/
Автор: Зелинский Ф.Ф.
Теги: современные духовные течения религиоведение религия история религий античная культура античный мир античная история
ISBN: 978-5-7164-0947-7
Год: 2019
Текст
Ф. Ф. Зелинский
ИСТОРИЯ АНТИЧНЫХ РЕЛИГИЙ
VI (2)
Ф. Ф. Зелинский
ИСТОРИЯ
АНТИЧНЫХ
РЕЛИГИЙ
Том VI
КНИГА 2
УДК 291.11
ББК 86 3-495
Перевод с польского О. П. Цыбенко, Ю. В. Чайникова, И. Г. Бея Под редакцией Т. Г. Сидаша и С. Д. Сапожниковой
Над книгой работали:
А. В. Войцехович (перевод с латинского, французского и итальянского)
В. М. Линейкин (перевод с немецкого)
3-495 Зелинский Ф. Ф. История античных религий. Том 6, кн. 2. — СПб.: Издательский проект «Квадривиум», 2019. — 432 с.
ISBN 978-5-7164-0947-7
Настоящая книга представляет собой шестой том монументального труда великого русского филолога Ф. Ф. Зелинского «История античных религий». Если два первых тома были известны русскому читателю по изданиям начала XX века и переизданиям в постсоветский период, то третий, четвертый, пятый и шестой тома впервые переведены нами с польского языка, на котором были написаны остальные тома, создававшиеся ученым в 1920—1940-х годах в Польше и Германии.
Для широкого круга читателей, интересующихся историей религий.
© О. П. Цыбенко, перевод с польского, гл. 6-8, 2019
© Ю. В. Чайников, перевод с польского, гл. 9-10, 2019
© И. Г. Бей, перевод с польского, оглавление, 2019
© А. В. Войцехович, перевод с латинского, французского и итальянского, 2019
© Издательский проект “Quadrivium”, 2019
© Е. А. Болгова, обложка, иллюстрации, 2019
От издателя
Заканчивая настоящей книгой проект, длившийся с 2013 года, не могу не помянуть переводчиков, принимавших участие в его осуществлении. Первой была Эмма Серебрякова, попросившая дать ей год отсрочки; на связь она более никогда не вышла. Второй — Якуб Харабет, для которого польский был родным, перевел в 2014 году несколько листов такого текста, из которого явствовало, что русский для него даже не двоюродный. Третий — запорожец Илья Геннадьевич Бей — почти безупречно перевел третий том. Но тут на Украине случился майдан. Для того чтобы сдать в печать том четвертый, потребовалось два русских редактора. В таком же стиле и с большими задержками был выполнен том пятый. После чего Илья Геннадьевич занялся защитой ученой степени. Том шестой начал переводиться Олегом Павловичем Дыбенко, но он бросил его, не переведя двух последних глав; спасибо своевременно пришедшему на помощь Юрию Викторовичу Чайникову.
Итак, пять переводчиков. Двое из них «молчащие», но единственная связь между творениями остальных и публикуемыми в настоящих томах текстами — труд С. Д. Сапожниковой: она — подлинная мать издания. Разумеется, и я правил Харнаков в Гарнаков, синоды в соборы, апполинаристов в аполлинариан и многое, многое другое, но сравнительно с теми конюшнями, которые разгребала С. Д. Сапожникова, мой труд — ничто. Разумеется, у меня руки чешутся опубликовать образцы предоставлявшихся моими тружениками исходников, и только рудименты цеховой этики удерживают меня от этого.
Первый том этой многострадальной книги выходил в 2014 году, когда «Квадривиум» лишился наполовину финансирования и отдал сразу несколько книг «Алетейе», чтобы они увидели свет: ибо мне, как переводчику, было отлично знакомо то ощущение предательства, которое ты живешь, когда не выходит в тираж отработанная книга. Денег на печатный станок у нас не было, но были полностью готовые к печати макеты. Разумеется, исполненная всяческой добродетели «Алетейя» поставила на сделанное нами издание свой лэйбл, хотя мы
6
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
давали добро только на соиздательскую надпись на обороте титула, позволяющую продавать книгу. Так вот и появился первый том собрания — странный артефакт с лэйблом «Алетейи», дизайном «Квад- ривиума» и надписью о соиздательстве. Это что касается внешних обстоятельств.
Так или иначе, дело перевода в главном осуществлено. Осуществлено, разумеется, не безупречно — смешно даже говорить об этом, — но осуществлено в принципе. В таких обстоятельствах мы ясно понимаем, что нужно еще сделать в издании Зелинского: в первую очередь, нужно сверить безобразно опубликованные в Польше пятый и шестой тома с рукописями, хранящимися в БАН СПб. Помимо уточнения текстов, это позволит также снять лакуны, особенно в пятом томе. Всякому энтузиасту, готовому на этот огромный труд, «Квадривиум» предоставит кров, стол и всю прибыль от издания. Обращайтесь, это важно для российской науки!
Во-вторых, нужно еще раз прочесть насквозь шеститомник, устранив любую закравшуюся благодаря разным переводчикам терминологическую разгласицу, навести внутренние ссылки и пр.
В-третьих, нужно дать критический анализ того религиоведческого материала, который представлен в Собрании: мы специально не комментировали кажущиеся нам недостоверными места, чтобы дать возможность Памятнику показать себя во всей своей силе и слабости.
И последнее: нужно связно изложить ту философию религии, которая вытекает из истории религии в изложении Ф. Ф. Зелинского, ибо сам автор определенно не был готов к философскому осмыслению собранных им фактов. Да и обстоятельства, в которых создавался Памятник, отнюдь не располагали к этому. У нас есть полное понимание огромной значимости переведенного труда как для современного православного богословия, так и для университетского религиоведения и знания об Античности в широком смысле слова. Более того, изложенный в Истории Античных Религий взгляд на античную религию в целом и на ее отношение к христианству является на русском языке вторым подходом к предмету, который можно было бы назвать систематическим. Я говорю «вторым» не в историческом и не в аксиологическом смысле, но только по времени публикации, ведь работы А. Ф. Лосева дошли до русского читателя гораздо раньше.
От издателя
7
Можно с уверенностью говорить об антогонизме этих систем, и вот почему. В первую очередь, А. Ф. Лосеву (равно в ранней феноменологической и в послевоенной гегельянско-марксистской редакции его системы) свойственна редукция религии к философии, т. е. понимание истории религии как истории идей. История философии, таким образом, оказывается чем-то вроде истории догматики, а платоновские диалоги — чем-то вроде канонов и догматических формул вселенских соборов. Тем самым открывается возможность, например, судить о первых с точки зрения вторых — и выдать такого рода суждения за православное отношение к Античности. При ближайшем рассмотрении, однако, выясняется, что представление о том, что история религии есть история идей, — это строго иконоборческий протестантский концепт, почерпнутый А. Ф. Лосевым у немецких авторов и «на голубом глазу» выданный за православное богословие.
Ф. Ф. Зелинский исходит из того, что история религии представляет собой историю становления образов, а не идей, и в этом смысле является иконопочитателем в сфере истории религии. Соответственно, и любой философский дискурс ценен для историка не как религиозный источник, но как форма концептуализации возникающего и существующего из своего источника религиозного сознания. Потому, например, и диалоги Платона — а статус этих текстов в Платоновской Академии нам неизвестен и не будет известен — это отнюдь не догматика античной религии (хотя бы даже и потому, что таких религий было несколько), а один из путей постижения не имманентной философии истины, но совершенно самостоятельного факта религиозной жизни человечества.
Вполне понятно, что при столь разных предпосылках диаметрально противоположными являются и выводы. Для Ф. Ф. Зелинского античные религии — это подлинное прошлое христианства, для А. Ф. Лосева же — враждебное, инородное, не со мной бывшее, хотя соблазнительное, провоцирующее, влияющее. Нет никаких сомнений в том, что душевная конституция, способная породить позицию, озвучиваемую А. Ф. Лосевым, была сформирована иудео-протестан- тизмом, равно как и в том, что позиция, представляемая Ф. Ф. Зелинским, является выражением индо-арийского католицизма, если мы можем позволить себе такое выражение. Есть ли православие (для нас, конечно, русское православие) форма иудео-протестантизма или индо-арийского католицизма, или же, наконец, оно есть что-то еще
8
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
третье — вопрос, начиная с XVII века, у нас открытый и решающийся как отдельными богословами, так и отдельными общинами по-разному.
Проблема культурно-религиозной самоидентификации острейшим образом ставится в труде Фаддея Францевича, касаясь не только сферы разума, но воли и чувства. Так что, думаю, не ошибусь, сказав что ныне публикуемый труд станет камнем преткновения для многих и многих. Ибо иудео-христианство — это та единственная «рыночная» форма христианства, которая терпима и поощряема нынешним авторитарным либерализмом, концепция же Зелинского совершенно отвергает ее истинность. Оставляя в стороне как «мессианских евреев», так и «раввинистических христиан» в духе Э. П. Сандерса — как эпифеномены скорее американской, нежели европейской истории, — мы должны сказать, что в православии то же самое движение приобрело форму безудержного увлечения рукописями Кумрана, а затем варварскими формами христианства: коптским, египетским, сирийским и проч., что выдается за исследование православной традиции как таковой, за патристику par exellence. Вполне понятно, что труд Ф. Ф. Зелинского полемически заострен и против этих людей, ибо несмотря на их громогласные заявления о коперниканском перевороте в философии религии, совершенном благодаря кумранским находкам и трудам болландистов, прозрения их не простираются дальше идеологии общины ап. Иакова, которая хоть и является начальной, но едва ли наиболее высокой и совершенной вехой в истории христианства.
Очевидно, что даже первый приступ к определению места Истории Античных Религий в контексте русской мысли открывает перед нами столь широкие горизонты, что прежде чем высказаться об этом, мы хотим, чтобы связанная с процессом первого издания социальная суета отошла в прошлое. Надеюсь, второе издание книги будет сопровождаться уже обстоятельной статьей.
С пожеланием хорошего и полезного для души чтения,
Тарас Геннадьевич Сидаш
Том VI
АНТИЧНОЕ
ХРИСТИАНСТВО
Аксиомы
ι
Научные исследования происхождения религии так же, как и научные исследования происхождения жизни, изначально обречены на бесплодность: ignoramus et ignorabimus1. [РЭ § 4]
II
Как не может понять античное искусство лишенный художественного вкуса человек, так и античную религию не может понять тот, кто лишен религиозного чувства. [ДР § 2]
III
Зажги в своем сердце яркий факел религиозного чувства, но оставь дома чадящую лучину конфессиональности, если ты хочешь, чтобы святыня античной религии явила тебе свои чудеса. [ДР § 2, РЭ § 4]
IV
Бог является в красоте, истине и благе; совершенна лишь та религия, которая принимает все три этих откровения в их полноте. [ДР § 41, ЭИ § 12]
V
Вершиной религиозных достижений человечества является христианство в его наиболее развитой форме.
VI
Античная религия — это и есть Ветхий Завет нашего христианства. [РЭ § 1]
1 Не знаем и не узнаем. Изречение стало крылатым после того, как Эмиль Дюбуа- Реймон, немецкий физиолог и философ, использовал его в докладе О пределах познания природы, подразумевая, что человек никогда не сможет преодолеть отведенные ему границы познания природы. Сокращенный вариант: ignorabimus («знать не будем»). — Примеч. перев.
Глава VI1
ДЕИУДАИЗАЦИЯ
1 В настоящем параграфе я повторяю небольшую статью, которую опубликовал под заглавием «Был ли Господь Иисус евреем?» в «Gazeta Polska» в последние предвоенные годы. Повторяю я по памяти, поскольку самой статьи у меня нет. Хотя, таким образом, дословного повтора в этом воспроизведении нет, однако я сохранил композиционный стиль статьи — стиль диатрибы, т. е. подражания разговору, который ведут противники, придерживающиеся различных точек зрения. Здесь я только подчеркнул обстоятельства разговора: «Если ты, сударь, такой-то...» и т. д. — и это потому, что мое намерение оказалось странным образом не понято обозревателем одного клерикального журнала (не помню уже, какого журнала и кем именно). Этот обозреватель попросту опустил слово «если» и приписывает мне свои собственные аргументы, которые я якобы использую в разговоре с моим противником, возмущается мной, указывает на мою нетактичность и даже святотатство и т. п. Обычно я избегаю полемики с оппонентами из его лагеря, потому что имею в виду наличие tertii gaudientes [третьх радующихся (лат.)] в связи с нашей возможной перепалкой. Однако очень прошу таковых обращать внимание на свои слова, и если их философское или даже общее образование не позволяет им знать, что такое argumentum ad hominem [аргумент, (обращенный) к человеку (лат), т. е. к различного рода чувствам и эмоциям, а не к объективным доводам (argumentum ad rem). — Примеч. О. Ц.], не возвращаться к спору, вызванному такого рода аргументами.
14
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
$26
Христианство возникло из иудаизма.
Это первая ложь, господа, ложь явная и наносящая огромный вред. Ведь согласно учению и научным исследованиям можно утверждать только одно: что христианство возникло в еврейской среде. Что это значит и какие выводы можно сделать из этого, мы увидим в следующих параграфах. А пока что вернемся к тому утверждению, с которого мы начали.
Сторонники такой точки зрения, а таких немало, продолжают упорствовать в утверждении, что основатель христианства, как они настаивают, сам был евреем.
Это вторая ложь, тоже явная и наносящая еще больший вред, чем первая. Что это ложь, указывают выразительно обе родословные (Мф. 1:1 сл.; Лк. 3:23 сл.), выводящие происхождение Господа Иисуса от Авраама через Давида к Иосифу, мужу Марии.
Однако позвольте: с кем имею честь?
Если ты, сударь, верующий христианин, то для тебя непреложны слова, «зачат от Святого Духа», — подчеркиваю: от Святого Духа, а не от Иосифа. Может быть, Святой дух был евреем? Не менее непреложны и начальные слова Евангелия от Иоанна: «В начале было Слово (Логос)... И Слово стало плотью, и обитало с нами...» как Иисус Христос. Может быть, Логос был евреем? Сказано также, что он «родился от Девы Марии», а она была еврейкой. Была ли действительно, это другой вопрос, но пока что допустим. Какое значение имеет столь незначительное дополнение человеческой крови в сравнении с мощной основой, которой стало зачатие от Святого Духа? А отсюда следует, что не нужно вникать в тайны, недоступные разуму. Я от этого воздерживаюсь. В данном вопросе я исхожу из того принципа, что нас интересует физическая, этническая принадлежность Господа Иисуса, а не, так сказать, религиозная. Что он был, к сожалению, обрезанным и признавал (по крайней мере, внешне) Закон Моисеев, не подлежит сомнению. Стало быть, с верую¬
Том VI. Античное христианство
15
щими христианами мы разобрались. У них нет ни малейшего права утверждать, что Основатель христианской религии в этническом отношении был евреем.
Однако если вы, сударь, вольнодумец или еврей, тогда, по-вашему, Господь Иисус, поскольку Он существовал... есть ведь и такие, что отрицают даже Его существование, но на этом, так сказать, крайнем левом течении вольнодумства, мы особо останавливаться не будем, поскольку ясно, что если Господь Иисус не существовал вообще, то и как еврей существовать не мог. Не предполагая, что вы, сударь, вольнодумец или еврей, я отношу вас к умеренным левым, которые признают существование Господа Иисуса и отрицают только его чудесное зачатие и рождение. В таком случае, Иисус, конечно же, будет для вас, сударь, сыном Иосифа и Марии (на святотатственные наветы Талмуда о его происхождении не обращайте, сударь, внимания), однако обе выше упомянутые родословные не имеют для вас никакого смысла: в согласии со своей партийной принадлежностью вы считаете их «сфабрикованными» ad hoc2 с целью сделать Господа Иисуса в качестве Мессии «сыном Давида». В итоге неопровержимым фактом является то, что Господь Иисус был не евреем, а галилеянином.
Да не все ли равно?
В том-то и дело, что нет. Я уже писал об этом [ЭИ, § 3], а здесь должен только напомнить, что в Галилее уже во времена пророков еврейский элемент был слаб, что эту страну называли «языческим краем» — galil har-gojim, откуда и произошло название «Галилея». После возвращения из вавилонского плена центром иудаизма, конечно же, стала Иудея с Иерусалимом и сооруженным в нем скромным святилищем Зоровавеля, откуда началась заново иудаизация также и Галилеи, осложненная сопротивлением расположенной между обеими областями Самарии. Иудаизация усилилась несколько при Маккавеях, однако, несмотря на это, была столь слаба, что Симон Маккавей
2 Ad hoc — «специально для этого» {лат).
16
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
(142—135 гг. до н. э.) после военного захвата рассматриваемой области пожелал полностью вывести из нее еврейский элемент, чтобы не дать ему раствориться в языческом окружении. Это весьма значимое обстоятельство для интересующего нас вопроса. В течение всей второй половины II в. до Р. X. в Галилее не было ни одного еврея. Как и во времена пророков, это снова был «языческий край».
Новая, третья по счету, его иудаизация началась уже в самый канун I в., во время краткого правления одного из последних царей из династии Хасмонеев — Аристобула I — по уже испытанному рецепту: с принудительного обрезания и опять-таки принудительного ввода Закона Моисеева. С этой целью следовало, очевидно, отправить в Галилею целые толпы евреев из Иудеи, но каких евреев? Точными сведениями об этом мы не располагаем, однако додуматься можно с достаточной степенью вероятности. Во-первых, поскольку речь шла об обрезании, в Галилею доставили достаточное количество хирургов этой специальности. Во-вторых, поскольку речь шла о Законе Моисеевом, — достаточное количество раввинов, которые могли обучать ему в синагогах главных городов и в небольших городках. И, в-третьих, по крайней мере на краткое время это был военный гарнизон для подавления сопротивления со стороны галилеян, обойтись без чего особенно в первые времена было невозможно, а впоследствии гарнизон можно было и вывести. Итак, сюда прибыли хирурги, раввины и солдаты, но в любом случае не ремесленники, которых в густо населенной Галилее и так хватало (в том числе и плотников). Иными словами, плотник Иосиф, отец Иисуса, был галилеянином, а не евреем. А поскольку Иосиф евреем не был, то не были евреями ни его жена, ни их сын.
Напоминаю и подчеркиваю, что здесь я постоянно исхожу из предположения, что мы имеем дело с противником из лагеря вольнодумцев или евреев. Я ставил своей задачей доказать, что гипотеза о еврейском происхождении Господа Иисуса ни с точки зрения верующего христианина, ни с точки зрения воль-
Том VI. Античное христианство
17
нодумца или еврея критики не выдерживает. Мои аргументы в обоих случаях — так называемые argumenta ad hominem — в общем не предопределяют моих собственных взглядов, которые я с достаточной ясностью изложил в других местах настоящего труда, а также в РИ, 134.
А теперь перед тем как закончить наше рассмотрение вопроса в этой плоскости, укажу на еще одно обстоятельство. Если Господь Иисус был галилеянином, то кем Он был с расовой точки зрения? Кем были галилеяне как народ?
Краткого и однозначного ответа на этот вопрос мы дать не можем. Предположительно галилеяне были по большей части арамеями, т. е. сирийцами, язык которых стал преобладающим и общеупотребительным не только в Галилее, но и в Иудее, вытеснив изначальный еврейский. В таком случае, Господь Иисус был, по крайней мере, семитом. Однако и это не обязательно. Например, филистимляне, давшее свое имя целой стране — Палестине, — были арийцами, а их и в Галилее было множество. Немало должно было быть там и эллинов, народность, язык и культура которых оказывали на нее влияние со всех сторон извне и даже изнутри [ЭИ, § 3].
В завершение настоящего параграфа, позволю себе повторить (и уже не ad hominem, но при полном согласии и с моей стороны) прекрасные слова Дж. А. Смита о классической географии Святой Земли, которые я уже приводил ранее в недавно упомянутом месте [ЭИ, § 3]: «Фон и окружение жизни нашего Господа было подвижным и очень веселым — оно было эллинским во всем, что это название предлагает как символ трудолюбивой жизни, замечательного искусства и трогающей чувство религии. Его влияние на темперамент галилеян очевидно: они, по свидетельству Талмуда, больше заботились о славе, чем о прибыли, тогда как характер Иудеи был совершенно противоположным. Потому и Господь Иисус избрал своих друзей из среды этого народа, и тот, кто его предал, не был галилеянином»3.
3 В нашем издании: Τ. 1-3, с. 397-398.
18
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
§27
Христианство возникло в еврейской среде.
Это утверждение является историческим, неоспоримым фактом. И хотя на первый взгляд может показаться, что по причине такой неоспоримости, общеизвестности и общего согласия по этому вопросу им вообще не стоит заниматься, однако при более пристальном рассмотрении оказывается, что выводы, которые можно и нужно сделать (по крайней мере, в их целостности), не были еще предметом специального исследования. Равно как и в доступной мне литературе я не могу припомнить ни одной главы с указанным выше названием. Несколько предварительных рассуждений a priori пояснят мою мысль.
Если христианство возникло в еврейской среде, то, во-первых, естественно, что из этой среды к нему присоединились элементы уже в силу своей природы еврейского, а не исконно христианского характера, и по этой причине они могли если не сознательно рассматриваться, то, по крайней мере, неосознанно ощущаться (и в этом состоит второе обстоятельство) как налет. Было бы совсем не так, если бы христианство возникло из иудаизма: соответствующую гипотезу, несмотря на ее весьма широкое распространение, мы опровергли в предыдущем параграфе. В таком случае речь должна была бы идти не о налете, а о переданных наследственным путем исконных, собственных чертах, которых нельзя отвергать, не искажая религии как таковой. Делая такое предостережение, мы тем самым предопределили третье обстоятельство: если бы речь шла о налете среды, его следовало бы сохранить в той мере, в которой он не противоречил бы духу христианства и мог бы считаться полезным его верующим. Однако его можно было бы и устранить, поскольку такое несоответствие существовало и пользы от этого не ощущалось, и равным образом можно было бы обогатить новую религию даже путем «психологической непрерывности» несогласными с иудаизмом чертами для ее большей святости и величия. Два этих действия — устранение и обогащение,
Том VI. Античное христианство
19
т. е. вычитание и сложение, — мы имеем в виду в настоящем параграфе, употребляя термин «деиудаизация». Они главным образом и способствовали тому, что брошенные рукой святого Сеятеля семена дали урожай сторицей.
Эту априорную схему следует развить ниже — частично в следующих параграфах, частично в следующих главах. А поскольку первый пример деиудаизации (и вместе с ним образец для подражания) дал сам Основатель новой религии, с его инициативы мы и начнем наше описание (непосредственно после предуведомления) в пределах настоящего параграфа.
Следующим великим деиудаизатором христианства был вдохновленный Господом Иисусом апостол Павел. Он, собственно говоря, и устранил то, что было главным препятствием для его миссии как евангелизатора язычников и что Господь Иисус, евангелизировавший только дом Израилев, оставил «пока что» нетронутым: обязательное обрезание, а вместе с ним и Закон Моисеев, который уже в значительной степени был подорван учением и деятельностью Спасителя. Ему мы посвящаем следующий параграф настоящей главы — § 28.
Третье место мы отводим противоречащим духу иудаизма институтам, которыми пользовалось христианское учение, и обрядовости в период между деятельностью святого Павла и концом античной истории. Таких институтов прежде всего три: два из них — культ святых и культ образов (каждому из этих двух институтов мы посвящаем по параграфу, которые завершают настоящую главу — § 29 и § 30). А третий институт, культ Богоматери, мы решили сделать содержанием отдельной главы — предпоследней главы всей нашей книги. Культ Богоматери придал католицизму тот завершенный вид, в котором он вошел в средневековье и продолжает существовать до нынешнего дня.
Это, разумеется, не значит, что культ Богоматери не получил дальнейшего развития и в последующие, послеантичные, периоды, однако эти времена уже не относятся к теме настоящего труда. Я хотел бы поговорить и об устранении еще только
20
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
одного, последнего призрака иудаизма, также относящегося не к упомянутому периоду, а к будущему. Я намереваюсь посвятить ему, если только доживу, несколько страниц в последней главе настоящей книги, в ее Заключении.
Таково мое предуведомление.
Возвращаясь теперь, в соответствии с предуведомлением, к Евангелию и ставя вопрос об отношении Господа Иисуса к иудаизму и Закону Моисееву, мы наталкиваемся на такое же противоречие, как и выше — в вопросе о его отношении к обеим миссиям евангелизации: внутренней и внешней. С одной стороны, поражает беспредельное, безусловное преклонение Господа Иисуса перед Законом, что находит выражение в таких определениях, как, например, следующее:
Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков: не нарушить пришел Я' но исполнить. Ибо истинно говорю вам: доколе не прейдет небо и земля, ни одна йота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все. Итак, кто нарушит одну из заповедей сих малейших и научит так людей, тот малейшим наречется в Царстве Небесном; а кто сотворит и научит, тот великим наречется в Царстве Небесном (Мф. 5:17—19; ср. Лк. 16:17).
Правда, непосредственно после этого определения в Нагорной Проповеди Господь Иисус дает еще ряд новых велений, несогласных с тем, что «сказано в старом», т. е. в Законе Моисеевом. Да, — возразят нам, — но это ведь и есть «исполнение», т. е. усовершенствование Закона. Так ли это? Если Закон {Втор. 24:1) позволяет израильтянину отпустить жену свою, «потому что он находит в ней что-нибудь противное» [ЭИ, § 22], а Господь Иисус недвусмысленно лишает его этого неразумного и одностороннего права, сравнивая самовольное отпускание жены с поощрением к прелюбодеянию, то здесь мы имеем дело не с исполнением Закона, а с отступлением от него. Но как здесь, так и в общем. Поправки Господа Иисуса к тому, что было сказано в «старом Законе», были важными отступления-
Том VI. Античное христианство
21
ми от Закона Моисеева, вообще несогласными с исповеданием его переживающей небо и землю безотносительной важности. Только речь здесь идет не о «йоте», а о всем алфавите от «алефа» до «таф». Пусть это будет даже преувеличение, однако что-то в этом есть.
В труде Эллинизм и иудаизм я перечислил и упомянул (после многих других исследователей, следует полагать) «три самые характерные черты для религии Израиля: те, которые сделали из него, говоря словами Иеремии, “народ преткновения для всех народов” — те три, в которых заключена “трагедия Вечного Жида”. Это, во-первых, заповедь, касающаяся обрезания; во-вторых, заповедь о праздновании субботы; и, в-третьих, заповедь о “нечистой” пище и вообще об обязательной для иудея чистоте»4. Рассмотрим отношение Господа Иисуса к ним, хотя и (из соображений композиции) в несколько ином порядке, начав с празднования субботы.
Как я уже отмечал ранее [ЭИ, § 23], не само празднование субботы было институтом неуместным и вредоносным, но, во-первых, преувеличение в требовании субботнего отдыха и, во-вторых, слишком суровое наказание за нарушение относящихся к этому отдыху предписаний. Что же касается самого празднования, то и эллины праздновали свои праздники, и мы, христиане, празднуем свои, и это один из целого ряда моментов, где христианство согласуется с эллинизмом (включая Рим — РРР, § 27), противником которого является иудаизм. Однако следует помнить и о том, что иудейские чрезмерности были не только искажениями более позднего происхождения, но и содержались уже в самом «Писании», что я доказал в книге Эллинизм и иудаизм, и таким образом протест господа Иисуса был в сущности протестом против «Писания», не говоря уже о том, что Его противники не вполне точно отличали искажения более позднего происхождения от содержавшихся ранее в
4 В нашем издании: Τ. 1-3, с. 520.
22
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
самол* Писании. После этого обязательного замечания перейдем теперь к самому протесту и его следствиям.
Итак, интересующий нас протест был связан с событиями двоякого рода. Одним, единичным, событием (согласно рассказу Мф. 12:1 сл. и Мк. 2:23) было срывание голодными учениками Господа Иисуса колосьев в субботу. На еще не содержащее в себе угрозы замечание, что в субботу делать этого нельзя, Господь Иисус отвечает, во-первых, ссылкой на тоже не согласующееся с предписаниями (правда, не имеющими отношения к субботе) поведение голодного Давида и, во-вторых, на действия в храме самих священников в субботу. На упрек фарисеев (действительный или, опять-таки, только предполагаемый), что это деятельность храмовая и, стало быть, уже тем самым оправданная, Господь Иисус отвечает, что «здесь Тот, Кто больше храма» (с явной аллюзией к собственной божественности) и что «Сын Человеческий есть господин и субботы». Могло ли такое утверждение вместе с посылкой, на которой оно обосновано, показаться важным в глазах фарисеев, для нас особого значения не имеет. Достаточно, что оно важно в глазах самого Спасителя. В более широком смысле, независимо от такой посылки, значение имеет другой ответ, о котором сообщает только святой Марк (2:27): «Суббота для человека, а не человек для субботы». Поэтому я и ссылаюсь на него.
Чаще в Евангелиях говорится об исцелениях в субботу. К этой категории относятся следующие случаи: 1) исцеление человека с иссохшей рукой (Мф. 12:10 сл.; Мк. 3:1 сл.); 2) исцеление скорченной (Лк. 13:11 сл.); 3) исцеление страждущего водяной болезнью (Лк. 14:1 сл.); 4) исцеление слепого (Ин. 9:1). Наиболее интересен для нашей цели первый случай, поэтому я привожу рассказ о нем полностью словами первого евангелиста:
И, отойдя оттуда, вошел Он в синагогу их. И вот, там был человек, имеющий сухую руку. И спросили Иисуса, чтобы обвинить Его: можно ли исцелять в субботы? Он же сказал им: кто из вас, имея одну овцу, если она в субботу упадет в яму, не возьмет ее и не выта-
Том VI. Античное христианство
23
щит? Сколько же лучше человек овцы! Стало быть, можно в субботы делать добро. Тогда говорит человеку тому: протяни руку твою. Ион протянул, и стала она здорова, как другая. Фарисеи же, выйдя, имели совещание против Него, как бы погубить Его (Мф. 12:9—14).
Следует при этом знать, что в соответствии с еврейским правом человек, нарушивший субботу по рассеянности и невольно, должен принести искупительную жертву (т. е. на практике — заплатить положенный штраф). Если же он сделал это умышленно, «с поднятой рукой», то должен быть исключен из общины. А если он сделал это к тому же после полученного предупреждения, то карой должна быть смерть [ЭИ, § 23]. Итак, фарисеи совещались, желая добиться именно того, чтобы карой за нарушение субботы была в данном случае смертная казнь, чем и объясняется коварный вопрос: «Можно ли исцелять в субботы?» — который равен приговору, а также их совещание относительно сопротивления Господа Иисуса.
Здесь нас интересует, прежде всего, оправдание Господа Иисуса, его человеколюбивой позиции. Заключается же это оправдание в следующих пунктах:
1. Спасение овцы. Зависит ли произвольность спасения от того, что овца единственная, как полагают в данном случае, или же она — обобщение, как можно сделать вывод на основании аналогичного примера (Лк. 14:5)? Последний случай можно рассматривать как подражание римской практике [РРР, § 40]. Что касается силлогизма: «Если овца, то тем более человек», — это известный kol из указаний раввина Измаила [ЭИ, § 35]5. Господь Иисус разумно использует здесь признанную его противниками логику, поскольку kol был открыт еще раввином Гиллелем.
2. Ссылка на пример Отца и, таким образом, на божество (в обоих примерах, приведенных святым Иоанном), аналогична защите, которую мы наблюдаем на примере первого случая. Не удивительно, что посредством такой защиты обвиняемый
5 В нашем издании: T. 1—3, с. 659.
24
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
только усугубляет собственную вину в глазах обвинителей, добавляя к нарушению субботы также богохульство, что подчеркивает и евангелист.
3. Пожалуй, с нашей точки зрения самым убедительным оправданием будет третье, согласно которому и в субботу также позволено творить добро. Святой Матфей выводит его из первого (ώστε — «стало быть»), однако святой Марк приводит в качестве самостоятельного аргумента.
Итак, между Законом Моисеевым и учением Господа Иисуса существует расхождение в вопросе о праздновании субботы. Фарисеи вполне разумно подчеркивают это в гневных словах, сказанных исцеленному слепому: «Ты — ученик Его, а мы — Моисеевы ученики» (Ин. 9:28). В таком противопоставлении есть своего рода символическое изменение, поскольку этот человек остался бы слепым на всю жизнь, если бы придерживался строго Закона Моисеева, однако он прозрел, поскольку уверовал в Христа.
Вот что нужно было сказать о проведенной Господом Иисусом деиудаизации христианства по вопросу о праздновании субботы. Он Сам же устранил излишнюю и вредную скрупулезность в практике празднования субботы, явно соблюдая его положительные, согласные и с эллинизмом, и со здравым смыслом начала, которые его ученики позднейших поколений тоже соблюдают, перенося их на христианскую «субботу» — воскресенье.
А теперь, в соответствии с нашим предуведомлением, мы переходим к следующему пункту (третьему в указанной очередности), оставляя первый — обрезание — на конец. Основополагающий текст здесь имеет следующий вид (Мф. 15:1—2):
Тогда приходят к Иисусу Иерусалимские книжники и фарисеи и
говорят: зачем ученики Твои преступают предание старцев? ибо не
умывают рук своих, когда едят хлеб.
Господь Иисус перво-наперво отвергает укор книжников и фарисеев, указывая на то, что они сами преступают даже не
Том VI. Античное христианство
25
предание старцев, но ко многому обязывающий Закон Моисеев, содержащийся в четвертой заповеди.
И, призвав народ, сказал им: слушайте и разумейте! Не то, что входит в уста, оскверняет человека, но то, что выходит из уст, оскверняет человека. Тогда ученики Его, приступив, сказали Ему: знаешь ли, что фарисеи, услышав слово сие, соблазнились?.. Петр же, отвечая, сказал Ему: изъясни нам притчу сию. Иисус сказал: неужели и вы еще не разумеете? еще ли не понимаете, что всё, входящее в уста, проходит в чрево и извергается вон? а исходящее из уст — из сердца исходит — сие оскверняет человека, ибо из сердца исходят злые помыслы, убийства, прелюбодеяния, любодеяния, кражи, лжесвидетельства, хуления — это оскверняет человека; а есть неумытыми руками — не оскверняет человека6.
Для должного понимания этого текста необходимо сделать две оговорки. Во-первых, из укора фарисеев и ответа Господа Иисуса Петру было бы неразумно делать вывод, что ученики, о которых идет речь (а согласно Лк. 11:38, и сам Учитель), были нечистоплотными, тогда как «вода для рук» также и у эллинов была «вступлением» ко всякому приему пищи, а у римлян выражение «доставляющий воду» (is qui praebet aquam7) означало хозяина трапезы. Следует всегда помнить, что в такого рода случаях речь идет не о физической чистоте, а о чистоте ритуальной, символической, которая довольствуется вплоть до сегодняшнего дня «омовением» всего несколькими каплями, стекающими по запотевшему оконному стеклу. Во-вторых, у читателя может вызвать удивление то, что о злых помыслах говорится как об «исходящих из сердца». Мы привыкли считать органом мышления обычно голову и находящийся внутри нее мозг. Да, это так. Однако этим открытием мы обязаны только пифагорейцу Алкмеону из Кротона, и всеобщим знанием оно стало не скоро. Простолюдин еще в течение долгого времени
6Мф. 15:10-12, 15-20.
7 Гораций. Сатиры, I. 488.
26
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
после этого «обращался за разумом» не к голове, а к сердцу, и выражение egregie cordatus homo («человек, прекрасно одаренный сердцем»), например, у Энния означало человека мудрого. Впрочем, в обоих понятиях природа как бы «выносит наружу движение души благодаря словесному выражению»:
effert animi motus interprete lingua8.
Впрочем, речь здесь не только об этом.
Вопрос, касающийся приема пищи окружением Господа Иисуса и его противниками, состоит, собственно говоря, из трех отдельных вопросов, а именно: 1) что являлось пищей; 2) как ее ели; 3) с кем ее ели. В данном случае исходным пунктом является второй вопрос: позволено ли принимать пищу немытыми (ритуально) руками? Моисей не оставил по этому вопросу никаких предписаний. Отрицательный ответ дает учение раввинов, «предание старцев», которое не равнозначно Закону Моисееву и даже вообще исключается последним (Втор. 4:2)9. Достаточно было указать на это, что и сделал Господь Иисус. Чаще Его упрекали в том, что связано с третьим вопросом, а именно в том, что Он вкушал пищу вместе «с мытарями и грешниками», т. е. с язычниками (Мф. 9:10; Мк. 2:16; Лк. 5:30; 15:2). Моисей совершенно не запрещает этого, и Господь Иисус мог дать ответ истинно божьим словом: «Не здоровые имеют нужду во враче, но больные», — что было повторено значительно позднее (причем, конечно же, независимо от него) Эпиктетом. Вот еще один ответ, который может вызвать у нас сильное недоумение:
Всё, входящее в уста, проходит в чрево и извергается вон, а исходящее из уст — из сердца исходит — сие оскверняет человека. (Мф. 15:11; Мк. 7:15).
8 Ср. поэтический перевод А. А. Фета: (Вслед за тем) состоянье души языком выражает... [Гораций. Искусство поэзии, 111].
9 «Не прибавляйте к тому, что я заповедую вам, и не убавляйте оттого; соблюдайте заповеди Господа, Бога вашего, которые я вам [сегодня] заповедую».
Том VI. Античное христианство
27
Внешне этот ответ связан с вопросом о неомовении рук, с которым связывает его Матфей (Мф. 15:20), но не Марк в соответствующим месте. Однако ясно, что интересующий нас вопрос касается не того, как вкушают пищу, но того, какую пищу вкушают. Не омытые или неомытые руки входят в уста, но пища — щуки или угри, телятина или свинина. Своим утверждением, что никакая пища не «оскверняет человека», Спаситель устранил и уничтожил все нагромождение несуразностей, содержащихся в Лев. 11 и Втор. 14, и, следовательно, в Законе Моисеевом [ЭИ, § 18]. Он не высказывает этого выразительно, однако такой вывод очевиден и неизбежен. Его противники превосходно поняли это, и именно здесь кроется причина того, из-за чего они, как сообщили ученики, «услышав слово сие, соблазнились». Но почему Господь Иисус не высказывается более ясно? По-видимому, из-за привязанности народа к Моисею, Он не считал еще возможным выступить открыто против того, что считалось велением Моисея. Он щадил Моисея, с которым его связывала тайна Провидения. Только опосредованно Господь Иисус закладывал фундамент здравого и гуманистического учения и практики в надежде, что Его ученики воздвигнут на этом фундаменте здание, которое Он предчувствовал в сердце Своем.
И это объясняет также Его позицию и в третьем, последнем вопросе, который мы должны были рассмотреть: в вопросе об обрезании.
На этом вопросе задерживаться долго мы не будем. Об огромном значении обрезания в учении и практике иудаизма я уже говорил подробно в книге Эллинизм и иудаизм. В учении Господа Иисуса мы встречаем лишь одно свидетельство, которое только по необходимости (но только по необходимости!) можно истолковать как скромный протест против такого варварства, а именно: «Моисей дал вам обрезание, хотя оно не от Моисея, но от отцов...» (Ин. 7:22). «От отцов», — потому что от Авраама, с которым Бог Израиля заключил договор именно при этом условии. Не желал ли Бог таким образом, скажем так,
28
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
«отвести в сторону» Моисея? «Дал вам обрезание, да, но к этому вынудил его пример Авраама». Здесь, возможно, имеет значение и то, что Он говорит «от отцов», а не «от Отца», несмотря на то, что в соответствующем месте Книги Бытия (18:9 сл.) инициатива недвусмысленно приписывается Иегове. По-видимо- му, Бог не особенно стремился подчеркивать свою инициативу. Впрочем, пусть это будут только домыслы. А фактом является то, что если мы не находим в Евангелии выразительного осуждения этой отвратительной операции, то не находим и восхваления или хотя бы одобрения Господа Иисуса, вроде, например, почетного отличия «обрезанных» от «необрезанных». В действительности Его деятельность в «доме Израилевом» — это своего рода введение и условие всемирной деятельности — была бы невозможна, если бы Он не был обрезанным. Стало быть, был (помилуй, Боже), но желал как можно меньше говорить об этом.
По прошествии многих веков это было менее впечатляюще, и вот почему. Веселые обряды Нового Года не нравились победившему христианству, поскольку это были обряды языческие, хотя их языческий характер ощутить было нелегко. Их громит уже святой Амвросий [РРР, § 33]. Однако поскольку народ был слишком привязан к миру, о котором я настоятельно прошу прочесть мое описание в Религии Римской республики, Новый Год приняли в круг христианских праздников, но только уже как «праздник Рождества Господня»: после переноса дня Рождества на 25 декабря [РРИ, § 32, 53] было вычислено, что обрезание Младенца приходилось на 1 января, как на восьмой день, учитывая обе даты (Лк. 2:21). Достойная замена. Красота римских новогодних обрядов с одной стороны и отвратительное уродование детского тела с другой. Действительно, мне хотелось бы, чтобы в честь такого дня Церковь ввела строжайший пост.
Подведем же теперь итоги настоящего параграфа, вспоминая при этом содержание десятого параграфа о двойной миссии Господа Иисуса, обращенной к заблудшим овцам дома Из¬
Том VI. Античное христианство
29
раилева и всего мира. И тут, и там мы найдем противоречия, объяснять которые следует, однако, не путем интерполяции (такой путь теперь еще более, чем прежде, закрыт для нас из-за параллельности обращения к тем и другим), а путем развития.
Если предметом миссии Господа Иисуса является исключительно дом Израилев, живущий по Закону Моисееву, то понятно восхваление этого Закона, кульминацией которого является приговор, что скорее земля и небо прейдут, чем пропадет хотя бы «йота» из Закона. А вершиной устремлений нашего пророка будет Его признание Мессией в узком кругу иудейского мира, согласно предвидению Давида и Пророков. Однако мы видели, как рядом с этой исключительно израильской идеей (точнее, над ней) все более пышным цветом расцветает идея всемирной миссии, проявляющаяся прежде всего в отдельных случаях и у отдельных личностей с их волнующей верой, которая превосходит веру членов дома Израилева: хананеянки, сотника, — а затем в предчувствии Евангелия должна быть провозглашена народам всего мира. Эта идея привела к вырыванию мира из первоначальных национальных или религиозных уз, поскольку этот мир не был подвластен Закону Моисееву. И параллельно с этими отклонениями отклонения происходят и здесь, в этом мире. Прежде всего в отдельных случаях: «Было сказано древним, я же говорю вам» (Мф. 5:21—22). А далее и в пределах трех главных принципов иудаизма, которые образовывали оборонительную стену против происков «язычников» согласно воле Моисея: празднования субботы, запретной еды и обрезания. Суббота? Суббота для человека, а не человек для субботы. Запретная еда? Не то, что входит в уста, оскверняет человека, но то, что выходит из уст, оскверняет человека. Обрезание?.. Здесь новый Законодатель проявляет наибольшую сдержанность, которую, впрочем, преодолевает, как мы видели в определенной степени и благодаря другому принципу. Он только воздерживается от восхваления отвратительного обряда и, поскольку учит в пределах еврейской земли, не осмеливается еще презреть его явно. Однако путь был Им указан. То, чего не
30
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
смог сделать Христос, сделает христианство, как только выйдет за пределы этой земли, как мы это увидим в следующем параграфе.
И вот еще что в завершение. Как вершиной того пути было признание Господа Иисуса еврейским Мессией, так вершиной этого пути должно было стать Его признание Сыном Божиим (святотатственное для сознания всякого правоверного еврея), Богом Сыном, исполняющим волю Отца и только ее, и потому восседающим одесную Отца... в соответствии с представлениями эллинов о своем Аполлоне, который был богом сыном по отношению к своему отцу Зевсу, тоже исполнял его волю среди людей и тоже восседал одесную его на небесах. И да будет мне позволено повторить здесь уже давно сказанное мною слово10: «Иисус Мессия после смерти на кресте повторил бы судьбу всех остальных Мессий, которые были до него и после него. Тот, Который покорил мир, был Иисус, Сын Божий»11.
10 В нашем издании: Τ. 1—3, с. 627.
11 Мессия — Сын Божий. Обычный читатель иногда склонен рассматривать два эти понятия как равнозначные, однако в действительности между ними существует принципиальная разница. Решающий вопрос, поставленный первосвященником, согласно синоптическим Евангелиям (Мф. 26:63; Мк. 14:61; Лк. 22:67— 70), звучит следующим образом: является ли Иисус Христом, т. е. по-еврейски Мессией, и сыном Божиим. После утвердительного ответа (согласно Матфею и Марку) первосвященник разрывает на себе одежды и (согласно всем трем) следует осуждающий приговор. У Иоанна же (19:7) иудеи возглашают: «Мы имеем закон, и по закону нашему Он должен умереть, потому что сделал Себя Сыном Божиим». В соответствии с этим и «проходящие» насмехаются над распятым на кресте (Мф. 27:40): «Если Ты Сын Божий, сойди с креста». «Подобно и первосвященники с книжниками и старейшинами и фарисеями, насмехаясь, говорили... Ибо Он сказал: Я Божий Сын». (Мф. 27:41, 43). Тогда и сотник, конечно же, язычник, для которого понятие «мессия» не имело никакого значения, равно как и землетрясение, произошедшее в момент смерти Спасителя, воскликнул, «весьма устрашенный»: «Воистину Он был Сын Божий» (Мф. 27:54; Мк. 15:39). При этом ниоткуда не следует, чтобы само приписывание себе достоинства Мессии сочли достаточным основанием для осуждающего приговора.
Была ли, таким образом, идея Сына Божия чужда Закону Моисееву? Конечно. Сын Божий как таковой был Богом Сыном, т. е. другим Богом наряду со своим Отцом, а такое понятие было противно самому святому убеждению всякого израильтянина, что Бог — один. Если же в Псалмах (2:7) «Господь сказал Мне: Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя», — то из слова «ныне» здесь следует, что речь идет, так
Том VI. Античное христианство
31
Однако несомненным условием признания Его победы в грядущем была деиудаизация Его учения. Его собственные шаги в этом направлении мы рассмотрели в настоящем параграфе. Те шаги, которые по указанному Им пути сделали далее Его ученики и потомки, мы рассмотрим в следующем параграфе.
§28
Итак, у осиротевшей малочисленной паствы не стало любимого Учителя. Однако дух Его остался в ней, дух мира и согласия, дабы все — согласно Его «новому велению» — возлюбили друг друга. Возникла первая христианская церковь в Иерусалиме, пока что только зародыш Церкви, под руководством двенадцати апостолов. Снова двенадцати, поскольку вместо предателя избрали нового апостола — Матфея, чтобы восполнить установленное Учителем число. И пятидесятый день после смерти Спасителя стал днем торжественной, великолепной заповеди миссии (однако уже не израильской, а всемирной) Его Евангелия. Об этой заповеди святой Лука сообщает следующими словами (,Деян. 2:1—12):
И внезапно сделался шум с неба, как бы от несущегося сильного ветра, и наполнил весь дом, где они находились. И явились им разделяющиеся языки, как бы огненные, и почили по одному на каждом из них. И исполнились все Духа Святого, и начали говорить на иных языках, как Дух давал им провещевать... Когда сделался этот шум, собрался народ, и пришел в смятение, ибо каждый слышал их говорящих его наречием. И все изумлялись и дивились, говоря между собою: сии говорящие не все ли Галилеяне? Как же мы слышим каждый собственное наречие... Парфяне, и Мидяне, и Еламиты, и жители
сказать, об усыновлении, тогда как во время крещения Иоанном (Мф. 3:17) «глас с небес глаголющий: Сей есть Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение» подтверждает уже существующее сыновство, существующее с самого начала благодаря зачатию от Святого Духа.
32
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Месопотамии... и Каппадокии, Понта и Азии, Фригии и Памфилии, Египта и частей Ливии, прилежащих к Киринее, и пришедшие из Рима... критяне и аравитяне, слышим их нашими языками говорящих о великих делах Божиих? И изумлялись все...
Это было чудо Пятидесятницы, как назывался изначально праздник, который мы называем «Зелеными праздниками»12 (по-гречески это Πεντηκοστή, откуда, напр., французское Pentecote или немецкое Pfingsten). Как следует из описания, это был собственно праздник заповеди всемирной миссии христианства, благодаря которой мы тоже стали христианами. Но того, кто должен был стать самым усердным делателем в указанном этой заповедью направлении, тогда среди свидетелей не было. Наоборот, тогда он еще принадлежал к числу наиболее яростных противников немногочисленной паствы Доброго Пастыря, а главой ее стал наиболее подходящий для этой роли Петр. Под его руководством христианская община приняла решение о совместной жизни на коммунистических началах, об избрании диаконов, одним из которых стал святой Стефан, первый мученик за новую веру. Он же предпринял первые шаги миссии в Самарии, подвергнув порицанию Симона Волхва, который был признан впоследствии «отцом всех ересей». В конце концов, и Петру, двигавшемуся далее в направлении деиудаи- зации, было видение, которое следует описать13:
12 По русской традиции, пол храма (и домов верующих) в этот день устилается свежескошенной травой, иконы украшаются березовыми ветвями, а цвет одежды — зеленый, как бы отражающий животворящую и обновляющую силу Святого Духа (в других православных Церквах употребляются также облачения белого и золотого цветов). На следующий день, в понедельник, отмечается День Святого Духа. В некоторых странах Восточной Европы (Польша, Белоруссия) и в католических храмах России также существует традиция украшать храм ветвями деревьев.
13 Видение святого Петра. Чтобы понять надлежащим образом смысл этого видения, следует помнить, что автор Деяний в своем стремлении к связности иногда пользуется двусмысленными терминами. В посланном апостолу «полотне» должны были находиться «всякие четвероногие земные, звери, пресмыкающиеся и птицы небесные», и, следовательно, это было нечто вроде Ноева ковчега. Однако, поскольку «глас» сказал: «заколи и ешь», — не следует полагать, что там находились также, например, собаки, лягушки или вороны: содержимое «полотна»
Том VI. Античное христианство
33
Петр около шестого часа взошел на верх дома помолиться. И почувствовал он голод, и хотел есть. Между тем, как приготовляли, он пришел в исступление и видит отверстое небо и сходящий к нему некоторый сосуд, как бы большое полотно, привязанное за четыре угла и опускаемое на землю; в нем находились всякие четвероногие земные, звери, пресмыкающиеся и птицы небесные. И был глас к нему: встань, Петр, заколи и ешь. Но Петр сказал: нет, Господи, я никогда не ел ничего скверного или нечистого. Тогда в другой раз был глас к нему: что Бог очистил, того ты не почитай нечистым14.
Это видение обладает двойным смыслом. Во-первых, оно интересно «само по себе», поскольку устраняет разницу между дозволенной и недозволенной пищей. Правда, то же сделал, как мы уже видели, и сам Спаситель, однако решение Его было только позволением, которым, например, святой Петр, будущий «евангелизатор обрезанных», мог и не воспользоваться, тогда как содержащиеся здесь слова, наоборот, представлены в виде распоряжения: «заколи и ешь». А во-вторых, здесь содержится также более широкий, символический смысл.
Двумя днями ранее видение иного рода было в Кесарии Палестинской некоему Корнилию, сотнику когорты, называемой Италийская, мужу богобоязненному, наполовину прозелиту, но необрезанному. Привиделось ему, будто Ангел Господень велит ему отправить посланных в Иоппу за Симоном, прозванным Петром. И вот, когда Петр после своего собственного видения размышлял о его смысле, он встретил у двери дома,
было пригодно для «обыкновенного» (κοινόν) питания, а не исключительно для евреев, как данное Иеговой {Лев. 11). В результате этого разграничения само слово «обыкновенный» приобрело у евреев значение «нечистый», в котором его употребляют также святой Петр и «глас». Что же касается «полотна», то слово греческого оригинала οθόνη означает всякую ткань, изготовленную изо льна, в том числе и парус, для обозначения которого также употребляли слово «лен» [ср.: Плиний. Естественная история, 19, 1 сл.]. Возможно, это последнее значение в данном случае наиболее верное, поскольку Иоппа (Яффа), в которой апостолу явилось это видение, была приморским городом, а дом, в котором он остановился, «был у моря» (10:6).
14 Деян. 10:9-15.
34
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
в котором проживал, посланцев Корнилия, и такое совпадение объяснило также символический смысл его собственного видения. Итак, Петр отправился с посланцами в Кесарию и, войдя в дом Корнилия, где собралось множество родственников и друзей хозяина, обратился к ним со следующими словами:
Вы знаете, что иудею возбранено сообщаться или сближаться с иноплеменником; но мне Бог открыл, чтобы я не почитал ни одного человека скверным или нечистым. Посему я, будучи позван, и пришел беспрекословно... Истинно познаю, что Бог нелицеприятен (т. е. в данном случае неважно, обрезан ли кто или не обрезан), но во всяком народе боящийся Его и поступающий по правде приятен Ему... Когда Петр еще продолжал эту речь, Дух Святый сошел на всех, слушавших слово. И верующие из обрезанных, пришедшие с Петром, изумились, что дар СвятагоДуха излился и на язычников, ибо слышали их говорящих языками и величающих Бога15. Тогда Петр...
15 «Ибо слышали их говорящих языками» — в оригинале λαλούντων γλώσσαις (Деян. 10:46). В неоднократно рассматривавшемся вопросе о γλωσσολαλεί есть деталь, на которую, насколько мне известно, не обращали до сих пор внимания, и на которую мне хотелось бы обратить внимание здесь. Весьма разумно, как мне представляется, Дюшен (1.48) подчеркивает, что эта γλωσσολαλία не имеет ничего общего с чудом Пятидесятницы, когда люди разных народностей слушали галилеян, которые обращались к каждому из них на его родном языке, причем употребляется там чаще слово διάλεκτος, а не γλώσσα. Здесь же речь идет о γλωσσολαλία, которую святой Павел описал подробно в Первом Послании к Коринфянам (гл. 14). Правда, апостол обращается к людям, которые в курсе дела, тогда как для нас здесь понятно не все. Однако смысл речи становится ясен на основании стихов 27—28: «Если кто говорит на незнакомом языке, говорите двое, или много трое, и то порознь, а один изъясняй. Если же не будет истолкователя, то молчи в церкви, а говори себе и Богу». Следовательно, тот, кто «говорит языками» употребляет в своей речи непонятные, может быть, даже плохо артикулированные слова, и этот язык, чтобы быть понятным, нуждается в помощи толмача. Это прекрасно осознавал и Дюшен. «Ни сам “глоссолал”, — говорит он, — ни присутствующие не понимали, о чем шла речь. Общение могло быть между ними, вернее между присутствующими и Святым Духом не иначе, чем при посредничестве вдохновенного толмача (διερμηνευτής). Правда, даже помимо всяческой интерпретации, в странных звуках, издаваемых “глоссолалом”, можно было уловить оттенки либо молитвы, либо хвалы, либо благодарения. Эти сверхъестественные явления весьма подходили для того, чтобы производить впечатление на людей мыслящих и возбуждать энтузиазм у первых христианских общин». Встречались ли они здесь впервые? В иудаизме, на который так любят ссылаться наши интерпретаторы,
Том VI. Античное христианство
35
велел им креститься во имя Иисуса Христа... И когда Петр пришел в Иерусалим, обрезанные упрекали его, говоря: ты ходил к людям необрезанным и ел с ними. (Петр рассказал им подробно о своем видении и о том, что было после него, и закончил свой рассказ такими словами:) Итак, если Бог дал им такой же дар, как и нам, уверовавшим в Господа Иисуса Христа, то кто же я, чтобы мог воспрепятствовать Богу? Выслушав это, они успокоились и прославили Бога, говоря: видно, и язычникам дал Бог покаяние в жизнь16.
Таким вот образом уже благодаря деятельности святого Петра и руководимой им иерусалимской общины, т. е. первой христианской общины, было отмечено основополагающее различие между двумя, скажем так, ответвлениями христианской церкви — иудео-христианским и языческо-христианским. И возник основополагающий вопрос: если для иудео-христиан наряду с обрезанием (которого, как совершившегося факта, разумеется, никто не подвергал сомнению) обязательно также сохранение и других предписаний Закона Моисеева, — существует ли такое
найти аналогию мы не можем. Однако весьма убедительные примеры такого рода встречаются в греческой античности. Таковым был способ прорицания, приписываемый в Дельфах пифии, которую считали Сивиллой дельфийской. Я описал это в SB, 22. Вопросы паломников достигали ее слуха, исходя из уст жреца, стоявшего у ее священного помещения, но на территории храма. Эти слова проникали в самые таинственные глубины ее сознания и вызывали ответ, который исходил не из разума — погруженная в полудрему забытья, пифия ничего не думала, — но от таинственной вещей силы, которой наполнил ее бог. Ответ исходил из уст пифии в обрывках слов, без связи друг с другом (это аналогия к нашим «глоссам»). Стоявший вблизи жрец слушал эти слова, записывал их, устанавливал между ними связь и порядок, и уже в таком виде оглашал их паломнику (это аналогия нашему «толмачу»). Таким образом «глоссолалия» и будет, собственно говоря, «говорением непонятными словами», что согласуется также со значением слова «глосса» (очень неточно переводимым словом «язык»: ср. слово «глоссарий» — «словарь непонятных слов»), тогда как приведенная аналогия указывает, что такое говорение могло быть сравнимо с пророческим даром. И равным образом, что наряду с уделом Давида следует также помнить и об уделе Сивиллы в соответствии с концепцией автора Dies ilia и Микеланджело. [Dies Ша — начало средневекового церковного гимна: Dies irae, dies ilia // Solvet saeclum in favilla // Teste David cum Sibylla. — День гнева, тот день // Повергнет мир во прах // По свидетельству Давида и Сивиллы {лат). — Примеч. перев.].
16 Деян. 10:28-11:18.
36
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
же предписание и для язычников-христиан? Пока что этот вопрос получил однозначный ответ, согласный с идеей спасения: отрицательный. Но, может быть, только в этом отдельном случае? Может быть, только благодаря огромному авторитету, которым должен был пользоваться в иерусалимской общине «князь апостолов», самый старший из учеников Господа Иисуса, самый старший свидетель Его земной жизни?
