 2 в о Я о ев S Ч g Я и
я ч о
с S м Я
& ? к
sb ^ s « *5» о
* I* s
g £ *
О <L> Й
ю а °
gsg
s s s
о о 2 н а, 3 Acs
t[ О О
СО
©. «
4 S
5 g
I О §8 о s
О О н сх
« Л
г ч
I
s
«
«υ
D,
е
о
а
С
S 2
Он
С с
о
Он
С
Я
| Я О 0^2 ч ж § о К §
о g а ч Ч я δ в PQ
Я" υ "
w С .2 о О е © VD §
>s .sp Я ч я ^ н ч о ^ <и £ 3 £
<υ
©
-^ § | 'S'
1 в
| з 2 g
Ё S я § 9 и s §
ч S о в и
of Я S * S 8
л
* я 3 ξ* н 3 >» 3 я о я «
3 - О Я
я g >> 3
Л Он СО ©
о tO
>> I
Он 5©
§ с
О 3
Js
сО Я Я О О и
4 ©
я «
< Я о: « я © s 5 S я 2 О
£ Ϊ2
4
Л
я
о ^ я я о я я ©<
5 «
© о
СО «
в 3 о о Я А
Он Он
8 «
Он *
СО о о я в я н ©
« 2 О Я
я Н я ы 2 ч
« 05 Л ©
Ж S
* я
я а
о В
5 I
Я PQ fct о
* 1
П ^ W © Л ©
2 н I £. g S’
afio
οΐ·5 gs δ ^ 5 to
О § о
н о Q о Я ^
ill
гА й Ч
to
(Я
я
Я
Ч
Я
2 ч ri я и со
ей
Я
Я
ч
я
2 ч ri я U в
я
я
ч
я
2 ч X я
U со
(Я
я
я
ч
я
2 ч
Я
U со
<я
я
я
ч
я
2 ч
Я
U со
*
я
Он
о
я
в я
О (Я а н н я © ©« о to
о
3 *
5 1
© я
* Он
а>
иГ Я й ч
5 I
5 я
М Он
0)
н-Γ я
А С*
5 I
5 I
М Он
0)
►-Г я a Ч
5 I
5 I
К Он
Ά 2
.й .й о
© © , О О I
в 5
=3 S 2. ® < &
I ^
s
я
©
S
* I а Ё в ^
о I
в ·-
^ я я о
© рв
Q U
о
i=»
©
О
£ =
© я О <
© — S я
Ώ Я
.5 ©
S Он © © О <
.Я М)
я о
© рЯ
О ϋ

426
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
0
' Я
>» g £ 2 я н w л о «
ч§
Η °
4 °
8 3
0 Ю
« S
8 &
1 ^
§ s
5 <υ
*? W _
ο 2 3
£ я я над α о о
>» н &
Й Я cd S Он Ι—ι Ю Он X
* 8 2 * g S. file
0
О
Η
<u
и „
0 S3
Ч О
« я Uh о л Ч ч ч
g έ
*<
Й О
&5
1 t-ц
I £
РЗ Он
gS
* 8
о «
Он «
ю о
§ а 5 е
О ς\
я £
Lh о
5 О о я
Он я 0 0
0 2 Гч Cs
А 0
0 О
<D 0
х ч * 3 g з ч ; к к «
' 5 g
О о
a g 2 Б в 8 8 о 0ю
« 8 я д я й
,0 Ч
(—I 0
* н
н о
0 я о и Я ч
S Й Я
я з «
г is
й (-Н я
Н d
8 я *
н Я я
£ ч а
85|
§4 я
4 я « я в 3 s я я
2 0 СО
Д Н <D
5 S Он Л Он · -
« ю я
as
I
ч я
^ <υ Он
з « ч :
0 0
5
6 β в £
S3
о
>» «
з Он
R 0
£s
5 О
§ а 8 s
Я t?
5 з
0 о
Ю О
S3 ю
а ° * 8 ^ 8 £ з
Я η Я D
0 jtl
&t
« I 8 g g я
fa-
U 0
>»
H § 1
Я ’
Он
w £
я «
s<
« β
Η Я
о ^ я 0
§ &
й а
0 Я Он О
« н
Н Он
Ч Ч
cd Ю
ν' 3
f ч
я в
0 0
а §
,Я я
5Я 4)
<u S’ Я а
Он Ч >> в н 9
Η ω
я &
£ £
а*
X 0
8 5
5 g
й а
N 0 о я РЗ я
0
a
>я
0
Он
е
0
Я
о
a
С
ч
к Л Ч я
0 Ч ч д
I X Я Я 0
0 О ч * £
ч« ч s а
w Si2Ki2
я „
* 1
О 0
н я О РЗ
ч
я
I Ч
* ч
ЕЙ
i s
1) О РЗ о
ч
я
I Ч
* ч
ЕЙ
g §
1) О
РЗ о
0
я
я
ч
я
0 w “ Я
U 0
0 я я ч я
0 w “ Я
U 0
0 0 а §
Ч 3
0 0 а §
Ч 3
Я Он
0 0 а § 5 Я
Я Он
3 8
& *
fe Л
0 « а з 5 Я
Я Он
я
з S
&1
<-н Ч
> 3 0 ы
а ^
5 з
м я
0 w
Ё § Ч 3
0 Ч
н Ξ
Он S
0 В С2 я
•S2
0
:1 - в
ϋ I Е
W 60 о
.5 U 8
в S.2
.я .й
о м >
0
0
11
δ I
СЙ !Д
■ЁМ
а> 0
О X
0 8 о S
<ж> S .2 0 я = 0 я О й
fe 0 ΕΪ -g
¥ Е
ο η
« 2 Ο Η
οβ

Том V. Религия Римской империи
427
о
я
S
§
о
а
С
cd
Я
*
Рц
Л
X
о
*
л
а
§
Ч
&
ω
W
1-1
о
ю
«а
3
g о
о а
<и cd
S S
υ
СО
II
а ^
Я с? u Я
я а х о
Я <D
U н
о й
X
а
§
If
s ^ 3 >»
со о О 1-н
G я
н g <d а >> а « >» Н Сь о £7 <и О
а о.
ϋ я £ а в Л
cd cd Я « О ф
1.5
cd
а
о
ч
>Я
«υ
О
М
О
cd
а
>»
а
а ^
2 §
g s
£
PQ
>я
а
а
§
|
а
cd
а
а
cd
? s
0 Si
■?§
2 ^ cd О >> . Н g
ί s
а .
£ а
о
W .и
1
к *
О cd PS Я
CQ
<5 ί
11 а й « * со _ О 3
а в С а
g о d
а н а
jo a s
ЙЛ| f S® g* а
?. а я
« * i
* ж о ай··' х £ g | о *
Й н Я
Л л)
ч в а
Se^ * ^ CS
а" я ^ 3 3 я а 5 а £ms а
S' * s
< w· S
ι-Η Я ω О О ς
ps at в
а
а
ч
а
и «
ч
ч а
2 х a cd
* 3
s &
к £
cd
a
a
ч
a
Я ч
гЧ s и «
cd
a
a
ч
a
Я ч Я a
U cq
ч
a
4 a
cd
&
5
cd
a
a
ч
a
Я ч r4 a
U в
cd
a
a
ч
a
Я ч s
U CQ
3
a
3
Oh
ed a as a
О
I
S 2 u *S 2 ч 8 js ^
g « « g g в £52 a a g
1_- -4 ™
pfi cd cd
и и и
о
о о
£ € о о
ООО I I
5 о cd «§ О О
о I I
0>
о
fi « cd в
л Cd
О S
О
О

428
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
fe а О й ю Я >Н Л Я <о Я г Л
о А
* S
gu
uQ >Я < Ч
Ч
0 * я Я 2 ч ч ю
1
5г
Л Я
4 ΜΙ) я
5 2
* g
«. о
ϊ п
О W
W sS
й
ф
я
Я
Ъ я й> ω
^ W
W 1
PQ
о s s (-1 н о О о <D Н ^ Я
2 я 5 5 ^
к g о
*5 Л S
3 . Л
Q. s й
О S Ό
0 ζ з
“I *
* з» *
1 § 8 §о g
8. *
а>
4 з
5 3
ф ю Я Й
S S
й Ϊ
5 о
£§ в в
а
<υ н
у a S'® = g
в S x w
2 X « *
<D Я
x £ ϊ g«§
И я
^ я
н >>
ε 2
ч ч
§ ^ CQ
2
о
я
я
я
н
о
я
я
ч
ч
о
й
н
<υ
ч
Ч
Оц
н
>Я
Й
о
ч
1-1
>>
0)
a
Я
ч
2
о
й
я
о
о
Я
О
й
S
о
о
я
υ
й
ч
й
о
я
н
й
я
ч
о
ч
я
КС
<D
я
К
. Я
* §
<J к
S I
β Л нО Я
4 5S
(U
Н «
5 я
® X с
Я 5 ^
&ll έ |в
Ю Я Л
л a 3 л я g
§£ Д « « я я о з
W Ь о
§!в *S й
I s?s
Я '
'ч "ί
s 1
2 Я —. х я ^
fas
В и В Л
g я *> я о о
Я о δί ana
2 е 05 Я 5 3
ill
£t; в о з
8 g §
g §*
,2 2 <υ ю И S
s g s
£ X I о 4 § W S о
ч
Й
о
я «
О g VO g
a 5
л Ej я i2
Й
Я
Я
Ч
Я
й ч
Я я
U й
св
я
Я
Ч
Я
й ч Я Я U й
ч
4 я
5 я
Я й
* Я Д ϊ—ϊ
й, Я й Я
са я
2
о
s
и © S м -- С 3 О
а а Ъ
g « ■<
ОЙ I
сй а> 2 а> « я ϊ cs £ .о g .2
J2 "й >> "й
S ,2 / ,2
. fc- , W.
I О I О
о
о
CQ -JJf ·■*
so ва и
в § я .2 8.Д ί ϊ7 О О I
>»
£
О
о
и
М
б I
О

Том V. Религия Римской империи
429
U cd О Я
11
ас л я © 3 х < о л «
о Ъ
Он Он
о я
5S
Н ю н О
g S
» н « О
53 ь
а о
2 я
Он X
r«u cd ί—| со
(Я
4
* о
$ £ « & 3 δ
5 о
о
Он
С
о
Он
С
о
Он
С
cd
§
Он
О
ю
о
Он
с
cd
Он
(2
О
Он
С
о о н
0
1
ю
<U
О X Я й н Ч
8 ^
si
* 5 Он
ί § « «
« м я я w о ч я
cd
Я
я
fee
я
5 «
ri s
U η
cd
Я
Я
tc
я
й « г3 я и «
cd
Я
Я
t[
Я
Й « s
U й
cd
Я
Я
X.
Я
Й « s
U й
cd
Я
Я
X.
Я
cd hi
* S
U й
Я
я
п
я
Й «
X s
U й
« я
5 я
Я cd
* S
|3 О
Д (-Н
О й
М X
cd я
аз я
00
£н
cd
К
11
I Я
Ό Ю Л
2 2 с
w (в В
«ί
ДД I
€ *©
wo μ» g> e « e S« wo wo л 2
a a·®
XX I I
wo
cd
fi .5
cd ό
Д О
I I
Έ *2
cd cd ;
-e -e.
cd 'Cd
Д Д
© s .
"2*2g
cd cd v
SB I

430
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
<D & 2 £
£
к S 4
ю я
О cd
& в
я о
w а
η я
2 л * я
5 а
о> о
« я 2 л s е
Я S
Я М"
Н-
<и
S я
Я о Я Л
о я W цэ
я
я
я ^ S я я £ 2 о 2 ю
о
Оч
с
В
о
о*
с
~ я
я О
g 5
Оч я
О Л
к с
я
я
в
я
я «
S
О 0
я
я
в
я
Я я S
о «
cd
я
я
в
я
Я я О «
cd
я
я
я
я
Я я я
U и
й
5 з
и я
= —
а, Ξ
s.S М *ам2
OX) .S .S
О ОД Сй WD
a ® » в S
о 2 S .5 s s « в
<3дss3 & ι 3
fi fi .Sf
.5 .5 &
0> 0> ИЯ I
Я NN o>
И I

Том V. Религия Римской империи
431
Природа и функции
Наименование Геркулеса, засвидетельствовано в Нарбонне
Имя, засвидетельствованное в святилище в Денёвре (в Мёрте и Мозеле)
Ассимиляция Геркулесу батавского бога Magusanus
Ассимиляция бога Toliandossus (засвидетельствован в Жере)?
Хтоническоее божество; партнерша Dis Pater-а или Cernunnos-а
Валькирия («парализующая бойца или войско»); ср. Idisi
Прозвище Одина («полководец»)
Мифологическая фигура, присутствующая в народных традициях Северной Германии (Frau Негке)\ иногда бывает связана с англосаксонской богиней Егсе
Один из сыновей Одина
Прозвище Одина («радостен среди воинов»)
Местность
Галлия
Галлия
Галлия
Галлия
Скандина¬
вия
Скандина¬
вия
Скандина¬
вия
Скандина¬
вия
Народ
кельты,
римляне
кельты,
римляне
кельты/герман- цы, римляне
аквитаны/кель- ты? римляне
кельты
германцы
германцы
германцы
германцы
германцы
Род
пт
пт
пт
пт
nf
nf
пт
nf
пт
пт
Варианты
написании
Hercule Magusanus
Hercules Magusanus
— Magusanus
Hercules Toliandossus
Hercules Tolean- dossus
— Toliandossus
Aericura
Aeracura
— Odin
Harke — Егсе
Hermddhr
Негтодг
— Odin
Имя
Hercule Illunus
Hercule Magisus
Hercule
Magusan
Hercule
Toliandossus
Herecura
Herfjotur
Herjan
Herke
Hermod
Herteitr

432
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
• S
со л <L> О Он £
Ξ о
§ о
g Я
Он Он
о <и
5 S 5 S n s ч и ·«
Он § ^
18*
о о 2
Ч М <D
С 5 к
м 5 <ΰ Ч S м
«ой ч s
(Н К
ч 5 5 ^ та та
is я
СО Он м
I <D н
х Я Я та Я Н
со
X
§
та
Я
* а
я о ч υ Я та
В ч
та Я « я Т >> « &
£.§ w й;
Р9
та
Он
(2
О
а
Д
<D
а)
Я « · -
к 2 ft
я л ^2
" В £
ч . н н Он та
i-a*
1 Si§
ΟηΌ я Я eg
>>7^^
«л. *■§
2 х
„ S fcg
я о. ^
о |?S
§lsl
я н £
1 §1 О -
■; я
X X
cS^
та о S Я Я Я
со Я
« Э a 2
±7 Л
С ю
о
Он
с
ч
5 s
Ч X X та
£1
4(2
та
Я
Я
Ч
Я
та к
“ s
U со
та
Я
Я
Ч
Я
та μ “ S U со
та
Я
Я
Ч
Я
та μ “ S U со
та
Я
Я
Ч
Я
Я ч гЧ a
U со
та
Я
Я
Ч
Я
Я ч Я a
U со
та
Я
Я
ч
я
Я ч Я S
U со
Ч '
ч я 5 Ч я Я я та 5
* s g
g Он Он 5
35 (2Θ §
та
Я
Я
ч
я
Я ч Я я
U со
та
Я
Я
ч
я
Я ч * S U со
та X со я
ТО Фт ТО J3 V Л1
Έ Έ Έ Έ Έ ^
Q) О О О й)
ДДДДД I
ϊ
д
Έ £ £ н
та та а 2 « о Э χ
X .
Д I
д о
I I
U Ч
: X©
1 т ·* *
S33 I I

Том V. Религия Римской империи
433
&
2 * Ъ о 2 й д ж
Л 1) /—V
5
13 S S'
g « * о. * « н ч рц
О О W
ч н „ о g л с я « _ н 2 «и д Сию
1*1
s Д Ч ίο Ч 2
Д м О £
О н в g
:~ ч о
g й (-1
δ о Д g
8 Ч S о
о
а
о
5
о
Д
*
К =в
»-> (D
Д Ч ч 2 д ч
Д л ч ч О g ^ ч
д s о о
§ δ
§ §
Д fc-<
д д
s 2
.9 о ^ д
Ч в gg О Д Д Он
« 5 и
« * 2 о X с я д
£* §
Ч *- Л
а S X «
U ©
д Д д
о & I
к о ^
л 2 § W о я
•е §
д о
S 1=5 ^ д
I 2
* д
д ^ о г§ « ίς
>Д ЗД О ©
4 * 9 в
W © Н Он
>> 9
Д· д
5 я
45 о о жюю
д
>д
©
Он
в
о
а
Я
©
2
О
э„
« % СП -3
s 1
3*3
д N S |
д 2 д 5
4 й
сп 2
д 2. о Я й Д о Д © о * Л
5 £
ю Цн
ч ч д
О & © © ^ PQ
М
сп
U
W
1
2 о ю ч 2 д © о
о
* ^ Д сП
й * нН S t? н
4
д _* д 5
11
W © О Он
&|
5 §
U «
СП
д
Д
ч
д
и в
ч
д
д
ч
д
9 ч гЧ a
U в
2
2
2 5 0
& 5 Д ч С Ъ
2 §
ч
Д
Д
ч
д
Ч hi
* Я
U в
ч Д
д ч д
Ч hi
“ s U η
А л
ч д
2 «в И Н
Л д as я
«- 1~ О S S ©
о :© 0 5© © © :©
Я Я Я Я Я Я Я I
© © © с © © © :©
Я Я Я Я
ч
с
ч
-в
ч © © ’qj ^
1 s я я я
Я Я Я I I

434
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Природа и функции
Валькирия («потрясающая»)
Прозвище Одина («бог воюющих?»)
Местное божество (засвидетельствовано в Ка- пель-Авезате)
Женский эквивалент бога Ialonus; почитается в Ниме
Бог лугов и плодородных земель; засвидетельствован в Ланкастере (ст. Ialonus Contrebis) и Ниме (см. Ialona); но это один и тот же бог?
Бог, засвидетельствованный на севере Англии (в Ланкастере)
Богиня ИСТОЧНИКОВ Йонны
Божества Тара (вероятно, сопоставимые с Matres)
Местное божество (засвидетельствованное в Меце)
Местное божество (засвидетельствованное в Пире)
Местный бог; посвящение, найденное в Сен- Пе-дАрде (Верхняя Гаронна) [дат. падеж: Matte*!]
Местность
Скандина¬
вия
Скандина¬
вия
Нижняя
Германия
Галлия
Галлия,
островная
Британия
Островная
Британия
Галлия
Галлия
Бельгийская Галлия
Нижняя
Германия
Пиренеи
(галльско-
римская
эпоха)
Народ
германцы
германцы
германцы
кельты
кельты
кельты
кельты
кельты
кельты
германцы
кельты/акви-
таны?
Род
nf
пт
nf
mf
пт
пт
nf
nfp
nf
nf
пт
Варианты
написания
— Odin
Icaunis deaIcauna dea Icaunis
Имя
Hrist
Hroptatyr
Hurstrga
Ialona
Ialonus
Ialonus
Contrebis
Icauna
Icotiae
Icouellauna
Idbans Gabia
Idiat

Том V. Религия Римской империи
435
к 2
я з
« л
Я
м ю
а о>
я й
g §■
gs
а |
<u s
S «
sS °
3 S
О. нч
ЕГ л с д
я 5
X! Я >» о
4 к
D >>
я S
* ж
2 з
я я
<υ
cd .
« Η
со >» cd ^ д О
* s
5 χ
H О
0 „
1 *
s з
Он S
я s
4 Я
в g
ΈΓ 5S Я ^ Я ъ cd g>
5 I
ed а со X
X
О
X
Н Л
2 о
>> л
ч
cd * Он О
я ? я .
О st
w 0)
« “
af
X <§»
ua S'
4 ^ о Я cd ч Л ft w . .£2 о
£ О ^2 5S
н ° Η
2 « 1 g
5 p
« ^ о 7 α I
й ^
2 cd
►0 Oh CO PQ
* я
Я cd
я 2
о о
g
§1 я ^
Я ро U0 о
4 о 2 < я 2
я р
cd Я Cl >>
* &
В £
& 8,
3 cd О д
s 1
>я х гг
g * I
5 I §
а X s
* Μ χ
£ g *
о § g
й)
я
1 О
cd а
ГА Я
” 2
« *
* Л
о ?
В S
SS
н Я
& 5
St §
я « η я
2 я
СО 5
ί-Γ Я £2 « ^ 5 S
X =t
δ §■
л s
S X
ю I <Г5
Я а
й Ч
I S
Я я
2 § 2 ч я ч § N
D <υ
£ Ч et J> о cd
lg
X S
О cd О Я
№ л « «
я 2 χ й
о 2
<D о PQ Н w О
Я 8 g О •Q П
Ч я ч д *|
в g|
§ 2 п
я о я
я
cd _
a "С
I
Я О s>
ю *5- я Л ь μ
” cd '"ч
« « у
Я я «
cd ” ω
§f § g se
ο ω H
ч ян
Η ^ О
<L> <D Я
I*s
J&I,
” и G c
* 4— p
5 g
* X
UO о
£ *
si
« Я
S-g
*1
s "S
g;3
О ч
§.©.s
^ *
>1 <D
о a
2 я
«о 1=1
Ο <υ
Λ Я ^ Λ κ> νμ Ο g μ
Я g S
5 S sj
3n| * I»
a 5 Я О о "
νο я 2
эЯ Я Я
я Й 2
л Ν-» ч
я 2 2
н Л о о X о <υ w 2 Л о ^ cl m
I ^
ά 2 О g
в 3 я 2
cd Я
Я “
Я я4
<L>
<о
в ьн
о о 2 >> И ю
о ^
S 8
£ I S*.
ю <о о я О g я 2
Н Я о cd <u Cl
Я
Я
S*
Я
cd hi
« X
и «
я §
2 о Я Л
& ч
Я Cd
С Ъ
cd
о ^
Я о
§ s
X а ® ч
& 4 Я Cd
Я
cd
О ^
Я о
as
S § W
2 О cd * Л ^
! | s I
в ъ а 5
. ч
5Я Ч
вд
ч Л
£ *
со
н ^ л из
ч я
2 ed
W Н
СО
н ^ из из ч я 2 Л W н
О 2
и
о о
X X
Ь ч

436
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
о
«Г £ 10 *
Я £ О В я g ft <D Г? О Я
^ к ί ° о и о >> 5 g g
£ о Он О
s s g «
я « " ^
>» a Р о
SSI'S
я η η & «ga; S g ю 5
Я oS a H S о s g *> § a 3 * 5 в 2 « д g «
о Λ g P
δ я *
S 5 5 и * >*
Co rv
w Г7 О <u S
CO
о
w <D
В £5
Ч-» ® 5 В
и 2 m t
ci « s й
Uh Я Я .*
* & * ν' В •θ1 χ я а <ο в ^
8 в в д
В я >>С
1) 1-н
£ «
В о
к *
W о В 2 я £
в δ н в
Я >» П Он
о
(_Г в >> в
Он Я tf и
5 о
W Он
η а о §
6 В
§ а
5 в а о н 2
я з
в «
6 S
>» —
« "а
&S
21% S §2 я 5 о о о ю Л X о
5 м fe
о
в а> о я я 2 о в в в
δ 2
Он О
g н
^ PQ
В ”
δ ^ § в
s 2
я 2
В Я
ч> «
* в g в
D В
0) <D
δ &
5 Si
о g
SJ
а|
S S
g а
ф 3
Я
О
3 Н я о)
•Ё *
if е
В £ В я И
о
a L 2
со 2
В S О § о ю а о
во ь 5 о § 2 * а
2 в В В О В В >< £
>> §· g.
Л PQ В
Й о 2 Λ μ В
ю о а
<-, В Я
о д д
а В о
* л «
^ Ю Н
1*1
О я Я
В cd ►» а « υ « о о о Я В
« О В О,
Я
s°.
i о
в М S я
ИИ С
й δ
0 ^
1 g
S 2 в Л о я я « о о
Я f_ Γχι
5 g δ
о S 2
а ° δ s « я
Л О Я
я я а
Q< О «
о О й с В о § Sffl
* I
& I:
Uh
« "2 " Я Ϊ :
cd В CD О , О Он k П ГЯ ·
н ι-н ;
2 я i
е Я !
ω н И ed
η
О cd о
СО >,
Я
СО
В
Он й
я
- ю
1 * I
я в й
н н о о 5 о о 2- υ
^ я о
<< « и
8
0 .
■? *
1 -
н 5S о В о и ^ Й
« 5 ££ й «
δ Я tO о
ga
I s
t0 о
§
2
2 5 о
& *
В Cd
С Ъ
S о
я
В “
я
Я cd
X 2
а Он
Д й
о
а
й а δ Я
о cd W н
ex Я я Я са в
S
&£)
N
и а 81 ? g | н W) М) S)* А й| |
Я
U
СЛ Я
1 в
2 «
I*
ы I
s |s
I £ I
ы
N
В (й N >
•Я cd я .ft
Sfi«H
fe S S *
Я ы ы I

Том V. Религия Римской империи
437
2 й
2 CQ Я _
О Я
\о а
2 о « >» и ^ И н а> о ^ Ь н £ £
s
s gs
s о
« Я
<υ <u
2 о $
3 л д
2 Π 8
>» eS Ξ
Он М Ч
я S и a 3 о
2 9^ о я о м
а я £
s о 2 о 2 я
3 я >я
d S й
«од
Зз10 я 5 я 8
Он
*
to
CQ
Я
св
Он
to
я
Он
to
А
S3
S
Св ,-v
ft з
g 3
Λ cd
ю 3 л 3 Я ft 0) О
M δ
« м
Λ α> « Я
« 2 С 3
Зф
Ί *
* 5
л В я В Я X
Ж И-Н
<0 я
н-Г PQ
я о
Я Он
в я
О W S *>
В ω S Ч
* Я Л CQ « м
9-5
Он ®
<о 2 ч £ н δ
о § <υ 2
g« ч
21 « * лч
R Q,
8 Ю
5 о
4 ч
5 S δ *
Сч ОН
ч ω SS ^ К S
*
3 Я
я
CQ
PQ
О
Он
я
4 я 3 я
ей
Я
я
ч
я
Й Ч
ri ® О я
' ч
5В s
1 § Й Д
т «
к «
н-г 2
я §
<υ о
И 2 2 ч ft ч
Я св
<й 2
О si
3 g я я
Он о
я я ft н
#ч нО
о ς Я й
в 1
к 2
я 3 о 5
<D ч
<υ
нГ и
ί ч
S I
5 я
2 Он
ν
нГ я ί Ч
S I
5 I
2 Он
^ о> % Я Л я
5 I 5 я
2 Он
Он Я
а я са я
«й м
ill
* £
: 9
LM
: ί
&
Рм

438
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
*!
* ^
1=1 о
«s 8*
я Я Л м
cq р
§ а
о | Л W 5 О
Я 4ϊί Н К сз
Й S
>» «2 л 5
Л) <-<
Н w
a S
§ В g
§ 2 й к « 5
2 Sfi
2 « §
° a S
л S w
5 s 5
S § 8
go?
4 св о s -ю 8 я о
св S
« « S
<U JS О
s ·=ί Й
к ^ £
3 « s _
5 g
s |§|
Д (Q Έ ς
о
ю
Л
0) Ч
а ч а /в
cd (-Н
й о
д 8
л а • а
g * § « О S о ,
В н о
« ^
<υ
0>»(
<L>
* ч
а св
оз Ч а <о о а
CQ
Н <о О X Л св
ч ю
5 ,5 ч §
gi
со а ω ЛГ « Д
а си и а "Г а
се ^ в η х cS η « w « Я Й
Д а а
о
<υ
X
n .а
о Si
О 5
a
а к
Λ μ,
§ о
2 Ό
Н «
ч 5
5 л я а К Э
«
а
со м
а о
Ч А
ю ч w ч
2 2
а ^
δ ά
i£
υ §
« 5 2 >5
a νο
св H
§4
e ?
о a
ja я
ч «
<D 2
δ ю.
a S -й
s 1 §
« a ϋ
CO ϋ Λ
4 *g ^
5 S «-Η
las
j2 ^ g
< s £
Sills
sSSfiS
ч "ч
4 H Λ Λ
ч ч
Λ
а ^ о
З1 Ч Ч
о а а н ч w о ч ч
Ч
ч а ч х а Й n s
2 έ
t=[ Ι-н
ч „
а я « a
О св а н н a
О Си
О ад
<и
иг а Й Ы
S I
5 I
Я Л
н *
S S
5 I
я а
<и
a a й ч
S I § I
w а
<и
a a й ч
S 2
§ I
w а
~ х й ч
S I δ I
Я Он
« х й Ч
Ез I
δ I
Я Он
ч
о
pH
св В С2 В
8 13 5. .2 2
П О § О 3 § I
«з«1«-11|
ЛЙ *4 Я ей £й X <й 5
о. а о. ^ о.* g м
J? S^mSSm I
2 Б
Он ‘С .SP
о : “ *
1|й S
’о. « — в
I
и
So | .
ь. ь* S Я
α><ι>.Ξ«-
a a « 2
Он Он ев в
•-5 ^ й Н
СЛ
S
ь*
ев
si
В£ ей §* 3 *? «
.ts Сй
§■ 3
® W
& 1
S Ч
^ СЛ
« а .t£ ев
Он h S Л 45 Н

Том V. Религия Римской империи
439
СО
§
Он
О
4) н
s 5 >» в £2
< я
« S
<и 5
§ I
я 1
и о
о 2 о л н ;-с
δ 2 н л g ti sfi
S§
a *
S я
со
3
>>
Я
ffl
(2
's'
§
f2
CO
S
cO
H Я 8 *
„ Й
3 5
VO r2 О
2 «
о °
Я <υ
2 Я
5 я
e О 5 гОн
я Н
М3
S> «и я & w С
Л <и
3
s
о
Й
е
С О
я ° Д 0Q
О 5 си |
с 8
а
2
>>
а
&· а
г ε
я®
Й >Я
О 4> VO Он ьн О CU о
я 2
О
§·ε
~ 2
Л о
S 5
*Й
2 S
5 я
8 *
Я <u
vo 2 ^ ч
O 0 О О
я о 2 с ч 3
<и <и ^ - о g ч &
_ со Я Н
4 ч
5 Ч w со о а- о
я g
§|
Ч S
о о?
Ъ4 Я
3
Я cs-
Д 2
са © w vo
со о о и Он о со X S н
А о
S §
s 2 ® я
4
5
4 o' я g с 5
5 2 g
5 to μ
g g s
О Д 4
« Д ч
H о A 4
g§
А ч Я со § « g H Й S 2 со S со g
И ^ Q.
gf В
to 2 о ~ Я <u
4 x
5 O ^
S Он CO
fe ГЛ >* О Μη ΙΌ >S *
4 4> H
2 * rT
5 X Oh
H Он ь ο ω Oh 4) CQ СО
s "s
<D
A
О
PQ
H
О
&
Он
VO
4 ^
S|
о £*
И си
ο Ί
I4
Д <D
о g . Л s « 2 2 si
5 я
ft « 2 о
5 о
о g vo £h
5Ъ
5 g
<U
<T>
Qb
§ Я 5 я
0 о
1§
Он 4
01 4>
О Я
|e
^ я
я ~ ч 2 Я £
g Я - S Й о я s
к к g 5 «
со со 2 Ч ч
Sbe^S
g § «
я A S
g Ч о
&s g
с-ь §.
СО
Я
Я
4 Я
5 ч U «
со
Я
я
4 я
5 ч гЧ Я U й
\ я я о я я
Он я О СО
д д
я
2
2 5 0
& * Я со
д ъ
S о
as
ч
4 я
5 я
Я СО
* S
я сх
κί
А Ч
Й I
§ я
Я Он
Й
я
а
Й 3 5 я
о со Я Н
ч Ь
сс я
ч
д
&
V О)
%А
s а
М Й
3

440
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
а
*8
cd
8S
Я н
8 о :
«он >* Μ g Рч <υ ч 2 Ч со X a a ю ч „
0 О д
~ X X
<D Л л>
в * з
1 s.s § I *
CQ н-ч
о Л М Рч и. О О Н ю х
§ S
X
а
н
о
о
о
«
3
3 „
Рч яг
о ч
2 х
Έ 5
й О 'З
hr! Н7, ^
Н PQ
g 3
о Ό
2 'Х
е в
1J
st
§ I
Рч g О 4
S >»
2 s
о 2
И н
л £
я ж
зя ЗЯ '
ο ο
SS
-II
Я χ К
« gh
E §
g >> Ч о
fa Рч
«3 Cd
* к
о О
рч н
Ο ϋ Η 0?
в ч
эЯ
<d <υ
§!§
* si §11
a >->
§ p* d> ч
I
в _
U ^
О Ъ VO Рч
СП
« я 3 vo я о fa о
<υ
я
о
Н чу © 8: ~ cd d>
Я »Ч о
Я *ч
! & *и
>» Оч <D
«л ч S
я ^ я |3g H о s g-
5· 15
я 5 a sr
к 2 5 S
Я 3 ч в
x к £ £
CL O d; d> rr\ cd d> d> w О Ч 4
δ g -ч ж
d> я
4 О cd Рч и red О (—(
ю * о Ч
0 *
* » 8 м
« *
5 о
Я A Я Ч Я Рч
ч < я ^
1 «
I 8·
зЯ
3 я я
cd X « X О cd Рч Ч
Я я
4 л
3 η
я -
О Рч
о >> cd t(
н ^
о ч
Ю I ,Я Рч
з 2 х ? н а δ О
5 е
η
о
Рч
н я
Я О е Рч
§ н
я я
έ э 2 &
§
S
2 3 0
& з
Я Cd
С Ъ
3 g
as
Рч
о
К
g § к
2 О Cd
| й g g
& 5 s о
с -ь g. 5
« О
s X ч
2 О Cd
Я А & 2 3о
& «
Я Cd
С sb
s
Рч о
я 8 я 2 2 з & з
Я Cd
3 g
§ 3
03 &Г pQ я . g Я о g
Л о Ч Рч fa
ч зя ч Н S
о я rcd о Рч
Я и Сн о я
η
н ^
Л J3
3 к
О cd Я н
^ ω
ч * Й ч
Й I
§ Я ^ а
я
н ^
Л J3
3 д
s g
Рч Я ч Я CD Я
О ©
Vi N Ч Л
2 2 2
ф 4) а>
л л л
33.3
I 3
lls
33 I
3S

Том V. Религия Римской империи
441
П
О
Он
О
ю
*
3
я
в
Я
4>
Н
Я
О es-
я 2
» о С о
CQ (-и
О О Л я о н Л О Л 0>
2 о н 2 £ о
и *
е *
С1) рэ
• 2
Й о
я о
8 g
Он о о g
Я о
Он fe
с § « *
Я-Г Л
g и £ о я а
<D W
с I
« я
ев S О о
Он о св Св
S Я Н S S я
" та
С1) я
^ t
о Я ^ св « Я
3 Он 8 | я и со 5Я
^ Он
Т s
Я
о
$ 8 *Э
Н ^
я ч
Я е Он Я
о 5
о Он
W ϋ
Он
о
fct
н
Й
η
я
св
В
2 -я >> я
Я :я
н о о υ
а св Я о
Он Он
Я св
Я S
g δ о g
W о
Η
я
|ΐ
1 *
Я Η я Λ Μ Я
^ S
η Я
<ϋ св
η я
ο „
Ο S
ο ο
a §
2 Я я « 5 я
я
(-η Ь ©
§
Он
я
я
я
Он я
< g
S § £ s а*5
о Н ю о
« VO
§ *
5 я4
ю “
)Я о я g м 8
2 о
>Я б
5 я
Я Я
я я
я Он PQ S
5 и
II
* о
3 й
М я
и и >> я 1=5 3
о я Он я
S §
« « я ^ м яг
о <о
2 н
я а ф я я S
я
я
«§ ££ g Я
§ s
MQ о
' я
5£ я
СО Я
я
я
я
Я
Я
а
S
Он
«и
Uh «и
> Я
л я
Й ~ §
2 3 к
Я Я Он
я © 3 J
S я §§ 5 I
I Я
С2 сл .5 S Я *в
is 8 I I Д
>»
Ь* nJ
I
I 333
Sill
</3 fcS
ся
lif
3 j о 9 ^ Ё
© © я
3 3 3
£
о*
I
3
СЛ
© -6 -в я
Зч Зн
3 3 3 £ Z I I

442
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
ч
Я
>>
Он
о?
ч
Я
&
ю
4 Он
5 у
5 8
^ О
4 t?
6 §
2 к
Л Он (н О
о и ю S « Я
5 ч я Я Л
н я S я .9* >>
W з , ч Он ^
« 2
о я
Он «
В с
О N
Л >»
§*
я ч я
я
о
Он
я
я
:о
X
я
я
о
о
О
Н
О
<D
я
о
>Я
О
I*.
Ч ч й Я ч Я
О fcf
Й<3
§ & υ w
Ь я
s Я
со О
!|
ч ю g я
Я О 2 2 л о
я
Я со о 5 ч 2
ч * Я О Я Я >, Я
Он о
.ч В
1 О
а
3 со
Я ·£ 2 2 2 ч
о н Ч о о <D со О Я Я
. н « °
Ч а) й о Я о § Я
3 Я О <D О X Я g Он я о g
* >> ч ό
д О, 0.5Я О Ч Ч о
я й я
О Д- Ч fct
ό 5« S
(—I Он W Ч
4 о Л 2 9* в н 2
ч Я Он Я
Г ° « й
4 »>
ч« S «
И?!
я и н Л 2 &8 £ 3 Я Я н
о«5§ a 3 5 о
5 !Г ь '*
Н О
о о
w Он
^ я Ч
й ч я
§ Я Н ю ~ й о о « Ч Я « В н о 1=3 н о о
Мн ь Я « о о
о *
a е
δε
ч о и Я Ъ >>
Он Сч
4 я н ч
Q Ч
5 «
Ю S
>» д
Й Д
5 2
§ I
И-Г К
О ,χ <
н ю « a
« S
я К
S s 11
VO
il
о §
PC ^
"ί ’Я
о § ί
-С> СО
ь « 1
Ьо я
« Он !
^ Я I Я Ян I Я Я Я л)
gO'; « * "
η § 1 8 * !
н a i
о з
?!
8 2 -
>>
Он
t3
4 со
w "o'
5 Я
о я
2 >Я
4 ч
Он ч ■
X ί
5 o'
as
Я о
О Н n W Н О о Ь VO О
о § 2 « § I
н 2 о g О о
g е
>s a
о Ч О о Я '
Н Й· о Я Ξ о
ч
ч Я
4 я Я ч * 2
5 &
PC и
я
я
ч
я
Я ч
U й
я
я
ч
я
Я ч
О й
ч
я
я
ч
я
Я ч ri s U й
я
я
ч
я
Я ч ri s U й
ч ч ч Я ч
х S
о* a
о D
Ы
ы
ч з CQ Я
1—3 ^
3 й
3 I
333
«3
3 I
I
з
S S 1 2 J ы
3

Том V. Религия Римской империи
443

444
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Он
о °
g О ·©■ о о Н я 2
5-3 8 * S « s 5 g N
о я g к ю и « о Д 2 о
ϋ с ft
* g s g
s 2 о, Ξ
й g s *
§·« ^ 8
S « 2 5
s» s 8 о,
5 Д 3 u
3 О g *
- О Я §
3 к « δ
6 §* §
<υ Λ “§*) Ч £ Д S* © я Д Ч S
я я
я
' £ .. Ои * Д о g й д
g о Е-
£ 2 s Д § §
►* Он я
д W д
X ·> cd
3 §4
Д О J
g * Я
5 «* §1« з! а
м ^ <U
§ 3 я
S й> «
о *5 со © ч н Д я *
“ S “ев4
О
д
cd ,
CQ ”
о £ в ? н о
О ьо Λ 5Г
Я ч
(U .
н ^ §1
*8s
Ί« *
(S' Я ь
«§£
О Cl·
« я © ^
W о ев Д Н Д
я g
a s
Д о
2
4 η «
5
д
д
я
о
н
о
д
X
д
я
Он
2 а
и. .а о С Ю 0Q
Л
fct д
I 8
я 2
Он 5
д Ξ о Д
£. *
|§
я е
д < £ * о д ю м
м
д
д
1-6
Н
VO ^
2 § дг.
&|®
* J·^
I н 5Д д д
О £> s> W Я о
& X , X „ * Д д 8 а
а | s & ё*
Д © н О -кГ
зч s S-S
Д cd s cd ч<з fi н £ Д 4d> fe Я о 2 ° a ю я д
Ό1: Д 5 3
д * & 3 v
S S НЛ υ μ
д и a s S
2 о χ ° 2
М Он D нн 2*
υ о а 5 2
о а * д Д о * х Я С >, в * * 2
tj Д I cd Я
в о I 5 S §.£■ 2 Н s
3 * 2 * g
н S ч й s
« ί g 5 3
ев Д 5 Д Я Он 5 α ί л (О 5 S " О
Ow о 2 и л Я Д н Ф
© * з ΊΓ ^ Д Д g ^
^ cd щ я s
Cd Д Св >* Д
5 J2- Он х g
S о i О ft
з 4 * S
2 Cd я я
ь S о § §
§.^"2 g * S ^ a
§ I н s ^
a я нн·4 д h
1 § *§«
s 11 § s
о S “ д д
ft> « X tt 2
>» о Д Д O
^ 4^ Ι-ч m —
Я Д I 2 Я cd <D I Я a
|£· * s § g S € 3 §
<p ^ <D Я >-—ί Я Д H- 5 и К ¥ ^
cd Д S Д vo ft s S ί Ϊ
jo о & s a
О H Д H
я
Д
я
д
cd
cl
s
я
д
я
д
cd
Он
S
Μ)
а»
s ^
da ;
Я М Я м
I DA4 hJ 4 S .
4 hJ
I I I I в
?ζ о 3:
j jj
© о .« С О «- © ^ а> а. о ■©
я я >>
о я я
«SS
S I I
*© '© © ϋϋ 5 о © ©
III
о я
и-з
© © Я я
£ §
DA

Том V. Религия Римской империи
445
s § ®
я & S
s н Э 5«„· ί 2 i
a g δ
Ю о ^ Ж Λ X!
я 8 s
Ж * I
о 5 I «so <*> § ж
О В Д о g Ж
ч* S
s g 1
I
Н к « £ 2 Д
со о Я
Λ Η ей Л X X ю <D Й
О ^ ЕЗ
Ч О Ж vo
§ *
Л Л
s *
- F
х £
2 «
g >>
8 ж Н Л
ж ©
ей g Λ δ * ?
Ж >» £> Ж Я Ж
i I §t 3 4
s s
^ tH
S о
Λ *Γ
ϋ s
« ьр
s ? 3 д> 3 О
11 3I
Я "4
, ЙГ «
° I *
*2 я g
зЖ ^ 3S OXS
§sg
о О 2
s § s
I «
V ж « Ж Ч к
>< ж Б
Й [Q *
5 ю s
: ° ж
*s»
§ ά Ж
СЙ 2 СО
Ж Ж 8 ж ж Я
Ж Ж Я £
д э
3 О S ч
ч ж о н ей о Ж Я ей VO
со
5 ч:
О)
- о
о «
η VO
Ж в Ж о? Ж ей
я 3 о 2 о< ж ж ж
Ж Ц
η й
О 3
J - ей
^ 2 ж § ж 8 а ^ ж «
>» <υ Ф &
S 1
g ю
зЖ Н <υ Ж В * о о) a vo
ж ж о о н н <υ ω
л* ^
ж, Ж ж ж ' ж ж ж ж
О Ф
8 ¥
·? ей й
^ ^ g
sf Ж fe
S 3 £
^ ж s
<D (-H
S^g.
ж 2 ж jSo Б >>5 2 h ^
* « s ЗЯ
в*§2
N 2 « « g gwet
О О О О
<υ _
* Έ
О & vo ST α> vo о о
Ж ей
н ж о н о О
>»
CQ
Н
<U м
Я н
« S
υ
£:>: I
о м ж
L_l Я ей ^ О X Ж Н (-н 3 £ ей г \ Ж CL U vo ^
ж
ж
ж
ж
ей
cl
Е
ж
ж
ж
ж
ей
Ж
5
ж
ж ж ж д Ж ей
й я
£ ж
О й>
PQ Сч
ей
Ж
ж
п
ж
Я ж гЧ а
U в
ж υ η. £
2 £ О о
о о
ей ей
S S
υ υ W) wd (Л
ОС ОС §
м-в -в -в -в ©
0**5* &ΐβ
оо«о«ЗЗл
ейейЛЛейвви
SSSSS I I I

446
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
£ I
Е §
« с<
* ^
s й
1 £
эК fcf cd <D а Он
« g Ρ « <D S « £ ο *
« Он
о « C Ξ «
5 Φ <υ
£ Он д
с[ α> ,j5
χ * 5 « § * s*l
g к §
g Λ £
0 H S
gi2i
2 w *>
tj cd .S3 g E .*3
H jg ^
g § Ί S^l
1 X §
g «I
” S 5 Λ E
t-
vo 5
cd
E =3 о
ч S>
-SI
g 8 |s 8 & 5£
я S
IIs
|Ss
§ 3. я и в о
S"4 I
^af
1-1
О E s;
^ d O
S ^ О E <L> Μ ГГ ЙЧо|
n g g s
"I· I s
S, « 2^
о s ^
S E § £ g S cd S
О tf E
W О =
cd tr
О u g
и О Он
о Он 2>
b о 2
aS I
■5 «с
^ S о
л Он Е
9W Е н S
§ * ч,
tH Ю Он
о S Е
^ cd ^ 5S Он S
§
ён^
О Cd
s s
S 5
Ε cd ο
. Л £ц
g cd
Он
*4 Ps
>>
«Si“
О S « o s h
В g
85
g H
g £ *>8 о s
g §
H «
cd «. (-1 Я О Ε VO cd
0 g 1- Он Ο <υ Ε ' Λ s
ч -
cd
Я - cd н Я S
s §
1 «
и Я
cd s
cd g E «
* g
g Oh Hr! r*>
«
S
4
E
cd
Oh
s
Cd
« “
4 E E cd n S
5 Oh
R ί-н
3 ^ h 5
1 « Oh S c« 5 M Я
a>
1
й t
I "
a> <v Я
cd cd .2
O W (A
Ό *£ *£
a> 2 2 75 Id
M 11 S 2
s ► >> a> a>
3 3 s δ δ
S S
I
§
SS3S3I
>» Λ ^ fi
a 5?
Λ «
S I
«2 'S’
c cd
>%
I ! * g
Λ Λ Γ3 Λ
§ s §
S3S31S
on
3
s
i
a
S3

Том V. Религия Римской империи
447
«
я я 5 « а
4 о ас
5 S S
,4 О Й I—< Ч н S О О
Я i * Lh О
S *9
х ^
cd cd н и1 ~ s Я ί л х а ю « а ооо
Й « *
S я а
§ S «
“2*
в О О
ч “ *
^ S X & х я Q 5 cd ^ В
й Ч Й
Η ς ω
9 « «7
й (-н О ώ
ч · ^ я
О Он О й Н О Ч О
а
за
о
Он
е
о
Он
С
ч о
I S
W к й g о ч
s " S |^§ Ц1 JSS
*2 Он й
о о о, fe $ о
8 « S
о а § Я о « s 5 s Он 5 s
н*Н О |Т<
а а ^ s < о Оно Н
2
s х ft
й 3 g 8
й 5 о
Ч Он в
О Г7 Н
* 2 о
аа
а о
3 й
о s
& S
a s
g о а а
а с
cd
я я
О “
cd
о
cd
о
Я
й
о
н н
Он а о
L н э
s. η й tr о С
а 2
^ а
Он X
ну 5?
X о
а
О X
ь а
й г ЛЧ
g >> Ч
. Ч ft cd
^ За
в X
δ «
Н Л
* ^ | 5
* Я
°.ч
за а
■ ■ а
н са
О РЙ ^ π
о о >» о о ю ■& а
О ч
Й И
5 °
Ч QQ
Cd W
(н И
4 „г
§ s
а в
Я Он
5 н>
О ^
«и ып
а я
Ιι
о ^
о ^
« Я
5 2
ч 5 a S
Он л ·
X о
а л а л О S
о .§
о g
Ч -S
8 «*
Н I
3 1
о 3
"I
8<i
N ’g
νο δ
о о о о Ч Он
а g н о о -
о. 2 |8 g£
U о
Й
a s 2 2 υ δ
<U to
* я
за 3 S а о. *
Гг О Й о о Я
о
о а а
cd
Й
о
й
Н . . о Лн й Ч=Г К я
5 н н а
о о
Ч Ч
а а » . ~ о cd cd д
« й й
w g а
Я & 5S
я < 2
S 5
«в *
s § S
Ч Он Н
ч н я
rcd О Он U О W
Ч
а
я
U й
X
о
я ч
& % * *
cd
Ч .. cd Ч
а а и х О cd Он н
н а
о Он
О W
й « S 5 5 а
М Он
о
а ч й I 5 I
W Он
О
Я *
й 1
5 I
X Он
О
а а
й 1
5 I
X Он
а °
а, я
а|«
о S ■§ S f
?“SS^a
I I £
§ о ! g y" §
S δ , 5 ο I
e 4
11
^ fa
- I
"o 'o pS n PQ л
СЛ СЙ "3
Cd Λ «
SS I
cd о о s PQ л
СЛ

448
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
«
8
S
Я
4 о н о
5 X
я
Ч cd Ч 1-1 Он О
о ю
^ ° A Он
ч о
4> X
н о Я л
η ч о Ч
Он cd X ^ О Ч в Я
в
<υ Ч
Он ч
g I
2 41
Я ®
So
5 ч
6 Н
С о
Он к! 0) нн Н и
я а
4 в
cd Й
X 5 о Я
3 н
5 ч
Он о
1 ^
2 *-· « О
§ Ό
Н Р
cd s
е §
а) Ч
я ч я 5 ч я
2 ^4
£ я
о Я
<2 Я
ч
я
. я
2 ч
5 4
СО
Г£\ НН
о Я
и Я н о О о
iJQ cd Ч —
8 а δ ^
4 в
я §
И о О О
cd Он s^C <D О
5 * 2
и й О
2
Cd 4} Л
Я » 2
0) х о
О Ч X
я Я о μ л л О ч ч <и <; ч ^ : й
о
£ в-
4 cd
5 ^
О О
Й ю
о о
4 О
5 х
Н О
(D Л
ч ч
я ч
П Ч
о ^ ч ч sS Я <D я я 5 я 5 «в я в я со Е
4 ч
я g
<1> cd
Я 'j?
5 &
« U
о
CQ
со
о
Я с- ч Л
О Он
о о со ю О О
►о Ч
4 8 8 о
5 л ч § в 5
« ч
О Н
Л ч
О cd Я «ч
4 ч
5 я 2 я
5 g g § 8 1 8 8 я «
П X О 05 ч 12
Ой-
Я В
я >я
I«
1а(
а о
а «5
£< S
О «
и 2 н Я
2 *
4) я)
О CQ Ю Ч 8 о 8 н
X 4)
υ cd
<u н
£ в
я а Н о <и с Он т
я $ я £ я я
X, ю * о « о Я О
4 ^
>» Й
Он „О
О а
5 δ
2 б
Я
<и ·—
я | ч Я
о ч 2 ° а * s 2
Ъ о
Й Он
S С
2 fe с
δ я
&а
w 4)
2 CQ
я ^
* «
® |
cd Ч
Я <
2 «
О rs
Я >Я
Н 4>
8 |
б
ю
Л
g
Он
£
Ч в
„ § я
Я « Я
я о g
Ч Он Ь
Ч Н Я гч о о U о й
4>
иГ я
й ч
й I
5 я
« Он
^ Он
-г я
й ч
й I
δ Я
^ Он
я я
й я
й I
5 I
W Он
4>
я я
й я
й S δ I
W Он
4>
►-Г я
й Я
й S
δ Я
W Он
4>
-г Я
й Я
й I
δ I
X Он
4>
-Г я
А Ч
й I
δ I
X Он
4>
a s
й 1 δ I
X Он
3 ч
н 5
со Я ч я С5 я
О >» О я О О О в
PQ П PQ ►
Ь· fa· fa· м
се св rt W
I
so
5 i 15
- I
и и
I I
x
•с
и
I
ei
U §
СЛ S
о. .3
4 О
5 и
X
*Е
ϋ
2
4
5

Том V. Религия Римской империи
449
О Г
η 5 н я « я
iJQ м
Ч §
8 §
Ч s Я О PQ О
о ев
Св . Л СО <L> w А
Я S
я Я
а ^
в и
СО О
S*
<υ
<υ
2 Я Я д- Н Я о я вв <υ Ж b чн 1-4 О < в ю
я Л S <υ Я н о Я о
0 Ч
1 О
Я «
а о
Я 0Q
« §
её
о <υ « Я
§
? и ю
Н л о
*2 Я о
Is й
Я* 5
■: и Л X Ч
« Л я 5 « я- J W й
S PQ я
s
Н 5§
|ε
о ч
н «
£»W
О £Л
Я W
& « я о
o' X
Η а
0 р
1 δ
VO § ^
<D t=t "S
й 2 §
S JB
„
s § &
δ sir
&s 1
*sg
Я ° 4
О в (-H
Ф S3
i i.
jl
S о
я
а
pq
о
pq
н
ο
А
t*
11
^ d Я о
<U vr
£*ΐ ё g
ю 5 *г я * < Я «о
я а
я <Й g 8
5 «
^ CS
о К
9<«
СО Ч
Ξ я
л § я ч я S я § υ и
л
« 2
w о
<D VO
is
|s
I—I о
« 2
<u
о я я
св PQ О η
Η
о
►Q
Ч о
а) св
н . ~
<L>
4 g Я Я PQ я О О св a со Л
К u
3 g
5 я
х ΙΞΕ я « 8
5 П
4 ^
я 2
2 в
6 ω
’§ «
5 «
§£с
я 5 § я *
Я ~
я
н
& § 8 з
Ml о Я
Ч н g э rv Ч
Й Т й
n< S
о * *
Λ ίπ й
& g Я ^ 2 ч
со
Ч 2
Я з О .§ о V. я
* 5
ga
I"
о О
U3 о
ч м
св Ч
я я « я
О св о< Н
н я о а О из
ч „
св Ч
я я « я
О св Оч н
н я
О Он
О iff
g § «
2 о ев | « 8 « & 5 s § Д 2 g е
Ι-н О Он О
W Οι
<υ
й ч
Й § 5 I
W Он
м Я
й ч
Й I
5 I
^ Οι
<D
Я g
Й I
5 я
Μ Οι
а>
д ч
Й I
5 I
X Οι
а>
я *
s I
8 I
X Οι
я S
s I 5 i
X Ol
<u
of K
Й «
Й I
s %
X Оч
я У
α, a
о
о ^ U о « .2 £ ^ S I
о
” 1
5 8)
ч _ а>
§ .2 СЙ
о a s a
1
Silo

450
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
4>
2 .
* 4>
s δ
§χ
« g
Η ο О В
s Ο 2
§ g ρ
8 ®
rf*
о X
й О «
2* В
§ J 8!
sis
Й К 5 Й Я в
о ς s
X Он О
ё « о
5 4й S S SJ
1*3
DC « я
о
к
4>
3
й
ч
я
4
5
I &
о £
х ц
Н
<l> aj а <5 Я а
61
υ >5
11
33 О
g
н Р
я
о
Л
ч
ч
Л
0 Ч
4 Я
^ в
<D Ч
5 Ч
я 5 л Я
1 s
я g 0) ~ S <υ £ Я о Я
4> Щ
2 «
>> р S 5 ё й « а “
0 ч
tt Л
« в
g S
1 й.
43 Он * 2 эЯ в о ю η о
g |
О S
vo в ч 3 в 2 в х g л
Ч I
Я 3 В *1 о S
О Q
< ч
3
й
.3
С §> л S
* I
§ t§
* я я Я
^ 0 52
^ М
я4 ч| % s S ^
£ -S .во Д -О «
Э s g
/уч a *S
5чсо
&
2
£ я о я ю о
§■?
я ч н ч о я
% а
§«
«g
ЕЯ 4)
я й § S
я <
Он
0)
W
ч
«
3
<3>
4
ч
и
о
vo
0 и
1 И Й §
ч х Й ч
«4 я “
В Он
ч >>
|5
Я ч Я '
О Он
2 2 < о
ч
« ч о.
ЕДЙ
Й δ « 5
4) ^ я Я из 3 ч я
~ X я о
5 S
Он я
о ч DC DC
I Ч
ЕЙ
ч §
4) >2
из о
I Ч
* Ч
ЕЙ
ч §
4) О
из о
я
я
Он
о
ас
я §
4) о я 43
я се
ч
g ч Я о
gng
я §
4> о
Я Й Я ев
43
Й
ч Ъ
о 43
Я Я
4>
4 *
Й ч
й S
5 I
я а
4)
а э
s I δ I
Я Он
я а
Он 5
«о ч
(-Н ч
> я Й я Й Л
4>
а * й 1 δ I
Я Он
4)
а а
а 1
δ i
Я Он
43
Й ν ч Я
4) Ч
я ч
μ В я 5
3 я
Й Л
к %
л> 43
Я я
©X)
S ° Он В
Л М £ 5
«1
*5Ь
I -Ξ
£ μ ч о
ί=|ί=Χ
S-5S I
СА
S
ч
шЧ
О hJ
ев
СЛ
С %
£ g
-a S
О L.
J S
I
4 I—I ч
5 I 2
4> а> Я JJi
2 Z 3
Ч ЧН
22 I
ч
2 |
IS
Ы)
о
Ξ
м
2 ас
а $
21

Том V. Религия Римской империи
451
*
1C £ ^ & § ©
о «
Я <L>
я 8
4 к
5 33 я 2
<D 3 Я *
я S
й) Iх!
Ё § &J,
2 ч 5 « о н К о
а>
& Е
О
К ю
<0 Л .£ в СО Ч Ч Л Я н
я- 2 d в
о
3 a
о S
о о
и „
я Л 5 S 2 о
^ со
О) Л)
о ^ Я о
О
ω &
г Я ί в 5 Λ
i £
ie
ί Λ
3
si §
£ O
IS
Я ^
h $>
<υ >
H со
Я § Я *> (-H 4
£ s
е Я Я * о о >, Я
Л сп
о
hJQ
3 н
СП <}>
η
О SZ
и
CQ
f «
cd ,s О сЗ
SO
о
я
о?
о
н
<D
§ 2
^ *
о, cd
I«
С m
§5
2 | 2 2 S 2
hfl Ч
4 5
<о cd Н Он
2 ч
« §
1 §
>2, я
<d g
5 о
2 *1 со
cd <D Я н
Я О
Я
<D Л
а С
я
ч
8 я я Ч
cd g СО Я О О в « н Л о -
Й х
Ч cd
2 я <D Й ч 5 я <
« X
s g е g
<D Он
я 2 ο·
Я Я cd cd Я Й rv О
« с ю
2 ^ о я Й μ
<u л О О g « ас Я о н Я ^ о « Ч *
* Г N
Ч Ч
<υ <d
F-ι h*i
Я
cd сп
« S
^ в
Я В °
с;х
2 < я
о н § О ^ cd
~ S vo зЯ о я « Я 8 *« a S о4
cd Ч £
2 !«
СО
2 а я
•S «'S
а а °
CQ S У Н к«
ч 3 -S
о о 5
я с ’Я
ч £ «3
Cd г: Cd §
S gSg
AQ
Ч
ч
cd
Я я
Й я « я 9 05 S *
S 5
нО я
3 я <υ о н о
8 *
§1
υ о
cd со
Sfct
fli *
Я g
я 5
4 л 8 О
* s 2
§1-
н я о
υ О и
«С8
5 « 3
η
о
cd
сп
ч Ъ
Я w
S а>
о
о
ю
8 - Я о 3 М
в о 8 * в §
2 3
§ «
Н Я 2 *
3 я
Я й
« я
о я Cd Я сп S
2 8 Я cd Я cd
8 t
<υ «
о
Я 3
н ^
8 д
ч я . ч « 5
ЕЙ
S §
й) s>
MQ о
' ч
»Я s
I*
М ч
ч - w
cd Ч Ч
Я Я .Я « Я Ч я О cd я cd
ц§ a
у ft cd о
О й u u
я «
cd Ч Я Я « Я О cd а н н я
о a
О w
л
Я о а Я « ч
Я Я н Я -о а ч м а> нО
М ST
о
« Я
й ч
й I 5 я
^ а
ч4 д й ч
й I s I
W Он
ЧЛ 33
й «
й I
5 I
Я Он
<L>
« Я
й ч
й I
5 я
М Он
4>
« я
й Я
й I
5 я
« Он
«и
ЧЛ 33
й Я Й я
5 я
W Он
а>
ч" 33
й Я
Й я
5 I
X Он
я ° о, 5
£ Cd
is л 1
- I
° I
2 J
cd S
I I
! л
! I
а> а> а» -Я о о о а> я s s о © а> о з J J J нЛ
сй сй сй а> и и ь- и 3 3 3 3
л , |
1|1
Ξ
2 '§ з я
S л
S л
S S
i -i~ !| Ιυ

452
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
bo Л Ч
Is
^ к
δ И
Н" *0 ,
Я О ·
!=Г
ч
>Я Я Я а
я о
w . Л л ^ Ч ft
11
Ч QQ
a 3
К x
^ й
§ I
η 3
< lc
!
S I * * s j
”1 i
n Ы (
<d o о M Я О
g Й « 5 S *
§ 3
Й Si
5 со
S g
h я я 2
CO S
О o
8 s
<D S
я g я 5
ce 5
St2
£’§
« я
S *=*
X ce
H c c-
p Λ 2 о
ЛИЮ
* s
g §
«в
я 2
Я <u
4 х
5 >< я а
Я «
Я w
о х Р ев < Я
3 ft
М Я
2 a
Я р
8| 8^ я s ft я В § о Д
04 Ч
^ Р 2 £ * се Я С 8 « й S
й I
о >*. *1 II
р 5>
В §
§ я
S' s
„ *50 Р Р Я §
Я iSi се ^ г—, « ч .£ 2 Я р ►2 о.
S ю о
5 х * я
§ Й
я < 5 х 5 я 2 х £ £ я ft о о
й Я се Я
1«
о чз
||
'а ® а
&2>§
се о X
Ξ *2 «
^ О Ч
4 и а>
5 О со м X ~ 5 о Я
►о
Ч
о * О μ.
5 *
я я
И Я
0 g со 5 н я
1 8
5 л
я S со о
«й
СО
Р
3 δ 8G
2 р ^
51|
* I!
s |1
р ^ 8 ^ η 3
о я ч й я 8 ч се w « н ч
я о
Я ч>
О Я
се
- 5
^РЗ
я
«
Он * ^
се Он р
2£&
й w р
SJ я ^
S £ I'
««Jo
5 р W ю ^ 2 н о S я р о
sSS'
се
я «
св Ч
я я « я о се
Он н
н я р а О УЗ
я «
св Ч
я я « я о се
Он н
н я
О Он
О уз
ч се
4 £ g о S
5 ft Й
гсе ^
о ft
о уз
g ч Л 2 я ч й я g о g
Ч Он 2 Ч Н Я г се о ft U О УЗ
й ч
a §
ч s
(D
3 *
Й S
δ I
W Он
Р
3 * й I
р Я
W Он
Р
а з
й s
р Я
М Он
Р
в в
й I
5 I
W Он
Р
a э
й 1
δ I
^ Он
Р
я *
s I
δ Ё
« Он
Р
of к Й Ч
й I
δ I
М ft
я ω Он 5
CJD
I
ы>
I
2 ся
= С
О Р
03 -в
Ζ, £
е s s
si л
т»·? I О |?
ЯЗ ей 11 о §
ей S
йо
М .СЯ
л *Я
(S
S I
•а
5
I
·§>
2

Том V. Религия Римской империи
453
я
о» а 5 5 β> I
2 я
3 g
* S
VT Ч s н
I*
о, СО зЯ ω § 2
* * 1 s
а о
а «
в н
О О ,
то t-
иг 5
* tt
о к
Он СО СО О СО to
s
О
Uh
§ „
g? й а
<d а
х ч н а о н —1 а
fo
2 |
§ I
X Он
W о ^ Si
ώ ^
5 **
g Он
W' 0)
с0 9< о со ОиЮ £ S «ч о № Л о <υ
2 to
s s
5 a
O CO
co . ^
CO 4>
^ p >a Oh 3 со
5 s
о К
а о
i P5 Q
4 ^ bo
I 0,3
eSg
w в VO
CO <D Q
О o 2 Он а О « a «
> СО о „ ffl Λ
5 о ч
3 g 5
SH cO
о u
CO «
C-н <D
о о ю д о a
C-H Λ
о со X о о со
►О Н Ч О
ч й ^
g а х
^ g со
1М
а а ч
а « <
sax
§ “ § а а о о а Он
з!§
•I g.
а Он
si К s ^ G в
1) н
о а
&Я
а
а
л
со
со _
* 5
5 ® s ® 8 I
Л W
ί< со
>*
о
9· i
2 э
.8 ^ с а > а δ ·»
га ^
^ ГЛ
М
х ^ о за •о а> ч я
а о и о а ю
5 о
Э*
г s
s s
§ ^ υ к
a s
< о
<Я
л g
Ч о
О Он
с а со
а <°
§ &
* *
® * %
^■g s
eS о
о. " о
СО О Сч
5 а о ^ о х
<1> Ч О
а х л
* a g S £ §
со ” ь
2 5 к
а о а о а а о ~ я аР ς
S S S
|Ss
г< н о
VO
•δ a ьо а δ а
I
s»-
o a vo a о a
о x
о Он
a d h «
о л
<D <D S Oh
5 x a a
f I
S'?
я a
a ^
Ιυ
< в
a м
a § в a о cO
н а
Ο to
й «
Ч со
ГЛ X
tO о
« ч
а я
с-н (—1
й «
Ч со
ГЛ X
W о
8
8
а 5 о
& *
а со
С чЬ
S о
а а
а §
5 I
К Он
в 8
й ч
^ Он
й а
й I
δ I
W Он
а>
нГ а й а
й I
δ I
W Он
5 S
6 |
с-н Ч
> S й а
а л
5 Я
м о
я а
Он а <υ ч с-. Ч > Я й а
а л
5 3
w а
s а> ч а <и а х ч
з I
а и о, §
а 1
о
с
СО 2
аз о
£ СА
О 9 §з .в
0 -S
со в
1 5
.2 О
2 *-
в Св
<12
К
S
§2
а
й) «
СЛ е
§5
0
1
л>
ю й
ц
Sa
S<l

454
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
ч g
я 2
*8 §
^ я
Ч о
й й « |—| tt S
2 ω Оц
О * ^
3 й «
0 Я О s й §
с я <о § Он л
§ 5 й
Ж g
g Sc I
<d g В
4 Λ * <-> ft й ^
я Я Я
®«s § * g
в * H
1
s a*
ей §
g о Я и * Я Он я
g Н
S й
о .ss
«О КА
й .5?
§
Ьо о Я
^ ^ й
I
0,1 2
-So я 3 Он о я Я
к й о
в S О а О Q.
8
£ е ^
Я о S ей
о Я ей н ,_Г Л о 8
м BQ
'Т н>
8 Й
-t
X Q t-^
и S3 ‘Τ'.
$ It a si s gs
f S g
5 5“
w (Й ^ ~ 2 "
О я
® Он
f I
Я Λ ей со
Я< Я 2 η Я о
- я д Н Я s
Я О Ян Ён
О о
s! * в о я
Он X
>» о
В1 * ч
о
ей
я я ч
я
Он >» о
= £ Is
Ян S
я «
fe я
Я S
Он д
s 1
й S
Я <L>
Ч Он <L> PQ Он о о о со со
I >я
I §
К я 2
•Й
Я О
ί|
о ^ Я Я
я 3
Д
ч
ч
ей
и.
ч
я
о
«
ч
я
5S
я
о
3s
3
- a
я о о Ф Я Й
«О Он
ч ч
к ><
ω ч
И <Т)
Г“
*д
о о
ftI
о
>>
ч
Ȥ
о
о
я
ей
со
я ^
гл СЙ
й и о я А Ό Ч О ω и н о 2 *
2 3
ей
4 S Я S
si
11
5 I
<L> О
S S
я
я
<1>
Я
Я
ей
SS
Он
о
-Θ
Ч о-
ей «о
Н S
&I
<U А
ч ч Я <
РЭ kj
я Я ч Я со м
. А О
^ Ян
« S
я я
я С
я ГГ
Он ® О *
S4
ч
° 2 §■! s«
ч о
я * а) о о д
* § s a
S g
со
со
X
ей
а
X
I
Он
о
М3
ч
« я
Ч д Я ей
Д S Я Q,
R. (—I
Ч
Я
ч
ч
д
я g
Ян δ а> Ч (н ч
А «
Й § 5 х
Он
д ч
й § ч g
м а
<D
И ё
5 s
§ g
W Он
л ч
Й I
δ I
Он
<L)
оГ я
д «
й I
5 я
W Он
Дн Я ч 5 са =
с»
О
.S N
-с ей Н ^
2 Н
ей *
§ I
g « 1 л
si д ^ ιδ^ I
I

Том V. Религия Римской империи
455
Я 5
CQ Я О О? cd я со s
m
g §1
£ f.S
С D
£ я -2
'й <υ „
& 5 .2
5 » §
Я я .2 -2- а £ в Ч ^ о S ^
Он Он cd « о
2 2*
Я cd 2
S в о к 9 ю
~ « о
5 S
Я
cd
PQ
О
«
Н
0
1
ю
о
о
Я
о g·
2 S
Он
м
я
я
и
О о
Я С
«5 ·£>
в ^
§ Cd П (-1
н о Ιο
Ϊ О
α> Я
§ 5
5 s
is
cd Я
υ « o
6 § e
2 s 8
« g N
s 8 5
S Л in
^ ^ о § g я н Э я
о S g © PQ &
53 PQ О
<u
о
Он
" о
2 ю
© ε
О я
я g
<L> <D
H S
Is
С о
m 5
w X cd cd о о Он о cd Он
3 ®
ί 4
н я
<U Μ
н я
Я я
а Я
Я 2 >Я
а| я
ев 2 2
£ Я cd о 3 £ в о 3 О ^ со
§ £ Я
§ * %
(-Н « о
о s S И М н
я I*
О ^
О О
•ею
я *
* я § S я § я я
cd 5
η *
« я
3 о Я н
я «
fc[ 2
£ з
Он я
S § 5
Й в«
§ 35,
Он о cd о Я Он
«хм
Я §
*1 н § О 2
Я X
5 2
s-§
о 52
PQ ^
cd
£
cd Я
5Я
©
Он cd Я О « cd ,—, Он с^·
δ δ 2: н
5 δ I I
Я Он rcd ω
Я Я Я Я d
* 8
Я 9<
Я I
А я
й I
§ я
W Он
£ я
а §
я 2
Я Он
(U
я д
£ я
S S 5 I
Я Он
Он е
CQ §
>
I
ю .2 Ь о м Я 2 8
I 2
в
£ О
г € ·
© ев 5
5 3 S -
Д ~ а §
S & *2 ^Я
Л Л £ | £
^ Св , Й ft 9J
22 *“2 «2
„ W>
§ г
h ■* « 5 22
2-5