Рассмотрим это.
Еще до того, как святому Петру было видение, за которым последовал успех в доме Корнилия, на сцену евангелизации вышел тот, кому предстояло штурмом овладеть всей крепостью иудаизма, только частично уступленной кротким увещеваниям старшего апостола. Заклятому врагу христиан Савлу было свое видение по пути в Дамаск, после чего он начал проповедь, что Иисус — это Сын Божий (,Деян. 11:20), а затем был приведен Варнавой к апостолам в Иерусалиме. Там он оставался недолго. Сам характер обращения Павла сделал его евангелизатором не среди евреев, а среди язычников. Тогда он проповедовал вне Иерусалима, преимущественно в Сирии и в ее столице Антиохии, где тоже основал многочисленную христианскую общину, так что «ученики в Антиохии в первый раз стали называться христианами» (Деян. 11:26). Эта община, состоявшая из бывших язычников, конечно же, не признавала предписаний Моисея, полагая — в соответствии с учением Павла, некогда Савла, — что источником оправдания является вера в Господа Иисуса. Однако антиохийская община не избежала упреков со стороны иерусалимских посланников, которые пытались убедить ее членов, что они могут быть христианами только при условии признания всего Закона Моисеева и прежде всего обрезания. Таким вот образом эта третья основа иудаизма, которая, как мы уже видели, была скорее игнорирована Господом Иисусом в иудейской среде, только теперь вышла на первый план в связи с изменением самой среды.
Следует понимать, что святой Павел не мог оставаться равнодушным к этим сомнениям и раздорам, которые распростра¬
Том VI. Античное христианство
37
няли беспокойство и тревогу среди его паствы. Очевидно, под его влиянием и, во всяком случае, с его согласия было решено, что он вместе с Варнавой и несколькими другими членами общины отправится в Иерусалим и обратится за советом к руководителям тамошней общины, которыми были двенадцать апостолов, а также Иаков, брат Господень. Там и состоялся первый апостольский собор, прообраз тех значительно более многочисленных, но, увы, не столь единодушных соборов, которым предстояло состояться в будущем. Данное Павлом описание проведения его евангелизаторской миссии, очевидно, произвело наилучшее впечатление. То, что к нему присоединился апостол Петр, не может вызывать у нас удивления после его собственного пребывания в доме сотника Корнилия, на которое он тоже ссылался. Однако и то, что и Иаков, известный своим усердием в соблюдении предписаний Моисеевых, разделял его мнение, согласно которому не следует беспокоить тех, кто из язычников обращается к Богу, было значительным успехом. Тогда, в соответствии с его мнением, собор постановил в ответе антиохийской церкви, отвергая требования вышеупомянутых посланников, выдвинуть со своей стороны следующие условия: 1) воздерживаться от идоложертвенного, 2) от крови и задушенных жертв и 3) от блуда. Третье условие носило нравственный характер, а два первых — ритуальный (и могли бы показаться шагом назад в сравнении с принципом самого Спасителя, согласно которому то, что входит в уста, не оскверняет человека). Со временем первое условие, связанное с особенностями языческих жертвоприношений, которые мы называем мистериальными, стало причиной трудностей экономического характера для бедных христиан и, в конце концов, потеряло всякое значение вместе с культом «идолов». Второе со временем было устранено в христианских общинах, будучи основано на суеверии и связано с мучениями животных, которым предстояло быть задушенными, однако сохранилось в еврейских общинах, где вплоть до нынешнего дня приводит к осложнениям, в том числе и относительно недавно у нас в Польше (дело о
38
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
«ритуальном убийстве»). Однако все это было мелочами в сравнении с основным достопамятным достижением — освобождением иудео-христианских общин, от обрезания и от Закона Моисеева в целом. Это освобождение стало решающим для их существования и для их эллинизации, поскольку было вполне понятно, что греко-римский мир никогда не согласится принять столь отвратительный обряд, который — в соответствии с римским правом — приравнивался иногда к кастрации.
Таким образом, мир вне язычества делился с тех пор на три части. Во-первых, это была еврейская часть, которая «налагает на людей бремена неудобоносимые» (Л/с. 11:46) и подвластна Закону Моисееву, а не велениям Христа. Будущим ее было жить, но не развиваться. Во-вторых, иудео-христианская часть, подвластная Закону Моисееву, но также и велениям Христа и, таким образом, обремененная вдвойне. Будущим ее — как неизбежное следствие этого двойного бремени — было и не развиваться, и даже со временем угаснуть. И, наконец, языческо-христианская часть, освобожденная от Закона Моисеева, однако подвластная велениям Христа, но именно как владыки, у которого «иго — благо, и бремя легко» (Мф. 11:30). Будущим ее было и жить, и развиваться. Столь прекрасная судьба была результатом мудрого постановления иерусалимского собора.
Иудео-христианская община, органом которой был этот собор, настолько заслужила благодарность культурного мира, включая в это понятие и нас, насколько прекрасномысленно согласилась на освобождение своих братьев во Христе от ига, которому оказалась подвластна сама. Однако это было результатом ослепительных миссионерских успехов апостола Павла и, конечно же, его блистательной проповеди. Фанатики в ее среде все еще не сдавались, хотя конвульсии иудаизма в ближайшем будущем были неизбежны. О них, поскольку дело того стоит, мы поговорим чуть ниже.
Описание Иерусалимского собора мы дали выше согласно Деяниям святых апостолов, автор которых (а им был, по его собственным словам, евангелист Лука) сам находился в тесных
Том VI. Античное христианство
39
отношениях с апостолом Павлом и в ряде случаев принимал участие в миссионерских путешествиях последнего. Однако мы располагаем еще одним источником, касающимся событий этого собора — Посланием к Галатам самого апостола. Ни одной более или менее значимой подробностью Послание не противоречит описанию Луки, подытоживая результаты собора в том смысле, что Павлу было доверено «благовестие для необре- занных, как Петру для обрезанных» (Тал. 2:7). При этом Павел добавляет описание того, что происходило в Антиохии, о чем Лука не сообщает ничего.
Что вопрос об общении с язычниками в форме общих трапез имеет основополагающее значение, известно как из Евангелия, так и из рассказа святого Петра о его пребывании в доме Корнилия. Итак, этот апостол обрезанных и теперь, после заключенного со своим со-евангелизатором соглашения, при посещении им антиохийской церкви не считал, что следует избегать собраний тамошних христиан, разделяя с ними трапезу, несмотря на то, что те, согласно иерусалимскому уговору, были необрезанными. Это прекрасное соглашение выполнялось в течение определенного времени, пока в Антиохию не прибыли посланцы Иакова и не стали свидетелями жизни, которую вел там Петр. Правда, Иаков был одним из автором принятого собором согласительного канона. Однако одно дело было, по его мнению, позволять христианам из язычников не сохранять предписания Закона Моисеева и совсем другое — разделять с ними трапезу. Таким образом, кроткий галилеянин явил себя так же, как некогда во дворе у Каиафы — «стал таиться и устраняться, опасаясь обрезанных» (Тал. 2:12). В противоположность ему Павел был не кротким галилеянином, а суровым фарисеем из киликийского рассеяния, который открыто выступал против Петра, когда тот был достоин порицания. Чем закончился спор этих двух столпов церкви, неизвестно. Как бы то ни было, но Павел воспользовался и этим обстоятельством для своего бьющего молниями слова: «Если законом оправдание, то Христос напрасно умер» (Тал. 2:21).
40
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Впрочем, в рассматриваемое время антиохийская община не была уже единственной языческо-христианской общиной, основанной Павлом. Такие общины к тому времени существовали и даже процветали в Македонии, в Азии, в Греции. И именно в этих последних спор Павла с Петром получил свое дальнейшее, весьма неприятное продолжение. В своих евангелизаторских замыслах Павел придерживался лояльного принципа не засевать поле, уже ранее засеянное другими. Другие же не придерживались такого мнения. И вот, собирая сведения о Галатии, он убедился, что кто-то уже посеял там плевелы среди его колосьев. Павел, как мы уже знаем, обладал вспыльчивым характером. «Если бы даже мы или Ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет анафема!» — писал он своим галатам (Тал. 1:8). Отсюда можно строить догадки, кем были те, кто сеял плевелы, и на каком основании они это делали. Павел ведь никогда Христа при Его земной жизни не видел, а те, кто видел, находятся в Иерусалиме и строго придерживаются Закона Моисеева: им Павел и рассказывает о своей евангелизатор- ской жизни. Три года, прошедшие от видения Павла на пути в Дамаск до первого посещения Иерусалима, затем четырнадцать лет от первого посещения до второго, когда состоялся собор, на котором Иаков, Петр и Иоанн «подали ему руку в знак примирения», после чего еще некоторое время (по-ви- димому, незначительное) — до прибытия Петра в Антиохию и спора между ними (1:11—2:16). Отсюда уверенность, что «человек оправдывается не делами закона, а только верою в Иисуса Христа» (Тал. 2:16).
Стало быть, Закон не имел смысла? Нет, конечно: «Закон был для нас детоводителем ко Христу, дабы нам оправдаться верою» (Тал. 3:24).
Задержимся здесь на минутку. Приготавливая евреев к принятию Христа, Бог дал им временного воспитателя — Закон. Прекрасно! А что и кого дал Он для того же эллинам? Забыл ли об этом апостол язычников?
Том VI. Античное христианство
41
Забыл. Сам ведь он был по происхождению из евреев. Значительно позже об этих его словах вспомнил Климент Александрийский, который был христианином из эллинов. И явно в связи с глубокой мыслью Павла Климент заполнил оставленную им лакуну следующим образом: «Господь Бог, приготавливая человечество к принятию Христа, дал евреям Закон, а эллинам —Философию».
Мы еще вспомним об оставленной Павлом загадке и ее глубокомысленном решении Климентом в последней главе настоящей книги, а пока что пойдем далее. Итак, Закон — Педагог, «по пришествии же веры, мы уже не под руководством детоводите- ля» (Тал. 3:25). И далее — о Законе рабства и о христианской свободе, а затем и окончательный вывод: «Стойте в свободе, которую даровал нам Христос, и не подвергайтесь опять игу рабства. Вот, я, Павел, говорю вам: если вы обрезываетесь, не будет вам никакой пользы от Христа» (Тал. 5:1—2). Это подлинное окончание Послания, поскольку пространные замечания, которые занимают две последних главы, уже не могут ничего добавить к силе этого вывода. Дело ясное, ничего туманного, ничего двусмысленного здесь нет. То, что Христос, возможно, скрывал в глубине своего молчания, здесь стало явным в расцвете высказанных Им мыслей: или обрезание, или Христос.
Обрезание предано поруганию: это не подлежит сомнению. И «исполнение Закона», т. е. Закон в целом как таковой. Если бы в нем было оправдание, то Христос умер бы зря. Но, может быть, и весь Ветхий Завет в целом? Нет, святой Павел такого не говорит. Наоборот — гл. 2 и 4 содержат прославление Авраама и, в том числе, того его поступка, который всякому непредвзятому человеку должен казаться наиболее омерзительным, — изгнания Агари вместе с ее (т. е. его от нее) малолетним сыном. Разве это правильно? А ведь этот сын был также сыном рабыни, сыном согласно телу, и не должен был стать сыном, равным Исааку, сыном свободной женщины, сыном обетования. Прошу прощения: разве сам апостол не провозгласил (3:28), что «нет раба, ни свободного, ибо все вы одно во Христе Иисусе»?
42
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Но ведь это следует понимать как символ! Символ символом, однако если символ используется для прославления преступления, использование его — отнюдь не малое искушение.
Ну и что же? Если вместе с апостолом мы предали попранию обрезание и исполнение Закона в целом, предав таким образом попранию всю дидактическую часть Ветхого Завета, — так должны ли мы предать попранию и его историческую часть? Никаких указаний на сей счет апостол нам не дает. Поскольку, однако, этот вопрос возник и больше уже повторяться не будет, мне хотелось бы дать здесь ответ и на него. Я не испытываю желания предать попранию и ее. Наоборот, мне хотелось бы сохранить для христианского сознания даже значительную долю дидактической части. Прошу сравнить сказанное в книге Эллинизм и иудаизм (II, § 35). Но где взять критерий, который поможет отделить часть, которую нужно сохранить, от того, что следует предать попранию? Однажды я услышал очень понравившийся мне ответ протестантского богослова: мы «процеживаем» Ветхий Завет через Новый. Правда, Лютер этого не делал: для него весь Ветхий Завет в его целостности был Gotteswort (Слово Божье). Но если его потомки делают это, я могу только аплодировать такого рода действиям. При использовании такого критерия в отношении приведенного выше примера из Послания к Галатам сразу же рушится всякое восхваление Авраама. Мы ведь знаем, что он был сводником своей собственной жены, и знаем также, сколь прекрасных принципов придерживался Спаситель в вопросе об обязанностях мужа по отношению к своей жене. Он даже не позволял отпускать ее в одностороннем порядке, сравнивая такое действие с прелюбодеянием, несмотря на попустительство в этом направлении со стороны либеральных раввинов. Что бы сказал об этом тот, кто, торгуя прелестями своей молодой жены, причем ради материальной выгоды, «чтобы мне было хорошо благодаря тебе» и, вдобавок, чтобы сразу же устранить всякую возможную совестливость того, кто воспользовался замужней женщиной, приказывает ей назваться его сестрой.
Том VI. Античное христианство
43
О, если бы и сама наша Церковь издавна применяла этот спасительный принцип «процеживания» Ветхого Завета через Новый! Она избежала бы определенных сомнений и актов, которые оскверняют теперь ее историю и в средние века, и значительно позднее: инквизицию, сожжение еретиков, сожжение ведьм. Тому, что все это исходит из Ветхого Завета и не получило никакого подтверждения в Новом, я привел решающие свидетельства, которые, впрочем, прекрасно известны, хотя и не всем [ЭИ, § 39]. Если бы в то время использовали такое «процеживание», все это осталось бы внутри сита и было бы слито затем в помойное ведро к вещей славе католицизма и его Церкви.
§29
Но вернемся к нашей теме. Налет (теперь мы можем называть это так) иудаизма устранил из рождающегося христианства частично уже сам его Основатель, а частично его ученики — апостолы Петр и Павел. Сам Основатель (не говоря уже о более мелких, однако прискорбных особенностях Закона и учения раввинов) устранил излишнее почитание субботы, стеснявшее жизнь потомков Авраама. Он устранил нелепые запреты на пищу, явно позорящие человека, и поскольку бесстрашно вкушал пищу вместе с «грешниками», т. е. с язычниками, устранил также «негостеприимный способ жизни» [ЭИ, § 45]. Под «грешниками», вместе с которыми Господь Иисус вкушал пищу к огромному огорчению евреев, следует понимать именно язычников, что следует из таких текстов, как Гал. 2:15: «Мы по природе иудеи, а не из язычников грешники» (ουκ έκ έθνών άμαρτωλοί). По вопросу об обрезании Он проявил скорее свою безучастность.
В направлении деиудаизации христианства ученики Господа Иисуса пошли дальше. Апостол Петр в своем видении в Иоппе еще сильнее подчеркнул освобождение от запрета на пищу, заменив позволение приказом, а благодаря своему
44
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
пребыванию в доме Корнилия тоже стал причастен к устранению негостеприимного образа жизни. Апостол Павел окончательно устранил обрезание в своем высказывании, что обрезанному Христос ничем не поможет. И только по устранении частично несуразного, а частично отвратительного еврейского налета, загрязняющего христианство, наступило время для его построения и украшения также и в позитивном направлении. Главные представители христианства, постепенно обогащая его творческими действиями в этом направлении, довели его от уровня апостольской религии до вершины всеобщего, «католического» признания. Этот труд мы тоже можем и должны называть деиудаизацией, поскольку элементы, которыми он обогащал христианство, были в полном согласии с исконным характером христианства и в то же время не могли быть согласованы с налетом, который появился по причине изначального еврейского окружения. Если поставить вопрос об источниках, ставших причиной такого обогащения послеапостольской эпохи, то мы, конечно же, усматривая их в язычестве, отвергаем клеветнические наветы врагов католицизма, говорящих о самых чистых произведениях послеапостольской религиозной мысли как о языческих «заимствованиях». С другой стороны, мы охотно признаем их общим источником святую тоску, существовавшую в сердцах христиан апостольских и послеапо- стольских времен вследствие того, что они были потомками эллинов и римлян и что в сознании их даже после перехода в новую религию или же после унаследования ее от ближайших предков, с неиссякаемой, а может быть и с неосознанной силой действовала возникающая из этой тоски дальнейшая психологическая последовательность, речь о которой неоднократно шла в настоящей книге.
О действии этой естественной, здоровой и благотворной психологической преемственности и конкретных примерах обогащения послеапостольского христианства, которые явились ее результатом, можно написать целые тома. Однако, учитывая особенности настоящего произведения, а также наши
Том VI. Античное христианство
45
собственные убывающие силы, мы ограничимся только тремя, которые во всяком случае были главными. Во-первых, это был культ святых. Во-вторых, культ образов. В-третьих, культ Пресвятой Девы. Последний, причем весьма решительным образом, принадлежал к числу враждебных иудаизму элементов послеапостольского христианства, и его установление как христианского культа можно было бы весьма логично рассматривать в рамках деиудаизации. Однако, несмотря на это, с хронологической и с иных точек зрения мы пожелали сделать его предметом отдельной, предпоследней главы. После его принятия церковью, католицизм как культурная сила (еще раз подчеркиваю, что собственно богословие находится вне круга моих намерений и моих возможностей) стал готовым религиозным организмом и мог начать свою новую жизнь в средневековье.
В соответствии со сделанным предуведомлением, настоящий параграф будет посвящен культу святых. Однако поскольку этот культ в христианстве напоминает культы героев в античной религии, не будучи полностью заимствованным из таковой, советуем читателю перечитать посвященному этому культу соответствующую главу во втором томе нашего труда [РЭ, VII], добавив к нему в качестве иллюстрации сказки [Аттические сказки, I. 59—94].
Как явствует из упомянутой только что главы, культ героев развился из культа душ в целом. Культ душ существовал у римлян так же, как и у эллинов, однако его не было у евреев, что я доказал [РРР], дав также в нескольких словах ответ на неизбежный вопрос: а как же обстояло дело с христианством? Там — всего пара слов, а здесь нужно сказать подробнее. Читатель знает уже в целом, что культ святых не мог возникнуть у христиан, пока в их среде господствовали взгляды иудео-христианской группы, связанные с традициями предков и изначально враждебные тому, что было несогласно с таковыми. Поэтому мы тщетно искали бы следы культа святых в апостольскую эпоху и даже во времена ближайших к ней поколений. Но дальнейшее развитие христианства заключалось именно в том,
46
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
что его иудео-христианская группа становилась все слабее как по численности, так и по значимости, тогда как языческо-христианская группа усиливалась в обоих смыслах. Стало быть, благодаря именно этому и возник в ней культ святых?
Я стараюсь избегать необоснованных утверждений. Так, среди религиоведов высказывалось также мнение, согласно которому культ святых следует выводить непосредственно из языческой религии, исходя из предположения, что святые заняли место детронизованных богов: например, культ святой Пелагии — из культа Исиды Морской [Пелагия — РРИ, VI], культ святого Тихона — из культа Приапа и т. д. (таковы, в частности, утверждения Узенера, относительно осторожного и весьма эрудированного исследователя, тогда как другие исследователи, не обладающие его огромными знаниями, пошли значительно дальше). Это вызвало возмущение в среде богословов (прежде всего католических), настаивавших на теории самостоятельного в рамках христианства происхождения интересующего нас культа. Разделяя, как будет видно из дальнейшего, их мнение, здесь я утверждаю только одно: благодаря росту языческо-христианской группы возникла атмосфера, способствовавшая возникновению культа святых: достаточно было появиться потребности в таковом среди верующих — вследствие той тоски, о религиообразующей силе которой речь шла выше.
И он появился. «Основателями и “первопроходцами” культа святых стали мученики», — такими словами Э. Лоциус, автор лучшего исследования на эту тему, начинает вторую книгу своего труда, речь в которой идет о мучениках [с. 49]. И тем более таковым было мнение католических богословов Баттифо- ла, Делайе и других. Однако уже здесь следует отметить интересный факт. Мученики были и в иудаизме — старец Елеазар, семь братьев и их мать во Второй книге Маккавейской (6:18—7:41). О Елеазаре недвусмысленно сказано, что «скончался он, оставив в смерти своей не только юношам, но и весьма многим из народа образец доблести и памятник добродетели» (6:31). Да, он оставил по себе память, но не культ. И эта память стала образ¬
Том VI. Античное христианство
47
цом даже для христиан, которые охотно ссылаются на пример этих своих предшественников, не особенно подчеркивая то обстоятельство, что причина мучений (таковой явилось здесь принуждение к употреблению запретной пищи) не могла особенно импонировать тем, кому было сказано: «Не то, что входит в уста, оскверняет человека». Как бы то ни было, в иудаизме из памяти о мучениках не возникло ни одного культа святых, тогда как в христианстве он возник и существует и поныне. Чем же объясняется эта разница? Ответить на этот вопрос не трудно. Она объясняется только что упомянутой мною «приязненной атмосферой». Таким образом, мы не ограничиваем влияние эллинизма целиком, но устраняем слишком яркое его воздействие, которое позволяет себе школа Узенера, и считаем вопреки этой школе культ мучеников непосредственным и главным источником возникновения культа святых.
Ведь привлекательность этого мученичества была безгранична. В этом смысле настоящая глава примыкает к четвертой, обосновывая уже с другой стороны данное ей название «Героический период». Да, мученики были «героями» также и в этом смысле, о котором речь идет здесь. Не мы первые утверждаем это: это сделал, хотя и с весьма характерной оговоркой, святой Августин [О граде Божьем, 10:21]: «Наши мученики, если бы, как я заметил, это допускало церковное словоупотребление, назывались бы героями не потому, что они имеют общение с демонами в воздухе, а потому, напротив, что победили этих демонов». Это «церковное словоупотребление» (ecclesiastica loqundi consuetudo), замечу между прочим, искупает свою вину вплоть до сегодняшнего дня. Прошу, однако, уволить меня от этого искупления, поскольку оно не согласуется с целью моего труда.
Да, мученики боролись с демонами, т. е. с сатаной. Не кто иной, как именно сатана, был виновником гонений, жертвой которых стали мученики. Именно сатана указывал императорам и их палачам все новые и новые средства пыток, чтобы принудить последователей Христа отказаться от Его святого имени. Зато какое торжество было, когда ему это не удавалось,
48
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
когда последователь, несмотря на все жестокости мучителей, продолжал настаивать на своем: «Я — христианин!» А вершиной этого торжества была вызванная мучениями смерть. Нет сомнений, что душа такого замученного прямо с места его мучений попадала на небо. Да и разве можно было сомневаться, если первый мученик Стефан в своей предсмертной муке, «будучи исполнен Духа Святого, воззрев на небо, увидел славу Божию и Иисуса, стоящего одесную Бога» (Деян. 7:55), что столько раз повторялось и после него?
Итак, душа попадет на небо и, пребывая у «алтаря небесного», сможет возложить на этот алтарь просьбу об отпущении грехов дорогим ей лицам. И как Господь Бог, Бог Отец, обещал своему Сыну, что то, о чем будут просить Сына во имя Его, будет дано им (Ин. 16:23), так и Бог Сын обещал своим мученикам исполнить то, о чем они будут просить Его. И тогда в последние свои минуты к мученикам стали обращаться с мольбой, чтобы после своего вознесения на небеса они помнили {memento!) о тех, кого оставили на земле. Они обращались с молитвой, совершенно подобной той, которую умирающий на кресте Спаситель услышал из уст благоразумного разбойника: «Помяни меня, Господи, когда приидешъ в Царствие Твое!» {Лк. 23:42). Это высоко знаменательное явление еще более знаменательно по той причине, что оно относится целиком к народному верованию. Никто ведь не учил девушку, о которой рассказывает Евсевий в своем труде о мучениках [VII], чтобы она подошла к закованным в цепи верующим и — «как это было принято» (οία εικώς) — просила их помнить о ней, когда они предстанут пред ликом Господа.
Итак, в самой глубине народной веры мы имеем дело с догматом (нужно называть его именно так) о святых (в данном случае — мучениках) как о посредниках между людьми и Господом. Имеем ли мы дело уже с культом святых? Нет еще, но, несомненно, это основание для такового. Равным образом этот догмат еще не содержит в себе (в исключительно аффективной, возникшей из ее народного характера форме) богословского
Том VI. Античное христианство
49
понятия о мученичестве как об исключительной заслуге, которая со временем, будучи связана с такими же заслугами других, образует «сокровищницу сверхдолжных заслуг» (thesaurus meritorum superabundentium), отданную в обладание церкви. Не будем углубляться здесь в теологические тонкости. Ограничимся (в соответствии с характером нашего труда) культурно-историческим жизненным фактом. Здесь перед нами немощные, лишившиеся вследствие нескончаемых страданий последних своих физических сил, но сильные надеждой на скорое освобождение, равно как и на нескончаемую награду пред ликом Господа, верность Которому они сохранили вплоть до последней своей минуты; свидетели этой верности, исполненные веры в заслуженную награду и, следовательно, в действенность заступничества награжденных пред ликом Божьим. Этого было вполне достаточно для столь волнующих сцен, как упомянутая в труде Евсевия. У его девушки не было потребности просить кого бы то ни было о позволении обратиться к умирающим верующим с мольбой о заступничестве пред ликом Всемогущего.
Однако чтобы на этой жизненной народной основе мог возникнуть собственно культ, но уже не единичный, а общинный и всеобщий, нужно было соизволение мужа, обладающего большим авторитетом, способного повести за собой нерешительных и сомневающихся и одновременно бороться с нежелающими. Таким мужем стал Ориген. Вся его жизнь, тысячами нитей связанная с идеей и практикой мученичества, определила его для этой роли. Родившийся в начале восьмидесятых годов II в., он не достиг и двадцатилетнего возраста, когда в 202 г. жертвой Септимиева гонения пал его отец. Не имея возможности разделить судьбу отца, Ориген написал обращенное к нему Увещание к мученичеству, ставшее, по всей вероятности, его первым произведением. Таковы были те времена. Вскоре после этого, когда руководимая Климентом Александрийским и разогнанная эдиктами Септимия школа оглашенных благодаря снисходительности ближайших властей смогла собраться снова, Ориген по воле епископа Димитрия стал ее руководителем.
50
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Однако Септимиево гонение свирепствовало и далее, и ученики Оригена стали не столько оглашенными, сколько мучениками. Евсевий, бывший тоже последователем Оригена в следующем столетии, перечисляет целый ряд таковых мучеников, среди которых были и женщины: Гераида, Потамиана, Марцелла. Наконец буря улеглась, наступили более спокойные времена, посвященные с одной стороны аскезе и углублению собственного знания, а с другой — его устному и письменному распространению, что стало весьма плодотворно благодаря помощи богатого и жертвенного друга Оригена — Амвросия. Великая смута положила конец счастливому периоду его деятельности: в правление Максимина, убийцы Александра Севера, гонения начались снова, Амвросий пал их жертвой: к нему и еще к одному последователю Ориген обратился со своим весьма ценным и, к счастью, сохранившимся трактатом Увещевание к мученичеству17. Самого Оригена гонение пока что не коснулось. Однако пятнадцать лет спустя, при императоре Деции, он испытал на себе жестокость нового гонения. Теперь уже с трактатами о мученичестве обращались к нему самому, а сделал это один из самых прославленных его учеников — александрийский епископ Дионисий. Однако Ориген мужественно выдержал пытки. Только спустя три года, которые были посвящены заботе о своих товарищах по несчастью, «наконец, — говорит о нем Дю- шен (I. 349), — он умер, увенчанный всей славой, какую может только пожелать христианин на земле, до последнего дня пребывая в бедности. В Тире он предал Богу свою чудную душу: могила его долгое время привлекала посетителей».
17 Увещевание к мученичеству, одно из наиболее известных произведений Оригена, было написано им в зрелом возрасте (ок. 236 г.), во время гонения Максимина. «Тогда-то Ориген издал свое сочинение “о мученичестве”, посвятив оное Амвросию и Протоктету, пресвитерам общины Кесарийской. Оба во время гонения подвергались немалой опасности; но, как повествуют, дело ограничилось лишь исповедничеством» [Евсевий. Церковная история]. Отец Оригена — Леонид — принял мученичество значительно раньше: в 202 г., во время Септимиева гонения. В поддержку отца тогда еще совсем юный Ориген написал несколько писем. Указав выше, что Увещевание к мученичеству посвящено Оригеном своему отцу, Ф. Ф. Зелинский по-видимому, смешивает два эти события. — Примеч. О. Ц.
Том VI. Античное христианство
51
Я с удовольствием цитирую здесь слова знаменитого историка Церкви. Однако в связи с нашей темой еще большее значение имеет замечание другого исследования истории христианства: «Так же, как и отцом монашества, Оригена можно назвать отцом культа святых. Никто другой не сделал столько для его распространения и усвоения Церковью, чем этот наиболее духовный из всех Отцов Церкви, который вместе с тем более кого-либо поддался очарованию эллинизма»18.
Оригену принадлежит призыв, который воплотил в жизнь его ученик Григорий Чудотворец. Будучи епископом Понта, Григорий обратил внимание, что его верующие не без тоски прощаются со многими удовольствиями, причиной которых являлся оставленный ими языческий культ. Чтобы как- то возместить потерянное, Григорий Нисский, — говорит его биограф, — позволил почитать на могилах (μνήμαι) святых мучеников, устраивая там угощения и принаряжаясь. Даже в самом выборе слов прослеживается тенденция, явно возникшая благодаря руководству епископа, — народность. Григорий Нисский был членом прославленной каппадокийской троицы, которая является вершиной христианства на Востоке в течение всей второй половины IV в.
Итак, прослеживается эволюционная линия, ведущая от Оригена через Григория Чудотворца к каппадокийской троице. Следует, однако, иметь в виду, что эта линия не была единственной. Тем, кем на Востоке был Ориген, несколько позже в римской Африке стал, хотя и в значительно меньшей степени, святой Киприан, схожий с Оригеном также и тем, что и сам он окончил жизнь как мученик. Словно предчувствуя собственную судьбу, он писал пресвитерам своего диоцеза19: «Наконец, замечайте дни отшествия исповедников из сей жизни, дабы мы, совершая память мучеников, могли вместе вспоминать и о них при могилах {inter memorias: по-латыни это то же, что по-гре¬
18 Луций, 73, прим. 7.
19 Письма, 12:2.
52
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
чески μνήμαις в выше приведенном свидетельстве Григория Нисского) мучеников». Это и есть та anniversaria commemoratio («годовщина»), о которой святой Киприан говорит в другом месте (Письма, 39:3). Я только что назвал его схожим с Оригеном, и это верно, но только в вопросе о мученичестве. В остальном же Киприан представляет собой скорее противоположность Оригену: он настолько же далек от эллинизма, насколько Ори- ген предан эллинизму. Но именно это поучительно, поскольку является доказательством всеобщности творческой тоски, которая объяла христианский мир: тоски по мученикам, поскольку даже христиане различных направлений оказались едины в общем чувстве благоговения перед несгибаемыми борцами за веру.
Они не последовали примеру евреев, но отчасти пошли своим собственным путем (хотя только отчасти), воодушевленные примерами античности, насколько такие примеры могли быть согласованы с новым путем и авторитетом столь выдающихся мужей, как Григорий Чудотворец. И в этом, как представляется, нетрудно согласиться с ними. Да будут священны дни смерти от рук палачей этих героев христианства. Эти дни посвящены их памяти. Священна да будет земля, принявшая их тела. Земля, которую будут называть «памятником» (μνήμη, memoria), и на ней в дни памяти да будут возноситься молитвы верующих. Молитвы, обращенные к ним? К их светлым душам в небе, средь окружения Христа и его ангелов? Нет, еще не к ним, но к Господу Богу на их могилах. Такова первая ступень в культе мучеников. Однако со временем набожность получила развитие и в этом смысле. Вскоре было признано, что мученики за Христа являются посредниками между народом и Тем, верность Кому они доказали ценой своей жизни, а потому стало естественно обращаться к ним с мольбой о заступничестве. И с этим, как представляется, можно согласиться.
О, если бы христианская Церковь остановилась на этом выводе, который, очевидно, стал основанием для культа мучеников и уже возникающего на его основе культа святых вообще!
Том VI. Античное христианство
53
Но нет. Церковь пошла еще дальше, и в своих чистых и богоугодных (согласимся с этим) устремлениях дошла и до других выводов, которые стали причиной огорчения для верующих и предметом насмешек и нападок для врагов.
Представим себе и здесь психологическое развитие. Святой, как мы сказали, была земля, принявшая тела мучеников. И с этим мы тоже согласны. Но коль так, то тем более не распространяется ли эта святость и на сами их тела? Эллины и с этой точки зрения могли служить примером в своем культе героев, причем с очень древних времен, а именно — с гомеровских. Я приводил [РЭ, § 30] пример Одиссея, тело которого после смерти стало залогом счастья для людей, живших близ его могилы. А другим, еще более известным примером является слепой нищий Эдип в трагедии Софокла — второй трагедии, названной его именем20. В этой трагедии поэт дает нам термин, выражающий род святости, которая соединена с погребенным телом героя. Этот термин — χθονία χάρις: «подземная милость». Правда, я оказался первым, кто истолковал этот термин в таком именно смысле, поскольку как католик я ближе античной религии, чем другие. Как бы то ни было, теперь нам предстоит иметь дело с прекрасными образами и идеями. Не всегда мы оказываемся в столь счастливым положении. Источником соблазна могли бы стать образы «героев-упырей», которые я рассматривал далее в моей Религии эллинизма [§ 30]. А в еще большей степени соблазном является то, о чем мне придется говорить теперь.
В трагедии Тераклиды Еврипид представил другой вариант мифа о смерти Эврисфея, отличный о того, который я рассматриваю в SB [220]. Согласно этому варианту, заклятый враг Геракла попал живым в руки его матери Алкмены, нашедшей гостеприимный прием у молодого афинского царя... Здесь читатель должен забыть, что перед ним — мать эллинского Мессии. Трагедия была написана поэтом в начале Пелопоннесской
20 Речь идет о трагедии Софокла Эдип в Колоне, тогда как «первая» трагедия — Эдип-царъ. — Примеч. О. Ц.
54
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
войны, когда Еврипид, как и многие другие, видел в этой матери только родоначальницу царей ненавистной Спарты. А между тем на Эврисфее тоже покоится обет «подземной милости». Его тело тоже станет залогом благополучия для страны, в которой будет погребено. Эврисфей знает это и, конечно же, надеется, что эта милость обеспечит ему благосклонность Афин. Однако он ошибается. Сведение о такой милости наводит Алкмену на истинно сатанинскую мысль (стих 1045): его нужно убить поскорее, чтобы поскорее воспользоваться пребывающей в нем милостью!
Таков был античный взгляд, который более тысячи лет спустя обрел наследников в христианском Риме, и известный благочестием муж был вынужден опасаться за свою жизнь. Пусть он (Боже упаси!) не выезжает из нашей страны, потому что в таком случае мы лишимся его тела, которое, если останется у нас, станет исключительно ценной реликвией. Именно так. На основе столь прекрасного и возвышенного — и в сущности своей, и в деталях — культа святых возникает весьма сомнительный культ реликвий.
Тело мученика — тоже святыня. Как таковое оно — действенное оружие в борьбе с демонами, которыми являются попросту все античные боги. Мы уже видели [РРИ, IX], как в правление императора Констанция воспользовались телом святого мученика Вавилы, чтобы, похоронив его вблизи храма Аполлона Дафнийского, заставить тем самым умолкнуть вещее божество, и что из этого вышло впоследствии. Выше мы рассказывали также о мученичестве лугдунцев. И с горечью придется нам вспоминать о том, как чистота этой принесенной Господу Богу жертвы была нарушена событиями, произошедшими впоследствии в этой связи. Чтобы еще больнее оскорбить последователей и друзей мучеников, их трупы сожгли, а пепел бросили в воды Родана именно с той целью, чтобы их тела не стали святыми реликвиями для единомышленников, тенденция к чему существовала уже в те времена, при Марке Аврелии. Этот факт не подлежит ни малейшему сомнению: вся лугдун-
Том VI. Античное христианство
55
скал община засвидетельствовала его в отчете, который сохранил в Церковной истории [V, 1, 62] Евсевий, а святой Августин ссылается на него как на доказательство мнения, что никакое зло, причиненное телу, не касается души [О заботе о мертвых, VIII сл.]. И что же? Победила тоска. Как узнал об этом в VI в. Григорий Турский, упомянутые мученики вскоре после своей гибели явились единомышленникам и сообщили, что часть их реликвий осталась на том самом месте, где сожгли их тела. По их указке реликвии отыскали, и община получила то, чего желала [О славе мучеников, ХЫХ]. Еще более прискорбным, чем эта относительно невинная фальсификация, был случай, прославивший старшего епископа турского, знаменитого Мартина. Вблизи его города, центра диоцеза, находилась гробница, считавшаяся священной, поскольку в ней содержалось тело мученика, и при епископах, бывших предшественниками Мартина, над ней даже воздвигли алтарь и давали святое причастие верующим. Однако у святого Мартина были определенные сомнения относительно характера этого так называемого святого. Своей чудодейственной силой он заклял его дух, и тот был вынужден признаться, что был вовсе не мучеником, а наоборот — убийцей.
Такие фальсификации были неизбежны среди все более сгущающегося мрака из-за отсутствия критичности в «темные века» культуры человечества, явившиеся переходом от античности к средневековью. Однако вопрос о реликвиях еще более усложнился после того, как возобладало мнение, что общине вовсе не обязательно обладать всем телом мученика, поскольку его чудотворная сила присуща в равной степени даже мельчайшей частице этого тела. Наиболее умилительным следствием этого верования было жертвование общинами или даже частными лицами таких чудотворных частиц. От целого тела его счастливые обладатели вряд ли бы охотно избавились, а вот от частицы — почему бы и нет? Это была любезность, за которую можно было надеяться на благодарность того или иного рода. В таком святом деле даже воровство и грабеж переставали быть
56
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
злодеянием: по крайней мере, это было pium scelus (набожное преступление), о котором весьма трогательно и мило рассуждает наша Коссак-Щуцкая21. Во всяком случае, я предпочел бы это торговле реликвиями, тоже получившей распространение по мере возрастания веры в из святость и чудотворную силу, независимо от отношения самих реликвий к святости. Торговля равным образом весьма прибыльная и не подлежащая никакому контролю, в результате чего одна и та же так называемая реликвия могла оказаться в различных местах. Святой хитон Спасителя — «не сшитый, а весь тканый сверху» (Ин. 19:23) — показывали не только в Трире (теперь уже его там нет), но и в других местах. Как это отобразилось в сознании врагов Церкви, пусть нам покажет отрывок из трактата Кальвина, которым я завершаю свое замечание об этом малоутешительном предмете. Не потому, что я разделяю его взгляд с вытекающими отсюда последствиями, но в соответствии с греческой поговоркой: «И у врагов многим вещам учится человек»:
Жители Амьена хвастаются наличием лица Иоанна; и в маске, которую они показывают, есть отметка удара около глаза, который, как они говорят, Иродиада нанесла ему; но жители Сен-Жан-дАнжели противоречат им и показывают ту же самую часть. Что касается остальной части головы, её верх, от лба до затылка, он был на Родосе; и теперь, как я думаю, есть на Мальте; по крайней мере, командор уверяет, что турки вернули его. Затылок головы находится в церкви Святого Иоанна Крестителя в Не- муре (Сен -Жан - д ’Немур); его мозг находится в Ножан-ле-Ротру. Несмотря на это, Сен-Жан-де-Морьен имеет часть его головы. Его челюсть находится в соборе Святого Иоанна Богослова в Безансоне. Части находятся в церкви Святого Иоанна на Латеранском холме, в Париже; и в Сен-Флуре в Оверни — кончик уха; в Сан-Сальвадоре в Испании — лоб и волосы; некоторые из них тоже есть в Нойоне, который доказывает их подлинность; находится также часть головы в Лукке; я не знаю, в каких других местах. Достаточно ли всего это-
21 Зофья Коссак-Щуцкая (Zofia Kossak-Szczucka, 1890—1968) — польская писательница, журналистка, участница польского Сопротивления. — Примеч. О. Ц.
Том VI. Античное христианство
57
го? Давайте отправимся в Рим, в монастырь святого Сильвестра,
и скажем, что здесь находится голова святого Иоанна Крестителя.
Вот что рассказывает Кальвин [Трактат о реликвиях, 1543 г.]. Был ли он прав? Конечно. И что нужно сказать в этой связи? То, что давно уже сказано в аналогичных случаях: corruptio optimi pessima22. А теперь, уделив corruptio — «падению» — столько внимания, сколько было положено, мы можем с чистой совестью возвратиться к тому, что во всем этом деле было optimum — «самым лучшим»... добавив, однако, несколько слов о самом «падении», которые могут склонить нас к определенной снисходительности также и к таковому.
Паломники, осматривавшие церковные ризницы, помнят, вероятно, ювелирные изделия средневековья и эпохи Возрождения в виде чаши (или еще более вычурной формы), в связи с которыми рассказывают, что внутри там находится, например, палец какого-нибудь святого или святой, во всяком случае, реликвии. Самой реликвии чаще всего не видно, что, возможно, и лучше, поскольку вид ее малопривлекателен, тогда как дарохранительница красива и привлекает к себе внимание (независимо от драгоценного материала, из которого она изготовлена, — позолоченного серебра или даже золота) искусством работы ювелира. А потому я хотел бы отметить, что без реликвий не было бы и дарохранительниц, а вместе с ними и одной из наиболее значительных и интересных отраслей культового искусства времен расцвета христианства. Этого недостаточно для оправдания культа реликвий, ошибочного и в своей основе, и в своем применении. Но, несмотря на это... Скажу даже больше: реликвия могла быть поддельной и наверное чаще всего именно такой и была. Однако подлинным было благочестие того, кто заказал для нее столь прекрасную оправу, и, по-видимому, также и создавшего ее искусного мастера.
Год Медиоланского эдикта положил конец эре христианских мучеников, но для развития их культа это был только год,
22 Самое худшее падение — падение самого лучшего {лат).
58
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
знаменовавший один из этапов. Развитие культа происходило в следующих направлениях.
Во-первых, это было развитие легенды о святых — так называемой агиографической легенды. Со словом «легенда» здесь не следует связывать обязательно привкус вымысла. Еще в годы гонений имелись подлинные сведения о мученичествах. Достаточно указать наиболее известные — мученичество святой Перпетуи [РИ, 286] с товарищами, лугдунских мучеников, о которых только что шла речь, скилитанских мучеников и др. Критика нового времени признала целый ряд сохранившихся легенд достойными полного доверия в отношении их историчности, хотя в отношении многих сомнения остаются, поскольку и достоверная изначально легенда могла в дальнейшем обрасти ложными деталями. Но не менее достоверно и то, что множество легенд, содержащихся в огромном количестве в увесистых томах Acta Sanctorum, является результатом творчества после-константиновской эпохи и может быть использовано только при соблюдении величайшей осторожности. Поэтому после-константиновская легенда отличается от подлинной, как тип, следующими чертами.
Прежде всего — преувеличенным драматизмом. Выступающие здесь персонажи, несомненно, слишком колоритны. Это касается прежде всего судьи и самого мученика. Судья бывает либо слишком жестоким, угрожая своей жертве нечеловеческими пытками в случае сопротивления (причем описание пыток представляет собой благодарную тему для воображения автора), либо вероломно ласковым, старающимся отвлечь жертву путем отступничества от задуманного героического акта. Контрастом судье в обоих случаях является непреклонность самой жертвы, которая, впрочем, иногда принимает не вполне приятные с нашей точки зрения формы, что выражается в вызывающем поведении по отношению к государственной религии. Впрочем, мы пока что находимся в пределах вполне естественных явлений. Это не всегда удовлетворяло автора или редактора легенды. Ему представлялось неправдоподобным,
Том VI. Античное христианство
59
что Бог может оставить своего свидетеля в беде. И вот начинаются чудеса. Пламя отдаляется от тела мученика. Дикие звери, которые должны разорвать осужденного (ad bestias23), убегают от него или даже набрасываются на палачей. Это чудеса, так сказать, внешние. Не менее эффектны чудеса внутренние, которые Бог вершит в отношении личности самого мученика. Последнего охватывает восторг, как некогда и первомученика Стефана. Но, возможно, это еще не чудо. Он не чувствует боли, впадает в какой-то блаженный сон (в состояние комы, — как сказали бы медики, — тоже лишенное характера чудесного). Нет, мученик не только не ощущает боли во время самых жестоких пыток, подробное описание которых тоже является немалым искушением для автора, но и ощущает наслаждение, ожидающее его в раю... Простите, но если мученичество доставляет наслаждение, то в чем же состоит его заслуга? Может быть, кто-нибудь заметит это противоречие, но не обязательно.
Следовательно, построение агиографической легенды — одно из направлений в развитии культа мучеников в по- сле-константиновские времена. Теперь мученик стал уже гордостью выдвинувшей его общины. У каждой общины был свой мученик, в знак чего им отводили у себя «памятное место» — тетопат. А если такой личности не было? Это было в принципе неправдоподобно. Неужели за время длительного и свирепого преследования христиан во времена Диоклетиана, когда христиан было везде множество, усердие доносителей могло пропустить хоть одну общину? Нужно было только, чтобы равное усердие было и у сыщиков, — и такая община будет найдена. И общину находили. На могиле (или вообще на отведенном месте) сооружали алтарь, часовню, церковь — соответственно значимости святого и материальным средствам общины. Далее дело было за Богом и за самим мучеником, насколько он сам будет в состоянии проявить свою силу.
23 Сокр. от damnatio ad bestias — предание зверям (лат.). Вид смертной казни в Древнем Риме посредством бросания осужденного на растерзание зверям на арене цирка. — Примеч. А. В.
60
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Это были, так сказать, местные мученики, однако не обязательно было ограничивать их культ одной только давшей их общиной. Иногда, особенно если речь шла об известных либо своими заслугами, либо своей чудотворной силой, заботу о них проявляли и другие общины. В те времена христианская любовь требовала проявлять старания соответственно возможностям. В чем же заключались эти возможности? Здесь пригодилось то «падение», которым был, как мы уже видели, культ реликвий. Поскольку считали, что реликвия обладала чудотворной силой, причем эта сила присуща каждой части так же, как и целой реликвии, поставленная задача была решена: дружественной общине уступали часть реликвии своего святого. То же касалось и его образа. Правда, возможно, что это происходило тогда, когда возник культ образов, о чем речь пойдет в следующем параграфе. Так или иначе, но удовлетворение потребностей общин было возможно без особого ущерба для общины-обладательницы. Более того: распространение культа ее святого было распространением ее собственной славы. Заслуживает внимания и факт, что такое, так сказать, «излучение» происходило в каждой из двух частей государства отдельно — либо на греческом Востоке, либо на римском Западе. Таких святых, чья слава была велика и на Востоке, и на Западе, было относительно мало. Самым славным был и остается по сей день святой Николай, при жизни епископ Мир Ликийских, похороненный в Бари в Апулии, но только в 1087 году, когда его святое тело, похищенное купцами (pium scelusl24), было привезено в этот город. Город Бари стал местом совместных паломничеств для верующих обеих конфессий, тогда как в общем у каждой из них есть свой отдельный календарь святых.
Однако возвратимся к античности. Возможно, читатель обратил внимание, как незаметно понятие «мученик» было заменено понятием «святой». Это соответствует историческому развитию темы. Эра Константина, как было сказано выше, по-
24 Благочестивое преступление {лат).
Том VI. Античное христианство
61
дожила конец эпохе мученичеств. Мученичества имели место и позднее, однако только уже спорадически. И при этом мученичество было только одной из форм борьбы христианства с сатаной в меру того, как последний использовал имперские власти в качестве орудий для расширения собственного господства. Лишившись таких орудий, сатана стал пользоваться другими, так что борьба продолжалась. Для христианина оружием в этой борьбе был аскетизм, а его территорией — монашество в обеих его формах: анахоретской, т. е. отшельнической (пустыннической), и киновийной (общежительной), т. е. монастырской. Вторая форма развивалась чаще всего из первой: подле прославленного пустынника с течением времени поселялось несколько других, в результате чего, опять-таки с течением времени, возникала «лавра», т. е. «улица», прототип монастыря.
Легенда о святых монахах — как дальнейшее продолжение и дополнение легенды о мучениках — выступает в литературе впервые в IV в. Классическим образцом является здесь легенда о святом Антонии, написанная святым Афанасием. Афанасий выразительно представляет эту легенду как битву святого с сатаной, который любой ценой старается сделать невозможным исполнение святым его долга. Этот мотив стал главным и центральным во всей необозримой литературе, посвященной святому Антонию, которая возникла сначала на Востоке, а затем и на Западе. Дьявол играет здесь доминирующую роль, причем двойную. С одной стороны, он выступает как мучитель, старающийся запугать или вообще замучить святого. С другой стороны (и здесь его роль намного более привлекательна), он выступает как искуситель. Дьявол искушает монаха благами мира сего, над которым властвует и от которого отрекся святой, а в случае победы христианского героя в этой битве — потребностями его собственного тела. И здесь начинается подлинная аскеза. Потребности тела, конечно же — голод, жажда, сон. Для преодоления всего этого находятся средства, из которых главное — молитва: долгая, продолжительная, неустанная,
62
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
длящаяся дни и ночи напролет. Однако самыми грозными являются потребности плоти, которые в то же время для биографа наиболее привлекательны. Именно они и вызванные ими образы подразумеваются прежде всего, когда идет речь об «искушениях святого Антония».
Как явствует из сказанного, эпоха этой легенды была в то же время эпохой усиления популярности образа, который стал характерным для всего средневековья (и даже позднее, значительно позднее): дьявола. Интересующий нас образ возник не в рассматриваемую эпоху. Действительно, античность его не знала, в Ветхом Завете дьявол встречается редко, а в Новом — еще реже. Эпоха мучеников тоже не очень способствовала распространению этого образа, несмотря на то, что в борьбе государства с мучениками роль его была руководящей. Он, так сказать, укрылся за органами вдохновленного им государства. Только теперь дьявол выступает собственной персоной, усиливая тем самым драматизм изображаемой биографом битвы. Однако пока что это только зачатки. Расцвет образа дьявола с его охотой на душу человеческую происходит в средние века.
И в целом это же касается расцвета легенды о святых, для которой античность заложила только фундамент. Мы говорили о святых мучениках, о святых монахах, но это только первопроходцы. Чем дальше, тем пышнее и разнообразнее культ святых. Частично это были образы высокой поэтической ценности, как святой Христофор, а частично — потрясающие своей наивностью, как святая Нотбурга, покровительница монахинь. Со временем каждый город и каждый городок получили собственного покровителя, который господствовал также в его церкви или в соборе. И каждая профессия тоже. Живописцы молились святому Луке, музыканты — святой Цецилии. Это были целые сонмы небожителей, и о каждом из них могла кое-что поведать особая трогательная, «смиренная» легенда. Каждый из дней календаря получил своего святого, точнее — ряд своих святых, из которых, однако, один преобладал как его «эпоним», если
Том VI. Античное христианство
63
использовать античный термин25. Было ли это плохо? Какое выражение звучит лучше: «24 июня» или «на святого Иоанна»? О, если бы кто-нибудь из наших соотечественников воспользовался от Бога данным ему поэтическим талантом, чтобы создать календарь, в котором самые прекрасные легенды о святых отдельных дней (пусть даже не всех) ассоциировались бы с явлениями природы и с историческими событиями! Здесь можно было бы взять за образец одну из самых очаровательных поэм римской литературы, которую я неоднократно цитировал в настоящем труде — Календарь (Фасты) Овидия, которым этот язычник посрамил всех богобоязненных поэтов христианского будущего.
Впрочем, пока что это несбыточные мечтания. Пока что я радуюсь другим примерам, взятым из действительности. Маленькая монастырская школа. Девочки, преимущественно дочери окрестных крестьян, обедают. Во время приема пищи сестра, чтица, читает им легенду о святой Агнессе, деве-по- кровительнице этого дня. Конечно же, это произведет на них впечатление. Конечно же, они будут помнить о ней, когда придет час.
Я же, заканчивая этот параграф, только напомню читателю, что учреждение культа святых в его органичном развитии из культа мучеников после трех очистительных актов было первым творческим актом великого и благодетельного процесса деиудаизации христианства. И что за этим следует? Что его злополучное устранение в одной части света было не менее выразительным актом его реиудаизации.
§30
От первого творческого акта в направлении деиудаизации христианства мы переходим ко второму, который будет
25 От греч. επώνυμος — «дающий название». — Примеч. О. Ц.
64
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
последним в настоящей главе, однако не во всей книге: за ним последует акт, речь о котором пойдет в двух последних главах.
Акт, о котором я буду рассказывать на следующих страницах, касается отношения католической церкви к образам. Последнее понятие мы употребляем в самом широком смысле, т. е. включая сюда скульптуру наравне с живописью и рисунком. Здесь мы находимся в столь выгодном положении, что можем просто процитировать высказывание, которое выражает во всей полноте отношение иудаизма к образам. Находится оно в книге Исход (20:4—5), а именно в тексте Декалога сразу же после слов: «Да не будет у тебя других богов пред лицом Моим». Я привожу их сначала в переводе Вульгаты (согласной в этом случае со своей предшественницей — «Италийской Библией»26), наиболее авторитетном для западной церкви, а затем по-польски27:
Non facies tibi sculptile neque отпет similitudinem eorum, quae sunt in caelo desuper et quae in terra deorsum et quae in aquis sub terra. Non adorabis ea neque coles.
He делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверхуи что на земле внизу, и что в воде ниже земли; не поклоняйся им и не служи им.
Присмотревшись ближе к этому запрету, мы без труда поймем, что он касается тройного отношения человека к образам. Во-первых, того, который мы по аналогии к слову «идолопоклонство» можем назвать «образопоклонение» {«не поклоняйся им» и т. д.). Правда, этот уровень включает в себя два — в соответствии с греческими терминами προσκύνησις и λατρεία или латинскими adoratio и veneratio, — однако эти богословские тонкости мы пока что оставляем в стороне, рассматривая в отношении того, о чем идет речь, только одну степень. Во-вто¬
26 «Италийская Библии» (Itala, или Vetus Latina) — латинский перевод Библии, предшествующий Вульгате, основанной на трудах Иеронима Стридонского (начало V в.). — Примеч. О. Ц.
27 В настоящем издании, естественно, по-русски. — Примеч. О. Ц.
Том VI. Античное христианство
65
рых, законодатель мог иметь здесь в виду сотворение не просто каких-то образов, но религиозных образов, создаваемых скульптором или живописцем, а также обладание ими обычным израильтянином без оказания им какого-либо почитания. Этот уровень не выделен выразительно, но только содержится в первых словах стиха. И, наконец, в-третьих, речь идет об изготовлении подобия некоего живого существа или обладании им. На такое ограничение наводит нас равнозначное место Втор. 27:15 — «на небе, на земле или в воде».
Если мы зададимся теперь вопросом о том, какой (или какие) из этих трех уровней запрещает законодатель, то в соответствии с принципами здорового и непредвзятого филологического метода следует ответить: безусловно, все три. Это значит, что безусловно подлежит порицанию любое искусство скульптуры и живописи, разве что за исключением невинной орнаментации или еще более низких форм, о которых мы скажем чуть ниже. Стало быть, для времен еврейского прозелитизма — а о них, собственно говоря, и идет речь, хотя и не исключительно о них — было характерно (повторим сказанное в книге Эллинизм и иудаизм) «истребление в реальности фидиев, Праксителей, апеллесов, истреблением в возможности Микеланджело, Рафаэлей, Рембрандтов...»28. И если читатель представит себе, каким было бы дальнейшее развитие общечеловеческой культуры, если бы в этом отношении христианство пошло по пути иудаизма, — он согласится с автором настоящей книги, что преступный запрет, если допустить, что он исходит от Моисея, был продиктован последнему не Богом, а скорее сатаной.
О его бесплодности в среде самого еврейства и о безнадежности любой попытки его оправдания в этой же среде я говорил в приведенном чуть выше месте из моей книги Эллинизм и иудаизм. Там нас интересовал исключительно вопрос о христианской среде. Поэтому я прошу читателя внимательно вдуматься и вчувствоваться в «стих», который я цитирую в начале настоя¬
28 В нашем издании: Τ. 1—3, с. 503.
66
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
щего параграфа, памятуя (в чем его еще более убедит то, что я собираюсь сказать в дальнейшем изложении), что это грозовая туча, нависшая над молодой и — по молодости своей — слишком доверчивой христианской культурой. И эта туча не замедлила разразиться градом. Таковым стало, опуская менее значительные вехи, византийское иконоборчество VIII в., а также то, что содействовало Реформации XVI в. Были, к счастью, также и протесты, самый красноречивый из которых по своей выразительной краткости был высказан в XX в. филологом, но подлинным учителем, протестантом, но несомненно испытывавшим влияние своего католического польского окружения: «Веление истинного Бога звучит так: сотвори себе образы, гравюры и подобия».
Однако прежде, чем приступить к рассмотрению пути развития этой культуры, задержимся на минуту в еврейской среде. Мы можем еще кое-чему научиться у нее.
В книге Эллинизм и иудаизм [§ 18] я приводил слова Исайи (44:13—17), которые повторяю здесь в сокращенном виде: «Плотник... рубит себе кедры... и часть из этого употребляет он на то, чтобы ему было тепло, и разводит огонь, и печет хлеб. И из того же делает бога, и поклоняется ему... повергается перед ним и молится ему, и говорит: “Спаси меня, ибо ты бог мой”». Там же я сказал, что вся эта полемика ничего не стоит, поскольку она основана не непонимании и лжи. Однако так полагал не только Исайя (или, если угодно, «Второй Исайя»), но и все пророки в целом, уважаемые и мудрые люди.
Почему?
Отвечаю: потому что они были евреями.
А теперь, не покидая пока что еврейской среды, перейдем от Ветхого Завета к Новому, а именно к его первой половине — Евангелию. У его Героя были такие же основания протестовать против образопочитания, как и у пророков, которых Он, впрочем, премного чтил. Его Галилея была, как я уже неоднократно подчеркивал, окружена и пропитана языческим, т. е. с точки зрения евреев идолопоклонническим, элементом. Однако
Том VI. Античное христианство
67
тщетно искать в переданных нам Евангелиями Его изречениях, притчах и разговорах некую диатрибу, направленную против образов, наподобие приведенной выше диатрибы Исайи. Это argumentum exsilentio. Я это знаю, равно как и то, что такие аргументы обоюдоостры и требуют осторожности со стороны тех, кто прибегает к ним. Так что будем проявлять осторожность. Мы проявляли осторожность, когда говорили об отношении Господа Иисуса к обрезанию. Однако Его сдержанность в этом щекотливом вопросе, стремление избегать всего, что было бы похоже на уважение к этому несуразному и отвратительному обряду, небезосновательно, как я полагаю, показалось нам знаменательным. Так что будем придерживаться того же метода и здесь. Избегая всяческих преувеличений и поспешности, мы ставим скромный вопрос: чем объяснить то, что Господь Иисус в столь щекотливом вопросе сохраняет молчание, которое многим должно было казаться (и, несомненно, казалось) одобрительным?
Отвечаю, ссылаясь на параграф 26 настоящей книги: тем, что Он не был евреем.
Впрочем, перейдем от первой половины Нового Завета ко второй, а именно — к Посланиям апостола Павла. Может быть, и в этом случае, о котором идет речь, он тоже высказал мысль, скрытую в знаменательным молчании Учителя? Нет. Уже в самом начале Послания к Римлянам (1:23) апостол громит язычников, потому что «славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку, и птицам, и четвероногим, и пресмыкающимся» — с явной аллюзией к нашему «стиху» при освещении приведенного выше равнозначного места из Второзакония.
Я отвечу снова: потому что он был евреем.
Думаю, что трехкратное использование одной и той же формулы уже само по себе является весомым доказательством правильности нашего мнения, что приведенный «стих» в сущности является квинтэссенцией иудаизма в отношении к образам и что освобождение от этого пагубного для культуры влияния
68
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
в значительной степени также является деиудаизацией (так же, как его подчинение заново этому влиянию стало его несомненной реиудаизацией). Этим определяется наше отношение к фактам, о которых придется говорить далее в настоящем параграфе.
Что касается этих фактов, то были времена, когда можно было полагать, будто христиане первых веков относились к Закону Моисееву со смиренной покорностью. Однако открытие катакомб с их погребальной живописью, казалось, положило конец этому мнению, и, например, Лерер в своей книге о культе Марии, с которым нам придется иметь дело в предпоследней главе, начинает свое введение об изображениях Пресвятой Девы прямо со слов: «Более не представляется обязательным опровергать мнение, будто первые христиане были исполнены ненависти к искусству» [с. 283]. Он имел в виду ставший переломным труд Росси Roma sotterranea («Подземный Рим») и его последователей. Однако сторонники Моисеева «стиха» не сложили оружия и с еще большим ожесточением стали исследовать литературную традицию, стремясь доказать, что вопреки нездоровым тенденциям необразованной черни, т. е. в переводе с чванливого языка этих людей на наш, подлинно христианский — вопреки благородной тоске новообращенных из эллинизма, образованные вожди Церкви занимали враждебную позицию по отношению к иконопочитанию. Конечно же, нашей обязанностью является принять во внимание обе линии развития.
Итак, пусть тут верховодит Тертуллиан (ок. 200 г.), который в своем трактате Об идолопоклонстве (De idololatria) с отрадной искренностью освещает наш вопрос во всей широте. Вначале, — рассказывает он (гл. III), — культ божков обходился еще без идолов. «Но когда дьявол ввел в мир изготовителей статуй, изображений и всякого рода призраков: то сия язва рода человеческого получила тело и имя, заимствованное от идолов. Таким образом, можно считать источником идолопоклонства всякое искусство, производящее идола, какого бы то ни
Том VI. Античное христианство
69
было рода». Тогда (гл. IV) веление Божье с целью уничтожения materiae idololatriae (материи идолопоклонства) распорядилось: «Не делай себе кумира», — с дополнением: «и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли». Таакой запрет обозначал прекращение всякой творческой деятельности верующего художника. Впрочем (гл. VIII), пусть такой ремесленник не впадает в отчаяние из-за того, что, обратившись в христианство, он якобы умрет от голода. «Штукатур может класть и облицовывать стены, чинить кровли, очищать водоемы, наводить карнизы и всячески украшать дома, исключая приготовления кумиров и призраков. Живописец, скульптор или ваятель могут производить разные принадлежащие к их искусствам вещи, не столь затруднительные, как делание изображений или идолов. Рисовальщик столь же легко может нарисовать капитель колонны, как и фигуру кумира; делающий из липы бога Марса без затруднения может сделать шкаф». Правда, вознаграждение за такого рода работу ниже, но число заказов здесь больше. Ведь как мало стен, нуждающихся в изображениях богов, зато как много жилых домов, бань и т. п.
Пусть на совести Тертуллиана останется то, что, защищая свои утверждения, считая их правильными, он не останавливается даже перед обращением к самому гротескному абсурду. Представьте себе, например, как наш Матейко, которому чей-то указ запрещает даже мечтать о разного рода Ягелло, Баториях, Собеских, Вернигорах, Рейтанах29, поскольку эти образы «низко на земле», стоя на вершине лестницы с огромной кистью в руке, белит потолок частного дома! Но, пожалуй, еще любопытнее то обстоятельство, что свою неустрашимость Тертуллиан передал также своим последователям Нового времени, и они с удовольствием цитируют приведенные мною выше его соображения, полагая, что имеют в его лице единомышленника в
29 Ян Матейко (1838-1893) — знаменитый польский художник, работавший в частности в жанре исторической живописи, к которому относятся перечисленные здесь персонажи. — Примеч. О. Ц.
70
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
столь раннюю эпоху церковной истории, даже не замечая того, что своей апологией их общего отвращения к образам они доводят и его, и свои воззрения до абсурда! Действительно, если допустить на минуту (что я считаю богохульством), будто этот варварский запрет есть слово Божье, из этого предположения с неумолимой последовательностью вытекали бы все дальнейшие постулаты Тертуллиана, включая мою лестницу с маляром.
Пропустим (в силу необходимости) прочих апологетов и богословов III в., оставляя за собой право возвратиться к ним в случае надобности. Перейдем прямо к концу этого века и к поместному собору в испанской Эльвире, каноны которого, к счастью, сохранились до нашего времени. Выше мы уже упоминали о них мимоходом, а здесь нам предстоит рассмотреть подробно канон 36. Звучит он следующим образом: picturas in ecclesia esse non debere, ne quod colitur et adoratum in parietibus depingatur — «живописи в церкви быть не должно, что<бы> то, чему поклоняются и служат, на стенах не рисовалось» (в переводе я постарался отобразить неуклюжесть оригинала). Успех этих двух стихов огромен. Не заботясь о противоречиях, причиной которых явилось здесь почти каждое слово, ограничимся только двумя особо интересными с нашей точки зрения вопроса.
Во-первых, то, что этот собор безусловно враждебно настроен по отношению к церковной живописи, конечно же, никто отрицать не станет, и причиной этого враждебного настроя является тот же самый «стих» Моисея. Последнее утверждение следует, несомненно, из дополнительного предложения: ne quod colitur... — и далее. Оно, повторяю, неуклюже, и прав Гарнак [Mission, II. 260], говоря, что нам следовало бы ожидать скорее противного: picturas in ecclesia esse non debere, ne quod in parietibus depingatur colatur et odoratur30, — поскольку это является дословным повтором сочетания в запрете Моисея: non adorabis еа neque coles — не поклоняйся и не молись, на что впервые обратил внимание Эллигер (Elliger) [с. 37]. Следовательно, не цитируя откры¬
30 Картин в церкви быть не должно, и да не поклонятся и не молятся ничему изображаемому на стенах {лат).
Том VI. Античное христианство
71
то этого кошмарного запрета, собор уже самим выбором терминов указывает, что находится под его влиянием. И здесь мы снова встречаем злополучный «стих», ставший палачом возникающего церковного искусства. Это во-первых, причем, прошу обратить внимание, без какого-либо ограничения. Так что пусть не говорят, что собор запрещает только живопись, но не скульптуру, только в церквях, но не, например, на кладбищах, только на стенах, а не где-нибудь еще. Не ссылаясь на канон Моисея, эльвирский собор применяет этот канон во всей его полноте. Стало быть, война объявлена. Кто одержит победу в ней — иудаизм или культура?
Это ведет нас ко второму пункту, о котором следует высказаться.
Итак, если собор запрещает украшение церковных стен образами, то отсюда следует сделать вывод, что у него были на то серьезные причины, т. е. что такое украшение имело место в подвластной этому собору Испании. Это значит, что народный гений, который столетия спустя дал Веласкесов и Мурильо, уже тогда протестовал против исключения столь мощной творческой силы, как искусство, из службы Богу. Отбросим теперь уже безосновательный упрек старых и новых апологетов в том, что такое введение и поддержка «телесности» могло происходить только во вред «духовности». Наглядный и осязаемый символ так же не исключал понимание божества «в духе и в истине», как существование Веласкесов и их предшественников не исключало святой Терезы. Правда, с другой стороны, понятно, что человек, изнывающий под игом произвольного и унизительного своим насилием запрета, пытается выхваченными откуда угодно имитациями рассудительности оправдать собственную покорность и облегчить собственную неволю. Однако от психологического истолкования до морального оправдания еще довольно далеко.
Удовлетворимся же пока тем, что представляет нам канон. Испанский народ, всецело преданный вере Христовой, уже в III в., если не ранее, стремился к тому, чтобы, кроме пропо¬
72
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
веди словом, также и проповедью образом открыть себе путь к божеству [ДР]. В благородном стремлении он наталкивался на важное препятствие в виде запрета Моисеева. Не имея еще смелости для устранения такого препятствия ясным отказом верить в запрет, он пока что пренебрегал им, следуя указаниям собственного здорового религиозного чувства. Его церковные власти в своей скрупулезности стараются противодействовать этому руководству, выдвигая против него запрет. Удастся ли им? И если да, то надолго ли? Именно это и будет предметом наших дальнейших рассуждений.
Итак, в III в. мы дошли до времени, которое, кроме литературной традиции, представлено также традицией изобразительного искусства. Здесь я имею в виду преимущественно памятники, преимущественно живописные, сохранившиеся в катакомбах, преимущественно римских. Нагромождением этих «преимущественно» я только хочу проложить себе путь к конкретизации темы в последующем изложении, касающемся только необходимого по причине незначительного объема настоящей книги: на дальнейшую разработку тем указывают примечания.
Итак, ученые, принадлежащие к определенному лагерю, пытаются «обезвредить» убедительную силу таких памятников, ссылаясь на невозможность их детальной датировки. Соглашаясь с ними в этом смысле, я умышленно выбрал самую позднюю. Ведь памятники, о которых идет речь, ко времени эльвирского собора существовали уже давно, против чего не возражают даже самые осторожные из указанных ученых. Правда, Испания, увы, не сохранила нам живописи, против которой выступал этот собор. На вопрос, с которым мы охотно обратились к ней, относительно подробно отвечает Рим в своих катакомбах, к памятникам которых впоследствии добавятся и рельефы христианских саркофагов.
Итак, в первые времена тематика живописи берется исключительно из Ветхого Завета: изображают Даниила в яме со львами, Ноя с его ковчегом, жертвоприношение Исаака, вы¬
Том VI. Античное христианство
73
брошенного из корабля, или извергнутого из рыбьей утробы, или отдыхающего в тени плюща Иону. Все это образы воскресения, которые должны иллюстрировать догмат, согласно которому Бог господствует над жизнью и смертью. Хорошо, но почему обязательно из Ветхого Завета? Очевидно, потому, что римская община, к которой обращается в своем Послании апостол Павел, состояла преимущественно из евреев и прозелитов и была относительно мало знакома с Евангелием, канона которого еще не существовало. Следует при этом знать, что к словам Моисея с полным почтением относились только в Иудее. Даже в Галилее синагоги украшены образами, а за пределами Палестины тем более, что подтвердили недавно проводившиеся раскопки в Дура на Евфрате31.
Однако со временем — по мере того, как в общине стал возрастать процент христиан — к изображениям на ветхозаветную тематику стали присоединяться и заимствованные из Евангелия. Охотно изображали воскрешение Лазаря, сцену у колодца в Самарии, исцеление увечных, а также и самого Господа Иисуса. А в каком виде? Не в том, который стал популярен. Нет, Он изображен без бороды, с длинными волосами, одним словом, как констатировали ученые вне всякой зависимости от моей теории, — в типологическом образе Аполлона. С тем, как прекрасно это согласуется с теорией «эволюционной линии вечно мужского начала», легко согласится каждый. Однако не только эта, аполлоническая, линия получает здесь свое подтверждение. Вторая линия, герметическая, тоже представлена здесь. Дальнейшим развитием эллинского Гермеса Криофора32 является Христос Пастырь Добрый, утешительный символ отпущения грехов. А поскольку часто встречающиеся исцеления
31 Имеются в виду раскопки синагоги в селении Дура-Европос, проводившиеся в 1932—1935 гг. под руководством М. И. Ростовцева. Синагога знаменита своими хорошо сохранившимися фресками на библейские сюжеты, которые свидетельствуют о том, что ветхозаветный запрет на изображения людей в III в. соблюдался не всеми еврейскими общинами. Фрески хранятся в Национальном Музее Дамаска. — Примеч. О. Ц.
32 Гермеса, Несущего Овцу (<др.-греч.).
74
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
воспринимались как чудо, в руке чудотворца мы видим волшебную палочку, прославленную уже Гомером, — золотой жезл Гермеса.
Со временем символическое значение изображаемых сцен также изменяется и углубляется, центр тяжести переносится от воскресения на идею отпущения грехов, исправление древнего проступка Адама. А поскольку залогом этого исправления было воплощение Логоса в образе сына Марии и Его смерть на кресте, то и соответствующие сцены из Евангелия становятся темами погребальной живописи и рельефов на саркофагах — т. е. поклонение волхвов, ведомых звездой, их дары Младенцу, крещение Иоанном на Иордане, а с другой стороны — крестный путь, терновый венец, ессе homo, омовение рук Пилатом. Еще позднее — по подобию страстям Христовым и, несомненно, под их влиянием — представляли также смерть мучеников во главе с Петром и Павлом.
Таким вот образом и в монументальной традиции мы подошли к IV в., когда — благодаря мудрой политике Константина Великого — для христианства начались новые времена. Теперь же мы возвращаемся к литературной традиции.
Выразителем новых времен является автор первой дошедшей до нас Церковной истории и в то же время биограф самого Константина, епископ Кесарии Палестинской Евсевий. Опуская другие его свидетельства об образах и их культе, тщательно использованные исследователями интересующего нас здесь вопроса, сосредоточим наше внимание на основном источнике, который исчерпывает мнение Евсевия по этому поводу.
Таковым является Письмо к Констанции, сестре императора и, следует заметить, стороннице Ария, хотя этому факту я не могу придать хоть какой-то значимости в отношении к ее позиции в деле иконопочитания. Итак, Констанция обратилась к Евсевию с просьбой предоставить ей изображение Христа. Епископ ответил отказом, который подробно обосновал, и именно в этом обосновании и заключается необычный интерес его ответа: Евсевий спрашивает, о каком изображении
Том VI. Античное христианство
75
идет речь — о таком, которое воспроизводило Его подлинный образ как Сына Божьего, или же человеческий образ, который Он принял на земле ради нашего спасения? Первое невозможно, поскольку Христос сам изрек (Мф. 11:27): «никто не знает Сына, кроме Отца». Так что подобие Его земного образа? Однако и последний тоже был двояким. Ведь в воскресшем Христе целостный человек был поглощен божественностью, Богом снова был Бог Логос, каковым Он был прежде, чем стать человеком, а вместе с собой обожествил также человека. И в этом нет ничего удивительного, поскольку, даже пребывая среди людей, избранным ученикам своим Бог Логос — выделяя, словно в залог, лицезрение царства Своего, изменив свой образ — дал узреть себя в том сверхчеловеческом виде, в котором явился на горе, когда «просияло лице Его, как солнце, одежды же Его сделались белыми, как свет». Так истолковывает тайну Преображения Господня Матфей (17:2), и так же сделал это я выше. И поскольку даже ученики не могли вынести вида этого сияющего образа, но «пали на лица свои и очень испугались» (Мф. 17:6), можно ли ожидать, чтобы Он был воспроизведен мертвыми красками и рисунком? На это, действительно, отважились живописцы Возрождения и, конечно же, поступили хорошо.
Если бы епископ, написавший письмо сестре императора, задал ей свой вопрос в устной беседе, это было бы хуже, поскольку лишило бы нас драгоценного свидетельства, хотя и значительно сократило бы переговоры. Недовольная сестра императора ответила бы, что ее интересует не небесный и не преображенный Христос, но Тот, который жил, учил, претерпел мучения на кресте и оставил благодарную память о себе среди знавших Его. В своем земном и не в ином образе. И на это у епископа был только один ответ: если бы это было так, — пишет он ей, — пусть она вспомнит запрет Божий о том, что нельзя создавать подобия ни того, кто на небе, в высях, ни того, кто внизу на земле. Стало быть, снова тот же еврейский кошмар. Всегда и во всем только он!
76
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
И с этим ничего не поделаешь. Разве что показать не словом, а делом, что запрет касается не Бога, но сатаны. Слово было бы здесь бесполезно. Слишком убедительными оказались слова, которые сказал Учитель или Лже-Моисей, а того, кто пожелал бы возразить, можно было бы легко обвинить в ереси. Но — делом, и только так. А со временем из дела расцветет и слово, что мы еще увидим.
Евсевий был выразителем христианского настроя в самом начале после-константиновской эпохи. Выразительницей расцвета этого настроя была каппадокийская троица — Василий Великий и оба Григория, а также дополнявший эту троицу Иоанн Златоуст. Из их творений явствует, что страх перед запретом уже значительно уменьшился, и они попросту пренебрегают таковым: эллинская природа предстала победительницей еврейского налета. В речи в честь святого мученика Варлаама Василий поручает «славным живописцам подвижнических деяний» представить образ этого героя и сцену его мученичества красками лучше, чем сам он смог сделать это словами. Он охотно уступает первенство их искусству и только порадуется их победе над самим собой. Однако пусть и Христос — как судья этого состязания — получит место в живописи. И пусть нам будет позволено истолковать часто цитируемое изречение Василия: «Честь, оказанная подобию, переходит на первообраз», — именно в таком духе.
Григорий Назианзин в речи в честь своего отца, описывая построенную им церковь, хвалит находящиеся внутри статуи за верное отображение природы — не усматривая, судя по всему, ни малейшей причины для огорчения в факте нахождения в церкви таких предметов, которым Моисей отказывал в праве на существование. Этот истинный эллин восхваляет в другом месте Фидия, Зевксиса и других ваятелей и живописцев, «которые с необычайным искусством умели ваять и живописать столь великие образы». Как же изменился настрой христианства со времен Тертуллиана, который в тех же художниках усматривал только создания дьявола!
Том VI. Античное христианство
77
А третий из этой славной троицы, младший брат Василия — Григорий Нисский — в речи в честь святого великомученика Феодора с восторгом описывает место, где покоятся останки этого праведника и где собирается чтить его память община верующих: место, которое «живописец украсил искусственными цветами, изобразив на иконе доблестные подвиги мученика, его твердое стояние на суде, мучения, зверообразные лица мучителей, их насильственные действия, пламенем горящую печь, блаженнейшую кончину подвижника, начертание человеческого образа подвигоположника Христа; все это искусно начертав нам красками, как бы в какой объяснительной книге, ясно рассказал подвиги мученика и светло украсил храм, как бы цветущий луг (ибо и живопись молча умеет говорить на стенах и доставлять величайшую пользу)».
Из множества творений Златоуста мы выбираем место, где он с ужасом описывает пожар в храме: «Чего только, — сетует он, — не коснулось пламя? Какие статуи из стоявших в церкви пощадил он?» «Отсюда видно, — говорит Кох, — что Златоуст даже о стоящих в церквях статуях знает и вполне соглашается с их существованием, а этого избегали на Востоке». Действительно, прочтя эти слова независимо от контекста, можно подумать, что это язычник жалуется на произошедшее примерно в то же время разрушение Александрийского Серапейона вместе с чудесной статуей бога, вышедшей из-под резца Бриаксида [РРИ, VI]. Можно было бы вспомнить также красноречивую жалобу Горация [Оды, I. 35, 36—39], на которую я уже ссылался в другом месте [РРИ]:
Чего не запятнали
Мы, нечестивцы? Чего руками,
Богов страшася, юность не тронула?
Дала пощаду чьим алтарям?..33
33 Даем в переводе Н. С. Гинцбурга. В оригинале, который стоит у Зелинского в основном тексте:
Quid intactum nefasti Liquimus? Unde manum iuventus Metu deorum continuit? Quibus Pepercit aris?
78
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Вместе со Златоустом следует вспомнить его ученика — святого Нила, поскольку он выдвигает аргумент, о котором еще не было речи. На вопрос старосты Олимпиодора, касающийся украшения проектируемой им огромной церкви, он советует покрыть стены с обеих сторон живописью кисти выдающегося художника, представляющей сцены «из Ветхого и Нового Завета, чтобы не умеющие писать и не могущие также читать Святое Писание посредством осмотра образов были направлены ко рвению истинных слуг истинного Бога и к подражанию восхитительным деяниям их добродетели, благодаря которым они сменили землю на небо, отдавая невидимому предпочтение над видимым».
Конечно же, не следует переоценивать значение этого аргумента. Если бы единственное достоинство образа заключалось в его познавательной ценности для безграмотных (как средства так называемого визуального обучения), то и судьбы его были бы связаны с судьбами этой безграмотности — и после желанной для нас ее ликвидации отпала бы и сама потребность в образе. Однако до такой ликвидации было еще слишком далеко, особенно среди социальных слоев, из которых происходили христиане ранней эпохи, и вследствие этого аргумент Нила встречается в благосклонно настроенной к образам литературе довольно часто. Монументальное выражение ему дал папа, правлением которого завершается античная эпоха христианства, т. е. Григорий Великий. «Живопись, — пишет он, — получила место в церкви с той целью, чтобы несведущие в грамоте, по крайней мере, глядя на стены, читали то, чего они не могли прочесть в книгах».
Выражено ли в этих словах всё, что можно сказать в пользу образов? Боже сохрани! Однако уже и в связи с ними возникает вопрос: что же сталось с запретом Моисеевым? И правда, что с ним сталось?
Впрочем, мы забежали вперед. Вернемся в IV век. Было бы ошибкой на основании позиции, занятой каппадокийской троицей, делать вывод, что в ее время и благодаря ей победа
Том VI. Античное христианство
79
эллинизма над иудаизмом была окончательной. Не говоря уже о менее значительных конвульсиях иудействующих, препятствием для этой победы стала знаменательная для второй половины IV в., не очень разумная, и даже не очень (как мы еще увидим) влиятельная, впрочем, вполне неприятная, и — как бы то ни было — характерная позиция, выразителем которой был епископ Саламина Кипрского Епифаний. Его точка зрения в вопросе об образах была предопределена уже самим его происхождением. Родившись в Иудее близ Элевферополя, он был иудео-христианином, вследствие чего запрет Моисеев имел для него значение непререкаемого догмата. Если Евсевий еще без колебаний цитирует этот запрет, то Епифаний делает это в более скрытой форме, говоря об «авторитете Писания», о «традиции» (παράδοσις) и делая наибольший упор на тщетность попытки представить Необъятное и Непостижимое при помощи мертвых красок и вообще мертвой материи. Весьма естественного упрека в том, что этот аргумент исключает, по крайней мере, попытку нарисовать или изваять Бога Отца, а не Господа Иисуса в его земном образе и тем более Богородицы, апостолов и мучеников, которые вообще другим образом, кроме земного, не обладали, — этого упрека он не опровергает, поскольку и не может опровергнуть. Ему, как еврею, достаточно запрета Моисеева. Поэтому Епифаний испытал болезненное разочарование современным ему христианством. Его Епифаний понять не мог. Ведь христианство признает Ветхий Завет словом Божьим! Отвергло ли оно этот запрет? Нет. Оно попросту «выросло» из него.
Вклад Епифания в борьбу с образами состоит, как известно теперь, из четырех произведений. Во-первых (в хронологическом порядке), из его Послания к епископу иерусалимскому Иоанну, которое сохранилось в латинском переводе Иеронима и долгое время считалось единственным подлинным произведением по этому вопросу. Во-вторых, из его трактата под названием Слово христианина Епифания против тех, кто идолопоклонническим способом создает образы (εικόνες) как подобия
80
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Христа, Богородицы и мучеников, равно как и ангелов и пророков. В-третьих, из его обращения к императору Феодосию. И, наконец, в-четвертых, из его Завещания, обращенного к членам саламинской общины.
В Послании Епифания к епископу Иоанну нас интересует больше всего рассказ о том, как он, путешествуя по Иудее, обнаружил на вратах одной из церквей разрисованный покров с изображением «якобы Христа или же какого-то святого, не помню уже, какого именно». Видя, «что в церкви Христа вопреки авторитету Писания (contra auctoritatem Scripturarum) висит образ человека», он разорвал покров и посоветовал сторожам, чтобы в него лучше завернули при погребении тело какого-нибудь бедняка. Я привел свидетельство, касающееся самого Епифания, поскольку оно достаточно хорошо характеризует грубость его фанатизма. Хотя стоило только снять раздражавший его покров; нет, он ради ип plaisirde Juif [«удовольствия евреям» — см. Э. Ренан: ЭИ, I] готов был разорвать его.
Главным произведением епископа был, конечно же, его трактат. Здесь мы встречаем метафизические софизмы, о которых я говорил выше, наряду с действительно стыдливым избеганием выразительной ссылки на «стих» из книги Исход (по-видимому, уже достаточно скомпрометированный в сознании современников). Впрочем, не помогли ни софизмы, ни стыдливость: в следующем своем произведении Епифаний вынужден признаться, что они вызвали только насмешки, возможно, слишком уже взрослой публики. Тогда он обращается к самому императору, взывая к его усердию в попрании идолов и идолопоклонства. Теперь, — говорит Епифаний, — дьявол после обезвреживания ереси (Штат?4) и божков пытается соблазнить христиан на новое идолопоклонство. Пусть же набожность императора осознает, подобает ли нам поклоняться нарисованному красками Богу! И так далее, в соответствии с тем же и еще худшим методом голословного отвращения. 3434 О, если бы! (лат.)
Том VI. Античное христианство
81
И снова он ничего не добился. Император, на совести которого было преступление, совершенное по отношению к святилищу и статуе Сераписа Александрийского [РРИ, VI], отдавал себе отчет в том, что Христос — это не Серапис. Огорченный такими неудачами Епифаний обращается теперь уже к собственной немногочисленной саламинской пастве с «завещанием» (διαθήκη): «Сохраните в памяти слово мое, возлюбленные чада, оставайтесь верными традиции и не дайте увести себя ни вправо, ни влево». Это звучит почти трогательно, но из-под овечьей маски выступает врожденная волчья натура. «Кто решится небесный образ Бога Логоса со ссылкой на его вочеловечение представить земными красками, да будет проклят — άνάθεμα έστω». Таково было последнее его слово.
Оно получило одобрение со стороны богословов определенного лагеря. Кох [с. 63] сравнивает Епифания (в некотором смысле оправданно) с ранними апологетами, например, с Тер- туллианом: «Как и они, Епифаний борется во имя духовности против материальной чувственности, во имя славы небесной предает позору земную ничтожность, во имя божественной непостижимости и непознаваемости — сражается против всякой попытки образного “понимания”, во имя живого — против мертвого, во имя истины и величайшей очевидности — против произвольности, обмана и лживости, содержащихся в образном представлении божественности». Относительно этой тирады я могу только повторить сказанное ранее [ДР, § 29], что «слово, раз речь идет о Боге, такая же притча, как и образ, только гораздо менее действенная», и, конечно, ничуть не менее, чем образ, бесплодная, насколько речь идет о врожденном и неизлечимом недуге протестантизма.
Однако вернемся в последний раз к Епифанию. Добился ли он своими предостережениями и угрозами послушания, по крайней мере, своей собственной саламинской общины? Это весьма сомнительно. Если верить Иоанну Дамаскину и многим другим позднейшим авторам, украшение церквей на Кипре восходит ко временам непосредственно после смерти
82
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Епифания, а это должно означать, что кипрские общины ответили на его анафему введением живописи в свои церкви.
Как бы то ни было, эллинизм победил, это несомненно. Однако победил во имя чего?
На этот вопрос нам ответит муж, в котором мы по праву можем усматривать подлинного гения уже зрелого христианства и святым именем которого я желаю завершить этот очень краткий хронологический список, — святой Августин. Правда, я не считаю, что его мнение об образах было всюду монолитно и постоянно. Впрочем, этими свойствами не отличалась и вся его жизнь. И не удивительно, что на основании одних высказываний его причисляли к защитникам, а опираясь на другие — к противникам иконопочитания. Мы не будем приводить их полностью, поскольку они не содержат ничего нового в сравнении с теми, о которых уже шла речь выше. Вместо этого мне хочется сосредоточить внимание — и мое, и моих читателей — на одном из них, которое содержится в его знаменитой Исповеди.
Августин признается [10, 34], что «глаза наши любят красивые формы, милы им яркие и приятные краски». И эта любовь имеет право на существование. «Это красота, которая от души художника переходит в творения его умелых рук, переходит от того прекрасного, которое, возносясь, господствует над душами, от Того, о Ком душа тоскует денно и нощно». Надеюсь, что читатель по достоинству оценит всю значимость и смысл этого признания. Будучи изложено в красочном и страстном стиле этого автора, оно содержит аксиому, которая наряду с обеими равнозначными и родственными другими аксиомами озаряла весь настоящий труд от первого его тома и до последнего, — ту аксиому, что Бог является в красоте.
Это объясняет все. «Бог является в красоте»: эта аксиома, которую, если угодно, можете назвать догматом, органически неприемлема для еврейского или реиудаизаторского мышления. Следовательно, для них обоих тот запрет Моисеев (Исх. 20:4), с которого я начал этот параграф, — всего лишь пустые и бесплодные декламации вроде упомянутой ранее. Убедитель¬
Том VI. Античное христианство
83
ную силу августиновского высказывания старались уменьшить указаниями на то, что речь идет о неоплатонике, который в течение всей своей жизни боролся за свою душу с христианством. Мне же представляется, что не имеет особого значения, откуда Августин заимствовал формулу, если только она соответствует его подлинному чувству. Может ли высказанная только Августином наша аксиома объяснить позицию многочисленных сторонников иконопочитания, которые жили до него — со времен Тертуллиана и ранее? Может. Здесь ведь действовал антропологический (т. е. человеческо-психологический) закон, который я провозгласил, возможно, даже впервые [ЭИ]35. Правда, прежде чем эта аксиома будет воспринята высшими помыслами человечества, она бросает тень в виде основополагающего и безошибочного предчувствия. Я только что сказал, кому наша аксиома, несомненно, была и остается органически непонятной. А на вопрос, кому она была столь же органически понятна, причем в такой степени, что не вызывала никаких сомнений, четкий ответ дает первый том настоящего труда [ДР]. Речь идет об эллине. Очень верно говорит Эллингер [I. 95]: «Не подлежит ни малейшему сомнению, что распространение образов следует рассматривать как результат паганизации (der Ethnisierung36 — это звучит не так жестко) и в особенности эллинизации христианства». Вначале в христианских общинах преимуществом обладали иудео-христиане, а эллины составляли меньшинство и чувствовали себя подавленными запретом Моисеевым, которого их единоверцы из еврейского лагеря придерживались со всей строгостью, не исключая и самого «апостола язычников» — апостола Павла. Они должны были отречься от своей органической, хотя и не исповедуемой любви, которая, однако, будучи отвергнутой, оставила в их сердце пустоту, оставила тоску, которая, усиливаясь по мере возрастания их численности,
35 В нашем издании: T. 1—3, с. 424.
36 Ethnisierung (от греч. Έθνος: «народ») — возобладание «народного» (т. е. «языческого») мировосприятия. — Примеч. О. Ц.
84
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
в конце концов прорвала искусственную дамбу. И тогда также и в этой области началась деиудаизация христианства.
Эллинизм победил, это мы уже знаем. Как знаем также, во имя чего он победил, — во имя предчувствуемого заранее, а затем и ясно сформулированного святым Августином догмата, согласно которому Бог является в красоте. Не будем продолжать далее наш хронологический очерк. Читателю и без того известно, что эта победа была хотя и решительной, но не окончательной. Устрашающей реакцией иудаизма стало византийское иконоборчество VIII—IX вв. Множество культурных достижений пало жертвой этого нашествия, которое, к счастью, пощадило Западную Церковь (следует признать — благодаря папам, бывшим в принципе противниками иконоборчества). В обладании своими образами обе Церкви перешли (увы, приходится выразиться именно так) к последующему «средневековью». Однако обладание это было не одинаковым.
Разница прослеживается, во-первых, в объекте, а во-вторых — в степени почитания. Что касается первого обстоятельства, то Восточная Церковь возлюбила живопись, но отказалась от скульптуры, тогда как Западная Церковь относилась одинаково благосклонно к обоим видам великого изобразительного искусства. Что касается второго обстоятельства, то Восточная Церковь освятила образы величайшей степенью почитания, которому в латинском языке соответствует термин adoratio, тогда как Западная Церковь в отношении обоих видов удовлетворилась несколько более слабым почитанием, которому соответствует термин veneratio. Какая из них поступила более правильно с культурно-исторической, т. е. единственной авторитетной для нас точки зрения? Поначалу, следует признать, все преимущества была на стороне Восточной Церкви. Вытесняя скульптуру, она освободилась от безнадежно, как могло бы казаться, варваризированной отрасли изобразительного искусства, окружив при этом живопись всяческой заботой усиленного почитания, сберегла ее от упадка, который имел место на Западе в период так называемых «темных веков».
Том VI. Античное христианство
85
Свидетельством тому является так тщательно разработанная во всех мелочах афонская «живописная книга». Время, однако, делало свое дело, и постепенно указанные преимущества стали тормозом для дальнейшего движения вперед. Если в XI в. Константинополь с его Святой Софией был величественнее Рима (и, соответственно, Киев — величественнее Познани и Кракова), то со временем соотношение между этими городами стало противоположным, поскольку искусство ваяния ведет за собой живопись и является для нее образцом. Знаю, что против этого теперь возражают, однако я предпочитаю старую истину новой фальши, и «последнее слово» науки мало мне импонирует: за свою долгую жизнь я знавал много таких «слов». Здесь, во всяком случае, все ясно. Возрождение искусства под влиянием античности началось в пизанской школе скульптуры (о чем наглядно свидетельствуют сохранившиеся памятники искусства-учителя и искусства-ученика) и только впоследствии было перенесено во флорентийскую школу живописи и далее, давая в чудесной последовательности Мазаччо, Андреа дель Сарто, Микеланджело, Рафаэля, Тициана. И поэтому тоже Возрождение состоялось на Западе, а не на Востоке, где живопись осталась на том же уровне, который некогда был относительно высоким, но позднее, по мере развития западного искусства, становился все ниже.
Будем же помнить об этом. Эллинизм победил во славу Божью и во славу человеческой культуры, во имя идеи, что Бог является в красоте, а эта предчувствуемая в самом начале идея была провозглашена впервые святым Августином, в последний раз — мною, а в этом временном промежутке кем? Я не могу представить здесь перечня имен не только потому, что он вышел бы за пределы настоящей книги, но и потому, что не располагаю даже приблизительно соответствующей литературой. Однако мнение одного из исследователей все-таки хочется представить здесь, причем такого, который стоит многих.
Речь идет об Эрнесте Ренане. В книге Апостолы, о которой я говорил в гл. III настоящей книги, он говорит следующее:
86
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
«Учение, по которому Венера Милосская только идол, — учение ложное или по меньшей мере пристрастное, ибо красота почти равноценна истине и добру». Здесь Ренан высказывается в общем, не имея в виду никаких конкретных идей и людей, хотя и так видно, что этими словами он попирает иудаизм и ре- иудаизацию. Для одного из апостолов — а именно для святого Павла — он стал на время спутником в его миссионерских путешествиях. Перво-наперво Ренан видит Павла (в посвященной ему книге) в еврейских кварталах, где констатирует — так же, как и я [ЭИ], — «отсутствие всяких лепных изображений живых (да, именно живых, вопреки Епифанию, который усматривал здесь только мертвую материю) существ, что заставляло прибегать для украшения ко всяким неискусным способам, притязательным и неестественным». И это еще полбеды. Не оставшись в Палестине, он отправился в Афины и здесь увидел перед собой расцвет античной скульптуры, плоды вдохновения Фидия, Праксителя, Лисиппа. Сопоставление с ними пылкого проповедника Евангелия вызвало в груди Ренана возглас, заслуживший истинную славу: «Дрожите, прекрасные и чистые изображения, истинные боги и богини! Вот тот, кто воздвигнет на вас свой молот. Роковое слово произнесено: вы — идолы; заблуждение этого некрасивого, маленького еврея будет вашим смертным приговором».
Но за этой смертью последовало воскресение и, прежде чем расстаться с этим воскресением, хочется посвятить ему еще несколько прощальных слов. Возродившемуся искусству в смысле своей художественной ценности было далеко до совершенства древних образцов. Это искусство должно было снова пережить свое детство, названное мною «новой эпохой Дедалов» [ДР, § 42]. То, что видел Августин, согласно нашим понятиям, мало соответствует его вдохновенным словам. Однако постепенно была прожита и эта эпоха детства. Набирало силу новое искусство, и в еще большей пропорции росла его уверенность в себе. Сиена, один из главных центров средневековой живописи, дала ее вождя — Дуччо, который отважился живописать
Том VI. Античное христианство
87
образ Богоматери, до сих пор висящий в городском музее. Он не вызывает восторга у современного зрителя, однако его создатель, был, по-видимому, весьма доволен, поскольку почтил его краткой молитвой в честь Пресвятой Девы, которая своим наивным и потому обезоруживающим самовосхвалением вызывает у нас, впрочем, легкую, а потому исполненную симпатии улыбку (цитирую по памяти):
Mater Sancta Dei Sis Senis causa requieri,
Sis Duccio vita,
Те quia pinxit ita31.
Жизнь за жизнь. Так и подобает, вопреки воплотившейся в Епифания слепоте. Прошло еще пятьсот лет. Флоренция дала Андреа дель Сарто — пожалуй, самого выдающегося из предшественников Рафаэля. Он тоже создал образ Пресвятой Девы, в который вложил все девичье очарование раннего Возрождения, которое очаровывает уже и нас. Но насколько скромнее его молитва, которой он тоже позволил себе почтить свое произведение (цитирую снова по памяти): «Твой слуга, Матерь Божия, живописал Тебя, по-видимому, не такой, какая Ты есть, но самой прекрасной, какой мог вообразить Тебя». И далее, по мере расцвета Возрождения, Рафаэль — выражаясь языком Епифания, весьма одобряемым и восхваляемым реиудази- рованными людьми нашего времени, — Рафаэль, стало быть, «опозорил» Матерь Божью своей Сикстинской Мадонной. Тициан тоже «опозорил» ее своим «Успением Богородицы». Ограничимся, пожалуй, этими примерами. Но наше (я имею в виду, разумеется, только не реиудазированных «нас») восхищение этими величайшими достижениями религиозного искусства приправлено тревогой. Угрожает ли им тоже уничтожение? Со стороны иудаизма, конечно же, нет: в этой области иудаизм 3737 Святая Матерь Божья, / Ты — причина спокойствия для Сиены, / Ты — ты жизнь для Дуччо, / Нарисовавшего Тебя такой {лат).
88
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
окончательно улетучился (в других еще нет, как мы увидим это в последней главе). Однако радости от этого мало, поскольку растущая реварваризация и ребестиация человечества приобретает теперь новые формы, и неизвестно, в каком виде увидим мы его завтра и каким будет его лозунг в борьбе с «образопочи- танием».
Образопочитание. Прекрасное слово. Прекрасное хотя бы потому, что оно уже не существует и, вследствие этого, это термин для обозначения уже не существующего явления. Читая исследования ученых (преимущественно протестантских, а потому неприязненно настроенных к образам и к их почитанию), я то и дело возмущаюсь их мелочным отношением к образам во время, о котором идет речь. Они всегда старались выторговать что-нибудь для себя и своей антипатии, даже если и не в самом явлении, так в его степени. Да, — то и дело говорят они, — образы были, свидетельства об этом неопровержимы, но, — добавляют они при этом, явно кивая головой в сторону старинных христианских церквей нашего времени, — это свидетельствует только об их существовании и ни о чем больше, о Bidgebrauch, а не о Bilderverehrung38. И всякий раз мне хочется спросить: а как же должно выглядеть свидетельство о Bilderverehrung, чтобы убедить вас?
Возьмем несколько примеров, причем из обрядовости Восточной Церкви, где господствует, как мы видели, культ образов как adoratio в противовес нашей католической veneratio.
Войдем в церковь. Пространство, предназначенное для верующих, отделяет от «алтаря» характерный для православных иконостас — стена, составленная из множества икон, т. е. образов святых, причем именно тех, которые в данном случае «актуальны». Наш верующий поставил свечу перед одной из них — чаще всего перед иконой святого Николая из Мир Ликийских. Стало быть, «образопочитание»? Вовсе нет: он ведь обращается к самому святому Николаю Чудотворцу. А коль так, где же здесь
38 Употребление образов, почитание образов {нем). — Примеч. О. Ц.
Том VI. Античное христианство
89
Bilderverehrung? Ведь Bilderverehrung это культ образов как таковых.
Это церковная, публичная набожность. Обратимся теперь к частной. Мужик заходит в дом к соседу, ищет глазами «красный угол», где в позолоченной рамке висит икона, а перед ней по случаю праздничного дня горит лампадка... Позолота, лампадка... Стало быть, «образопочитание»? Подождите. Оказавшись перед иконой, тремя пальцами, согласно православному обычаю, творят крестное знамение. Что значит в эту минуту сей знак креста, символ набожности? Вот имя «образа»? Нет. На сей раз даже не во имя «святого» или «святой». Он значит: «Во имя Отца и Сына и Святого Духа». А коль так, повторяю мой вопрос: где же здесь Bilderverehrung?
Приведенные примеры взяты из жизни. Возьмем теперь пример из литературы, из стихотворения того самого поэта, к религиозному сознанию которого я апеллировал в самом начале первого тома настоящего труда. В прекрасной и трогательной Казачьей колыбельной М. Ю. Лермонтова мать поет у колыбели сына, мечтая о его грядущей боевой жизни:
Дам тебе я на дорогу Образок святой:
Ты его, моляся Богу,
Ставь перед собой.
Стало быть, молитва обращена к Богу, а не «к образу». А коль так, где же здесь «образопочитание»?
Поверьте мне, уважаемые коллеги, углубление в душу человеческую, общение с людьми искренне и грубого верующими и (превыше всего) собственный религиозный опыт, коль на то пошло, — все это лучше и полнее открывает нам лежащее в основе веры и ее символов и образов религиозное чувство, чем самое сокровенное псевдо-критическое исследование документов о вере.
Это было под силу Эрнесту Ренану, если не тогда, когда он писал свои главные произведения, то, по крайней мере, в те
90
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
годы, когда он учился в семинарии святого Сульпиция. И поэтому ему было легко высказать то изречение, которым он, идя неосознанно по следам святого Августина, как и я неосознанно шел по следам их обоих, обратил в ничто святотатственный приговор иудаизма против явления Бога в красоте. Его я привел выше. Если следует поставить здесь что-то под вопрос, то только словечко «почти». Нет, без каких-либо оговорок я повторяю слова, которыми завершил том моего труда, посвященный религии Древней Греции, в котором я восхваляю ее за то, что она «первая познала откровение и в красоте, и в добре и в истине, и создала тот священный треугольник, в котором для нас покоится недреманное око божества».
Глава VII
ХРИСТИАНСКАЯ ЦЕРКОВЬ
§31
«Порази пастыря, и рассеются овцы!» В соответствии с этой загадочной заповедью пророка Захарии (13:7) в ту ночь, когда Господь Иисус был выдан Иудой Искариотом священникам (Мф. 26:31), «все ученики, покинув Его, бежали»; единственным исключением стал апостол Петр, однако и Петр перед лицом опасности отрекся от Него. Что же касается людей, которые уверовали в Него, то они, по-видимому, в течение некоторого времени скрывались, пребывая в неуверенности и выжидая. Действительно ли этот их Мессия, который должен был вернуть Израилю всемирное владычество, освободит Себя сам из рук врагов? А когда этого не произошло, когда вместо этого они стали свидетелями смерти на кресте, то и вера их была сокрушена в прах. Призрачное видение еврейского Мессии еще
92
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
раз рассеялось, что уже многократно случалось прежде и не раз случится впоследствии.
Однако Сын Божий остался.
И те, кто уверовал в Него как в такового, покинув Иерусалим и Иудею вообще, собрались в своей родной Галилее. Паства, конечно же, жалкая, но верная. Это несомненно, как и то, что во главе ее оказались те, кто был призван к тому прежде всего, — апостолы. После предательства «сына погибели» их осталось одиннадцать. Однако, чтобы из рассеявшейся паствы могла возникнуть община, первая христианская община, зародыш христианской Церкви, нужно было прежде всего восполнить священное число двенадцать, установленное самим Спасителем и соответствующее числу колен Израилевых согласно Его (как было сказано выше) намерению начать евангелизацию в границах дома Израилева. Итак, это восполнение должно было стать первым деянием общины как таковой. Посредством этого первого акта община сделала свой первый шаг как Церковь. Деяния Апостолов приписывают его старшему из апостолов Петру: это было наиболее естественно, а потому и наиболее вероятно. Этот шаг был сделан после возвращения общины в Иерусалим, в результате чего — следует полагать — и первая христианская община была основана именно тогда. Сам этот акт Деяния (наш единственный, но вполне достаточный источник) описывают следующим образом (1:23—26): «И поставили...» Кто? По-видимому, собравшиеся (согласно стихам 14—16) около ста двадцати лиц, вместе «с некоторыми женами и Мари- ею, Материю Иисуса, и с братьями Его». Итак,
И поставили двоих: Иосифа, называемого Варсавою, который прозван Иустом, и Матфея; и помолились и сказали: Ты, Господи, Сердцеведец всех, покажи из сих двоих одного, которого Ты избрал принять жребий сего служения... И бросили о них жребий, и выпал жребий Матфию, и он сопричислен к одиннадцати Апостолам.
Здесь вызывает удивление использование жребия для определения воли Божьей при избрании лица священнического
Том VI. Античное христианство
93
достоинства. Обычно историки христианства стараются выводить этот институт из иудаизма, исходя из положения, что первые христиане были еврейского происхождения и испытывали отвращение ко всему, что отдавало язычеством. Однако здесь я не вижу возможности обращения к такому принципу. Использования жребия ни в святилище, ни в синагоге не было, да и быть не могло: в святилище священник становился таковым благодаря своему происхождению из рода левитов; раввином мог стать каждый, кого признавали ученики. Однако мы имеем дело с совершенно аналогичным использованием жребия в римском сакральном праве. Наибольшее подобие обнаруживается здесь между избранием Матфея, с одной стороны, и избранием весталок — с другой. Новую весталку избирали по жребию (т. е., несомненно, по воле управляющей жребием богини) из числа двенадцати претенденток, «номинированных» великим понтификом. Так велел засвидетельствованный Гелием [12, 11] «Папиев закон» (lex Papia) неизвестного времени. Несколько иначе проводили жеребьевку при избрании самого понтифика — согласно «Домициеву закону» (lex Domitia) 104 г., однако значение его было таким же: «итог жеребьевки считался изъявлением божественной воли» [РРР, § 32]. И единственно об этом идет здесь речь: я вовсе не утверждаю, что при учреждении выбора двенадцатого апостола святой Петр руководствовался образцом lex Papia или lex Domitia, полагая, что единственной идеей, которой он руководствовался, была та же, которая присутствует в обоих этих законах1. Что же касается упомянутого
1 Жеребьевки не засвидетельствовано в других случаях. Почему, я расскажу чуть ниже, а пока что обращаю внимание на то, что сжато говорится об избрании или об утверждении избрания посредством «наложения рук» (επίθεσις των χειρών) со стороны вышестоящих властей. Последнее выражение имеет также вариант χειροτονία — слово, которое этимологически и, стало быть, изначально означало «поднятие рук» присутствующими членами собрания, однако утратило это значение в христианской общине. [В позднейшей церковной терминологии — «рукоположение». — Примеч. перев.] Следовательно, независимо от частоты свидетельств, мы располагаем двумя способами избирания, которые соперничали между собой неизвестным нам более подробно образом: это κλήρος (жеребьевка) и χειροτονία («наложение рук»). В связи с этим трудно не вспомнить, что в греко-языческих
94
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
«непреодолимого отвращения», то для начала следовало бы доказать существование такового. Я советовал бы помнить, что одни великодушно общались и даже разделяли трапезу с «грешниками», т. е. с язычниками, а другие таким великодушием возмущались.
Как бы то ни было, после восстановления первоначальной численности двенадцати апостолов была исполнена заповедь, символом которой и являлось это число: евангельская заповедь «двенадцати колен Израилевых» (т. е., конечно же, того, что от таковых осталось в Палестине). Значило ли это, что евангели- зация должна была и впредь оставаться в пределах Палестины? Это, как мы видели выше, противоречило бы замыслу самого Основателя, который усматривал в евангелизации Израиля только начало более широкой, всемирной евангелизации. И здесь следует привести другое свидетельство, которое доказывает, что Он заложил фундамент также и этой, более широкой евангелизации. Содержится это свидетельство у святого Луки, а выглядит следующим образом (10:1—3):
После сего избрал Господь и других семьдесят учеников, и послал их по два пред лицом Своим во всякий город и место, куда Сам хотел идти, и сказал им: жатвы много, а делателей мало; итак, молите
общинах (например, в афинской) власти делились на две категории — αρχαί κληρώται и αρχαι χειροτονήται. К первым относились те должности, которые могли быть доверены любому гражданину, очевидно, при соблюдении демократических принципов, ко вторым — те, для которых обязательна была либо квалификация, либо имущественный ценз, либо заслуги. Мне кажется, что этим объясняется и само слово κλήρος — «клир» — в том смысле, в котором его используют до сих пор. Свое изначальное значение «жребий» оно уже давно утратило, однако в древних текстах встречаются еще такие выражения, в которых это значение якобы сохраняется — например, κλήρος αρχιερέως, κλήρος των μαρτύρων [соответственно: «жребий архиерея, верховного священника» и «жребий мучеников». — Примеч. пер&в.]. С другой стороны, «хиротония» — как «наложение рук» — присутствует в еврейских обычаях, а именно в институте раввинов. Поскольку уже в конце I в. церковь стала словно стыдиться (как мы увидим вскоре) заимствований из язычества, то не удивительно, что о настоящей жеребьевке речи не идет. Слово κλήρος (жребий) само по себе осталось либо языческим, либо исчезло, либо, по крайней мере, замалчивалось.
Том VI. Античное христианство
95
Господина жатвы, чтобы выслал делателей на жатву Свою. Идите!
Я посылаю вас, как агнцев среди волков.
После этого Он дал им такие же указания и предостережения, которые, согласно Матфею (10:5), дал и двенадцати апостолам, помимо, разумеется, запрета: «На путь к язычникам не ходите и в город Самарянский не входите». Что делать с этим свидетельством? Есть исследователи, которые вообще отвергают его, считая едва ли не подлогом Луки, совершенным им с целью оправдать языческо-христианскую миссию апостола Павла, которому Лука сопутствовал в его путешествиях. Однако католическая церковь высказывается в пользу этого свидетельства. Разделяя ее мнение, я усматриваю доказательство подлинности в одном — конечно, давно уже замеченном, однако, как мне представляется, не достаточно оцененном — обстоятельстве. Речь идет о самом числе учеников, указанном святым Лукой. Как утверждает Книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова (17:14—15), Господь Бог «Каждому народу поставил вождя», — добавляя, правда, что «Израиль есть удел Господа». Какие обязанности международного характера на основании этого дополнения должен был исполнить, но не исполнил Израиль, я попытался пояснить в книге Эллинизм и иудаизм. Двигаясь далее в том же направлении, можно прийти к выводу, что Господь Бог отдал языческий мир семидесяти двум народам, повелителем каждого из которых был один из его ангелов. Эта мысль фигурирует в христианских Псевдо-Клементинах [XVIII. 4; ср.: Э. Ренан. Евангелия, 271], однако должна быть значительно более раннего происхождения. Итак, принимая все это во внимание, мы получаем два равнозначных символа: как число двенадцать, будучи числом колен Израилевых, символизирует внутреннюю евангелизацию, также и число семьдесят два равным образом, будучи числом народов земли, является символом внешней евангелизации — «излучения» Благой Вести на весь мир. А поскольку мы видели, что Господь Иисус уже в своей земной жизни развивал идею этого «излучения»,
96
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
не следует удивляться, что Он дал ей выражение, избрав соответствующее число посланцев, и что эта идея дала знать о себе уже во времена самого основания новой общины в Иерусалиме. Другой вопрос, смогли ли Его ученики сразу же приступить к осуществлению такой идеи. Это маловероятно, и вполне возможно, что пока они удовлетворились только ее принципиальным одобрением в ожидании той минуты, когда будет можно претворить ее в жизнь.
Так, руководствуясь методом консервативной критики, которая также и в этом случае представляется мне более плодотворной, чем разрушительной, можно представить себе первые шаги новооснованной христианской общины в Иерусалиме. Во главе общины стояли двенадцать апостолов (неравного, однако, авторитета). Первенство среди них принадлежало святому Петру, которому следует приписывать заслугу повторного основания распавшейся после смерти Учителя общины. Ближайшим соратником Петра были Иоанн, сын Зеведеев, а также его брат Иаков — апостол Иаков, как мы будем его называть в отличие от Иакова, «брата Господня», который был несколько старше его и тоже играл важную роль в общине, будучи наиболее преданным Закону Моисееву из всех членов общины. Значительным авторитетом должна была пользоваться также Мария, мать Спасителя, которая — согласно Его последним словам на кресте (как передает наш единственный свидетель об этом, святой Иоанн) — проживала у Иоанна в доме в качестве хозяйки. О Зеведее, отце Иоанна и апостола Иакова, не известно ничего. Мария, мать Учителя, была соединительным звеном между группой апостолов, с одной стороны, и святыми женщинами (Марией Магдалиной и прочими) — с другой. Далее следуют семьдесят два «ученика», о которых свидетельствует святой Лука. Одним из них должен быть Матфей, пока он не занял место двенадцатого апостола. Избрали ли на его место в числе семидесяти двух еще какого-то члена общины, неизвестно. Еще более широкий круг представляет сама община — включавшая первоначально сто двадцать членов, по-видимому, вместе с
Том VI. Античное христианство
97
выше упомянутыми семьюдесятью двумя, которая после чуда Пятидесятницы и повторной речи святого Петра возросла до трех тысяч (Деян. 2:41). Очевидно, не следует понимать это свидетельство слишком буквально, как и свидетельство о последующем возрастании числа верующих до пяти тысяч, опять-таки в результате слов, сказанных святым Петром {Деян. 4:4): здесь речь может идти о приблизительном числе, не более.
Как называла себя эта зарождающаяся община? Единственный термин, который сообщает нам традиция, звучит так же, как и до сих пор: εκκλησία. Я сказал «до сих пор», поскольку от его так же произносимой латинской формы — ecclesia — происходят используемые до сих пор формы в романских языках: итал. chiesa, франц. eglise, исп. iglesia. Само же это слово греческое. Стало быть, еврейского (или хотя бы арамейского) термина не было? Нет, не было, или, что то же самое, он не смог сохраниться наряду с преобладающим греческим. «Синагога» — тоже греческое слово, однако здесь можно указать хотя бы его еврейское соответствие: keneseth [ЭИ, § 35]. Христианская же церковь уже при самом своем основании (даже в Иерусалиме) является перед нами в греческом облачении. Это факт весьма знаменательный и в целом не изолированный. По образцу иерусалимской общины возникли, как мы уже видели и увидим еще, такие же общины и в других городах Римского государства. Члены их назывались просто άγιοι — «святые», пока не появился термин «христиане», что имело место впервые (как было уже сказано) в Антиохии. Да, но опять-таки άγιοι — греческий термин, которым пользуется, например, в своих Посланиях апостол Павел. А каким был соответствующий еврейский или арамейский термин? Такого опять-таки не было и быть не могло, поскольку еврейское соответствие использовалось только применительно к Богу. Отсюда мы видим, что христианская церковь уже в зачаточном своем состоянии существовала в греческом виде. А поскольку повседневным языком был греческий, то и писали по-гречески. По-видимому, в чисто иудео-христианских общинах, которые обособились со временем от смешан¬
98
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
ной иерусалимской общины и перебрались, уходя от восстания зилотов, за Иордан, — должна была возникнуть потребность в собственном Евангелии, и это «еврейское Евангелие» [Ренан. Евангелия, 98] оставило свой собственный след в традиции. Однако оно возникло вне эволюционной линии нашего еванге- листского повествования, начало которой положило Евангелие «от» (κατά) святого Марка. Когда и где появилось это первое из наших Евангелий, неизвестно. Мы даже не можем сказать с уверенностью, был ли его автором тот Иоанн-Марк, которого Деяния Апостолов называют спутником Павла в некоторых его путешествиях (12:12, 25; 15:37). С другой стороны, представляется несомненным, что это — самое короткое из всех Евангелий, было со временем дополнено Матфеем и Лукой, причем первым — в духе апостола Петра, а вторым — равным образом в духе апостола Павла. Однако где и когда это произошло, этого мы опять-таки сказать не можем. Как бы то ни было, цикл так называемых «синоптических» Евангелий оказался таким образом завершен. Четвертое Евангелие, от Иоанна, автором которого, по собственному свидетельству, является самый любимый из учеников Господа Иисуса (21:20—24), было написано значительно позже и, по всей вероятности (если верить его свидетельству), в Эфесе. Выше было уже сказано, почему я склонен верить. Впрочем, и здесь, и вообще я стараюсь, чтобы мои выводы были независимы от такого рода вопроса.