456
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
я
я
<L>
а §
к g
s
s
ч
S я
„ , £ й я я 3 Я Ж О <υ о Йод
S О *2
я я 3 о а . Л
х
О S
CQ 4>
2 о
о « Я g
а«
f о я « я S
Я Ю
ё е
а 5 -
►* св £ О ^ Я
*> a s к й ч
я о о g « <ί Э я s я ч 1 8
N ю х 9
<D 2
а я н
со
8 δ в § в S
^ Л « S«oS
2 я ю 3 § | 8 § s §·*!
в е ь
>» Q *
И ООн
я
я
<я
I "н 5 ω
Я н
fc[ я о я я л
Л зЯ н д о Й
S я
Я ^
s Он
я 8
Я ' '
S3; я в
S о
а о
V £
<3 сл
|1
^ с
яз
я
зЯ
а
ЯЗ
я
о
ЗЯ
яз
а
Я я
4 g 8
£3«
S'! s
oig
« S я
d μ Я
ao 5 и S $
<u зЯ Он
2* о Я
НН jrt
w Я
a §
la
u
я я я
н Я
§Я
й J § 9 о Й Я W св * „ Я
со W Я н
, * яЗ ^ <о
8 н 5 W яЗ О
5 «
<ιΓ
Я
я
о
Я
я
я
я
ю
я
a
в
св
о
К
a
я
η
«
<υ
2
я
Я
я
Я
я
яЗ
яЗ
П
Я
О
о
«
Я
н
о
я
Я
я
Ч
ω
н
н
я
<υ
3
fcf
о
Я
η
о
X
ЯЗ
Я
ЯЗ
ев
со
Я
ί
<L>
£
λ.
Я
1
X
я
ш
я
я
я
я
ч
ч
ч
ч
гяЗ
гяЗ
U
U
я
я я ч я я Й X g я a
£ г*>
ч м
Я Я
ч я 4 S
гяЗ яЗ
Я
Я
а> я * Я
illli
S I I I I
·< ·=
ся 5
2 S
ев *<
S I
S « S .S « я ■в а 5
а> о а> 5« to фЗ to £ 3 ев s ^ и н μ «в 2 -в
S-3 I ^
■М
с 2 в £ « S-2^
Λ I
3 I >2
1 « 3 s
3 s
I -I
WD
-3
S-3
«I S3
*I
Su
£ I 5 i S и

Том V. Религия Римской империи
457
о £
Он С
«3
cd ^
Ш о
§ 3
ΖΓ х
* « Ж « д « н о
§ s В g л ж со х
2 ю
Н <Я
о щ
I*
о cd ю Он ω со
<υ I Ж Ж *
(& |
ж d « о
О · #ч
О Л ° Н
со о
.о
ж н «
I
Ч[ Ж
<L> з
И S '
W Он ^
й с Й
Н g g
£5|
•S g ^
R S Й
•а, * δ J1 я Ч ^ н 4
CQ
ο
ж
ο
Он с^·
>* о
Я *
<3 ж
§ ч
I s
g
0
ж
Он
*
1
ж
«υ
υ
cq
<υ
Ж
Ж
Λ
CQ
§
S
CQ о
o S л 4
CO s>
g'S
5 “
Cd Г—i
ж =ζ·
>ж S
Ο Η
cl, а л ж ж л <2 « 5S я
*
I Ά
£ ft
ж cd
ч2 и
U
W
IIs
а
st
£
>»
о
cd
§
§1? t· *
Ер cd £> CQ Ь О
sS Л ^ С
ж
3
Ж
Ж
3
Он
О н*
«Ч 3 о ж
cd Ж
н ж
Он Л
9 ч
Он d>
>» н м ж w ч Ж & <υ Ж
w 4
■ Л
g -Θ
ft Я
cd
Ж
*
&
Он
Л
ж
0 *
cd
Он
1
лз
3 ж ж
cd
CQ
I*
§ §
4 cd
8 g,
ϋ л?
SC (2
я 73
« >ж ο <ι> cd Ж со *
й Ж
g Я
CQ
cd
Ж
*
Он
cd
Ж
0
>ж
cd
Он
1 I
й « ё g
а 5
«
« ж 2 я
Ж cd
* | *& Я и
5 д
Ж cd
g S
5 Он
с2 t2
«
« ж « * Ж cd
К | ж ft
яд
Л
5
Ж с^·
5 з к ж
ж ° о, £5
I
о
ы
сл ed
8 £
Ή О)
£ | 2 о
& 8 *8 S я .2
>» о> ь*
Я .а о
I О I
«.s « 5 2 вс 2 *
±2 ®
2ы
а г 2 о
о> S
а ‘С
2 О
2«
а>
S
2 § Д я S W

458
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Природа и функции
Matres района Рейна (Ксантен?)
Matres, засвидетельствованные в Мерсене (возле Маастрихта)
Matres клана Mediotauti(возле Кельна) [кельтский эпитет?]
Matres, засвидетельствованные алтарями возле храмов Неймегена
Matres города Немауса (Ним)
Mrtres-хранительницы священного дерева (в Гренобле, Изер) [от nemeton, «священная роща», «святилище»]
Matres, почитаемые у нервиев
Matres, засвидетельствованные в Ардеше (в Crossilac)
Matres, засвидетельствованные в Грипсвальде и в Гелдубе [кельтский эпитет?]
Matres, почитаемые в Бретани |
Matres, засвидетельствованные около Ксанте- на; надпись сообщает, что храм был основан в их честь
Matres, почитаемые племенем Remi
Местность
Нижняя
Германия
Бельгийская Галлия
Нижняя
Германия
Нижняя
Германия
Галлия
Галлия
Бельгийская Галлия
Галлия
Нижняя
Германия
1 Галлия
Нижняя
Германия
Бельгийская Галлия
Народ
германцы
кельты
германцы
германцы
кельты
кельты
кельты
кельты
германцы
кельты
германцы
кельты
Род
nfp
nfp
nfp
nfp
nfp
nfp
nf
nfp
nfp
А
<4—1
С
nfp
nfp
Варианты
написания
Matres
Marsaciae?
— Matronae Masanae
— Matronae Mediotautehae
— Nerviennes
Matrae Obeleses Matrae Obelenses Obeleses matres Obeleses matrae
— Matronae Octocannae
Имя
Matres
Marsacae
Matres
Masanae
Matres
Mediotautehae
Matres Mopates
Matres
Nemausicae
Matres
Nemetiales
Matres Nervinae
Matres Obeleses
Matres
Octocannae
| Matres Рагсае
Matres Quadru- burgenses
Matres Remae

Том V. Религия Римской империи
459
л
я
Ь
я
1 Ч
о
я я я я
Я св
зя 5
2
ε (2
о
о
ё s
2
м 4>
X t-H
ω к/ W О
я
л
К
ч
Л
я
*
Он
СЗ
я
о
*
се
Он
я
Н
<L>
Я
о
зя
св
Он
W
я
5S
св
Он
Я
со
:<ϋ
А
Он
О
со
<L>
2
8 я
§ о
12
Я
о
Ю
Св
Я
зЯ
Он
св
Я
0 зЯ
св ,—,
Он «>·
1 s
я
я я
5 д
я <з
* 2 5 &
X £
* 5
ЕЙ
I *
ГЛ И
tO о
я
я я 5 ®
Я ев
X |
S Он
яй
Я
« я « я
Я Л
* 2
s Он
яй
А
А
Я
Я
я
Я
ев
3
S
S
Он
Он
<D
<L>
1-
Uh
сх ~ tt 5
в> 2 § 8|
2| §
■Ц С g
2 |й
I в I
ся
Μ ΰ И в
2 8 £ S
S
а» а» гя
ее ее ^
JS ЗД
й> е^· о) о св
3 0> 3 Св с
«з аи g12
2£
I ®
I <л
л ϊ© л "Я л я ^
2%2ы2Д I
£ ев
2
2 1 О)
g а> .5
$f 8
S|£
Я 'Я
(Λ ^ в а> ^ вн
*- св ί2
«s ►
S о
ся
3 I
25
« в
£ WD
се а
2Й
св
о
£
<УЭ
2 Λ
5 'S
2 в

460
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
а
о
3
ж
а
Д
«
is 3
13
*
cd
П
Η
<D
cd
И
«
Cu
cd
*
0
>K
cd ,—, ас-.
1 8
н
VO
S
CQ
v—^
cd
Ж
5S
а
<u
* Л о ^
5ed
a g
<u a
л $
S 5»
<g s:
11 !| 8 ^
Ж
5
3
§
ж
я
о
CD
0
ж
cd
П
α"§
В I
n а <L> Ч
3 CQ
<u « cd Ж H cd Ж 4
S<
1 i 11
9 s
§· S g
S vo g Ф w g . s 5 ж S Л
s S &
§ h g
S s ,g
g * ®
* о ж ж ж 3
cd CL)
ж u
t* w
CQ
<u
Oh
S ω Л д
<D О CQ ,Ж CD 55
cd
а η
ж о
н Я
ь я
к о S VO 5 о
ж § о s
ж в ж О О л? JZ ° к a cd - к н 3 Ж о *> О л «: н .. з § g g
0) ^ Ж О ϋ ^ η н
cd
Ж
« "
<U <v*
Он
S g
0 ж
эЖ О
&« » s g ж
1 g
a
Ь
I g
«
ж
ж
0 „
гд с-. W Н
S Н Ж н зж с
£ S § s
g м 2 о зЖ н cd S
а ч *> Й a w
IS
a g
1 s
ж
ж ж ж ж ж Й
* g
Ж OLi
Д Й
ж
ж ж 5 к
Ж cd
* g s а
д Й
ж
ж ж
2 * Ж cd
* g
►5 <ν>
ж
ж ж 5 *
Ж cd
* S
Я <D
Д и.
ж
ж ж 5 я
Ж cd
* g
ЙЙ
Ж
ж ж 5 я
Ж cd
N g
κΰ
Ж
Ж Ж
5 я
Ж cd
* g ж оь
ЯЙ
<о н0
И Ж
со, Ж ж Е РЗ в
йм
о
® ев
2 ж
= о
2 -ж
£ ев
*2 в
S g I I?
Л
1
s I
«I
а£
ев
1 §
SI
ев *Е α> ,
Q I
с Λ
i г I i
Ш1
Sill
◄
s
§ M
и фЗ « H!
S I
£
СЛ
g <D
is .ев
ев в
S Ji
м
it
в*
й>
ев
ев
ев
в
S
в
О
о
О
Ьм
ь*
ь*
'ев
Л
"ев
S
S
S
is g « * S s
2 . a a
S 2
S3
2 ce g о 2 w is 4> Λ g
S3

Том V. Религия Римской империи
461
Природа и функции
Matronae района [кельтский эпитет?]
Matronae района Рейна («щедрые подательницы»?) [кельтский или германский эпитет?]
Matronae района Рейна (Elvenich
Matronae, засвидетельствованные в Найден- штайне; эпитет иногда считается вариантом Albiahenae
Matronae района Рейна (Topp)
Matronae района Рейна (Инден-Пир и Дерих- свайлер, в районе Дюрена)
Matronae района Рейна (Бонн)
Matronae района Рейна
Matronae района Рейна (Бонн, Эшвай- лер-Фронховен) [кельтский эпитет?]
Matronae района Рейна (Topp) [кельтский эпитет]
Местность
Нижняя
Германия
Нижняя
Германия
Нижняя
Германия
Верхняя
Германия
Нижняя
Германия
Нижняя
Германия
Нижняя
Германия
Нижняя
Германия
Нижняя
Германия
Нижняя
Германия
Народ
германцы
германцы
германцы
германцы
германцы
германцы
германцы
германцы
германцы
германцы
Род
nfp
nfp
nfp
nfp
nfp
nfp
nfp
nfp
nfp
nfp
Варианты
написании
— Alagabiae
— Albiahenae
Matronae Alus- neihae
Matronae Ambia- marcae
Matronae Abia- marcae
— Ambiomarcae
Matronae Amfrat- ninehae
Ими
Matronae
Alaferhuiae
Matronae Alagabiae
Matronae Albiahenae
Matronae Alhia- henae
Matronae
Almaviahenae
Matronae Alus- nehae
Matronae
Amartninehae
Matronae
Ambiomarcae
Matronae Am- fratninae
Matronae
Amnesahenae

462
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Природа и функции
Matronae района Рейна (Кельн, Бонн) [кельтский эпитет?]
Matronae района Рейна (Цюльпих, Бранбах) [кельтский эпитет?]
Matronae района Рейна (Дюрен) [кельтский эпитет?]
Matronae района Рейна (Бонн-Одендорф, Оденхаузен) [кельтский эпитет?]
Matronae района Рейна (Бланкенхайм)
Matronae района Рейна (Беркум) [кельтский эпитет?]
Matronae района Рейна (Бонн Хермюльхайм) [кельтский эпитет?]
Matronae, засвидетельствованные в районе Рейна, а также в Нидерландах (Неймеген), Галлии (Лион) и Испании (Кармона)
Matronae района Рейна (Пир)
Matronae района Рейна (Кельн)
Местность
Нижняя
Германия
Нижняя
Германия
Нижняя
Германия
Нижняя
Германия
Нижняя
Германия
Нижняя
Германия
Нижняя
Германия
Нижняя
Германия
Нижняя
Германия
Народ
германцы
германцы
германцы
германцы
германцы
германцы
германцы
кельты/герман-
цы
германцы
германцы
Род
nfp
nfp
nfp
nfp
nfp
nfp
nfp
nfp
nfp
nfp
Варианты
написании
Matronae Andrust- ehiae
— Matres An- drusteihiae
Matronae Arva- gastae
Matronae Aseri- cinehae
Matronae Auth- rinehae
Matrones Aufaniae
— Matres Aufaniae
— Aufaniae
Matrones Aumen- ahenae
— Matres Aumen- ahenae
Имя
Matronae
Andrusteihiae
Matronae
Anesaminehae
Matronae Arua- gastae
Matronae
Aserecinehae
Matronae
Asergnehae
Matronae
Atufrafinehae
Matronae Au- drinehae
Matronae Aufaniae
Matronae Aui- uae
Matronae
Aumenahenae

Том V. Религия Римской империи
463
Природа и функции
Matronae района Рейна (Моркен-харф, Богг); богиня австрияков
Matronae района Рейна (Кельн) [кельтский эпитет?]
Matronae района Рейна (Кельн)
Matronae района Рейна
Matronae района Рейна (Кельн) [кельтский эпитет?]
Matronae Брабанта (Хуйларт) и района Рейна (Райдт, Тец)
Matronae района Condroz
Matronae района Рейна (Мерцених, Цюльпих)
Местность
Нижняя
Германия
Нижняя
Германия
Нижняя
Германия
Нижняя
Германия
Нижняя
Германия
Бельгий¬
ская
Галлия,
Нижняя
Германия
Бельгийская Галлия
Нижняя
Германия
Парод
германцы
германцы
германцы
германцы
германцы
кельты/герман-
цы
кельты
германцы
Род
nfp
nfp
nfp
nfp
nfp
nfp
nfp
nfp
Варианты
написании
Matronae Austri- atium
— Austriahenae
Matronae Berhui- ahenae
Matrones Berhui- ahenae
— Matronae Va- tuiae
— Vatuiae Berhli- ahenae
Matronae Boudun- neihae
— Matronae Chuchenehae
Имя
Matronae
Austriahenae
Matronae
Axsinginehae
Matronae
Berguiahenae
Matronae
Berhliahenae
Matronae Bou- dunnae
Matronae
Cantrusteihae
Matronae
Cantrusteihiae
Matronae Chan- ninae

464
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Природа и функции
Matronae района Рейна (Мерцених, Цюльпих)
Духи или богини дубов (кельт, dervos или derva, «дуб»)
Matronae района Рейна (Рёдинген, Пеш)
Matronae района Рейна (Неттерсхайм — Цингс- хайм, Ойскирхен)
Matronae района Рейна (Меккенхайм, Кельн) [кельтский эпитет?]
Matronae района Рейна («подательницы»?) [кельтский или германский эпитет?]
Matronae района Рейна (Юлих, Рёдинген, Мён- хенгладбах) [кельтский эпитет?]
Matronae района Рейна (Юлих) [кельтский эпитет]
Местность
Нижняя
Германия
Нижняя
Германия
Нижняя
Германия
Нижняя
Германия
Нижняя
Германия
Нижняя
Германия
Нижняя
Германия
Народ
германцы
кельты
германцы
германцы
германцы
германцы
германцы
германцы
Род
nfp
nfp
nfp
nfp
nfp
nfp
nfp
nfp
Варианты
написании
Matronae
Cuchenehae
Matronae
Chuhenehae
— Matronae
Channinae
— Fatae dervones
Matronae Fa- chineihiae Matronae Fahinei- hae
Matronae Fachine- hae
Matronae Fa- chineae
Matronae Fer- novinehae
— Gabiae
Matronae Gava- diae
Matronae Gesaie- nae
Matronae Gesat- enae
Имя
Matronae
Chuchenehae
Matronae der- vonae
Matronae Etra- henae
Matronae Fa- chineihae
Matronae Fer- novinae
Matronae Gabiae
Matronae Gaua- diae
Matronae Gesa- henae

Том V. Религия Римской империи
465
Природа и функции
Matronae района Рейна (Тец)
Matronae района Рейна (Дюрен)
Matronae района Рейна (Цюльпих-Энцен)
Matronae района Рейна (Юлих, Мюнц)
Matronae района Рейна (Лехених)
Matronae района Рейна (Кельн) [кельтский эпитет?]
Matronae района Рейна (Дойц, Бенцельрат, Кельн) [кельтский эпитет?]
Matronae района Рейна (Кельн) [кельтский эпитет?]
Matronae района Рейна (Кельн) [кельтский эпитет?]
Matronae района Рейна (Кельн) [кельтский эпитет?]
Matronae района Рейна (Кельн)
Matronae, засвидетельствованные в Грипсваль- де [кельтский эпитет?]
Местность
Нижняя
Германия
Нижняя
Германия
Нижняя
Германия
Нижняя
Германия
Нижняя
Германия
Нижняя
Германия
Нижняя
Германия
Нижняя
Германия
Нижняя
Германия
Нижняя
Германия
Нижняя
Германия
Нижняя
Германия
Народ
германцы
германцы
германцы
германцы
германцы
германцы
германцы
германцы
германцы
германцы
германцы
германцы
Род
nfp
nfp
nfp
nfp
nfp
nfp
nfp
nfp
nfp
nfp
nfp
nfp
Варианты
написании
Matronae Hama- vehiae
Matronae Ham- avehae
Matronae Lanei- hiae
— Lanehiae
Matronae Ма- halinehae
— Matres Masanae
— Matres Mediotautehae
Matronae Naitinae
Matres
Octocannae
к
Matronae
Guinehae
Matronae Ham- auehiae
Matronae Hi- herapae
Matronae
Iulineihiae
Matronae Lanehiae
Matronae Lu- bicae
Matronae Mah- linehae
Matronae
Masanae
Matronae
Mediotautehae
Matronae
Naitienae
Matronae
Nersihenae
Matronae
Octocannae

466
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
] [рирода и функции
Matronae района Рейна (Ойскирхен, Бонн, Нойс) [кельтский эпитет?]
Matronae района Рейна (Бонн)
Matronae района Рейна [кельтский эпитет?]
Matronae района Рейна (Цюльпих-Ховен) [кельтский эпитет?]
Matronae, засвидетельствованные у цевтронов, Мутье (Савойя)
Matronae, засвидетельствованные в Хайль- бронн-Бёккингене (Баден-Вюртемберг) [кельтский эпитет?]
Matronae района Рейна (Кельн)
Matronae района Рейна (Бланкенхайм) [кельтский эпитет?]
Matronae района Рейна (Блоих, Флойсдорф, Золлер)
.Местность
Нижняя
Германия
Нижняя
Германия
Нижняя
Германия
Нижняя
Германия
Нарбонская
Галлия
Верхняя
Германия?
Нижняя
Германия
Нижняя
Германия
Нижняя
Германия
Народ
германцы
германцы
германцы
германцы
кельты
кельты/герман-
цы
германцы
германцы
германцы
Род
nfp
nfp
nfp
nfp
nfp
nfp
nfp
nfp
nfp
Варианты
написания
Matronae
Ratheihiae
— Renahenae
Matronae Ro- manehae
Matronae Rumne- hae
Matronae Rum- mehae
— Matres Rumanehae
— Rumanehae
Matronae
Saitchamiae
— Matres Senonae
Matronae Suebae Sidinae
— Matres Suebae
Matronae
Teniavehae
Matrones Textumeihae — Textumeihae
Имя
Matronae
Ratheihae
Matronae
Renahenae
Matronae
Rumanehae
Matronae
Saithamiae
Matronae
Saluennae
Matronae
Senonae
Matronae
Suebae
Matronae
Teniauhae
Matronae
Textumeihae

Том V. Религия Римской империи
467
Природа и функции
Matronae, почитаемые тревирами (в районе Трира)
Matronae района Рейна (Зинцених) [кельтский эпитет?]
Matronae района Рейна (Дюрен/ Дерихсвайлер, Фетвайс)
Matronae района Рейна (Кельн) [кельтский эпитет?]
Matronae района Рейна (район Дюрена, Цюль- пих) [кельтский эпитет?]
Matronae района Рейна (Бонн, Пеш и т.д.) [кельтский эпитет?]
Matronae района Рейна (Кельн) [кельтский эпитет?]
Местность
Бельгийская Галлия
Нижняя
Германия
Нижняя
Германия
Нижняя
Германия
Нижняя
Германия
Нижняя
Германия
Нижняя
Германия
Народ
кельты/герман-
цы
германцы
германцы
германцы
германцы
германцы
германцы
Род
nfp
nfp
nfp
nfp
nfp
nfp
nfp
Варианты
написания
— Matres Treverae
— Treverae
Matronae Udravarinehae — Udrovarinehae
— Ulauhinehae
Matronae Va- calinehae Matrones Vacall- inehae
— Matres Vacall- inehae
— Vacallinehae
Matronae Vallamaeneihiae Matronae Vallab- niae
Matronae Valam- niae
Matronae
Valabneiae
Имя
Matronae
Treverae
Matronae
Ttimmaestiae
Matronae
Turstuahenae
Matronae
Udrauarinehae
Matronae
Ulauhinehae
Matronae
Vacallinehae
Matronae
Vallabneihiae

468
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Природа и функции
Matronae района Рейна (Торр) [кельтский эпитет?]
Matronae района Рейна (Эрфтштадт Фрисхайм)
Matronae района Рейна [кельтский эпитет?]
Matronae, почитаемые ведианциями в районе Ниццы
Matronae района Рейна (Фетвайс и Цюльпих) [кельтский эпитет?]
Matronae района Рейна; синоним: Matres Veteranehae
.Местность
Нижняя
Германия
Нижняя
Германия
Нижняя
Германия
Нарбонская
Галлия
Нижняя
Германия
Нижняя
Германия
Народ
германцы
германцы
германцы
кельты
германцы
германцы
Род
nfp
nfp
nfp
nfp
nfp
nfp
Варианты
написания
Matronae Vanaminaehae? — Vanamianehae
Matronae Vatviae Matronae Vatuims Matronae Vatuiae Berhliahenae
— Matronae Berhliahenae
— Vatuiae Berhliahenae
— Matres Vediantiae
— Matres Vesuniahenae
Matronae Vetera- henae
Matronae Va- taranehae Matronae Vata- ranae
Matronae Vatarane
— Matres Veteranehae
— Veteranehae
Имя
Matronae
Vanamianehae
Matronae
Vanginehae
Matronae
Vatuiae
Matronae
Vediantiae
Matronae
Vesuniahenae
Matronae
Veteranehae

Том V. Религия Римской империи
469
5 I
и Ж о сО $ Д
СО Q
^ О
ж
Ǥ
§ X
2 s
Й (j Ч О 2 Л
3 &<
Й я
Я s Ж «
>> |
^ со о.
§
g « ю
4 ж о
ς л (н
о « о код
5 д н <. н о н о <и ω л s
н 5 5
я δ
- н
и^О Ф t( к
S
0 н
со
S
§
§! S ^ Ч к
5»
о* 2: а> со й .
s о
я υ
£ 3
1 в
§ д
о
* 3 о к к й
4
ж
5
Рч к
о S
VO g
Я ж
СО
.Л к
—- со О
ч 3 Ж
Я 5Й О S, S о к Я “ lJ о >к g Ч о
* g 5 g £ й я ^ н о £ ж
S> Ч к
о
К
со 5 й 5 а> й
|о
Is
X ”
ж ч
к со
* g b 2
О и ©
g S Ж
я a s
-е я » к * Л' Ξ й
х U >> х
о
н
- со
? 2 ч *1 о 2
О СО
о н
U < н о
§ _
ч« g
СО 5К °
я 3 § 5 &
, Ϊ о
4 Ж н
5 о о
3 СО ^
О н S
О ^ *
Ό 3 ·β
а) О ^ О Ж - К СО a
s ϋ
1« ^
<о
X
Ж Й
ж
| §1
г Ι=ί
<3 о <d
н & *
§11' § о g
о
Й « 5
* 3 о
g | -е
5 Рн о
Н 5 ί
о ^ ч Ζ* й о 3*0
ж Я ю
g® §
СПЯ
й Ю й
>> ж
О к
Ч И
со4 о< ж 3
&£ s
ж о a
s е г
(-Н О
О Й к о
VO Ч “ и
о
д
^ ч
3 £
®!
О о со Ж о н О о СО g
2 2
н 2 2 о
4 м
(?)
S
о
н
со
ж
0 ^
?|
* *
1 &
а>
Й .
S л
я υ
Д . гч
Л 3
о Ж
Н Ч-
а|
0> ^ * 3 о ж ж о « * ti ж
Д CD г2 ^
О ж
о
о
(?)
ж
ж
ж
1-4
о
ч
ж
4
ж
СО
о
5
ч
4 ж
5 3
Ж со
* 3
О Он
r<D
5* 5
85(2
I s
ГЛ Я М3 О
ч
ж
4
ж
со
о
5
ч
ж
ч
ч
д
л
S
ч
ж °
о Ξ
S2
I I
о о Я Ό ф ф
α> а> о> ч ч ч
ώ2 I I
ч

470
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
8
Si М О
ч 5 * ч * £ * ч s « 2 g
S г
S ^
2 я
a s „
- О w
Cd Л Л
(—I /—V ~
О I Я
Ю о ^
О & g Ьч Λ Η
о <t>
S ^ H
0 ~ Я
3 Я c
1 g s
ago
л g к
2 в 8
a<j
о о ^
_ __ та
PQ I
S 5 °
ago
ο ζ§ Ч й о S Л VO и
g X I Л s а ^ н с
g о ч а) и Я
s S
а о
я *
со
- Ь sf
з S δ
2 СО со
2 Я А о н ^ а £ .
ь- Он |
s | §
Ш
О ,_, Л
н 2 д <g 2 л
PQ Н м НОЕ О VO g
о 5 о
о s W
•е
И н
О (D
В *
г-»· *-*
Я <и
и М
X S
2 43
Он я
-а ®о ^ -§ •2 §
2 во
.1 Й
> I
<и Ь· * « и ^
cd
н
3 Л
я δ
4 r2
s О
О 5
85§ в й й О
2 зЕ
2 5 С^.
4 Г (Я
g ЕЗ й
н я о
§ 5 «
я w 2
5 ® s
4 « з
^ о S
2 & 5
Я cd Ч
я 2 2
cd О Ξ PQ я ч
о S я я о о 2 ж ч
5 \ ч Я о4 я 2 я 2
* 2 s
ω Я о о 2 о я я ч
н 5о х υ о О
<а я я
“! * δ
cd «й й 2
о ^
Й PQ
& I
8 и
<о Я
я к
2 о
3 Ό
w Ч g Я S !=Г £ ч
cd r
о Я
СО "
3 2
я Я 0) о |8 Η /—V
О <D
<ϋ
О
я
cd
й
О
й
н
2
δ
5
4
я
PQ
О
cd «о со a
Г §
5 ^
в Он 3 8· Я X о §
я * н 2 о £
5 *
Ж Ж
§ 2 § § и
Z 3
Ъ 2
й Ч Й S
» 3
ЗЯ ч
3 я
Я 2
в я
о О
х о
Он cd
о . Л
5 ^
Я йн OhS >» й « W Он Й
« о
5 Н ^ О
4 Он cd я VO н
Д о о
5 ч vo
I Ч * Ч
S<2
I«
<t>
to о
зЯ Ч
cd 2 : Он
g£t2
ч 3 ч Ч
й g § S
й ч
a §
ч §
<1>
« я
й ч Й я
§ I
Он
« я
й ч
й I
δ I
Он
<D
нГ я
й Ч
й I
5 I
« Он
<υ
а з
5 1 δ I
M Он
.Я о 3·2 J
е «в $
§3 WD*<
I
а>
•Е s 1 |
S5 м t SS
.S 5 5 5
alls
S I I <
1 *
S о
Ιΐι
з 3
t* Urn
< <
Сй Сй
.5 .2
i 1 «
22i
d) α> ^
S Ж I
Μ
=t*
α>
ж
2 « S м
S3
Я о
2 2
δ “S
S3
а> <й
S 1
si

Том V. Религия Римской империи
471
• 5
<D Ч
4 Я
5 S 2 § С g
s. |
Н >Я d ϋ _ Н рц Ъ
4—'' та г*
а я о Я о R
5§ |
а с
а ^
Ч н
g з 8 | 8 g
с ^ * 2 а о ^ Ό uT Я Ч О О S PQ 1=1 ИГ
ч
* о
Я δ Я л
<о со
g я я g
t-rt я
с. а § й § | i I 1 1st
о Я ^
ш та ^ ; ^ § >Я (D -S
* * 1 “ S ■%
я 5 Н
* %
о
g 5 ϊ &!§ м, § §
s
ω СП 2 .» Я 2» Я S сз S со 5 о 3
£ ^ О CQ
Ч §
g 5
4 s я g
rn ί—ι
о О
03 ю Ч
<υ S Я Я Я « сЗ Ч П Я со а
5 Я
Д О <υ о О сЗ Я -Г
5f
II
СО
о а
я со <о а н >» а «
I £
О сЗ
сз a & о о Я Я « Я ^ сз X со \ со <υ сЗ “ Я
о 5 Я Я £ * о о
» к
Я сз
I *
Д £
« ^ Я Я Рн I—'
Ч сз <1> О
ω *
сз
<D
я a
§· § Ι-н Ч
> я
£ Я
а л
5 я и я
Й ч
a §
5 я
я а
я ж й ч
а I
δ I
Я а
из
Si
ϋ= ~ о* 5
«<
со со
t
<
8 8 .3 £ 3 £
а» а> ь- а> д о
S S с S £ S
« и
i §
иП
•ε «з
§ I I
%
2
i
0>
«л £» £ c«
5 «5 < .3
I © P s I a| a g sS s
u u
ε 5
g ο g ε g ε I is
8 g
« C3
§ s
0>
Ξ
gs
s л
ЬЛ
s
CO 2
2 Л

472
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
<D
a S ч а а л g с? а х 8 9
2
g w е 5 g л
Е- Ч Η
8
S п> S Й ft W
8® s
« tt Д г. Л cd о a pa 5 4 2
» s 2
л cq a „
2 η о S
2 Он '—' 3
« W о a
со
« Si
2 Ss^
о S
Oh S>
R >» S
ЮЮг'З PQ Л О
• Λ
а ч
<u <u Й 4
й >a
4 D
а £
„ a о
« 4 n О VO D О w CQ ago
* «. s
pa
H
! ю
« s
§ Ё
5
H cd
§*
а я
PQ <D
й Я
8 £
~ за
о Cd
cd
<о cd
PQ
3 Он Он м о <υ
Ж ю ю
за
о
* « g о 8 £ 8 2 ¥ g
О о
& >>
4J А.
ра о <υ а о д . ш о
1°
“ 8
О ч®-
8 « δ о о я- ю £ <l> cd
о а
Я Он
о о7
О Рн
а ^ н а
О
Он а
я 5
а *
г ч г<й
Uh
О
а *|
О I
8^ <υ о W ‘С
«δ
X ^
Он §
ч ^ а л
4 о о Я Он с
ϋ ч
_ cd
й4 а
Он о
§ & § н
о, 2
5 £
а о
ч
ч а а §
&а
<1)
за ч
cd
Я
: Он
δΰΰ
| 8 g g
й g §§
<u
я а
й ч
S I
5 I
Я Он
а
Cd <D
2 а
Он ч
о Ч
О
g Л
ч % 8 я
о 4а
я я
1 1 1
ess, , | |
(A «
.3 , £
Ξ а н а
0 О О О ф о о
1 Ί 1 я g g а
g g g и и * И
Г Л к> к> ГЛ ГЛ ГЛ ГЛ
| a a «
.= о u g
1
ся
и g
Ξ о & а ев а es а
N& чС ζ/j ζ/j ζ/j </)
« « .3 .2 .2 и .2 .2 .2 «>
U i_ U b. W U W U W U W
З^ЗгяВ^авЗслЗЯЗсл
ο2ο·2ο2οοο0ορ>ορ>
сл сл cd
q> .3 .2 *C
Ь· Ья ^5 fc· pO 3 3 3 3 3
о о в о .а
.2 *S
Я и
о 2 .2
sssssssbgsgsgsg - 2sϊ-ssslslsls J
5 й a i о
ssls S ί
S S I
.2
*S
&
1
2
.2
?
£ i
9 S
0
1 £
О
® 5
£ =
^ .2 О в
§5
S >о
5 ©
СЛ

Том V. Религия Римской империи
473
я ~ s g ч g ч g
Й §
я Я
►г о
I 8 is
« Ч
η ©
О О
3 s
^ а
О ®
П Н Н Он О :а>
Л 5 с-
4 ^ 3
<D -
н Он О
» о *о *’ч 2
5 g §
S»*g
К 9 2
ш
0 с^·
44 3
И
3 о
М
1 й
2 ч
>> cd О ^
я ч
3 к « Я О Ч
S g
а I
4 is!
<D О
н о
2> л
4 . Л
§ g4
5 я
^ 3
4 g
5 л
s S
(У Uh
Ο «
PC * h g
O M <U Oh ^ 4> ^ Ю
δ ч
§ H
si
1I
J >>
о
и
2 a _ Я Чн н 5 ^ -
η 4
S ·|
§ a
« p
о с
cd
4 <D
s s
Я PC
H
1
0
1
^ V
о Я
<υ дг О Я
Я ч й ^ Н « *53 я о о а н <υ о ч, Я
sste
о
<D ' .2
е cd ·*«»
1*5 § £ 8
3 g §
Я Ρ5
Я з a « н q
<υ
g si
* cl
cd 7*
n
<υ .
Я a M о о
О 5 · ~
Л Г я
4 £ н g S о
Н □ о -*э <D Я Щ 3
5 и Н с*
я о о Т;
И — (U 5}
« ^ S £
Су а
П R
г й S S
к^я §
S« й ^
О со Я
.1
I-
βζ з u,
* О 2 ю О О
*t ё
s g
g g
5 «
С се
^ (-н
Я |
S I
Он з
я §
Он я
<0 о
£ 3
« ч ££ ч §
О м
И о
ч
ч я Ч Я
* 2 Л Он О Л)
PQ £
з
Л ч
S I § I
М Он
<L>
я я Й ч
S 2 5 1
44 О
Я
cd <L>
2 я
Он Ч
g ч < 3
3 g
4 %
5 о
<D
Я я
Й ч
S 2 5 я
М Он
4>
я *
й Ч
S 2
5 я
М Он
4 к й Ч
5 2 5 I
W Он
О нО
Я я
о< Я
л я
со я
^ в»
«00 QJ сл сл
g .S .S
й м й 3 2
о <G <ω С «
sis 2S
СЛ .S;
= в
Ж Я 2
•S ё .2 б
я ϋ s w
g s 1 I
i
& Q Ω 2
Isis
о ‘С о *C 5 © 5 ©
(Л Л СЛ
й 3
α> С
s g
α> u,
5 ©
сл
ся
3
.Ё
2 £ .s л u о 3 о
о в
La л
^ 3
S Q
α> 3 «- ο 3 ο g 3
Urn _o
,g s
S О
•22 з I
3 a a
3 3 3
= QQ
Q 25 25 сл
o> .s .2 .2
lm b· U Д
3 3 3 в
ϋ « <j 3
о o5 и Q
SSSi I
</>
3
s
3
A
.2 -
3
Э ю Э
Я 3 fe
.2 *c .2
. wo 3 M
g .2 I .e
δ a δ a
s ы S ы
*s
©
*3b
Ы