Возвратимся, однако, ко времени возникновения первой Церкви. Первым организационным шагом стало избрание двенадцатого апостола (еще до чуда Пятидесятницы и увеличения общины). А каким был второй шаг?
§32
О нем Деяния Апостолов рассказывают следующее (6:1—7):
В эти дни, когда умножились ученики, произошел у Еллини- стов ропот на Евреев за то, что вдовицы их пренебрегаемы были в
Том VI. Античное христианство
99
ежедневном разданный потребностей. Тогда двенадцать Апостолов; созвав множество учеников, сказали: нехорошо нам, оставив слово Божие, пещись о столах. Итак, братия, выберите из среды себя семь мужей изведанных, исполненных Святого Духа и мудрости; их поставим на эту службу, а мы постоянно пребудем в молитве и служении слова. И угодно было это предложение всему собранию; и избрали Стефана, мужа, исполненного веры и Духа Святаго, и Филиппа, и Прохора, и Никанора, и Тимона, и Пармена, и Николая Антиохийца, обращенного из язычников; их поставили перед Апостолами, и сии, помолившись, возложили на них руки. И слово Божие росло, и число учеников весьма умножалось в Иерусалиме; и из священников очень многие покорились вере.
Говоря об этих «семи мужах», автор, правда, не употребляет слова «слуга» (διάκονος), однако вместо него употребляет несколько производных терминов — διακονία, διακονείν, представляя «служителей слова» высшими, чем «служителей стола», так что правильность утверждения, что термин διάκονος следует относить к семи избранным, не подлежит сомнению, поскольку он принят (насколько мне известно) всеми историками Церкви2. Итак, с этого времени кроме двенадцати апосто¬
2 Описание избрания диаконов весьма поучительно также с методологической точки зрения. Лука в Деяниях Апостолов не говорит, что являлось в данном случае образцом для христианской общины. Однако полстолетия спустя ответ на этот вопрос дает папа Климент в своем несомненно аутентичном Послании к Коринфянам [XLII. 4]. Он говорит, что проповедники Евангелия, возглашавшие Благую Весть, «в странах и городах устанавливали власть, в лице епископов и диаконов тех, кто должен был уверовать, испытывая их духом». И в этом не было ничего нового: о епископах и диаконах писали уже за много лет до того. Так, пожалуй, сказано и в Писании: «Сделайте их епископами в справедливости и диаконами в вере». По-видимому, Климент ссылается на Исайю, но не на то место в его пророчестве, которое я привожу в тексте, а на другое — а именно Ис. 60, цитируя его в лучшем случае по памяти. Ведь в Септуагинте, которая для Климента, как для грека, была надежным текстом, это место представлено в следующем виде (Ис. 60:17): και δώσω τούς άρχοντάς σου έν ειρήνη και τούς επισκόπους σου εν δικαιοσύνη — «и дам я правителей твоих в мире и надзирателей твоих в правде». Вульгата переводит эти слова не менее загадочно следующим образом: et ропат visitationem tuam расет, et preepositos tuos justitiam, что и польский переводчик воспроизвел, не заботясь о смысле. Лютер, желая отыскать здесь хоть какой-нибудь смысл, изначально перевел это так: «Und will machen, da6 deine Vorsteher Frieden lehren sollen und deine
100
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
лов, которые исполняли обязанности строго священнические, было еще и семь ближайших их подчиненных — диаконов. Такое расширение организации Церкви и явилось вторым шагом, о котором мне предстоит говорить здесь. Расширение это произошло согласно установленному самим Спасителем «прототипу»: апостолы «облегчили» себе обязанности, оставив себе
Pfleger Gerechtigkeit predigen» [«И сделаю, что предстоятели твои будут проповедовать мир, и радетели твои учить о праведности» {нем.)] (Библия, 1733 г.), однако редакция 1892 г. правильно устранила этот слишком свободный перевод и поставила на его место следующий: «Und will zu deiner Obrigkeit den Frieden machen zu deinen Vogten die Gerechtigkeit» [«И сделаю главой тебе мир, и начальниками тебе праведность» {нем)]. Так или иначе, о диаконах Исайя не говорит ничего, и Ренан слишком благожелателен к Клименту, говоря, что его перевод a peu pres [почти {фр.)] правильный. В действительности же он совсем ошибочный.
Септуагинта, повторяю, была для Климента надежным текстом, однако святой Петр и вообще иерусалимская община могли располагать еврейским оригиналом. Рассмотрим, как там представлено наше место. В транскрипции оно выглядит следующим образом: Zedakach we nogesajich szalompekudathech we sanithi, что значит: «Установлю на твою власть мир и на твоего начальника справедливость». О диаконах тут тоже ничего не сказано. Отсюда следует, что и иерусалимская община не могла ссылаться на свидетельство Исайи. Это делает только Климент. Пожалуй, верно говорят о нем комментаторы Гебхардт (Gebhardt) и Гарнак: Ipse Clemens (de indusria!) sibi confinxit hoc argumentum e VT [«Сам Климент (намеренно!) измыслил для себя этот аргумент из Ветхого Завета» {лат.)].
Однако, спросит читатель, стоило ли заниматься столь подробно такими мелочами? Отвечаю: стоило, потому что эти мелочи, как я уже отмечал, обладают определенной методологической ценностью. Ведь насколько легче было вывести христианский обычай из римского института, как мы сделали это в тексте! Однако Климент отвергает этот простой и ясный путь и обращается к плохо понятным (если не подложным вообще) словам пророка из Ветхого Завета! Зачем? В том-то и дело, скажу я! Можно ли поэтому сказать, что этого «непреодолимого отвращения к язычеству» не существовало? Можно. Нужно только отличать саму вещь от ее видимости. Заимствовать полезный, уже существующий институту язычников — и дело с концом! Но признаться в этом — нет, это выше наших сил. Кроме того, нужно было еще считаться с настроениями самой общины в целом. В ней ведь были и непримиримые эллинофобы. И вот, чтобы приобрести их расположение, стремились сделать так, чтобы таковые могли видеть в предложенном институте нечто свое собственное, а не заимствованное у язычества. Правильность этой нашей точки зрения можно доказать, сославшись на аналогичные примеры иного рода. Мы уже видели и еще увидим, что католическая церковь иногда присваивала себе такие детали культа, которые существовали прежде только у еретиков, преимущественно у гностиков. Присваивала и правильно делала, если в этом было что-то хорошее. Но она не признавалась в этом, и тоже правильно делала.
Том VI. Античное христианство
101
только задачу Марии и поручив задачу Марфы своим ближайшим помощникам.
Откуда, однако, возник этот столь важный и со столь богатым прошлым институт?
Здесь указывают на стих из пророчества Исайи (61:6 — слово Иеговы к Израилю): «А вы будете называться священниками Господа, служителями Бога нашего будут именовать вас». Я не могу согласиться с такой интерпретацией. У Исайи «служители» вообще не противопоставляются «священникам», хотя, согласно «библейскому параллелизму», эти понятия скорее равнозначны. Однако даже если предположить, что упомянутый стих пророка давал совет святому Петру в его деле, здесь могла бы идти речь только об общей идее, в целом еще не детализированной. Чтобы понять его действие во всей полноте, нужно обратиться к другому источнику, а для этого перво-наперво преодолеть в себе упомянутое выше «непреодолимое отвращение» первых христиан к языческим институтам. Мы уже сделали это один раз, говоря о первом шаге в развитии иерусалимской общины — избрании двенадцатого члена апостольской коллегии и испытании воли Божией путем жребия. Теперь мы вторично прибегнем к тому же методу, причем нам снова предстоит иметь дело с тем же источником. Думаю, что это тождество (в обоих случаях права понтифика) уже само по себе является доказательством правильности нашей теории. Итак, относительно понтификов [РРР, VII] я подчеркивал надлежащим образом — в соответствии с культурно-историческим характером моего труда — их роль как руководителей потревоженной совести римских граждан. Прошу вспомнить слова Ливия [I. 20, 5]: «чтобы народ имел к кому обращаться за советом». Из этого, однако, следовало возложение на них религиозных обязанностей, справиться с которыми — при незначительном увеличении их числа во времена Республики — они оказались не в состоянии. Тогда же, в 196 г. до н. э., произошло возложение на них обязанностей иного рода, относительно которых привожу авторитетные слова Виссовы [с. 446, изд. I]: «Вследствие выделения
102
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
особого жречества, состоявшего первоначально из трех членов, затем — из семи и, наконец, из десяти для проведения так называемого epulare sacrificium (или epulum), т. е. для «службы стола» в противоположность материнской коллегии — «службе слова». Как происходящие из понтификов, эти tresviri и соответственно septemviri epulones (последнее название, а именно septemviri, они сохранили и после увеличения их числа до десяти) рассматривались в отношении ранга, почестей и способа избрания наравне с тремя великими жречествами — понтификов, авгуров и квиндецемвиров, однако с правовой точки зрения всегда, даже образуя отдельную коллегию, они сохраняли определенную зависимость от понтификальной коллегии».
Вот, пожалуйста. В обоих случаях с целью облегчения перегруженной духовными обязанностями главной коллегии (в одном случае понтификальной, в другом — апостольской) создается вспомогательная коллегия, которой поручается «служба стола» при оставлении «службы слова» (как и ранее — материнской коллегии), причем новосозданная коллегия в обоих случаях состоит из семи членов. Это, пожалуй, приводит к решению вопроса, что является при тождестве и в идее, и в деталях указанием на то, что число «семь» обладало в жизни Израиля сакральным значением, однако не более существенным, чем в жизни античного мира вообще. Если же возникнет вопрос, каким образом институт, о котором идет речь, мог быть перенесен из «язычества» в иерусалимскую общину, я позволю себе указать на два решающих момента.
Во-первых, институт понтификата не был ограничен городом Римом. Прошу учесть здесь то, что было сказано в книге Религия Римской империи: «О прочих городах государства свидетельствами мы не располагаем, однако не следует забывать, что и в них были свои sacra municipalia [городские святыни] и соответствующие жрецы, иногда носившие даже звание понтификов», — а также то, что сказано о капитолиях вне Рима [РРИ, § 10], помня, что понятия «капитолий» и «понтифик» родствен¬
Том VI. Античное христианство
103
ны между собой: dum Capitolium scandetcum tacita virginaepontifexA He удивительно поэтому было бы существование понтификов из Кесарии Палестинской, не говоря уже о Берите — городе римского права с его септемвирами, которые могли бы стать образцом для новооснованной христианской общины в Иерусалиме3 4. Вторым обстоятельством является следующее. Исторический источник недвусмысленно указывает, что новый институт возник в результате жалобы «Еллинистов» на «Евреев» из-за пренебрежения их вдов при ежедневной службе стола; что эта служба была создана с целью удовлетворения их потребностей, с чем превосходно согласуется то обстоятельство, что все семь диаконов носят греческие имена. Об одном из них сказано, что он был «прозелитом из Антиохии», из чего можно сделать вывод, что и прочие тоже были прозелитами, только из других городов. Дополняет такую согласованность еще одно обстоятельство, согласно которому одного из этих диаконов, одного из членов группы, который действовал активно, а именно святого Стефана, евреи обвиняли в том, что «он говорил хульные слова на Моисея и на Бога» (Деян. 6:11), будто Иисус намеревался «переменить обычаи, которые передал Моисей» (Деян. 6:14). А это опять-таки стало основанием для того, что евреи, явно пользуясь попустительством римского прокуратора или же его отсутствием, побили Стефана камнями, сделав его тем самым первым мучеником. Это несомненно подлинное обстоятельство свидетельствует о духе, господствовавшем в новой коллегии, который был антимоисеевским духом, т. е. изначально склонным к нееврейским институтам.
Поскольку же этот новый институт, о котором идет речь, привел нас к «службе стола» в материнской общине, нелишне
3 «До тех пор, пока жрец с девой безмолвною / Всходит по ступеням в храм Капитолия» (Гораций. Оды, III. 30, 8—9. Перев. А. П. Семенова-Тян-Шанского).
4 Из Кесарии Палестинской. О том, что Кесария представляла собой мост между Римом и Иерусалимом, можно сделать вывод на основании того обстоятельства, что после возращения христиан в Иерусалим, переименованный в Aelia Capitolina, епископ их тамошней общины находился в подчинении у архиепископа кесарийского [см.: Harnack. Mission, II. 85].
104
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
будет рассказать подробнее и о том, как эта служба выглядела. В соответствии с Деян. 4:32 сл., мы должны предполагать, что она основывалась на принципах, которые мы называем коммунистическими:
У множества же уверовавших было одно сердце и одна душа; и никто ничего из имения своего не называл своим, но всё у них было общее... Все, которые владели землями или домами, продавая их, приносили цену проданного и полагали к ногам Апостолов; и каждому давалось, в чем кто имел нужду, —
по-видимому, из закупленных на полученные деньги продуктов питания. Такое положение вещей иллюстрирует довольно убедительным образом рассказанная в гл. V устрашающая легенда об обмане, который пытались учинить Анания и его жена Сапфира. Не все историки Церкви признают подлинность раннехристианской коммуны, указывая, между прочим, на то, что причиной «пренебрежения вдов» эллинистов, о котором рассказывает далее Лука, была другая, благотворительная система. Мне же представляется, что явного противоречия здесь нет, а есть только развитие5. Ясно, что строго коммунистическую систему, о которой речь идет в гл. IV, удается сохранить только такой общине, которая является лишь небольшой частью окружающей ее общегражданской общины, в противном случае система распадется сама собой. «Продавайте поля, дома» — это прекрасно, только кто будет покупать их, если продавцов будут тысячи? Тогда следует предположить, что эта система стала господствующей в первохристианской общине только в первые месяцы ее существования: если придерживаться хронологии
5 Это, несомненно, представляется мне ключом к решению загадки и не противоречит, напр., теории Вайцзеккера [с. 47], который, признает историчность первичного коммунизма, связанного с легендой об Анании и Сапфире, занимая однако в этом вопросе на удивление непостоянную позицию. Пфейдерер в своем огромном труде о первоначальном христианстве вообще не затрагивает интересующего нас вопроса, если не считать краткой критики [I. 480] скорее литературного характера.
Том VI. Античное христианство
105
Деяний — приблизительно до третьего возрастания числа верующих, когда оно превысило пять тысяч (5:14). Мне кажется, что сам источник включает введение новой каритативной системы с этим возрастанием, поскольку в самом начале процитированного выше отрывка сказано следующее: «В эти дни, когда умножились ученики (явная аллюзия к 5:14), произошёл у Еллинистов ропот...», в результате чего было учреждено пропитание вдовам за счет общины, и это пропитание стало главной заботой нового института диаконов, но, естественно, не единственной. С другой стороны, ясно, что и вдовы не должны были вести праздную жизнь. Получая помощь от общины, они должны были также работать для нее (преимущественно, следует предполагать, по уходу за больными) в меру своих сил, поскольку это были женщины преклонного возраста. Так была учреждена система взаимной поддержки, которая три века спустя вызвала восхищение у императора Юлиана и могла стать для него образцом в его аналогичных намерениях во благо «языческой церкви» [РРИ, IX].
С институтом диаконов (в чем мы вправе усматривать плоды организаторских усилий апостола Петра) христианская Церковь вступает в новый период своего существования. Собственно говоря, только теперь она становится настоящей Церковью, вводя у себя начала иерархии — пока что в форме разделения духовенства на высшее и низшее: апостолы предоставляли диаконам Святой Дух посредством «возложения на них рук» (έπέθεκαν τάς χεΐρας — 6:6). Соответственно, существовавшая «хиротония» получила таким образом новое значение вместо старого, которым было поднятие рук всеми членами собрания в знак выбора. И, конечно же, также то, что диаконы и в своей деятельности были ответственны перед апостолами. Пока что речь идет только о самом принципе. Недоумение у нас вызывает то обстоятельство, что в следующем «стихе» источник говорит: «и из священников (ιερέων) очень многие покорились вере», т. е. «священников», а не диаконов. Следует ли делать отсюда вывод, что число членов
106
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
высшего духовенства тоже было увеличено и превысило двенадцать? Удовлетворительного ответа на этот вопрос мы дать не можем.
Возвратимся, однако, к самому принципу. Когда по примеру иерусалимской были основаны и другие общины, прежде всего в Антиохии, а затем и в других городах государства, институт диаконов был перенесен и в них. Амвросий, с которым мы познакомились как с другом Оригена, был диаконом именно в Антиохии. Институт диаконов был не просто перенесен, но и стал необычайно популярен, чем он обязан, по-видимому, своей связи с практической жизнью (особенно в восточной, православной церкви, которая гордится тем, что сохранила многие черты первохристианской общины). В какой степени наше иерархическое деление считается основой духовного быта, пожалуй, наиболее красноречиво свидетельствует выражение: «из попов да в дьяконы», которое употребляется до сих пор для выражения деградации в целом.
§33
Второй шаг, о котором мы говорили до сих пор, был — равно, как и первый, — результатом сознательной воли, действующей в соответствующий момент и соответствующим образом. По воле случая (или, вернее, вследствие хронологической небрежности нашего единственного источника) определить дату более точно мы не можем. Третий шаг, о котором нам предстоит говорить теперь как о решающем в дальнейшем построении Церкви, нельзя приписать ни какому-то одному лицу, ни какому-то одному мгновению в ее культурной жизни. Он был сделан уже тогда, когда в целом христианская Церковь включала в себя значительный ряд отдельных общин. Они создавались в разное время с разной степенью решительности, с разным успехом, так что правильнее будет говорить об общей тенденции христианского мира к воплощению этого шага. А касается
Том VI. Античное христианство
107
этот шаг общего руководства каждой общины. Это во-первых. А во-вторых и в дальнейшем, он касается высшего руководства всей Церкви (объемлющей все общины), возможностей Церкви в принципе и способа их реализации на практике. А стало быть — вопросов, до сих пор волнующих христианские умы и, увы, до сих пор далеких от своего решения.
Вспомним еще раз положение вещей в христианстве (используя при этом намеренно самый общий и наименее сомнительный термин) в час, когда малочисленная паства Христова, рассеявшаяся было вследствие смерти Учителя, благодаря настойчивой инициативе старшего из Его учеников снова собралась сначала в Галилее, а затем в Иерусалиме. Здесь вопрос о руководстве не мог вызывать сомнений: оно безусловно принадлежало тем двенадцати, которые были непосредственными свидетелями земной жизни Спасителя, а среди них — опять-таки тому, кто по воле Спасителя был признан будущим пастырем его овец (Ин. 21:17). Могло бы казаться, что оба вопроса, о которых я только что упомянул, были решены в целом самым решительным образом.
Да, но только в целом. В гл. III мы видели, как первая сумятица и первое смятение завершились решением, которое обычному человеку могло показаться беззаконным самопровозгла- шением пришельца: добровольным признанием того, кого (по его словам) милость Господа из самого яростного врага христианства сделала самым решительным его сторонником — апостола Павла. Молодой и слабой общине угрожал раскол, распад на две группы — сторонников Петра и сторонников Павла. Тем, что такого раскола удалось избежать, она обязана мудрой умеренности своего первоначального руководителя, который, отказавшись от всяческих личных претензий, увидел в своем пылком соратнике по возглашению «благой вести» не соперника, а сотрудника. На иерусалимском соборе он предложил разделить их совместную работу на миссию среди евреев и миссию среди язычников, предоставив ему последнюю, более богатую в будущем, и оставив себе первую, значительно более скромную.
108
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Однако христианская традиция верно оценила и вознаградила эту умеренность, приписав старшему руководителю не только инициативу в воплощении миссии среди язычников посредством обращения сотника Корнилия, но и освященный мученичеством святой удел в создании общины, которой предстояло с тех пор занять первое место в христианстве, — римской общины.
Таким образом опасность раскола была преодолена. Но что будет, когда поколение творцов и сторонников этого прекрасного согласия покинет мир земной, т. е. во второй половине первого века и далее? Христианские общины все более плотным кольцом окружали Средиземное море. Как ими руководили? И какой должна была быть их связь между собой?.. Может, было бы лучше, если бы никакой связи не было? Если бы учение Христово, достаточно развитое призванными и не призванными продолжателями, разделилось на бесконечный ряд отдельных «ересей» с повсюду возникающими центрами, а соответственно сама Церковь — на бесконечный ряд отдельных «собраний», взаимно ненавидящих друг друга, проклинающих друг друга и борющихся друг с другом? Что последнее предположение было для Церкви вполне реально, тоже известно. Следует сделать вывод, что — благодаря своей внутренней организации — Церков сумела избежать такого разделения и угрожавшей ей в результате этого гибели.
Представим себе еще раз, исходя из предоставленных апостолом Павлом сведений, основанную им новую церковь (например, в Коринфе) «филиалом» иерусалимской или антиохийской. Павел прибывает как путешественник в этот город, приходит перво-наперво в качестве работника к какому-то мастеру, изготовлявшему палатки, поскольку принципом его было кормиться трудом своих рук, чтобы не быть в тягость ни общине, ни отдельным ее членам. В ближайшую же субботу он идет в синагогу. Гостеприимно принятый, он берет слово, произносит речь, естественно, об Иисусе Христе и о спасении Им мира. Слушатели его — местные евреи и прозелиты. Мы —
Том VI. Античное христианство
109
ученики Моисея и не желаем быть твоими. А, может быть, то, что ты сказал, следует понимать так-то и так-то, избегая противоречий с учением Моисея? Нет, я сказал то, что сказал. Если так, то будь проклят и ты, и твое учение. Изгнанный из синагоги, Павел собирает тех, у кого добился понимания, в каком-то частном доме или (поскольку мы в Греции) во внутреннем дворике. Постепенно число его последователей возрастает, и возникает община, которая не является, очевидно, ни еврейской, ни прозелитской, а христианской. Апостол руководит ею во время своего пребывания в Коринфе. Однако долго оставаться в этом городе он не может, поскольку у него есть другие миссионерские обязанности. Он покидает коринфскую общину, но перед этим прикладывает усилия к тому, чтобы у нее были руководители, «исполненные Святого Духа» (выражаясь в стиле эпохи и среды). Таковых он выбирает из числа своих самых давних и самых преданных учеников. В своей совокупности они составляют руководство общины. Как ее членов, их называют пресвитерами, т. е. «старшими». Так было в Коринфе, так было в Фессалонике, в Эфесе и вообще всюду, где возникли основанные апостолами общины. Древнейшая христианская церковь, основанная за пределами Иерусалима, — пресвитерианская церковь6. У самого этого термина было богатое будущее. От слова πρεσβύτερος — «старший» — происходит название священников в новых языках: Priest, Priester, pretre, prete. Пресвитеры и протопресвитеры — это духовная степень в православной церкви, но и у нас (в польском) сохранилось
6 Такой путь евангелизации известен главным образом благодаря сведениям, которые предоставляют Деяния Апостолов, согласующиеся в основных пунктах с тем, что рассказывает о себе святой Павел. Его пример обладал практическим значением. Относительно подробное описание у Вайцзеккера [с. 94] в целом согласуется с этим, отмечая, как и следует, исключения, наиболее значительным из которых является евангелизация Афин. Свою позицию по последнему вопросу, не согласную с распространившимся (особенно в последнее время) скептицизмом, я постарался уточнить и представить выше — в гл. III.
no
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
слово prezbiterium (пресвитерий)7, означающее часть церковного здания. Впрочем, большое будущее было не только у термина. Сам институт, хотя и «преодоленный», как мы вскоре увидим, еще в античной церкви, оставался в сознании христиан значительно более позднего времени и время от времени давал знать о себе. Поскольку древнейшая церковь была пресвитерианской, т. е. управляемой коллегиально, возникает вопрос: не является ли это ее собственной — если не самим Основателем, то его непосредственными учениками, а может быть и Им самим задуманной и учрежденной — организационной формой, тогда как позднейшие формы были только искажениями этого идеала, от которых мы его должны освободить. Последнее и делали в XVI в. посредством множества церковных реформ, противопоставляя шотландскую церковь как пресвитерианскую епископальной англиканской церкви.
Конечно же, если шотландцы желают, чтобы у них была пресвитерианская церковь, пусть она у них будет. Однако правоту силлогизма, который привел их к признанию такого вывода, я признать не могу. Нужно было внимательнее читать Аристотеля, и тогда бы убедились, что идея и идеал содержатся не в зародыше, а в расцвете... Здесь читатель может распознать мысль, которая направляла весь настоящий труд. Идея розы — не бутон, а цветок, идея мужчины — не десятилетний мальчик, но муж приблизительно тридцатилетнего возраста. Равным образом и христианская Церковь не достигла еще вершины своего развития в пресвитерианской форме, которую придали ей апостол Павел и остальные двенадцать. Чтобы убедиться в этом и одновременно в необходимости дальнейшего развития, приглядимся к переходной форме, которую она обрела в апостольские времена, поскольку Послания святого Павла, в осо¬
7 Пресвитерий (,пресбитерий, пресвитерия) — в западноевропейской церковной архитектуре пространство между нефом и алтарем. После II Ватиканского собора в пресвитерии располагается алтарь. В православных храмах пресвитерий соответствует либо частично алтарю, либо солее («виме»). — Примеч. перев.
Том VI. Античное христианство
111
бенности оба Послания к Коринфянам, предоставляют для этого достаточно обильный материал8.
8 Историю развития католической церкви при переходе от пресвитерианского устройства к епископальному я представляю в основном по краткому, но очень ясному и содержательному описанию Дюшена [I. 84—95] с добавлением некоторых подробностей с целью сделать его более наглядным. Эти подробности взяты главным образом из истории коринфской церкви, хорошо разработанной Вайцзеккером и другими исследователями. Хороша также формула, в которой резюмирует это развитие Э. Ренан, рассматривающий его как тройное отречение. Во-первых, отречение общины (εκκλησία) от «старейшин (пресвитеров). Во-вторых, отречение пресвитеров от единовластия епископа (επίσκοπος). Наконец, в-третьих, это отречение отдельных епископов от главного из них, быть которым мог только епископ главенствующей церкви — римской (Ренан добавляет, что этот последний процесс завершился только в его время). Однако, представляя совокупность этого развития в удачной в целом формуле, Ренан, по-моему, не прав в самой оценке IЕвангелия, 332; Христианская церковь, 88], считая результатом устремлений католической церкви «единообразие (uniformite) и смерть» [Евангелия, 334]. Несмотря на это, главы, в которых он представляет наше развитие [в особенности Евангелия, гл. XV, с. 311 сл.; Христианская церковь, с. 85 сл.], написаны очень хорошо, и их стоит перечитать хотя бы для того, чтобы признать конечную правоту Дюшена. Последний рассматривает устремления церкви к иерархической концентрации с точки зрения борьбы с ересями (против чего не возражает и Ренан), после чего продолжает:
Таково же было положение почти всюду. Оно было очень серьезно. Был поставлен вопрос, останется ли христианство верно Евангелию, или первоначальная простая проповедь будет поглощена приливом чуждых ей доктрин. Неужели эта чистая религия, унаследовавшая все, что было лучшего в Израиле (к этим словам нужно относиться с осторожностью), эта здоровая нравственность, это доверчивое, спокойное благочестие, — неужели все это будет отдано без защиты в жертву пропагандистам всяких причудливых учений и безнравственным шарлатанам? Последние были многочисленны и разнообразны; они перебегали от одной церкви к другой под видом пророков или апостолов, ссылаясь на Ветхий Завет, на авторитет Евангелия, преувеличивая значение соображений своей туманной философии, способной сбить с толку простодушных людей.
При этом воистину трагическом стенании души человеческой на меня совсем не производят впечатления (сколь бы ни были они красноречивы) протесты Ренана против унификации и обязующей силы догматов. А еще меньше симпатии вызывает у меня пользующийся определенным эпиграмматическим успехом вывод его приятеля-еврея, которым он скорее эффектно, чем убедительно завершает гл. VI своей Христианской церкви: «Я предпочитаю отказаться навсегда от свинины, чем быть вынужденным верить в догматы Троицы и Воплощения», — на что нетрудно было бы ответить не менее эффектно и более убедительно: «Предпочитаю уверовать в какой угодно догмат, чем позволить ножу Моисея и Сефоры надругаться над телом моим и моих сыновей».
112
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Здесь у нас возникает прежде всего такой вопрос: что значит «Коринфяне», к которым обращается с Посланиями апостол? Ответить на этот вопрос не трудно. Ответ содержится едва ли не в каждом «стихе» обоих Посланий и, прежде всего, в заглавии Второго: «...церкви Божией, находящейся в Коринфе, со всеми святыми по всей Ахаии». «Церкви» — по-гречески: τρ έκκλησία. Мы уже знаем, что это «технический термин» для обозначения христианской общины, равно как и то, что под «святыми» — άγιοις — следует понимать самих христиан, тогда как термин Χριστιανοί, вероятно, уже возникший в Антиохии (несомненно, под влиянием святого Павла), еще не смог получить распространения. Итак, Послания обращены ко всей коринфской церкви. Однако если мы читаем (7 Кор. 7:1): «А о чем вы писали ко мне...», — то здесь подлежащим последнего выражения не может быть вся община, а только представляющий ее орган, т. е. совет пресвитеров9. Резюмируя, можно сказать, что письма апостола были адресованы пресвитерам коринфской церкви для их прочтения в церкви и передачи меньшим общинам Ахайи, т. е. собственно Греции, а именно — в Афинах, Лакедемоне, Лариссе Фессалийской, поскольку они в то время уже существовали. Одним словом, при апостоле Павле коринфская церковь была пресвитерианской церковью, хотя сам термин «пресвитеры» в этих Посланиях апостола не встречается.
Пресвитеры руководили общиной, но ими руководил святой Павел как основатель общины. Нам очень хотелось бы узнать, как распределялась власть между этими тремя инстанциями. Что касается первой и второй, то ничего сказать здесь нельзя. Весьма возможно, что полномочия клира были здесь неопределенными, дискретными, т. е. пресвитеры сами решали, что им следует предпринять по собственному усмотрению, а что вынести на голосование общины. Что же касается вмешательства основателя, то из самого тона Послания следует (обращаю внимание на краткое и суровое «не пощажу» — 2 Кор.
9 Зелинский употребляет здесь и ниже термин «старшйна», который мы, исходя из контекста, заменяем словами «пресвитеры», «совет пресвитеров». — Примеч. ред.
Том VI. Античное христианство
ИЗ
13:2), что авторитет его был силен, что выступал он как правитель и это было естественно, поскольку верили, что дары Святого Духа были доступны клиру постольку, поскольку исходили от него. Но что будет, когда этого распорядителя не станет? Об этом пока что можно было не думать. «Время уже коротко (1 Кор. 7:29), — говорит он сам. — Вскоре придет Тот, кому будет подвластна и община, и ее пресвитеры, и основатель обеих». Стало быть, «эсхатологическое ограничение» присутствует и здесь.
Наше любопытство еще не удовлетворено этими не вполне определенными ответами. Было бы желательно узнать, из кого состоял совет «пресвитеров», который, как бы то ни было, руководил по образцу общины в Иерусалиме. Или какова была его численность, например? А как обстояло дело со вспомогательным институтом диаконов? Более определенного ответа на эти вопросы дать мы не можем. Поскольку же эти апостольские Послания не содержат устава общины, мы опираемся на выводы, сделанные из косвенных и случайно упомянутых фактов. И все же кое-что сказать можно. Например, что самым уважаемым среди пресвитеров был, несомненно, тот, чей дом апостол называет «начатком» не только Коринфа, но и всей Ахайи: им же освященный дом некоего Стефана (Στεφάνας). Не вполне понятны слова, сказанные о нем святым Павлом (7 Кор. 16:15): «что они посвятили себя на служение святым». Если понимать это «служение» (διακονία) в терминологическом смысле, то можно предположить, что апостол избрал диаконов в значительной части из семьи этого Стефана. Причислять к диаконам его самого не позволяют следующие слова: «Будьте и вы почтительны к таковым», свидетельствующие о том, что речь идет о высшем, а не о низшем духовенстве. А поскольку речь идет о диаконах, не следует забывать о Фиве (Φοίβη), которую апостол представляет римской общине (Рим. 16:1) как «сестру нашу, ди- акониссу церкви Кенхрейской» (из коринфского порта Кенхреи), «ибо и она была помощницею многим и мне самому» — по-види- мому, во время пребывания апостола в Коринфе. Это должно было иметь место до или после написания нашего Послания,
114
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
поскольку в нем о Фиве не сказано ничего, а как диаконисса она не могла путешествовать... Однако это вызывает у нас вопрос. Фива — диаконисса? Женщина? Причем у тех же коринфян, к которым апостол обращается с пламенным воззванием (7 Кор. 14:34): mulieres taceant in ecclesia... — «Жены ваши в церквах да молчат, ибо не позволено им говорить, а быть в подчинении, как и закон говорит». Вот именно: Закон! В этом ограничении женщины мы видим характерную черту, присущую религиозным обычаям собственно Израиля, о чем я уже говорил более подробно [ЭИ, § 22]. Очевидно, что, несмотря на свои реформаторские устремления, святой Павел в определенной части своей натуры остался евреем. Однако в Коринфе мы находимся на эллинской почве, а эллинский дух такого ограничения женщин перед божеством не знал. Прошу вспомнить слова из ново- открытого фрагмента Еврипида (в Меланиппе: ЭИ, § 22):
Так в служении богу — ведь я
считаю это самым важным — мы принимаем
участие завидное10.
Поэтому нет ничего удивительного в том, что невозможное в Иерусалиме (а именно — в отношении семи диаконов, среди которых не было ни одной женщины) стало возможно в Коринфе, тем более, что «служба стола», для которой и был учрежден институт диаконов, была предполагаемой обязанностью хозяек, и свидетельство апостола о Фиве вполне выразительно и несомненно. Впрочем, это довольно любопытный результат и новое дополнение к моему тезису о влиянии язычества на институты раннехристианской церкви.
Возвратимся, однако, к нашим трем лицам — Стефану, Фортунату и Ахаику «Это были, конечно же, коринфские пресвитеры», — говорит о. проф. Ростворовский в комментарии к этому месту, как мне представляется, вполне правильно. Одного из них выдает его имя: Фортунат был, по всей вероятности,
10 В нашем издании: т. 1—3, с. 534.
Том VI. Античное христианство
115
рабом или вольноотпущенником. Относительно Ахаика я бы этого не сказал. Согласно апостолу (7:21), в любом случае это «призванный в Господе». А что можно сказать о еврейской чете Акиле и Прискилле? Согласно Деяниям (18:1), муж был изготовителем палаток в Коринфе после изгнания его из Рима в силу декрета императора Клавдия, и Павел жил в его доме, работая в его мастерской. Покинув же Коринф, Павел взял его с собой в Эфес, а оттуда, согласно Первому посланию к Коринфянам (16:19), послал привет от них братьям в Коринф, добавив, что находится в их доме так же, как ранее в Коринфе. Отсюда следует, что, во-первых, будучи евреями, они обратились в новую веру. Во-вторых, что в результате обращения произошел раздор между ними и еврейской (иудейской) колонией в Коринфе, и этот раздор сделал невозможным их дальнейшее пребывание в городе и вынудил их к скитаниям. Но почему этот Акила, опять-таки согласно Деяниям (18:18), «остриг себе... голову; ибо имел он на себе обет», и был ли это строго иудейский обет назо- рейства? Вспомним, что такой же обет совершил и сам Павел, по-видимому, в связи со своей установкой (7 Кор. 9:20): «Для Иудеев я был как Иудей, чтобы приобрести Иудеев». Это было его принципом (и обоюдоострым, нужно признать): «Для всех я сделался всем, чтобы спасти по крайней мере некоторых» (7 Кор. 9:22). И в соответствии с этим принципом Павел велел сделать обрезание своим друзьям и соратникам Тимофею и Титу, хотя сам признавал (7 Кор. 7:10): «Обрезание ничто и необрезание ничто, но всё в соблюдении заповедей Божиих», — и решительно устранил этот обряд из Церкви, которой принадлежало будущее. Итак, я предполагаю, что назорейство Акилы следует понимать так же, как и обрезание Тимофея, разве что последнее не дало результата. Несмотря на это, Акиле пришлось оставить вместе с женой Коринф; поэтому же он стал там пресвитером. А в связи с этим и Прискилла не стала дикониссой и была вынуждена удовлетвориться тем, что в Эфесе могла ухаживать за святым Павлом как его хозяйка.
116
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Вот что можно сказать о коринфской церкви как о пресвитерианской и о ее высшем и низшем духовенстве. Существовало в ней и иного рода деление, независимое от вышеописанного, и об этом апостол информирует нас лучше, а именно (7 Кор. 12:28):
И иных Бог поставил в Церкви, во-первых, Апостолами, во-вторых, пророками, в-третьих, учителями; далее, иным дал силы чудодейственные, также дары исцелений, вспоможения, управления, разные языки.
При этом последнее понятие (как следует из дальнейшего) включает, кроме γλωσσολαλία, также способность ее толкования, в связи с чем см. сказанное выше. Здесь идет речь о церкви в целом, а не о коринфской церкви, у которой не было значительного числа «апостолов». Также и поэтому применять такое разделение в отношении отдельных церквей нелегко, да к тому же и не особенно плодотворно. Значительно больше нас интересует другой вопрос: как при описанном выше пресвитерианском принципе проходила внутренняя жизнь такой церкви, как коринфская?
А поскольку критерием хорошей организации всякого религиозного сообщества является единство и согласованность учения, которым оно живет, зададимся вопросом, насколько это условие выполнялось в коринфской церкви, т. е. насколько об этом сообщают источники по ее евангелизации. На этот вопрос мы получаем неожиданно убедительный, однако, увы, мало утешительный ответ. Вот текст из Первого послания (7 Кор. 1:10—13), следующий сразу же за приветствием. По-видимому, апостол считал этот пункт самым важным:
Умоляю вас, братия, именем Господа нашего Иисуса Христа, чтобы все вы говорили одно, и не было между вами разделений, но чтобы вы соединены были в одном духе и в одних мыслях. Ибо от домашних Хлоиных сделалось мне известным о вас, братия мои, что между вами есть споры. Я разумею то, что у вас говорят: «я Павлов»; «я Аполлосов»; «я Кифин»; «а я Христов». Разве разделился Христос? разве Павелраспялся за вас? или во имя Павла вы крестились?
Том VI. Античное христианство
117
Здесь, однако, необходимо сказать несколько вступительных слов относительно лиц, о которых идет речь (не столько о Хлое, сколько об упомянутых здесь трех соратниках Павла, инициаторах «споров» — в оригинале: σχίσματα)11. Из этих лиц Аполлос упомянут сразу же после Павла. Какое Евангелие он возглашал, неизвестно, однако о его отношении к апостолу можно сделать вывод на основании следующих слов (7 Кор. 16:12): «А что до брата Аполлоса, я очень просил его, чтобы он с братиями пошел к вам; но он никак не хотел идти ныне, а придет, когда ему будет удобно». Стало быть, Павел называет Аполлоса братом и призывает участвовать вместе с ним в общем деле, из чего следует, что согласие между ними было возможно, однако пока что дело до этого не дошло. Более значительна, как представляется, была вторая схизма, «создателем» которой был Кифа, т. е. апостол Петр. Эта схизма могла носить только иудео-христианский характер и касаться вопроса об обрезании и соблюдении предписаний Закона. Не правдоподобно, чтобы сам Петр отправился вслед за Павлом в Коринф, чтобы «созидать на чужом основании» (Рим. 15:20), на что нет никаких указаний и что противоречило бы лояльности Петра в отношении к противнику обрезания. Зато вполне возможно, что кто-
11 Хлоя. Это была, насколько можно судить по имени (здесь всем вспоминаются слова Горация [Оды, III. 9, 9—10]: Мной для Хлои забыто все, / Нежны песни ее, сладок кифары звон... [Перев. Н. С. Романовского]), вольноотпущенница, однако состоятельная, поскольку она могла отправить своих людей к апостолу, когда тот гостил в Эфесе. Стало быть, в некотором роде (но только в некотором роде) это была коринфская Мария Магдалина, а женщин подобного рода в Коринфе — в соответствии с давней славой города — было много.
О трех «схизмах» в Коринфе довольно подробно рассказывает Вайцзеккер [284 сл.], пытаясь, однако, как мне кажется, извлечь слишком много информации из скупых сведений, содержащихся в Посланиях Павла. Основным недостатком в его рассуждениях является то, что и слова в 2 Кор. 11 он желает во что бы то ни стало относить не к развратнику (что делает большинство историков), а к автору иудеизирующей схизмы. На наш взгляд, вопрос здесь решается в пользу большинства. 2 Кор. 11: «Дабы сатана не обрел выгоду от нас (в виде проклятого грешника, по всей вероятности), потому как неведомы нам замыслы его». Ср.: 1 Кор. 5:5: «предать сатане во измождение плоти».
118
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
то из его слишком ревностных учеников позволил себе сеять плевелы на поле Павла, и таким образом в Коринфе возникла иудействующая секта, которая подделывалась под тех, кто выступал под всюду уважаемым именем Павла. Но больше всего нас интересует третья схизма, поедставители которой называли себя «христовыми», по-видимому, давая тем самым понять, что не считают Павла вполне Христовым, а это опять-таки могло опираться только на факт отсутствия знакомства последнего с Иисусом во время Его земной жизни. Очевидно, здесь мы имеем дело с отрицанием всей евангелизаторской миссии Павла и резкой иудаизацией его коринфской паствы. В свете такого предположения и толкования особую значимость получают слова во Втором послании — слова, являющиеся защитой всей деятельности Павла от упреков иудаистов (10—12). Если спросить, откуда и от кого происходит это значительно более мощное иудейское течение, можно справедливо заметить, что сам Павел ясного ответа на этот вопрос не дает. Однако и аналогия с событиями в Антиохии, о которых было сказано выше, и положение дел в Иерусалиме, в котором можно констатировать существование двух иудео-христианских тенденций, и, наконец, двойственность связи Господа Иисуса с окружающим миром — через сродников по плоти и через учеников, все это указывает единогласно на Иакова, «брата Господня». Именно для последнего самым естественным было взять имя своего «Брата» в качестве лозунга для собственной пропаганды. Таких, как Павел или Петр могло быть множество, но «брат Господень» был действительно «Христовым».
Так или иначе, схизмы — как более мягкие, так и более жесткие — в Коринфе существовали. Конечно же, в христианской общине этого города Христос был «разорван на части». Из этого факта и из опасного характера схизмы, о котором свидетельствует страстность полемики и апологии апостола, несомненно следует, что раздоры не ограничивались отдельными членами общины, но оказались сосредоточены в группе самих руководителей, т. е. пресвитеров. Сколько именно их было, мы
Том VI. Античное христианство
119
не знаем. Однако поскольку, как мы только что видели, целых три лица из их числа отправились в Эфес на совещание с Павлом, следует предполагать, что число таковых было кратно трем: наиболее вероятно — двенадцать (в соответствии с числом апостолов в служившей образцом иерусалимской общине). Эти трое были, по-видимому, сторонниками Павла, тогда как в оставшихся следует усматривать сторонников Аполлоса, Петра и «Христовых». Очевидно, что при таком положении дел установление единства в общине было делом трудным. А это значит, что пресвитерианское устройство церкви таило в себе опасность распада ее на отдельные «собрания». Воспрепятствовать опасности могла только сильная воля одного руководящего лица. Пока что такое лицо с такой волей существовало: им был сам основатель общины, апостол Павел. Но что будет, когда его не станет? Сам он о такой возможности мог и не думать, поскольку по его выражению: «время было кратко». Однако опасность существовала независимо от его воли и сознания и уже самим своим существованием подталкивала к другому решению организационного вопроса.
К какому именно решению, мы вскоре увидим. А пока что присмотримся к пресвитерианскому устройству и особенностям, которые из него следуют. Вопрос о схизмах не был единственным, требовавшим вмешательства со стороны основателя церкви. О другом — в принципе, не столь важном, однако, возможно, даже более печалящем — вопросе речь идет в Первом Послании к Коринфянам (5:1—5):
Есть верный слух, что у вас появилось блудодеяние, и притом такое блудодеяние, какого не слышно даже у язычников, что некто вместо жены имеет жену отца своего. И вы возгордились, вместо того, чтобы лучше плакать, дабы изъят был из среды вас сделавший такое дело. А я, отсутствуя телом, но присутствуя у вас духом, уже решил, как бы находясь у вас: сделавшего такое дело, в собрании вашем во имя Господа нашего Иисуса Христа, обще с моим духом, си-
120
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
лою Господа нашего Иисуса Христа, предать сатане во измождение плоти, чтобы дух был спасен в день Господа нашего Иисуса Христа.
Итак, карой за блудодеяние, согласно приговору апостола, является торжественное проклятие на погибель тела ради спасения души в день Последнего Суда: приговор суровый, но выразительный. В то же время апостол корит и общину за то, что она «возгордилась» (это остается для нас загадкой) и не покарала грешника собственным судом. По-видимому, не было достигнуто согласия в упомянутом вопросе, как и в предыдущем. Однако нас интересует здесь не это, а нечто другое.
Во Втором Послании апостол возвращается к делу этого развратника, однако здесь его позиция совершенно иная (2: 6—11):
Для такого довольно сего наказания от многих, так что вам лучше уже простить его и утешить, дабы он не был поглощен чрезмерною печалью. И потому прошу вас оказать ему любовь. Ибо я для того и писал, чтобы узнать на опыте, во всем ли вы послушны. А кого вы в чем прощаете, того и я; ибо и я, если в чем простил кого, простил для вас от лица Христова, чтобы не сделал нам ущерба сатана, ибо нам не безызвестны его умыслы.
Как следует объяснять такую внезапную перемену? По-видимому, апостол получил дополнительные сведения, касающиеся этого (возможно, на словах только существовавшего) блудодеяния, которые значительно смягчают или даже снимают вину данного лица: может быть, здесь имело место нечто вроде романа Антиоха и Стратоники [РР, 164]. Так или иначе, апостол убедился, что его предыдущий, столь торжественный приговор был слишком поспешным и что нельзя отдавать сатане человека, достойного христианской любви. Поэтому апостол заступается за него... Но согласится ли сатана отказаться от торжественно признанной за ним добычи? В любом случае, здесь мы имеем дело еще с одним недостатком пресвитерианской церкви. Среди непосредственного руководства царит раздор, а тот единственный, чья сильная воля могла бы обезвре¬
Том VI. Античное христианство
121
дить раздор, отсутствует в общине, вследствие чего выносит приговоры, которые впоследствии ему самому же приходится отменять после получения более точных сведений.
К этому случаю добавим еще один, последний. Он касается вопроса не столько нравственного, сколько материального. А именно: можно ли христианину потреблять мясо жертвы, принесенной «идолам», т. е. такое, которое называли по-гречески коротко εΐίδωλόθυτον — идоложертвенное. О материальном значении этого дела я уже говорил [ЭИ]. Какую же позицию занимал апостол в данном вопросе?
Собственно говоря, его позиция была предопределена позицией самого Учителя в соответствии со сказанным выше. Если ничто из того, что входит через уста, не оскверняет человека, то не оскверняет его и мясо, каковым бы ни было его происхождение. Правда, скрупулезный человек мог бы возразить, что Господь Иисус, деятельность которого ограничивалась пределами Израиля, не имел дела с языческими жертвоприношениями и что вопрос об εΐΐδωλόθυτον — идоложертвенном — с Его точки зрения остается открытым. Однако, несмотря на это, логика здесь была ясна. Дюшен [I. 46] утверждает попросту: «Тот факт, что кусок мяса являлся частью жертвы, в глазах Павла не был принципиальной причиной отказа от жертвы, исключая...». Впрочем, на этой оговорке мы еще остановимся. А пока что апостол поучает свою общину следующим образом (7 Кор. 8:4 сл.):
Итак об употреблении в пищу идоложертвенного мы знаем, что идол в мире ничто, и что нет иного Бога, кроме Единого... (10:15) Я говорю вам как рассудительным; сами рассудите о том, что говорю... (25) Все, что продается на торгу, ешьте без всякого исследования, для спокойствия совести; ибо Господня земля, и что наполняет ее. Если кто из неверных позовет вас, и вы захотите пойти, то все, предлагаемое вам, ешьте без всякого исследования, для спокойствия совести.
122
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Дело ясное: поскольку «идолы» — это ничто, то пожертвованное им не пожертвовано никому и, таким образом, чисто для потребления. Однако не все придерживаются такого мнения: есть и такие, кто полагает (10:20),
что язычники, принося жертвы, приносят бесам (δαιμονίοις,),
а не Богу. Но я не хочу, чтобы вы были в общении с бесами, — исходя из посылки, что приносящий жертву становится собеседником того, кому приносит жертву, о чем я говорил в книге Эллинизм и иудаизм [§ 31], и что подтверждает сам апостол в нашем не особенно четко разграниченном отступлении, а также из посылки, что человек подвластен тому, чьим собеседником он стал, о чем я уже говорил [Иресиона, I. 15]. А следовательно одно из двух: либо «идолы» — это ничто, либо «идолы» — это бесы. В первом случае идоложертвенное потреблять можно, во втором — нельзя. Хорошо, но как следует поступать коринфской общине: согласно первому или второму члену дилеммы? Сами рассудите о том, что говорю. Среди пресвитеров раздор. Тот, кто своим решением мог бы прекратить его, общины своей не знает и отсутствует. Вывод: общине нужен тот, кто присутствует.
Этот вывод, очевидно, предвидит апостол в деле о блудо- деянии, используя приведенные выше слова: «А я, отсутствуя телом, но присутствуя у вас духом, уже решил...». Решил однако неправильно, в чем (как мы видели), сам же затем и признается. Очевидно, что духовного присутствия не достаточно. Руководитель руководителей должен присутствовать и телесно. Поэтому в конце своего Второго Послания (13:1) апостол весьма решительно заявляет о своем повторном прибытии в коринфскую общину: «В третий уже раз иду к вам», скорее риторически, чем юридически сравнивая свой тройной приход с показаниями трех свидетелей.
Том VI. Античное христианство
123
§34
Исполнил ли апостол свое намерение?
В своей знаменитой Апостольской эпохе христианской церкви Вайцзеккер утверждает [с. 323], что исполнил. Более того, он утверждает намного больше: «Согласно Первому посланию Климента, в конце I в. в Коринфе существовала значительная община, ведущая интенсивную жизнь (даже слишком интенсивную, в чем мы вскоре убедимся), в которой Павла высоко ценили, его Первое Послание пользовалось авторитетом, и жили почтенного возраста руководители. Все говорит о том, что эта община придерживалась определенной традиции, а именно традиции Павла. Можно, таким образом, предполагать, что Павел вышел победителем» в борьбе с иудаистами.
Конечно же, следует считать особой удачей, что мы располагаем Первым Посланием Климента, римского епископа времен Домициана (и, согласно католической хронологии, четвертого папы после святого Петра, святого Лина и святого Анаклита): Посланием, подлинность которого признана всеми серьезными исследователями обоих лагерей, написанным именно к коринфянам. Что же это Послание сообщает о положении коринфской общины во времена на поколение позже апостола Павла?
Автор начинает с оправдания, что вследствие обстоятельств и трудностей практического характера (т. е., очевидно, гонений Домициана) он только сейчас может заняться делами в Коринфе, где по причине необычайной дерзости немногочисленных лиц вспыхнул гнусный и безбожный бунт (στάσις), покрывший позором почтенное, славное и всеми любимое имя тамошней общины. Прежде чем перейти к этому бунту, автор описывает в теплых тонах достоинства общины, восхваляя коринфян, поскольку они «ходили в заповедях Божиих, повинуясь предводителям (τοΐς ήγουμένοις ύμών) и воздавая должную честь старшим (τοΐς παρ’ ύμίν πρεσβυτέροις). Юношам внушили скромность и благопристойность; жен наставляли, чтобы они все делали с не укоризненною, честною и чистою совестью... и вели себя вполне
124
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
целомудренно» [I. 3]. Это место процитировано в дословном переводе с указанием определяющих терминов в оригинале, поскольку оно вызывает у нас вопросы. Во-первых, кто такие эти ηγούμενοι (предводители), следует ли искать их в общине или вне общины? Более позднее значение этого термина в Восточной церкви, где он обозначает настоятеля монастыря (что до сих пор сохранилось в русском «игумен»), словно свидетельствует в пользу первого значения. Герхардт и Гарнак в комментарии к указанному месту понимают этот термин в значении praesides, отличая их от пресвитеров довольно туманным образом. Однако из V. 7 вытекает, что его следует связывать с римскими властями, и правильность такого толкования подтверждает также молитва [LXI], как признают и комментаторы, приводя по этому случаю неопровержимые доказательства. Во-вторых, как следует понимать выражение (παρ’ ύμίν) πρεσβυτέροις: «старшим»? Означает ли оно «старших по возрасту» или «пресвитеров» как старейшин общины? Сопоставление с «юношами» и «женами» говорит якобы в пользу первого толкования, однако нет: в LIV. 2 автор выражает пожелание, чтобы «стадо Христово было в мире с поставленными пресвитерами (μετά των καθησταμένων πρεσβυτέρων)», и здесь можно усматривать только руководителей, а не старцев. Именно о власти этих руководителей и идет речь, как мы сейчас увидим.
Однако, — продолжает далее автор [III, 1 сл.], — как раз по причине доброй славы, которой вы пользуетесь среди людей, возникли у вас «ревность и зависть» (ζήλος και φθόνος) вместе с их пагубными последствиями. На примерах из Ветхого Завета, а также из нового времени доказывается вред этих «ревности и зависти» [IV—VI]. Для противопоставления «ревности и зависти» автор упоминает коринфян, ссылаясь на примеры целомудрия, а в конце также и на Послание «благословенного апостола Павла», чтобы они двигались путями мира и любви (VII—LVI), после чего переходит к теме своего собственного Послания: «Итак, вы, положившие начало возмущению (τής στάσεως), покоритесь пресвитерам и примите вразумление к по¬
Том VI. Античное христианство
125
каянию, преклонив колена сердца своего». Добавив такой вывод [LVII, 1] к прочим следствиям и аллюзиям, мы получаем хотя и не слишком подробный, но зато выразительный образ коринфского возмущения. Это уже не раздор между отдельными группировками в общине и пресвитерианской коллегии, как во времена Павла, но — между членами общины и коллегией пресвитеров в целом. Раздор возник в результате агитации каких-то демагогов. Автор просит их покинуть общину и дать ей примириться с пресвитерами, а горожан — отречься от пагубных плодов «ревности и зависти» и смиренно покориться авторитету своих пресвитеров. После долгой молитвы автор поручает их заботам своих посланцев (по-видимому, тех, которые должны были доставить это Послание), а именно трех старцев [LXIII, 3]: Клавдия Эфеба, Валерия Битона, а также Фортуната [LXV, 1] — с просьбой как можно быстрее отправить их обратно с желанной вестью о восстановленном согласии.
Было ли достигнуто это согласие?
Надежных сведений относительно этого нет. Прежде чем сделать свои собственные выводы из разбросанных то тут, то там указаний, постараемся дать ответ на вопрос, кому именно было направлено Послание святого Климента, поскольку это важно и само по себе.
Обращение Послания выглядит следующим образом: «Церковь Божия, находящаяся в Риме, Церкви Божией, находящейся в Коринфе, званным, освященным по воле Божией чрез Господа нашего Иисуса Христа. Благодать вам и мир от всемогущего Бога чрез Иисуса Христа да умножится», причем последние слова (от «освященным» и далее), заимствованные из Первого Послания12, ничего к понятию «церковь» не прибавляют. Хорошо, но 1212 Это не совсем так. У Климента: ...τη έκκλησία τοΰ θεοΰ τη παροικούση Κόρινθον, κλητοΐς ήγιασμένοις έν θελήματι θεοΰ διά του κυρίου ήμών Ίησοΰ Χρίστου, χάρις ύμΐν καί εΙρήνη από παντοκράτορος θεοΰ διά Ίησοΰ Χριστοΰ πληθυνθείη. У Павла: ...τη έκκλησία τοΰ Θεοΰ τη οΰση έν Κορίνθω, ήγιασμένοις έν Χριστώ Ίησοΰ, κλητοΐς άγίοις, συν πάσι τοΐς έπικαλουμένοις τό όνομα τοΰ Κυρίου ήμών Ίησοΰ Χριστοΰ έν παντί τόπω αυτών τε καί ήμών' 3 χάρις ύμΐν καί ειρήνη άπό Θεοΰ πατρός ήμών καί Κυρίου Ίησοΰ Χριστοΰ. — ...церкви Божией, находящейся в Коринфе, освящен¬
126
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
кому именно адресовано наше Послание? Пресвитерам, как Послание Павла? В нашем случае это невозможно, поскольку из- за своего раздора с простыми членами эта коллегия не могла представлять церковь, а автор его, как мы видели, обращается именно к простым членам. Но кто же представлял их, будучи также в состоянии оказать гостеприимный прием посланцам и при этом обладая достаточным авторитетом среди простых членов? Таким был когда-то сам основатель общины Павел, но его вот уже тридцать лет не было в живых. Кто же тогда?
Возмущение, вызывавшее вмешательство римской церкви и ее епископа Климента, можно назвать упадком пресвитерианской системы. Начался упадок с разногласий в среде пресвитеров, а завершился отвержением всей коллегии пресвитеров простыми членами. Если же спросить, что вообще могло приобрести для отдельного члена авторитет в христианском собрании, ответ здесь может быть только один: дары Святого Духа. Дары были предоставлены Господом Иисусом Его апостолам, одним из которых был святой Павел. Кому предоставили эти дары? Пресвитерам? Однако разногласия между последними доказывают, что они таковыми не обладали [ср.: Игнатий. Послание к Филадельфийцам, VIII. 1: «Гдеразделение и гнев, там Бог не обитает»]. Так кому же?