474
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
н £ Г 5
н S в о
о
« н
0
1 ю
а>
§ 3 о ω <u я
В pq Я 2 H Я
<D CO 0< >» W s Я о X я
υ «
Я
X X
w δ
« vo о P
§
о
Eq
4
s
я я я я
4
я
s
я
w о 3 о S Cd Я Я <u 2 о я ас н н « О о
а> Он
cd
cd
I
w
CQ
0
си
я
CQ cs· 4> cd
*5
1 о O g
Я A
Я ч О Ч >» cd Μ ^
Он Ч
« Я
^ я
Я fc-
S в
s I
cd
<и
й о
О о Ю со
* 5 3 и я - Н я
о ю
Ξ <
о2
я §
cd О Я? Л \2 Я Я ч
§ 2
L* д
a s W в
со я о я я я
2 s
я S я ч >» я
cd
cd
5? I § S' W g
я * cd
в *Я Ci
^ <D о
S ffl ID
cd
I
>»
Я я
s w
о а я я >> си
*гн
я <и о ч м 2
do
ЛГ
cd О Я
>» й
•ζ. « к
«•«g А> Я £ .о
я 5 с
я <ч a
о fQ р
III
5 s о
я ч « Я q
Я Й <υ
S 2 S
* “ 5
О « в © эв g 3 я н о
я
я я Я в Я я
* g
Я Я*
й(2
« ч
i«
о О W о
* | йД
й Я
Я cd О
W о
я я
S3 3
ч 2
я
S S
&1 (-Н Ч
> 3 й я й Л
« в
я
s S
s«
(-> ч > 3 й я Й л
м я
<υ
в я
А Ч
S I
5 я
м о
0)
•-Г я Й я
й I 5 I
м о
3
я
I
и -С
В -Я
υ 2 ф
S-|o §1 I
д я
ОХ)
я
2
я .1 я *5
·- £
> >
>
а>
Я ©
I I
Я С g Я -
! 5 JS 8 S £ .
о
о
2
В В
Έ 8
й |
О) Л
S I
11 а> .5 S еЬ
аа
а> ♦=
s-B
S в
а> У
si
11
о ос
U CU
а> *-
S£

Том V. Религия Римской империи
475
■&
оз
п
П А О g
ж 5
03 я «
ж
е §
I 8
S ж н S S ж
5 о
со аз w К Й а
S л
ж S
оЗ ^ PQ д СО ~ 03 2
я *
<и
<υ
аз
δ <->
i § о
glgo
500
(< Н 1-н
Ж
Ж
аЗ
СО
со
Л
ж
<о 'ω'
2 33 Ж <о Н X О Св « <
к ®
<υ 2
g. Λ
Эй
П Л
о «υ я и . со Он ^ w £ 2 2 ю о 5 g ю
Ж л 0 я о Р
82 §
Κν ^ о <υ н а> Ж 5
О <D S*
ж *-· <D Н я И
о я к
£ W ж
4 и Д
« Я < О « & Л
я я
в
^ «3 <3 3
а>
« I
Л X
н м
►» g
О СЯ
S *
Я ,ь
С7 чЯ
g.^
Я Я S а>
S к
аЗ „г со <Р
<L>
^ П
S о
Ц_ ж
Я 2
ж ^
н3§ о д * § 05 5 я 2 s S
а ж ю
аз Н
£9 5 δ w
X s«
2 g g 1
CQ ^
0 L
g»
«■ 5
p Ж
я я ^ 3 Я
55 Я Я
о Ж s
•S ^ Я
J5 ^ ^
о
о
аз
> я й
: оо Он Я 2
iSS
ί 8 «
! .2 «
> *
2 СО
р аз
S-g g*
* § « 2
аЗ Ж Н о
О
Мн
>> 5 Н ~
<υ
<u
05 н о S ω Μ
« Я о a s ж й νο « 5
§ 3> 8 5
< СО 1-н
Я
Я Ж Я д
ж я
S Он
*й
я
5 s
я д ж я
в 5
он &
нЭ Γω
R 1-Н
* я
ЕД
1«
о м
W о
о
-Г Ж
Л я
S I
§ I
Ж Он
ж
аз D
5 Ж
Он Я
« я < Я 3 Я
6 Л
я %
(О А
Ж
S g
Он £ D Я
А ж
ж я
4>
я * й я
S 1
5 ж
X Он
я Ξ С2 ж
ί ,5
я S И £ о о
0 ся S3
м s s
2 I 5
1 Р I S 3 | й| й” S е S Ξ I
£
4>
2.2 а) С 5 р
^ Ώ
й
а>
s s
ей О
S F
Сй
•с
р* Л1 ^ Н, «Л
О ^5 О tp О О tJ3
ей
а> нД а> о Pi а>
в 25 g и
н2 сЗ ^ а> ,2 я 5 я 5 я
ϋ й ϋ й У
з S > «
SpI
2 о й с S S
2 S
^ Я
S 5^
Ё S § S
2 § £ р
S л

476
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
« ч 2 « Я о
ас о а ас
PQ * О А « р Н Л О Н
Л ч
4 cd
У . с
5 ц
ι-г
Я
- „ S о *3 се
ч ^ ^
” J) S У Я «
sis
Ns 2 · >» s 8 δ
ST*
s as
о о К £ w g
2 ffl я
& ά
£ S
з §
4) I—г
О
Η
s
I
cd
ac
ч
s
£ g К P
/-Г J"·,
со ^
§J
P
cd d>
9 §
e §
p£
« <u
£ я
a js!
υ a
υ
53 ~ >Я S у о
Cl, w Л О со ti
s' o
Й w я. «
о о
а I
(О S
S а S Л
Й « 8S S ^ я а #Г
« й S £
w vra « £
Ι~ у
Л 4)
s Э р а
>> >> X Он Р я у ч
11
о
р
О д
о о
S Я
л о « ^ о — η н о А
ч
Р о
1-н
4)
я
« О ч «
« Ян о и
g, *Г
А N 1" &
у δ о
р а
4) О
Я ·Λ со
§ ? а £ а ? «·■§!>> о ? й £ ^ о
й о μ
О ^3 CQ PQ с_
* « 8
О
у
hO _
ч а
у £ ■
Я J Я ^3 4> а
« ч
П Я
О Cd
У
* «
§ О
8 в
X
3
5 ν <υ ю
6 3 & Р
η Ё.
g 2
S PQ гг
Е5. ® Ь
^ Я ^2 Я If
я δ -S
н а к я а а Я * у
§ « ^5
4 Ч Vi
? у ^
5£ ^ § Я cd о
р я ^
>> s D
и I я Ян I *
«υ
у
Я §
§ а
£ £
« _ cd Ч Я Я « Я О cd
Н Я
о ω
ч
4 я
5 313
Я cd * 2 S Р
яй
4 я
5 313
Я cd
* | Я Яч
Яй
cd
4>
Й ч
S 1
Ч й
а * 2 §
> з
A S
Й Л § И м я
У
Я Я А Ч
Ез I
5 я
X Р
я я
А ч
S 1 5 I
М Р
У
я "v;
ч А
4 я
5 я
Я Л Р 3
1 ϋ Р я
« I
^ о> .1 = i S а|.
- I
«5 2
сл .я .2
,3 3 «
2 g S
3 ·μ dj %>>
> СЛ СЛ 2 ф .2 .2 -Э £ С С 2
Я 53 S3 Я
р о у .2 сЗ <5 у ^ SS“ I
й
11 s I а|
у >>
S I
(Л
А
м «3 .2 Я У Я У
•г о -г о Я у Я у
гиги
Я у Я у
гиги
й ,а 2 ^
у -в у -в
•П .2
Я (А
й 3
у .2
2Ё
^3 Д й
s я s -a s -8
У У
“•5
у 2
8Й
Сй
J
S Έ
2 S
Мд
2 ы
II
S3

Том V. Религия Римской империи
477
s
Он
<
н
о
я
2 S
й »
§ ζ н S δ <е
со
я ч * 2
3 VO
о
2 8. £
s=3
ч
Он
g о с Я я и о ©
w Он
Л «
5 *
я я
I -
а
(-н
О
ю
я
3
и
я '>>
5 |
a *
s >»
s И
cd >» О Он
Он
w
СО О.
о я
я £ Л я со fc
25
§3
й § ь |
ч 5 § 2 о «
2 s яг <D 5 я g
эд К
ё s
s s
« - 2 © я &
<D
§ s4
н s
5 5 >>
CO
О
Я
cd
9
>>
О
Я
§
W
о
со
н
о ^
N ©
«8
1|
8«
н | © о Он У
* ё я § я я о >>
PQ
I 2
δ я
л
1 5?
s &
ю 5
Л ^
W я
° н >Я ω 3 S * « * Ч
2 я
8 S
8 §
- о
ьО Л
Н
I **
О Л
Он я о я W я
ч я
о £
О cd
н 3 2 | 5 a
я ю 2 ^ « s
я о
о СО
. с о 2 о 8 §
£ ^
g Он
о (Я
« я
Я
о Ян
cd © Он «
о н н Я
я ю И? υ я
s
е
cd
Я
О
ю
cd
hO
2 я
S Он
. „ <υ
«з ч
5 Я £ Он
С
►о
ё
3
sT о st s; .«
s|
Й я
? Е
4 О
я ю
I о
5 S3
Я
s «
δ I
в Л
cd CRH
и I
Я s
Я P
Η
ii
Η
я я о
Я 2
I Ξ
ч «3- я 1=3
5** cd Он Он Ч О « *° Я й
^ ч
Я <D Н Я н
а)
Я Я
■Θ - ~ ~ я s з 5
5 cd О Л ^ со W
Я Ь „ .
8 § g
Я Ч ° н о
о О _
« ^ <t>
g © *
8 я ё
о ς 2 Я о 3 ,Γ ω Я
<υ >% Я
о о 2
<и о Я ‘ ' Ч Ч Q 8 W о
«
Я
4 я
cd
Он
5
ч
я
Л hj
rS S
U со
Я
я
ч
я
Л hH
rS S
U со
я
я
ч
я
я
U со
<D
2 ч
Й I
5 I
W Он
Я ° со Я
.Я
2 §
" I
cd
ε
3
2 Λ
м ε
cd cd
о £
V 4>
.ε η
- I
^ О
I S
-C *0) — "в -в Ю ©O'©
Л pfi Λ
S £ -i ·δ -r
M) M> ад WD WD 3 3 © © Cd
sssss
ei
©JD
©
S

478
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
- S Я о й ©
0 Ч
1 S
■ 3*.
3
«ИЮ
4 < О
« 'г' b
^ ed Я « о
§ ё S
« м
со «
_ ^ s S О
За о ο,ώ S >2 Э (Ч w « НЙО
g N &
Н Он Я
я >> ч
К W Я
п « й
X 2 s н
Он §
о « н » S к Он Он Он н А) СП
S й
X я
§ а
« ΖΓ
ч 3
о Он
м о
о н
к 8
я ©
* I
« о я м
δ © 8 я
« Он со О
* S
О Й
W я
5 н
g О О
°Л 3 ч § й § я й
Р S
« ~
Ч Я о
<D О О Ю
5 Р
о
Он
я
§ £ м δ ©
с§ Он § W W Я
1 &
δ о
О «
^ о J я
^ и
« %
Я « Ь Я
S <8
§ ё
Я g
ч Я
Он -
X ^ « ЯГ я * я * и о о 5? ю 6-
н
<D Ч
н о § и о
5 ч я
Ξ « зЯ
g я 5 g я Ян
я « 5 Я ч к Я Он g
>>υ *
Й ^ Он
^ <и 5> о 2 PQ
Он «
о Й Й
ass
δ * а <t Z *
» S *
* о s
я υ £·
S 1 μ"1
Б а £ 2 2 о S О
я
о
ч
а§
Он |
«и со
« 5
<U Он © « >я - 8 'w'
I а
s*s
Q. в
в*!
<о
s*?
« я
«а
sf
о Я
« >»
н н
О Он
« о
ч д
<и !3 δ Я §§
8 я 8 < ь «
9 о
w я
ole
t X S Λ
s g a|
я s g ^
<D Рн о w ^
gee* 3
I § * * »
Oh «
o> a sf S bo § 5 iv
31*1.2
e|
- s g s §
° 4 **
TJk l-H
*
g s js
si a
ll
g*S|£ I'g'l! £ •S11fc. g
>v
S
>Я ^ 3 Я
я я
s §
ю <
«
я
« О « Η
о «
2
ЯГ §
в ^ О
« .Й
«sS
>? сЗ Я S
О Он
§ о о S
5 «
< <D
о
д
ч
я
g м
£ Он
S g
« « я я § 2 ч а δ
ч Н Я
г« О Л
и о из
ч „
я я « я о « а н н я
О Он
О W
«. я
св Я
са я
о s а
М) wd s
000
1 I I
._ о
I § § §1 §
з М М S Я 3
о © © о 2 о
g'S S S ·< g1
§ I I I I s
w fi S S 5 g
S Д нм S о о сз
Я Я д О WD ЭД S
3 S о §0 © О о
м м м в 5 5 5
О О О о в в в
3%
о S)
^ СВ
о о о о
SSSS I I
CJD
о
S
QS I
о .
Он 1_
< »
ч

Том V. Религия Римской империи
479
Природа и функции
Богиня войны и смерти («Великая королева» или «Королева призраков»); член Туата Де Да- нанн; часто описывается как триада сестер — Морриган(ы), которая может включать в себя преимущественно Badb, Маска или Nemain
Бог засвидетельствован в Бёнатре (Па-де-Кале) и Лезу (Пюи-де-Дом), а также в Ризингеме (Нортумбрия)
Эпитет Марса (в Западной Галлии); имя ассимилированного кельтского бога?
Богиня озер [возможно, одна из форм Morrigan] |
Волшебник |
Местный бог, ассимилированный Марсу (в Воклюзе и Альпах Верхнего Прованса)
Жена Бальдра
Богиня воды и/или ульев, меда; партнерша Sucellus
Сын Локи и Сигюн; убит своим братом Вали, превращенным в волка
Божество, известное из двух надписей на западе современной Швейцарии: одна в Кресье {Nariae Novsantiae), другая в Мури, недалеко от Берна (Deae Nariae)
Местность
Ирландия
Галлия,
островная
Британия
Галлия
| Ирландия
| Уэльс
Галлия
Скандина¬
вия
Галлия
Скандина¬
вия
Гельвеция,
Верхняя
Германия
Народ
кельты
кельты
кельты
кельты
кельты
кельты
германцы
кельты
германцы
кельты/герман-
цы?
Род
nf
пт
пт
с
В
Й
пт
nf
nf
пт
nf
Варианты
написании
Morrigan
Morrigan
Morrighan
Morrigu
Morrigain
Morrigane
— Mogons
— Mogounos
— Mogunti
— Mars Mullo
— Mars Nabelcus
Nantosvelta — Silvana
Nari
Norfi
Naria Nousantia
Имя
Morrigan
Mounus
Mullo
| Murigen
| Myrddin
Nabelcus
Nanna #2
Nantosuelta
Narfi
Naria

480
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
« о =( н
<t> 5 ° О Он ^ Ж Ь
о Ξ Ь S
& 1 |ё
0
1
Ж
" S
>> s
Он св
££ Ж
* 3
о 5
а 5
о 3
W к
о g Ж „§ о hq « ♦ 3 S
S Й^·
3 ж 2 о н 5
О Ж К
« а й й й* tt « i
5 ж |
О аз ^
ж * < о
1 8
5 ж
g й
2 а
6 s
Ж ж
д о « Ж
7?
св >»
х н
υ л
Ь <υ
g«
<D
Ж ев Ж Ж, ж 77 s ж
Ϊ я
S ж
я °
if
|1
«и 'Г ι-н О
w ¥ л я н ж
ев tn 5 О I Ю
5 я
я ^
Ж <ϋ fe 4 r° S из ю
ж Ж . Л
gs I S
5 вчх " * « §
3 g
св ^
п О
Ж ю « « си 2 ж я
s a
о 8
о ,3
ж *£
2 «в w
3 * g в я 5
Ж ^ Ж Ж Ж ж
е s*
« Ч ϋ
СО h-i л .
° S w
X Ч Й 2 « Я *
Он — Л' °
gS
»В§ЙЧ
о g 5 S ’§
« н н « о,
о g ев | в
g О g § «
О в ^ g
Ό О I Ж Ж
<U W С Л-» <^>
* Ж >> 2 Ж
^ Он w ςχ, 5S й 2 о >> 5 н § Ж VO Ж
δ
I.
2 о
Ж rv
а о
* s
о о
и л <D “ Ж
Я 5 § | “1
ГЛ Л
М3 Он
I <υ
ж н
s 3 ж » о Я о Ж о н ев Ж О О
н ж
g ев
Св нн
у Я
>ζ Он * О в?
св Ю
в ж
О св Н М3
Ж *
ж св _
^ tn Q
77 ж « 3 OhS
« & I §2^
W ° w * 2 *
s s
о >» о
М3 Он ю
*
о
ю
<и
о
ж
ж ^
>=! св а) м
t Ж ж Я я ж 2 о
Он ж
>< В
О ж
ж
1 св
Ж *
Он ~
Н Ж
о о £ ж
О Он О 0)
2 е fi >я
со Ж
8 g S I
£ I
в о я § в 5
2 2 к «
<D ж
Н ж
Ж 2
ж 2
св Ж Он ж X св
« Й
Ж S
g 3 О S
М3 Ж
>£ s: в> *g
s §
си s:
«
Й Он
5 υ
ж w4
н g
Он 2
^ ж £2 ·=? •S Ж 7> Й
си 3 Ж ®
о 9
4 7,
^ /Ч
Св Св
υ ж
Он Ж Св О
5 £· -
^ СЙ св св
3 5
Он Ж
<[Г <d
ж
„ ж ж в ч
н й Он
& в S
СО О w
ж ¥ в
ж 3 ж
£ '</
Он Я
о 5
Он <
Н д
>» -L
si
2 &
5Ж О
3 Он Он >»
0 ж Л ж
5 I
s 1
к ж 5 ж ж ж
1 о
н
9 ° мз ж
ж
ж
ж
S
Он
S
ж
К . Ж св
«в 2 2 й
• ж ж 2 я
Л о ж я Н
ж « ж « ж о s св « 5
мз £ и Он мз
ж
ж
ж
ж
св
Он
S
<о Л
ж ж
ы
I
а> а> а>
Й Й Й
а>
ев
.н « Ί !
С Й£ Д Е
ев £ s S ф
Е £ й й2
« « « « 7
z z z z I

Том V. Религия Римской империи
481
<D >>
^ П О н §88
8 | а * О о ^ ю ф
g
О о Л
1 cd
Н W cd Н О
£*
II
Я КЙ
>>tc w of S Η
I £
PQ Ч
o У
О 4 Я >> 4V
S s g
h M a
Я W :4>
S « Λ
О й¥
Cl £> НЧ
« cd
К s
X я δ δ
W S cd VO
- »- « g
^ μ ^
So?
cd
2 о
И Я cd h м О
<L> я
a я
ft !=f
Я M о о
η
а
<u
Я
>> δ
Λ Λ
5 ^
<υ j
cd Я
6 s
Я Он
ε о
О и
я &>
- й
Я *
о Й
и *
С- Ю
cd о
£ §
х ’§
О >> cd Я со а>
Л о
н «Г-θ’
о
5 S н
11 &
в о.*®
«$ §
« Я 8
Я Ж X
5 |2
X Sg
cd “ Я
' <о
« С а и г& 3
(—| О
Я £ га> -О (—I s:
4)
VO ,Л
о s
Н 5Я 8 «
|е
я s
® a
*>g
£ а
йе
о tr vo 2 S о
О ©
а> О Я н « я
2 Э
н о
>» Он
Я ф О? cd
g 3
О Он Я 4)
*!
Он VO
к Н
О к
1ч
о
w
'Х'о я «
2 н
ш Н О
н к о о 3 « о ГС0 О о Η vo
о ω §
н й к» t Он< s rt Л Я 5 vo ж ^
. Л И S О ϋ 2 Он s н
5 s ύ « ч
* § s
й * ί
Л Я о
ч δ о
* ’5 о;
д 2 к
5*1
§■ § » g х g « т в g ^ fe Ч ё 5
о cd с ^
w яЬ<
я
5 к я я я Й
I a
4(2
>я 5
ЕЙ
| §
ГЛ *
Ю о
cd
Я
Я
Ч
Я
Й «
ri a U о
4 м
cd Я
5 5
« я
О cd Он Н
н я
О Он
О (Ϊ
я °
& 3
Μ г
53 :2, X Я I I
© © 1* 5S*
Ζ I =
g S &
ими
2 35 2
Έ Έ Έ Ϊ 'S ^
О © © :© :© <н
£*£*£* I
2 е
cd о
СЛ ^
и м 2 ■§ S 2 п 2 ^ cd -© Я
5S2s
■© -в j ^
II I I I I

482
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
<о
■ ~ в
0 * cd ® § * а * S gge
5 ° 2
8 a S
1 |5
5> я *
s -S3 S ^
С
2 S *
а ев .2
I * 1
? И
В X
ай
I <υ «
ϊ н 2 Λ ο в gift Ο S ο
§ В h « « й
Ιο®
§ g 3
Si&
4 H
В
.§ sS
c Ξ о
8 as
r§ g *
^ о 8 •S 2 a s: 3 «
« Д ° $ В а и л
lag
S- R ' 4 cd
я 2 к
μ X <i>
£ cs a· s g 3 b о ч
О и со юно 9Я « о о £Я
g 5 s
О l- 2
Ь <D §
4) к Н
5 § 5
в PQ В h О Он ω cd cd о? м
S ed η
3 й β*
4 a ^ л,
<υ ρ
i®
ο S
ν ·■«* Ю "C3
- Й ►§
- X X Λ в Он δ ξ О e ?
3 ι© >> ,ο S я « ^
§ 2
!&
в ο >» Η
Η S 2 * >> 3 « 4
δ s 2 ο 2· ч 5 α ο ч к 2
<υ 5 ° &
ё § ю
& а^
-к а
t=i —
55
>» 5 ^
cd
g s g Ξ s I
3 ^ Λ cd О О H <u О Он
В о
Л Ч
3 о ю ^ Л о
tf о S О О Он
в S в S g W о в W *
в |
4 S δ
О м Н Н В о о Ч cd
в 3 ас
СО О) ^
« * Ц
* Ч §
§ | t
« &£
о й\
5
в « а
в S -2
й в чз 5 cd ь о н к$> X О
<U ЙГ
ΒΙ I н
f2 S § g
Дм 1
Ϊ о^>§
s § g з I й,1ё
а§ *
в 8 э
s si
Ч о
^ v CS
4> В -Q
4 в ^3 ы >> а — •I· £·< о
1 §. «а
5 ω о ^
л о К s
§ в 1-5.
6 *
8 в ¥ 2 Uh К О Cd
йЧЗ
d Ji
al
я ^
cd
X
D
В в «
4 <υ о
5 S В
Он S в д млч
о S о
ь О К ϋ ft 2
О S
* з ~ я 5 o« о
!·«·§ g
5 S
ed PQ ^
* Ββΐ
h ft 2
W Oh Ό
о «5 В h
о 2 a S ю 3
о В Он (-
^ Ж 4) Я)
w « ° н
3 ft* в
4 g о ч
as в а
* - в i
О? cd « о Я W Ч н й >> о о
5 ft сю
4Q О
В В
§ в
« , -
g &
s Э
2 1
ts
Он ^ &? ^ в 2 в « ч
н Cd 4Q Я
.§ I
Он
о
X
Он
о
К
cd
В
В
ч
в
Й « s
U PQ
В
в
4 в
cd
а
5
в «
cd В
в :: « в
О cd Он н
н в
о Он
О iff
Й «
Й S
ч §
3 g
а а
4 -
(U <о
в в
<υ
нГ В й ч
й I 5 I
В Он
А Л 0 Л ^ *§
-0 -0 Ό Ό Л © Л 0 Л 0 J Ζ '0 0 0 0,,
Ζ,Ζ,Ζ,Ζ, I I
о «л -в Й
Is
о
Z

Том V. Религия Римской империи
483
14
8
&
<о .
о
Ж Л
Е-1 . . о Он
и г,
Ят
δ g
£ & 2 Ф н ч
cd cd
U W I о К
<L>
U
со
<и
О
cd
N
§
cd
В
с5
ч
н
о
. В >> Я
ас
ч
в S >» ч - м о о
ε«
о со
<υ ^
8|
14 <
ас
cd
СО
О
Л
5
o' «
6 Si
В ·|
ас
§ . 2> о< сх о
Я
о
о
<υ
ас
я
*
<υ
а
е
*
, 5 S §
I й *
* 5 Д
х s
Я со £ С о
gs £ δ С 5
Н В
Л >* о ft S Ч и О) СО Η Ϊ ϋ S Г О
Ч * В
И и
LT О -
s о Ξ
1® 3
я Л Я 6:8· 8 »? a
* I в
Λ # о
я о £:
^ * <и>
й g
В О
ас ю
со 5
8| * 1
в С 8 5
* 5
4 S
ас
cd $*
я >2 υ £ ° η
о о
Л4 § « о
5 *
В cd cd g
« α 2 g >» ^ В g
2 I
ч §
<U CO
ч s
о CO
я c
8 8·
<D T3
I ·§ 1% s &
о °
,S В
4 ^
5 -Cs
4
.4
*δ o'®
as
§ 8 а Э
8 1
S 4 n °
S. g
a 2,
« s
Ч О
£ sf M *05
H A о О
о в< я 8 ° * О ч со Я Ч “
В Ч А
Н - Cd
4 ч <£ Ч s 9 о Он О в >J PQ
||ί ".s I
cd
4 J§ „ <1) ^3 5
0<<§ g V * §
w О “
В *
Ю g
& 1 ac i2
I 4
« 5
Efi
i *
<U 2
(4 о
cd
В
S
4
ac
Я ч
я
U со
я
я
ч
я
Я ч я
U со
о >0
я я
я °
о, Ξ
а- 5 *С
S e> § g О
. CQ . CQ .
z I .2 I
Ό *©
О О
а |5 п с п = 5 о •S л 1с .S О ^
-в -в -в *© , "7
ОООО I I
ев **
л ·-
s 1
£ о

484
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
О
s g
II
о S 2 2 >> S м δ
о ν
|1
^ >· ^ 43 •о !© OQ Εξ*
||ь$'
Е? г?
яз cd О О
2
^ S
<^з 7.
.«.ь
jk ^
^ £ с δ
*ч О "*3 Л
^ a 'g -Ь *л*§ &b«S
■ё -I |S
<§Л<§1
.с ~
й С ч w о 9
<L> 1=2 ^
0 О х
cos sc к .г § S 5
s о 2
е5 и Ч
а ® й
Я Л Оч
1 S 8 £ я й
Сое
U «
И д
PQ * О
<υ
х S а
«
>»
Ё
5 § « *
О ed со pq О “
•S
<>
δ
s
d>
<5
vT
<$
.C
4
:§
d>
•ЬГ δ -S>
Ills
ri3
s: g g ^ K§ <£>
^ £
|*-a
&3 4Γ^>
£fk
|$ 1
S *s
t§ §| ^ ►$> c
S -S ^ fct·^
i'is jj} δι§^ 1
1.14
:s ^ ti?
:o ^
§ Y jC Co ^ о ^
Л -г £? § .&.§ . <8 5 §5!
1511
^ (О с с ■€§11 •sSl!
.«г ^
*Ае л с с
iSll
I ей £ 'О 18 с?-
„ d) 4*> -Ь
.ь Зг ^
μ 45 d> '§coh ^
sc
sc
fcf
sc
Cd hi
* s
U PQ
A
Si
s
Oh
_ ed
О S

Том V. Религия Римской империи
485
« а * Ξ %
ой"
3 * “
4 л
Он υ
о
2
К X
Ж О
5 о
я ^
5 >*
g а
л ж н |
g Он
4 с £8 ж м §
5 о J
>,« 2
« Ж о
03 Ж
Л * ё
Н
Ж g Он
“S§
S ·§> 5
8 8 s д oq 5 ж ^ *
« 3 t ж tt 5 >> Е? >Ж е й о § fcCw ' с Л к
fill
» м.
g> ж
Он
Л
о
Он
о
со
ч Ж *
S 8
«■§ ο,ω
О
Он
С
η
2 ж
8 Е
8 S
Он Я
* ё
»Г й о я
3 X
8 Ж
Я Я
О sc ©
I
ю
>Ж
S
а
*
(U ~
с й ЭК
S н 1
0> <L> § ¥ Он 5 I VO Я
^ о S
О ГО ж W Ж о
©
Он
о
ж
о я
Он
* § Он S О &0
М5 О
Ж
ж
ч
ж
я
а
К
ж
ж
t(
ж
О о
я. Ж я Ξ QQ =
Му
wdqO О зо'® о я 8
*о a g a g g
2 «5 «О И Я Н И ^ w
g 5 иЗ!йЗ®ЗемЗМ« Я -Я ся s J3 Я .Я м £ «я ЯЛ Я Я Μ М з 60 ВО 30 30 Я 60 Я Л ЬХ) М)
Я я M)Hceew»ew)M»eeS <£<£с©©ф©я©яя©« I
00<<<<<<<<<<0 I
во
я
М
ВО
Я
«<
се g
© *© '© я 3d
S S а Я о
во wo во во ,
ОООО I
я
Ξ
30
О
©
£
*©
сл
я «с
S’ »
О М
я
S
зо
О
Ξ
зо
О

486
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
К Я 2 К Я ей X о Ч ей о се
н ч ч о о ю £< ч о
а ί 2
& 5 g н н о
к S S5
S I I 8 « >* Э
g о* g s о ^ н и о
о V ю
£ σ й
2 > s с < я
ей н «
£ д 0
.О й о
h S ς
4 & С
3 Я о
5 ® й о Ю А
н ы 3 Ф ч Д
I Л
н >»
я ю
ей ей
П О
* S
3 ч
* У я Д О Д Ю А
is
? *
's
i§
g о
4 о
о
« О Д «л
Д ©
Д Л
® Ч §■§ S
PQ Ю >>
0
ч м
1) ж
1 5
w Д
1 § §·£ * о
д Л
£ н
,§*
Л
=Ή ЙЙ
о я η Д о «. я ч 3 *
2|
о s
Он с
н ^ со * Я « я й X *
s е
О о
13
2
1
£■
ей
Д
О
о
ей
Ч
и
>>
§
д
д
Й 1й
t? ч
ч
Й
«
0 д
1
PQ
X „
ей о
н. 5
?«
Он Д
S3
к u , ^ и
: с
1S
ч «
3 д
н
Д Д
S· ■ о £ о 2 1-Г К £ О ft η, ® 2 ιο « 5 о д § «
X PQ Д о с н « о
Л — ГУО
5 g η
►2 ч д
со
a&
к «
*Г О
X ^
Л Z
ей 2
Я g
& - о с η
о ^3 (—I ч ^ :о
ч
ей
4 U о
Я
д
о —
со а О и. Он о К VO
й *§
з ед
S;
д X
5 й 5 g
3
0
1
о
м3
о
4
ей
3
з ^ 8 § 3
д ^
&*§
М3 §
д
ей
PQ
О
Он
К
о
йн
о
д
х
Он
о
РЗ
ей О
h
Д
S
ч
д
я «
Я Д
и «
ей
Д
S
ч
д
Я ч s
U η
S ч ~ я s ч g д s о S
Ч Рн &
ч н ®
ГСЙ О гОн
Мн о М3
ей
д
Д
ч
д
Я ч
ri s
и «
ей
д
к
ч
д
Я ч ri я
U й
ей
д
S
ч
д
Я ч
ГЧ д
U CQ
s °
Он г
© £ £ *7 g
£ Ό Ό О Ч t—
Н A A я о
S S
-ч -ч рЧ , 7 v
ООО I I I
о
3 U
II
О I
1 *8 ! Ы) W) .
О со
3 з в ^
’g ’go со
ОО I I
£
О

Том V. Религия Римской империи
487
0 3
1
&
0
К
О
S
а
U
§
Я ^ Я Id н ^
нн ®
Ч н
LQ Я
о s S
48S
Z* w
Л йй
нч S D,
ω 5 и
* S S
Л
к
04
о
0 Я X Д 0 ^
г я м
£ rv 0
§« §
ПГ ►-»
св Ό
Ч fO
3 ^ 3
Λ
& δ
1_Γ <D
а к
я о
Λ Jj
О X
VO ей 0
λ «
Г, о
0 2 л л
s β
1 w
f S
ft υ 5^ ο
ОиФ
ΓΛ <Τι
Ο
X
§
г
?.§
(2·δ - Ρη
>> Я
» χ
« s
t ο b я
s|
g i
г» § ч о
g 8 g 5 fe о о VO Ю О
1 UV '
о 7 0 'З
о 8 s.£ οέ 5ΐ· § a
CQ
2 S
ii
g s
0 04
VS S S a m ч 3 о 5g o <u 3 w
3 Я *
0) Ь 0
* >o 5
Я 04 Q 3 «
О &
к
Я
О о W Л
8 §
X Л
0 Ч Н 0
к w
о о
0 <14
и I
0 g «а а
& &
*2
1§ Я о >» Ь
г - Л tv ЕЙ
о § М3 3
0
О
н I о Я Я
£ я
С я 0 и 4—' 0
Он 5 I
0 <Й
я fe
а О ;
04 Ю
w *
я 3
<14 Я
υ §: § g.
0 ω
8 *
Cl >C
υ * X g
P S
§ <
5 X Ч Я
6 X PQ о ь я о я из я
0
Ε¬
υ
1
ю
υ
3
Я
0
§
н
Я
Я
0
Он
X
О
IS ^
5 я
2 о я ю
Я cd 0 5; Я ^ Рн |
Я «а а 3 я я S я
Ч υ Я Ч 0 VO
ч о
3
£ £ я я
4 ч я я
Si
Ч 5я
« Л
>> я С я 73 0
Я 0 3 «
υ 0
о
§
S 2
X I * ёь 2 И
04 ^
ω я
Он Ч
я о
.« Он
>> о
я ^
о Ч -
0 0 н
3 S' s <
X ч ^ ч
0 О Й Я Он Я
о о ^
Он М О ч 04
5 « «
2 5”
Я g Он
3 « ^ w 0 S
0
я
я
4 я
5 Ч Я
U 0
я 0 о я ю 3 & ч я <2
Л Л
Он 0
s<
Он
С I
3
я
Он
Ё 54
5 3
я ч
н ч я Ч _г з й я
Й Л
5 я
υ
« я Л ч
Й I
5 ё
М Он
я ° о. 5
I
.s -а
С S
>>
bv
Рн