Мы взяли от коринфской церкви то, что она могла нам дать, а теперь осмотримся вокруг. В Иерусалиме поначалу было управление совета двенадцати апостолов, к которым присоединился Иаков, «брат Господень». После их ухода в разные страны для проповеди Евангелия Иаков остался единственным руководителем христианской общины. После мученической смерти Иакова в 61 г. преемником его стал Симеон, тоже родственник Господа, который руководил общиной вплоть до 110 г. Таким образом, здесь в иудео-христианской церкви выразительно представлен переход от коллегиальной системы к единовласт¬
ным во Христе Иисусе, призванным святым, со всеми призывающими имя Господа нашего Иисуса Христа, во всяком месте, у них и у нас: благодать вам и мир от Бога Отца нашего и Господа Иисуса Христа. — Примеч. перев.
Том VI. Античное христианство
127
ной. Не было только самих терминов. В Антиохии, где существовала вторая по порядку христианская церковь, вначале была группа руководителей, исполненных Святого Духа, затем наступил мрак, из которого во времена Траяна появилась сильная личность единственного руководителя — святого мученика Игнатия. Здесь мы уже располагаем и термином: святой Игнатий руководит антиохийской общиной как επίσκοπος — «епископ». Традиция сообщает также имя его предшественника — Еводия, который таким образом соединяет его иерархически с апостольскими временами, получив дары Святого Духа то ли от Петра, то ли от Павла. Был ли он тоже «епископом»? Возможно, и был, а возможно — оставался самым авторитетным среди пресвитеров, которых, впрочем, тоже называли епископами. В обращении своего Послания к Филиппийцам апостол Павел пишет: «Всем святым во Христе Иисусе, находящимся в Филиппах, с епископами и диаконами», из чего следует, что в те времена термины «епископ» и «пресвитер» были еще синонимами.
Мы получаем следующий вариант пресвитерианской системы: церковью управляют пресвитеры, среди которых есть некто, ведущий свою (назову это так) духовную родословную от самого апостола-основателя данной церкви, и, следовательно, он является привилегированным пресвитером, авторитет которого весьма велик среди пресвитеров и вдвойне велик в общине. В результате этого термин «епископ», который относился, собственно говоря, ко всем пресвитерам как синоним, закрепился особо за этим привилегированным и со временем стал вместо синонима противопоставляться «обычным» пресвитерам. Что же касается содержания, то образцом здесь могла быть первоначальная, иерусалимская община. Управляли последней двенадцать апостолов, которые в принципе были равны между собой. Однако среди них был привилегированным «Симон Ионии» (бар-Иона), которого Спаситель избрал при жизни «скалой» («Кифа»), т. е. Петр, которому надлежало поддерживать Его Церковь,
128
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
а после смерти и воскресения Спасителя стать пастырем Его овец. А с другой стороны, привилегированным был тот, «кого возлюбил Иисус». Теперь, как представляется, мы можем дать ответ на заданный ранее вопрос, кому именно в коринфской общине было передано Послание епископа Климента тремя его посланцами: им был тот старший в группе пресвитеров (может быть, даже единственный), который получил дары Святого Духа из рук основателя общины — умершего тридцать лет назад апостола Павла.
Впрочем, этот вопрос уже утратил столь актуальный для нас характер, равно как и предыдущий вопрос — действительно ли благодаря авторитету этого привилегированного пресвитера в коринфской общине снова воцарилось согласие? Появилась личность, названная мною сильной: «епископ» антиохийский Игнатий. Его Послания, о которых я говорил чуть выше, содержат материал, помогающий осветить три вопроса13. Во-первых, об иерархическом состоянии Передней Азии. Во-вторых, об отношении пресвитерства и епископата к ереси. В-третьих, об
13 Ссылаясь на следующих страницах на переписку святого Игнатия (одного из так называемых «мужей апостольских»), я должен отметить, что Э. Ренан испортил соответствующие страницы своей «Христианской церкви» предубежденным скептицизмом относительно этой переписки. Переписка святого Игнатия сохранилась в двух редакциях — одной короткой, состоящей из семи, и другой, пространной, содержащей тринадцать посланий, т. е., кроме упомянутых семи (с интерполяциями), еще шесть посланий. Э. Ренан считает апокрифическими обе редакции, кроме одного Послания к Римлянам из краткой, в то время как прочие историки церкви, по крайней мере, всю краткую редакцию считают подлинной. Доказательства Э. Ренана опроверг Т. Цан (Т. Zahn) в своем издании обеих редакций (Patrum opera, fasc. II, 1876), а Дюшен признал его позицию правильной. Поэтому и я без колебаний пользуюсь материалами из всей краткой редакции, избегая пространной редакции как апокрифической.
Том VI. Античное христианство
129
отношении различных общин к прошлым раздорам и наступившему согласию в Антиохии.
Здесь мы должны прежде всего дополнить сказанное в гл. IV о мученичестве святого Игнатия. Не позднее 107 г. и не ранее 102 г. (поскольку даты здесь «хромают») святой Игнатий был схвачен в Антиохии по неизвестному поводу, осужден «сражаться» с дикими животными в амфитеатре и отправлен для этого в Рим [ad bestias — РИ, 284 сл.], как приблизительно за сорок лет до этого и апостол Павел (с той разницей, что Павел, как римский гражданин, сам потребовал предстать перед императорским судом, а Игнатий отправился туда уже как осужденный на жестокую казнь). Игнатий был отправлен в цепях и под присмотром солдат. Уже во время этой поездки, как пишет сам Игнатий с горькой иронией [Рим, V], он вел битву с дикими животными — с конвоировавшими его солдатами, словно с десятью леопардами, после получения «благодеяния» (т. е., предположительно, взятки со стороны почитателей святого, к которому сразу же после этого охранники стали относиться еще более свирепо). Игнатия везли из Антиохии по суше к портовому городу Селевкия, а оттуда — по морю вдоль побережья Малой Азии до Смирны. Здесь имело место первое торжество мученика. Игнатий оказался гостем епископа Поликарпа, которому тоже было суждено в будущем мученичество, кроме того, приветствовать осужденного ссыльного пришли также представители из многочисленных общин Малой Азии и даже из Рима. Можно представить себе, с каким почтением приветствовали они того, над челом которого уже сиял невидимый венец мученика, и, вместе с тем, каким очарованием обладало для них каждое сказанное им слово. Осознавая свою силу, Игнатий дал каждому из прибывших наставление для его общины, причем из его Посланий сохранились только имеющиеся в нашем распоряжении наставления к жителям Эфеса, Магнесии (на Меандре), Тралл, Рима, а с места следующей остановки в Тро- аде — также к жителям Филадельфии, Смирны и к их епископу Поликарпу. Всем общинам он повторяет одно наставление:
130
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
«будьте послушны епископам и пресвитериату», употребляя этот обобщающий термин [Эфес., И. 2] и добавляя, что пресвитериат находится в таком же подчинении у епископа, как струны у цитры (IV. 1), повторяя это сравнение в Послании к Филадельфийцам (I. 2). <<Епископ председательствует на месте Бога (т. е. Господа Иисуса), пресвитеры занимают место собора апостолов» [Магн., VI. 1], относительно которых вопрос осложняется тем, что епископ молодой, тогда как в пресвитериате участие принимают старшие. Этим, — говорит автор, — злоупотреблять не следует [III. 1]. <<Повинуйтесь епископу, как Иисусу Христу... Повинуйтесь также и пресвитерам, как апостолам Иисуса Христа» [Тралл., II. 1; XIII, 2]. «Все последуйте епископу... а пресвитерию, как апостолам» [Смирн., VIII. 1]. Современного читателя повторения такого рода утомляют. Однако не следует забывать, что автор писал разным общинам. Впрочем, возможно, что он и сам чувствовал это однообразие. В Послании к Филадельфийцам он как бы подытоживает сказанное в предыдущих Посланиях, когда пишет: <<Находясь между вами, я громко возвещал, сильным голосом говорил: “Внимайте епископу, пресвитерам и диаконамуу». Последних святой Игнатий упоминает не всегда, однако весьма заботливо, называя их, по своей скромности, «соучастниками в неволе».
Подведем же итог и мы. Итак, во времена Игнатия, т. е. не намного позднее времен римского епископа Климента и его Послания к Коринфянам, пресвитериат еще существует, однако епископ занимает в нем привилегированное положение — именно то, которое мы постулировали для коринфской общины. Это еще не единовластно-епископальная, а скорее единовластно-коллегиальная система вроде той, которая существовала в римском гражданском судопроизводстве, где наряду с judex unus — «одним судьей» — действовали также присяжные (qui ei in consilio sunt), которые составляли его совет, не стеснявший однако de jure решающей власти «одного судьи». Чувствуется уже дальнейшее развитие, состоявшее в том, что институт пресвитеров отпадет полностью (либо же будет су-
Том VI. Античное христианство
131
шествовать только номинально — наподобие наших каноников). А что приведет к такому результату, станет ясно, если мы постараемся дать ответ на второй поставленный нами вопрос о связи пресвитерианско-епископальной проблемы с ересями и борьбой с ними.
Итак, Послания святого Игнатия свидетельствуют о двух ересях, бытовавших в его время в малоазийских общинах. Одна из этих ересей — иудействующие (аналогичная ереси, которую святой Павел порицает в своих Посланиях к Коринфянам). Однако не в Эфесе. Там, как свидетельствует святой Игнатий [VI. 2], община заслужила высокую похвалу своего епископа Онисима за склонность к порядку (εύταξία) в Боге, вследствие чего никакая ересь в нее не вселилась, но все жили согласно истине (т. е., по-видимому, в согласии с истинной верой), и члены общины даже не слушали никого более, кроме Иисуса Христа, говорившего по истине [VI. 2]. Да, ереси в Эфесе нет, — утверждает епископ Онисим. И все же епископ Игнатий предостерегает общину, чтобы она не слушала еретиков, причем предостерегает подробно и обоснованно: стало быть, опасность все же существовала. О каких еретиках идет речь? Обратим внимание на окончание гл. XIV
«Дерево познается по плоду своему — так говорил некогда Иисус Христос (Мф. 12:33) — так и те, которые исповедуют себя Христами, обнаружатся по делам своим. Теперь дело не в исповедании только, а в силе веры, если кто пребудет в ней до конца». Кто же эти, исповедующие себя «Христосами»? Было бы весьма заманчиво отождествить их с теми «Христовыми», о которых писал коринфянам апостол Павел. Однако с этим не согласуются последние слова с явной аллюзией к мученичеству, на которое они не способны. Упрекать в такой неспособности иудео-христиан было невозможно, поскольку их вождь Иаков, «брат Господень», принял мученическую смерть за несколько лет до того. Зато они вполне согласуются с позицией еретиков другой категории, о которой речь пойдет чуть ниже.
132
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Как бы то ни было, в Эфесе дело обстоит хорошо благодаря существующей там склонности к порядку. О Магнесии сказать того же нельзя именно потому, что там такой склонности к порядку нет: хотя часть пресвитериата [И] поддерживала епископа Дамасия, однако по причине его молодости [III, 1] — не весь пресвитериат полностью. И здесь ясно, что господствует ересь иудействующих. Именно их Игнатий громит словами, близкими к знаменитой мысли апостола Павла: «Если мы доселе еще живем по Закону иудейскому, то чрез это открыто признаемся, что мы не получили благодати» [VIII. 1]. И в следующих словах он приводит интересный символ, которым перешедшие из иудаизма в христианство отмечают этот переход: они перестают почитать субботу, перенося это почитание на «день Господень» — Κυριακή [IX. 1], что мы называем компромиссным словом «воскресенье». И в заключение [X. 3]: «Нелепо призывать Иисуса Христа, а жить по-иудейски». Совсем другая ересь угрожает жителям Тралл — по-видимому, та самая, от которой Онисим избавил эфесян, а именно — со стороны тех, «кто для пущей важности вплетает в свое учение Иисуса Христа» [VI. 1] и сами же «исповедуют себя Христом». Поскольку же опасность здесь еще больше, автор не останавливается на этой загадочной аллюзии, но высказывается совсем недвусмысленно:
Не слушайте, когда кто будет говорить вам не об Иисусе Христе, Который произошел из рода Давидова от Марии, истинно родился, ел и пил, истинно был осужден при Понтии Пилате, истинно был распят и умер, в виду небесных, земных и преисподних, — Который истинно воскрес из мертвых, так как Его воскресил Отец Его, Который подобным образом воскресит и нас, верующих в Иисуса Христа, ибо без Него мы не имеем истинной жизни. А если иные, как некоторые безбожники, т. е. неверующие, говорят, что Он страдал только призрачно, — сами они призрак, — то зачем же я вузах? Зачем я пламенно желаю бороться со зверями? Зачем я напрасно умираю!?
Я не мог не процитировать здесь дословно этого трагического протеста (высказанного в связи с мученической смертью
Том VI. Античное христианство
133
христианина) против учения, которое — отрицая значимость смерти Спасителя на кресте — отрицает в то же время и значимость его огромной собственной жертвы. А о каком именно учении идет здесь речь, указывает на сей раз употребление ключевого слова δοκείν («казаться»): это докетизм. Это еще не тот докетизм, который попал позднее в секту Маркиона и который так красноречиво громит в своих посланиях против этого последнего Тертуллиан, а более ранний, гностический, или даже, если угодно, пра-гностический. Однако апология Игнатия несомненно превосходит все позднейшие: никакая речь не может сравниться с этим «Зачем я напрасно умираю!?»
Та же самая опасность со стороны докетизма угрожала, однако, и смирнской церкви, несмотря на бурную деятельность ее епископа Поликарпа. Поэтому и в Послании к последнему Игнатий повторяет свои предостережения и свой протест. И вывод из всех приведенных мною цитат один и тот же. Субординация (εύταξία), послушание епископу не только общины, но и ее пресвитеров — является условием успеха борьбы с ересями. Отсюда следующий вывод на будущее: борьба с ересями, которая только начинается в эпоху Климента и Игнатия, должна привести ко всё большей концентрации власти в руках епископа, другими словами — к полному переходу от пресвитерианской системы к епископальной. Предчувствовал этот процесс и сам Игнатий в весьма знаменательном месте своего Послания к жителям Смирны: «Где будет епископ, там должна быть и община (πλήθος), так же, как где Иисус Христос, там и католическая церковь». Читателя удивило это последнее выражение? И правильно, что удивило: ессе antiquissimum huius locutionis documentum!14 — замечает по этому случаю комментатор Цан15.
14 Здесь древнейшее свидетельство этого выражения! (лат.)
15 Католическая церковь. Это первое свидетельство о ней вызвало понятный интерес у историков. Как следует понимать его? Противопоставляется ли «католическая» (т. е. в буквальном переводе «всеобщая») другим церквям? Здесь возможны два толкования: либо «еретическим», либо вообще «отдельным», т. е. «вне-рим- ским» церквям. Какое из них имел в виду святой Игнатий, сказать трудно, хотя более вероятно, что правильным является последнее толкование. В более поздних
134
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
И, наконец, третий вопрос: какова была судьба антиохийской церкви после того, как она была оставлена своим епископом Игнатием? Первое выразительное свидетельство мы встречаем в его Послании к Филадельфийцам, написанном уже в Троаде (X, 1): «Так как по молитве нашей и по любви, которую имеете во Христе Иисусе, Церковь Антиохии сирийской, как возвещено мне, находится в мире». Что следует из этого «так как», мы увидим позднее, теперь же нас интересует только воцарившийся в Антиохии мир. Поскольку теперь воцарился мир, то ранее был раздор. Что это был за раздор? Может быть, выяснить это нам поможет положение дел в Коринфе, ставшее причиной написания двух Посланий апостола Павла? Там речь шла о борьбе четырех группировок «разделенного на четыре части» Иисуса, которые, впрочем, сводились к двум — языческо-христианской во главе с Павлом и Аполлосом и иудео-христианской во главе с Петром и Иаковом, «братом Господним». Не было ли и здесь такого же противостояния? Выше мы видели, что у Игнатия был предшественник в лице Еводия. В изданной Лагардом Constitutio apostolorum [VII. 46] читаем слова святого Петра: «В Антиохии Еводий был посвящен в сан мной, Петром, а Игнатий — Павлом». Оформление этого изречения (насколько оно приписывается апостолу Петру), разумеется, апокрифическое, а содержание должно быть откуда-то заимствовано. Стало быть, и в Антиохии существовали две эти группировки, причем с раннего времени. Мы ведь видели, что христианская община в Антиохии была основана Павлом в противоположность иерусалимской, которую возглавлял Петр. Однако ее первым «епископом», т. е. председателем пресвитерия, несмотря на это, считали Петра. Согласно этой традиции, и Евсевий в своей Церковной истории [III. 36] говорит: «В Антиохии епископство после Петра унаследовал Игнатий как второй» (поскольку первым был Еводий). Так или иначе, но антиохийский раздор затронул и другие общины, в особенности соседние. Мы с удо¬
свидетельствах оба значения сведены к одному: римская церковь — единственная католическая, все прочие — еретические, поскольку отделились от нее.
Том VI. Античное христианство
135
вольствием узнаем здесь замечательную эллинскую основу, прекрасное выражение которой дал в своих Просительницах [267] Еврипид16:
...И зверь спасается в пещере,
И раб у алтаря богов, и город Под бурей бед в другом опоры ищет.
Ни в чем не счастлив смертный до конца.
Такой была Смирна, как свидетельствует Игнатий в Послании к общине этого города [XI]. «Ваша мольба дошла до антиохийской церкви», — такая же, как и филадельфийская (προσευχή), которая в отношении Бога была истинной молитвой, а в отношении самой общины — напоминанием и советом, как и Послание Климента к Коринфянам. И равным образом «молитвы» других общин, о которых Игнатий вспоминает в конце приведенной главы. И вот, Бог услышал молитву, и воцарился мир. Что же из этого следует? Читаем далее: «Прилично вам, как церкви Божией, избрать диакона для совершения там службы Божией, чтобы сорадоваться с верующими в общем собрании и прославлять имя Божие... Ближайшие Церкви уже послали епископов и некоторые пресвитеров и диаконов». Очевидно, что это считалось делом особой важности... «Божье посольство» — θεοσέβεια, а древний эллин говорил: θεωρία.
Однако, несмотря на это, Игнатий не был спокоен относительно будущей судьбы антиохийской церкви. «Поминайте в молитве вашей, — пишет он в Послании к Римлянам (подчеркиваю — римлянам и только им), — Церковь Сирийскую: у нее, вместо меня, пастырь теперь Бог. Один Иисус Христос будет епископствовать в ней и любовь ваша» [IX, 1]. Однако Игнатий ошибается. Согласно традиции, его преемником в качестве епископа антиохийской церкви был некто Герои, о котором, кроме имени, не известно ничего. Не был ли он из противоположной группировки?
16 Перев. С. В. Шервинского.
136
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Обращали внимание, что в приведенном только что тексте Игнатий говорит, что осиротела не Антиохийская, а Сирийская церковь. Из этого делают вывод, что антиохийская церковь занимала главенствующее положение среди церквей и церквушек Сирии, а также что епископ антиохийский был как бы предводителем епископов Сирии. Так объясняется, что «ближайшие церкви», т. е. по-видимому сирийские, должны отправить в Антиохию для поздравления своих епископов, тогда как для филадельфийской, смирнской и других церквей достаточно отправить туда своих пресвитеров и диаконов. Здесь перед нами зачаток (а может быть, и нечто большее, чем зачаток) организации митрополии или патриархии. Антиохийский епископ был одновременно митрополитом, или патриархом (первый термин — языческо-христианского, второй — иудео-христианского происхождения) всей Сирии, александрийский — Египта, лугдунский — Галлии, карфагенский — Африки, римский — пока что Италии... но, как мы увидим ниже, только пока что. Такое положение давало этим епископам-митрополитам преимущественное значение, и не удивительно, что память о них была более выражена. Гегесипп, автор первой (к сожалению, не сохранившейся) церковной истории и, следовательно, предшественник Евсевия, который частично воспринял в своем труде его традицию, путешествуя в годы правления Марка Аврелия по территории Римского государства, мог, по-видимому, собрать сведения о таких епископах-митрополитах, которыми — благодаря стараниям и усердиям его и его преемника — располагаем и мы.
Так все отчетливее вырисовывается новая иерархическая система, ставшая в течение первого и второго века следствием расширения строительства первоначальной пресвитерианской системы. Низшую ступень иерархии занимают диаконы, которых, как представляется, было везде семь по иерусалимскому образцу. Следующую ступень представляли пресвитеры, численность которых в каждой отдельной общине определить мы не можем. Третья ступень — это епископ, который из перво¬
Том VI. Античное христианство
137
начального председателя пресвитерианского совета постепенно перерос в главу всей общины на единовластной основе, не утратив, однако, при этом своих прежних функций. В церковном здании, так называемой базилике (правда, более позднего времени), его «кафедра» (престол) находилась в глубине апсиды, за алтарем, а по обе стороны располагались сидения для его пресвитеров на случай, если бы епископу понадобился их совет. Таковы «постоянные», которые в еще более поздние времена представляют столь благодарное поле для искусства резьбы по дереву, вследствие чего вся эта часть церковного здания называлась и до сих пор называется «пресвитерий». И наконец, четвертую и пока что высшую ступень занимают епископы целых провинций, или митрополиты. Из этих церковных сановников — митрополитов, епископов, пресвитеров, или попросту священников и диаконов — состоит «клир». Этот термин еще не вполне ясен, но представляет собой любопытный материал для размышлений в связи с первоначальным значением слова κλήρος — «удел, жребий» — и сказанного выше о метании жребия при избрании клириков. Здесь мы подходим к самому сложному вопросу: от кого и каким образом получали свою власть эти сановники? От апостолов? Да, конечно, пока апостолы были живы — непосредственно или опосредованно от них. Но как обстояло дело после, когда уже миновали времена апостольские? Наследовали ли милости от «назначенных» ими преемников? От общин, на что указывало выражение χειροτονείν («рукополагать»), что значит дословно «избирать посредством поднятия рук»? Или же, если речь идет о епископах, путем своего рода кооптации собранной специально ради этой цели, ad hoc, коллегии епископов «ближайших» общин? Вероятнее всего, что общего, обязательного для всех правила не было, и пользовались всеми упомянутыми способами, что причиняло огромный вред делу, поскольку такая «пестрота» была только на руку ересям, как мы видели в гл. V: тем самым ересям, преодоление которых и было целью укрепления епископской власти.
138
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Впрочем, это укрепление было необходимо не только по причине существования ересей. Его требовала и еще одна метаморфоза, произошедшая именно в начале II в. Первый век прошел для христиан в наполовину тревожном, наполовину радостно приподнятом ожидании близкого второго пришествия Спасителя: мы уже видели выше, какую роль сыграло «эсхатологическое ограничение» в богословии апостола Павла. В течение всего I в. церковь была, так сказать, переходной17 церковью, а при таком ее характере определенная недосягаемость, определенная, как я сказал только что, «пестрота» значили немного. Еще Игнатий верил в близкий конец света в своем Послании к Эфесянам, т. е. к той самой общине, которая за несколько лет до того потеряла в лице апостола Иоанна последнего свидетеля дней Христовых. Он пишет: «Наступили последние времена» [XI. 1]. И так же, несколько подробнее, в Послании к Магнесий- цам [V. 1]: «И так как все имеет конец, то одно из двух предлежит нам, смерть или жизнь, и каждый пойдет в свое место...». Игнатий был, конечно же, одним из последних. После него, во времена правления Траяна, а тем более Адриана, христианам пришлось примириться с мыслью, что их церковь не переходная и что ей предстоит либо погибнуть, либо перемениться в учреждение, которое считается с существующим положением вещей, т. е. в учреждение постоянное. Вследствии этого последней спасительной возможностью для христиан стало существование упорядоченного, хорошо организованного клира.
§35
Чуть выше мы упомянули о достоинстве митрополитов: ради удобства будем пользоваться этим термином, хотя он и более позднего происхождения. Пока что это высшая ступень церковной иерархии времен святого Игнатия. Развитие ее про¬
17 Буквально: интеремистичной: от нем. interimistisch —«временный», «переходный» (в свою очередь, от лат. interim — «между тем», «пока»). — Примеч. перев.
Том VI. Античное христианство
139
исходило органически до образования или, может быть, только признания еще более высокой, уже не «пока что», но окончательной высшей ступени. Как из нескольких (а то и в пределах двух десятков) пресвитеров каждой общины выделялся старший среди них, который, обладая исключительно титулом епископа главенствующего города, становился главенствующим для остальных в качестве их митрополита, так, естественно, и из ряда митрополитов различных провинций выделился один, который был главенствующим уже не только в своей провинции, но для всех и, стало быть, для всей христианской Церкви. Кто становился таковым? Что касается этого вопроса, то уже во времена святого Игнатия никакого сомнения здесь быть не могло. Свое Послание к римской общине Игнатий адресует только как общине, «председательствующей в государстве римском», т. е., как истолковывает Цан, regionibus omnibus, quae sub Romanorum erant dictionem, ecclesia Romana quodammodo praesidere dicitur. «над всеми регионами, которые были под управлением римлян, так или иначе председательствует римская церковь», поскольку она занимает первое место в любви и поскольку, как истолковывает далее Цан: in caritatis operibus semperprimum locum sibi vindicavit ecclesia Romana — «в делах любви римская церковь всегда стремилась занять первое место», ссылаясь на Церковную историю Евсевия [IV. 23,10]. Это признанное первенство римской церкви среди прочих церквей Империи позволяет также дать должную оценку одному месту в дальнейшем тексте приведенного выше Послания, а именно — определенной детали, на которую тогда читатель вряд ли обратил внимание: я подчеркиваю это теперь. Автор говорит там о судьбе осиротевшей из-за его отсутствия антиохийской общины и добавляет: «Один Иисус Христос будет епископствовать в ней и любовь ваша», что значит: «Иисус Христос на небе, а вы — на земле». Эти слова выражают желание, чтобы Рим позаботился о занятии епископской «кафедры» в Антиохии. Теперь мы лучше понимаем, почему в результате возникших в Коринфе разногласий именно Рим в лице своего епископа Климента отправил в этот город Послание, речь о
140
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
котором шла выше. А Коринф ведь не принадлежал к «провинции» Климента, которой была Италия, ни даже к более обширной территории, на которую распространялось его влияние и которой был Запад: Коринф принадлежал Востоку, однако — близкому Востоку. А здесь мы имеем дело с Антиохией — городом отдаленного Востока. Следовательно, не как митрополиты пекутся Климент о судьбах Коринфа и будущий римский епископ Еварист или Александр о судьбах Антиохии, но как главы всей христианской церкви, т. е. (употребим здесь термин более позднего времени) как ее папы.
И это снова напоминает нам список первых римских пап, который Гегесипп в годы правления Марка Аврелия составил вместе со списками других митрополитов, однако с особой тщательностью (по-видимому, принимая во внимание особое значение римской церкви как преобладающей). Число лет, которое он приписал каждому папе, могло быть и было верно только приблизительно, но сам список — в отношении своей последовательности — поводов сомневаться не дает.
Здесь нужно добавить еще кое-что. Епископальная система не исключала, как мы видели, даже в своей единовластной форме роли пресвитериата как совета епископа. Чем был пре- свитериат в каждой отдельной общине для соответствующего епископа, тем для епископа-митрополита мог быть и был совет епископов всей его провинции, т. е. так называемый поместный собор. И, конечно же, мы уже имели дело с такими соборами — вспомним испанский синод в Эльвире (гл. I), италийский в Риме (гл. III), а о других нам еще придется поговорить. Теперь же на основе того, что представлено в настоящем параграфе, мы можем и должны идти дальше. Чем для обычного епископа был его пресвитериат, а для митрополита был собор его провинции, тем для папы было... что? Логика дает единственный возможный ответ — собор экуменический, т. е. вселенский. Однако история делает здесь важное предостережение. Экуменические соборы проводились с IV в., но созывал их не папа. Об этом отклонении, очевидно, придется поговорить ниже.
Том VI. Античное христианство
141
А здесь обратим внимание на другую, возможно, родственную параллель. Органичное развитие пресвитерства привело от коллегиального епископства к единовластному епископству. Такое же преобладание идеи единовластия можно заметить и у епископа-митрополита в отношении к собору его провинции и (что самое важное) у папы — в отношении к действительно существовавшим или же только к возможным экуменическим соборам. С этой точки зрения правы те, кто утверждает, что такое развитие завершилось только в XIX в., имея в виду Vaticanum (Ватиканский собор) с его постановлением о непогрешимости (,Infallibilitas)18 пап. Однако зачатки монархической идеи, воплощенной в лице римского епископа, прослеживаются уже в первые века церковной истории. Сколь красноречивы с этой точки зрения Послания, касающиеся монтанизма и написанные заключенными лугдунскими последователями «братьям в Азии и Фригии, а также Елевферию, римскому епископу». Впрочем, в одном случае речь идет о соборах, в другом — только о самом папе, оставляя в стороне его собор и его пресвитериат. И, конечно же, папа Елевферий в собственном постановлении дал решение вопросу о монтанизме. Прежде всего, в согласии с пожеланием лугдунцев — в положительном для них смысле, а затем, после получения дополнительных сведений — в другом (в каком именно, неизвестно). Сообщает об этом Тертуллиан, пламенный сторонник монтанизма. Понятно, что ему эта последняя позиция папы не нравится, но, несмотря на это, впоследствии он называет фе pudititia) великого понтифика «епископом епископов»19.
18 Догмат о непогрешимости папы был принят на Первом Ватиканском соборе в 1869 г. — Примеч. перев.
19 Об этой стороне дела монтанистов в Риме, кроме приведенных в гл. V данных Дюшена [I. 277 сл.]. Тертуллиан, будучи сам монтанистом, как мы видели это в упомянутой главе, весьма неприязненно относится к новому решению папы, которого он (вероятно, по причине субординации) не называет по имени. Несмотря на это, несомненно, что Тертуллиан имеет в виду Елевферия. Свой полемический трактат он направил против Праксея, который доставил папе невыгодные для монтанистов сведения.
142
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Так, уже в то время папа был духовным монархом. Однако уже в те времена существовали инстанции, считаться с которыми он был обязан: одна — временная, другая — постоянная. Первая давала знать о себе всякий раз, когда за пределами Рима появлялся духовный вождь, обладавший более значительной силой мысли, чем тот, кто занимал в то время кафедру св. Петра в Риме. Таковым был при Елевферии и Каллисте Тертуллиан в Африке, несмотря на то, что он оставался пресвитером. При Корнелии и его преемниках после Дециева гонения таковым был епископ Киприан в Карфагене, при императоре Феодосии Великом — Амвросий в Медиолане, в последние годы Западной римской империи — ученик Амвросия святой Августин, епископ гиппонский, в Африке. С существованием столь важной инстанции спокойствие Церкви могло сохраняться только при условии большого такта с обеих сторон, которым в наименьшей степени обладал тот, кто был самого скромного ранга. Однако в целом спокойствие сохранялось. Постоянной же инстанцией были, пока существовали гонения, так называемые «исповедники» (confessores)20. Это была, как мы уже видели (гл. IV), как бы первая ступень мученичества. Речь идет о тех, кто за свою верность Христу подвергался заточению и пыткам, однако не раскаялся. Можно представить, сколь велик был их авторитет после освобождения и, увы, нельзя отрицать, что — видя народ на своей стороне — они неоднократно злоупотребляли таковым авторитетом, присваивая себе функции, находившиеся в ведении епископов.
20 О исповедниках (<confessores) смотри опять-таки труд Дюшена [I. 403], который очень хорошо описывает их положение в общине среди верующих (,stantes), с одной стороны, и тех, кто поддался угрозам (lapsi), — с другой; описывает искушения, которым они время от времени подвергались, а также довольно сложное отношение к ним законных церковных властей, показывая это положение на примере Киприана Карфагенского, который, несмотря на различные смягчающие обстоятельства, не мог гордиться тем, что принадлежал к числу исповедников, и должен был с исключительным тактом возмещать этот недостаток. Это весьма любопытные и поучительные страницы из жизни христианских общин в эпоху гонений.
Том VI. Античное христианство
143
Для иллюстрации положения и значения пап в этот период до Константина приведем два примера.
Первый пример — решение так называемого вопроса о Пасхе, с которым связана вышеуказанная аллюзия. Азиатские общины праздновали Пасху 14 числа еврейского месяца нисана — одновременно с еврейской пасхой, усматривая в ней память о Тайной Вечере Христа, независимо от дня недели, тогда как Запад — в ближайшее после этого воскресенье: в память о Воскресении Господа Иисуса. В 154 г. престарелый епископ смирнский Поликарп, которого мы уже знаем из Посланий святого Игнатия, посетил в Риме папу Аникета и встретил у него самый сердечный прием. Однако переубедить друг друга они не могли: каждый остался при своем мнении и со своим обычаем. А было это уже накануне смерти Аникета и мученичества Поликарпа (вскоре после его возвращения в Смирну). При обоих следующих папах — Сотере и Елевфере — положение не изменилось, однако третий папа, Виктор, решил положить конец такому расхождению. Виктор был вообще человек решительный, при нем языком христианской общины в Риме вместо греческого стал латинский. И вот, приблизительно в 190 г., Виктор пишет митрополиту-епископу Азии в Эфесе По- ликрату и поручает ему созвать поместный собор для решения этого вопроса. Поликрат исполнил волю папы, но собор высказался в пользу старинного азиатского обычая и против мнения Виктора, о чем Поликрат также уведомил папу в очень убедительном послании, добавив, что, несмотря ни на какие угрозы, следует слушаться Бога, а не человека. Виктор разгневался не на шутку и был готов отлучить от Церкви азиатские общины. Однако другие епископы, во главе с лугдунским епископом Иринеем, учеником Поликрата, признавая за папой правоту в самом вопросе, упросили его пощадить основанные апостолами азиатские церкви и не рассматривать их наравне с оплотами еретиков из-за столь ничтожного вопроса.
Стало быть, дело закончилось поражением папы? Наоборот. Хотя подробности нам не известны, несомненно, что Азия
144
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
уступила. Римский обряд восторжествовал по всей христианской ойкумене: на Никейском соборе 325 г. о «квартодецима- нах»21, как называли праздновавших 14 нисана, уже ничего не слышно. В соответствии со своим именем, Виктор одержал победу.
Второй пример касается так называемого новацианского раскола. Дециево гонение, как мы уже видели (гл. IV), было направлено именно против клира. Жертвой его, наряду со многими другими, пал папа Фабиан. Было ясно, что в таких условиях выбор нового папы был бы равнозначен смертному приговору. И поэтому римский престол оставался тогда пустым в течение пятнадцати месяцев: только после прекращения гонения римской общине удалось провести выборы нового папы, которым стал Корнелий. В Африке, когда вспыхнуло гонение, т. е. в 250 г., епископом был известный Киприан. Правда, епископом он был только один год, но в течение этого года так хорошо показал себя, что его клир решил не подвергать слишком уж явной опасности жизнь Киприана и укрыть его в таком месте, из которого он, оставаясь в контакте с клиром, был бы недоступен полиции, и это удалось. Однако римский клир проведал об этом. Взволнованный мученичеством своего епископа Фабиана и считая, что африканский епископ покинул собственную паству, спасшись бегством, римский клир обратился к африканскому с посланием, в котором, уведомив его о мученичестве своего епископа, употребил нелестное для Киприана сравнение доброго пастыря, отдавшего жизнь за паству, с негодным, убегающим от волка. Киприан почувствовал себя оскорбленным. Чтобы оправдаться, он отправил римскому клиру копии множества писем, которые отправлял из убежища своим подданным, что оказалось достаточным для полной его реабилитации.
Однако вследствие особой своей жестокости Дециево гонение привело к множеству отступничеств, и после того, как
21 14 по-латински quattordecim. — Примеч. пер.
Том VI. Античное христианство
145
наступило спокойствие, перед клиром отдельных провинций встал вопрос о том, как следует вести себя по отношению к таким lapsi, как их называли — допускать л и их после соответствующего покаяния к общению с верующими (тем более in articulo mortis22) или же отлучить навсегда. Именно тогда и дала о себе знать оппозиция исповедников, о которой я говорил выше. Не спрашивая мнения епископов, они требовали самых суровых наказаний для «павших» (таков смысл слова lapsi). Психологически такая позиция была обоснована: сами они за свою верность и выдержку подвергались заточению и пыткам, поэтому не удивительно, что не вынесшие таковых были им особенно ненавистны. Однако этот предметный вопрос отошел вскоре на задний план из-за вопроса личностного: чей авторитет должен быть выше — исповедников или епископов (в Африке — авторитет Киприана)? Случалось, что вопреки мудрой умеренности епископа исповедники даже принимали сторону отступников, раздавая им «индульгенции» без покаяния.
Этим раздором воспользовался некий смутьян из числа римских пресвитеров по имени Новациан. Примкнув к противникам Киприана, он делал все, что мог, чтобы не допустить в Риме избрания папы, который был бы настроен приязненно к африканскому епископу и, следовательно (Боже, упаси!), желал бы избрания Корнелия. Однако это ему не удалось. Избран был, как мы уже знаем, Корнелий. Тогда Новациан заявил о своей непокорности Корнелию. Опираясь на исповедников и их сторонников, он создал свою собственную церковь, епископом которой был избран, естественно, он сам — как своего рода антипапа. Таков и был новацианский раскол, девизом которого стал изначальный девиз исповедников: никакого прощения отступникам, новая церковь должна быть церковью мучеников. Дело получило серьезный оборот.
Следует знать, что с 220 г. в Африке существовал институт поместных соборов. Неизвестный ранее, он именно в это время
22 Здесь: в случае угрозы смерти (лат.).
146
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
и был введен и вскоре «акклиматизировался», собирая в Карфагене ежегодно (а иногда и дважды в год) епископов не только из «провинции Африка», но также из Нумидии и Мавритании. Киприан воспользовался этим. Созвав собор в Карфагене, он вынес на его рассмотрение дело об отступниках и Новациане и получил полное одобрение собора, о чем известил Рим. Следствием было то, что в Риме все последователи покинули Нова- циана. Тогда и Корнелий созвал провинциальный собор всей Италии. Решением этого синода дело отступников было рассмотрено в соответствии с мнением Киприана и самого Корнелия, а Новациан вместе со своими сторонниками отлучен от Церкви. Сам раскол не был устранен этими двумя постановлениями. В течение длительного времени он еще проявлялся то тут, то там, особенно на Востоке, однако уже не представлял никакой опасности для главенствующей церкви. Таким вот образом папа вышел победителем и из этого конфликта. А поскольку не было недостатка и в таких папах, которые благодаря своей мученической смерти стали гордостью римского престола (как Фабиан пал жертвой Дециевого гонения, так и вскоре после него Сикст II пал жертвой гонения, вспыхнувшего в правление императора Валериана), то можно сказать, что первенство римской церкви не претерпело никакого урона вплоть до Константина Великого, когда для римской церкви началась новая эпоха.
Благодаря Константину Рим вступил под знак креста. Но с именем Константина история связывает имя папы Сильвестра, из рук которого император и принял святое крещение, правда, уже на смертном одре.
Такого рода позднее крещение, заметим в скобках, было в те времена явлением обыденным, а причиной был, между прочим, наивный, но вполне понятный расчет. Крещение, как верили в согласии с христианским учением, уничтожает совершённые ранее грехи, а после него отпущения грехов уже нет. Крещение не обновляется, а таинство покаяния было тогда только в зачаточном состоянии. Следовательно, для крещения старались
Том VI. Античное христианство
147
выбирать такую минуту, после которой для грехов уже не было времени. Предсмертную минуту.
Как бы то ни было, согласно легенде, Константин принял крещение из рук Сильвестра. А что он дал ему взамен?
То, в чем он не мог отказать, поскольку дар был неосознанным: часть окружающей его легенды23. А легенда сильнее истории. Сила легенды в том, что она охраняет того, кого уже раз озарила, даже несмотря на его бездействие, только бы он вел себя достойно. Именно так и поступали преемники
23 Крещение Константина Великого. В действительности император принял крещение, как известно, из рук епископа Евсевия Никомедийского (которого не следует смешивать с Евсевием Кесарийским, уважаемым историком Церкви). Однако этот епископ, будучи и человеком-то малоприятным вследствие своего низменного, склочного характера, был, кроме всего прочего, и арианином, а потому, пожалуй, еще более скомпрометированным во мнении более поздней ортодоксальной традиции. Было нежелательно верить, что основатель христианского Рима мог принять крещение из рук еретика. Легенде пришлось и в этом случае исправить ошибку истории. Нет, не еретик Евсевий, но сам папа должен был стать тем, кто принял набожного императора в лоно христианской Церкви. Об этом мы читаем в легенде о святом Сильвестре — Яков Варагинский, «Золотая легенда». Император Константин, будучи еще язычником, преследовал христиан, за что Бог покарал его проказой. Языческие понтифики, к которым обратились за советом, ответили, что император может исцелиться, если искупается в крови трех тысяч мальчиков, и таких уже для него подготовили. Однако вместе с мальчиками пришли и их матери, и император не мог вынести их вида и плача. «Нет, — сказал он, прослезившись. — Пусть лучше я умру, чем стану убийцей невинных детей», — и велел вернуть мальчиков матерям. В следующую ночь явились ему два дивных мужа: как удостоверился впоследствии император, это были апостолы Петр и Павел. Они велели послать за епископом Сильвестром, «и он укажет тебе иную купель, трехкратное погружение в которую исцелит тебя от этой болезни».
Этой купелью была, естественно, купель крещения, а во время совершения таинства Константина внезапно окружило чудесное сияние, и он сказал затем, что видел Христа.
Мы, конечно же, не можем определить, когда возникла эта сохранившаяся в столь позднем источнике легенда. Однако логика велит нам усматривать в ней основу еще одной легенды — о даре Константина Сильвестру. Надеюсь, что моему толкованию всего этого сочетания вымысла не повредит то обстоятельство, что я обошелся здесь без предположений о злостной клевете и обмане, которые со времен Гуттена отравили атмосферой ненависти весь вопрос о возникновении церковного государства. О, если бы ее сменила атмосфера любви и согласия, приведя ее к той амфиктионии, на которой умиротворенно упокоится мой прощальный угасающий взор...
148
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Сильвестра. Результатом такой связи с легендой стало возрастание их авторитета. Испытанием его стал созванный в Эфесе в 431 г. вселенский собор по вопросу о признании Пресвятой Девы Богородицей, о чем мы поговорим подробнее в предпоследней главе. Правда, собор был созван, согласно вышесказанному, не папой, а обоими императорами — Феодосием II и Валентинианом III. Однако вследствие занятой императорами неустойчивой позиции главную роль на соборе играли не они, а именно римский папа, представленный своими легатами. Этот папа (им был Целестин) сразу же занял благожелательную позицию по отношению к Матери Божьей и к ее защитнику — Кириллу Александрийскому... Забудем на минуту, что на совести последнего было совершенное нитрийскими монахами отвратительное убийство знаменитой Гипатии [РИ, 492]. Тогда же радость собора была безгранична: звучали громкие приветствия в честь Павла-Це- лестина (правда, также и нового Павла-Кирилла). Возглашали: «Собор благодарит Целестина, один Целестин, одна вера собора, одна святая вера для всего мира». Столь велико было очарование великого Рима, столицы апостольской. И это во времена, когда Рим, покинутый своими императорами, которые обосновывались в Медиолане, Равенне, Тривере (Трире) и даже в Никомедии Вифинской, довольствовался только крохами своей былой славы.
Это влияние усилилось еще больше двадцать лет спустя, когда грозный Аттила (правда, уже разбитый Аэцием на Ката- лаунских полях, однако все еще страшный своей огромной армией) двигался на беззащитный город. Ни один император — ни восточный, ни западный — не вышел ему навстречу. Это сделал папа Лев Великий. «Аттила был язычником, однако не смог противостоять силе очарования этого посланника. Он отказался от продолжения похода, вернулся в свои земли и вскоре после этого, пьянствуя на пиру, умер от вина» [РИ, 519]. Вывод отсюда был ясен: владыкой Рима должен был стать его спаситель, если он уже не стал таковым ранее.
Том VI. Античное христианство
149
Между тем Западная Империя угасала уже окончательно. После относительно длительного, но совершенно бесславного правления Валентиниана III наступило головокружительное двадцатилетие девяти императоров, из которого вышли германские королевства сначала Одоакра, а затем остгота Теодориха и его преемников, у которых только император Юстиниан (благодаря своим военачальникам Велизарию и Нарсесу) отвоевал униженный Город вместе с его окрестностями. Отвоевал в чью пользу? История была теперь на стороне могущественного властелина на Босфоре, который включил Рим в основанный им же Равеннский экзархат, лишив его (как явствует из этого названия) даже достоинства столичного города. Однако легенда была на стороне пребывавших в этом городе — действительно непрерывно со времен Петра — наместников Христовых, благодаря которым он все еще оставался столицей — апостольской столицей. А легенда, как мы уже знаем, сильнее истории, и легенда победила.
Собственно говоря, создание легенды началось значительно ранее. Константин основал Константинополь как столицу Востока, а не как столицу всего государства. Это история. Однако отсюда остается сделать только один шаг для вывода, что император перенес средоточие своей власти в Константинополь, оставив Рим... кому? Ответ может быть только один: тому, кто принял власть над ним в действительности, т. е. папе. И здесь начинается легенда. Основание ее постоянно считали фактом. О ней вспоминает и Данте устами Юстиниана [Рай, VI. 1—3):
С тех пор как взмыл, послушный Константину,
Орел (римский) противу звезд (т. е. с запада на восток), которым вслед И Он (орел) встарь парил за тем (героем), кто взял Лавину
(т. е. Эней, который перенес символ власти из Трои в Лаций, т. е. с востока на запад)24.
24 Фрагмент из Божественной комедии» цитируется в переводе Η. Н. Лозинского, пояснения в скобках принадлежат Зелинскому. — Примеч. перев.
150
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Оставление Рима императорами, о котором речь шла выше, еще более укрепило эту легенду. Так Константин подарил Рим (а с ним, очевидно, и всю остальную Италию, а с ней, по-видимому, и весь Запад) папе Сильвестру: таково возникновение (со временем столь знаменитой) традиции о так называемом «Константиновом даре» — donatio ConstantinP5. Здесь не было никакого обмана, но только — как было сказано чуть раньше, вывод, сделанный (несомненно, слишком поспешно) на основании действительных фактов. И эта поспешность принадлежала уже совершенно иному духу — духу других, в целом не критически настроенных, времен.
Теперь же Юстиниан, одолев варваров, получает от них добычу, т. е. Рим и непосредственно подвластные ему земли, в пользу своей светской власти. Со стороны пап это следовало бы считать насилием. Однако Юстиниан был крепким орешком, и Константинополь тоже. Прошло два века неопределенного положения вещей. Только около середины VIII в., когда Пипин, maiordomus (мажордом) последнего из Меровингов, после устранения своего короля завоевал Равенну, вопрос об экзархате стал актуальным. Папа (им был тогда Стефан II) желал, чтобы экзархат принадлежал ему и его преемникам. По 2525 Donatio Constantini. «Декламация» (Declamatio) Лоренца де Валла, название которой я привел в тексте, еще до открытия книгопечатания в течение долгого времени существовала в рукописях. Первопечатная книга Гуттена была и остается библиографической гага avis [редкостью (лат.)]. Как правило, пользуются перепечаткой, осуществленной столетие спустя Якубом Маркусом в Лейдене (1620). Изменить для критики значимость легенды о Константиновом даре предстояло первому изданию книги Деллингера (католика, но противника светской власти папы), которая появилось накануне уничтожения этой власти (в 1803 г.) под названием Papstfabeln des Mittelalters [Средневековые легенды о папах]. Теперь пользуются изд. 3 [с. 72—125]. Краткий, но содержательный и объективный очерк всего вопроса предоставляет статья Г. Бемера (Н. Boehmer) Die Konstantinische Schenkung [«Константинов дар» (нем)] в протестантской Realencyklopaedie Герцога (изд. 3, Haugk’а). В настоящее время этот вопрос давно уже утратил свою остроту, и только такие рьяные антикатолики, как Т. Фишер в своей (впрочем, весьма забавной) Третьей части Фауста, могут еще использовать подложность документа о Константиновом даре как аргумент против католицизма. В представленном мною очерке в тексте только освещение является моим собственным.
Том VI. Античное христианство
151
какому праву? В качестве дара императора Константина папе Сильвестру. А можно ли было сослаться на соответствующий рескрипт?
Стало быть, документ? В том-то и дело. Поскольку вера соответствовала принципу unusquisque praesumitur bonus, donee probetur contrarium26 27, стало быть, ничто не мешает нам утверждать, что это была вера искренняя и добросовестная. А коль так, то вопрос о документе был второстепенным. Конечно же, когда-то таковой существовал, только где его теперь сыщешь. За прошедшие четыреста лет документ мог пропасть... Должен был пропасть... Его уничтожили... Но, к счастью, документ нашелся. Он ли это?
Мы тоже можем прочесть его. После принятых в таких случаях культурных выражений Константин уступает папе potestatem et ditionem27 над Romam urbem et omnes Italiae seu occidentalum regionum provincias (над городом Римом и всеми провинциями Италии и западных областей), оставляя за собой Восток, где он намеревается основать новую столицу в Византии, поскольку не подобает земному императору властвовать рядом с главой религии. Такова была квинтэссенция того consultatum28: в IX в. уже точно, если еще не в VIII в. Пипину во всяком случае притязания папской курии представлялись достаточно обоснованными. Он подарил папе земли бывшего Равеннского экзархата (в 754 г.). Так возникло Папское государство, просуществовавшее, хотя и с перерывами, до 1870 г.
Стало быть, без обмана не обошлось? Чьего обмана? — спрошу я. Случай, о котором идет речь, очень сильно напоминает находку так называемого Кодекса Иосии [ЭИ, § 26]29. При этом роль мудрого первосвященника Хелькии играл папа Стефан, а роль почтенного царя Иосии — Пипин Короткий. Однако я
26 Каждый предполагается честным, пока не доказано обратное (лат.).
27 Власть и главенство.
28 Совета, совещания (лат.).
29 В нашем издании: т. 1—3, с. 544, 637.
152
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
снова спрашиваю: если есть здесь обман, то чей? Подробностей этого дела мы ведь не знаем. Даже сама его связь со спором об экзархате является только гипотезой, хотя и весьма вероятной. Имеем ли мы при этом право отягощать память папы Стефана подозрением сознательной фальсификации с его стороны? Весьма возможно, что какой-нибудь ловкий библиотекарь или нотариус подсунул папе этот им же подделанный документ как якобы найденный, а тот, не сомневаясь в его подлинности, optima fide30, воспользовался таковым. Но даже и со стороны такого «автора» могло не быть явного обмана: он мог считать, что не подделывает, а только реконструирует документ, который во всяком случае должен был существовать в силу его искреннего убеждения.
Так или иначе, документ существовал, и вера в него тоже существовала. Предполагают, что результаты с культурноисторической точки зрения были положительны. Документ проложил путь для восприятия римского права, создавая тем самым соединительное звено папства — юридическое преемство между императорами древности и средневековой империей. Однако это не значит, что документ получил всеобщее признание. Враги папства были, естественно, и его врагами, причем сомнению подвергалась не столько его подлинность, сколько его обязательная сила: ставился вопрос, имел ли император Константин право раздавать таким образом государственные земли. Обоснование поддельности было впервые методически проведено в 1440 г. Лоренцо де Валла, и это было первое достижение в области так называемой высшей критики. Его Декламация не сразу получила распространение. Впервые ее напечатал Ульрих фон Гуттен31 в Могунции (Майнце) в 1518 г. — под красноречивым названием Laurentii de Valla de βalso credita et ementita Constantini donatione Declamatio — с целью помочь Лютеру в борьбе с папством. Имели место и попытки
30 С полным доверием {лат).
31 Ульрих фон Гуттен (1488—1523) — знаменитый немецкий гуманист, выступавший против власти католической церкви. — Примеч. перев.
Том VI. Античное христианство
153
апологии, но когда в 1592 г. знаменитый католический богослов Барониус признал подложность документа, вопрос о нем может считаться решенным.
В XII в. возникла странная критика этой легенды посредством другой легенды, согласно которой в момент осуществления дара Константином какой-то таинственный голос возгласил: «В сей день церковь окропили отравой». Был ли это голос ангела или дьявола, неизвестно. Но даже если это был голос дьявола, то дьявол оказался прав. Ведь среди множества божественных слов Спасителя, пожалуй, самым божественным является то, которое сохранил святой евангелист Иоанн (18:36): «Царство мое не от мира сего». Оно — порука не слабости, но силы. О, если бы Его преемникам и наместникам удалось оказать сопротивление призраку светской власти, которого сам Он так победно одолел, когда был искушаем дьяволом (Мф. 4:9). Однако этого не удалось, и что же стало результатом мнимого успеха? Наместник Христа в течение всего средневековья и значительной части нового времени оставался правителем небольшого государства, обладая светской властью не намного большей, чем великий герцог тосканский, и значительно меньшей, чем Венецианская республика или неаполитанский король; он — которому принадлежала духовная власть большая, чем всем монархам и свободным государствам мира. Он оказался завален бренными делами, которые отрывали его от его святых обязанностей, оказался вынужден противодействовать справедливым стремлениям омоложенного народа к свободе и объединению и, вдобавок, сколько раз был вынужден платить покорностью за убогий клочок светского могущества. И вот наконец рука Провидения избавила его от этой тяжести. Вследствие ли этого наступил закат его очарования или значения? Наоборот. Вместо ожидаемого упадка наступил новый расцвет. Благодаря столь мудрым папам, какими оказались Лев XIII и Пий XI, исполнилась поразительным образом заповедь Спасителя о церкви на камне, которую врата адовы не смогут одолеть.
154
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Власть светская была отдана, а власть духовная получена в большей мере, чем когда-либо. Я приветствовал такое решение — как избавление для обеих сторон — несколько лет назад [РИ, 342]. Должно ли это было значить, что я считал это решение окончательным? Полно опасностей положение представителя высшей духовной власти, когда он физически зависит от другой власти, духовно значительно более слабой, однако преобладающей благодаря светскому оружию. Что случится вскоре, предвидеть трудно и высказать нелегко. И поневоле я обращаюсь мысленно к другому решению, которое предчувствовал в воображении, которое приписывают вечной мысли самого доблестного из героев, сражавшихся под Троей (SB, 388), в воображении, девизом которого является великая амфиктиония под покровительством Аполлона. Она была создана в действительности — в исторические времена — для защиты тоже исторического святилища, посвященного тому же Аполлону: Дельфийского святилища [SB, 23]. Итак, велико было очарование этой Дельфийской амфиктионии, несмотря на множество ее недостатков, так что когда Рим стал властелином мира, он не нашел для Дельфийского святилища ничего лучшего, чем оно, и обновил его, правда, уже на других основаниях [РРИ, I]32.
32 Амфиктиония. Мне приятно, что в этой связи я могу сослаться еще на одного вещего мыслителя, который высказал словно «светившую» мне здесь мысль задолго до ее первого, еще не продолжительного воплощения после мировой войны 1914—1918 гг. Это был Виктор Гюго, а высказал эту мысль он в своем романе, который я назвал ранее самым сильным романом всемирной литературы: в Отверженных (Ч. V, гл. 5). Эта мысль высказана в предсмертной речи вождя и героя баррикад, молодого энтузиаста Анжольраса:
Мы идем к единению народов, мы идем к единению человечества. Не будет ложных истин, не останется паразитов. Реальность, управляемая истиной, — вот наша цель. Цивилизация будет заседать в сердце Европы, а позднее — в центре материка, в великом парламенте разума. Нечто подобное бывало и прежде. Собрания амфиктио- нов происходили дважды в год: первый раз в Дельфах, обиталище богов, другой раз в Фермопилах, усыпальнице героев. Будут амфиктионы Европы, будут амфиктионы земного шара. Франция носит в своем чреве это величественное будущее. Вот чем беременно девятнадцатое столетие; Франция достойна завершить то, что зачато Грецией [цит. по изд.: Виктор Гюго. Собрание сочинений в 10 тт. М., 1972].
Том VI. Античное христианство
155
Святилище Аполлона в Дельфах, этот «общий очаг Эллады», не раз сравнивали с апостольской столицей христианского мира в средневековом и новом Риме [ср., например: Иресиона, II. 79 сл.]. Конечно же, точек соприкосновения здесь много. Главная из них, возможно, та, которую я подчеркнул в настоящем труде: Аполлон как «прототип» Христа в смысле «эволюционной линии вечной мужественности». А коль так, то не позволено ли добавить к известной, несомненно благородной, формуле: «Свободная церковь в свободном государстве» — еще одну оговорку, которая гарантирует и эту свободу (а может быть, и свободу «под опекой амфиктионии»)? Дело здесь, естественно, не в словесном выражении. Я использовал это выражение, поскольку оно соответствует идейному движению, которое красной нитью проходит через весь настоящий труд и родственные ему работы (и, пожалуй, именно поэтому не вызовет удивления у читателя). Но если не выражение, то уже саму реальность наблюдали мы в нынешнем, двадцатом веке — как результат одного из благороднейших замыслов этого же века. Удача ему не сопутствовала. И кровь миллионов молодых солдат, льющаяся именно теперь, в минуту, когда я доверяю этим страницам мою жалобу, слезы миллионов потерявших своих близких матерей, вдов и детей, слезы, которые заставляет литься из их глаз это общее горе, все это — результат поражения, постигшего эту идею. Плакать позволено, впадать в отчаяние не позволено. Правда, несмотря ни на что, остается правдой, и то, что не удалось сегодня, может получиться завтра и получится несомненно, как только наступит мир, обещанный «людям доброй воли».
К этому прекрасному образу мы должны добавить только одну завершающую его деталь. Греческие амфиктионы, о которых говорит В. Гюго, считали своей непосредственной целью защиту независимости святилища Аполлона в Дельфах. Равным образом непосредственной целью новой всемирной амфиктионии должна стать защита независимости святилища Христова в Риме.