488
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
н
сз 2 Он я Я 8
s *
о я
Р
Л* ч Он CL
t[ И
« р
^ <и
cd
Я- υ
ч
Он
о м
Н I
я I
СО ИИ
cd ft Он а
о о
я 2 ю fe
| κί
со Я « й я
я я Й я ^ я я
Соя
со
00
я
О С-· ? 2 (D О
я 2 2 8 С £
оэ о Л <и « Я
Он 0
И
Is
PQ О W Он
cd Я
« ч §· = S а
Н о
ε о
н ей
я я я § Ю я
я
я
о
со
а
я
>я
<D
Ос
cd
я
0
>я
Л
Он
в
1 I
4
эЯ
(Я
* cd
я §,
g cd
5 Он
я 8 о о я S
* 2
я ^
<υ cd
s *
я О 1-Г д о 2 ю я зя а 3 я
В в 8 « S *
cd
я
я
ч
я
я ч я
U и
cd
Я
Я
ч
я
Я ч гЧ Я U в
cd
Я
Я
Ч
Я
Я ч
Я
U в
cd
Я
Я
ч
я
Я ч
Я
О о
Я Cd
* g
s Cu
ЕС ώ
cd
<о
~ Я л ч
й I
5 I
U Он
Он £
S ч
> 3
л я
Й Л
5 и
м о
Н §
S ° Он £
вр 00 -в *© Св 'Cd
04 04
3 £2
ьЬ ос
Ό Ό
в в
ed cd
04 04
cd
<и С4
I 2
в Cd
is.*
3 I s
cd £
2 о
8 3
§ 2
4 *i s
g ё § !
(221ч
£
Ом
« в
О Л Р4 ^ g в fid ей Я в ”
3 в 8 2
с 4) g 3
О л s о
04 04 «в Q

Том V. Религия Римской империи
489
_ н
2 О 0) Л
яЗ яЗ « Я
СО
о
R
si§
*£g.s
gis*
el*
Ξ 5 и
§ S
<υ
S'S
&« leg
Он
s *
Ig
* ft
-On,
J H щ"
S R Я § g
§ s §
“ л Я
П Ы « '» η-
Ξ *■§ 53 χ
« i ^ «5 с
υ R -V Ч рз
5 .S я н
CQ о
^ ЯЗ Q CQ О
К Я г< к «
я I ^ X %
ы · fti О
о ч s « ю
PQ S о
j S3 О 2 VO
О ^
<-» <0 §·ω
S g
2 £ 8 о 8 1=
я ω
11
W l-H
я g.
2 Ё
яз S
я i=:
8 I
cq r о « a ° и «
8 §
5 8
X h
s я ь я
9 о to с
>»
η
Η
о
Η
<υ ,
Й ^ ο * ο S
S *
* 1
яЗ X
X £>
^ й а X β ο
1—1 сх
"ο & Он я
eg·
S л
s I §1
1&
« ^
2 R
s a §£ я s
Я ω
я 5 >g §
s a
|3g 5 x
R ° <L> R H О
я h
O .. tO -Θ
ЯЗ
CQ
g 8
I &
I 9 R ^ Я * Я ·»Γ fe s; О Q VO .bp R ^ яЗ .;
И Я o 9 b £ ►β R R R <i> яз * ^ Λ h 8£
& s
я O
R « яЗ <3 X .bp
n*
« о
5 Й
I § ζ s
« £ <D £3 a h
я υ
Г <L> <D
В 9
яЗ
s
s
о
о
VO * s
2
R
R w ЯЗ VO tH О
со O*4 R X
8g
s 1
К pa
Я Он R 0) Я η
2 s
σ «
g <D
I 0
R*g
0)
M о - я
£S
« H <D О
R H
О 9
&g
Ω S
9 о
я 2
«1 >»
s§
Я I
я я
Й
О Он VO Я
Λ* <υ 5Я <D
1) hr!
Я *
я g
яз s H яЗ <υ а Он S
я я
м S
3 § §
% S я
Й н R
5 я я я Он з
S *§ я о 8 g S Я 8
О g R л £> s R w | ϋ и s
« Яр
I 8 "
8 н„
со ^
D с^· о cd
Он
«? Он4-' О
_ о 2 ю о о U
Org* о §
S3 " ϋ μ
5 ^ « ίο ^ Я о е Н Я^ S
ϋ е ω Н R Н
Sd
С1) ра
(U и*
PQ
. Я
3 5
0 со ев PQ
И ЯЗ R * ев 3
е о
W>
* * е S а. ё
е.<5
S S
g §
а. 5
S I
1 a
R ч> Л ев
I %
pa о
Л о
W н
Г7 ^
в Q
δ0-
о 2> Он 3 νο о
2 о Я и Я ГЛ VO
ω Я
о а
в I
о 1
R « 8 ^
о. S
с §
г е
12 δ s
из
Я w
& *
§· |
ас d
ЯЗ
Я
Я
Я
я
5 я гЧ Я U ра
Я ^н
я я
29 Я О яЗ
н я
о &
g R ^ а Я R 5 я Я о £
R Он £ R н я гяЗ О о
(-Н о мз
яз
Я
я
я
я
Я я
Я
U ра
R „ <0 к>
5 з м я
О. Я
η Ξ
ол
S
§ 5> 5> § J2 S £ I I
£ I
Р< Р4
I I
м>
£
01)
£
Р4 Й
I I
ев
£
ed cd
ев
£

490
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
§
С
<3?
Я
а
>»
а
о я
о *
0 ω w d 2 я
ни Г£\
Ч о
Ч Он
2 С
Л *
и я
1 S
Он ИГ
«3 я С к
£
«
w я
g о
£ g И ч Я ч
d О
8
Я
н
ω <
О «
Д Я |_ се g 5 Й Я н
2
й ω ^ 45?
<ϋ ι< s Η о g (U ^ .Q d ω ^ Я g g g <E> <з
П Й ^
Я "ω "§
к &S
Q.
s
s
о I * * S 2 a 3
Он О
g О
g О
υ Я
w g
<L> CQ Λ
5
13
4
* я
- 4
3 я
4 я
b s
я ч я Ό
я о
n a
Я о
5 я .о
I з§ *§
§ 3*
о Я Я
Л S о
4 о £ «5 н о а о м я О I - я я Too
* Я о л о. vo я св jl о о о
5 »Я 3S
Он VO g
* g a
О £
Й Он
Он δ a
d о a
?of
g о Η £ £ £ Я Я о d Ч й Я
d
Ф
d ω Я Ч Он
§5 §
§ * !·
d f Я
1 g g о " I ч ас §
° в я
« w 5
£ о Ч
*!«
3 1 з
«as
4 о я
8 * «
О $ 5 »
kA SC о ®
ЮЛ £ Я S о5
« ё ° ^
hQ £■* y^s
в о <1>
О О Он О
S.8 J-S
^ νο ^ й * о и Я
£
Я
ч
£
d w И Я
υ «
ч
я
4
5
Он
S
й ч
а §
ч S
Он 3
d 5
са я
1|
ся «О о о о: Q
8 8 I
jJe
* >Я рв Э
■о -О -О О
d d d О
3 3 3 I
<и *“ ■ ' 3 © ей
в -в b .2 s n2
•в й s
« I I
a ^ .2 5 *4 P4
I

Том V. Религия Римской империи
491
а
Я
>Я
Рн
cd
X
О
>Я
cd
Он
§
s;
Р
Я
ч „
с н
S в
cd
О
Он
С
0 л
1
X
Он
о
η
<D
υ
я
*
<υ
Он
Ч
X
X
Ι-Η
О
UP
о
Он
с
cd
В "м
о? о
4 υ a cd и Cd
о к
5 в
* а
ч 'гг
5§ Ь
£|
о
0
н
о
8
О ϋ Ю Н
8 |
* I
J $
о
Он
с
о
Он
с
Ч Я
Ч X
я Й
* g
Я Л
м е
X
X
ч
X
Й ч
S
U и
ч „
я я « я
О cd Н X
О (&
я
я
ч
я
Й ч
S
О 0
cd
я
я
ч
я
3 g
υ s
ч
4 я
5 к
Я cd
* I
я ^
вй
cd
Я
я
ч
я
cd hg
X Я
U 0
cd
Я
Я
ч
я
Cd hj * « U 0
S S
0
а>
я ° о. Ξ
4> 0
2 2 ю 5
§ ■§ 2 £ S 2
-- я я
ев cd cd а> ed J2 ω J2 <5
ES»s«EgS§S|
оя«з5в57й7й
Ρ4Ρ4£ρ*£ρ*£ΙεΙε
РВ I
ε
£
^ ю О
со со I
0
00
'Cd
со
5

492
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
2 л я и
>я Л S g
|iQg
ас &о
Я О ге 1-н
!§
o-g S
К Я § я >» S о о CKOS
о 3 £ к
vo а “ ч
« £ В а
3 Он £ *
g я
&« 8 ~ о< о «ье
11^0
f 5 £■ в
1*11
Я Л И <Т)
<L> S -
g О
S S -S С
δ 2
ill
2 .£р ζ
* Γβ> ^
в Ьц Со
м , 8 &
3 ев
« Ч
2 я § £
1 s
5 ч
о д о о н
о ^
3 S
§ з
5 й * с
«Г
а а
§|
оо о
" ffl
2 ч
2 g
5 I
в >о
<и
0>
S ·§·
5 Θ
Он О
О а
^ <D
^ и « ъ
о Он
*25 *С I
Щ W Jg ffl ffl 2
3 3
В * 5
§з,ё
§ ga
*»s
e ffl w 2 D a о*2 ffl ffl ££
И « &
ffl ffl X
Я
ев <u
§ * g* δ 8 ч *
0 Он
н о
§*
§ X
ο ω
1 υ :
ffl I I
- я . ? 2 :
g ffl
я 2
Ч я
£ я
Ю О
Si w ffl о
S О
§ fc
я се
з δ
я Ч
о >я
Он ffl
Я я
я *
О 5
ев а
§ С
«е
0 н >>
й Я О
4 О Он
8 х 4
& Я 2
3 я ч
5 ffl о « о н 2 а о 2 о я
” «,в
1 о §
ill
'О Ч ^
В! ffl X 5 Ч X д ffl ffl
S я о
Я I О ffl
я s
е »
^ к
и«Ю
! § ° § н о ffl
ч Й
Я Я Я *2
и ®
g 8 -е S
В м Я
се 3 О
Д 60 ч
ffl $ я
4 о
о я <1> я 5 я * ~ я
О ffl ч
5 2 *
2 ·- гЛ
Я ffl ί—Н
5 §>« i&a I
C w о
ч
л *
ί
§ χ <υ
8 Он ο
ο « ,2
§“!·
ffl ο <
ffl ffl со
;-«г §
ffl «S * ΊΕ 2 ο _ ο -S 2
ffl « Я
з 8 Η _ Гю S S
5 Он ев ев
i < К
5 ffl Н ffl
>я 2
a|.k
я 2 — ев 5 В ffl Я о 2 vu m Он со Н ГЧ J О (—I Я
ч
ев
X
о
Я №
о 5 ю 5 Он 5
Я I я 3
О ч
& *
Я ев
3 о
as
о
Я
ffl ч
й 1
5 I
Я Он
а ^
Й 3
ч я
s δ
3 ч
н S
Он Я ffl 5
С2 Я
'Л ев о о СО СО
ев .а
*1
I О
1*5
ffl ч
40 40 ffl ffl
СО со
£ £
СО со
&
ffl
со
и
о
=
о
вв м ffl S
со е
40
ffl
СО

Том V. Религия Римской империи
493
I
s «
d 5 «
м ь й
со pq
g о й ч § *
4 о S
5 s S
s 11 s § а
w со
«a s
X Н *
5 а з
О * X
^ 9 СО
О 2 <и 9 g ft о Ч
й О X о О й
QJ „
Он X О со X X
со « ас н К 8
В |
X О
<υ X
&Q * S
х
о?
Он
н
о
СО
X
о
S
gi
4 tr
β 5·
Он g
5 а « S
- η
2 s
8 О η X
g? ®
§*?
4
§ ■? X X < 2 « С
ЭГ
1 о
5 ч ° ± л S
<D
X о
Ь- « ^
о ^ Й со S
2> ч х х
X * н X о о В W
со » со
х S х х S х Z в £ О^О
ϋ ы ϋ
э; э
х н х и >> и
СО а СО
о а о
Он X Он
с § с
§
Он
О
Ю
ч
со
X
X
X
Ч
« ζ
«о 5Я
X о
g О 2 о % S W я ч 2 £ Л
Он о
1-7 « м н
Л CD
Й X 2 5
s 5 х о
СО
Он X
О со
н «
СО
к
S Е
>> о 4> О X X
о
Он
с
о
а
С
ч
ч X Ч я
х Й
* S
s Он
£ го
СО
X
X
ч
X
2 ч Д s U η
со
X
X
ч
X
2 ч Д х
U й
СО
X
X
ч
X
2 ч Д a
U о
СО
X
X
ч
X
2 ч ri s О и
СО
X
X
ч
X
2 ч
д s
U й
х 9 в. 5
4
5 S
со
81
св
:© -в
!°
й I
6D
ϋ SI
СЯ "в
sl°
со со I
DO
do
рЧ
2 .Ь ί® а
*8 w»1®
й&я©
со со I I
со
со
DO
со
л (.«2 а
g § S*3
О
со со I
1
со

494
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
й
Ч
Я
S
§
о
сх
И
*
и
сх
ч
s
X -
4 2
5 £
g ч S ч
S Й о W о >>
< о
й
сх
*
аз
я
О
s
я
<и
сх
4
33
5
1-н
О
из
s я
Ч Сх
я ft
Й о о «
cd <J СО w
о я
СХ СХ cd К
Чй
if
Й W
со
О S Лео G й
Я
сх ^
g ^
cd Я £ Ϊ в з
«sg
| go
3 S s Я Q
^ 9* I
> I
5 о
cd е?
S Ч ti cd ъг ^ й
cd Г.
Я ^
£2 a
Я ss
ч s:
Ю Й
я ^ я g
(-Н О
о я VO о ч 5
cd Ч Я © Я Ч
Ъ<
R о
S о
о н
о >> Ч Л сх я о я М3 я й Ό*
и §
я §
Я Cd
8J
§*
я *
cd
СХ
£
ч я н
<υ
§ О
Cd
н _ Ч я о >> я сх
cd ■
§ ^
я В
н я
ч
я *
Ξ *
о >*
я
я
ч
я
Cd hi
* я
U й
Я
я
ч
я
Cd hi
* я
U й
ч
я
4
я
cd
§<
5
cd
Я
Я
4
я
5 ч
ri я
U и
cd
Я
я
ч
я
Я ч Я s
U й
й
я
СХ
4 Я й ч
5 S
5 я
Я СХ
(D
S * S I 5 I
Я сх
СХ Я
Cd 5
С2 Я
О
I
s "о
3 у
5 СО
со I
■вся
cd а> с
cd = cd
sec _ о о о
со со СЙ со со
*£»
WD
СО
СО
со
со
сл
ё« я 64
СО О"
со
со
со

Том V. Религия Римской империи
495
« « Он о н Д о к
я «
я
л
к
я ..
8 §
|8
2 н
и <
я ! ж а
Н ^
If
я о
Ϊ я
s s
W Я
§ О
a g
:s §
* s
5 л.
Я я
<u a
X я
Я H
S
.«>3 О
I £
•(5 s s
•о * я
з1 §
и §
Зоя X pq я £ о М
С Я Г)
ο,υχ
К “ g
X
я о
- х
1 о
я т: 2 о
Я нн
н *
о >,
0 н
Он о я 2
. л я
Я си
1 *
Я rt
2 о
Л U
я «>
S св
S 4
Я cd 2 .& Я Ю
Л 3
о П
111
Я
Я Λ
Я S о
Я § W
ς 3 η
5 R S
6 Он 4 о о Ю X e <L>
s 2 s
2 * о
Я w Он
я
я
Он
я
« Я
ώ « я н « я
PQ ю
-Θ
Я
н
Я
<υ
Я
3
я
>Я
<υ
си
е
о
а
с
«
£
>>
S
ю
я
я
2
2
>»
си
я
со
Я
§
я
s а
ί я
'g X
я. <D 5 Л
^ L_i
О £
м М
5 я
1|
о 3
щ 3
2
>>
#
CQ
I £
>Я ^
я ^
X *4
Р
-Я я
(—I PQ
О
Л
3 Я С S X я ^■ч о <>. о * я
Я *
5 г
6 *
| 8
>Я я
s PQ О.
3 « я
Я & g >,ю .г о
Рн О
я
н
я
<D
PQ
vS Д
я w
о 5
Он ^
Я PQ
Ξ Я
н §
<D !т- Н
- О
а з
<υ Я
cd Я Я Он 0> £U X
О £ Си п VO х
о я
* а
* 2 S >» 2 я S· 0) 5 я
2 со * Я я 3 S £
>» х
2 я
а 1
о
b S «
” I s
X «
я я
Л Я
I
М
PQ
Я
Я
Я
я
я
PQ
О
PQ
Н
О
л
5
н
я
Я
Я
Я
Я
Я я
U PQ
Я
я
я
я
я
Я я и «
я
я
я
я
я
Я я ri s
U PQ
я
я
я
я
я
3 §
и г
я
Я
я
я
я
3 «
υ г
Я
Я
Я
Я
я
3 g
υ §
« 5
я Я
(-Н (-Н
Й 05
Я cd
ГА ^
W о
я
Я
Я
Я
Я
Я я ri а
U PQ
4> нО
W Я
Я °
О. 3
ΐί ϊί I
сл со I
й I
м>
со
I
2 СО
Έ я
Is
со
S
Un
©
Ξ
со
2
я
§
I
СЛ
Я
а
я
1
15
:©
*гг
М>
рЗ
со
со
со
со
со

496
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
cd i
В *
н Ч
<L> §
§ Я
« д о ω « Я
м Он
Он а s/ <υ Он Я о <D
н о 8 g
*ё © g
о О
ю
о ^ cd α> Я Я cd Я 2 о ч д « а
О Я Л в
Ъ О
Я G
в Г-Ч
9 1
2 s*
2 S
я ^
Я d>
о ?
^ δ § -а
2 й
Ч ·§
я а
Я Со
<D ^
я
S Л Я Й о _ н о о о — о
о о
Ч Я <3 О <t> Л» Н Я ^ о о · · 3 Он *
Я Я ω йм « о н cd ЧоЯ
Ϊ S й
| 8 §
ё » я ю я § * я я
ί § s
Н Он
О Cd
£ W
η
<υ
§
2 ^ 4 «
w Я ~ я я я я й я й Я о
о Л
2 щ
eS
о. я
О О
Я 2
cd О
я *9
S н g
§ §.
о cd
Я 2
« *
fe и О н W о
S §
я Й 9 4
0 я Я о cd о
5 8
1 * Я8
>> Н Я * cd лЛг « «
Ч «
я 3
υ s
6 §
О cd
ю я
Он
м
я
я
о
cd
Я
cd
О
•2 о
-Я Он
га я ч
0 Я
S S
1 *
X
cd
Я о
Я Он
as?
о о §
ё и Он Ч л 4>
Я g я я й s
Я й υ
cd
Я
Я
fct
я
Я ч s
и в
я §
<υ о
я 2
о ч
& *
Я cd
С ъ
cd
g
S о
as
ч „
cd Ч Я Я « Я О cd Он Н Н Я о Он
О (S
ч _
cd Ч Я О О cd Он Н Н Я О Он
о ю
о
н ^
hQ Л
3 я
S 8
(D
а ё
В I
5 я
М Он
<υ
а а
а I
5 I
W Он
Он я cd я
са я
о
«<» 2 g 1 2 II
5 I
WO
II
I I
•м м
s *3
со со
в I
s s
сл I
1
t
со
cu
хл
3
fi
ЯЗ хл 0> 3
I
У 3
О ев
3
со 2
т
со

Том V. Религия Римской империи
497
о
§ я S к о &
8 g
Ж н
ж 5
s §
а "
Lh Н
о s Л ж
Ч л
W Он н х
<D I
4 Ч
5 X СО s
ч о
со VO
я &
и-н rCS
2 л
Я л
5 g *> q
о
к ^
« δ о а
И 5> Он ^ а>
S*
О <о Н Q <D .О
g «
и § н ^ о ^ 2 си
5 -2 о δ
Н ^5
°«3
6 я
*> X s: <d
^ *
& х
гЬ СО «3 о
1 & С & ж ^
О ин
U I
« S
ж 5
яЗ Ч
n vo о о η ч н о « с
£ f:
н 'х'
2 х д ж я °"
СО Cl · О *"*
2 гяз Ч>
3 ч «3
5 * И
saw
Ч
PQ 2
ж w е
5 £н w a S
s * а
а
2
ЯЗ
vo
>>
R 2
о
а
С
ч д
я 8 s g 2 ?
я
>я
w
а
е
о
а
С
w 5 я
S
о
а о
М
9 ч
° н я w
u g
s ё
ϋ *
« >г о *
W О- Ч ЭЯ
я о
-е л
я &
Я а я & ч « а о
яз У W о
ЯЗ
Ч ιδ*
ίο
а&
δΐ
я w
>Я Ч
δ S 2 л
СО d)
ч ^
я
. CVS Я Ч ^
СО со оЗ
S §1
8 s w
а о ы ί=τ ^ Я О
_ я а Я о
Я S
ч
SS ~ о
яЗ
св 2
& *
Ч
ч я ч а я S * 2 я л К
« о
я и
2 о
δ Л
4) ς
Я cd С sb
ЯЗ
о ^
Я о
as
ЯЗ
Я
Я
ч
я
Й Ч гЧ Я U со
ЯЗ
я
Я
ч
я
Я ч гЧ Я
U со
ЯЗ
я
я
ч
я
Я ч
и §
ЯЗ
я
я
ч
я
Я ч
ri Я
U со
<D
а s
Й S 5 1
w a
я °
α Ξ
2 « 2 «
·? S ? ·?
со со со со
со
2 ^
1—1 <υ ч в
is
от I
'>»
СО
со
со
(О

498
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Я
£
се
Ж
s
ж
Л
ч
<υ
Н
Ж
tt
о
о<
м
о
К
Ч
се
О
<D
Ж
Ж
ε
о
зЖ
ж
м
А *§ ^
s | 3
s &
се
* Ж -11 §■*» g * ж н ь s S
0 ей 1—1
ю 2 *
*.5 8
1 “ S
О Е а
ft « н
5 8 *
ж « о
« « g
<u JL> Ч
« В S
tH Ж Цн
W 2 а
<и
4
Ж
PQ
η
зЖ
2
Ж
Ж
<и а
5 за
® <υ
g §
g I
S' P4
ж *
о I
ЖЗ H
<u
A
Ж
0
1
El _
- О
£;£
ЬЕ
се «
а С
Е « г , Ж β «> Ж 2 <з
g I
Й £
W
ч ч
_ ч ж со $5
Ж 3S ^
ч *> ч
Ж Е
се ? ^ Ж
5 о S Ό '5 Е о| О X 5 *©н се с*ч и w е
о s JJ! W о Р
I §1
« « ЗЖ fe « й
зЖ I 1
О ·§
2 1
§ &
Д &
δ В
ч в
Он ж
Я
ж о
О CQ Ю Н . Л О /—ч О
Я
Е g
О S
CQ Ч
ч ;„ ! s
Й
til §
2 I
ж М
ж & Ж и
I *
со КУ Ж ее W н
S' s
я ·=■
Л *
>» «
Си
<υ ..
s &
11
§ s
н ж О W
ч
5 s
Ч х
Ж се
I а
ч: Д
Е - К
-< I в
« Н V
се се о ч ч н
се се о
Sb°
ч ч ж ж ч м ч ее
в t—I
& ч
се Ж SS ж
4 о>
5 2
СЙ
3
I 2
се се Н Н
ε ε
I I
се се се се
ω ω о о
нннн
£
Д
О сй > © h s
Д 2

Том V. Религия Римской империи
499
я
я
Я С И
mi ^ S
Й ° С | а
Я· g g g * g к
° bp S
afi S Зь о x g к Й iSl о 2 ^ о g 1? C
a*« c § a
*· S *
δ 5 ю g
O I
g « b
О 3 'O
a X 2 ,s
* О
Ч-1 PQ
,bp
я 8 H ^ о о
<U CL
g f
О R
Я E·
§1
S w
в «а
05 s Я
о W ^
6 я я ti ft ч
к
о
X
Он
«
£
я
2
5
о
Он
С
>V 05
ч Я
я >я 3
я . н о
0 (О
g н
1 8
§ а
я
н к 2 £
>> о
«Ю
g н
Ч 4)
~ ч я
05
ю
§ 3- а
Л Я S
R я 2
К Я Я
Он /К ^
&0 о Я а ® О S 2
Ч. Ц1 н-
s « ^ 5
<73 Я 2 я
2 3§н2
о g ю я Р< g о я я =>я
о s 3 (А * Я
4 £ я ^
Я А
И ^
« <3
II
=!
Я Я
* й Рн Я Я cd
2 g.
§ 2 £ Я
^ ч
g я
н а
<ц ^
5 S
Я (Т)
§* Я g
•е й
I s
о я
^ J5>
“ ч.
я ± w ж __
I g ^
Cd Ч
Ч Л
§ § Я
1 8 I
δ Он О
Ό <υ * •Он Я Я . « Я
Он ^ 0)
о ч
4 ■§ £
а С Он
я л я § ^ S
о я
Я Я Υ Я О .*
Я >Я 5
я я ^
5 5 ^
* S ^
Я Ч
υ 7 Ϋ
&ΙΙ
s J· §
ο Η о
Is
8«' я
Я о
я sSi 73
:s £
ill
ш
?ч d>
«С> £ Он (3 Чз <U >j С
к ^ 5 се с ^
S5 $
ill
SI if
I
5 я §
я
я
§
о
а
С
я
я я
Я X Я Cd
* 3
5 &
X Сн
я
я
ч
я
Ч я
ri S О я
я
я
я
ч
я
гЧ S О я
я
я
я
ч
я
Ч я ri s
U я
я
я я ч я
Ч я ri s
U я
я
я
2
а
й
я. 5
М
I 5
О 2
11 § ξ 5 5
δ» * S j
3 о
U U О ь«Д
и О <© <© J5Qn^Pli-<-<0 © J3 -С '© I I I I I I
η Η Η H a I I I I I I
•Ё®
A I
>>
ь.
fi
©
S J
Й?
h S
2
H

500
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Природа и функции
Валькирия («сила, мощь»); дочь Тора и Сиф
Прозвище Фрейи
Местная богиня Приморских Альп (засвидетельствованная в Антибе)?
Прозвище Одина («шумный, громовой»)
Богиня, засвидетельствованная в Бланкенхайме
Местность
Скандина¬
вия
Скандина¬
вия
Скандина¬
вия
Нижняя
Германия
Народ
германцы
германцы
кельты
германцы
кельты/герман-
цы?
Род
nf
nf
nf
пт
nf
Варианты
написания
Trud
Thrud
I>rudr
Prungva — Freyja
I>undr — Odin
Имя
Thrud
Thrungva
Thucolis
Thundr
Titaca

Том V. Религия Римской империи
501
2> о
IS
s *
О) <и
о ч
4 4
я 2 я *
. я
в &
ϊ§
VO ^
й) ОТ)
£ I
« я
5 й
£ I
я-s
g 5
а ®
<υ о
о я
« 8
я о
О PQ
g
υ л ω ς <υ О
X С
3 03
4 ' ' . ~ <3 CQ U
0) о
я ю
5 о
3 о Он я о оэ о о
2 g, f 2
§■ к
в а
5 S
я η
я я
§ 5
3 5
Я 0
я о
со е
з а
Он я
.*> х
«<=> g
О О <?>
з ω з ,
^ Г. К
>> Я w
&SK
I
« w ·£
I *>
I я
Я
<D Oh
§ к
я *.
& О
34 Ч g Я
O g «
СО И Я
<t> м χ
Я Я о
Л ^
Я £ о «о tr .S>
* ts
3 s> 5
я ч
η .δ
ю
о _
о >я
О 5
fsS
Он
П Hf
О §
е g
О g
я «8
S I
* 2
3 О
S н
8 § 3
П
3 <υ Я «
<L)
д *
R Он
н н
2 5 d .а
о ·£
si
^ з
3 <L>
Он я
о и
Лн <L>
g * я η я ”
« Л <t) £ Он гЯ
4 Н
3
я
3
St
g IS ν
& Ч [Ч
ч я ^
m 3 X . 34 Ян
& S
4 I
з £
я Л
2 g
О Я
5 g
о z
Я я
н 5 g δ о &
Е £>
£ g
a
«8ε
& g*
Я Я ^
« g «
н Я ^
η
о 5 Я
К ? и <D .0) м
Η 12» 3 * ^ Я
<D
П О
3 3
з «
PQ 3
Я и
Н
я 3 н я
Он
0 ьс
S з
Я О
н if
<υ 2 Я Я
я
1 §
2 >>
я оз
аз о> о Я я я
X §
£ я
Я о
S ь
ч оэ 2 я £ я
Я О I—I в
о* я о 5 SQ Я
^ О *. 11
*я<Ё|Ё ^ δ ^ ^ it > о з S
ннгнннннннннннмм I I I I
N N хл 3
3 3 3 £
£ ©
| .S .£ s
Ы S S μ &
Т, *- Ь- м Я
N 1-1 ни 8 Е
g <Л 5Й *Я Ь·
£ з з Е |“|
Р Р Р А I
ы
0
1
ни 60
се я
3 1-1
н I

502
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
*
*
Я
X
X
а
со
о
со <£.
н
О Ч
й X
Ч Л
8 &
К «
« Л
У а а а со К w а и. со о о
ю Он
* g 3 § а I
н й о S о о
2 δ
« S
3 2
* Ξ
a 2 a 3 в S О со н
*1
s «=
Он О
(2
8 ^
s е< Е=
О
X
55 о
х О Сн
а X о
Он S
(U *
»чг) О
^ К н « о Д
н а
о
л
4 О Н 0)
5 ^ δ
X
о
С-ι Ч Он ^
„ S ■=■
а Н2 а Д
Он
>>
1" к<%
X а со о
Он
X tO
(?) со
н
S
X
о
X
0 в
н
1 s
Ϊ ,2 S « I S'
о
Он
о
л
и
со
а
cd
а
а
cd
СО
О
со ^ н О о о
л а
4 Cd
О со
δ а
§С
со со
0 ^
5 о
1 £
a cd
ё*
to S
О % Ч О ^ О
о ю
cd О О и Он О cd Д
5? н л о
н 2 8 2 g 2 Д о (?) а
8S
ю а х ^ а ° х *
2 3
3 в
а а
cd о
5 Д
* £ X <L)
3 cd * 2 со A cd Он
5 a
§ 3
g g 2 g a S
a со a cd
4 H
ο Λ
Λ о
2 н a cd
3 уг
I «
' 3
ζ$ 0)
·§ ч „ Q a s:
^ a §
1—1 и 5 CO O о a
Ч * £
g-j *
•Θ· H I
a ° >>
a o c
о ё о
Он о Он
о Д Д Д Ч cd о о и
§
cd
СО -
О со о *
a
a
о
a
о
ч
ч
cd
Н
a
О
3
* a
>» Ю
Ф Он
х S
Он >»
&S 'Р S a ч
(-Н Он
a ^ а * to
о S
£ Cd"
л a 2 a о a
<-> Он
о to
£ о
О ю
Я
a g
4 £ 3 д « rcd
2 Н а н
Ξ >>
*
а a
В з
5 §
^ s
со <t) 8 « a 2
£ S
я ^
Й о
Д- Сн 2 ° g Он
1 ё
s«
2 3
ё «
to a
х a
О cd А ^ О ЧОЙ
5 з g О Д д
W Он О
a
5 s
а д
а Й
в a
ён & нЭ г° Еч 1-н
5Д 5
ВЙ
g 8
to о
a
a
a
a
a
a
4
4
4
4
4
4
a
a
a
(-H
t_
t_
a
a
ч
a
a
5η
s
a
a
ч
a
a
Oh
s
a
a a a д a a « a
о- ft §(2
3
a
a
H
X 3 a h
(D h0
w a
>0
ч ^
0> hQ
w a
3 S
h a
1 2
H. a
ca 2
(л ^
2 s 5
a сл m
M M о СЛ ©
-818
ι-ρ,Ι s
»sl 8
sSfS I 1
ϊ£
ΛΪ
H a
a a
ΞΞ
I I
a a a e q q a a w w Q Q
Ό CO ^ ^
««as i зй
2 2 л л « a и
a a a
fSsSSfSSa I
o q о -lc
СЛ СЛ
ss

Том V. Религия Римской империи
503
SJ В
С <U
н
* О Я Я
я 5
«
<ϋ
и
§
7 о
.К
as
ч2 «
* е
I £
=а С 3 и
^ о а 2 у я
а д
S g
§ «
I § g ft
а
А ч
А 3
5*
°й
£ *> S' ?
CG ft\
So
Cd <D
я S
о ® 8 g O S
£ <*
4 PQ
4 О
а о
^ я
cd ·—
Я S
« g
g О
5 w
PQ , ,
я ^ ° 3 5 -Sp
S ■§ *<§ a я
« к я о Я Он и '
о 2
w fct
3
я
я
>>
со
<D
PQ
.JQ
О
a
E
о
a
E
>§ S § h Й о
S g я g
S о
s в
PQ О n X
i-Q
§ S
o|
. ^ w <S w
PQ О cd h
a <υ В £
s я
*1
js 5 о я
о g MQ о
α>
н
ο
<ϋ
_ PQ cd со VO s
<ϋ
Я '—.
&i
0 я
VO Я
>>
я .. 8 я я |
cd Я
§. s
2 §
>ч в
1 S
St
<U
S ^
I*
PQ о?
Н Й о Я
| а Я .£
% к
CQ Я
Я 5
я 5
.« А
cd vo
Я £
~ cd Н
а
о
Я я о> о Я « Н cd
о Я cd д Я Й
>> д О cd
Рн ^
ω о Я о g &
Я μί
8 з
Я <L>
S Л
О д
n a
5 $
a a я я
Я Н Я Л а д о S
Ь Г[
CQ - ^t4 do
II
* я
О д
VO в a 5
сО 5
в
Я
cd и;
ri *
U PQ
cd
Я
Я
В
Я
й я
ri я
U PQ
cd
Я
Я
t=t
я
Й я
ri я
U й
Я
a
я ° a Ξ
60 60 4< а 4< .2 в § « I ЧЗ з Ч> s
^ (Й V 1в
(2£s3£
г?& I
СЛ
I
О
9* .2
*< о
Д *3
§ 3
_а> Cd
йЗ

504
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
о
а
И
Он
§
а
>> S
ego
I? Он 1-1
§ К О S VO
<D s -
■©■ s тг
й s ί о
§ υ J s
э * I §
5я*«
« “ § ί
g δ 5 «
§-sg *
S χ я) ^
>> я η 2 - Μ S * λ ^ η S3 υ ο
ΐ Он ^
* ε2 §
S д Ο s й С Й Λ 5 ο W
Η « S
5 3 s
* ж ο
sii
М3
СО
cd ,—
5*
5-S
<i>
i I
:Ǥ
: « S3
x
> u i О 5 Ю θ' S3 H
w
о
Он
О
CQ
<υ o £
<D IT
C3 g
53 2
я s -
Я Я
о
R e
* g
§ o
H S 8 1 g Ϊ g.
m SB
Ю
я
Oh
R
a§
£ о 03 A S3 >> Я <L> ^ S3
о s
М3 &
g о S д о Й и N
s
g ?
g Λ
<D
Й
<D
Oh
£
w
«
О
PQ
S3
Я
n
S3
со ttf
* s
u «
03
оз я
03 S3
R Й
* s
S 9< К
03
оз я
03 S3
a Й
* 2
Д &
Я u
S3
s
n
S3
CO hi
* s
U «
CO
S3
я
tc
S3
5 «
ГЧ я
U η
м
о
R оз
<§ s a g
.cO
cO
03
03 “ 03 X ct
X g
Я Л
x&
Su X ce 5
cs я
2 U О
33 I
«0 о
SI
о о £ fl
«? 2
I D
%m 3 2 О
5 3 5 1

Том V. Религия Римской империи
505
3
CD
С
я
я
о
S
л
я
«
Он
ссЗ
Я
о
«
сЗ ,—, асн § 8 5 5
о
Он
С
о
Он
С
§
I
ссз
М
Я
>Я
<d
Он
е
Э |
5 a
g §
η ^
Η «
X η
„ Он
« ю w S
CD «
CC3 "
CQ
Я
я
ϊ°δ
S S|
ВЦ
Я гЛ О
Он
Я cd ссз ев « Я Я Л и Я Н ев
I gb
° У <D
I § в
υ о ю
я о
л
м
h
в св Л Щ О - Я _
3 ё
й Он
Он св
в н
CD Св Он Он
Я VO LT ©
(D
Я
Я Я
я я я Й X S
а Он ни г<^>
я
я
tt
я
Л hj
* я
и в
ССЗ
я
я
п
я
2 *
υ §
еЗ
Я
Я
п
я
Й я s
U в
св
Я
Я
tt
Я
Й Я
ri s и «
св
Я
Я
Ч
Я
Й « s
U со
£
а>
я ° о. Ξ
св g ев
§ Л s 11 I
а>
-в *в Ό
«н «3 о
££ I
s !2 Ξ
j§ jS о
II I
» ¥·§;
£й £
*N S-н
Л ta

506
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
§. я
я ®
я я
* ,2
се Ό
5 s
о g С о я к я g
о та
3 _ g «
*«
а> н 3 2 я g я
и S
о Он
>>νο С 2 ° 2 л s
Я «
а> В g К
§ a
Я се ■ ‘ н ό ϋ 2 * 9? 3 § m
о
Он а* С4
й с
я S
g 5
о J3 PQ О
X g 3 Он
я 2
* с
о н н я
о s
t=[ и
Й ^
2 2 s о a R Он о ω о nq
1-4 О — Н X «
2 «о
Я 3
s ’>» -S
«§ Я .S3 н и δ
й ей
О и ^
Н
^ Он
S §
0 3
5 §
X S я ω X ч 2 о § 2
1 §
1 S
2 я
Я со Я s
Й я О Ч
Я VO
2 о се н н л
<о
сё cis .toe Я Он ‘с
О я ^
н *2 <3
w 3 £
ίΓ
^ #ч W
s ь
н н о ^
su
,1
•с ·§ *
1 *1 я О я S g о
О Е Он
з ё g
я 5 я о
Я к Л Л X я
О W
Он ^
н §
<D £
Со О
а
О
SS
Я
я
о
я
я
Он
Он
ё
св
я
«
<D
Он
се
Я
о
«
се
Он
из
Ь
Л н 1)
й |
се Я
Он Д
“ 2 й о о ю
О й
ю g
Й д Н н о я. * g
8|
о °
х 2
я g
g Я
§ SS й се
й О
Я (D
Р о
1-1 О
<υ 8
Я о
e-г й
:Э g
2 я
к g
X се S о
Я * я й 2 <о се rv
н. § я 2
Я S
S я
*
« «
Й Он
яе
Он Я Я Он
я «
1 8. §е„
0*4
Он н s: о <о из Я Я g
X н
Я
я
я
я
се си
* S
U й
се
Я
Я
Я
Я
Й я X я U й
се
Я
Я
я
я
Й я
О й
Я
я я
2 я
Я се
* g
Я Он
Я
я
я
я
я
Й я О я
Он Я
я 5 рэ я
й>
I
1
<2
■§12 е в &
££ I
11

Том V. Религия Римской империи
507
я
S
CQ
О
4>
*
Я
|-ь
% я
S £
* а.
н χ
g я
Д
Я Д
м 3 я я .Он х > ю s
S В
н *
S о
ё *
W S
к
я
Он
х
ΰ
о
Ю
*
I <и
О Я
Н Л
д д
11
Я S
О О
Д §
flj X
Я в
« о
Я Он
д £
(D
д Д д S
ω Д Я· X
5 Л д ω
S в
д °
~ д
ί-Γ о о |
ю 2
«а £
3 *?
д g
δ
4> д Η
О, 5 ю Д
» Л
я н я S н w о о
4> *
“ В
Д св Я 2
л 2 :« Д
PQ £
7- ° £ д л з υ д
о
а
С
ев g со Я w Д О н 2 U
д н
|g
Is
I 2
£ Р
* 3
>Д 2 3 42 3 s <U я « о 4) 5
ы та
5 §
s §
Д н Он о с Л „ Ч н «>
О) Н
I §
§ s
X
р Р о н
1 о 3
к
а 5 ϋ ^ 3 S С § ^ д ^ 2 3 g, 3 & >» 5
о Д
& Д
Я цн
s §
о
К я
0
е 1
I*
1 § s &
η я д s я 3 о s
О О я о н я
2 д я Д р д
Н . Л
4) /—*ч
я *
д 2 .
Р5 В ^ ϋ Л 2 Я Я Q
Я X о О Д U Он ^ о се О Д 5 Он и
^ о о н g а>
8 Д s
g Он о
в С L
Ф Я Д
я
я д д д
Д я
* 3
S &
X X
я
д
3 д
ri д
U я
Я
я
X
о
д д
О g
ю в Он 5 я 5 я t2
Д
д д д д Д я
* д 5 &
X и
§
о
я „
Й Ч 3
& * Д я
С >Ь
3 g
я
Д
Д
Я
д
Я д Я д U я
я
Д
д
я
д
я д
гЧ а
U я
g д
. 2 д
Д я Д g о д
Ч Он М
я н 5 г я о Он и о и
я я я д Й я х н
д ° о. Ξ
В Сй
g·^1 ^ I
Я я я
S HS I S Г
• в
I I I
О р й> U Ь. J
S S м
о О СЛ
о> 2S 4> S2 я
s 8s is
I J I С I
,я о > л
00
£

508
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
о
а
X
PQ S
Ч
*
cd
Я
2
х
X
<υ
В
ч
pq
о
о
X
ч
Он
cd
§
g §
Ю X cd Ч
£ 5 ь о
I
о
<υ
В
ч 5g
о я
н w
© о
2 «
Я cd
4 g cd Я
II
>» e
Он О
s <i>
2 * Я CQ
5 £ о В- pq ч
Si
X
x
<D
Oh
H
CO
S 'З
* s: 2 „9
S *s
Is
« S,
s ^
X g
s к « s
cd 2
* g
гч pa
S о о О
4 cd
§ 3 * я
2 °
E (j
JE Wp7T
ι-ί 1) О
£ £ s: £ :§ g
5 Э 5
g < s
® I bo
s£|
W PQ S
X £ О « о X g о
4 ί—I
cd о
g Он Он я
н Я
ω S н о Я О С Л Л Ч
* X X X
* х ч
О cd
я О
н О
я Ό о о
со и
НИК
ч <з X %
£ §
о .13
i-Q s
cd
X
« ^ о cd Ен Д cd g
х 2?
о 2
* ^
Λ -V
л я
8 о
Ъ >Я
4 И
я 8
§ ю
§ Я
| © * I
5 я
а>
Я
Я
Ч
Я
Cd hi
* s
U pa
ч „
11
§ s
н я О W
. Ч
« ч
ЕЙ
ч §
1) sJ Ю о
cd
Я
Я
ч
я
2 ч ri Е U pa
ч
8 8
я Й
* S
Е &
X X
я ω
о* 2
4
5
2
£
4 м а> *-
5 S £ S
« « 2 £
л 2 « ^
д А 5 ся а> а> © й) а>
J3 g £ 2 ’fc « Jj 2 Ϊ «ш « й
11!i S§sf
£ l£1 I & I

Том V. Религия Римской империи
509
а
В
я
4
Я
н
5
PQ
О
л
к
<D
Н
Я
Я
а
о
Он
С
«а
i**
S 2 £
OR*
нО <U 5
4 H g <u К 2 h Ю й ω α> o?
g
gs~ s Si
Cd <D <D
й я 4 c^. Он <u я cd
I §« ё
t«.s *?
ω a ®
H
sg.S
S S 2
- ^ ,, Я
СГ) Рн ^ υ
^ <υ 2 ο
u
ο я
3S © cd
S 5 *
ось «
g«ё
J s §
» n о
Он
м
я
я
о
2
2
х
fct я
© ч
4 cd О Q3
о 1-4
Я 2
н 2
« Й
Hf
Он Я
© о с « я ° ® 8
О4
3 и
о © cd Он cd
X Е
§£ ^ >>
5 2
сЗё
а
ю
cd
&
О
Он
С
©
03
2 >я
cd Я « Он О cd
00 Н н о
2 5
§ «
н о
© Ю «—I
X. ~
S О X
3 sf >> о <3 4 £ « ι-Γ W s> о
О * ^
s 2 8
© 1—1
g Н
зс о
а *
© 2
н Я
si
А
8 g ua ч
\2 о
я η
cd * Он η :© « W g
£ a
* ft
U о
я
я
η
я
Й «
ri «
и «
cd
Я
Я
fee
я
Й « Я s
U »
cd
cd
Я
Я
X.
Я
Я
t=t
я я 5 я
Я cd
Скан
ВИЯ
Скан
ВИЯ
* S
Я ®н
ай
cd
Я
Я
Ч
Я
Й « Я я U η
А
X
2
Он
©
3 *
В I
5 я
Он
с§ 2
>© I© I
> > I
в н
2 I
> > >
Ό «О ®
£ £ I
В ϋ Я
£
©
о g
5* ©

510
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
§
Ю
О
2 х я s
>> ~ я "54 g х 5 * о я к >* < а
3'
Я Я я со О
а
; м
Я
Я О Я Ф
я 2
ΓΊ Г4
Ч 0)
gi R
^ « я £
« и О g S W и >»
аз
a
£
я
я
я
аз
Я
Я
S
I
о
РЭ
со
О
a
С
аз
a
(2
О
a
С
«
S.1
Е |
о й
W ^
I Л
« аз 5
5 Я Ч
a R S « 2 ^ С Я « *3 я я
* S
я й
0)
аз
Я Я Ч
Ч Я со
гя а о
u ί 3
a a
<u ю
^ о
я
|s S-S
2 н a s δ
.а
>» о
а а
я S
I g
а о
§ Я
о а
л л
я о я я
оз о Я Я оз s>
о Я
а я
я
S §
я я
* g
Я Л
К
03
Я
Я
Я
Я
5 ч гЧ Я
U в
аЗ
Я
Я
я
я
5 ч
Я
U η
ч
ч я ч х Я Я
* я
ft a
<t> й)
QQ £
2 я 11 fifi
ч я Я Я
g я
я a
£ £
Λ
Я
я
я
X
a
о hQ
я я
<о Л
Я я
.22
(УЗ в « 3 И л S
в я S е
С С л в О О о. о ■в Ό J?·© в б ^ в
I >
ЗЫ*Г 1
ел м) wo ЕЗ в е в р"
ί> £ £ I
ί> ,
(УЗ ^ I
S в
II
> <
о
<·£
a !£
о *2 2
3 >
2 .22 м •Я ев
3 2355
и и
£д I I

Том V. Религия Римской империи
511
■&
се
Ч
О
PQ
Н
О
<υ
% ^ о <о ю х
<υ 2т
о 3
X ч
н W
О I
а» Я
0>
я
о
tH
<D
Я
я
я
«
о
Он
о
н
Л CQ
Й О О о
5 се
£ С
£ в
о g* vo & « w се A
* Й
н А 3 Он
к w
о °
VO Ч
δ 2
t=3 ч
3 & н «3
5 I
η <υ
Sv§
6 Ο
ο §
S *
Ζχ
£ a
О Я
и «
Он s
о So
f—i ν » Jo ce
о ^
<u „«> тг
4 § I
g s? *
H й 2 ο Λ Η ω ^ Я X · · £
8 Я &
VO Н R .« Я β
о я g
g &| ё 2 * « g s
Д ¥ *
4 η §
2 « So
Ц Он §Р
5 S а
5 3 Он S се * о S ΰ * Он о О о Ю я -Θ
а>
. Л vo
Ъ я S ω
S’ ?. $*
4
я « о Я
λ ω
Я го
ч « ® о
2 я
<L>
се η
δ g § g * 5 β
<D 2 ^
“ * О
5 ч w
Я а) Он н Н о g <u &
&g I
* Si2
со Я
υ
л 1 ϊ§
Sf
S 1
я «
S s
Я о н Я
Л <й
Ч 3 о о Он й Я <L> со . (-1 се
σ3
Л о
Ϊ О ^
Я
1 £ * 3 2 Л я« я
м О <υ 3 X Он
Я о о Н я X !5 в,
§ |,е
Я ω «
Н со О " А
S ю
е> А
*S §
X я « я
&S
5 « *
w 2 Ф 5 ю
А М
Ч Ч
О я
£· Э в
св
= 8
S Я
О я
& о
fiq о X Я £ Я 3
3 Й я
s 5 3 й к О
Ϊ g я Я 5 о
Он о
О я -
ч
4 я
5 3
Эн <в
Ян Он
0)
QQ Сн
се
Я
Я
ч
я
Я Ч Я
и «
(I)
of д
А ц
S I 5 I
х а
А
Я
Он
я °
Он я
со
«5 2
£
и и и и « М U
© 53 s s βί е» L·
Ы)М)Ч)М2 § СЙИ1(Й1Й^Гййм
I I 2 I 3>
«3
to
I
« I н
аз WD О
в « £
5> § £
S ^ со
^ I I
СО
« 4) 4> -
€€€ΐ
^ *Р

512
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
2 *
о
со
о
Он
: S s
δ *
"δ ё
53 3 1Г «
53 I5? *
§ *
р СО
«в
н 3
со
53 „ _ .
о о « я g
ίδΝ £
! о о
о о 2
53
О
if
3 о
« а § «
р 3
Он (D
о л
П в
s' § 9« о
5 3VD S §
*Εϋ.3 **
о §§
вС§& .j а * 1 * £ в g
©Η svo
2 g 5
- О н о Шю о X
S н
3 о
о «
Й ч
s СО j cd
й а н к
S >»
а ~ н «
s 2
a S a S а S со А
>> Г) °
ft2 5
о В ^
« s s
3 S δ
S S* a
to μ ϋ
со e о
о S о
~ H о 5 й b S st о
|§ё
S 3 I
о a s ю >> x w Й ®
2 g cd
3 5 a
5> >> о
^ W у
S s * * 2 g
о® 3 h'c g со s a
s
Cd
<υ
Д
CO
3 g ό « g Ο Λ S
„„g>§& lilsg £*·§ g-I
Ш*!
M|8i.
О о s 5 I
cd 3 я :-T g
*®ocS
5 cs υ g я J? 3 £3 si cd
g, Ss S .is S §
« I s gS
о E 3 g К
Hill
cd cd 5g аз S' « S h a о о >=; о о
8 н §
s«
§1
cd ,_,
В S
й Ч s s « у d о 2 -
CO S
о 2 h ~S
§1 5 a
° 3 a
a^
n h
Λ- 8 S
2 υ о к « С
Ο ^ «
о
* - о а к
<о cd * ρζ Е &о
2,« s в 2 §
s s *
S н S
а о «
«а*
« о о « s
3-Θ·* * Й
8?8Ϊ5
s g а | *
S g| If
О н S 2 P S H
|lR
2 в
3 о
a g § 2 3
^ a 3 2 d E s n E
cd
VO
a
0)
cd
3 *
* E w О
a
O cd
ю a « « a «
В E H Й
о Он
S <υ 5 PQ
о
<u ^
яа
la
со H S h
0 о
υ.ο S X
1 g
s §
о S W E
2 I St s 1 s§
*2 J g
a® ^
о s 5 £p 05 5S μ g g jg
s a lN^:
w 2 E §ϋ
Hill
as § s <* * 3 §s s
a § jg λ to <u ?N tj S Lfis25
g *
g S
Λ m <U ы 'и
E λ h So
Slsgo
i s s s g
W ю 3 n n
s §
g о
g g
S Cd Csb
s§
as
E
I >=3
* 5
Sfi
I s
r A S
tO о
cd
E
S
В
E
Й w
r1^ S U со
3
E
3
a
CO
cd
Йй
-O >0
й E P cd
s h
hO
S3
g 3
s tr
■m Jb 5 d «
Л Г1 Г ттщ ттщ
o E E Ό _ _
S5
о
N
1
<S .2
NN I
I
X
X
WD
>1
N

Иберийские божества3
Том V. Религия Римской империи
513
з 8
в s
се с? в Я
О. 33
PQ
« Lh <t>
s s g
S Q ® s * Λ X « S
is*
2 |g of? g
e i о
«ϊϊ
Ο ΰ- *
δ s ·.·
ев
9 Я S3 S <3
§3 5?
2 >» >> w £ ? н 8 ^ 1 9- ч
^ ® ев
л “ “
® /л н
3 £ с I х «„
s О, S 2
4 е? Я Н
S5
со <u ^
I ' ё >Я О К и о
*3(2 I
is g 11
X S I
W Л) их
tq ^ рц
Os 1-Г
ев я X g * ч 2(2
£ и со
О >»
W Ч
О со О >> PQ t?
нынешней провинции Леон).
Эти уточнения тем более необходимы, поскольку большинство коренных имен сосредоточено в Галлеции и Лузитании: более трех четвертей названных здесь имен происходят из этих двух регионов.
4 Здесь и далее — m — мужской, f — женский, η — неопределенный, р — множественный.

514
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
<U 0>
О «
н д >» а
Д g*
4 О
5 X о 9 к Й
* О о UP η ' н й о о
g 9
О cd
из я
и i;
« S:
2“ § к -
Л « Н Л £ Н
О Ф
ώ о
& «>
1 Он
cd о> Он о ft «
<и s> Л
н Ч
2 Щ
έ *
υ
CQ О Он
<D с
gT
>* ч £ £
Ч cd
2 И § £ *,§ gS <3
2 в .S
0 £ ·£
1 8*?
UP Он &
W «-π w О cd vo
« 8 2 «
up S
s S 2 g ч g
a
a h
C Oh
Ч О
§3
Д ч
* 5 λ [Ξ
s*
& д « « s 2 s s
CPU
O H
UP о
о
£
Λ
s
& о*
II
S 5
Он д
Он
cd
W
4
£
cd
П _
5 | s I
4 и
gb
ω cd 2 >> W VO <d cd
go &. S
* -Si
3 5?
I 3
К Он >» gq О £
5 5
II
о <5 vo
<D -
o £
£ s
H 2
о £
Ιθ
о s
<t> .
Ч Он
Д О
s ·
§.s
ST
<D <L> „
£ ^ * Д а) Д
£40 X» cd £ в В jj « H* Он
<1> 2- «
1-1
П!
1 Д >>
2 д 2
£»s
о 2 >» H К I
О о Oh о 5 £
g I ^
0 о 4g vo ,«. g>
1 ^ Д M 3
S S о « £ 5
§
а с?
<u
о ^
25 & 3
n I
H c
Ο μ;
о Й 8 § S8
Д
Н Ь?
8 * ^ «*
s g
£ д а * ,2 Л £ * S о
hi (D
ч а « ft. о " о Д
л
£
«υ
ч
^ F· 2
§ N
8е
из η
.Он Н
Он
VO
2
<D
U
О
£
£
О
О
Он
с
cd
О
>>
£
£
2
о , о
η -
Н § о 1)
8 Он
ч н о о U3 Ф
4н 4 £ с
Is
Он « Он cd
Η о
Д £ Д Л О н
н s
О со О >» Μ Ч
«
w £
2 «
Я 4
« Ч
9а
>>
*?
' cd
Д с
I S
Он а Он cd с2 «
Н о
>>
Д5
i g
si
cd I-* Он a Он cd c2 «
Η о
£ x 5 s
о H
о >» PP 4
cd g
Oh £
cd
CP
cd
ed .S
I *
г: из 5 I
=
•a «
M) a
4 wb

Том V. Религия Римской империи
515

516
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
5 * ·
X о
св 2
is
СО
» О
$ 5
ас о
ас ас
ас д
ев
Н
Д
со
>»
*5
со
ч
2
« Д
Он
ас
со
ч
S §
Д х в ев
s*
ГО ^
- ев ^ СО
•3S « т δ ?
3 5
ч'-' нО
й ас
•S ев
« Ч
IS
^ 'ί
4 5 2 2 К д
аг< ю
Т|
.« о
S) §
* ас
<υ ч
ё s
д ·§
s §
д У
со 2 ч 5 со 2 о К
ев
н
Д
X
о
ев
о
<1>
<
«
О
2
а
о
•е
«
S
| % 2 о
д g
со Д
>» д
4 9
D св О g
2 2
<l> Д
2 >я
9 g
2 «*
5 S * о ч 5
§ ε
я„з
S « S 2 5 S
а!
о> Д 2 я 2 н «5 Д
н £ со д*
0> V*
о >д н о >»
Д О Ч 2
2 д о а,
>» ° ^ о
о g
СО S
Н д
0) 0) Он Л <D >» О Ч
_ Св
JS
^ н
св υ
1=5 О
в эЯ <υ О О W н о >» Д
д 2
4 Д 2 § о s д в
о д
5 д
н св
О >>
“>5 .§
W V.
к а
W ^
>» 5
Ч Ч о> Д
ы ^
I §
4> ft*
a s
Д О
зД н св g
ъг н
ч 5 ^ д
со
со а> О н >» д ч 2
Д '
tft Ф
ч д
Д <з о .52 Д во
<D С3
8 1
ч &
*&,
§ g S
s-ag
Он O' д
2 So Д » Н >о >? о
4 9 s
« § н
5 S о
2 Э S
2 со о
а....2
д
о, о? » Д Й о
♦_г О к
Л S н с о ■' д к
. 2 е^г
с>2$
119
В 2 *
Он д 2 Л Он о . ^
„ g 8
э | §
2 2ч «ой 2 S
Д Д о _г Ч
д 2 Д
W
S 8
« Ч
о д ω о Он я <υ g
эЗ
ж 8»
РО
о -5
Он §н
3^
д s
Он 2 Ю ев Ъ Д Он о >% ' Н
2 в
2 Д
4 д д
I §
Он О
о н
5 8 i 5 К |
3 О ео
Ж Ό 8
*5 * 2 5 s н
* S s
Он tr Д
О О Д to д д
д 8
§ &
св О
2 ^
я «
* S
.. S
О О
д д
SJH о о о
О
д ч £ д д s д д
о Он
Д О
зЁ
н
Д X
д д
2 * 2 д
я ч
1
— о
g д
1 i U ^
о о о Д о д
о ^
2 ю
§ ° hO О
Ю о
д I Д ®
Д о
С &
II
§ to
Ч зЯ υ О о м
Д о
>д д
^ д о
ς S 5
| is
* § §
о х д н Св Д
8*8
« | I
со ч Д
£
>>
1=5
О со О >> PQ Д?
>>
1=5
PQ Д5
ч ч $ s
£ 32 ч g о н н s О со о >> PQ Д?
д д д 2 о н н д
О со О >»
m ι=5
2 — I ч
4 5 = *0 - CJ
•в а н н
5 ч
сон s
ев
а чо ев в
h £ *< н
ев ев .Я ев а в *ГЛ 2 .Я *3 2 *Д
.£ .£ ^ .£ *5Ь*й, S?.S 3 flu .5 ЗЬ ooSwoefafee^SpS?®^
ев о ^2 а»
в 40 а> в
н г«5 < Н
40
ев *“
it
W5 Св

Том V. Религия Римской империи
517

518
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
е * ^ Л
£> <D
3 *
„ Ж о- g о X н s л g
SS ю
5 s
ж &
<D ΕΚ г.
a.dl
й S
С <5 <υ ^ CQ St
<υ Q
О
h *
Ж <υ w 5 S о
В1
е й §
in
§ * 3 8 S?
О Он К
йй Е
cd
CQ
«
0 Л
Ь *з
Ж St
4 <§
1 N
я «
5 ^
и с
со
ж Й х Ά
о '—1 А ж со о Я Я « С
υ ч
cd cd Ж Ж
8 * *g
У о< о ^ cd ьо о Ж 5
g vo «
Н 04
0 s я
1 8 я
О О W
ю 8 а
41 S Л>
ж ^
5 5 I
О) ч-< ?
5Я
.8 а
>; о 3
ч
о £
н я
а £
cd
*
!
я „
8|
5 §
Т «
>» «
« g „ ,
cd g S S
CO S Di ^ 4 VO Cd .2
<3 « ж -q
Ж Я x st <2 S cd «
Bg
0 g> 3 g *& §, « s
1 6? 8 .8
5 Я Cd
X 2 5 «
© Я |i§
й К 02*
ϋ
о В11—' Чг ϊ.2 я| £ § я*
§ S g■ |S |.l
^ я >» о
s §g| s ^ g :§
8 S* В ■§
N « S s о Я n Q W PQ &oq
cd
'cd4
Он
О
CQ
В
я
CQ
<
Ж g
5 -fe
о .§
o' ^
CQ St
о eg
a> ^
g N
6 8
91 I 8
я^
8*6
» I
a <§
Я ..
В X
« <υ
4> fc[ cd Я
CQ .
4) H
О В H S >» “
s?
Я Д * & о 5Я
CQ W
h MQ
о
<D
I δ
MQ a
С P Ж d> cd cs Я ^
В k cd Λ CQ ^
3 -s
Я о Ж d>
ж s
8 ί
5£
О
x ■§
ο δ «з
а«1
Ο ^ q CQ s S О 4 s^. О cd Λ Ж Я^ « S
2 cd Ж * cd S
О ^
CQ s> H ^
Ч Я
g S
8 S'
si
Λ 'St
t? 2s
о -а И 3 о «Si
а ΐ
* К?
CQ ^
S ω
rt S η ж
cd
υ
β <vJ
ο §
Ж *3 Λ δ
CQ SJ О С» CQ Tj Η Η Ο Ο
Й η
Ч Я
S в
я g
CQ w
о ЛС
а О м о*
1$
Is
ю >>
5 S
S «.
ιξ-
$
>%
Я?
-а о н а
5 ч
о. я
С2
О Ώ WD S О» Ы)
я .а
Ь cd I
cd м й *2 S ed £ В
■О "О ей Л
с с Ы CQ
св Св . |
PQ PQ I I
о «о ыз о
о WD ОС-
J О § « « з
s cd я
■© -о «$
§ а*
еа m I
SOS
.а *з .а
2 с cd сое ф S й
|58|
.В 3 Л =
■β *в Ό S осей
ййй I
S3 «в
.= 3 СЛ
П « s
iu о о
cd ^ *3 5) d в ^ о» 4) Ь- Ό
£ "
Ό "S Ч
8 8"
ва еа I
о о s « 8
£**!£
8 8 §"> ва аа еа I I
WD
.а
*й
cd
PQ н£
.2 ■§
■а ϊ
cd о PQ ий
c« 2
л S
PQ О
s cd PQ Ю
s cd
PQ Η
s о QQ £

Том V. Религия Римской империи
519

520
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
f
а <5- “
4 -Si 4>
^ с Ю
W Q ^
cd C5Q Ю
5 § Cd
tO I Ό
О) а > н О CQ
5 .s 2 g| 2
EQ 04 §
' JS «
Я ^3 н « « о
« 7. 5
2> х н О J й
Н нн Ч
>> Э я 3 В 8
о |S
с S 2
О^О
й ϊ-е^
в 1«s
S Он Л 5 S РЗ ^ S Я I >« И
о >, arcd
tO Ч Ч 1-н
S о. В
О .3
ч
ч ч
О <3 Он eq
>» о - cd
я >4 я к о я
Й н-Г
о I
Й я н g о о
It
ю о
•ч Л
& ч
« S
я ><
cd Он И Р-н
о «
Я s о «υ cd си
си 4)
Я Я « О з Си
S §
Is
я «
* <и cd О я н -5 ►» с я
cd Ч СО Я
5 л
Л "Q Ю S
S*
§ ·§
S §
■§*
0 сГ
0- |
|1
1 § <§*<
7.
g-3
3 1 с ^
н «
cd Я
4 Я
1— 	1 <и
Έ £
>г <и
|е_
5 δ δ
» ч ®
ft Г; Q
Η 3 л
- я ^
« я ί * 8 ^ Й ft
я
о
я
о
н
'ν'
0 '
Я §л
<и
CU <3
О £
cd
и .Ьо =Я цси <и Д СО *,
1 Ч*
§·§
7 5
0 £
Я °0
Он ♦ ♦
>я *
cd 4) Он з
* Я
4> .
8 Й
>>4
я ТГ
1 S
13
>> CD
о 3Я Й Я
4> 0)
N я о я tO я
-1
8Ж
cd g
fl
Он я
о ч
Н н 4> 3
Он а.
• .£Р £ Ь Ч -о
« ?
§,£
cd da
2-§
« J
X ^
υ У
tt Ч <υ 2 8 *
Ч “
К я
8 о ^
н - .о
0 х £*
1 &1
О О ;Ь to PQ ^
о g (U Я
Он я
4> Ч υ cd cd *
* A
Ч В Я Λ
я g §
* я g Ян» g 5 δ о ч S
& §
c Μ Q
.£s 2 н ^ 4 8 £
я^
X
>%
«&
Π S
CD Я
"δ Ο
Й? 8 Й2 ο I
я >? я 3
3 cd
cd м
Μ
da
®0
о
Он
о
§ g s
л ^ Cl ч Он Cd
3 £ Я
S Й o
cd
a
2 «s.
b 3 я ^ Й s
я ^ ч « я я
I ^
cd ftj
е |
η ^
Я 3 X р Л & в ^
§1
н
О О
нО
Ч Он
<и о н ч-^ 2- н Ч <и Я н И Я
g я
g CD Я
g ч
я *
Й g
й Я 2 * Д я
о 2
ю я ч 3
« О §* ч я 2 я ч А о?
4)
da
da
О
о
S
cd ίτ
о ч
Я Θ
§ £
^ Я ^ О
it
- S 5
«5 В <D
я н
4 Ч я
5 н с ^ в о
Он О н
g О 3
Ξ υ 2
8 и о
| SS © 8 S
я
cd й О й
н о
й
ч ^ н g
4) £2
ч я я со
в (_
8 &
о °
й _г
н Э о Я
« S
ы 5
о щ
to з
о
Он СО
ч к е о
is
й ч
υ s я
4) —
О ^
4> Cd Н Рн
я >> cd ч
Он cd
& S
to Он
й в
8®
£ о X а „ ч ω ·»
^ Ч cd
О g ^
δ 3
й и 3 о ti
О ft cd
to я ч
ч ч
2 s
я я
% g
о н
н я
О со о >* со яг
я я Я g о н н я
О со о >» ро я?
£
£
ч ч 2 Я
я я
g g О Н
н я
О со о >» со яг
си Я сз
со
о
ε I
■о ^ в Оц
м I
U
^ оа
в с ч ч СО PQ
a Ζ S со
Я «Я 2 2 4> 5
со
Ь. U
J л
I I
Ч О
СО ос
Ό «
в .4)
Ч о>
СО ^
5 ^
Ч а>
СО >
со

Том V. Религия Римской империи
521

522
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
■&
о
— я ч о g М я и
Q- О
^ X
0 Я
1 £
a s
' х
2 а
Ч о
о о _ « вз ^ CU Н д
Л
<§ - « Ό
4> £
2 8 г я >* ч И Ч
N §
° 8
Й £
Р н
Ч к ® о
4
5
о
Л Я 4> о (D Я
я Я н Г я О
4> л о hj в 2 Й со Я О й ς Й К Ю
1 § ® с
2 «
2 я 5 я
I з
i *
я Д я *
g §
Ч «
я си η Ч
8*
Is
* *
Я Ч~
О й
о w - о
Он
о Д
cd а
X У
3 §
S §
§ **
§ § U QQ
О 4>
4 Я ►о я
5 «
2 н
Я я
я о
I-ι ^
4)
н
а о
я 4>
Й Р
о
>» я
θ I
« ϋ
4) ^
о я н я ϊ^> я
g |
4 н
2 Я
II
В1
5 2
о 2 * ns
о
tO η
>» ■ S
О О Он £ Я я Л «
§ I
О зЯ
ч Я 2 1 в «
С* Н ^ о • н
Я 4> О И Я Н
W О >Я О £ О
Н o'
я Я
я « Л о
ч Он >? 4)
Я Я ч - g Id
я ч
cd ω ο Η Он Я cd О
sc
н я Р Я Ч μ-
η я я я
С1) «
я я
СО 03 cd S Он ^
-Si i-Ο 3
ч .S
cd а Я О
Оз
4 с Я ^
cd ■§! Он ·
« Я
н о
х м
5 я
9< я
s s
о н
о я я
4>
(О
н
о
я .
Я О
о
я *5 >> я и о о я ю «
>» S2
* чг я -S SI
>* в
о" ^
в 1
о S
4> Ь
§<3
νο υ
4)
О
о я н
О н
1Д
cd ^ со <з О -а
SI
it
ч 3
QQ ф
4) Я
Ό Я cd Я
СХ 4) 4d я Я Я Ш cd
- Я
cd со
Я
О
н
со
ϊ£
Я
4)
О
η
о
2 в
ч ч
g S
2> о
4 . Л
η
о £ <3 cd Он О со О d>
* С S
5 §с
я я
О си
“ «3
η I у >> cd
VO ·0Η Λ ci Я
lO
Η
- 3
4> VO
О
■о
IS
N
4>
4
cd
Я
Й
' *«
' о
я
я
R Ι-Μ
4> cd Η Η 4) S
S Is
JO* w
η 1=5
cd *
« О ы
Л м Я
I s!
X S 2
cd cd Я П Я S _r Я
«S3
я я £
4 ed ω Я S Η „ W cd Я 4)
4 ч Я а
5 я о Ь
я У· & §
х §
cd О
υ g
« £н 4) ^
О
я Р
4> '
4> .<3
"5
»-s 5> §1 X <3
§ §
аД
я
о .§ VO 5» π vo ^ р S г§
S « о
Η ω Сц Я w сз Я Я 4> СО ч q
| а а
5 го « в Н S
^ я Ч
я ч g
5 а 2
о я Я Я cd
cd Ч ч
II!
я^ g
А ч я я
|£
fa 5
г-1 о Я
ч
4 §
5 Э
^ ч
S д
ч ч
В в к я
Я Ч
о н н я
О со о >» PQ 1=5
Я я Я Ч
о н н я
О со о >» CQ 1=5
ч
ч ч я я я я
О 4)
Н ч о е О ч PQ U(
» 25 й *с
g ©о of <u <а> U .2 *гЛ*3 *3 c«
11!l11
С Ь. .= &H Oh^ ч ч 4 4 4 I
и О О О О I
.2 ·— *3 *“
s>
.2 -в ■_ ■осе £ о> ч -g U U е ч ч «« ф « UQQ
СЛ о
3
в я £ Л
4 ч U О

Том V. Религия Римской империи
523

524
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
S «
5 °
8 3
<ι> Я £ Я О о о g « н Ч Л О S
Й ч
§ =
3 Э
а я
я н
s §
я S
я я
g о
2 л
в«
§ ° §« М со
С *
Я н * 8 * я
η я
f-H Л
О X W Ч
Он Ч
Ι-н Л
£ я
К >>
w a
со о о ^
О I Он со
ё*
Ч о ч >* ч S я о
Оц <υ
со н
^ сО СО Ян
Н Он
a <u
я О
О ύ
§ £ & Я а> я
!-Г СО
Ss
о «
2 ч
2 я
Я со
go
>Я Я
СО Ч
4 Я
5 §н
>Я
я
о я
со а) Л н
■s S s &
0) X!
? g
О я Ян Я
н я
2 ч
со со
S> со
« Н
<D О
о с! Я о? Я о Я я я ®
2 Λ CQ СО Н нм О Л А Н
ч я
£ со
Н
2 Ян
2 со
5 «
W ✓—v
СО ч со А „г Я
я s
Я О Я V! й *
Is
I
я ^ & я 2 2
& §>
Он ОУ
Ч <3 <L> О Я г'З 2 ^ я 8 о 8 С О о §
g ^
gs
В я
я Ян S Р
(§ g
я 2
4\ Cv
о а н Н >> ° „ я н *>
м « 5 о £р
§ § .§
2"
« Я |
Зц Я г° S СО о
о я
(-Н Он
g I
Я со
б§
S3
я 2 £ ® 2 ю о Л
П
н
о
А
ч
3|
»^н я Н^н о
<L>
Я со Я &
а ч я я СО я
* ь «
Я р я
u- а о
Он Ян 5
кГ о Ξ
(S'c д
* S
я Й
о Я я я я Я я * й' ч я 5S о S я я о
►*н г; CD £
ч 5 >я § я
I—I О тг
Я О
2 * я о w
С 2 К
ч я о
Я Он н
Я Н 5Я 3 ° S т >* я о и a я 2 я
Н . . ffl
о W о « ^ со Й о Я 2 2 Он
Я & ю CD Я о я н Л я -L н
Sis
ез * я
Я
«<з
ч я?
CD „
4 ч ^ 5
5 «
Я (D
δ и
СО ·
W §
5S |
S g
я ^ 2 © s | S я
я ч я я я я
Н О)
я ч
Я Ч
£ι2
ч
ч S
Я g
я К ^ ч
9Й
н s со ч
сй 2
ел со
и и з «
Сй Сй СЙ Сй Сй
О О S S О
ϋϋϋϋϋ
Сй О ей ей О О
U О
СЙ
s £ й эд
о я
Сй О
Ы СЛ
ей ей О О
и о
I ε
0 а> U СЛ
Сй Сй
Я я
£ S
1 I
Q
Сй
я
о
g © 2
1°5
б I 2
ей Сй S о з з о а> о о <г> о
0) 4> © 5
О Л О) с 4> а> с S
В & Ф 7
а> о
е с ^ сй я я я з
СЙ Сй СЙ Сй
3 3 3 3
ϋϋϋϋ
Сй «3 © Я
О U
Сй ►
© Я
U О
ы
. о
7 ё
о ©
U Й
з я
м 3 О «
U О
7 ί о 5
U Р
2 я
S §
о СО
U ί?