Глава VIII
СВЯТОЙ АВГУСТИН1
1 В настоящей главе я возвращаюсь к исследованию деятельности этого спасительного мужа, которое я начал полвека назад в связи с поставленной тогда передо мной задачей — исследовать связь с Цицероном тех веков, которые отделяют его смерть от нашего времени, или же, говоря коротко, сущность и значение его учения. Тогда я мог пользоваться огромными собраниями Публичной Библиотеки Санкт-Петербурга, с которыми работал отчасти на месте — в ее уютных залах, отчасти дома, куда, будучи профессором университета, я имел право уносить все, что мне нравилось. Теперь же я вынужден ограничиться тем скудным числом книг, которые с заслуживающим всяческой благодарности либерализмом присылают мне библиотеки — Государственная Библиотека в Мюнхене и Университетская в Лейпциге. Тему пришлось расширить. Тогда это было только августиниан- ство в его отношении к пелагианству, теперь — то же августинианство в своей целостности как расцвет христианской мысли после победы над ересью IV в. С тем большим удовольствием я могу утверждать, что в результате появления этих сигае secundae [вторых изданий {лат) — часто улучшенных. — А. В.] мне не пришлось менять своей принципиальной позиции. И с еще большей очевидностью, чем у кого-либо из моих предшественников (не исключая даже Дюшена, с которым в общем я люблю соглашаться), выступает у меня ведущая мысль настоящей главы и всей книги, основанная на обеих эволюционных линиях: от эллинизма через Цицерона к пелагианству, от иудаизма через паулинизм к августинианству. И далее в области истории религии: от (полу)пелагианства через признание свободы воли — к Эразму и Возрождению, и от августинианства через ее отрицание — к Реформации. Я знаю и отдаю себе отчет в том, что в подробностях здесь следовало
Том VI. Античное христианство
157
5 36
Говоря о своем предшественнике в написании сатир Лу- циллии и о вдумчивых рассуждениях в таковых о самом себе, Гораций пользуется прекрасным сравнением. А именно, он говорит, что в написанных им в старости стихах отобразилась наглядно, словно на посвятительной табличке, вся жизнь автора [Сатиры, II. 1, 32]:
quo fit, ut omnes
votiva pateat veluti descripta tabella
Vita senis2.
Отсюда мы вправе делать вывод, что у римлян был обычай посвящать богам в качестве обетного дара биографии (естественно, в кратком виде). Со стороны сатирика такое, поль¬
бы предположить ряд оговорок в теории и еще больше на практике. Это, однако, не уменьшает значимости схематических очерков, речь о которых неоднократно заходила в настоящей книге.
Кроме этого основополагающего взгляда, я мало что могу приписать себе в настоящей главе, которая наименее оригинальна из всех глав, и поэтому я работал над ней как над последней. Из произведений самого Августина мне удалось прочесть немного. О Граде Божьем [De civitate Dei] (CD) — в третий раз, Исповедь, Учебник к Лаврентию (Enchiridio ad Laurentium). Это всего лишь капля в море в сравнении с его огромным наследием. Кроме того, мысль моя блуждала по другим путям и дорогам. Моим постоянным советником и здесь был Дюшен [III. 107—287]. Дополнял его с протестантской точки зрения труд К. Мюллера — фон Кампенгаузена (главным образом I. 684-745). Впрочем, я могу засвидетельствовать, что оба они рассматривают предмет довольно беспристрастно и притом оба скорее в аспекте экклезиологическом, чем догматическом. Зато последний аспект выдвинул на первый план Гарнак в своем классическом труде Lehrbuch der Dogmengeschichte [Учебник истории догматики] (DG), преимущественно на с. 1—25, а кроме того в последних главах о Ausgange des Dogmas [Исходы догмы], согласиться с которыми я мог, естественно, менее всего. Прошу также читателя помнить и в этом случае, что он имеет дело не с богословским, но с культурно-историческим и психологическим трудом, а также (по крайней мере, частично) с завещанием и исповедью. Более пространную литературу к отдельным частям я даю в примечаниях к соответствующим параграфам.
2 Все приключенья, всю жизнь, как на верных обетных дощечках,
В сочиненьях старик начертал (перев. М. А. Дмитриева).
158
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
зуясь нашим выражением, подведение «итогов совести» было особенно уместно. Нельзя безнаказанно порицать недостатки ближнего. Следует ожидать возможного гневного ответа с его стороны: «А сам ты каков? Ты считаешь себя безупречным?» Такого quid tu3 ожидал и Гораций как сатирик со стороны тех, кто мог бы обидеться на его критику, и открыто отвечает на этот вопрос: конечно, у меня есть недостатки, но, надеюсь, их не так уж много, и это дает мне право порицать тех, у кого они превышают дозволенную меру [Сатиры, I. 3, 20]. Поэтому и его сатиры являются в определенной степени подведением итогов совести и могут быть сравнимы с вотивными табличками, о которых он говорит в связи с Луциллием.
С этой особенностью, следующей из самого характера сатиры, в эпоху, когда жил поэт, связана еще одна особенность, составляющая черту самой эпохи и поэтому не зависящая от занятий той или иной личности. Это сознание своей греховности и стремление очиститься от нее путем искреннего признания, т. е. того, что мы называем исповедью. Потребность в исповеди в целом не ограничивалась христианским миром. Она существовала и у «язычников», и поэтому я говорил о ней в предыдущем томе настоящего труда [РРИ, IX]. Ее можно констатировать и у Горация. У читателя Горация неоднократно возникает впечатление, что поэт слишком много говорит о себе самом. Нет, он ведь был сатириком, и его интерес к самому себе можно считать отпечатком этой особенности, как мы только что и видели. Однако сатириком не был, например, двести лет спустя император Марк Аврелий, чья исповедь в трактате К самому себе еще значительно более подробна, чем соответствующее место из Горация. Но вершины в указанном направлении достиг еще двести лет спустя другой Аврелий, которому и посвящена настоящая глава, — Аврелий Августин. Конечно же, я имею здесь в виду произведение, которое он сам же назвал Исповедью — Confessiones. Возвращаясь к начальным словам на¬
3 Сам ты каков? (лат.)
Том VI. Античное христианство
159
стоящего изложения, это была тоже своего рода «вотивная табличка», посвященная на сей раз не богам, а Богу4. Сам он дает себе отчет в этом, говоря [XII. 33], не имея в виду ни Луциллия, ни Горация: «qui vovi ТЫ sacrificium confessionis meae»5.
«Это, — говорит столь трезвый критик, как К. Мюллер [I. 691], — книга, не имеющая себе равных во всей античности как в отношении безусловной искренности и строгости суда о своем авторе, так и в отношении силы и полноты, наглядности и образности языка, обилия и оригинальности выводов». Подписываясь под этой оценкой, мы, однако, не можем не сделать определенной оговорки, причем в интересах читателя, который бы пожелал после ее прочтения ознакомиться с самой книгой или в переводе, или (что, естественно, было бы лучше) в оригинале6. При этом читатель не должен забывать, что, кроме всего прочего, ему предстоит иметь дело с таким же африканцем, как Тертуллиан, причем даже превосходящим последнего в смысле страстности и беззаветной увлеченности в любви и восхищении. Это приводит к чрезмерной широте, к потребности в повторах, в новых оборотах тех же самых мыслей. Видно, что, несмотря на поразительное богатство языковых средств, автор
4 Цепочку: «вотивная табличка — Луциллий — Гораций — Марк Аврелий — Августин» — впервые, кажется, установил я в книге Гораций и римское общество времен Августа (Horace et la societe romaine du temps dAuguste), 1938, c. 206. Здесь я добавляю ссылку на исповедь в языческом Риме, что и рассматриваю подробнее в т. V. Подчеркиваю, что исповедь грешник должен был зачастую публично возглашать в виде покаяния. Обо всем этом можно сказать много интересного. Что касается меня, то я был вынужден ограничиться одними только аллюзиями.
Могу также добавить, что такие вотивные таблички воскресили в новое время (естественно, без связи с античными) в Тироле. Там человек, жизнь которого подверглась опасности, обычно посвящает на месте такого происшествия табличку с его описанием «пером и словом», иногда в стихах. Последние наивны и простонародны, но именно этим и интересны такие Marterln.
5 Я посвятил Тебе священный дар моей исповеди {лат).
6 Слишком строго судит об Исповеди Августина Шеель (Scheel) в своем ценном исследовании Die Anschauung Augustins йЬег Christi Person und Werk [Воззрение Августина на личность и дело Христа], с. 8, отказывая ей в характере исторического источника. Поправки, речь о которых идет в тексте, сделал В. Тимме (W. Thimme) в труде, который я цитирую в примечаниях к следующему параграфу.
160
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
в целом собой недоволен, поскольку ищет возможности превзойти то, что уже говорил, снова и снова. Это касается в особенности последних четырех книг из тринадцати, однако их тоже нельзя оставлять «на обочине», поскольку и здесь внезапно, словно островок среди бескрайнего моря, читатель открывает для себя вывод, вызывающий удивление и привлекающий внимание. Что же касается неопровержимой достоверности, то здесь не может быть никаких сомнений. Так что, несмотря на мелкие погрешности памяти уже немолодого автора (он написал это произведение, прожив более пятидесяти лет бурной жизни), учитывая огромное множество написанных Августином произведений, можно смело доверять ему и следить под его руководством за отдельными подробностями жизни, столь плодотворной и важной для всей христианской культуры.
Итак, Августин родился в 354 г. в нумидийском городке Та- гасте, который, хотя и был нумидийским, однако находился на самой границе с провинцией Африка. Отцом его был некий патриций, относительно которого трудно сказать, был ли он христианином или язычником. Во всяком случае, крещен отец не был, и сын, по-видимому, обязан отцу немногим. И напротив, Августин был очень многим обязан матери — святой Монике, которую церковь причислила к лику святых, поскольку она «дважды родила этого учителя учения Христова», даровав ему сперва телесную жизнь, а со временем и жизнь вечную, приобщив его своими молитвами и своим примером к лону верующих, поскольку произошло это только по истечении определенного времени, хотя еще и в раннем детстве. Когда мальчик заболел с опасностью для жизни, дело едва не дошло до настоящего крещения, но поскольку он выздоровел, обряд этот отложили. Почему? Логика может показаться здесь странной, однако в те времена она была весьма распространенной, поскольку крещение было связано с отпущением грехов, in remissionem peccatorum, и повторно происходить не могло. То, что уже крещенный человек мог грешить, остается во всяком случае на его совести. Отсюда в те времена часто повторяемая мысль, кото¬
Том VI. Античное христианство
161
рая нам представляется святотатственной: еще не крещенному можно делать все, что угодно [I. 18], а отсюда следовало обыкновение позднего крещения, иногда уже на смертном одре.
Итак, пока что милость Божья не касалась чела Августина. Воспитание он получил основательное, посещая среднюю школе в городе под названием Мадавра. Кумиром его стал здесь Вергилий, но впоследствии Августин стыдился этого своего предпочтения: «Что может быть жалостнее жалкого, который не жалеет себя и оплакивает Дидону, умершую от любви к Энею, и не оплакивает себя, умирающего потому, что нет в нем любви к Тебе, Господи?» [I. 21]. К этому времени относится его совершенный на каникулах грех, которого он долго не мог простить себе. В компании нескольких таких же юных шалопаев (nequissimi adulescentes) он своровал груши в соседском саду, причем, как он сам выражается, анализируя собственную совесть, этот ночной набег был связан с определенной опасностью [II. 9].
Для продолжения учебы («университетского» образования, по нашим понятиям) Августин был вынужден перебраться в ближайший столичный город — в Карфаген. Здесь, с наступлением молодости, он стал подвергаться искушениям иного рода, намного более серьезным, чем груши в соседском саду. «Я еще не любил, но жаждал любить» [III. 1]. Однако вскоре нашелся и предмет этой полуосознанной жажды. Подробности об этой девушке нам неизвестны. Известно только, что Августин обладал ею не как супругой, а как наложницей. Здесь необходимо отметить, что этот термин у римлян не имел того дурного привкуса, который придает ему наше общество, так что его принято было употреблять даже в надгробных надписях [напр., D 7657]. «Все-таки она была одна, — рассказывает Августин об этой женщине [IV. 2], — и я сохранял верность даже этому ложу. Тут я на собственном опыте мог убедиться, какая разница существует между спокойным брачным союзом, заключенным только ради деторождения, и страстной любовной связью, при которой даже дитя рождается против желания, хотя, родившись, и заставляет (отца) себя любить». И он действительно любил плод
162
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
своей юношеской любви. Он дал ему имя Богдан (Adeodatus) и долго держал при себе, пока не потерял его. Поэтому я не могу согласиться с теми, кто считает жизнь, проведенную Августином в Карфагене, «беспутной».
Искушением иного рода был театр, особенно трагедия. Как видно, Августин часто посещал эти представления, хотя впоследствии сам же удивлялся этому своему пристрастию. «Почему человек хочет печалиться при виде горестных и трагических событий, испытать которые он сам отнюдь не желает?» — высказывается он по этому поводу [И. 2]. Пусть это будет обман, хотя Аристотель придерживался по этому вопросу иного мнения. Впрочем, Августин доказывает, что нынешний театр и тот театр, несмотря ни на что, не был местом беспутства, как описывают его не только христианские писатели вроде Тертул- лиана, но и языческие, например император Юлиан [РРИ, IX]. Ставили же там, по-видимому, если и не трагедии Сенеки, то, по крайней мере, что-то вроде тех lacrimosapoenata Pupi\ о которых говорит в своих Посланиях Гораций [I. 1, 67].
Однако это были только πάρεργα7 8. Целью пребывания Августина в Карфагене были серьезные занятия. Он желал выучиться на оратора, по-видимому, судебного, поскольку политическая карьера, т. е., говоря точнее, служебная, обходилась тогда уже без ораторского искусства. И вот, говорит Августин [III. 7], «следуя установленному порядку обучения, я дошел до книжки какого-то Цицерона, языку которого удивляются все, а сердцу не так. Книга эта увещевает обратиться к философии и называется “Гортензий”9. Эта книга изменила состояние мое, из¬
7 Плаксивые Пупия пьесы (лат.).
8 πάρεργα — побочные труды (греч.).
9 Гортензий Цицерона и его влияние на Августина. Я пишу об этом в моей книге Cicero im Wandel der Jahrhunderte [c. 117]. Однако сказанного мною там недостаточно для оценки Августина как последователя Цицерона. В действительности Августин обязан Цицерону не только тем призва нием к философии и через нее — к Богу, о котором он вспоминает в Исповеди, но и значительной частью своего собственного учения, развитого в диалогах раннего периода. Таким образом, на основании этих диалогов можно со значительной долей вероятности реконструи¬
Том VI. Античное христианство
163
менила молитвы мои и обратила их к Тебе, Господи, сделала другими прошения и желания мои. Мне вдруг опротивели все пустые надежды; бессмертной мудрости желал я в своем невероятном сердечном смятении и начал вставать, чтобы вернуться к Тебе. Не для того, чтобы отточить свой язык (за это, по-видимому, платил я материнскими деньгами в своем девятнадцатилетнем возрасте; отец мой умер за два года до этого), не для того, чтобы отточить язык взялся я за эту книгу: она учила меня не тому, как говорить, а тому, что говорить».
Так вот Августин вступил в славные ряды последователей Цицерона, к числу которых принадлежали до него Минуций Феликс, Лактанций, Амвросий. По пылкости, о которой свидетельствуют приведенные выше слова, можно сделать вывод, что тогда, а именно в 373 г., Августин исполнил желание своей матери Моники и принял крещение, отдав себя таким образом окончательно Богу. Однако в действительности дело обстояло несколько по-иному. Религия Цицерона, как я уже неоднократно отмечал (начиная с РРР, VII), была, очевидно, христианством, но христианством без Христа. А христианство, окружавшее Августина, было еще слишком сильно пропитано иудаизмом, чтобы пользоваться его симпатией. Но, между тем, вблизи молодого энтузиаста оказался человек, одаренный необычным очарованием красноречия, который тоже обучал определенного рода христианству, причем свободному от несогласной с духом Цицерона примеси. Этим человеком был некий Фауст. Религиозным же направлением, которое он представлял, направлением, называемым христианским, однако в действительности псевдо-христианским и еретическим, было манихейство10.
ровать содержание утраченного Гортензия. Это сделал Отман (Ohtmann) в своей страсбургской диссертации 1897 г. DeAugustini dialogis in Cassiciaco scriptis [Диалоги Августина, написанные в Кассициаке], заполнив тем самым оставленную мною лакуну.
10 Манихейство. Чувствуя себя обязанным предоставить читателю хотя бы краткий очерк этого учения, сыгравшего столь значительную роль в развитии религиозного сознания Августина, но не будучи в состоянии сказать что-нибудь свое
164
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
§37
О манихействе до сих пор у нас не было сказано ничего. Однако поскольку Августин в течение определенного времени принадлежал к числу его последователей, а настоящая глава посвящена именно ему, на манихействе приходится кратко остановиться.
Итак, манихейство развивалось не непосредственно из учения Христа, как ряд других ересей, а из древнеперсидской религии — наравне с религией Непобедимого Солнца (этой введенной императором Аврелианом high church Рима во второй половине III в.) и с еще более ранней религией Митры, тоже Непобедимого, которая стала его low church в тот же период. Более выразительно, чем оба эти направления, манихейство сохранило основной принцип этого древнего парсизма — его дуализм, состоящий в признании двух источников нравственности и религии: добра и зла. Основатель рассматриваемого нами учения, давший ему свое имя, Мани, родился в 215 г. (таково предположение, хотя полной уверенности здесь нет) в Вавилонии, однако по происхождению был из персидского княжеского рода. Таким образом, его деятельность как основателя новой религии приходится на ранний период нового персидского государства Сасанидов [РИ, 398]. Этот синхронизм мог быть полезным для его устремлений, и, действительно, первый представитель новой династии оказывал ему поддержку, однако не второй. Полностью преданный изначальной персидской религии Зороастра (Заратуштры), Шапур II считал манихейство преступной ересью, а самого ее основателя в 275 г. велел распять на кресте. Очевидно, что мученическая смерть могла только усилить привлекательность новой религии. Ее апостолы уже успели обратить в новую веру огромное множество людей не только в Персии, но и в Риме. Здесь она достигла особого
собственное в этой чуждой мне области, я придерживаюсь преимущественно того, что подробно и убедительно изложил Гарнак [DG, I. 783—799; еще короче и рассудительно Л. Мюллер, I. 367—373].
Том VI. Античное христианство
165
блеска, поскольку могла примкнуть к учению Маркиона, с которым ее связывало общее отвращение к иудаизму. Поскольку же манихейство признавало Маркиона, то признавало и Павла, а поскольку Павла, то и Иисуса. Очевидно, что манихейство приняло в число своих пророков прежде всего Зороастра, а затем (обойдя, естественно, молчанием Моисея) Христа, сохраняя однако главное место для самого Мани. Более или менее так же поступил впоследствии и ислам.
Переходя к содержанию манихейства, следует прежде всего отметить, что в нем еще более выразительно, чем в зороастризме, от которого оно и происходит, выделен исконный дуалистический характер. Так, согласно зороастризму, Ариман, источник зла, был все же творением Ормузда, гения добра, и космическая (мировая) трагедия, т. е. борьба между ними, должна была завершиться победой последнего. Стало быть, этот временный дуализм можно было растворить в окончательном и принципиальном монизме. Манихейство с этой точки зрения было более последовательно. Согласно этому учению, государства света и тьмы были извечно независимы друг от друга и враждебными друг другу. Космическая трагедия началась из-за того, что тьма напала на государство света и захватила его части, как это и представил в своем поэтическом эскизе об Ормузде и Аримане Мицкевич. И вот возникает мир, в котором захваченные части света заключены под покровами тьмы. Целью его существования является их освобождение: так же, как в гностицизме Симона и его последователей освобождение Елены, Мудрости, Ахамот — из-под власти враждебных сил, т. е. гигантомахия в совершенно новых вариантах. Теперь эти светлые части претерпевают в заточении суровые мучения:
Czyli ktora w smole pfonie,
Czyli marznie na dnie rzeczki,
Czyli dla dotkliwszej kary W surowym wszczepiona drewnie,
Gdy j^. w piecu gryz^ zary,
166
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
I piszczy, i ptacze rzewnie11.
Пусть читатель не удивляется. Пережитки манихейства сохранились на века и окружают нас до сих пор. Как бы то ни было, эти светлые части жаждут освобождения, и ради этого освобождения был сотворен мир, который таким образом является совместным творением Бога и сатаны. Первым должен был содействовать в этом Богу первый человек, т. е. Адам. Манихейство — как бы оно ни было враждебно настроено к Ветхому Завету — признавало, однако, Книгу Бытия, как и гностики (офиты и др.). Однако Адам не упростил для Него решение задачи, и должен был явиться кто-то другой, более могущественный — Иисус, «второй Адам». Но и его усилия не привели к цели. И только третий в этом ряду — сам Мани — достиг цели благодаря тому, что он открыл людям тайну жизни в увенчавшейся победой битве с силами тьмы. Так из манихейской космогонии возникла манихейская этика: более или менее так же, как из орфической космогонии возникла орфическая этика [ДР, § 28]. Отметим мимоходом, что, признавая Иисуса, Мани считал, что сам он предречен Иисусом, поскольку желал, чтобы его считали Параклитом. С этой точки зрения манихейство смыкается с монтанизмом (см. выше гл. V) так же, как с точки зрения двоебожия и антииудаизма — с маркионитством.
Что же касается манихейской этики, то она, как и орфическая, состоит в аскезе. Человек должен стремиться к тому, чтобы уничтожить в себе зачатки тьмы и, наоборот, развивать в себе зачатки света. Ради этой цели он должен тремя «печатями» (signacula) удерживаться от чувственных наслаждений. Во-первых, «печатью уст» (signaculum oris) ему запрещена всякая мясная пища, а также вино, и наоборот — позволена рас-
11 Та, что в смоле горит
Та, что на дне речки мерзнет
Или — чтоб наказание было покрепче —
К дровам пристроена И ее в печи пожирает жар
А она вопит и плачет горько (Адам Мицкевич. Дзяды, ч. II).
Том VI. Античное христианство
167
тительная пища как содержащая в себе более света. Signaculum manus (руки) запрещает человеку прикасаться к предметам, содержащим в себе начатки тьмы, т. е. нечистых. Так вот враги иудаизма пришли наряду с ним к понятию ритуальной чистоты [ЭИ, § 24]. Однако наиболее важное signaculum sinus (лона), через которое человеку запрещено плотское наслаждение и, следовательно, также супружество. Следует понимать, что эта строгая нравственность не была обязательна для всех последователей Мани, но только для «избранных», или «совершенных», среди них (electi, или perfecti). Остальные (а они составляли, естественно, подавляющее большинство) оставались простыми «слушателями» (<auditores), т. е. разграничение было такое же, как и в католицизме между священниками и обычными христианами. Августин, по-видимому, довольствовался ролью скромного аудитора.
Однако прежде, чем вернуться к Августину, нужно сказать еще несколько слов о дальнейших судьбах манихейства. Проникнув около 280 г. в Римское государство, манихейство, в отличие от обоих принятых направлений солярной религии, не встретило благосклонного отношения со стороны властей. Мы даже узнаём об эдикте, изданном против него императором Диоклетианом. По-видимому, язычники усматривали в нем род христианства, а христиане — опасную ересь. Поэтому и папа Лев Великий энергично боролся с ним, пользуясь в этой борьбе и мечом светской власти. Император Валентиниан III подвергал манихеев изгнанию, Юстиниан — век спустя — карал смертью. И напротив, ислам относился к манихейству мягче и, как представляется, своими победами на Западе способствовал также и его распространению. Поэтому мы встречаемся с влиянием манихейства особенно в славянских странах в позднем средневековье, когда под его влиянием возникло новое религиозное движение в виде так называемого «богомильства»12. И поэтому
12 «В славянских странах». Богомильство оказалось весьма плодотворным в области легенд и верований. С другой стороны, на Западе манихейство возродилось в учении так называемых «катаров» (т. е. «чистых»), причем это была не просто ересь,
168
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
тоже я сказал выше, что вплоть до нынешнего дня мы окружены пережитками манихейства в народных верованиях.
Возвращаясь к Августину, следует отметить, что он провел девять лет на положении аудитора манихейства в качестве ученика Фауста. Впоследствии он сожалел об утерянном таким образом времени: «Уходя от истины, я воображал, что иду прямо к ней. Я не знал еще тогда, что зло есть не что иное, как умаление добра, доходящего до полного своего исчезновения» [III, 12]. Убедившись в этом, Августин, естественно, должен был отказаться от всех дуалистических религий, а следовательно — и от двоебожия манихейства, которое более других черт придавало ему характер ереси. Однако только это само по себе не склонило Августина к признанию Ветхого Завета. Критика этой книги со стороны манихейства, как и со стороны Маркиона, была сокрушительной. Образованный человек, каковым был тогда Августин, не мог согласиться со столь многочисленными и столь ужасными несуразностями и жестокостями Ветхого Завета. А между тем Церковь считала его истинным словом Божьим, так что нельзя было называться христианином, относясь к нему с непреодолимым отвращением. Безжалостная дилемма: «Бог или благо?» — возникала в мыслях у Августина из-за этой книги, как и у всякого добросовестного христианина. Можно ли было соединить эти противоречащие друг другу понятия в пределах этой книги?
Можно. А коль можно, то и нужно. Здесь, правда, следовало размышлять в обратном направлении. Потребность создала возможность. Обе состояли в смещении центра тяжести.
Когда к обоим ученикам Господа Иисуса по пути в Эмма- ус присоединился странный попутчик и, «начав от Моисея, из
но даже ересь κατ’ εξοχήν. От слова «катары» происходит слово kacerze [по-польски — «еретики»]. Там эта ересь известна в различных вариантах — вальденсов, альбигойцев. Она в значительной степени стала причиной того, что колдунов и колдуний причисляли к еретикам и предавали суду инквизиции (haeresiae pravitasis), поскольку независимое положение, которое занимал в манихействе Ариман, отождествлявшийся с сатаной, противником Бога, должно было также выделять особо роль его сторонников среди людей, т. е. колдунов и колдуний.
Том VI. Античное христианство
169
всех пророков изъяснял им сказанное о Нем во всем Писании» {Лк. 24:27), сердце в них, правда, горело, но глаза были удержаны, и они узнали Его только тогда, когда Он исчез. Странный попутчик исчез, но книги остались. Остались пророчества о пришествии Спасителя, и эти пророчества, как только они несомненно исполнились, стали несомненным доказательством божественности книг, в которых они содержались. Да, с тех пор для каждого христианина таким было слово Божье: то, что провозгласили пророки (прежде всего Исайя), то, что провозгласил в своих псалмах Давид, то, что провозгласил в своем Пятикнижии Моисей. В отношении последнего требуемая жертва была самой тяжкой. Однако обязательно ли буквальное понимание Ветхого Завета? Такого мнения придерживались Маркион, Мани и другие, а среди ортодоксальных христиан — антиохийская школа. Отсюда ереси первых и трудности последней. Иной путь указала александрийская школа и прежде всего Ориген — путь духовного толкования, и этот путь разрешал трудности, хранил от ересей. Авраам изгоняет по требованию жены Агарь и рожденного от нее своего сына Измаила. Поступок отвратительный при буквальном толковании, а поскольку его одобряет Иегова, то имеет место явное расхождение между Богом и благом [ЭИ, § 22]. Однако, согласно духовному толкованию, Измаил — «сын рабыни», а Исаак — «сын законной супруги»: преимущество последнего этим и обосновано. По этому пути пошли Ориген и его последователи на Западе еще до Августина. «Благодаря Иларию (Пиктавийскому), Амвросию, Иерониму и Руфину, священная история из Ветхого Завета также и для Запада была преобразована в духовные истории», — говорит Гар- нак [DG, III. 30]. Их примеру последовал и Августин.
Но последуем ли мы его и их примеру? Неоднократно на протяжении настоящего труда я отмечал случаи, в которых мне было неприятно видеть Августина в числе апологетов Ветхого Завета. Мои читатели уже знают, что, по моему мнению, Новый Завет, будучи истинным словом Божьим, не нуждается обязательно в рекомендации Ветхого и, более того, мы должны еще
170
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
искать подлинный Ветхий Завет нашего христианства. Всюду ли? Так мне неоднократно казалось, но это было неверно. Краеугольным камнем моей религиозной мысли была и есть нераздельность понятий «Бог» и «добро». Не может быть Бога там, где нет блага. Таково же было и убеждение Августина. «А мне благо приближаться к Богу: МЫ inhaerere Deo est» — эти слова Псалмопевца (72:28) являются подлинной формулой благочестия Августина [VII. 17]. Как в свете этих слов устраняется всякое расхождение между Богом и благом, так и в дальнейшем развитии содержащейся в них мысли ничтожные размеры приобретают обвинения Маркиона, Мани и прочих в отношении божественности Ветхого Завета. Влияние Фауста не выдержало сияния этих слов. Сильный благодаря авторитету Оригена и его сторонников, Августин — по прошествии девяти лет — покинул ряды манихеев и со всей своей истинно африканской пылкостью стал писать против них.
И вот что еще заимствовал он из богословия Оригена — рассуждения о Логосе. Выше мы уже видели [РРИ, VIII], как этот загадочный образ перешел из александрийского герметизма в александрийскую огласительную школу. Еще раньше совершенно загадочным для нас путем он перешел в Евангелие от Иоанна и занял там столь прочную позицию, что после непродолжительного сопротивления так называемых «алогов» (см. выше) уже нельзя было быть христианином, не признавая также и его. Но в своем богословском смысле Евангелие от Иоанна привело этот образ сначала не к католицизму, а к опять-таки александрийской философии — философии неоплатонизма. Поскольку же этот неоплатонизм, как и новая Академия, из которой он развился, был отрицанием устремлений ее предшественницы, так называемой средней Академии (которая, однако — благодаря трудам своего последнего представителя Цицерона — сохранила название Академии, но по существу была направлением скептическим), то Августин почувствовал себя вынужденным бороться с этой Академией, т. е. написать труд Против академиков (Contra academios) — одну из своих пер¬
Том VI. Античное христианство
171
вых проб в области религиозной философии. Парадокс состоял в том, что тот же Августин, который в ранней молодости благодаря труду Цицерона Гортензий был приведен в преддверие христианства, стал теперь противником именно этого философского направления. А произошло это под влиянием того неоплатонизма, которого Цицерон еще не мог знать. Во времена Августина неоплатонизм существовал в двух вариантах — теоретическом и практическом. Выше мы видели, что, например, на императора Юлиана Отступника наибольшее влияние оказал практический вариант [РРИ, IX]: именно этот неоплатонизм и привел его к отступничеству.
Другим был путь Августина. Теоретический неоплатонизм, заимствованный им из произведений Плотина, слился у него вполне естественным образом с оригенизмом и постепенно создал в его сознании безупречный с точки зрения христианства мистицизм, который должен был стать характерной чертой его религиозной философии. Пока что он сделал для Августина доступной мудрость того апостола, который — как мыслитель — в чем-то предвосхитил и Оригена, и Плотина. И это было его счастьем, поскольку, располагая таким противоядием в мышлении, он сумел уберечься от окольных путей, которые оказались роковыми для Маркиона. Воистину странными были пути, по которым этот муж, вдохновленный сначала Цицероном, а затем манихейством, оригенизмом и неоплатонизмом, пришел к Павлу, а через него — к Христу, избегая всюду того, что могло погрузить его в омут ереси. Самым опасным в этом смысле было влияние Фауста, которого он по этой причине называет петлей дьявола (laqueus diaboli). Однако этот общий путь его внутреннего развития более или менее совпадает по времени с внешним поворотом его судьбы, который мы не можем оставить в стороне.
«Низкая» цель, благодаря которой в руках у Августина оказался когда-то Гортензий, не перестала привлекать его и далее: он желал стать преподавателем риторики. А поскольку студенческая жизнь в Карфагене ему надоела, Августин отпра¬
172
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
вился в столицу, в Рим, где (и это прекрасно свидетельствует о тамошних обычаях) отношение молодежи к учению и учителям было более серьезным. Это весьма опечалило его мать, которая поначалу (по-видимому, не веря в серьезность намерений своего сына) осталась в Африке, однако со временем и сама перебралась к нему. Но карьера — только одна сторона жизни, а другой целью (причем, с точки зрения матери, не менее важной) было супружество. Мать мечтала видеть сына главой уважаемой семьи. Найти невесту для будущего преподавателя было нетрудно: благодаря стараниям матери невеста сыскалась. Моника была счастлива. Как верующая христианка, она молились Господу дать ей какое-нибудь знамение о будущем супружестве сына. Такое знамение она безошибочно распознала бы, «поскольку утверждала, что может отличить каким-то особым чувством, описать которое она не в состоянии, что есть объявление Божье» [VI. 23]. Однако Бог знамения не послал. Между тем родители невесты, что было, в общем-то, естественно, поставили иного рода обязательное условие. Нужно было устранить препятствие к серьезному супружеству, которым была любовница будущего зятя. Пришлось согласиться. Любовницу, к обоюдному сожалению, отправили на ее родину, однако маленького сына по имени Адеодат, которого она родила Августину, отец оставил при себе. Так что теперь можно было спокойно ожидать, пока само время устранит второе, на сей раз естественное, препятствие: избранная невеста не была еще на выданье, до положенного срока не хватало двух лет. Нужно было ждать. Но как же быть с африканской кровью и пылкостью? С ней шутить тоже не стоило. Пока девочка созреет, избранник взял себе ad interim13 другую любовницу [VI. 25]. В целом это выглядит нехорошо. Однако, во-первых, подробности нам не известны, а в таких делах решающее значение имеют именно подробности. А во-вторых, Августин вообще не оправдывает этого своего поступка, а наоборот — признается в Испо- 1313 Временно (лат.).
Том VI. Античное христианство
173
веди, что его peccata interim multiplicantur14. Впрочем, может быть, и в таких случаях говорили и верили: пусть поступает, как ему хочется, поскольку он еще не крещен?
Вышло, однако, по-другому. И Моника могла, в конце концов, убедиться, почему Бог не посылает ей знамения о супружестве ее сына. Августин говорит об этом с присущей ему искренностью [VIII. 28]. Перед ним (а дело было уже в Медиолане, где его ожидала — как результат его римских связей — кафедра риторики) было уже столько примеров плотского воздержания: столько юношей и девушек, почтенных вдов и вообще лиц всех статусов и возрастов сохраняли «умеренность»: отнюдь не бесплодную, а напротив — обильную потомством, которая как бы подтрунивала над ним, словно говоря: разве ты не можешь того, что могут они? Мучительные сомнения, настоящие внутренние пытки. Августин поверял их, проливая слезы, своему приятелю Алипию, пока не почувствовал, что среди такого душевного разлада даже это соучастие ему уже в тягость. И вот однажды он отправился за город, улегся в тени смоковницы, и тут им овладело отчаяние. Он сетовал, обращаясь к Богу: «Доколе будет длиться твой гнев, Господи?», — а затем к самому себе: «Доколе я буду говорить “завтра” да “завтра”? Почему же не сейчас? Почему не сия минута должна положить конец моему сраму?» И вот из соседнего дома донесся какой-то голосок — неясно, мальчика или девочки, постоянно повторяющий нараспев слова: «Возьми, читай! Возьми, читай! — Tolle, lege! Tolle, lege!» Что это? Детская игра? такой игры он не помнил. Нет, это, конечно же, глас Божий, обращенный к нему. Августин возвратился к Алипию, взял оставленную у него книгу, а были то Послания апостола Павла, раскрыл ее наугад и прочел слова: «...не предаваясь ни пированиям и пьянству, ни сладострастию и распутству, ни ссорам и зависти; но облекитесь в Господа нашего Иисуса Христа, и попечения о плоти не превращайте в похоти» (Рим. 13:13—14). Эти слова оказались решающими. Они
14 Грехи между тем умножаются (лат.).
174
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
отправились вместе к Монике. Моника радуется и торжествует: наконец, Господь Бог исполнил ее мольбу, исполнил в значительно большей мере, чем она могла ожидать. Всякая мысль о женитьбе была оставлена, как и всякая мысль о кафедре: «По прошествии каникул я отказался от своего места: пусть медио- ланцы поищут для своих школьников другого продавца слов; я определил себя на службу Тебе» [IX. 13]. Вскоре после этого Августин принял крещение из рук святого Амвросия вместе со своим приятелем Алипием и сыном, в то время уже пятнадцатилетним Адеодатом. В связи с этим он посвятил несколько теплых слов способному отроку: «Есть у меня книга, озаглавленная “Учитель”; это он там разговаривает со мной. Ты знаешь, что все мысли, вложенные там в уста моего собеседника, принадлежат емуу шестнадцатилетнему» [IX. 14]. Это тоже было по-римски, поскольку так и Цицерон в своей краткой книге по риторике ведет беседу со своим сыном Марком. A-Deo-datus15... недолго оставался таковым. Вскоре, вспоминая о нем, отец мог бы назвать его A-Deo-ademptus16.
§ 3817
Это произошло весной 387 г. Августин намеревался вернуться с матерью в Африку, однако этой надежде не было суж-
15 Богом данный {лат.).
16 Богом взятый {лат).
17 При работе над этим параграфом о литературном творчестве Августина в подготовительную эпоху — в период от его обращения до избрания пресвитером в Гиппоне (386—391) — очень полезным для меня оказалось добросовестное и подробное исследование Вильгельма Тимме (Thimme) Augustins geistige Entwickelung in den ersten Jahren nach seiner Bekehrung [Духовное развитие Августина в первые годы по его обращении], 386—391 [в Neue Studien zur Geschichte der Theologie und der Kirche, изд. N. Bonwersch und R. Seeberg, c. 1—255]. Из его цитат видно, однако, что более раннее исследование G. Boissier {La conversion de St. Augustin в Revue de deux mondes, 85, янв. 1888) тоже заслуживает внимания. Тимме полемизирует с ним (с. 20). Отмечаю это для поощрения тех, кто сможет воспользоваться этим исследованием, в чем я вынужден отказать себе.
Том VI. Античное христианство
175
дено осуществиться: еще находясь в Остии, Моника заболела и скончала там свои дни. Ее последние слова, сказанные сыну, были следующие: «Положите это тело, где придется; не беспокойтесь о нем; прошу об одном: поминайте меня у алтаря Господня, где бы вы ни оказались».
Августин возвратился в Африку сам. Кафедру он все же получил, хотя и не ту, о которой мечтал. Когда в начале 391 г. он оказался проездом в нумидийском городе Гиппоне Регии (Hippo Regius)18, тамошняя христианская община избрала его пресвитером, и это достоинство явилось для него «преддверием» к епископскому сану. Как епископ гиппонский Августин и вошел в церковную историю (393—430). Своим диоцезом он руководил в полном согласии с вышестоящим начальником — митрополитом карфагенским Аврелием (391—426). Положение его не было легким. В диоцезе преобладали донатисты, существовали общины, в которых не было ни одного католика. А противники это были непримиримые. Дело доходило до того, что, например, в Гиппоне пекари не пекли хлеба для католиков. Получив приглашение на общие заседания, они отказывались от участия: сыновьям мучеников не подобало сидеть рядом с сыновьями «традиторов» [РИ, 449]. Хорошо, если вы не желаете сидеть, будем проводить заседания стоя. Это оказалось возможно, но, несмотря на это, из заседаний ничего не получалось. Однако еще худшими были выходки «циркумцеллионов», которые в дальнейшем оказались в услужении у донатистов. С такими вот противниками приходилось бороться Августину, и эта борьба после той, которую он вел ранее с манихеями, была первой, которую он вел в сане епископа. Завершилась она для Августина победоносно. Победой он был обязан не только своей учености и своему красноречию, в которых ему не было равных, но целому ряду не зависящих от него факторов. Со времени Диоклетиана прошло более столетия. Религия, подвергавшаяся тогда гонениям, теперь торжествовала, церковь
18 Ныне Бона.
176
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Доната имела теперь дело уже не с сыновьями, а с праправнуками тогдашних «традиторов». То, что когда-то могло казаться благородным сопротивлением, теперь было явной нелепостью. Кроме того, донатисты были ослаблены расколом, который произошел в их собственном стане, т. е. расколом внутри раскола, и к тому же (и этот факт оказался, пожалуй, решающим) они были скомпрометированы участием, которое столь неосмотрительно приняли в мятеже Гильдона против Стилихона. И, наконец, «циркумцеллионы». В таких условиях нетрудно было добиться от центральной власти (т. е. от императора Гонория) осуждающего приговора донатистам. Последние были вынуждены вернуть католикам отнятые у них церкви и вообще перейти в католицизм. Правда, это произошло уже накануне захвата Африки Гейзерихом и его вандалами [РИ, 511]. Будучи ариа- нами, вандалы считали своими главными врагами католиков, и поэтому скорее благосклонно относились к донатистам. Те донатисты, которые дожили до прихода вандалов, могли спокойно существовать и далее, пока в VII в. победоносная длань ислама не положила конец бесславной взаимной распре между христианами.
В этой борьбе Августин принимал деятельное участие. Целый ряд его трудов против донатистов в целом или же против того или иного сторонника их раскола относится к этому времени19. Однако основной его труд, написанный в эти годы, — труд, над которым он работал в течение пятнадцати лет, — не¬
19 О споре с донатизмом, тесно связанном с литературной деятельностью Августина в Гиппоне, см. ниже. Здесь ограничимся сказанным. Переломным в позиции Августина стал рескрипт императора Гонория 405 г. Читатель, привыкший легкомысленно относиться к младшему сыну Феодосия Великого, бывает сильно удивлен, когда узнает, какой вес приобрел он в глазах Августина, а через него и во всем мире (по крайней мере, в североафриканском). Здесь можно на наглядном примере исследовать значение того, что было удачно названо «пафосом дистанции». Ва- лентиниановская легенда [имеется в виду Валентиниан II, правивший в 425—455 гг. — Примеч. ред.], угасшая в Равенне из-за ничтожности ее эфемерного носителя, возрастает своим блеском и силой по мере своего удаления от него. В действительности эта легенда должна была жить еще более полувека, пока ее окончательно не растоптал безжалостный германский сапог Рицимера.
Том VI. Античное христианство
177
посредственного отношения к донатизму не имел. Поводом к этому изданию послужило происшествие, объявшее ужасом весь христианский мир: взятие и разграбление Рима ордами готов Алариха в 410 г. Легко можно представить себе впечатление, которое это событие должно было произвести (и произвело) на умонастроение христиан и все еще живой, хотя давно уже подавленной, языческой оппозиции. Оставленные Римом боги теперь в свою очередь оставили Рим — такова была их идея. И что же из этого следует? Если Рим желает спасения, пусть он вернется к их почитанию. Правда, это легче было сказать, чем исполнить: повторение попытки, которая в свое время не удалась Юлиану, теперь, в годы правления наследников могущественного Феодосия Великого, даже не представлялось возможным. Нет, утраченная из-за христианизации милость бессмертных богов теперь была уже утрачена окончательно и навсегда. Единственным следствием поражения 410 г. было отчаяние.
Но для таких натур, как Августин, даже разорение отечества может стать творческой силой. Когда другие беспомощно пали духом, отчаяние вдохновило его на написание произведения, которое более всего распространило его славу и стало главным произведением его века, воистину века поражения. Конечно же, я имею в виду книгу О Граде Божьем (De civitate Dei). Поскольку это произведение — вершина писательской деятельности Августина, мы должны для начала кратко рассмотреть произведения, которые привели его к этой вершине.
Переходя к литературной деятельности Августина, нужно сразу же отметить, что здесь мы находимся в значительно более выгодном положении, чем в отношении других христианских писателей (и можно даже сказать, античных писателей вообще). Вопросы хронологии, столь усложняющие описание творческого развития других представителей античной литературы, здесь вообще никакой роли не играют по следующей причине. Мировоззрение и учение Августина, как мы уже видели и еще увидим, в течение его долгой и богатой события¬
178
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
ми жизни неоднократно подвергались серьезным изменениям. На склоне своей жизни Августин имел за собой уже обильный литературный урожай, отдельные плоды которого не раз находились в противоречии друг с другом и с его окончательными идеями. Таким образом, он почувствовал себя обязанным — во избежание искушения своих последователей — решительно устранить те пункты своего учения, за которые не мог взять на себя ответственность. Это и явилось поводом для написания произведения, пожалуй, единственного в своем роде на всем протяжении античной литературы. Августин назвал это произведение Retractationes, что и значит Пересмотры — именно тех пунктов, которых он в конечном итоге не разделял. А поскольку в этом произведении он перерабатывает предыдущие в хронологическом порядке, мы располагаем здесь их краткой хронологией, правда, относительной, а не абсолютной, однако для того, чтобы получить представление о духовном развитии, и такой относительной хронологии достаточно. Для исследователя же творчества Августина отсюда следует необходимость рассмотреть каждую его мысль — не была ли она устранена или изменена в этих Пересмотрах.
Как мы уже отметили, первым произведением Августина в хронологическом порядке была его книга Против академиков, написанная (согласно абсолютной хронологии) в 386 г. еще в имении Cassiciacum, куда он отправился в ожидании места преподавателя риторики в Медиолане. Эта книга и этот год станут для нас исходными пунктами. Следующие произведения выходят одно за другим в таком порядке: De beata vita (О блаженной жизни), De ordine {О порядке), Soliloquia {Монологи), De immortalitate animae {О бессмертии души) (последнее произведение написано уже в 387 г.). Далее: De quantitate animae {О количестве души), De libero arbitrio {О свободной воле), De moribus ecclesiae Catholicae и De moribus Manichaeorum (О нравах Вселенской Церкви и О нравах ма- нихеев), которые вместе с De Genesi contra Manichaeos (О Бытии против манихеев) относятся к его полемике против манихейства и датируются годами 388—390. Наконец, De magistro (Об
Том VI. Античное христианство
179
учителе), De musica I. VI-tus (О музыке, I—VI тома), т. VI: первые пять книг были написаны ранее и не имеют религиозно-исторического значения, De vera religione (Об истинной религии), De diversis quaestionibus LXXIII (О различных вопросах), с которыми мы подошли к году назначения Августина пресвитером гиппонским, а затем и к началу его практической деятельности в споре с донатистами.
Перечисленные здесь произведения, составляющие первый — «подготовительный» — период писательской деятельности Августина, отличаются еще и той особенностью, что написаны в форме диалогов. А поскольку первым из них являются именно Против академиков, следует предполагать, что эту форму Августин избрал под явным влиянием Цицерона (примыкая таким образом к первому последователю Цицерона в христианской литературе — Минуцию Феликсу, минуя его преемников в течение двух веков). Мы благодарны Цицерону за это наследие, которое предоставило нам также возможность познакомиться с лицами из ближайшего окружения подражавшего ему автора — его друзьями, матерью, сыном; а кроме того позволило автору найти повод к воображаемым разговорам о непосредственно наблюдаемых явлениях окружающей природы — о журчании ручейка, о медлительной таинственной жизни отсеченной части тела ящерицы [О количестве души, 62 сл.], о листве [О порядке, I. 6], о петушином бое [там же, I. 25], из чего следует, что презиравший чувствительность автор был не только хорошим наблюдателем, но и охотно позволял себе такую роскошь в отношении природы, предоставляя таким образом неосознанно иллюстрацию к знаменитому стиху Горация: naturam expellas furca, tamen usque recurred.
Однако связь Августина с Цицероном в целом в эту эпоху, особенно в первый ее период, на удивление «обоюдоострая». С одной стороны, Августин борется с Цицероном как с представителем «новой» Академии, поскольку его целью является 2020 Гони природу в дверь, она войдет в окно {лат).
180
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
победа над скептицизмом. С другой стороны, Августин не может забыть, что Цицерон был автором не только «академических» книг о невозможности познания, но и Гортензия — того самого Гортензия, который направил его помыслы и устремления к философии и к Богу. В трактате Против академиков Августин не просто рассматривает Цицерона с необычайной почтительностью, но и пользуется, насколько возможно, его мыслями, причем в такой степени, что на основании этого и следующих диалогов с высокой степенью вероятности воспроизводят содержание утраченного диалога Цицерона. И это еще не все. Благодаря Цицерону Августин с определенной благожелательностью рассматривает его академически-скептическое направление, признавая за ним, в отличие от прочих направлений языческой философии, то, что я назвал бы «привилегией победной вторичности». Это слово требует объяснения, и дело представляется мне стоящим. Я имею в виду определенный исторический анекдот, который, кто знает, мог быть авторитетным и для Августина. А именно, рассказывают, что после победы при Саламине греческие вожди устроили между собой нечто вроде плебисцита с целью определения, какое из союзных греческих государств проявило себя в сражении наиболее доблестным. Ничего из этого не вышло, поскольку каждый вождь присуждал эту честь своему родному государству: афинянин — Афинам, спартанец — Спарте, коринфянин — Коринфу и так далее. Тогда Фемистокл предложил, чтобы каждый из вождей, кроме первого, выдвинул еще и второго кандидата, и тогда дело оказалось результативным: афинянин признал главную награду за Афинами, а меньшую еще за кем-то, спартанец — за Спартой и Афинами, коринфянин — за Коринфом и Афинами и так далее. В конечном итоге Афины получили все голоса, а прочие государства — каждое по одному. Такова и была «победная вто- ричность». И в данном случае было то же. Каждое направление философии поставит на втором месте академический скептицизм, но только не догматизм иного направления, т. е. стоицизм, эпикурейство и т. п. [Против академиков, III. 15 сл.].
Том VI. Античное христианство
181
Однако вторичность, даже победная, это все-таки не первенство. Стремящееся к истине рассуждение может принять только такую философию, которая представляет ему истину. Возможно ли постижение истины путем размышления? Вопреки Цицерону и его Академии, Августин признает, что возможно. На созданных ее скептицизмом развалинах остается в целости колонна. Даже утратив всякое иное знание, видящий ее сохраняет знание того, что знание он сохраняет, т. е. знает, что знает. А коль так, то мудрец не должен стать законченным скептиком. Алипий, друг Августина, известный по Исповеди, вместе с другим другом, Тригецием, ведя диалог в трактате Против академиков, перед таким аргументом слагает оружие [III. 5]. И очевидно, что и для Августина этот аргумент имел решающее значение. Светильником во мраке сомнения является уверенность самосознания. Такого убеждения он придерживается и далее. «Знаешь ли ты, что ты существуешь? — Знаю. — Откуда ты это знаешь? — Не знаю. — А что ты мыслишь, ты знаешь? — Знаю. — Стало быть, правда, что ты мыслишь? (cogitare te) — Правда» (.Монологи, II). Не буду защищать его, однако я полагаю, что в этом содержится декартовское Cogito ergo sum, от которого многие начинают позитивистскую философию нового времени.
А теперь попрошу внимания. Каким путем был достигнут «декартовский аргумент», которому Августин придавал так много значения? Несомненно, путем отвлеченного мышления, а не опыта, т. е. диалектическим путем. Сторонником диалектики, предшествовавшей логике Аристотеля, был Платон, и именно под таким названием она фигурировала в группе семи так называемых энциклопедических «дисциплин», составлявших предмет среднего образования disciplinae iberals — свободных наук. Остальными были грамматика, включавшая также поэтику, риторика, музыка, арифметика, геометрия и астрономия. Средневековье представило их функции в двустишье, которое не лишне вспомнить:
182
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Gramm loquitur, Dia vera docet, Rhe verba ministrat,
Mus canit, Ar numerat, Geo ponderat, As colit astra.
Грамматика говорит, диалектика учит истине, риторика служит словам,
Музыка поет, арифметика вычисляет, геометрия взвешивает, астрономия почитает звезды.
Первый стих посвящен наукам так называемого trivium («трехдорожья»), т. е. «младшей школы», второй — наукам «старшей школы», так называемого quadrivium («четырехдоро- жья»). Поэтому не случайно диалектика пользовалась здесь почетом, возвышавшим ее над всеми прочими, как наука, «учащая истине». Именно таково мнение Августина: согласно ему, это disciplina disciplinarum, scientia veritatis — предмет предметов, наука истины [Против академиков, III. 29]. С некогда любимой риторикой Августин уже давно попрощался. Все квадривиаль- ные науки носят математический характер. Для музыки такой характер — в согласии с Пифагором — доказывается в трактате О музыке [т. VI] и зависит, таким образом, от понятия числа, которое является вторым надежным фундаментом знания [О количестве души, 13]. И напротив, опытные науки Августин отвергает как зависимые от свидетельства чувств. Respuis igitur in hac causa omne testimonium sensuml — Prorsus respuo [Монологи, I. 3]21. Nihil est enim omne, quod fluit, quod solvitur, quod liquescit et quasi semper perit [О блаженной жизни, 8]22. Таков приговор, вынесенный всем естественным наукам.
Это был роковой шаг. Августин отдается полностью Платону, который тоже поддерживает утвержденные Пифагором математические науки как априорные. Поэтому не геометр да не войдет (μηδείς αγεωμέτρητος εισίτω) — было девизом его Академии; он тоже отвергает свидетельство чувств, будучи одно¬
21 Итак, ты отвергаешь по этому предмету всякое свидетельство чувств? — Решительно отвергаю {лат.).
22 Ибо ничто есть все то, что уничтожается, что разрушается, что исчезает и как бы постоянно погибает {лат.).
Том VI. Античное христианство
183
временно создателем отвлеченной диалектики. Однако Греция могла позволить себе Платона, поскольку располагала и его антиподом — Демокритом, и его продолжателем — Аристотелем, который, вместе со своим учеником Теофрастом, объял своим знанием и своим примером всю совокупность естественных наук. Августин же, как будущий учитель средневековья, не имел подле себя равного себе выразителя того, «что проистекает, что распадается, что тает, что гибнет», но, добавим, погибая, создает свою и нашу физическую жизнь, следствие и основу нашей умственной жизни. Таким образом, опытные науки были осуждены на небытие в течение всего средневековья вплоть до Роджера Бэкона в начале XIII в., до знакомства христианского мира благодаря арабам с «новым Аристотелем», собственно говоря — вплоть до Возрождения, преждевременным возвести- телем которого был упомянутый Бэкон. И виной тому был не Августин, но отсутствие спасительного Анти-Августина.
Между тем Августин шел своим — начатым уже — путем против скептицизма. Уверенность самосознания, с одной стороны, уверенность числа и того, что от него зависит, с другой — таковы были два важных прорыва. Они разорвали серую пелену сомнения и открыли взору исследователя вечную лазурь неба, мира мыслительного платонизма, вернее, неоплатонизма, что, впрочем, то же самое, когда Платон явственно возродился в образе Плотина (причем не исключен и буквальный смысл этого понятия). Августин с огромной симпатией относится к учению Платона о предсуществовании души [Против академиков, I. 35]. Однако это движение еще не сближало Августина с христианством. Поэтому ему пришлось позднее [в Истинной религии, 2 сл.] преодолеть порыв, которым отмечено его первое произведение [а еще более — в Пересмотрах, XI. 4]. Поворотную роль сыграл здесь диалог О блаженной жизни. Это весьма забавное в определенном смысле произведение. Августин пригласил к себе на день рождения (13 ноября) для душевной беседы — кроме лиц уже знакомых нам по трактату Против академиков учеников — также мать и сына. Исходным пунктом стал
184
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
здесь вопрос об условиях счастья. Что все к нему стремятся, не подлежит сомнению, однако кто его достигает? Только тот, кто обретает желанный предмет. Да, соглашается Моника, но при условии, что этим предметом является благо. Сын хвалит ее за такой ответ: благодаря своей интуиции она нашла то, до чего Цицерон в своем Гортензии дошел путем подробного размышления. Но что такое благо? Размышление идет далее: мудрость. Стало быть, только мудрец счастлив. Почему? Потому что он обладает истиной. И здесь ставится платоновский вопрос, на который дается ответ, содержащийся в позднейшей анаграмме: quod est veritas? — est vir qui adesi23. Теперь дело решено: истиной является Христос. Счастлив тот, кто Им обладает. Доказуем ли этот вывод? Нет, пока что это только постулат. Связкой здесь могло бы стать понятие Логоса, однако автор к нему не прибегает. Его волнует другой вопрос: обладание Христом и обладание Богом — это не то же самое? Возникает вопрос о Святой Троице. Новый постулат, которым забавляются собеседники. Моника-голубка с удовольствием прислушивается к их доводам и под конец тихо поет гимн святого Амвросия в честь Троицы: Foveprecantes, Trinitas24. В таком набожном настрое завершается эта духовная беседа. Таков этот единственный в своем роде диалог — амальгама Цицерона и Плотина (Тимме).
Итак, теперь Августин уже не только философ, но и христианин. Точнее — философ-христианин. Точнее — христианский философ, поскольку крещение он принял уже в 386 г. от епископа медиоланского, крещение во имя Отца и Сына и Святого Духа, т. е. той самой Троицы, признанием которой завершается наш диалог. Конечно. Однако его христианское исповедание носит пока что, повторяю, характер только постулата, а не обоснованного учения. Должно ли оно остаться таким? Да. Далее амальгама Цицерона и Плотина не простирается. В самом начале, когда Господь Иисус создал свою церковь, Он
23 Что есть истина? — Муж, здесь предстоящий {лат). [Отсылка к вопросу, заданному Христу Понтием Пилатом. — А. В.]
24 Спаси, Троица, молящихся [Тебе] {лат).
Том VI. Античное христианство
185
обращался к чудесам, чтобы доказать свое божественное происхождение. Теперь же — после трехсотлетнего существования Церкви — чудеса больше не нужны: их заменяет это чудо из чудес — сама Церковь: благодаря своему распространению на всей территории государства и даже далеко за его пределами. При этом она имеет право ссылаться на свой авторитет, который заменяет все доказательства. Ratio?15 Не следует смешивать понятия ratio и ratiocinatio26. Современный человек весьма склонен отождествлять последнее с установленным И. Тэном [в его Ancien regime] относительно низших raison raisonnante21. Второе из них — временное, первый — вечен [О бессмертии души, 52)25 26 27 28. Ratio тождествен Христу. Он познается не путем доказательств, но явлением, следствием которого становится чистота сердца. Сам Иисус сказал (Мф. 5:8): «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят». Чистота сердца тождественна доброй воле, которая сама делает нашу жизнь достойной того, чтобы прожить ее [О свободной воле, I. 28], и обладает основанием для самой себя. Нецелесообразно спрашивать о причине доброй воли. Мы
25 Разум (лат.).
26 Размышление, рассуждение (лат.).
27 Соображения разумности (фр).
28 Тот же принцип (возможно, и не для всех приятный) характерен для Августина и начинается более или менее со второй половины его подготовительного периода. Очевидно, что, кроме всего прочего, он склонялся к этому принципу из-за неудовлетворенности результатами своей диалектики. Интересно, что к прославлению авторитета его привело не диалектическое размышление, но своего рода опыт. Августин задает себе вопрос, насколько велика в нашей жизни та область деятельности, в которой мы пользуемся знанием, в сравнении в той, в которой мы руководствуемся верой, основанной на авторитете, и отвечает: ничтожно мала. А коль так, — продолжает Августин, — то все должны повиноваться авторитету католической церкви по причине его распространенности и в пространстве, и во времени. Этот аргумент не лишен определенной убедительной силы в споре с донатистами, чья церковь существовала чуть более ста лет только в одной части света, о чем будет идти речь в следующем параграфе. Сам же по себе этот аргумент обоюдоострый. Ведь что бы сказал Августин, если бы этим аргументом пожелал воспользоваться, напр., апологет древнеримской религии в споре касательно алтаря Победы [РИ, 490 сл.]. Впрочем, как бы то ни было, в практической жизни этот аргумент сохранил свою силу, равно как и Августин благодаря ему.
186
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
познаем — несмотря на то, что сам автор не говорит об этом ясно — связь его учения с ангельской песнью (Лк. 2:14) и притом в ее католическом тексте и толковании [см. выше, гл. I]. И в то же время мы имеем его учение о примате воли над разумом, другими словами — волюнтаристский характер его религиозной философии. Добрая воля каждого лица пусть действует в волении веры, предваряющей размышление (Nisi crediderimus пат intellegetis (Ис. 7:9): Если вы не верите, то потому, что вы не удостоверены). Воля воплощается в согласной с разумом жизни [О свободной воле, I. 25]. Так мы приходим к уверенности познания Бога. Благодаря признанию авторитета церкви мы упорядочиваем нашу добрую волю. А это уже не только христианский, но прямо католический принцип.
...ja we wszystko wierzQ
W со nam zalezy wierzyc a Kosciol:, matka nasza...
...я верю во все,
Во что нам велела верить Церковь, мать наша...
В связи с этим не лишне поставить вопрос, когда впервые церковь (по-латыни ecclesia, женского рода, что более уместно29) названа «нашей матерью». Так вот, это происходит у Августина в трактате О количестве души, 76, где автор прославляет истину того, что mater ecclesia («мать церковь») препоручает вере своих детей, вскармливая их так мудро и спасительно своим молоком. И далее — О нравах Вселенской Церкви, 62, т. е. уже в полемике с манихейством, где Церковь выступает против ошибочного учения манихейства как mater Christianorum verissima30.
Однако познание Бога — это только одна из главных целей религиозной философии Августина в раннюю эпоху его литературной деятельности. Второй (здесь мы говорим только о главных целях) является учение о душе. Deum et animam scire
29 По-польски «церковь» грамматически мужского рода: kosciol·. — Примеч. перев.
30 Истинная мать христиан {лат).
Том VI. Античное христианство
187
cupio. — Nihil plus. — Nihil omnino31 [ Монологи, I. 7]. Следовательно, прежде всего то, что душа бессмертна. Можно ли это доказать? Это пытался сделать Платон в Федоне с большим, но скорее «внешним» успехом. Это же пытался сделать и Цицерон в первой книге Тускуланских бесед. Душа является жизнеподате- лем всего живущего: как же сама она может умереть? Августин отвергает это утверждение [Монологи, II. 23], за что критика нового времени хвалит его. Сам он обращается к следующему: истина в душе, а душа в истине, истина же погибнуть не может, стало быть, и душа погибнуть не может. Не лучше ли такой силлогизм? Если бы только понять его первую предпосылку. Сам автор порицает в Пересмотрах свои же Монологи — как труд слишком темный; однако вскоре после этого произведения своей молодости он пришел ему на помощь ему со специально посвященным душе трактатом О бессмертии души. Здесь Августин ставит вопрос: существует ли истина, которую дух познает вне тела, сама в себе или же только в нашем духе (предваряя тем самым, как было верно замечено, знаменитый в средневековье спор «реалистов» с «номиналистами»). Сам Августин, как платоник, склоняется более к первому решению, однако рассматривает беспристрастно оба, доказывая, что в обоих случаях дух (или душа) бессмертен. Можно, однако, усомниться в том, что этот довод кого-нибудь убедил, а тем более порадовал.
Как бы то ни было, но бессмертие души — это только первый пункт. Вторым пунктом является ее характер — материальный или нематериальный. Этому вопросу Августин посвятил следующее свое произведение — О количестве души. В античности вопрос этот не был столь ничтожным, как может показаться нам. Очевидно, что сегодня никто из тех, кто верит в душу, не сомневается в ее нематериальности или чистой духовности. В древности, однако, было по-другому, и мнение, что душа состоит из материальных атомов, хотя и значительно более мелких, чем тело, пользовалось поддержкой даже в некото¬
31 Бога и душу желаю познать. — И ничего больше? — Абсолютно ничего {лат).
188
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
рых философских школах. Августин отвергает его в пользу нематериальное™ согласно учению Церкви. Такова ее quantitas — собственно говоря, «количество», «плотность».
Теперь, стало быть, жажда знания молодого исследователя была насыщена. О quantitas он более не заботился {nihil omnino)32, а заботился только о Боге и о душе. Да, и все же мир, в котором мы живем, несмотря ни на что, не был ему чужд. Он был ничто в сравнении с тем мыслимым миром Платона и Плотина, который был местопребыванием божества, однако, несмотря на это, не мог не привлекать к себе внимания, особенно такого пристального наблюдателя, каким (как мы видели) был Августин. Но помимо его субъективного влечения существовала также объективная причина, устремлявшая его мысли к пренебрегаемому идеалистами миру: его целеустремленность выдвигала мысль о том, «кто подвесил гири». Это было доказательство, которое мы называем космологическим: со времен Аристотеля оно постоянно фигурирует среди первейших доказательств существования Бога. Августин тоже не желал и не мог пренебречь им, а Бог вынуждал признать определенную ценность этого мира — видимого и осязаемого. Его господствующее победоносное светило — Солнце — является символом Бога [Монологи, I. 23], квинтэссенцией солярной религии, последней религии античности в Плотиновом облачении. Следовательно, реальный мир реабилитирован как фактор космологического доказательства. Однако у Августина этот довод, а вместе с ним и этот фактор, имеет эстетическую окраску. Мир не только целесообразен, но также и прекрасен в своей целесообразности: он говорит о pulchritude universitatis — красоте вселенной [О порядке, I. 3]. А прекрасен мир потому, что основой его является число, а мы уже знаем, какое значение Августин придавал последнему, наряду с самосознанием — этим столпом торжествующего над скептицизмом знания. Красоту числа и через число красоту мира он исследует в ее отдельных явлениях. Возьмем,
32 Здесь: ни о чем [таком] ровным счетом {лат).
Том VI. Античное христианство
189
например, зоологию. Смотрите: даже в членах мышей, лягушек, червей, комаров — везде господствует мера, число, порядок [О Бытии против манихеев, I. 26]. Следовательно, artificem quaere: ищи мастера. Возьмем астрономию. Впрочем, здесь все, что нужно, сказал Пифагор. Возьмем искусство, и прежде всего архитектуру. Здесь царство красоты в числе и образе очевидно. Главный принцип — симметрия, aequalitas. А поскольку дело происходит в Cassiciacum, то тамошняя вилла стала предметом критики нашего наблюдателя. Замечу мимоходом: признавая наряду с unitas — единством — также aequalitas, т. е. симметрию, одним из принципов архитектурной красоты, Августин явно без особой симпатии отнесся бы к «антисимметристам» нашего времени, игнорирующим, как мне кажется, тот неоспоримый факт, что Бог дал человеку две безотносительно симметричные ноги. Этот неприятный для «антисимметристов» факт не враждебен их теории долгой жизни и предлагает усматривать в этой теории только каприз моды, которая обязана своим мгновенным успехом исключительно относительной новизне и неизбежно теряет его вместе с новизной.
Впрочем, упомянув о двух ногах, мы перешли незаметно из области архитектуры в область двух изобразительных искусств, достигнувших своей вершины в воспроизведении человеческого тела в формах и красках. Что касается последних: как бы торжествовал Августин, если бы мог знать, что в них, как и в музыке, качество основано на количестве, следовательно — на числе. Но до этого открытия Ньютона было еще очень далеко. Было наполовину осознанное чувство, что и здесь, в живописи и в родственной ей скульптуре, господствует элемент красоты и что, таким образом, не только позволено, но и приказано обратить оба эти искусства во славу и службу Божью. Но это признание души, «воздыхающей по красоте денно и нощно», вылилось в выразительную форму только в более поздние времена (как мы видели выше) и тогда, конечно же, стало подлинным открытием, обращающим в ничто любые антикультурные нападки иудаизма вплоть до наших дней в пользу бессмертного
190
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
принципа, что Бог является в красоте. А в те дни эволюции и борьбы с манихейством Августин сам находился под влиянием Ветхого Завета и из-за его, как мы считаем, сатанинского приказа (Исх. 20:4) отвергал культ образов [О нравах Вселенской Церкви, 75], равно как и культ святых [Истинная религия, 107].
А произошло это потому, что в борьбе с манихейством Августин исходил из не подлежащей ни малейшему сомнению святости Ветхого Завета, который манихеи по примеру Маркиона столь же безоговорочно отвергали, чтобы не допустить противопоставления понятий «Бог» и «добро». Этого противопоставления Августин тоже не желал, однако считал, что приводит к нему только буквальное токование Ветхого Завета, которое (не будучи ошибочным в своей основе и вообще) допускает, однако, наряду с собой, также аллегорическое толкование, а в некоторых местах даже уступает ему. С этой точки зрения Августин был наследником и последователем Оригена: однако оба они шли по следам Филона, который, как мы уже видели [ЭИ, IX], применил по отношению к Ветхому Завету заимствованный у стоиков метод толкования, иногда, впрочем, даже устраняя благодаря ему буквальное толкование. Таким вот образом ори- генизм сохранил в сознании Августина отвергнутый манихейством Ветхий Завет, однако не все его части обладали в его глазах одинаковой ценностью, хотя он и не отвергал ни одной из них. На первый план он ставил Книгу Бытия, в защиту которой написал даже, как мы видели, в конце рассматриваемой в этом отступлении эпохи отдельный трактат против манихеев (О Бытии против манихеев). Рядом с Книгой Бытия были у него Псалмы, чем Августин доказал свою теснейшую связь с источниками религии, поскольку это, очевидно, наиболее жизненная часть Ветхого Завета [ЭИ, § 40]. Он охотно писал комментарии к отдельным Псалмам, охотно цитировал стихи из них, в особенности в Исповеди. Далее идут Пророки, а на последнем месте собственно Закон Моисеев. Стало быть, в целом порядок здесь противоположный тому, который представлен у Филона. Не вполне ясно, признает ли Августин, наряду с аллегорическим
Том VI. Античное христианство
191
толкованием, также буквальное. Очевидно, что явное отрицание последнего могло бы казаться возмутительным. Однако, понятно, что именно это ему и по сердцу. Очевидно, что самым безопасным путем было использовать аллегорическое толкование как побуждение к глубокому осмыслению, а буквальное опускать без какой-либо полемики.
Позвольте проиллюстрировать сказанное одним примером, который вместе с тем показывает разницу между Августином и Филоном. Речь идет о первых главах Книги Бытия, а именно об Адаме и Еве. Буквальный смысл здесь не вызывает никаких сомнений. Мы еще увидим, как автор воспользовался им для своей теории о Граде Божьем, к которой мы уже приближаемся. Однако, наряду с буквальным, остается также аллегорическое толкование. А именно, Адам символизирует мужской ум [О Бытии против манихеев, II. 15 и далее]. В этом пункте Августин согласен с Филоном, который устанавливает параллель между Адамом, то есть мужчиной, и разумом (νους) [ЭИ, § 48]. Однако Филон идет далее: Ева аналогична чувственности и поэтому позволяет обмануть себя змею, который олицетворяет удовольствие; такой символизм соответствует безумному женоненавистничеству Филона, о котором прошу перечитать только что упомянутое мною отступление из книги Эллинизм и иудаизм. Последует ли ему Августин? Нет: Ева символизирует у него душу с ее полуосознанными влечениями. А следовательно — дух и душу. В этом видится признание определенного превосходства мужественности, с которым могут не соглашаться ярые феминисты, однако, здесь нет унижения женственности, основанного на неприязни к женской плоти, которое было свойственно Филону и всему его народу [ЭИ, § 22, 24]. Какие следствия имело это в позднейшие времена, читатель прочтет чуть ниже.
Аллегорические толкования обладают тем недостатком, что они могут быть двойными и тройными и принятие одного не исключает принятия также и другого. Адам и Ева как дух и душа — это только одно толкование. Возможно было и следую-
192
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
щее толкование: Христос и Церковь (Ecclesia). Аллегория здесь вполне понятна: Христос — как второй Адам, или скорее как Анти-Адам, открывший для нас спасение, утраченное первым Адамом. И в том же смысле Мария, отождествляемая с Церковью, была второй Евой — Анти-Евой... К этому символу мы еще вернемся в следующей главе, здесь же нас интересует только Церковь как возлюбленная Христа, предсказанная в этом качестве еще в Книге Бытия. В последней (2:24) даже не должно было быть буквального толкования, этот стих является исключительном пророчеством [О Бытии против манихеев, II. 9, 37]. Церковь — это жена и тело Христа, созданное из Его ребра, т. е. верой в Его мученичество и Его крещением. А потому, как мы уже знаем, Церковь для Августина — это вместилище авторитета, который сообщает достоверность туманным зачастую доводам разума: так излагается дело в его любимом произведении Об истинной религии, резюмирующем весь подготовительный период его литературной деятельности (386—391), в произведении, где мы находим подлинный гимн в честь Церкви [3 сл.]. Она учит самому чистому благоговению, исключая всякий культ сотворенного и измененного, и вместе с тем учит любви к ближнему. В ней каждая больная душа находит для себя лекарство. Она включает в себя отроков, молодых мужей и стариков. Она освещает супружество и семейную жизнь. Она соединяет родственников, простых людей, господ и рабов, вельмож и подданных, царя и народ узами любви и опеки. Не знаю, как другие, но я не могу читать эти неуклюже переведенные мною слова без волнения. В них содержится великая истина о святых задачах и обязанностях Церкви, не всегда (о нет, по крайней мере, не всегда) подтвержденных ее историей. И с еще большим волнением читаю я последние слова этого извлечения: «Язычники для нее — поле труда ее, еретики — отчет о ее учении, раскольники — доказательство ее выдержки (комментарием к этим не сразу понятным словам могут служить наши слова о литературном споре Августина с расколом донатистов в следующем параграфе), евреи — тусклый фон ее красоты... Правда,
Том VI. Античное христианство
193
ряд благородных людей, более многочисленный, чем кажется, был несправедливо отлучен от церкви и тихо и терпеливо вынес этот позор. Этих людей втайне венчает Отец, зрящий втайне». Этому ряду предстояло увеличиваться в течение столетий вплоть до последнего времени. Последние известные мне имена из этого ряда — Луази, Буонаюти, Фогаццаро33, а другие люди добавляют и другие имена. Мы молим зрящего втайне Отца, чтобы ряд этот не возрастал. Прежде чем завершить настоящий параграф, посвященный подготовительному периоду литературной деятельности Августина, и перейти к следующему, мне хотелось бы остановиться еще на одном пункте, значение которого не сразу будет очевидно. Августин, как было сказано, защитил от манихеев Ветхий Завет, приняв его частично в литературном смысле, а частично, избегая противостояния между понятиями «Бог» и «добро», пошел вслед за Оригеном в его аллегорическом толковании. Мне хотелось бы, чтобы он использовал это последнее и в отношении той заповеди в Книге Исхода, которую я назвал сатанинской [см. выше]. Увы, здесь он ограничился буквальным толкованием, и прошло много времени, прежде чем его истинно благоговейная натура освободилась от него, признав и явление Бога в красоте. К этому пункту я и перехожу сейчас.
В той же Книге Исхода есть еще одна заповедь, которая, пожалуй, в еще большей мере заслуживает определения «сатанинской». Это место — 22:18, которое имеет следующий краткий и емкий вид: «Ворожеи не оставляй в живых». Об этом стихе я уже говорил равным образом кратко и емко [ЭИ]: «Новые бесконечные ряды костров, зажженных для мучения бесконечных жертв собственного и чужого невежества»34. Учитывая то об¬
33 Альфред Луази (1857-1940) — французский католический священник и богослов, лидер модернистского движения в католицизме. Эрнесто Буонаюти (1881—1946) — итальянский священник, историк христианства и религиозной философии, антифашист, богослов, один из наиболее выдающихся представителей итальянского модернизма, отлученный от церкви. Антонио Фогаццаро (1842— 1911) — итальянский поэт и писатель, представитель модернистского богословия.
34 В нашем издании: т. 1—3, с. 720.
194
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
стоятельство, что критики, которым не нравится мое не всегда приязненное отношение к Ветхому Завету, решили стыдливо умолчать об этом пункте, я возвращаюсь к нему здесь, поскольку и у него есть (пусть и не сразу заметная) связь со святым Августином. Этот стих содержит два утверждения: первое — колдуны существуют, второе — их надлежит карать смертью. Первое было известно и признано и за пределами Израиля. Что касается Греции, достаточно вспомнить о фессалийских колдуньях. Однако смертью их не карали. Это было уже особенностью израильского закона и, следовательно (это не подлежит никакому сомнению), перешло в средневековье, заполнив там одну из наиболее мрачных и ужасающих страниц его культуры. И вот, на той же странице мы читаем имя святого Августина как сторонника отвратительных «процессов ведьм»35. С какой стати?
35 Отрицательная роль Августина в средневековых «процессах ведьм» требует объяснения. Причина ее состоит не только в подробно представленной в тексте теории христианского философа о phantasticum (теории, нужно признать, весьма сомнительной теоретической ценности и огромного практического вреда), но в еще большей степени — в работе De spiritu et anima (О духе и душе), написанной в XII в. и ошибочно приписываемой Августину. Сведения, относящиеся к этому и родственным вопросам, можно почерпнуть из книги: J. Hansen. Zauberwahn, Inquisition und Hexenprozess im Mittelalter, und die Entstehung dergrossen Hexenverfolgung [Колдовство, инквизиция, процессы ведьм в средние века и происхождение большого гонения на ведьм], 1900.
Судебные преследования колдунов начались в средневековье уже в 789 г. при Карле Великом, который при этом ссылается недвусмысленно на Закон Моисеев (т. е. на приведенный в нашем тексте стих Исх. 22:18 и дополнение — Лев. 20:27; Втор. 18:10). Так же поступает и папа Стефан V [Hansen, 64, 69]. В дальнейшем развитии событий особое впечатление производит на нас выделяющееся на общем фоне поведение венгерского короля Коломана (1095—1114), который пишет в постановлении: de strigis quae non sunt nulla quaestio fiat [о ведьмах, которые таковыми не являются, разбирательства не проводить (лат.)] [Hansen, 77]. Следует знать, что эти первые maleficium, т. е. вредное колдовство, подлежали епископским судам, находясь в тесной связи с вопросами развода (плотское бессилие, якобы вызванное колдовством, становилось поводом к разводу. Отсюда с самого начала численное превосходство ведьм над колдунами, которое только к XV в. становится совершенным). Епископские суды были относительно мягкими, особенно в использовании пыток для ведьм. У церкви пытки первоначально вызывали содрогание, и она согласилась на них впервые только в 1028 г. [Hansen, 110]. В XII в.,
Том VI. Античное христианство
195
благодаря Бернарду Клервоскому, церковные суды получили могущественного святого покровителя в лице Августина [Harnack. DG, III. 314], у которого тоже обнаружили свидетельство о возможности соглашения с дьяволом [Христианская наука, II, 20]: consultationes etpacta quaedam significationum cum daemonibusplacita atque foederata qualia sunt molimina magicarum artium — «если в сии науки привходит явное или тайное сообщение с демонами, посредством известных магических знаков, как бы некоторых диавольских условий и договоров, то все такие науки должны быть отвергаемы и презираемы без милосердия». А это опять-таки сделало возможным дальнейшие шаги по преследованию колдунов, их заточению в тюрьмы и преданию вследствие этого суду, но уже не епископскому, а инквизиционному (inquisitores haereticaepravitatis). Такие суды учредил в 1227 г. папа Григорий IX против непрестанно распространявшейся ереси катаров [Hansen, 212]. Мнения относительно того, является ли колдовство ересью, в течение длительного времени колебались, однако в 1326 г. папа Иоанн XXII вынес постановление, что всякий договор с дьяволом должен предавать виновного проклятию и суду инквизиции, и в 1398 г. богословский отдел Парижского университета после долгих обсуждений постановил включить колдовство в понятие ереси.
Инквизиционные суды, как и епископские, не могли выносить смертный приговор, поскольку вынесение такового было привилегией светских судов, которым обвиняемых предавали в случае признания их виновными. Кроме того, у этих судов было в обычае миловать в случае раскаяния, т. е. присуждать к пожизненному заключению in pane doloris et aqua anguistiae [на хлебе страдания и воде скудности {лат.)] [Hansen, 293], так что «помилованные» после нескольких лет такой жизни обычно умирали. Потому может показаться странным, что судьба жертв инквизиции могла представляться кому-то слишком милостивой, однако не следует забывать, что среди способов получения признания уже издавна практикуют пытки, а для применения таковых было достаточно молвы (publica fama), согласно которой подозреваемый был колдуном. Но несмотря на это вера в существование колдунов и страх перед их «сектой» были столь сильны, что даже само сохранение им жизни казалось делом опасным и к тому же безбожным. Из сказанного ясно, что значило «ворожеи не оставляй в живых». Разве после всего этого возможно было помилование? Так этот сатанинский стих (Исх. 22:18) столько веков спустя снова и снова оказывал свое пагубное влияние, пока не вызвал в 1486 г. появление книги, которой на долгое время было суждено стать кодификацией всей этой мерзости. Это был так называемый Молот ведьм {Malleus maleficarum) двух немецких богословов — Генриха Инститора и Якоба Шпренгера. Второй из них известен к тому же как основатель ассоциации братьев Санто-Розарио, о которых (в том числе об их обаятельности и полезности) речь пойдет в следующей главе. Что же касается Молота, то читателю будет интересно узнать, что он направлен не против колдунов вообще, как вышеупомянутый библейский стих, а исключительно против женской плоти. Только она, согласно авторам книги, принимается в расчет. Роль мужской плоти совсем незначительна: на десять ведьм приходится едва ли только один колдун [Hansen, 490]. Почему? Потому что женская плоть — это в основе своей коварная плоть, и здесь на протяжении многих страниц следует
196
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
диатриба против женщин, «женоненавистничество» столь же отвратительное, как и у Филона [ЭИ, § 50]. Не скажу, чтобы это меня коробило, но дух Филона пронизывает здесь всё. Это явствует уже из этимологии. Слово femina якобы происходит от fe-, т. е. fide (или, может быть, по-испански?) и minus: т. е. «меньшая вера». Сама книга состоит из двух частей. В первой части речь идет о преступлениях ведьм (т. е. о приписываемых им преступлениях), во второй — о суде над ведьмами. Относительно реальности первых сомнений не возникает. О них свидетельствует длинный ряд авторитетов со святым Августином во главе. Что же касается второй части, то авторы отвергают суды как инквизиторские, так и епископские и требуют исключительно светских судов как единственных, которые могут покарать ведьму единственной достойной ее преступления карой — сожжением на костре, потому как сказано: Maleficium non patieris vivere [Колдовство не должно жить (лат.)]. Опускаю омерзительные подробности и в той и в другой части. Книга пользовалась бешеным успехом. От года первой своей публикации (1487) и до 1669 г. она была переиздана 29 раз, принята как образцовая для учебников уголовного права [Hansen, 532], а скольких жертв лишила она жизни, можно сделать вывод на основании того, что говорит в другой стране поклонник инквизиционных судов в 1598 г. [Hansen, 532]: «Не следует умалчивать о том, какую прекрасную службу роду человеческому сослужил инквизиторский порядок тем, что предал сожжению огромное число ведьм. Инквизиторы боролись с ними так успешно, что в течение ста пятидесяти лет вплоть до наших дней было сожжено, по крайней мере, тридцать тысяч ведьм. Представьте себе, что было бы, если бы они избежали наказания. Они бы весь мир обрекли на гибель и запустение».
Из этого свидетельства явствует, что Церковь боролась за свои инквизиционные суды (как — это уже другой вопрос) и вместе с ними за право миловать (как — это опять-таки другой вопрос) — за покаяние. Борьба эта оказалась ни к чему. Молот победил, а с ним и необходимость безоговорочного осуждения светскими судами: maleficium non patieris vivere. Однако результатом явилось то, что когда пришла Реформация, а с ней и великий раскол, процессы ведьм не понесли никакого ущерба. Да и что могло измениться? Суды были светскими и в католических, и в протестантских странах. И здесь, и там приязненно относились к Ветхому Завету с его созидательным стихом Исх. 22:18. В странах победившего лютеранства он пользовался даже большим почтением, чем у католиков, но и в католических, и в протестантских странах соревновались в сожжении ведьм, как это добросовестно и откровенно признает Ганзен [Hansen, 526]. И все же, по-видимому, ему, как протестанту, досадно, что Реформация в целом не способствовала уничтожению этого средневекового кошмара. Ну что ж, — говорит он, — непосредственно не способствовала, но способствовала косвенно: посредством освобождения умов она привела к тому, что этот кошмар рассеялся [537]. Не могу согласиться с этим утверждением никоим образом, поскольку освобождения умов посредством Реформации я не признаю. Ганзен, что у него наблюдается нередко, приписывает Реформации часть той заслуги, которая в целом была заслугой Возрождения; и долг каждого человека Возрождения (а себя я к ним причисляю) — вернуть ее в ее целости законному хозяину. Наибольшей популярностью пользуется нарисо-
Том VI. Античное христианство
197
О стихе Исх. 22:18 Августин, кажется (это «кажется» не удивит того, кто имеет понятие об огромном числе его сохранившихся произведений), нигде ясно не говорит. Однако мы читаем у него [О граде Божьем, XVIII. 18] любопытное рассуждение о некоторой особенности человека, которую называет phantasticum. Это рассуждение, — примыкая к первому стиху, согласно которому в Италии конюшенные девки (stabulariae mulieres), сведущие в искусстве колдовства (imbutae his mails artibus), охотно давали проезжим в виде сыра средство, превращавшее их сразу же во вьючных животных, причем те, сохраняя человеческое сознание, служили им для перевозки грузов, а затем обретали свой подлинный облик, — утверждает, что верование это ошибочное, тогда как дело обстоит следующим образом. Существует определенное phantasticum человека, которое,
ванная схема этой реформатской лжи — Das Zeitalter der Reformation [Эпоха Реформации] (автора я, к сожалению запамятовал). Выглядит это так. Огромный прямоугольник, на центральном поле — Лютер во вдохновенной позе с раскрытой книгой в руках. По четырем краям, на меньших полях, словно созданные по форме книги, представлены отдельные науки, искусства и виды культурной деятельности человечества. Все они были заслугой Возрождения, а не Реформации. Науки? Да, со временем они тоже получили развитие в протестантских странах, но для эпохи Лютера сохраняет значение печальное слово принадлежавшего Возрождению Эразма: Ubi lutheranismus, ibi litterarum estinteritus [Там, где царит лютеранство, истребляется просвещение (лат.)]. Искусство? Но ведь после краткого расцвета, вызванного Возрождением, связанного с именами Гольбейнов, Кранахов, Дюрера, — искусство было убито благодаря заимствованному из Ветхого Завета стиху Исх. 20:4 «Не сотвори себе изображения...», брату в сатане упоминавшегося нами здесь Исх. 22:18. Это неопровержимые факты, с которыми необходимо согласиться. В то же время в деле колдунов Возрождение посылает еще в XIII в. своего вестника — Роджера Бэкона (1214—1294), и тот пишет трактат, который, если бы сумел убедить людей, избавил бы их от всех мерзостей, включая Молот. Трактат с красноречивым названием De militate magiae [О ничтожестве магии (лат.)] [Hansen, 150]. Правда, этот первоцвет появился преждевременно. Зато, когда на севере наступило подлинное Возрождение, его представители оказались достойны своей задачи. Эразм Роттердамский и его немецкий товарищ по оружию Рейхлин косвенно одолели чудище, возглашавшее о ведьмах. И явно продиктованными духом Возрождения стихами почтенного портного Ганса Сакса, которому Р. Вагнер создал прекрасный памятник в своих Нюрнбергских мейстерзингерах, мы с удовольствием выражаем мудрую мысль: «Встречи да скачки с чертом — это только призрак и воображение» (Des Teufels Eh und Reiterey 1st nur Gespenst und Phantasey).
198
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
не будучи телом, приобретает схожие с телами очертания, причем телесные ощущения человека усыпляются или же люди утрачивают волю иным способом. Это будто бы воплощенное в тело phantasticum появляется в образе какого-то животного и переносит тяжести, которые (поскольку они настоящие), бывает, носят демоны. И Августин приводит пару примеров в подтверждение своей теории. Так вот, этой теории оказалось достаточно для причисления святого Августина к числу пропагандистов веры в искусство колдовства и, следовательно, в колдунов, которых нельзя «оставлять в живых».
§39
Впрочем, с теорией phantasticum, развитой только в Граде Божьем, т. е. в двадцатые годы V в., мы уже перешли хронологическую границу для установленного параграфа, а теперь возвратимся к 391 г., т. е. году назначения Августина пресвитером гиппонским. Это было время самой упорной его борьбы с манихеями, когда Августин написал против них упомянутые выше произведения и в своих речах подготовил материал, использованный позднее в пространном произведении Contra Faustum manichaeum (Против Фауста манихея). Впрочем, естественно, что и в своих пресвитерских речах Августин выступал против манихеев. В Гиппоне, как уже сообщалось выше, католиков было относительно мало: подавляющее большинство христиан составляли донатисты, епископы которых — благодаря рескрипту Юлиана Отступника — вернулись из изгнания и вели себя весьма высокомерно. Однако манихейство было общим врагом обоих направлений, и Августин мог с удовольствием отметить, что донатисты слушали его речи наравне с католиками. Отсюда его соглашательская, толерантная позиция по отношению к донатистам в первые годы. Нельзя ли было примирить католиков с противниками и тем самым положить конец печальному полуторавековому расколу? А для
Том VI. Античное христианство
199
этого нужно было склонить донатистов к общим с католиками прениям, и в этом-то и состояла загвоздка. Провинциальные соборы учредил для Африки, как мы уже видели, еще Кипри- ан, и они стали столь популярными, что могли созываться дважды в год. И хотя после смерти Киприана соборы были забыты, епископ карфагенский Аврелий, принявший его диоцез одновременно с назначением Августина и во всем разделявший его взгляды, уже возобновил традицию Киприана. Здесь вот и было желанное поле для совместных прений, как будто и не было никакого непримиримого сопротивления донатистов. Итак, следовало пока что отказаться от пути устного диспута. Однако оставался еще письменный диспут, а в нем Августин тоже преуспевал36. Незадолго до того у донатистов был весьма
36 Борьба святого Августина с донатизмом. Наиболее подробное ее описание встречаем в труде: R Monceaux. Histoire litteraire de I’Afrique chretienne depuis les origines jusqu’d Vinvasion arabe [Литературная история христианской Африки от истоков до арабского нашествия], t. IV: Le donatisme, 1912; t. V: Saint Optat et les premiers ecrivains donatistes [Святой Оптат и первые писатели-донатисты], 1920; t. VI: Littdrature Donatiste au temps de Saint Augustin [Донатистская литература во времена святого Августина], 1920; t. VII: Saint Augustin et le Donatisme, 1923. Чрезмерная пространность четырехтомного труда объясняется не только тем, что собранный материал исключительно обширен (кроме многочисленных и порой весьма пространных произведений самого Августина здесь представлено также множество сохранившихся документов), но также и тем, что автор не избегает повторов, освещая те же самые факты то с донатистской, то антидонатистской точки зрения, один раз в связи с ораторской, другой — в связи с эпистолярной литературой, что, согласно суровой критике, является композиционным недостатком, поскольку в таких случаях обычно обращаются к ссылкам. Однако для читателя в этом есть и положительная сторона. Произведение читается необычайно легко, чему способствует также цветистый, красочный и впечатляющий, истинно французский стиль. На втором месте следует поставить тоже подробное описание: Р. Battifol. Le Catholicisme de Sainf Augustine (2 тома, изд. 3-е). Он рассматривает [I. 77—117] донатизм до Августина [I. 125—191; II. 277—348], историческое развитие спора Августина с донатистами и [I. 211—276] резюмирует «антидонатистский синтез» Августина, который, по мнению исследователя, состоит из следующих пунктов: 1) авторитета Церкви, 2) авторитета Писания, 3) недейственности Святого Духа вне Церкви и 4) ошибочности утверждения, что отсутствие святости у отдельных членов Церкви сводит на нет святость ее самой. Автор верно указывает на то, что Августин постепенно отказывается от толерантности, о которой свидетельствуют его первые выступления против донатистов. Однако если донатисты использовали это обстоятельство для утверждения, что Церковь Христова может быть
200
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
энергичный поборник — епископ карфагенский Пармениан. В 378 г. в Послании к своим верующим Пармениан постарался дать ответ на вопрос, которую из двух церквей следует считать истинной церковью Христовой. И вот, прочтя это Послание, Августин направил своей первый антидонатистский трактат Contra epistulam Parmeniani (Против Послания Пармениана). Да, это был первый трактат Августина, однако не первый католический ответ в целом. Такого рода ответ дал еще до Августина Оптат, епископ милевский (в Нумидии), тогда как свой ответ Августин написал только в 400 г. Пармениан утверждал, что истинной церковью Христовой является та, которая распола¬
только преследуемой, но не преследующей, то католики ответили им указанием на тот факт, что сами они обязаны своей кратковременной передышкой врагу всего христианства, Юлиану Отступнику, а также — на их поведение с точки зрения раскольников в их собственной среде: максимианистов. В целом различие между этими двумя авторами (Р. Battifol и Р. Monceaux) состоит в том, что один из них разработал тему с богословской, а другой — с культурно-исторической точки зрения. Кратко этот вопрос рассматривает Дюшен в главе La fin du Donatisme [III. 107-146].
Скажу еще пару слов об упомянутой мною только что «эпистолярной» литературе. Среди материалов на тему донатизма одно из наиболее значительных мест принадлежит Письмам Августина. И среди Писем Августина, опять-таки, по количеству и значимости преобладают те, которые он написал в связи с вопросом о донатистах. Тем более жаль, что новое издание Писем Августина, подготовленное А. Гольдбахером по поручению Венской Академии Наук [I — 1895, II — 1898], охватывает пока что менее половины сохранившихся Писем Августина: 123 из 270. Остальные Письма можно прочесть в устаревшем издании отцов бенедиктинцев. На основании этих Писем солидную главу об Августине подготовил уже известный нам Вильгельм Тимме в работе Augustin, ein Lebens- und Charakterbild auf Grund seiner Briefe [Августин: портрет его жизни и характера на основании его писем], 1910, которая состоит из следующих глав: I) Augustin als Freund [Августин как друг]: 7—36; И) Augustin als Seelsorger und Berater [Августин как духовный попечитель и наставник]: 37—81; III) Augustin als Bischof [Августин как епископ]: 81—137; IV) Augustin gegen Haresie und Heidentum [Августин против ереси и язычества]: 138—183: эта глава посвящена специально донатизму); V) Augustins Selbstbeurteilung [Августин о самом себе]: 184—195; VI) Charakterskizze Augustins [Августин: черты характера]: 196—206. Конечно же, я пользовался и этой работой. Однако насколько более живо, красочно и убедительно рассмотрение тех же самых Писем, касающихся донатизма, у Монсо [Р. Monceaux. VI. 259—326 косвенно и VII. 129—146 непосредственно). Они, действительно, читаются как роман.
Том VI. Античное христианство
201
гает следующими шестью dotes37 (дарованиями): 1) «кафедрой», 2) «ангелом» из Откровения, т. е. епископом, 3) Святым Духом, 4) водой крещения, 5) алтарем и 6) священниками. Определения эти были в целом весьма туманными, но Августин делает упор на первом даре, который, по его мнению, содержит в себе все прочие. «Кафедра» значит наследование милости, идущей от основателя — апостола, а через него — от Христа. Разве католическая церковь ею не обладала? Когда-то обладала, — отвечает Пармениан, — но из-за предательства «традиторов» это наследование оказалось прервано. Никоим образом, — отвечает Августин, — поскольку до нынешнего дня католицизм обладает «кафедрой Петра», т. е. апостольской столицей в Риме. Признание этой столицы является лучшим критерием истинности веры. Здесь мы узнаем якорь «авторитета», который Августин обрел в последний период своей подготовительной эпохи. Исходя из этого принципа, он указывает на географическую распространенность католицизма, охватывающего весь мир, тогда как область распространения донатизма ограничивается Африкой, а территории родственных ему расколов не выходят за пределы отдельных провинций.
Донатисты не сложили оружия, однако Августин следил за всеми их литературными выступлениями и считал своей обязанностью отвечать на каждое из них. В том же 400 г. донатист Петилиан Циртейский написал апологетическое Послание к своей общине. Августин пишет трактат Contra litteras Peteliani (Против Послания Петилиана) в трех книгах, из которых особого внимания заслуживает прекрасный конец первой. Это исполненный гуманности и воистину христианской любви призыв к верующим, любя людей, бороться со своими противниками, молясь вместе с ними, чтобы те устраняли свои ошибки. Далее в связи с различными обстоятельствами были написаны: De baptesimo contra donatistas (О крещении против донати- 3737 О dotes Ecclesiae Пармениана см.: Battifol, I. С. 149. О конце первой книги против Пармениана, в котором проявляется самый чистый августиновский дух, см.: Battifol, I. С. 173.
202
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
стов), De unitate ecclesiae (ιО единстве церкви), Contra Cresconium grammaticum (Против Крескония грамматика), De unico baptismo ОО едином крещении) — с добавлением того, о чем мы упоминали в связи с Пересмотрами. Не все произведения Августина, касающиеся его споров с донатистами, сохранились, и, по правде говоря, у нас нет особых причин жалеть об утерянных, так как и сохранившиеся зачастую утомляют нас повторением тех же самых аргументов. Мы не упрекаем в этом Августина: поскольку и донатисты повторяли в своих апологиях одни и те же утверждения, он также был вынужден повторяться ради их опровержения. В таких спорах, касавшихся актуальных вопросов, юридический принцип пе bis idem (не повторять дважды одного и того же) в силу необходимости уступает место практическому — sescenties in idem38.
О, если бы донатисты удовлетворились постоянным повторением своих аргументов! Но нет: они переходили от слов к делу. Циркумцеллионы служили им, как и ранее, и даже лучше, поскольку они усовершенствовали свои методы, употребляли пращи в помощь палицам, бросали негашеную известь или уксус в глаза католикам, чтобы лишить их зрения. Однако вершиной зверской ненависти донатистов стало то, что они сделали в 404 г. с епископом багайским в Нумидии. Донатисты напали на него в церкви, разрушили алтарь, у которого епископ искал спасения, изранили его самого камнями так, что свои считали его уже убитым. Однако, заметив, что епископ еще дышит, его потащили на вершину башни и сбросили оттуда на землю, но, к счастью, епископ упал на кучу навоза. Единомышленникам удалось унести его живым, епископ выздоровел, однако эта жестокость стала поворотным пунктом во всем споре с донатистами. Выздоровев кое-как, епископ отправился в Италию, ко двору императора, показал свои шрамы, и последовал ответ. Император Гонорий обратился к префектам Африки со строгим посланием, укоряя их в бездеятельности. От епископов, —
38 Шестьсот раз об одном и том же {лат).
Том VI. Античное христианство
203
писал он, — вы не можете ожидать, чтобы они карали преступников, поскольку святость их достоинства позволяет им только одно действие — прощение. Император напоминает им, что существуют распоряжения его отца Феодосия, направленные против еретиков и раскольников, которые предполагают весьма результативные репрессии — отнятие церквей, конфискацию, изгнание.
Мы не можем утверждать, что прекрасные слова императора о епископах касаются именно Августина, который нес это служение в своей гиппонской общине с 396 г. Во всяком случае, эти слова могут находиться в определенном согласии с упомянутым выше концом первой книги против Петулиана. Однако со времени их написания прошло несколько лет непримиримой ненависти донатистов. Августин не отказался явно от своей тогдашней толерантной позиции, но его былая уверенность была уже поколеблена. Что вне Церкви нет спасения, уже издавна было его убеждением. Стало быть, compelle intrare?39 В конце концов, да, но лучше нет. Лучше склонить строптивых ласковым увещеванием, доводами. Правда, он стремился к этому издавна, и его желание наталкивалось на непримиримое сопротивление с их стороны. Но, кто знает, может быть, теперь они будут более сговорчивы. Ну, так попробуем. И донатисты, конечно же, согласились. В июне 411 г. под предводительством проконсула Марцеллина в Карфагене состоялся общий поместный собор католиков и донатистов.
Донатисты не только согласились, но и послали на собор огромное число своих епископов — целых 279. По-видимому, благодаря этому числу они желали расположить к себе своих противников. Католических епископов было тоже примерно столько же. При этом было заключено соглашение, что непо¬
39 Заставь войти (лат.) — формула, оправдывавшая насильственное обращение иноверцев в христианство. Выражение используется также для обозначения вынужденного согласия. Впоследствии стало лозунгом инквизиции (Лк. 14:23—24): Et ait dominus servo: Exi in vias etsaepes, et compelle intrare, ut impleatur domus mea [И сказал господин рабу: пойди вдоль улиц и изгородей и заставляй войти, чтобы наполнился дом мой]. — Примеч. А.В.
204
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
средственно участие в диспуте примут не более семи человек, выбранных с каждой стороны. Предводителем семерки донати- стов был ученый и способный оратор — епископ Емерит. Кроме него заслуживал еще внимания епископ Гауденций. Предводителем католической семерки был, естественно, тот, кто был в то же время и душой всего собора, — Августин. Открытое заседание и тут сразу же показало, что целью донатистов было не принятие общего решения посредством обстоятельной дискуссии, но наоборот — срыв его посредством бесплодной и мелочной обструкции. Немало труда приложили Августин и председатель синода Марцеллин, прежде чем им удалось вынудить уклоняющихся противников дать действительное определение своей позиции, однако в конце концов они достигли цели. Донатисты упрекали католиков, во-первых, в том, что их церковь перестала быть Церковью Христовой вследствие состоявшего в ней огромного числа «традиторов». Августин доказал на основании Писания, что даже наибольшее число грешников не лишает церковь ее характера как Церкви Господа Иисуса. Это была известная causa Ecclesiae. Другой упрек касался личности Цецилиана [РИ, 448], якобы избранного примасом Африки «традитора», causa Caeciliani. Августину и здесь нетрудно было доказать безосновательность такого обвинения. Результатом прений было окончательное постановление председательствующего проконсула Марцеллина, которое было полностью в пользу Августина и католицизма. Теперь донатистам оставалось только пожинать последствия, иными словами — приступить к объединению со своими бывшими противниками. Огромное большинство их воспользовалось этим. Когда в 418 г. состоялся последний собор донатистов в Нумидии, на него смогло собраться только около тридцати епископов, тогда как на карфагенский синод их прибыло, как мы видели, 279 человек. Вступили ли все оставшиеся в объединение под влиянием доводов Августина? Последний не жалел усилий, стараясь, чтобы это состоялось. Он призывал к чтению актов собора, которые вывесили, где только можно было. А поскольку такое чте¬
Том VI. Античное христианство
205
ние было довольно обременительно по причине нескончаемых речей обструкционистов из донатистов, то он создал «сокращение совещания» (breviculus callationis). Так что теперь увещевание выполнило свою задачу. Те, кто и далее придерживался прежней непримиримой позиции, пусть почувствуют строгость рескриптов императора. Очевидно, что толерантность Августина, поколебленная, как мы видели, в 405 г., с 411 г. уступает место беспощадной строгости. Донатизм должен был исчезнуть так или иначе.
Беспощадной ли? Такое определение, пожалуй, слишком узко. Сохранившийся breviculus Августина, который является нашим главным источником по дискуссиям карфагенского собора, не был последним произведением автора, касающимся донатистов. Исполнителем императорского рескрипта до него был в конце десятых годов трибун Дульциций. Он обратился, кроме прочих, к епископу тамугадскому с пожеланием, чтобы тот передал свою базилику католикам. Епископ, а им был Гау- денций, один из семи донатистских епископов на карфагенском синоде, ответил ему пространным посланием, в котором после подробного изложения своей позиции пригрозил, что если трибун прибегнет к силе, он сожжет базилику и себя вместе с ней. Дульциций знал, что с африканцами в делах такого рода шутить не следует, и перенаправил послание Гауденция Августину. Тот ответил на это своим посланием, в котором уже в сотый раз опроверг позицию донатистов. Со своей стороны Гауденций возразил и, тем самым, вынудил Августина ответить повторно. Так появились две книги Против Гауденция. Написанные около 420 г., они стали, очевидно, последним произведением Августина в споре с донатистами, который продолжался, таким образом, без малого тридцать лет. Говоря об этих книгах, Дюшен [III, 146] обоснованно высказывает удивление по поводу их спокойного, толкового тона. О сожжении базилики речи нет вообще, хотя мы читаем здесь те же самые антидо- натистские аргументы и в конечном итоге не знаем, исполнил ли Гауденций свое намерение или нет.
206
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Таков был конец донатизма, по крайней мере, в жизни Августина. Впрочем, для Африки этот конец не был бесповоротным. Не прошло и десяти лет после эпизода с Гауденцием, как Африка был захвачена вандалами Гейзериха [429]. Гейзерих был арианином и — как арианин — врагом католицизма, поэтому при нем донатистов оставили в покое. Относительно немногочисленные донатисты, все еще остававшиеся таковыми, могли оставаться ими и далее. Очевидно, что донатистов мы встречаем там вплоть до вторжения ислама в VII веке. Августину не пришлось считаться с новым положением вещей: он умер в момент захвата его родины варварами, в 430 г.
Впрочем, мы снова зашли слишком далеко вперед, упомянув уже и год смерти нашего героя. Вернемся на двадцать лет назад, к событию, на котором мы прервали выше наш рассказ. Это был захват и разграбление Рима готами Алариха в 410 г. Мы уже знаем, что это событие вызвало со стороны не особенно многочисленных оставшихся сторонников античной религии отчаянное сетование: «Оставленные Римом боги теперь в свою очередь оставили Рим». Сын Моники не считал возможным оставлять этот аргумент в руках сторонников, правда, уже побежденной, но все еще не уничтоженной религии. Оставляя детальное опровержение своему ученику, испанцу Орозию, который выполнил эту задачу в труде История против язычников в семи книгах от Адриана до 417 г., Августин написал против этого аргумента основополагающее опровержение в еще более пространном труде De civitate Dei (О Граде Божьем)40. Поскольку этот труд, начатый в 413 г. и постепенно издаваемый в течение следующего тридцатилетия, стал самым известным в богатом литературном творчестве его автора, а также — расширив охват затрагиваемых вопросов, — в значительной степени обосновал учение, развитое в последнем и самом знаменитом споре
40 Труд Августина De civitate Dei {О Граде Божьем) издал отдельно в 2 томах В. Dom- bart (изд. 3-е) в знаменитой Bibliotheca Teubneriana с критическим аппаратом, однако, увы, вопреки принципам этой серии, без указателей. Этим изданием я и пользовался. Том I содержит книги I—XIII, том II — остальные книги.
Том VI. Античное христианство
207
Августина с Пелагием, мы сочли целесообразным предоставить читателю более подробное понятие о нем. Это произведение состоит из двадцати двух книг, которые в свою очередь делятся на две неравные половины: преимущественно негативную, включающую 10 книг и, преимущественно позитивную, включающую 12 книг.
Первая половина — это, собственно говоря, простая апология, последняя в долгом ряду, который начинается с Минуция Феликса и Тертуллиана и продолжает таким образом свою довольно однообразную жизнь на протяжении более двухсот лет. Эта апология состоит в свою очередь из двух половин. В первой, охватывающей первые пять книг, автор обращается к тем, кто вообще побудил к написанию этого произведения, т. е. к тем римским патриотам, которые усматривали в понесенном поражении доказательство гнева оставивших Рим богов. Поражение касалось, однако, благ временных. Это основная мысль автора в первых пяти книгах. Полемическая цель направляет его, равно как и Оризия, к относительному пренебрежению масштабами поражения. Примем во внимание несколько раз повторенное утверждение Августина [II], что готы щадили во имя Христа (поскольку и сами были христианами) тех жителей Рима, которые искали пощады в христианских базиликах, даже если те только выдавали себя за христиан. Однако никаким аргументом это не является. На привычные апологетические пути уводит полемику Августина утверждение, что римские боги могли бы именно тогда и проявить свой подлинный гнев, если бы они вообще существовали. И значит, существуют ли они? И здесь возвращается благодарная тема — всяческие любовницы Юпитера и других богов, засвидетельствованные в мифологических комедиях, одним словом — ludorum scenicorum turpitudo (безобразие сценических представлений). Противно читать нескончаемые рассуждения автора на сей счет. Он забывает, что этими ludi scenici (сценическими представлениями) Рим обязан греческой трагедии Эсхила, Софокла, т. е. благороднейшим проявлениям духа человеческого, и что даже сре¬
208
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
ди комедий мифологические сюжеты составляют ничтожное меньшинство. Так, из двухсот комедий Плавта только одна — Амфитрион — мифологического содержания. Нет, ludorum scenicorum turpitudo — окончательный приговор, к которому Августин постоянно возвращается вплоть до пресыщения [I. 32; II. 4; IV. 31 и др.]. А поражениями история Рима была богата и до принятия христианства. Даже у Алариха был предшественник в лице галла Бренна, который захватил Город в 389 г. до н. э. Капитолий тогда уцелел, но благодаря богам: к счастью, гуси несли дозор, когда боги явно спали (nisi saltern anseres dis dormientibus vigilasserent — II. 22). Но, конечно же, разве можно было ожидать от них какой-либо помощи? А ведь эти боги были те же самые, которых Эней вынес из горящей Трои. Коль сами они не могли спасти свой родной город, на что еще могли надеяться его защитники? [I. 3] И далее идет речь о давних судьбах Рима, и воистину возмутительна мания историка, отыскивающего в этих, согласно нам, славных судьбах одни только отрицательные стороны. Мне то и дело хочется кричать: вспомни, почтенный учитель, что сам ты — прежде всего римлянин! Действительно. Есть ведь исключения: Назика, Регул, Лукреция... Что касается первых двух, здесь — ни слова [I. 30:15], что же касается Лукреции, то она совершила самоубийство, стало быть, согрешила [I. 19]. Но ведь так же поступали и христианские мученицы во избежание позора. Однако это нечто совершенно иное. Поскольку Deo iubente41, то и греха не было [I. 26]. Однако почему, несмотря ни на что, Бог (а не боги) дал Риму мировое владычество? На этот вопрос Августин дает два ответа, и оба они любопытны. Во-первых, зиждилась ли эта власть на основах справедливости? По-видимому, нет. А коль нет, то «при отсутствии справедливости, что такое государства, как не большие разбойничьи шайки» (Remota iustitia quid sunt regna nisi magna latrocinia — IV. 4). Однако, во-вторых, поскольку Господь должен был отказать Риму в вечной жизни, то за добрые дела
41 По соизволению Бога (лат.).
Том VI. Античное христианство
209
Он дал ему временную удачу [V. 15]. На этом завершается все рассуждение первых пяти книг о готском разгроме с точки зрения временных благ.
В следующих пяти книгах, составляющих вторую половину апологии, полет мысли Августина становится выше, выспреннее. Апологет принимает теперь во внимание уже не временные, а вечные блага. Следует ли служить богам, принимая во внимание загробную жизнь? Ответ (естественно, отрицательный, который был предрешен уже в книге II. 4): «Почему же боги... не оказывали попечения добродетельной жизни своих поклонников никакими законами?» Так спрашивает там Августин, думая, по-видимому, о Пятикнижии. На этот упрек я дал обоснованный ответ [ДР] и обращаю внимание читателя на этот мой ответ, поскольку не может быть случайностью, что именно теперь, благодаря Августину, он впервые становится актуальным. Августин ведь обращается за ответом на этот вопрос, конечно же, не к первому попавшемуся источнику, но к римскому богослову Варрону и к его (правда, не им самим обоснованным) трем «теологиям» — поэтической, государственной, или гражданской, и философской. Что касается первых двух, то нетрудно прийти к выводу, что от богов — принадлежащих как мифологии, так и государственным культам — не следует ожидать никаких обещаний загробной жизни. Мы благодарны Августину за его извлечения из Варрона, поскольку Августин мог еще читать его бесценный труд Antiquitates divinae (Божественные древности), которого нас лишила нетерпимость его преемников. Особенно же мы благодарны Августину за такие его слова [VI. 9]: «...полагая различие между человеком суеверным (superstitiosus) и религией в том, что суеверию свойственно бояться (timeri) богов, религии (religiosus) же только почитать их (vereri), как родителей, а не бояться, как врагов, и таким образом представляя богов настолько добрыми, что они скорее щадят виновных, чем вредят невинному». Это и составляет сердцевину римской религии. Августин остался среди ее последователей и дал им силу противостоять тираническому своеволию Иеговы,
210
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
который «возлюбил Иакова, а Исава возненавидел» (Мал. 1:2—3) еще до их рождения: своеволию, которое, увы, благодаря сильнейшему авторитету Августина угрожало христианству отравлением, пока от иудейского кошмара не спас его «благой» папа, возглашатель благого Бога — Григорий I. Это следует отметить уже сейчас, предваряя подробное рассмотрение этого вопроса в последнем параграфе настоящей главы, который будет посвящен пелагианскому спору.
Это было сказано о двух первых теологиях Варрона — поэтической и государственной. Остается третья — философская. Здесь автору приходится иметь дело не с какими-то безвестными противниками, но с неоплатониками, к которым принадлежал некогда и он сам. Исходившая от них опасность заключалась в том, что посредством своего аллегоризма они создавали мост между вечными ценностями и политеизмом, во-первых, поэтов, а во-вторых — государственных культов, соединяя таким образом между собой три религии по Варрону. Итак, против первого аллегоризма Августин выступает следующим образом: «Чтобы однако, — говорит он в Пересмотрах [XLIII. 3], — никто не мог упрекнуть меня в том, что я опровергаю только чужие утверждения, а не развиваю собственные, я посвятил этой теме вторую часть настоящего труда, которая состоит из двенадцати книг». Здесь Августин следовал по-преимуще- ству позитивному характеру своей натуры. Так же и в Исповеди к первым десяти книгам, содержавшим критику прожитой жизни, он добавил еще три догматические книги, содержащие изложение начала Книги Бытия. Следует предполагать, что первые десять книг, написанные под непосредственным впечатлением от вторжения готов, Августин издал отдельно, не дожидаясь остальных. Но под каким названием? По-видимому, не под тем, которое он дал впоследствии всему произведению, поскольку о труде О Граде Божьем речи в этой «негативной» части нет. Ответить на этот вопрос мы не можем. Новая, позитивная тема возникает впервые в кн. X [гл. 32], а именно там сказано, что таковой станет исследование De sancta civitate (О святом Гра¬
Том VI. Античное христианство
211
де). Структуру этого заявленного исследования сам автор представляет в тех же Пересмотрах, и это очень хорошо, поскольку она вообще не ясна. Таким образом, в соответствии с собственными словами Августина, эта часть состоит из трех «линий» в соответствии с тремя степенями развития Града Божьего — начала (exortus), развития (procursus) и надлежащего конца (debiti). Будем же придерживаться этой структуры и мы.
Итак, два Града: civitates quarum est ипа Dei, altera huius mundi — грады, из которых один Божий, а другой — мира сего. Однако название всей второй части, а в конце концов и всему произведению дала первая часть — civitas Dei. Но что оно значит? Можно было бы надеяться, что вывод о его значении можно сделать, исходя из значения названия града-противника. В Пересмотрах Августин назвал его civitas huius mundi — град мира сего, что истолковывается легко в самом произведении чаще как terrena (земной) или secundum сагпет (по плоти), что опять-таки никаких трудностей не вызывает. Однако что такое именно civitas Dei? Если спросить автора, какие из конкретных существующих civitates — градов — он считает земными, он будет вынужден ответить: все без исключения. Но коль так, то где же следует искать Град Божий? Может быть, на небе? Воистину, да. Однако с оговоркой. Августин несколько раз упоминает его в сравнении с земным и в этом случае называет его «странствующим при земном». Определение это замечательно. Отсюда следует, что автор приписывает также и Граду Божьему определенного рода существование на земле, однако, в противоположность грубо реальному земному, — скорее идеальное, либо же строго потенциальное. Пока что нам этого довольно. Во всяком случае, свой колорит Град Божией получает при сравнении с земным.
И это подтверждается сразу же, в первом четверокнижии [книги XI—XIV]. Начало — exortus? Стало быть, от Адама и Евы, естественно, после их изгнания из Рая. И здесь Книга Бытия предоставляет нам весьма ценные сведения, касающиеся, по крайней мере, града земного. Его основал Каин. Ведь именно это мы читаем {Быт. 4:17): «Ипостроил он (Каин) город; и назвал
212
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
город по имени сына своего: Енох». Это в соответствии со священной историей. Равным образом говорит и светская история об основании города, которым (поскольку о других говорить не стоит) был Рим. Основал его Ромул. Стало быть, Каин и Ромул — тождественны. И смотрите-ка, ради Бога: оба они — братоубийцы. Должен признать, что это подобие, действительно, поражает. Пусть читатель еще раз прочтет о братоубийстве Ромула [РРР, И]: «Тогда древнейшие стены Рима были обагрены кровью брата; можно ли ждать искупления, пока этот город остается обагренным и проклятым?»42 Так считали во время гражданских войн, братоубийственных войн I века до Р. X. Так можно и нужно было считать и теперь — во время разрушения, которым угрожал этому же городу Аларих.