Том V. Религия Римской империи
525

526
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
о 8 « п
a *
й «
PC flj
я Ч
|я
s 1
* S
W о
5 к
Ж ^
в s 3
В я й К и 2
rs |
да cd Он
etc с
да . cd
a &g
Л О О Н О ©
я ж о 2 ж ю Я н Л о ж н
£ g а
>» g ю
Л А я
ее
8-s
5 «&
ч Й
И
о *
Л
Он Л
н я
Я Л)
5 5
О 0)
VO 5
δ Н
Он ©
К g
« *
8 >» Ч о о ю с о
к 2 § |
§ §
Он
.«2
Ж
s а ж ^
ч 4 "3
Ж s ■§ х ^ 3 й Hq
ж о 7:
о >> cd йен НО-' о *
έ *
<L>
Н я
©. Ж
5 >я
§ ч
CQ Он © Ч Л 5 со «
<L>
cd
Ж
Он
О
g «о
S A S
« Я “
го JT
*£
х г
II -
§1С
О
Нн
о ч
VO о
03
Ж
ж
5?ST
ч
rcd ,
8 s-«
S о jS -2
« ч О 2
о 2 я S
CQ Ж о W
I
ΙΪ
ϋΙ
gs.-i
4 §
cd .13 и ςν
ЬЩ
I«
ж ^
is
Oh . r,
H ©
^ Oh
<l> et О cd
&S 8 & g«
5 *
о"?
e s·
s I
x щ
ο ώ
tO w
ж g
4 S cd s
u P «a
«а о
О U Ж о Ж Ж g ч
5 со эЖ 05
5 «
Ж о
я о о Ж
ж Й
Ж 5
ч 2
cd Л
* 8
со
Ж ^
«а Он 3 ч ж <υ
£ в
Н
О н
g ж
“ |
= в
Нч * ч Я
>2 <υ S ^ jg cd jg о W
з Рн ж si* 5 7 о
1) О Н
S § Ж
2 о ж ©
ч "о <υ <υ н н Ж Я
4 Ч <υ Он
я s
5 *
6 *
|s
? s s
н s s
О Ж © ю о Он . л н и
iia
ч М з Н W <!
ж
>»« Ч о О Ж CQ VO
н о о а о и
N S
о
>»
η
<ϋ
о
н
>»
ж
4
5 ·
S Р·
>>
S |
н 8
О Он а) Н
^ о
3 Ф
Μ η
X
cd
S
Он
о
1 'θ4
8 «
Я Ч Л g ^ а> 7ч ч 8 ж ж <D
2 Он
5Ж н cd о Он ж
« ж
О О
8-5?
^ г?
ж ж
2 я
СО
2
>>
В
2
>*
ч
о
^ ж о ас Он g ж η
13 g s
о о
ж ^ ж >» ч м
2 д Ж cd
2 9· я to
Он I
ω >> Си ч
§ I
5 «
^ я
^ S
1 °
Ж VO
Cd
I 5
^ н 0)
cd ж о с —
т ίϋ
cd δ
ά ^
ж ·§
ч s;
4 сз
5 о
<υ
ж Λ·
ж
2 8 о ж н о
4 Й
5 ч,
3 & « £ 8 а
со to
й>
ж ж
cd
ж а
со Я cd cd
К Ь4
А Ч Ж с
|ΐ fa 5
Н о ж
ч д ж g ^ ч О .4
о >> PQ 1=5
Он ж
cd
PC
I Ч
I н
о
J
a|;2| И
111! I
© O © ^
S В Я ■§ в >·
ыыы^.З I
я ж Ч ч О Н Н Я О со О >> PQ 1=;
Ы
Ы
Ы
ы
ы
л
'S s ч О
и Ч
Ы U

Том V. Религия Римской империи
527

528
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
я
я
>> о <υ
г ^ «
I s*
8 § s
s §
3 г
Я S 9 Я
cq
S'!
& >» !
Η ,
Λ
5 Λ ο
έο g ο G я
χ ^ r° ^ Он Η
8 а
°.|
а ο,
U.
>Κ я
г s
С ft
« с2
3 «
3 я
И §
^ О
«а |
я ®
►и Рн га> н U о
<D g
е “
5 л 3 н
СО Он CQ О
"и
S и о я
<1>
>> Ч
Он 5
а ,cq я I—I Ю >Н
® 8
21
2 s
ч ^
Л н о я
4)
О
я н
Я Л
3 a
я о я о н н о н я
s!
° я
>> о
ft Он
2 я
2 Б
а> u Н Я Л ft со Он О Я to Он Л Л <D
о я «
СО Я -
н я Н о & g й й с
* s 5
W
0 , ,
&§ 3 8·
105
S <8
Он g
«
<u Я5
н g
1 s
S $ o If
δ I « J
g a?
ω о
* Λ
О d
to tS
CQ .Й
4 Ό
5 Й
H*H CQ Ο w>
О «
M я н S
<D ·Ί3
Я Й
с δ)
Л ►Sf
я
CQ - ■
g « .5
9 н *S
η н ο
Λ 4 <υ
Η гг ω cq
g S
Ο 1
Η
S ω g η Η Η
ο
Й □ < со 4 Ο . ~ Я . ~
δ S S
S Я ς
^ £ «
a> 2 w
?
*£ 3
* 2 *
s ° S
s x л
5iS
e I o, (-. я со o 3 о W Я о
ч о
° я Я я
Я >Я
s£
■н
Ф «
2 δ
Он 4 Ι-н
Я ^ Я о
со g
S о
S VO
3 S
3 g
<U fcH
* ~
CO CO
О Я
Он ч
со VO CQ w Он CQ ft & CQ Й
я £
«
3
я
CQ
CQ
* S 3 2 s 5
CQ я
О CQ
я я
2 « g >*
§ч
s?
2 a
Я о
β з 5 я Ърн
CQ О « О
Б я"
S §
лЧ ^
§ ε¬
υ в
Н я (D
о (J Он D Л'
о
СО
Я S
r> CQ
(3? в
О 5 tO н
О ft CQ Я
S й л S4
>§ н
з ft
Я CQ
CQ
Я
ъ я
в у
Он ъ
.9 н
22 g 5
Is ί 2
« о
2 §
« я
cq <υ Я Я Я 2 з 9 о о я л
ϊδ
3 <υ
δ- S
d δ
и Он S Н VO S
9 3 я Й я я Й Q Ч
О CQ tOC Я
(D
Он I—.
Он s
а S
ев S ЙЙ S
* я ет о
&§
S я η о о Я
О CQ
Н н
>> я
Я Я
ft £
5) CQ
О Я
СО
S
CQ
to
CQ
Я
CQ
Он
Н
U
ft"
>я
CQ
О
Я
to
V—н-
CQ
>»
Он
О
е —
в δ
a
9 ζ о о
Н rV3
>» to Я *) ft .Q
3 ^
O <D CO ti H CQ υ д <u .
g d о 2 to H
ft
« S
я Я
я g
Sfi
ft
« 5 s Э
^ § 9a
NH W
Я E
Is
Oh ft w Oh CQ g
CQ M Я H О Я
>»
Я?
Λ CQ
Я д
is
Oh ft Oh CQ
[2 я
H О
Я E
Ιέ $Sa
H о Я
а. я £Я
во
ев
Р<
&
о ε н .s
s в .S 4)
г *?
о ё
I (Л
^ I
.3^
S § о -с

Том V. Религия Римской империи
529

530
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
CU ^
Я П
со Я >* О
н
н W X ^ я о
d о
8 g
I та
О
Sg
е2 §■
Г Я
2 я
5 «
-2 & ч &
<J Я
® S4
§ S'
Р л
Я cd
s ^
g ?
>» cd -г ί- Ο Ο <D « S ч
6 w я
III
w к «
«
о .
И α
О о
s “
<£Ί;
§ g
g §
3 &
н £
2 s
Я n w о ο о
& 1 ч- § a cd
В «
δ» 5
a я
^ С
а я ."S я ^ « δ О,
4 К
&
8 §
Я §
s «з
X ч
X
s |
ϊ St
та >
8 § I
1 s |
Ф§ *ί
о. Я
ft ° О
Л Я .^Г
И с ">
5s^ * «1 « 5 «
&I3
ί>* Э £0
й 8 I о х S о о *g н я §
X Си « «Со So. о и а С о .Ьр >» W С „0-0 О Я £
PQ О О
Н cd *3 о Ю Ч
О jQ W
* Η S
О 3 cd
w ю s
« я £?
cd о ©
* § :S-
s' я? ^ 1
a e o4
c ° I
E о *$
s I n
1 *■§
3 g 8
л ач я g .
О £ О
я S §u о я g*
с ^ч о и с с Он Л
а> £ §
с 2 н я Ф о о ω
О « з
й cd ί
sag
о g 2
® 2 a
£"§ 2
0 С) Ч
ό β g
1 S §
5*8
ο C in
2 81
bp
Я
X
Ο δ;
В I « © ο & 04
cu © §4
2 И
§ 8
ю я
(U G
g Й
H fcf О “
g о
^ Uh
S2 >» *>=:
CQ >> s
о
It 8 11 g
s §.<5
Он
о
о
a
(2
№
Я
X
«
s
0
c
>%
gs
1 §■
Si.
pa
1 я Я X
2 о.«
-
8 §
Я О
«I
S Θ
с 1
1 2 9 х « о
s,Sm
о § S'
ё
^ ^ о
cd ^ “ | * IS?
η
Я
S ©' я
Я ^ Cd О ® «
Н ^ со
я ^ 2
О О я
Ob м
~ 4 Я
9
о
о Я
О о
1| *
gc §
2 о*
в я® 8 | В
О. 5 ID « 8·°. |S *
i§g
5 2 g
|sf
£ Ul ts
Я „ cd
S o -
3 ac «
Я w tj
s *
>>
& -о о ** о о
3 © Я
я ^ и
g <5 g
S is ®
я g 3
4 о о
O OQ w
Dh 7! S3
я я ©
g 35
5 ^ Сл
Л к §
’?.! §
lit
ί 1·3
«* 5 I
*с g
ч a
§ ί··
Q S ■
« Я
3 s S 53
я Я Ο Η н к
О со
о >»
pa с?
NH ^
Я с
Is
Л я (_, Л cd S Я ^ Я Н о Я
>»
1=5
w s я « я -*
я я
Си Я ЕЯ
Я
а> я
я о
я я
Ч Ч
II
2 ϊ|
St 2
PQ я о
«- ч pa
я , ,
ч I I
4
СЛ ^
^ &
Я О
Ч В

Том V. Религия Римской империи
531

532
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
<υ
* & £5
ч Ф Я и ч
Ч ч В Я Я ИГ « И о Я
Е
η
н °
& & Я 1=1
1 §
s 1
л ч
g с
О (L)
Ч
Я
«
Я Я н
я о
ч
со а »
I <U Он
Я Я >> Й Ч О ss ч Ю w S
О
О
| О
о я ^
| й 5 О й .& а о у и 2
* н Я О О О ί-ι Л к > §■ Ч ^ Я <υ
s δ 2
4 ч о Й я я Бет 9 у л
5 ч I ί η й Я <D Я
я Я <и » й ц g й К 5 2 о й 2 ^ Ч Я fiC М .VT ей .у
П S·
Н о
а> £
* I
О С)
*° >
<D CQ
3
Л
4
н
о
S
<D
ч
£\я
<D
ϋ Ю ю н о § Я О Я
я ϋ S ч >> § а s и
о ° ^
О и и
ей
Н а>
* I υ з
е S
<D Ф>
я
* л
« в
О η н о Я
4 _
р ей
5
Б е я я
S *
ч £ со я
Л в
4 о £ Л
5 3
►· е
нО* н
R о в ω
о з
ч
1)
н
Я „ Я С^. Я 2Ь о ?
о &
<з X
ά.§
° ?
• - й)
Я £ PQ k
О й
о Ь
X Q
ч Ч
§ У
ч^. о Я
В я
2 * Ч ей £ Н
s g
и S Ч о
о -δ1
<D Q <u
4 ^ о rj vo 7
о . -
5 3
s. 1 2 I
и о
Μ
g § Ο s
с I
<υ Ь
Ей
|S
Ч ез Я Ч
х !
<t>
?§
* * ft Ч
е g
и
>> ч
ΙΪ
S <υ Я ег1 Ч Л Я ft в н
I >»
2 л я Он - 0) о я
Я <υ ей н
§ g
η я
Н ^
О Сй Л fcf
ч a
« ей
Si
Ч 7
я Ь_
1||
со О
4 _н о
5 Я ζ
я 8й
9 2
со с ей ей « Н Он ч g
««5 Έ« е 5 S Ё
η Он S
<υ ей §
H c δ
Ж r> S
Ч Ч
В s
£ 53 я ч о н н я
О со О >» PQ Я?
я S3 Я д о н
о >» pq я;
>,
1=5
•3 §
-о о
5 ч
а* Я е«
СС
ΐ if |
«§ «I
8 ·| 21
Λ © Л о
Λ _
fi *я
о ч о о
S о
!?<3 S § 2 Ё35
л-δ I
2 2
22 © © 2 2 2 2 | PQ М PQ W
ей «5 сй
2 2 2
4> Ф О -О -в Л '
*С *С и
PQ ^
!
; a >8
а м 2 S I « « Μ a 2 з й
о я .= «5
Ч Ч Ч Ч «Я Ч | J J J J J н-1 |
© 15
1||
J О вс
^Ч
СЙ "3
S I
ч 5
J О
Я *я о н г «
ё|1
hJ u U

Том V. Религия Римской империи
533

534
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
св О- Я й
<о Я Ч V «а о
cd s; Ж S
Л г3> о
Ж ·«
§|
а;
г£ 'ч
О Я Он о
J2 ж ^ ч
I«
а §
св Ж О * Ю в
ε а
§в
В я
о X 3 м
£ ч
Я ев о а о § < Ж
•О S
Ж ев
Он
« св 2 - u Я О
ж
ж 5
аё
η о
о
* н ж о
ев 4) РЭ Я О 2
η ж
н ж
О я
а I 8 | й з Э я
Я о η о о се
S «
л ев
ев Ж о н
S* δ S &
α> ο
Я χ
я ^
ев о « О О trI
ж S 0) 0 я 8
я ь
Й л К Ξ
о *
hn М
ю
ж
Он
ж
ж , Я я
* а
§ ж
К О
Он
S я
^3 η
^ >Ж
и §
I §
3 3
ж «
н «
Й g
^3
t
.§ J
ЙЙ
Он
ев
9
to
PQ
<L>
3 ж ж
ев
РЭ
О
РР
н
о
up
4
о
О
. Он
a to
£ ж
>> я
4 ж
х s
Я) η
5 О
О Он
Ж В
5 о
я Он
>» н
Ч О
3 *
ώ ев
я Ю Ж л ев ч « Ч
9 Л
рр я
н * 2с 5 *
II
S Й
ga й
£ 7
Q Ч
I a
I Он
aw
£ ж
>> В
ч о
• 2? а to
£ ж
* я
(О PQ
S О
О Он
ж я Я o' Я Ω,
ь Н
ев
РР
0)
ΐ ев
я VO
d>
3 * Й ев Я Ю Ж из ев Ч « Ч
9 А £ ж
о
<ϋ
<D
Ч Ж
~ О
8 *
0
ев
” ч
|>Г о 8 ?
1 a
и» С
5 *
II
I* я 3
Й Й
8 7
2 2
^ ж
NH «в
я с
Is
f I §
г-1 о Ж
ч
ев Ч Ж Ж Ж Ж О 0)
н ч
9 *
О св СО U
‘ св
я с
8 S
Я н
св ^ Он Ч Он ев с£ Я Н о
’ св Ж с
is
lls
Н о Ж
Ж g
§1 св ^
Он Ч ш
Он св 5 гсв X Ж Н О Ж
Ч
Ж
ЖГ
О)
Ч
Ч
М) w О) .ж
1.1?
^ СЛ
Ж S
во <J
v v ..
з *δ s —
Λ Λ
ϋ ϋ
ся ся
Λ 4
ϋ υ
СЯ СЙ
Ο 4
.9 £
св
υ·§
£ ев
SSSSSS I
Ζ 2
СЛ β>
SS5 § I
; ο
! и
£
£ α>
λ 2
s «
g ев eu cj
S ч
PQ PQ
ss
Св а>
s s
ы
СЛ
S i
л 2
Oi ев
S о

Том V. Религия Римской империи
535

536
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
он «
О о . к о 3 а о
« jg
3 г s S < s
W н
О Я <D О О Он
& 2
^ я
о „
О S
о
со н о
О г*н
* s §
О Он ^ Ю Лн «
О ω м Я VO *
н о« 8“g
S о Я
Л Он
^ g
И Я
s П
я^
В Л
3 &
tt 3 « 2 я к
И Sh * s s®.
В о д о
Н <■*>
Он я
<υ д
2 9
я^ и 5 о S
к 3
Л я
« Я о η оо о
Н Он
<и ± н Я (ϋ Л
§§ 8 S
Я I
со о Я 3 £ О
Э- η
о
Л Он Он о
и я >» о
* и с
О 2 g.;
Я
u те Я н Я 5 Я
3 3 « 2.-о ® ою я § о
2 S °
<и я Н
н Ь· я
« ^ ς
3 2 «
ώ Он сз
я эЯ н
Н о О
s'? 5 g |&
- !>ι 2
Й * 8
S s *
В Он Я = О Я
Я
5 «
х
S 3
* I.
§|
О) яу
ft§ S « Я *
о; I g | Ϊ5
О г-1 о 8 « о
g м ϋ
О Я и
й s 5
я
я
00
о
я
со
со
Я
Я
я
я
X
>»
Он
н
о ,—,
§!§
“1 <и ..
3 о
<u 2i 2 § 2 c Я H ω я
Oh Я
b4
Я
Я
я
я
ιι
3 о
<t>
<L>
Я я
2 х
cd Я Е5 Я 5 со
ξδ
3 I
Я в
cd .§)
« £ О ~Ci 00 р
о
jQ
я Ч
(U '—' Н
§ а
я &
о 3
о g
2 S S Э1
S Л
η В ;
0 5
к ® ·
(8 '5'
1 <3
я g л Р Я S S "я
R d>
S £
w,£p
sf § I
««
2 cd
3 c.
00 H о Cd oo я
H 1—1
0
Λ >» я X 8 *
1 s.
8 ч
2 *>
a I s ы
•a' §
■? ■§
CD Cu
8* 8 .. ^
зЯ cd
§ ^ Я s h о
о ^
Я О &1 в| ««
& Μ
cd I
* 2
о 2 я S н ч:
8 S
s δ
υ Ρ
S I
2·Ι
8-1
83
8 ..
8 §
2 I
1—'
Я si Он сз он G «и ^
g-8„
B-S s
^ % I в & *
я
a „ r.
Я « to
ося
Он fc[ Cd Он cd о ^ С Η
« н S
<D Я ч.
о
Н
ь°«
£ я ^
3 s §
| §■«
SfS
п- 5 w
о Я
я к 2
Ns
р|
3 оо Я О О Он
W я
я
я
о
I 2 о О VO Я Я о 8 § X
s
15 g § g N(2 g I β 5 J.|
Я 2 &
" во δ S о > о Он^
я о W Q, О <L> >> Он
я
я
>,
я _
X я
3 5£ hr" Я
Я Я '
I—, ·
* с 1
«§«
я 2- <Б
§ в о.
В я о о « в рн В о о
Щ
|s|
8 я 8
Я г*" *
в.я»
я я Й
я я S g 8 д b х я о О 00 W я >»
- a S a <Ι> ρ
5 о
SO
д χ
« о
I δ
g к
о Я
Р
Ё,«
<L> О-
β я
н <ь>
5 is
О Ф Я я я *
3 е S К
Я я я я о н н я
О со
о >> PQ 1=5
3 ж
о >> » 1=5
>%
1=3
я
я я
9 §
Я я
я я
ι^(2
ω Я С g
я 5
я J3 — CJ
-о о н в
я я
3 о о о
S S
ε я
а> -п
pQ S3
Ы .2
СЛ я
я
S
я
-н^
1
М)
5 δ
£ о .2 о ■3Έ
о о
§ §
8
g-β я " я ϋ .2 £ я
Ό Г -О С Я 5 Я W) ^
5 *С я
« рО а.
.2 я
иЯ те
S >5?
.2
S1
я 3
2 р&
11
s и

Том V. Религия Римской империи
537

538
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
о
ю
я
я
я
ее
я
я
се
я
н
о
Я
н
<D
CD
§
X
>>
се
М
О
ч
s;
о
η
a
CD
е>
δ
Я
я
се
се
2
η
Он
о
•е
о
η
н
о
л
1)
ч
Я
CD
О
Н
CD
Si
1=1
η
Ч
Я
CQ
CD
О
3
се
со
3
CD
CD
g
υ
η
Я
о
Ч
я
О
Я
>Я
о
2
•Θ
н
о
се
S
я
я
CD
д
Ф>
ч
■ М н Н
“ R я
О
а
Я S
Рн Л
Н Н
О з
>> ю
2 S
*g
ί ■
* Cl.
S *
I &
bg
§“ 4 s s =
* s
ce ce
■ >»
« £
2 о
Л нн
s c
CD CQ Λ *
S I
1 s« 531
A .at
s *
$ s
Ж о
Η
8
л
Η
CD
Η
Я
я
,<Т),
/4>Ч
о
я
CD
О,
О
<d
о
s
я
о
4 ^
<* hO
w s
2 U
5 5§
S §
н « Я Л СГ1 о О 3
к 3
3 В
xL я
1? Св S со Я Ч
ДЯ
о
-Θ
к 8.
о 5
| 3S
И 8 §■
о η 5 Ч υ о? Q ~ 3
S Я
3S в —
к/ О 2
§ § §
3 со й
w о я
я и <d
Он П Ч со 0 о
Я g Я
О
§2» се ч © ри & о
(ί се я Я U *
- се „ л со
Л о R
д & ©
О Ф 2 н 1 Я
>» 2 я я ? й
* 2
д я ,—,
■ CQ CS·
о сз с О Si
S c.s
“ w -ca SO
s s $ *
8 g § я
я
s
о
&
#4 ^ ,
О PQ CQ w ce о
£ Я
О <D
OQ to
Ч
Я §
* I я §
' се
я с
Is
Он W w
Он се 5 гсе ^ Я Н о Я
Я S Is S1 з
Н о Я
СЛ СЯ СЛ
III
to to Сы
в я
г© г©
to to
я
t2
Я
to
а> а> е>
2 -в 2 S 2
4) *м 0) —
се с се л
4> Д)
й с Й
-С о JS ♦-
ε©ε©ε©ε©
>> ε >> ε >> ε .s g _ _ — _ — „ z <z <z <z <z <z<z<
i I
11
11
.2
я
33
Λ
-C
o.
S
Z
a s ε © >* ε
I!
сл
■5 ©
& ce
ε s
£>.2
Z ss
■5 ©
& ее
ε я
£ 3
Ян се
fi

Том V. Религия Римской империи
539

540
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
• 5
Он К
о д
со 5
О ё
& « С °
73 Он
я о
Я п
я 2
8 й
2 2
8 * С Л
« я
о я
a g
Л Я
« а
4 я (Т) со оа о
« со о н Я о
5 I
§ S
Н pq о 7 л 2
4 *
Н *
3 а я ю в о о «
5 S
в *
s S
S л
05 Й я w
5 § 3 S
2 1
О к
о о
Я О
I s
S >»
A 3
Я о О g
я 3
о 1-1 <υ ^ Я ^ * 2 3 & * *2 я Л я U
О я
н ч
О О
я н Ч л «и о
я 2
CQ
О 3 cd ό м С 1-Г £ о PQ W «
О o' Я о ' ss Он >Я $ о « ГА о
[Д w Й
>» w Я cd Я Я Он Я cd О о Он Я Я
“ ® 8
Ь в 2
1 н
м О I
я pq g
5 ® ά «1§ ч ё 5
■§ g 5
8 S.S
Н О «
1 G 2
^ w W
^s*
δ s s·
1* I
*3 g
§ I Я <1 я <u
sje
- ά"
« g
Я Он
H
Я
О
S О
w oo
4) C
О c
5s2 S .9
Ч о cd со
u s
в p
о СХ Я 7.
« Ч
о cd
Я S
§ I
52
Н “
4) /—s
4 я
Я Он
я Й о g cd Ч со g
« а
Я о
5 С
&
η
CD
ю
Он
о
W
я
о
2 δ ч 3 О сз н о g с
Зй
S.2
cd
СО Оно
4 |
я §
5 о
>8
ч
я
я
я
я
Я
Я
о
Он
я
я
ч
я
н
>»
я
ч
о §
м
ч S
я о
Я fe я О
о ю to о
я
- ч
8 я
g S
9 я
S |
Я Он
ГЗч о ч Ф
4 Ч
5 $
QQ нЕ
I Я
я о
Я
О
я
я
н
о
о
о
я И о н ас о я 8 я я о о я ю
о
^ я й
4 к .§
О >» «а
Й £3
2> О с»
3 н |
5 (U су
Я Я
о сг ♦ ♦ Я я Ч
м я * ^ о ч 5 О я
§ -г
С< Ч
d 5
о Я
И
Я Сц
я . о О я , я В я vb О eg Он
я
я
о
О - >8 fts Я S « я
a S
. О
н *3
О Он
$
>%
_ о
я о
Н к>|
я ч
Он Я
я
С2
я
я X
&Е
я я
СЙ >■
О t- «- о
0U СЛ
•Я о
& ® м> я
& - К о

Том V. Религия Римской империи
541

542
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
3
^ з!
о, § ^
g 5 δ g *
н χ ..
Л eS 5 он*
Ε ^ 4>
w Л Ч
» “ в
а 5 .
S s н
a g §
Я 2 О ЕЦ
Он в.
.«О Св
g
« S
Q Э «* 8 о о о
СО
<
СО
о д
св
о р
СО Ч
н -
0 Д Л о
4 д g к
1 §
5 *
в й
о
Л
св
Д а о
S
§
<υ
§ g -s
со в о w P с s H Q Д св C
5 я
в
I X
w „ Η Он Д ω 4> a 4>
д
Й ё
w ч
Д ГЛ
а (-и
д «
4 а)
Ч X
Д О со Д
£ 5 δ
oil
Д Он 4
о Ь °
н з S
о g ч о Д ч
qq а> О w а к « ч к w о . Л
« «в 2
| §|
§1°
>»
о
я *
§ S
■ ' 4>
Ю >Д
* 5
* 1 as
х 2 »2> л со 2
5|
Д ^ Д со
2 д
д &
о д
Л S
§ I
S о
К> X о
g ъ к
О Он -
м н В
>> а>
^ N
«в ч
§ s'l
д и ^
PQ
4> Д
О
св
С-ι rv
&· a §· *
g С
св ® со - О S СО S
ч Д
9 «
Н 4) Н
Д
с
Ч зд Л
“ О Л 8 .8
о О
Д *§
& I
si
Д 5
4> 2
Он и
о д
со в
о о
Д о
Св 4)
g я
V /V#
υ S
Л 4) О Н
S Д δ Д о л
« 4)
§ g
о £
Xs
2 о
$ «
« ^
g£
^05
Ч X
д 3
2 *
С св
>» д
Ч Н
Д Ы ъ
sag
... а
"S' 5
Он д
о х
со а>
g> S
II
о
со
I
| §
g as
S &£
Д Р я
§ 1
о х
δ w S
L; о д
Д fe д
я й о
X £5 2
чй н 1-4 О й
!§ о Д х * д
^ ^ и й S 2
НО® Д со S3
* 2 ю
S о
8 's'
л a
L_| О)
g ^ Д ?- са
о ч “ Д Д Д
4> a
О 2
о 5 д §
во w
а с
I— Н Д ЧД
д д д §о
S *
н ч >* « £ δ
Ч σ3
д «
2 S3 Д о >» Д о д
СО О
Ч <й
4) tr* -
Д О g
то -й
Он J3
2
«в д
д «О
>> a
υ 4) w
Д О Д о д д й о g
til
СО СО X
&
о о н a
& ®
Д о
4 4)
д ч о д я Й
^ н ^ о ^ д
S. 5
4) 22
Н в—v
X 4>
aS
5 §
о s
Сн 4)
2 & д н
Он О
о <Т)
2 «δ
gw
о s
£ S
о a .•г Ч « Д 2 се § Я
Л ев ^ Ч
8 2 -a S W о
св о 2 я
Ιι
н ^
св ^
Ч ^
Д Он
§ 2
£ s
Д Д
св X со св О СО Он СО
Д $
>» Д
4 о я
5 § «
§ Я Ч
S ч Д
ОнЮ ч
•'4 3 £
^ о *Ζ о ч с
§g
д £ д >>
СО Он
о ч
Он a
В 2
о δ
4)
1 а &
« « δ
g Д й
« 8 §
§ в «о
СО о* Н 4) Д О Он о
£ й X
4 tf о
g | я
5 д д
4 8 °н
со ч s о ^ ί
«<Т) 2
” в S
2 o' S
5 а I
£
«
S W
I §
Н 4>
Д Ч
СО ч
ч
4 S Л Я
5 ч ч ч
9Й
>»
ч ,
я S ^ 8
4 4
2 S Д Д 4 св О н ч s
О со О >v PQ 1=5
4 Ч
2 я д д
4 ев О н ч s О со О >>
П Д5
о* s
св
С2
ГЛ й м
и s a
S О о 4D Ф ·=
ф ч се 2 Ь 2
ЯЛН ■§ §1 iji
ш
Р< Р* «
ф
св
Ьм
2
s> -2 ► ев ф s
СЛ

Том V. Религия Римской империи
543

544
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
g о
* Μ I
^ о Л
2 2 Н
* * Р.
л a ев
Csfi
Ш
11«
а >> я
св Ч Ж
^ §а
я 8 к о л
а л
со
«
ж
о й 5 Т
S * 3 о
2 ^ ° 5 я а ч 2 У' о 2 й
а ч g ^ с- | Ж S
О 2 Ч 4>
ю η 5 Ж
х fO Л)
о & 2 S Я а ^ £
* н
s |
I §
Я ω
О нн
4> 5
Ж
Ж я
g ^
§ 55
£ §£ 3
έ °
Л s2 о
о? £ о
4) ^ Л tf w
о S ’Я S О, о а^Г S
ев S ев «8°. о & §
о ° Ы
S, 5 ω
»^ц ^ О.
>52
.8 S u
Л
Я * св
а о о ж
^ 4)
|9
3 8|
сл & а и и ж
Hi О Я
Н Я S
Д сЗ ■ ■ i <D ffl S
£ л « я
sole
* а § §
fc о ^ &
О <υ f~* с Й 4h д
а ^
s *
Л ж
Ч св ев £
PQ ж
» §
8^
(U -
со о
а ч
а л
4) £
CJ Л
£2
Я в
Н <D
*3 М
<, ев *« υ-ΰ-
СО 4>
8 & в
1ц!
ж ^ 5
4 ^ н 2 2 я
S. 8.4 οθ ■§
5 i “
о ч
4> 4>
a
§ я _ a
4 CO
>>
H l=j
8 *
О о
Я о
Ч S ев Е tf Я
& а
Ж Q
Ц
8%
св а
Я =
§ * 3 г» в 5
S3 «* 14 δ
со i?
я й
4> Л
3 ч
Ж 2 Ж я
4)
§ О
g *
s<
| *
я *
к « „ <■> r-v Рц О I 4) Св
а ч
4) I
_ О Ж 4>
g ч н 5>
О Cl
Я ^ о « со 3 Л ев
3 н" 8 ч з & ж ж
Я Я св О со Я ^ о t[
«3 4»
ё а Я я о я
Ж Н £
«· S S
«г*»*
(О Н со Ж со
О С ς Л
0 | * *
е Ч S> о
1 2||
а г*"® fa ^ н Q о
а§· § д Iе |ф
5 в 6
я я у
* g э
о ^ й ч « g я gs
8 § I
н
о
? а
м м С о £2 о Я св с-.
я 2
5
Я ев СО Н Я Ч
2 ж
М св
Ж
св
Н
^:s
£$
н ^
д S а |
S S
й о
а «
^ 3
W4 Я
S ^ 2 „ „
ч я
4> U
«, « *
СО О О Ч w W S> м СО О О
й 3 υ ьр щ
S £< л -2 ж
Ж М3 н «о я
g в 3 J§ fe
2 4» VO < g
Η
I
св
Ж
3
3
д- 4»
Ш э
ев g
4> О
L - * §) 3
ь а « ^ а
о « о I g
М3 N 3 Ьч со
ж ^
я 3
ч о ж .а а
s §
2Й
ч
я ч
1 §
я ч
о ч
£(2
ч ч 2 а я ж ч g о н н s
О со О >> М 1=?
О со О >>
а ж?
ч
« 5 s Э
^ ч
9Д
ев
Ξ J2 - 4»
Л О
ёв ч
Си Ж св
а
СЛ V5 СЛ
III
2 2 3
III
го о о
ННН
Sd

Том V. Религия Римской империи
545

546
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
* | § я
1 8 85
& * * 8
я Я о рц
: «
С о
ч к s *
η
я
«
&
g ^
Ю о,
(D 4)
о ю
« со н а о о
<D - ,
в S'
“Л х
! Л : s g^r М
о ^
^ со о о О С to η η
α)
Is
Λ g
(D Я
2 a
4 H
Я s H >> «tg* <U V*
о ’Я H о >* я я о
05 S
s S
О Он ^ Q>
6 g
PQ Я H Я
g a * & О со Ю Я
CQ
C? CO ^
Й.2-С
.e-o g
! я я я
4>
vo о
я ®
§ I
^ о
о vo
о Л
я
О
БЬ н - ω Е S Й *
Он^
о ^
о
CXt
d* со 2 « Л
го
Со <1>
р Н Ьо о
W с ■S S
iss
° Р
§ ^
5 Й о
СЗ оЗ L-
« s S
Я ч Ов Я sSi « в ^ Я
со ГГ о,
Oh°Q СО
о .. с
со * О
5§Л
о
ч
я
PQ
о ~ - - _
Й СО ^ О
м fcf <D О
Я о СО £
I § μ I
(2 §11
со О о, 2 ·. ^ 8 s 3
* ч
! _Г сО ! g Я
, 5 а
в «О
я
g 5 а
о g н н я о н я VO | g о 2 о я * а К
я в 1
S н S
& в So
ку « * (U
о « g
о ч Е
-II
£ Зч s£*
§т§
Ь о о ^ О Я
о vo я η О рц δ § о
* в S
toe я
|1
о н
VO ьО
я ч
Л Л>
Я Я £7
о A s О О a я о a
Й£ |
ч Я У
Н 5 &·
Я s О
я?а
« ^ я
Он1^ g о ^ о о о Э а ■§ 2
2 N Я
^ <υ я
| 5°.
о с ω Он . о
она
Н Й μ
ОЧо
la g
&.§&
ω 1—1
н J> ^
я g я «^5
Он я О
§
I
О §
vo Q
4) 3
О Ч
а «
н ” о S
й я
S я
4>
Он
5
PQ
<ϋ
Н
Я
О
С
со
<υ
8
>>
I Я
во Я
* 5 ч 2 о м а с
о е
4)
СО
со
Он
я
>>
4)
5« К СО ^
Он я во СО
” н X я
S |
Я S НН
Я 4) Н
§
*82 g * 8 * 2 *
л * S
ς Ч 5
3 о а
^ ••'Ч 5 й в, ,
sg.fl
в о .22 8
о о
о «
8Й|§
S
S - δ S S й н а о а я я я S а а
>>СЛ η й Л W к> Н
о j· ев а
8 ч«а
о S * в
4) Е О ”
^ У (U ы О ^ W Л
to ч а
>» я to о
• Н
Д о 5 а
4> О Я s
а со о о ^ в
О S
* я «. я
4 ст>
2 а £ ч а я
A S
й аУ W Я Я
« о я »2й о Л
Η ^ ^·
>> О о а о х я ь о
III -2 е о § 8
g | §
5 в 2
^о,2
О Я я
to В s
W
W §
2 3 I g Sfi
О >1 PQ t?
а я
я СО
о н
н я
О со О >» PQ 1=5
>»
1=5
* СО
а я
Is
Он я Он й 3
гй X а Н о я
% и ι2 I
CJ
α>
ю СЛ ^
н К ХЛ ^
8 ϋ·2 S 2 S.2
2 Й Ф й о «’g 2 2 2 2 2 *2 § rrrrt’Se
^κΟ,ΡκΟκΟ,Ρ I
2-2
><

Приложение 2
Благодать и Хариты1
I
В процессе исследования природы Харит (Χάριτες — это множественное число, от χάρις — благодать (в одном из значений)) мы обнаруживаем в ней взаимоисключающие, казалось бы, черты, что не может не вызывать удивленья. С одной стороны, Хариты выступают в качестве истинных образцов и даже олицетворения изящества и очарования, веселости и радости; сами их имена словно подтверждают это, будучи тесно связаны с глаголом χαίρειν2, к тому же личные имена самой известной троицы Гесиода — Аглая, Евфросина и Талия — означают не что иное, как великолепие, радость и процветание. Отсюда рождается римская концепция Gratiae decentes3; а также широко распространенная неогуманистическая идея, которую Гете облек в общеизвестную строфу «Классической Вальпургиевой ночи»: «Благодать, что мы привносим в жизнь...».4 Но, с другой стороны, мы обнаруживаем неоспоримое сходство Хариты с Хароном, отталкивающим и мрачным паромщиком подземного мира, и еще более невероятна связь между Эвриномой, матерью троицы, описанной Гесиодом, и Эвриномом, ужасным демоном тления, облаченным в шкуру стервятника, пожирателем гниющих трупов, который изображен в Дельфийской Некийе5 художником Полигнотом.
Я вынужден настаивать на этих взаимосвязях, которые, насколько я понимаю, остались практически не замеченными прежними исследователями. Однако сравнения похожих имен из удаленных областей космоса греческой мифологии кажутся скорее ошеломляющими, нежели убедительными. Однако в данном случае эти области связаны настолько тесно, насколько это возможно. Хариты были главными богинями в Орхомене Минийском; а Харон определенно предстал перед широкой греческой публикой прежде всего благодаря автору «Миниады». К этой же поэме
1 Переведено по изданию: The Classical Quarterly. Oxford, 1924. № 3-4. Vol.18. P. 158- 163. Перевод с английского E. Комиссаренко-Гутовской.
2 Радоваться, здравстовать {dp.- греч.).
3 Цветущие Грации {лат).
4 Grace we are bringing into life...
5 Название левого крыла λέσχη — галереи для собраний в Дельфах; Полигнот изобразил в ней Аид: Тиресия в подземном царстве и подобные сюжеты.

548
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
относится и дельфийская картина Полигнота; при этом Гесиод если жил и не в самом Орхомене, то, во всяком случае, по соседству с этим знаменитым городом, будучи уроженцем Аскры — деревни близ горы Геликон. Кроме того, культ Харит в Орхомене, несомненно, был мистическим, что само по себе есть явное свидетельство связи харис с подземным миром.
Итак, это противоречие [— связь богинь радости с подземным миром —] существует и существует неоспоримо. Безнадежными представляются попытки объяснить его происхождение наличием растущих из общего корня в противоположные стороны побегов — сомнительный путь Лерса и его последователей. Однако сосущестование противоположных аспектов в рамках одного и того же образа совсем не редкость в сфере религии; для того, чтобы дать этому верное объяснение, следует сосредоточить внимание на эволюции образа, а не на сопоставлении взаимоисключающих черт.
II
Итак, основной вопрос состоит в том какую из двух ипостасей — темную или светлую — следует считать первоначальной, а какую позднейшей и производной? Мы можем ответить на этот вопрос однозначно: эволюция от тьмы к свету является обычным путем развития в древнегреческой религии, если не считать того, что древнейший, самый первоначальный и влиятельный культ Харит, как уже было отмечено, прочно связан с их темным аспектом, в то время как светлая концепция кажется обусловленной преимущественно поэтической или даже пророческой деятельностью таких людей, как Гесиод. Нам не стоит обольщаться радостным звучанием имен Харит — это всего лишь эвфемизмы, как имена: Евмениды, Евфрон, Мелихий6 и подобные.
К сожалению, мы крайне мало знаем о культе Орхомена, поскольку он носил мистический характер и к тому же выходил за пределы центров исторической культуры Греции. Но его детищем был аналогичный аттический культ, отправлявшийся в Акрополе, от которого до нас дошли имена двух, а может быть и трех Харит — Авксо (или Талло) и Гегемоны7 (неизвестно, сколько именно Харит почиталось, до нас дошли только эти имена).
Последнее можно легко объяснить с помощью такой параллели: ψυχοπομπός или διάκτορος8 — это разные имена Гермеса, «проводника»
6 Благосклонные, Благомыслящий, Милостивый — имена инфернальных существ (ιдр.-греч.).
7 Первое имя происходит от глагола αύξάνω — расти, преумножать, второе — от θάλω расцветать; третье нужно было бы переводить словом «вождь» в женском роде — Водительница, Властительница. — Примеч. ред.
8 Душеводитель, вестник (посланник) {др.-греч.).

Том V. Религия Римской империи
549
душ, с которым часто связываются Хариты — что свидетельствует об их изначально и преимущественно хтонической природе. Харита Гегемона, таким образом, близка Харону, паромщику царства Аида.
Что касается Авксо и Талло, они воплощают иную сторону могущества хтонических божеств.
III
Причина этого кроется в характерной особенности греческой религии — даже темная сторона явления не является полностью темной. Недра земли, несомненно, вместилище мертвых и, как следствие, царство страха, но они также подобны источникам всех сил, рождающих жизнь в верхнем мире, особенно сил роста растений. Аид, владыка царства мертвых, аналогичен Плутосу, даятелю богатства; и в Элевсинских мистериях обе эти стороны тесно связаны друг с другом — возвращение семени в землю является символом и залогом бессмертия души. Такая вот «тайна возрождения хлеба», как удачно об этом сказал ДАннунцио. Потому и молитвы к демонам и душам нижнего мира, что они могут «посылать благословение снизу» (άνιέναι, άναπέμειντάγαθά). При рассмотрении этого с практической точки зрения кажется бесспорным, что акцентация ъхто- ническом второго [благоподательного] мотива служила смягчению страха, который он вызывает у простых, в первую очередь, людей.
Такая амбивалентность природы харис легко объясняется: то же самое божественное существо, которое, подобно Гегемоне, проводит души умерших к их вечной обители или, может быть, — к престолу Невыразимого, связывается теперь с Авксо, силой расцвета природы верхнего мира. В дальнейшей эволюции харис нет ничего, что могло бы нас удивить. Будучи по сути троицей, она раскладывается на три отдельные природные силы — преумножение (Авксо), процветание (Талло) и плодородие (Карпо); и поскольку центр притяжения смещается к функции Хариты верхнего мира, Гегемона становится божеством верхнего мира и отождествляется с Афродитой. Результат такого развития находит выражение в клятве эфеба-афинянина: он присягает Авксо, Талло и Гегемоне, разумеется, как богиням Молодости.
IV
Здесь мы встречаемся с тем умиротворяющим моментом, до которого поднимается в своем развитии Харита как воплощение благодати, относящейся к горнему миру. Преумножение, процветание, плодородие — эти силы руководят и человеческой жизнью согласно тем же принципам, которые присущи природе растений и животных, и пик их реализации заключается в моменте, когда одно существо вселяет искру жизни в дру-

550
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
гое — в моменте плотской любви. Поэтому не удивительно, что Харита также стала и божеством Любви, будучи в этой ипостаси в какой-то мере соперницей Афродиты и даже Эрота.
Однако это сближение привело скорее к различению двух сил, нежели к полному отождествлению; что, скорее всего, обусловлено принадлежностью слов к разным родам. Ό έρως естественным образом стал мужским, отражая активную, страстную любовь; ή χάρις, напротив — женской, пассивной, мягкой. «Древние назвали Хариту женщиной, уступающей мужчине», - говорил Плутарх (Amat. 5). Отсюда и особое произношение глагола χαρίζεσθαι, ставшего одним из наиболее ласкающих слух в очаровательном греческом языке для любого, кто может наслаждаться им в оригинале без потери исконного колорита, чем сопровождается перевод на современный язык; и как следствие, также трогательный образ софокловской Текмессы, истинной представительницы χάρις в этом смысле, особенно когда она просит своего господина жить ради нее, поскольку χάρις χάριν γάρ έστιν ή τίκτουσ9 άεί.
Следовательно, сходство Хариты и Афродиты вполне понятно, и также перенос эпитета hegemone к последней9. И с учетом того, что представлениям греков соответствует τίκτειν έν μεν αίσχρφ ού δύναται ή φύσις, έν δέ τω καλώ (Plato, Symp. 206 с), Харита в конце концов становится богиней Красоты, и постепенно это значение становится более значимым, а сама греческая религия, благодаря поэтам, теряет свое фактическое и этическое содержание в пользу только эстетического. В конце концов этот путь приводит нас к Харитам Гете, «привносящим в эту жизнь благодать».
Но афиняне знали, что эта пара символизирует живых людей — на городском рынке было место, посвященное Демосу, т. е. народу, и Харитам. Вынуждены ли мы видеть в этом богинь красоты и очарования? Очевидно, это бессмысленно. Нет, широко известный алтарь с посвящением ΑΦΡΟΔΙΤΕΙ ΗΓΕΜΟΝΕΙ ΤΟΥ ΔΗΜΟΥ ΚΑΙ ΧΑΡΙΣΙΝ ведет нас в верном направлении. Вне сомнения, они были теми же, что и Хариты афинских эфебов, богинями роста, процветания и плодородия рода человеческого; а символ Хариты Гегемоны, обратившейся в Афродиту, «народную предводительницу», вполе тождествен символу Афродиты Пандемос — я имею в виду, конечно, истиный, а не ошибочный сим-
9 	Я бы не делал большого акцента на том, что Харита, жена Гефеста в Илиаде, уступила место Афродите в Одиссее. Такой параллелизм действительно поражает, однако я лучше буду считать его чисто случайным, поскольку можно доказать и обратное, а именно, что культ Хариты был перенесен на Лемнос, остров Гефеста, минойцами, и затем кадмейцами Фив — культ Афродиты.

Том V. Религия Римской империи
551
вол10. Посвящение же представляет собой эпиграфический аналог строк Еврипида (Suppl. 442):
καί μην δπου γε δήμος αύθέντςς χθον’ς, ύποϋσιν άστοΐς ήδεται νεανίαις.
V
В данной работе я собираю фрагменты, взятые из разных областей греческой литературы и эпиграфики; поскольку же большую часть из них можно легко найти в хорошо известных справочниках и словарях, я не буду прерывать цепочку своих аргументов приведением ссылок на каждый источник. Также я не претендую на новизну, излагая сказанное в предыдущих главах. Моя цель — дать простой и краткий краткий очерк эволюции Харит, от их темного лика к светлому, от устрашающих проводников душ в пропасть преисподней к улыбающимся дарительницам благодати на освещаемой солнцем земле. Это беглый взгляд — не более. Тем не менее я хотел бы задержать взор читателя как можно дольше на самом протекании процесса. Это позволит читателю принять то, что я пытаюсь показать далеко за рамками сбивчивых доказательств.
Основная мысль заключается в следующем.
Если харис тесно связана с преисподней и в ужасающем, и в благотворном ее аспекте, то она должна рассматриваться также и как связь с теми восхваляемыми духами, которые были объектами скорее коллективного, нежели индивидуального почитания — так называемыми героями. Похоже, Гомер был не знаком с их культом, как и с культом душ в целом; правда, что касается последнего, Эрвин Роде уже указывал на эту странную непоследовательность (молитва Одиссея (κ 521 sqq.), отметив, что Гомер скорее оставил культ героев без внимания, нежели отверг. Здесь мы видим обычную нелогичность: Гомер не использует слово «герой» в его сакральном смысле, тем не менее можно утверждать, что само по себе [почитание героев] ему не чуждо. И свидетельство этому мы можем увидеть в знаменитом пророчестве Тиресия о смерти Одиссея (λ 134):
Θάνατος δέ τοι έξ άλ’ς αύτω
άβληχρός μάλα τοΐος έλεύσεται... ά μ φ i δ έ λ α ο i
δλβιοι £σσονται.
10 	В классической Греции Афродита Урания и Афродита Пандемос имели отдельные культы. Культом Афродиты Пандемос был особенно славен Коринф, богиня изображалась в колеснице, запряженной лебедями или голубями или верхом на козле. Что имеет здесь в виду Зелинский, говоря о тождестве символов, неясно. — Примеч. ред.

552
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
И если же «людям, собравшимся вблизи» (его могилы, разумеется), «полагалось быть счастливыми», очевидно, что их счастье напрямую зависело от их обладания его могилой, и в таком случае Одиссей действительно является «героем» своего народа, чей благословенный дух из своей темной обители «посылает добро», άνίησι τάγαθά, своим истинным почитателям.
VI
А теперь позвольте мне задать вопрос: нужно ли нам удивляться, встречая харис, и тем более харис загробного мира, χάρις ή χθονία, тесно связанную с добродетелью и силой такого героя [подателя благ]? Что касается Одиссея, тут у нас нет данных; но мы можем привести в пример Эдипа, как он изображен после смерти в трагедии Софокла. Его тело также было залогом счастья для собравшихся вокруг его могилы людей: он был отправлен в далекий мир господами его судьбы (О. С. 92):
κέρδη μέν οίκήσαντα τοΐς δεδεγμένοις.
Неудивительно, что благословенная смерть такого героя, источник удачи для всего общества, не считается поводом для обычного оплакивания; вот почему Тесей в последнем акте успокаивает скорбящих дочерей усопшего (ν. 1751):
παύετε θρήνων, αΐδες ’ έν οίς γάρ χάρις ή χθονίαξύν9 άπόκειται, πενθειν ού χρή νέμεσις γάρ.
...Данные строки до настоящего времени были одними из cruces Sophocleae11. Схолиасты первыми и не поняли их: не сознавая религиозного характера мысли и знания и принимая во внимание лишь последнюю ступень эволюции харис, которую, как полностью безрелигиозную, мы опустили в предшествующем изложении, они перефразировали строки следующим образом:1 τά τής τελευτής κατά χάριν άπέβη. Что касается современников, Наук рассуждает о благодарности χθόνιοι θεοί, заслуженной гостеприимно принимающим Эдипом; Радермахер возвращается, хотя и неуверенно, к очевидно неправдоподобному объяснению комментаторов; Джебб в какой-то мере соглашается с Науком, и его перевод приведенного выше фрагмента выглядит так:
Загадок (крестов) Софокла {лат).

Том V. Религия Римской империи
553
Прекратите ваш плач, дорогие: чей гроб Под землей благодать осенила, о том Неуместны людские рыданья12.
Вряд ли стоит рассматривать другие объяснения, не говоря о догадках, выдвигаемых комментаторами и переводчиками, даже собери я их все вместе; полагаю, что если бы верная интерпретация была уже найдена, то, вероятно, мы бы о ней знали. И приверженцы идеи о религиозной эволюции Хариты были бы признаны правыми.
Также рассмотрим, насколько соответствуют устоявшемуся значению ключевого слова остальные утверждения фрагмента. «Подземная благодать», мы даже можем сказать «подземная милость», освящает усопшего страдальца, она пребывает вместе (ξυνά) с ним в сокрытой могиле; поэтому его воображаемый отец τά παρόντα ξυλλαβών θεσπίσματα κεΐται πα£ Αϊδη Πόλιβος (Ο. Τ 971). Это вполне понятно, тогда как, принимая объяснение Джебба, мы предполагаем, что Тесей предлагает сложную головоломку. Но дело не только в этом: могила становится неким хранилищем благодати или милости, άποθήκη, откуда вытекает термин άπόκειται, который достаточно хорошо объяснил Джебб в своем комментарии, что намного убедительнее, чем просто κεΐται. И теперь становится очевидно, что такого блаженного покойника не стоит оплакивать — я должен обратить ваше внимание на то, что глагол χρή не всегда является синонимом с δει, поскольку он часто имеет оттенок религиозного долга. Таким образом, более скрупулезный анализ действительно подтверждает нашу концепцию χθόνια χάρις.
Эта концепция может оказаться полезной и в интерпретации другого отрывка, принадлежащего поэту, который наделен религиозным чувством и мышлением больше самого Софокла — а именно, Эсхилу.
Во фрагменте, на который я ссылаюсь, Этеокла приводит в ярость предостерегающий совет Хора о том, что он не должен отчаиваться, умиротворяя богов щедрыми воздаяниями (Sept. 702):
θεοΐς μέν ηδη πως παρημελήμεθα, χάριςδ’ άφ’ ήμώνόλομένωναυμάζεταΐ τί ούν ϊτ’ σαίνοιμεν όλέθριον μόρον;
12 	Weep no more, maidens; for, where the kindness of the Dark Power is an abiding grace to the quick and to the dead, there is no room for mourning: divine anger would follow (англ).

554
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Самый последний редактор и переводчик пьесы, М. Поль Мазон (.Eschyle, I. 134), дает изящный вариант перевода распространенного толкования этих строк: «Les dieux ! ils n’ont desormais plus souci de moi, L’offrande de та mort, seule, a du prix pour eux. Ai-je encore une raison de flatter un trepas qui me fait disparaitre?» С точки зрения грамматики перевод безупречен; однако легко заметить, что специфическое религиозное значение благодати утонуло во вводящих в заблуждение и банальных перифразах.
Прежде всего нам следует признать, что в соответствии с фразеологией трагедии ή χάρις θαυμάζεται следует сократить до θαυμαστή χάρις έστίν; и то же самое касается Soph. Trach. 638 Έλλάνων άγοραί Πυλάτδες κλέονται означает αί κλειναί είσιν Πυλάτιδες Έλλάτιδες άγοραί. Именно тогда «чудесная благодать» исходит из усопшего Этеокла; и тем меньше у него причин, как добавил он с горечью, избегать этой счастливой участи. И опять мы узнаем в этом проявление χθόνια Χάρις.
Для настроения можно процитировать Eur. Heracl. 1026 sqq. Взятый в плен и практически обреченный Эврисфей говорит афинянам о благодати, которая будет излучаться из его тела, будь он похоронен в земле Аттики:
καί σοί μεν εΰνους καί πόλει σωτήριος μέτοικος άεί κείσομαι κατά χθονός,
— новая манифестация χθόνια χάρις, которую нельзя отрицать. Однако жаждущая мести Алкмена, отчетливо описанная здесь как прародительница спартанцев, делает из этого пророчества кощунственный вывод: «Если так, то почему бы не убить его сразу? Тем скорее вы сможете насладиться благотворным эффектом его силы: έχθρδς μεν άνήρ, ώφελεΐ δε κατθανών». Вместо последних трех слов она с равным успехом могла выразиться в манере Эсхила: χάρις δε τάνδρός δλομένου θαυμάζεται.
Возвращаясь к Этеоклу и его посмертной χάρις, можно вспомнить о том, что Хариты Орхомена с их хтонической природой походили на Ха- рит Этеокла (Theokr. XVI. 104 и Schol. and Paus. IX. 35, 1) правда, их взаимосвязь требует объяснения. Его канонизация вполне вероятна, хотя у нас нет свидетелей, так как в настоящей легенде он сам был захватчиком страны13.
13 	После смерти Эдипа его сыновья — Этеокл и Полиник должны были править Фивами по году поочередно. Этеокл узурпировал власть, результатом чего был поход «семерых против Фив» и гибель братьев от руки друг друга. Этеокл и Полиник имели в Фивах культ как герои, о котором складывались уже легенды второго

Том V. Религия Римской империи
555
Что касается его ответа хору, ни один читатель не усомнится в горечи его трагической иронии; но если отодвинуть это в сторону и рассмотреть предложение само по себе, мы увидим в нем практически тот же смысл, как и в широко известном возгласе умирающего императора Веспасиана, будущего divus с хорошим чувством юмора: «Я становлюсь богом!»
VIII
Такая святая сила, даруемая богами «героям» (сила наделения даром благоденствия хранителей их могил), является основным аспектом, связывающим их со святыми христианской церкви; следовательно, χάρις как мистический подарок бога смертному для его будущей жизни становится чем-то сходным с христианской gratia, с gratia gratis data Св. Августина. Да, именно Св. Августина; после хождения долгими окольным путями сквозь череду физического и чувственного само понятие χάρις (gratia), вернулось к своим исконным корням. Определенно, не полностью; но была намечена дорога к более близкому предвосхищению уже христианской gratia cooperans14.
Мы можем сказать, что уже религиозная мысль шестого века [до Р. X.] претерпела влияние этой идеи, хотя наши знания об этом периоде крайне скудны. К счастью, судьба сохранила для нас фрагмент элегии Ксенофана, в котором четко обозначена высшая цель молитвы, и это именно gratia cooperans (I. 15 В.): εύξαμένους τα δίκαια δύνασθαι πρήσσειν. Здесь понятие charis еще не используется; однако мы обнаруживаем его в похожей связке в возвышенной молитве Эсхила Зевсу. Поэт говорит об умоляющей силе раскаяния, наставляющей спящего грешника, стучась в его сердце, несмотря на его собственное желание быть верным себе, и он называет это благодатью богов, твердо сидящих у священного кормила мира (Ag. 182): δαιμόνων δε που χάρις βιαίως σέλμα σεμνόν ή μενών.
Мы очень признательны доктору Фарнеллу за то, что он всесторонне подчеркивает высшие аспекты религии Древней Греции; однако, я считаю, рассмотренный мной вопрос заслуживает место среди наивысших из них.
Ф. Зелинский
порядка: дым приносимых им жертв делился надвое (Павсаний, Описание Эллады, IX, 18, 3). — Примеч. ред.
14 	Содействующей благодати (лат).

Оглавление
Глава VI. ИСИДА 7
§ 27. Отношение культа Исиды к культу Великой Матери; предметная (женскость) и эволюционная (обе эллинизированы Эвмолпидом Тимофеем) параллельность и противопоставление (Мать с самого начала была для Рима благоприятой силой, Исида — враждебной). Часовни на Капитолии. Марк Аврелий и Клеопатра. Неприязнь Августа не только по политическим, но и по нравственным мотивам. Исида — содержательница публичного дома. Усиленная неприязнь Тиберия: скандал с Мундусом в роли Анубиса. Однако благосклонность Калигулы: основание храма Исиды на Поле. Облагораживание культа. — § 28. Описание культа Исиды у Апулея. Navigium Isidis. Три литании Исиды. Тройное посвящение. Что нашли поклонники Исиды в ее культе? Сладкое материнское сочувствие страданию несчастных. Исида-Фортуна зрящая. — § 29. Внутреннее разветвление культа. Геркуланская роспись. Музыка. Внешнее разветвление. Дальнейшие судьбы римского культа после основания храма Исиды на Поле. Нерон. Флавии. Благосклонность Домициана, Антонинов, Северов. Пик в третьем столетии. Религиозная идиллия в четвертом. Трагедия в его конце: разрушение Серапейона в Александрии. Затухание в пятом столетии. Окончательная ликвидация при Юстиниане.
Глава VII. СОЛЯРНАЯ РЕЛИГИЯ 75
§ 30. От Антонинов до Северов. Новое религиозное чувство. Его вестники: Апулей, Аполлоний Тианский. «Салон» императрицы Юлии Домны. Слияние богов в образе бога-солнца. Дигрессия: солнечные герои: Гелиос — Илья Пророк — Илья Муромец. —
§ 31. Государственный культ Солнца в древнем Риме. Его частный культ в роде Аврелиев. Сирийские Ваалы соответствуют и Юпитеру, и Солу. Юпитер Долихенский, Гелиополит. Эмесский Ваал и реформа Гелиогабала. Отношение Аврелиев имперской эпохи к культу Солнца в разных формах. — § 32. Пальмирский Ваал и реформа Аврелиана. Романизация этого Ваала. Agon Solis. Pontifices Solis. Рождение Solis Invicti 25-го декабря; знаменательность этой даты. — § 33. Соляризм Аврелиана как религия высших классов:
«High church» римского общества; в низах ей соответствовала религия Митры, также Непобедимого. Персидская родина митраизма и его путешествие через Месопотамию, Малую Азию в обход Греции — в Рим. Культ Митры в пещерах; как выглядел

Том V. Религия Римской империи
557
митреум. — § 34. Образ Митры-Быкоубийцы. Экземпляр из Остенбуркен. Три его части. Часть первая: легенда о Митре. Теогоническое вступление; его чисто эллинский характер.
Собственно легенда. Скала-родительница. Митра под деревом.
Митра — похититель быка. Митра и Гелиос. Охота на льва. Пир.
Часть вторая: атрибуты. Зверинец. Cautes и Cautopates. Собрание богов. Львоглавец. — § 35. Сцена быкоубийства. Ворон-вестник. Значение быкоубийства: космогоническое и эсхатологическое.
Уровни посвящения. Свидетельство св. Иеронима; противоречие в отношении второго уровня. Свидетельство Порфирия; trivum и quadrivium. Отношение к культу Митры; исключение женщин?
Судьбы митраизма вплоть до христианизации. — § 36. Теология соляризма. Солнце в народной религии. Система «халдеев».
Солнце — бог-посредник (μεσίτης). Души и планетарные сферы: система семи главных грехов. Влияние планет и свобода воли: понятие άνενένεργητος. Содействующая любовь. Посидоний. Ошибочность филосемитской теории.
VIII. ГЕРМЕТИЗМ 164
§ 37. Аркадия и аркадцы. Гермес Аркадский. Герои аркадского герметизма: Автолик и Одис. Первоначальная троица герметизма:
Зевс, Гермес и Пан. — § 38. Эсхатология этого герметизма: стих Эсхила. Его космогония: аркадцы-переселенцы. —
§ 39. Страсбургская космогония. «Долунность» изначального человечества в герметизме. Датировка. Троица создателей мира: Зевс, Гермес и Логос. Логос замещает Пана. Сравнение со свидетельством Платона в Кратиле. Последующее развитие спекуляций о Логосе. Свидетельство Евангелиста Иоанна. — § 40. Римский герметизм. Гермес-Меркурий является Логосом. Цицерон в De inventione. Свидетельство Варрона. Роль Эвандра Аркадца. Снова мессианская ода Горация 1, 2: инкарнация Меркурия, т. е. Логоса. —
§ 41. Греко-египетский герметизм Анаксагора, Диотимы, Арефа и Кирены. Гермес Трисмегист. Троица создателей мира: Высший Ум, Творческий Ум (демиург) и Логос. Герметический корпус с Поймандром во главе. Влияние египетской религии: Гермес-Тот. Низший герметизм: искусство создания золота. Возникновение ал(химии). Высший герметизм. Постепенная детронизация Логоса в пользу богини Сигэ (Молчание). — § 42. Космогония Поймандра. Влияние книги Бытие. Hylas и hyle (материя). Возникновение герметических общин. «Дева мира». — § 43. Подчинение герметизма императорам. Герметизм и христианство. Молитва Поймандра в сборнике христианских молитв. Герметизм в христианстве.
Герметизм в эпоху Возрождения.

558
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Глава IX. ЮЛИАН ОТСТУПНИК 247
§ 44. Ограничение темы: нас интересует исключительно его отношение к эллинизму, т. е. языческой религии. Влияние Мардония: направляет его к Гомеру и Платону (демонология). — § 45. Дальнейшее развитие платонизма: Плотин и неоплатонизм. Усиление двумирности Платона: есть мир идей и — по его образцу — видимый мир.
Возможность соединения с потусторонним уже при жизни: экстаз.
Как его достичь? Никак. Следует ожидать, пока он наступит сам. —
§ 46. Влияние Ямвлиха; его богословие — трехмирность (аналогия к ней — теория четырех измерений). Фаустовская природа Юлиана: Ямвлих нужен ему из-за его теургии. Эдесий, Хрисанфий, Максим Эфесский. Влияние последнего на Юлиана. — § 47. Религиозная философия Юлиана в его речи К Царю Солнцу («метафизическая алгебра») и гимне к Великой Матери. Аллюзии на христианство здесь и там. — § 48. От теории к практике. Двойная практика: во-первых — возобновление языческого культа. Ущерб при Констанции. Юлиан возобновляет жертвенный культ. Приказывает вернуть храмы. Разрушение храма Аполлона в Дафне. Недоработки в возвращении к древнему. — § 49. Во-вторых: реформа языческого культа. Она затрагивала три пункта: организация культа, его обрядовость (музыка, проповедь, статуи, исповедь) и роль жреца. Сходство этой «языческой церкви» с христианской, особенно с католической. Было ли это подражанием со стороны Юлиана?
Главах. ЗАКЛЮЧЕНИЕ 326
§ 50. «Психостасия» судеб Юпитера и Христа. Чувствительная точка для нападок в эллинизме, памятники и обрядовость. Относительно мягкие меры Константина Великого. Более жестокие — Констанция. Борьба общества с реакцией Юлиана: разрушение храмов Аполлона Дафнейского и Аполлона Палатинского. Разрушение при Феодосии Серапейона в Александрии, вскоре после него — Марнейона в Газе и храма Целесты в Карфагене. Безрезультатность мер по защите искусства. — § 51. Двоякое значение античной религии — самой по себе, и как преддверия христианства. Линия развития религии от начала культуры до — ..? Решение этого вопроса. Формула трехуровневости Огюста Конта, ее ошибочность в отношении отсутствия фактора народности на втором и его неуместность на третьем уровне. Уместность понятия «народность» в настоящем произведении. Что дала и что отняла реформация с этой точки зрения. Настоящая легенда и подложная легенда.
История религии — особенно античной — с протестантской или с католической точки зрения? Отношение автора настоящего произведения. Компрометирующие. Опыт пребывания автора

Том V. Религия Римской империи
559
в Риме. — § 52. Отношение настоящего, пятого, тома ко второму — параллелизм или антагонизм? Последнее решение опирается на допущение «ориентализации» античной религии в эпоху Римской империи. Популяризаторы этой теории: относительно умеренный — Кюмон, и фанатичный — Рейценштейн. Скорее следует говорить о романизации восточных наслоений. — § 53. Линия развития вечной мужественности в античной религии. Тайна бога-отца и бога-сына. Аполлон — Гелиос — а кто дальше? Линия вечной женственности в той же религии: Мать-земля — Деметра Элевсинская — Мать Богов и Исида Тимофея — а кто дальше? Соединение обеих линий в католицизме. Анонс шестого тома.
Приложение 1. Словарь кельто-германских
и иберийских богов античной Европы 377
Приложение 2. Зелинский Ф. Ф. Благодать и Хариты.
Перевод с английского Е. Комиссаренко-Гутовской 547

Фаддей Францевич Зелинский
ИСТОРИЯ АНТИЧНЫХ РЕЛИГИЙ
Том 5, кн. 2
Перевод с польского: К Г Бей Редакторы: Т Г Сидаш, С. Д. Сапожникова Перевод с латинского, французского и итальянского: А. В. Войцехович Перевод с английского: Е. Комиссаренко-Гутовская Перевод с немецкого: В. М. Линейкин Оформление серии: Е. А. Болгова Верстка: Е. Ю. Кузьменок Корректор: Е. Ю. Кузьменок
Подписано в печать 17.09.2018. Формат 60x90V16. Объем 35 печ. л. Печать офсетная. Тираж 500 экз. Заказ 8539
АО «Первая Образцовая типография»
Филиал «Чеховский Печатный Двор»
142300, Московская область, г. Чехов, ул. Полиграфистов, д. 1 Сайт: www.chpd.ru E-mail: sales@chpd.ru 8 (496) 726-54-10