Не христианство было причиной этого разрушения: происхождение его было более глубоким и древним, им был сам первородный грех Рима. Однако Августин не развивает этой благодарной темы ни здесь, ни там, где он возвращается к ней [XV. 5]. Его интересует Град Божий, который он мог бы противопоставить земному граду. Если один из градов основал Каин, то кто основал другой град? Очевидно, не Авель, убитый Каином. Может быть, Сиф? О нем сказано [IV. 25]: «Положил мне Бог племя иное, град Авеля», — однако этого, по-видимому, недостаточно. Итак, автор рассматривает родственные темы: сотворение мира, ангелов, земли, человека, падение ангелов и человека. В связи с этим он развивает весьма оригинальную теорию, поскольку вследствие осуждения грешных ангелов возник недостаток в их общем числе, и Бог велел восполнить его соответствующим числом людей. Эти люди предназначены для спасения — praedistinati. Когда же число их сравняется с числом осужденных ангелов, наступит конец света [XIV. 10]. Эта теория является предварением самого важного учения Августина — учения о предназначении и милосердии [XIV. 26], которому он даст развитие в своем споре с Пелагием, что станет
42 В нашем издании: т. 4, с. 633.
Том VI. Античное христианство
213
темой нашего следующего параграфа. Между прочим, отметим утверждения, что «воля есть у каждого, вернее, все люди являются волями» [XIV. 4], утверждение чего и является средоточием волюнтаризма Августина, который он развивает в толковании ангельской песни [см. выше гл. I], при том, однако, что «добрая воля есть дело Божие... Произвол воли тогда поистине свободен, когда не служит порокам и грехам. Таким он был дан от Бога, и, потерянный вследствие от него же зависевшего повреждения, может быть восстановлен только Тем, Кем мог быть дан» [XIV. 11]. В Раю способность мужчины к исполнению плотского акта зависела от его воли; из-за (первородного) греха это стало по-другому [XIV 23] — это снова оригинальная теория, не имеющая места в Книге Бытия, но возникающая у Августина по временам из основополагающего волюнтаризма.
Переходим ко второму четверокнижию [XV—XVIII], в котором будет представлено развитие (procursus) обоих Градов. С этой целью Августин делит историю на периоды: от Адама до Ноя, от Ноя до Авраама, от Авраама до Давида, от Давида до Христа, от Христа до современности. Он рассматривал эту историю параллельно, с одной стороны, со светской историей, а с другой — с периодами человеческой жизни: infantia, pueritia, adulescentia, iuventus и gravitas; а шестой период — senectus43 — должен приходиться на последний из исторических периодов: от современности до конца света, — и если бы автору довелось подробно описать его, он окрасил бы его в свойственную дряхлости безнадежность. Однако пророком Августин станет только в последней части своего произведения. А теперь все по порядку. От Адама до Ноя: где здесь Град Божий? Единственный возможный его основатель, как мы видели, — Сиф. Пусть он таким и будет, хотя об этом и не сказано. Таким образом, он и его Енох предвещают Христа [XV 17 сл.]. В продолжении рассказа: «сыны Божии увидели дочерей человеческих, что они красивы, и брали их себе в жены» (Быт. 6:2). Эти «сыны Божии» — гражда- 4343 Младенчество, детство, отрочество, молодость, зрелость, старость {лат).
214
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
не Града Божьего, тогда как «дочери человеческие» — из земного града. В красоте их искушение, плодом которого становятся исполины и великое развращение на земле. Отсюда и намерение Творца — истребить созданный им род человеческий [XV. 22]. Единственный праведник на земле — Ной. Пока что все идет весьма гладко. Есть два града: один — в вещи мира сего (in re huius seculi), другой — в надежде Бога (in spe Dei), Который отдает первому то, что полагается ему в наказание, а второму — то, что полагается ему в милость (ш poena, in gratia), причем человек способен к свершению зла, которое он творит по свободной воле, и к свершению добра, которое, однако, не совершает без помощи Божьей [XV. 21]: всё это мысли, из которых состоит пе- лагианский спор. Вот мы и добрались до Ноя. С ним мы снова стоим уже на твердой почве. Ноев ковчег — выразительное подобие странствующего в этом мире Града Божьего, т. е. Церкви, вплоть до таких мелочей, как отверстие на боку, символизирующее рану в боку Христа. «Пусть же устыдится Фауст манихей, отрицающий всякое повествование о Христе в книгах еврейских» [XV. 26]. «Еще дальше движение в сторону Христа связано с личностью отца Авраама» [XVI. 12]. Действительно ли Авраама? Этого сводника собственной жены? «Об этом, — говорит автор, — я достаточно сказал в том месте, где опроверг клевету Фауста Манихея» [т. е. Против Фауста, XXII. 36; О Граде Божьем, XVI. 19]. Но нет, почтенный мэтр, Фауст мог ошибаться во многих других случаях, но не в этом. Никакое красноречие не может черное сделать белым. Нельзя не испытывать чувство отвращения к тому, кто торгует собственной молодой женой («чтобы мне было хорошо благодаря тебе») и стремится обмануть легковерного покупателя для фараона, выдавая ее за сестру, хотя она и была одновременно приемной сестрой своего мужа [Ср.: ЭИ, II 17]. Однако иногда случается, что для того, чтобы подавить в себе всякий протест при неумелой защите, защитник превращает защиту в агрессию. Авраам повторил свою уловку много лет спустя, когда его Сарре было уже около ста лет. Августин пишет об этом: «она была так прекрасна, что даже в этом
Том VI. Античное христианство
215
возрасте могла быть предметом желания» [XVI. 30]. И этот восторг выражается даже криком там, где Августин выносит суд над вторым мерзким поступком Авраама — изгнанием Агари и ее малолетнего сына из-за каприза ревнивой старухи: О virum viriliter utentem feminis coniuge temperanter, ancilla abtemperanter, nulla intemperantur [XVI. 25]44. Простите, но я не могу перевести этого возгласа, основная сила которого заключается в каламбурах, не слишком, впрочем, понятных. Как должна воспринимать этот поступок не отравленная совесть, основывающаяся на примерах здоровой античности, я уже говорил [ЭИ, I 157]. Не может быть разлада между Богом и добром, а потому мы отказываемся верить автору Торы, который желает этого раздора. Однако что касается евреев, спорить не будем. Если они желают, чтобы у них был такой патриарх, пусть он у них будет. В дальнейших книгах этого четверокнижия Августина наиболее интересны пророки, предсказавшие пришествие Христа. И не столько в третий период от Авраама до Давида, как начиная от Давида и до царей Иудеи и Израиля. Среди них верховенствует Исайя, «которого по этой причине мы с полным правом могли бы считать скорее евангелистом, чем пророком» [XVIII. 29]. Не удивительно, что именно в этот, четвертый, период численно возрастают пророчества о Христе. Именно в этот период был основан Рим, при владычестве которого это пришествие и должно было произойти [XVIII. 22; 27]. Ив связи с этим произойдет также призвание язычников на место отринутого из-за своего неверия Израиля, о призвании которого, согласно свидетельству апостола Павла (Рим. 9:26), — ясно говорит пророк Осия (2:23): «И говорю народу моему: “Народ мой — ты”, а он говорит: “Бог мой — ты”» [XVIII. 28]. А коль так (дополним мы мысль автора), то и Град Божий, странствующий среди жителей земных, изменит свою среду: с тех пор им будет мир, который прежде был языческим.
44 О, муж, употребляющий женщин как надлежит мужу: супругу умеренно, рабыню из послушания, и каждую воздержанно! {лат.)
216
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Теперь мы подошли к концу, к последнему четверокнижию. Оно посвящено описанию цели, к которой стремятся в своем развитии оба града и которой для града земного является дающееся ему «в наказание» осуждение, тогда как для Божьего — не принадлежащее ему, но даруемое «в милость» спасение. Следовательно, эсхатология. Из посвященных эсхатологии четырех книг первые две говорят (скажем так) о преддверии вечности, о том, что должно произойти на земле перед Последним Судом. Люди стремятся к поставленной себе человеческим разумом цели, к осуществлению наивысшего блага, но в пределах этого блага разделяются на секты, которых (если верить «ученейшему из римлян Варрону») следует признать двести восемьдесят восемь, правда, скорее в теории, поскольку на практике они сводятся к трем [XIX. 1,2]. Лучшим видом жизни является тот, который сочетает в себе отдых с трудом, в соответствии с учением древней Академии. Христиане же видят высшее благо в вечной жизни [XIX. 3 сл.]. Исходя из иного, целью наших стремлений является спокойствие, наступающее после искушений [XIX. 10—20]. В целом главки этой книги соединены между собой плохо, скорее по ассоциации; книга вызывает интерес благодаря содержанию отдельных глав, а не благодаря целому. С этой точки зрения особого внимания заслуживает гл. 25, в которой автор отказывает в добродетели таким явлениям человеческой деятельности, которые не относятся к Богу, полагая, что следует называть их скорее пороками (vitia), а не добродетелями. Из этого определения, по-видимому, возникла легенда, что будто бы, согласно Августину, добродетели язычников были только блистательными пороками (splendida vitia), не подтвержденная однако подлинными словами автора45.
45 Добродетели язычников — splendida vitia. Всеобщность этой легенды когда-то сбила с толку и меня в первых изданиях моего Cicero im Wandel der Jahrhunderte, пока православный богослов М. Глубоковский в частном письме не обратил мое внимание на то, что такое выражение в произведениях Августина не встречается, в чем я и признаюсь в позднейших изданиях моего труда [на с. 320]. У других ученых, однако, эта ошибка повторяется, как и ранее. Значительно позднее меня, в 1909 г., J. Mausbach [II. 259] был вынужден признать: «der Ausdruck splendida vitia
Том VI. Античное христианство
217
Более упорядочена следующая, XX, книга, посвященная Страшному Суду. Августин придерживается крещального и никейского символа, согласно которому Христос должен прийти с неба судить живых и мертвых [гл. 1]. Последние будут воскрешены, и это воскресение следует отличать — как второе — от первого, которым было принятие из грешного состояния в состояние благодати через крещение [гл. 6]. О самом суде автор намеревается дать свидетельства прежде из Нового Завета, а затем уже из Ветхого [гл. 4]. Среди первых [гл. 5—20] доминирует, естественно, Откровение святого Иоанна. Оно предоставляет одну деталь, которая вызывает у нас недоумение: блаженное состояние святых в течение тысячелетия перед судом, словно некая великая суббота после шести тысячелетий действия. Августин некогда и сам верил в это искушающее тысячелетие, однако теперь перестал [гл. 7 сл.]. Другие подробности: воскрешение усопших, Гог и Магог, огонь с неба, Антихрист [гл. 10—13]. Во второй половине автор рассматривает свидетельства из Ветхого Завета [гл. 21—30] — Исайи, Даниила, Малахии, Псалмов. В этих свидетельствах, по-видимому, Христос не назван четко «Судьей», но «Богом», причем под Богом следует понимать Христа. Воскресение следует относить также к телам, а не только к душам: победил иудейский взгляд, о сложностях которого в сравнении с эллинским, спиритуалистическим, я уже говорил в книге Эллинизм и иудаизм [I. 217] и коротко в истории муче- ничеств. Следствием суда является приговор, т. е. вечные муки осужденным и вечное блаженство спасенным. Только эти две возможности — как окончательные — рассмотрены подробно, о роепае purgatoriae — очистительных карах — говорится только вскользь и (что весьма знаменательно) со ссылкой на Вергилия [XXI. 13].
Об осужденных рассказывается в книге XXI. Их карой, указанной самим Христом, будет огонь. Здесь, однако, возникают
findet sich iiberhaupt nicht bei Augustin» [выражение splendida vitia вообще не встречается у Августина (нем.)], обратив на эти слова более пристальное и ученое вни¬
мание.
218
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
трудности: отчасти — только что указанные, а отчасти — иные. Указанной трудностью является телесность осужденных. Возможно ли жжение тела огнем, не ведущее к его уничтожению? Это вопрос к Августину как к физику. В этой области он был хорошим наблюдателем (это мы уже знаем), однако разделял предрассудки своего времени, тем более, что на их стороне находился авторитет учителей. К общепринятым в его время учениям относится и учение о четырех первоэлементах. У каждого из них свои обитатели: на земле обитают четвероногие животные, в воздухе — птицы, в воде — рыбы, а в огне — саламандры. Вот, видите? Огонь жжет их, но не уничтожает [гл. 2 сл.]. Но это было бы чудо. А разве только это? Диамант разве не чудо? Магнит не чудо? Не следует тут же отвергать то, что мы не способны объяснить. А для веры достаточно факта Божьего всемогущества [гл. 4—7]. Физик может скорчить гримасу при таком объяснении. Пусть немного подождет: Августин сейчас убедит его своим ответом о сущности чуда. Чудо, — отвечает он, — происходит не вопреки природе, но только вопреки познанной нами природе — portentum fit non contra naturam, sed contra quam est nota natura: на удивление удачный ответ, который теперь мы можем подтвердить множеством примеров из истории науки и выдвинуть против скептиков такие явления, как гипноз, телепатия и ряд других [гл. 8]. Однако упреки могут быть не только физического, но и морального характера. Справедливо ли, чтобы расплатой за временное прегрешение была вечная кара? Не лучше ли признать все кары временными? Так полагает Ориген, но именно в этом и состояла его ересь [гл. 17]. (Ср. слова самого Христа — Мф. 23:41.) Не следует ли полагать, что Бог смилуется над осужденными благодаря заступничеству святых [гл. 18] — еретиков помилует за употребление ими тела Христова [гл. 19], католиков, ведущих скверный образ жизни, — за их веру? [гл. 21]. И всех вообще за их милостыню? [гл. 22]. Нет [гл. 25—27]. Но под конец достойное внимания признание: Августин восхищается Вергилием за то, что тот помещает на Елисейские Поля [Энеида, VI. 664]
Том VI. Античное христианство
219
quique sui memores aliquos fecere merendo46, —
предваряя таким образом Лк. 16:9 и Мф. 10:41: «приобретайте себе друзей богатством неправедным, чтобы они, когда обнищаете, приняли вас в вечные обители» и «кто напоит одного из малых сих только чашею холодной воды, во имя ученика, истинно говорю вам, не потеряет награды своей» [гл. 27].
О спасенных рассказывает кн. XXII (и последняя в этом произведении). Их долей на том свете будет блаженство столь же вечное, как и кара осужденным. Таков приговор Бога, «который из племени человеческого по делам и заслугам осужденного собрал милостью своей столь многочисленный народ, что смог возместить и восполнить из них часть ангелов» [гл. 1]. Это и есть «предопределенные», praedestinati, для спасения, о которых мы уже знаем и о которых еще пойдет речь в последнем споре Августина. Это, — повторяет он, — дело милосердия, а не заслуги: Бог ведь, как следует понимать, «и как уже сказал апостол Павел {Фил. 2:13), — это Тот, Кто производит в вас и хотение, и действие по Своему благоволению» [гл. 2]. В отношении «предопределенных» частично возникают те же вопросы, что и в отношении осужденных на муки. Начиная с того, будут ли воскрешены также и их тела. Да. Цицерон ошибается в своей третьей книге О государстве, утверждая, что природа не допускает, чтобы тело, восставшее из земли, могло оставаться где-нибудь еще, вне земли [гл. 4]. Разве в воскресение следует верить? Однако мир поверил [гл. 5]. Стало быть, воскресшее тело. Да, но в каком виде? Можно предположить, что свободное от недостатков, которыми оно обладало при жизни. Однако шрамы могут оставаться [гл. 19], поскольку будут его украшением. Вообще же, если при сохранении естественной предметности и количественно, и качественно они обретают наибольшую красоту, то заметим, что, согласно верованиям лучших времен эллин- ства — времен Эсхила, — мертвых называли по этой причине
46 Кто средь живых о себе по заслугам память оставил (перев. С. А. Ошерова).
220
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
«прекрасными» (εύμορφοι). Следует ли отсюда делать вывод (а тем более — согласно Павлу (Еф. 4:13): «доколе все придем... в мужа совершенного»), что женщины воскресают в мужском образе? Есть и такие, кто придерживается этого взгляда, однако Августин полагает, что каждый сохраняет свою плоть [гл. 17]. Распавшиеся же тела наружно (undecumque) снова будут собраны воедино. Как именно, это уже вопрос всемогущества Божьего, как и устранение трудностей в подобных случаях, когда (что иногда случается) тело одного человека служило пищей другому [гл. 20]. Однако в чем будет состоять блаженство спасенных? В том, что они узрят «мир Божий (расет Dei), превосходящий все понятия людские» (Фил. 4:7). В том, что они будут общаться с ангелами. В том, что они будут лицезреть самого Бога, согласно обещанию Христа (Мф. 5:8): «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» [гл. 29]. В связи с этим вспомню, что и согласно Данте — вершиной райского блаженства является созерцание Бога. И хотя это сказано не четко, однако не противоречит мысли автора и соответствует чувствам как античного, так и нашего мира, если я добавлю еще: в том, что они увидят тех, кого любили при жизни.
На предыдущих страницах мы представили с возможными в настоящем труде подробностями содержание книг О Граде Божьем, учитывая то обстоятельство, что это произведение, наряду с Исповедью — самое известное произведение главного мыслителя западного христианства, собравшего в своем замысле все устремления античного христианства вообще. Исполнив свою задачу, мы можем только повторить, что сила и влияние О Граде Божьем заключается не столько в целостности композиции, которая довольно произвольна и усложнена разного рода отступлениями, сколько в отдельных ее главах. В заключение нашего исследования мы не можем обойти вниманием вопроса, который является основополагающим, а для многих и решающим. Что же мы получаем в конечном итоге по замыслу автора при сравнении двух градов — земного и «в нем странствующего», однако долженствующего воплотиться толь¬
Том VI. Античное христианство
221
ко на небе, Града Божьего? Подлинную ли историософию развития человечества на протяжении античности и средневековья и даже нового времени, изложенную с христианской точки зрения? Многие исследователи соглашались (иногда с оговорками), что культурно-исторический охват произведения даже превосходил сознательное намерение его автора. В противоположность им Э. Трелч (Е. Troeltsch) старается доказать, что Августин даже в предчувствии не представлял себе культуры вне греко-римской, сконцентрировавшись на Римском государстве, и что любые его рассуждения замыкаются в пределах «христианской античности». И мне кажется, что он был прав47.
А коль так, то своей историософией (насколько этот термин сохраняет свое значение) Августин не столько открывает средневековье, сколько завершает античность. Кто же тогда станет вестником средневековья? Ответ не подлежит сомнению: папа Григорий Великий. Приблизительно два столетия, отделяющие его от Августина, станут своего рода культурной пустыней, nomans-land. Это обстоятельство, очевидно, усиливает его значение, и мы тем более должны сожалеть, что смерть вырвала красноречивое перо из руки Дюшена прежде, чем он подошел в своем последнем труде к характеристике этого «доброго папы», которая исправила бы зло, причиненное ему Гар- наком [DG, III. 242 сл.].
Однако я иду еще дальше. Я утверждаю, что два представленных Августином града — земной и Божий — в целом противопоставлением друг другу не являются. Потому что если бы они таковыми были, Божий Град не мог бы «странствовать» внутри земного. Нет. Земной град был только нейтральной почвой, предметом желаний как Божьего Града, так и его
47 Я имею в виду книгу Е. Troeltsch, Augustin, die christliche Antike und das Mittelalter, 1915, которая является 36-м томом серии Historische Bibliothek (herausgegeben von der Redaktion des Historischen Zeitschrift). К числу противников, с которыми полемизирует Э. Трелч, принадлежит в данном случае Гарнак, но еще более Н. Schultz [Glaube und Unglaube in der Weltgeschichte, 1911]. При этом R Зееберг начинает средневековье с Григория Великого — R. Seeberg, Grundriss der Dogmengeschichte, 1898. Об отношении Дюшена к Григорию я говорю в предисловии к настоящему труду.
222
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
реального противника. Противопоставленным небесному земной град может быть ровно в той степени, в какой мы, не впадая в манихейскую ересь, можем назвать его градом сатанинским. Определить его основание и развитие будет задачей того, кто после настоящего труда, используя, надеюсь, отчасти уже развитые, а отчасти только затронутые в нем идеи, напишет продолжение. Здесь же я хочу сказать только, что этот град не охватывается иудаизмом, несмотря на то, что содержится в нем. А точки их соприкосновения я выделил в различных местах главным образом настоящего тома, назвав их вследствие этого «сатанинскими». И еще одно дополнение. Сатанинский град существует теперь в двух видах; и то, что их явно два, и что они вступили в непримиримую борьбу друг с другом, предвещает ему (не знаю, скорый ли, но неминуемый) конец, согласно пророческим словам Спасителя: «И если сатана сатану изгоняет, то он разделился сам с собою: как же устоит царство его?»48
§40
Немало страниц посвятили мы уже святому Августину, однако только вскользь и мимоходом смогли затронуть ту сторону его деятельности, благодаря которой он ярче всего живет в сознании потомков, а именно — его значение как (говоря в двух словах) пророка благодати. Эта сторона деятельности Августина проявилась во всей своей полноте в споре с Пела- гием — последнем споре в его богатой превратностями жизни. Главным предметом спора было именно понятие благодати и его масштаб. Ни для кого не секрет, что в этом смысле у Августина были предшественники, и главным из них был апостол Павел. Однако, собственно говоря, целью настоящей книги является привести читателя не от иудаизма, а от античности к христианству не в иудео-христианских, а в языческо-христи¬
48 Мф. 12:26.
Том VI. Античное христианство
223
анских общинах, т. е. a priori в эллино-христианских. Поэтому позволено поставить вопрос: само понятие благодати, именно августиновской благодати (относительно которой у читателя есть некое представление), — существовало ли оно в исконном эллинизме, независимом ни от иудаизма, ни вообще от какого-либо восточного влияния?
Ответ на этот вопрос составит содержание нескольких следующих страниц. То, что он будет положительным, и что его утвердительный характер удивит читателя, который на такой положительный ответ, по-видимому, не надеется, — прошу сразу возвести к необычности задачи, которой посвящен весь настоящий труд.
Удивление читателя было бы, безусловно, меньше, если бы не полное невнимание ученых к статье, в которой я впервые изложил излагаемые сейчас мысли. Речь идет о неоднократно упоминаемой в настоящей книге статье Charts and Charites [The Classical Quarterly, XVIII. 1924, 158 sq.], которая повторена в Иресионе [258 сл.]. Остановившись там на различных проявлениях значения и деятельности Хариты-Грации как в мрачном, так и в светлом значении, а напоследок на «подземной Хари- те», т. е. о благодати, исходящей из могилы почитаемого героя на окружающую ее землю, в гл. 8 я продолжаю: «Священная сила, данная богами героям, является для них главной точкой соприкосновения со святыми христианской церкви. Таким образом эта “харис” — как мистический дар бога смертному для его будущей жизни — становится как бы родственной христианской “грации”, той gratia gratis data святого Августина». Да, святого Августина. После долгих блужданий в области физики и этики понятие — χάρις-gratia — возвращается к своему первоначальному корню. Правда, не полностью. Но путь к ближайшему предвосхищению христианской gratia cooperans — содействующей благодати — остался вне тогдашнего рассмотрения. И мы вправе утверждать, что религиозная мысль VI в. до Р. X. весьма и весьма поддалась влиянию этой идеи, несмотря на то, что наши сведения об упомянутой эпохе ничтожны. К счастью,
224
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
судьба сохранила нам отрывок из Ксенофана, в котором высшая цель молитвы, а именно эта gratia cooperans, ясно выражена: помолимся, чтобы мы могли творить справедливость (ευξαμένους τα δίκαια δύνασθαι πρήσσειν — I. 15 В), т. е. поступать добродетельно. Краткая, но предельно насыщенная содержанием строка. О Ксенофане известно, что до того, как стать философом и основателем школы элеатов, он был профессиональным рапсодом. Таким образом, он относится к той эволюционной линии, которая идет от Илиады к Одиссее, а от Одиссеи — через эпический цикл — к нему. Стало быть, если речь идет об отношении божества к человеку, то Илиада, несмотря на свой высоко развитый универсализм, находится еще в положении простого do ut des49. В Иллиаде Зевс покровительствует Гектору, но только потому, что тот прилежно исполняет свои священные обязанности по отношению к Зевсу. То, что помимо этого Гектор был образцовым сыном, мужем, отцом, гражданином, Зевса не интересует вовсе; мы даже не уверены, знает ли он об этом. Одиссея поднимает нас на ступень выше. Как результат убеждения, что «боги все знают и все могут», возникает понятие божественной όπις, т. е. покровительства человеческой добродетели; соответственно, преступник — тот, кто не заботится о божественной όπις. У Ксенофана мы наблюдаем следующую ступень в развитии морали. Сам по себе человек не способен к добродетели, способным делает его только исходящая от божества сила, о получении которой и надлежит молиться ему. Что это за сила? Термина в этом фрагменте мы не встречаем, однако, несмотря на это, можем быть уверены, что речь идет о χάρις. Причина же тому следующая.
В настоящем труде я уже неоднократно упоминал о молитве к Зевсу, которую Эсхил поместил во вступительной песни хора в Агамемноне. Я вынужден снова цитировать ее, на сей раз третью строфу. Речь идет о Зевсе, о Зевсе Победителе: 4949 Я даю с тем, чтобы и ты дал (лат.). Формула римского делопроизводства.— Примем. А. В.
Том VI. Античное христианство
225
[Ζήνα δέ τις προφρόνως έπινίκια κλάξων
τεύξεται φρένων τό παν,]
τον φρονεΐν βροτούς όδώ- [στρ. γ.]
σαντα, τον πάθει μάθος
θέντα κυρίως έχειν.
στάξει δ’ άνθ’ ΰπνου προ καρδίας
μνησιπήμων πόνος· καί παρ’ ά-
κοντας ήλθε σωφρονεΐν.
δαιμόνων δέ που χάρις βίαιος
σέλμα σεμνόν ήμένων.
Через муки, через боль Зевс ведет людей к уму,
К разумению ведет.
Неотступно память о страданье По ночам, во сне, щемит сердца,
Поневоле мудрости уча.
Небеса не знают состраданья.
Сила — милосердие богов50.
50 Эсхил. Агамемнон, 173—183. Перев. С. К. Апта. Эсхиловское милосердие, φρονεΐν, в первом стихе, как мне представляется, соответствует скорее слову «сознание», но я понимаю, что читателю это слово показалось бы слишком прозаическим. Чтение άνθ’ ΰπνου (вместо ένθ’ ΰπνου рукописей), как мне кажется, принято повсеместно. Угрызения совести поэт назвал μνησιπήμων, что может значить только «память о грехе» (πήμα — «грех» — несколько раз встречается у Эсхила)... [Χάρις — «милосердие».] Я был просто возмущен переводом Виламовица: dock Gottistgutig [однако Бог добр (нем.)]. Как представляется, он боялся слишком христианизировать Эсхила, переводя как dock Gott istgnadig [однако Бог милостив], что, впрочем, меня тоже не удовлетворило бы: я настаиваю на сохранении эсхиловского χάρις. Что же касается самой мысли, я с удовольствием отмечаю, что на ней (естественно, без сознательной связи с Эсхилом) неоднократно упоминаемый в настоящем труде Ленау построил идею своего Фауста. У него Мефистофель говорит герою о Боге:
Den Menschen gab der ewige Despot Fur ihr Geschick ein ratselhaft Gebot;
Nur dem Verbrecher, der es uberschritten Wird’s klar und lesbar in das Herz geschnitten.
Дал человекам вечный Бог-Творец Таинственно для их судеб веленье;
Черты словес Его врезаются в каменья Лишь преступивших заповедь сердец.
(Die Reise) Nicolaus Lenau (1802-1850)
226
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Человек совершил преступление. Преступление удалось, он избежал наказания со стороны человеческого правосудия. И все же пусть он не торжествует. Его карает собственная совесть, ночью она посылает ему вместо снов угрызения, и, вопреки своей первоначальной воле, преступник чувствует, что было бы лучше сохранить свое сердце чистым и не совершать преступления. Эту направляющую моральную силу, совершающую в нем этот поворот (силу раскаяния, согласно нашей этике), поэт называет благодатью со стороны богов, употребляя то же слово χάρις, которое полтысячелетия спустя будет употреблять апостол Павел и которое святой Августин переведет как gratia.
Итак, оба они — и Ксенофан в VI, и Эсхил в V в. до Р. X. — признают, что человек сам по себе не способен к добродетели, что он нуждается в благодати со стороны богов либо в положительном смысле — благодати, которая давала бы ему соответствующую силу, либо в отрицательном, которая спрашивала бы с него в случае нарушения морального принципа. Был ли этот двойной выход, выход с помощью благодати, всякий раз обязателен? Нет. Можно предположить, не отказываясь от основополагающей идеи обоих мыслителей, что человек не всякий раз, а раз и навсегда получал от божества благодать благодаря тому, что родился существом нравственным. Этим путем пошли (опять-таки пару веков спустя) стоики: Цицерон, как всегда красиво, передал их аксиому, говоря, что «человека в самых выгодных условиях создал высочайший из богов»', homo paraeclara quadam conditione generatus est a supremo deo [De legibus, I. 22]. Включая эту аксиому в учение о благодати вообще, мы получаем понятие созидательного милосердия, которое посредством весьма неуклюжего выражения
И пользуясь тем, что его Фауст, как некогда Августин, стремится прежде всего к истине, предлагает добраться до нее путем преступления, на что тот тоже не соглашается. В античности этим путем шел в Антигоне Софокла Креонт, что я тоже отмечаю в моем очерке об этой трагедии.
Том VI. Античное христианство
227
отображает то, что по-немецки называется коротко и удачно: Schopfungsgnade51.
Итак, благодаря этой «созидательной благодати» наряду с другими зачатками своей позднейшей личности человек получает также зачатки добродетели. Что он с этими зачатками будет делать, чтобы со временем обладать истинной, так сказать, «взрослой», добродетелью, это уже его личное дело. Однако если у него получится, то он сможет обратиться к своему создателю с гордыми словами: «Ты сделал меня человеком, но добродетельным человеком я сделал себя сам». Правда, этих слов у Цицерона мы не прочитаем, но встретимся с ними позже. Зато мы прочитаем другие, не менее гордые слова: «Внешние блага — виноградники, поля, оливковые рощи, красоту полей и садов, всяческие выгоды и удачи жизни — мы рассматриваем как дары божьи. Однако своей добродетели никто богам не приписывал». — Virtutem пето umquam acceptam deo retulit [О природе богов, III. 86]. Впрочем, это мы еще увидим. С другой стороны, однако, ясно, что развитие данных нам созидательной благодатью зачатков добродетели было бы невозможно без той метафизической основы, которой является вера в безусловную свободу воли. Ее мы обнаруживаем в философском направлении, которое можно назвать стоико-цицероновским. И читатель сразу же видит, сколь важную проблему — важную вплоть до относительно нового времени — мы затрагиваем таким утверждением. Liberum arbitrium (свободное воление) — таков был девиз Эразма и Возрождения. Servum arbitrium (рабское воление) — вот чего придерживались в противоположность им Лютер и Реформация. Следуя за кем?
Теперь-το мы к этому и подошли. Однако, прежде чем двинуться дальше, следует чуточку оглядеться. Для учения об исключительно созидательной благодати наряду с неограниченной свободой воли мы располагаем относительно богатой литературой позднейшей античности, в которой преобладают
51 Творческая благодать {нем).
228
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
произведения Цицерона. Для учения же о каждый раз повторяющейся (скажем так) благодати мы смогли привести всего пару случайно сохранившихся крошек. Отсюда видно, какой ущерб нанесли античности уничтожением некогда богатой богословской литературы — да, именно богословской! — преимущественно VI и V вв.: пифагорейцев, элеатов, последователей Гераклита, лириков, трагиков, экзегетов. Однако чем заметнее эта несправедливость, тем заметней и самое тщательное использование и освещение случайно подобранных крошек, т. е. именно то, что мы постарались представить в предыдущем отступлении.
А теперь пойдем далее.
Приступая к представлению самого стержня «августиниан- ства», каким он явил себя в споре Августина с Пелагием и пе- лагианами, мы должны начать с установления того обстоятельства, что возник он не из этой полемики. Нет. Он был следствием более раннего раздора этого «мужа спора», которым — по примеру библейского Иеремии — был святой Августин: раздора его с приверженцами манихейства — и приобрел уже вполне законченный вид, когда Пелагий посредством провозглашенной им ереси направил стрелы нашего автора против себя. Отсюда следует разделение последующего описания на три части: 1) ав- густинианство в антиманихейской полемике, 2) ересь Пелагия, 3) спор Августина с пелагианами. К этому следует добавить как четвертое — краткую характеристику судьбы августинианства в дальнейшем развитии католицизма.
Итак, во-первых, антиманихейское августинианство. Оно привлекает нас прежде всего своей строгой логикой, словно здание, опирающееся на добротно сложенный фундамент. Манихейство ведь допускало существование двух равноправных основ или элементов — добра и зла — в первоначальном персидском понятии Ормузда и Аримана, а в последующем христианском — Бога и сатаны. Перед наделенным (благодаря созидательной благодати) неограниченной свободой воли, а, следовательно, и свободой выбора человеком — открываются
Том VI. Античное христианство
229
два пути: путь добродетели и путь греха, путь спасения и путь осуждения. Учение о двух путях сыграло (отметим мимоходом), независимо от манихейства, также важную роль в раннем христианстве, однако само оно — античного происхождения [SB, 349]52. Пусть человек выбирает. Может быть, ему нужна помощь извне? Но нет. Достаточно свободы воли. Ему принадлежит выбор и ему же — вытекающая из этого ответственность. Все это, как видно, хорошо, логично между собой увязано.
Несмотря на это, результат ошибочен. И это потому, что ошибочна метафизическая основа. Августин убедился в этом после девяти лет пребывания аудитором (можно сказать, оглашенным) в манихейской общине. На собственный путь, как мы видели, вывели его неоплатонизм, детский голос и святой Павел. Зло вообще не является силой, равновеликой добру. Так же, как и в физическом мире не является самостоятельным элементом холод по отношению к теплу, темнота по отношению к свету. Так и зло — это только лишенность (privatio) блага. Попробуем показать это наглядно, ограничившись для краткости аналогией тепла и сопроводив это примером, заимствованным не у Августина, однако не чуждым духу этого, как мы видели, хорошего наблюдателя явлений физического мира.
Температура в моей комнате 18 градусов по Цельсию. Это слишком тепло. Достаточно 15. Нужна ли мне помощь извне для достижения этой температуры? Думаю, я могу воспользоваться своими собственными средствами. Я открываю окно. Спустя некоторое время три градуса незаметно исчезли, и в комнате установилась нужная мне температура. Предположим, однако, что температура составляла не 18, а 12 градусов. Мне холодно, я хочу поднять температуру до 15 градусов. Могу
52 Учение о двух путях развито также в Послании святого Варнавы и (вероятно, на его основе) в обнаруженном только в 1873 г. Учении 12 апостолов (Διδαχή των Δώδεκα Αποστόλων). Указание на его античное происхождение [Антенориды Вак- хилида и Софокла; см. мое русское издание Софокла] я хотел бы использовать для опровержения слишком поспешной теории Гарнака (в его Die Apostollehre und die judische beiden Wege, изд. 2-e, 23) о его еврейском происхождении в пользу более осмотрительной теории Пфлейдерера [Das Urchristentum, изд. 2-е, 568 сл.].
230
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
ли достичь этого собственными средствами? Увы, нет. Я должен растопить печь, воспользоваться дополнительным отоплением. Только тогда я подниму температуру до желательных 15 градусов. И в области морали то же самое. Пользуясь данной мне свободой воли, я своими средствами добра могу отдалить, если пожелаю, погружение в грех. А для восхождения в направлении добродетели мне нужна помощь, adiutorium, снаружи. Имя этой помощи — Благодать. Tolle, lege53, — говорил детский голос. Я раскрываю Послания святого Павла. Да, нужна благодать. «Иначе Христос умер зря». Потому что податель этой благодати всегда Он — Иисус Христос.
А как Он им стал? Читаем Послание к Римлянам (5:12): «Посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили... (17) Ибо если преступлением одного смерть царствовала посредством одного, то тем более приемлющие обилие благодати и дар праведности будут царствовать в жизни посредством единого Иисуса Христа». Первородный грех. Адам и Анти-Адам54. Искупительная смерть Господа Иисуса. Это один из основных принципов паулинизма. но еще не весь паулинизм. Пока что поставим здесь точку.
Пелагий, к которому мы теперь переходим, был британского (возможно, даже ирландского) происхождения, выдающимся моралистом и аскетом, возмущенным свирепствовавшим всюду падением нравов. С Августином он познакомился сначала по книгам, читая его Исповедь, испытал сильное впечатление от его молитвы к Богу. «Дай, что приказываешь, и в то же время приказывай, что хочешь» [X. 40]. Эта молитва представилась ему прославлением пассивности. Его же собственные принципы были иными. Человек добродетелен в силу того, что желает и стремится к этому. Несомненно, что в этом стремлении Бог приходит ему на помощь, во-первых, посредством не-
53 Возьми, читай {лат.).
54 Греческое «анти» обозначает не только «против», но и «вместо», что нужно иметь в виду при чтении этого имени. — Примеч. ред.
Том VI. Античное христианство
231
ограниченной свободы воли, которой его наделил (очевидно, созидательной благодатью). Далее — посредством Закона (не обязательно еврейского), в котором истолковал Свою волю на примере и при упоминании Своих святых с Христом во главе, через очистительную благодать крещения. Однако помимо этого наши добрые поступки являются нашей собственной заслугой. В дальнейшем развитии этих основ Пелагий доходит до того, что отрицает первородный грех и наследование падения Адама, а, стало быть, и искупительное значение смерти Господа Иисуса. Нет грехов, кроме совершаемых каждый раз, а таковые являются свободным поступком грешника, за который он несет полную ответственность. Против этого учения нетрудно теперь возразить, что Пелагий дошел в нем до неподобающей крайности, отрицая догматы, образующие сущность не только паулинизма, но и всего христианства. С другой стороны, не подлежит сомнению, что это учение соответствует в целом той стоической морали, которая, преимущественно благодаря деятельности Цицерона, стала моралью лучшей части языческого общества, и в целом верно утверждает Гарнак [DG, III. 160, прим. 1], что «мнение Цицерона, согласно которому virtutem пето unquam acceptam deo rettulit, можно считать девизом всего пелагианства».
Подвизаясь в Риме со времени Анастасия (400 г.), если не раньше, Пелагий приобрел там своего лучшего ученика — бывшего адвоката Целестия. Тот, будучи еще более страстным, чем его учитель, занимался с особой решительностью вопросом о наследственности греха, которого сам Пелагий стремился избегать, и написал исследование Contra traducem peccati — Против переноса греха (или что-то в это роде)55. В силу неизвестных нам
55 «Наследственность греха». Дюшен [III. 204] делает здесь следующее ценное замечание: «Святой Августин приписывает в этом вопросе большое значение знаменитым словам святого Павла (Рим 5:12): Посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили... Следует при этом отметить, что слова έφ’ ω πάντες ήμαρτον, на которые он делает такой упор, плохо переданы в латинской Вульгате... как in quo omnes pecaverunt и значат не “в котором (т. е. в Адаме) все согрешили”, но “поскольку
232
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
все согрешили”». Учитывая отсутствие разницы между католическим и протестантским чтением этого места (опираюсь на перевод Липсиуса в Handcommentar Гольцмана), я вижу три принципиальных способа понять «наследственность греха».
1. Грех Адама был его собственным грехом и не переходил на потомков, предполагая, что он должен бы иметь потомство в раю, что являлось предметом отдельных, совершенно бесплодных исследований. Равным образом каждый из его потомков грешил сам за себя, причем его грешное состояние не было предрешено грехом первозданного. Такова позиция последовательного пелагианства, приводящая к отрицанию первородного греха. Как было отмечено в тексте, эта позиция исключает возможность крещения младенцев «во отпущение грехов», что было одной из причин признания ее еретической.
2. Как от одного Адама грех, а с ним и смерть пришли на все его потомство, так и от одного Христа на это потомство пришли искупление и (вечная) жизнь. Это исключительно давняя позиция, которую Афанасий и католики отстояли от ари- ан: единственная позиция, при которой смерть Христа сохраняет свое значение искупительной смерти, а сам он — роль Спасителя.
3. Из-за греха Адама все его потомство стало «сонмом утраты», из которого милосердие Божье только некоторых, но зато неукоснительно — как gratia irresistibilis [непреодолимая благодать {лат.)] переносит в сонм предназначенных ко спасению. В связи с этой позицией святой Павел мог бы повторить: «В таком случае Христос умер зря», однако не видно, чтобы он сделал это. Такова позиция последовательного августинианства.
Впрочем, учение о наследовании греха в двух последних случаях имеет своей основой учение о происхождении души. Существовавшие в раннем христианстве теории происхождения душ развил Гарнак [DG, II. 132 сл.]. Дополнив его описание на основании собственных исследований, я могу представить целостность вопроса в следующем виде.
Поскольку аксиома, согласно которой существо человека состоит из тела и души, была повсеместно принята (отдельные построения, учитывающие кроме души ψυχή, anima, также дух πνεύμα, spiritus, что становится основанием для деления людей на своего рода элиту — πνευματικοί, spirituales, в противоположность простым ψυχικοί, animales, можно оставить на обочине), — ответ на вопрос, когда были сотворены души, мог быть простым: либо до тел, либо одновременно с ними, либо после них. В первом случае возникала теория преэкзистенции, во втором — трансдукции, в третьем — креационизма. Рассмотрим все три по очереди, изменив только (ради дидактической целесообразности) порядок рассмотрения. К своему удивлению читатель увидит, что все три они, претерпев определенные метаморфозы, сохранили свою актуальность вплоть до Нового Времени. Итак, во-первых, теория преэкзистенциализма. В соответствии с ней Бог создал все души еще до сотворения тел. Собственно говоря, эта теория является основанием для великолепного видения в Федре Платона. Однако развил ее только герметизм в том виде, в каком нам представляет его Дева мира (Κόρη Κόσμου, см. мою Иресиону, II. 191). Создав души, бог определил им сферу их пребывания, но
Том VI. Античное христианство
233
души из-за своей гордыни нарушили пределы этой сферы. Чтобы покарать их, Бог заключил их в только теперь сотворенные тела, и их жалоба по поводу такого заточения составляет удивительно поэтический мотив в этом, в целом довольно бледном, повествовании. Итак, нам известно [РРИ, VII], что герметизм перебрался в Египет. Теперь мы поймем, почему теория преэкзистенциализма фигурирует в христианской религиозной философии александрийской школы, представленной Оригеном [см. Епифаний. На 80 ересей, 64, 4, и соответствующее примечание Холла]. Зависимость преэкзистенциализма от герметизма доказывается уже хотя бы тем, что он рассматривает воплощение душ как кару. Это не согласное с церковным учением представление Епифаний характеризует как еретическое, за что его и ругает его в упомянутом месте. Заметим мимоходом: выше мы уже видели, что и теория Логоса тоже перешла из герметизма в христианское учение александрийской школы. Два эти умозрения, восходя в веках, поддерживают друг друга. Отвергнутый средневековой церковью преэкзистенциализм Оригена снова появляется на поверхности много столетий спустя — в эпоху Реформации — в ереси так называемых анабаптистов в Мюнстере в 1554 г. с Иоанном Лейденским во главе, однако претерпев одну знаменательную метаморфозу: воплощение душ уже рассматривается не как кара, а напротив — как освобождение блуждающих от болезненного скитания, и поэтому половой акт является обязанностью каждого анабаптиста, однако (nota bene!) такой акт, который приводит к зачатию. Не приводящий к зачатию акт, наоборот, является грехом, iacturam seminis facere nefas (не надлежит совершать извержение семени). А поскольку многократное зачатие невозможно при сохранении единобрачия, преэкзистенциализм анабаптистов с железной последовательностью приводит к многоженству. Мюнстерский анабаптизм, как известно, был потоплен в потоках крови в 1535 г. и сохранился только как любопытный предмет поэтического (прекрасный Король Сиона Гамерлинга) и музыкального искусства (более известный, но менее значительный Пророк Мейербера). Однако сам принцип появился снова в «мормонстве» XIX в. в городе Юта у Соленого Озера в Северной Америке. Правда, включенная в состав Соединенных Штатов Юта была вынуждена отказаться от многоженства, которое составляло ее жизненный нерв, и теперь уже она стала, так сказать, полу-мормонской. Таковы странные судьбы изначально герметического преэкзистенциализма в христианстве, исходящего из первого ответа на вопрос о происхождении душ, а именно, что они были сотворены до тел, которые впоследствии должны были стать их местопребыванием.
Во-вторых, мы займемся учением, согласно которому души были созданы после своих тел. Согласно ему, каждое тело поначалу существует как бездушный зародыш во чреве матери, прежде чем Бог оживит его посредством воплощения в нем созданной в сам момент оживления души (вопрос, на каком месяце беременности матери имеет место это оживление, явился поводом для нового и не особенно плодотворного спора). Эту теорию называют креационизмом. Согласно ей, новорожденный ребенок начинает жизнь с чистой, никаким грехом не отягощенной душой, которая была и у Адама в раю, прежде чем он поддался искушению Евы и змея, что было возможно благодарю обладанию им свободной
234
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
причин оба они отправились около 410 г. в Африку. Не хотелось бы предполагать, что причиной стал разгром Рима, захваченного в этом году Аларихом. Пелагий добрался до самого Гиппона, епископской резиденции Августина. Однако у Августина,
волей. «Креационистами» были таким образом все пелагиане, включая Юлиана из Эклана. Они должны были отрицать первородный грех, хотя следует признать, что наш термин не обладает точностью немецкого Erbsunde [наследный грех], поскольку не содержит в себе понятия наследственности, которое является решающим. Равным образом креационисты должны были отрицать значимость искупительной смерти Христа, как мы видели уже выше. А поскольку оба признанных святым Павлом догмата были приняты церковным учением, то пелагиан с их креационизмом должны были предать анафеме как еретиков. Правда, Юлиан пытался доказать, что святой Павел не признавал, по крайней мере, первого догмата, однако его аргументация, как явно софистическая, никого из противников не убедила. В новое время креационизм Пелагия возродился в споре XVIII в. о так называемых врожденных идеях. Отрицавшие их существование утверждали, что душа, или (чтобы употребить более «научный» термин) сознание, новорожденного существа представляет собой «чистую таблицу» (tabula rasa), на которой только сама душа и должна написать результаты поступков, начатых в момент появления жизни. Так что эта tabula rasa, по-видимому, является изводом чистой от унаследованного греха «адамовой» душой пелагианцев.
И, наконец, в-третьих, ответ, согласно которому души создаются одновременно со своими телами, т. е. вследствие того же плотского акта, который обусловливает также возникновение новых тел. Согласно этой теории, естественно, что наследование греха может быть представлено как возможное, наравне с наследованием физических особенностей, которое несомненно, поскольку очевидно. Называется эта теория трансдукционизм. Последователями ее были все те, кто — в противоположность пелагианам — придерживался принципа наследственности Адамова греха, а следовательно — святой Павел и затем святой Августин. О моральном уродстве, к которому эта теория привела Августина в тираническом образе Gnadenwahl [выбора благодати] и предопределения, речь была в тексте. В новое время трансдукционизм был на руку тем, кто в XVIII в. утверждал существование врожденных, т. е. унаследованных от предков, идей. Могло казаться, что победное шествие теории tabulae rasae окончательно уничтожит трансдукционизм Нового Времени. Однако этого не произошло, и наиболее распространенная биологическая теория нашего времени имеет в своей основе теорию, которую можно назвать полутрансдукционистской. В соответствии с этой теорией, наследственность существует, но не в отношении готовых и развитых идей, а в отношении способностей и сознания. Да, человек является на свет с tabula rasa, но предки сделали там невидимыми симпатическими чернилами такие записи, которые проступают явственно только в дальнейшей жизни человека. Это не строгий трансдукционизм Августина, однако он ближе к нему, чем к креационизму Пелагия с его совершенно чистой таблицей и полной свободой воли, не подлежащей никаким влияниям со стороны предков.
Том VI. Античное христианство
235
который был полностью погружен тогда в споры с донатиста- ми, не нашлось для него времени. Пелагий не встречался с Августином ни в Гиппоне, ни несколько позднее в Карфагене и, так и не вступив с ним в дискуссию лично, отправился дальше в Палестину. Целестий же остался в Карфагене с намерением обосноваться там в качестве клирика. Это намерение стало поводом к вспышке «пелагианского спора», поскольку в то время в Карфагене пребывал по делам скорее светским бывший диакон святого Амвросия. Полностью преданный учению своего учителя, он весьма неприязненно относился к упомянутому чуть выше труду Целестия и, отметив в нем несогласные с церковным учением утверждения, обвинил автора перед трибуналом примаса Аврелия. Примас поручил дело собору. Собор задал Целестию неожиданный, однако неизбежный вопрос: признает ли он крещение младенцев? Целестий был вынужден согласиться. Еще со времен Иринея (конец II в.), если не ранее, это был уже церковный обычай. Второй вопрос: если крещение происходит «для прощения грехов» (Мк. 1:4), то какой еще грех, кроме первородного, отпускается младенцам? Целестий не знал и, таким образом, попался. Постановление собора: отрицая первородный грех, Целестий допускает ересь, от которой обязан отречься под угрозой проклятия. Поскольку же он отречься не пожелал, то был проклят. Такой и была с тех пор позиция «африканских епископов»: отрицание первородного греха является ересью. И мы это прекрасно понимаем: вся деятельность, все мученичество святого Афанасия, вся значимость с таким трудом достигнутой победы католицизма над арианством имели своей основой признание первородного греха, греха Адама, от которого искупил нас своей мученической смертью Иисус Христос. Могла ли Церковь пренебречь столь ценным достижением?
И все же, предваряя то, что должно быть сказано в § 47, мы должны признать (прошу прощения: я должен признать, поскольку речь идет пока что об учении, единственным представителем которого являюсь я), что Целестий зря уперся в навя¬
236
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
занную ему форму вопроса и тем самым позволил себя победить. Достаточно было перенести дело из области догматики в область истории. Иоанн Креститель, очевидно, проповедовал «крещение покаяния для прощения грехов» (Мк. 1:4), стало быть, крестил исключительно взрослых. «Ивыходили к нему вся страна Иудейская и Иерусалимляне, и крестились от него все в реке Иордане, исповедуя грехи свои» — nota bene! — «свои», а не какой-то первородный. Не Адама. Так вот обстояло дело в первые времена христианства: fidebant, non nascebantur christiani56 — крестили взрослых для покаяния во отпущение грехов (очевидно, собственных, грехов каждого крещенного). Однако в меру преобладания бывших язычников, т. е. a priori эллинов, в христианских общинах стала рудиментарно и неосознанно действовать религиообразующая тоска. Под ее влиянием возникла потребность воскресения первого таинства Мойры в религии природы, акта освящения рождения человека. Таким актом признали крещение. Будучи перенесено на младенческий возраст, оно утратило свое первоначальное в иудео-христианских общинах значение акта покаяния для отпущения собственных грехов крещенного, в значении которого его заменило отдельное таинство покаяния, органически соединенное с тех пор с учрежденным Господом Иисусом таинством Святого Причастия. Таков исторический подход. Однако, чтобы воспользоваться им, должен был пройти XIX в., saeculum historicum56 57, а также произойти акт окончательной деиудаизации и «великого милосердия», о котором пойдет речь в § 47. А в V в. такой подход не мог никому даже в голову прийти, а если бы и пришел, то это сочли бы еще большей ересью, чем все пелагианство. Нет, положение Целестия было отчаянным. В глубине души он чувствовал, что прав, и поэтому отказаться от своей позиции не мог, но и доказать ее правоту не мог, и потому был проклят.
56 Христиане по вере, а не по рождению {лат.).
57 Исторический век {лат).
Том VI. Античное христианство
237
Целестий апеллировал к папе, которым был тогда преемник Анастасия Иннокентий I. Мы являемся свидетелями возрастающей значимости апостольского престола, вершиной которого будет, как покажет следующая глава, Эфесский собор 431 г. Апеллировал, не особенно надеясь на результат своей апелляции, бежал в Эфес, где вскоре занял столь значительное положение, что число пелагиан в этом городе возросло, — и только что упомянутый собор, кроме своего основного дела Нестория, был вынужден заняться также делом Пелагия и (скажем это сразу же) осудить и того и другого. Сам Пелагий развил между тем весьма оживленную деятельность в Палестине и привлек там к себе внимание человека огромного влияния — «пустынника вифлеемского» святого Иеронима. Последний уже тогда и до конца жизни своей был другом святого Августина, с которым прежде жил в несогласии. Жертвой же согласия стал, что было естественно, Пелагий. В Диосполе (Лидде) собрали провинциальный собор, на котором выслушали и Пелагия. Более сговорчивый, чем его ученик, он отказался от некоторых положений, в которых собор был заинтересован особо, и был оправдан. Что это значило? Пелагий оправдан, а пелагианство осуждено? Впрочем, это был спор западных христиан, к которому христиане восточные не испытывали большого интереса. А поскольку постановление в Диосполе не нравилось африканским епископам, то спор должна была решать апостольская столица. Так и произошло. Призванный стать арбитром, папа Иннокентий похвалил африканцев за их отношение к кафедре Петра и решил дело в их пользу. Это произошло в 417 г. Вскоре после этого папа умер. Положение его преемника Зосимы вначале было неустойчиво. Он даже склонялся на сторону Пелагия, полагая, что африканцы слишком поспешно осудили его учение. Однако вскоре он изменил свое мнение и в своей изданной в 418 г. булле, следуя своему предшественнику, осудил пелагианство. Впрочем, это произошло накануне его смерти, которая наступила в том же 418 г. и стала поводом к расколу, правда, краткому. Из этого раскола вышел понтификат папы
238
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Бонифация, который в течение своего краткого правления (до 422 г.) оставался верен традиции своих предшественников в отношении новой ереси. Принявший после него кормило ладьи Петровой папа Целестин (422—432) на Эфесском соборе, речь о котором пойдет в следующей главе, через своих легатов, наряду с осуждением ереси Нестория, касающейся Девы Марии, провел также и осуждение ереси Пелагия, касающейся первородного греха и искупительной смерти Иисуса.
Для Августина, впрочем, дело было закончено еще раньше, поскольку он принял решение папы Иннокентия от 417 г.: causafinita est, — воскликнул он и затем написал, узнав об этом решении. От этих его слов осталась известная на все времена формула: Roma locuta — causa finita5*. Однако в действительности до конца было еще очень далеко. Я уже говорил о колебаниях папы Зосимы. Во время его правления в это чисто духовное дело совершенно напрасно оказался втянут и равеннский двор. Было ли это по вине примаса Аврелия — утверждать с уверенностью мы не можем, однако остается бесспорным фактом, что по поводу карфагенского синода (418) вышел рескрипт Гонория префектам преториев, грозивший суровыми карами обоим еретикам и их сторонникам, а из дела донати- стов мы уже знаем, что авторитет Гонория был тем выше, чем дальше от его особы происходило дело. Следствием этого и явилась булла Зосимы. Независимо от него Августин развил плодотворную литературную деятельность. К этому времени относятся его трактаты О милосердии Христа и О первородном грехе, однако в то же время наступил коренной перелом и для участников спора. 5858 Causa finita est — дело закончено (лат.). Подробно об этой формуле и о том, что из нее вышло, рассказывает Батиффол [403 сл.]. Полностью фраза Августина имеет следующий вид: lam enim de hac causa duo concilia missa sunt ad sedem apostolicam. Inde etian rescripta venerunt, causa finita est utinam aliquando finiatur error. — По этому делу в апостольскую столицу были посланы решения двух соборов, откуда уже получен ответ. Дело закончено, и да будет ошибка устранена (лат.). [Roma locuta, causa finita — «Рим высказался, дело закончено», т. е. папская курия вынесла свое окончательное решение. — Примеч. А. В.]
Том VI. Античное христианство
239
Преследуемые множеством противников, Пелагий и Целе- стий как-то незаметно исчезают с горизонта, однако их дело получает неожиданного защитника в лице молодого и пылкого епископа Юлиана из Эклана близ Беневента, находившегося непосредственно по соседству с апостольской столицей. Не получив конца, дело вступает в новую, еще более оживленную стадию. Основным содержанием последних двенадцати лет жизни Августина был спор с Юлианом59. Спор начался в связи
59 Юлиан из Эклана. О нем и об отношении к нему Августина см. подробное исследование: A. Bruckner, Julian von Eclanum, sein Leben und seine Lehre, ein Beitrag zur Geschichte des Pelagianismus [Юлиан Экланумский, его жизнь и учение. Материалы к истории Пелагианства], 1887, в Texte und Untersuchungen [Тексты и исследования] Гебхардта и Гарнака, XV. 3. Автор тщательно изучил труды своих предшественников (Клазена, Вертера и др.), включая труды своего учителя Гарнака, а поскольку после него тема, насколько мне известно, уже не была разработана так in extenso (широко), его книгу можно рассматривать как представляющую новейшую стадию изучения вопроса. Я добавляю к ней то, что служит дополнением к представленному в моем тексте, не проводя различия между его собственными наблюдениями и заимствованиями у его предшественников.
Поскольку произведения самого Юлиана (а именно: более раннее — К Турбанцию и более позднее — К Флору) не сохранились, его учение следует реконструировать на основе ответа Августина, а именно книг Contra Iulianum и Opus imperfectum, причем именно последняя представляет исчерпывающую картину учения Юлиана. Итак, согласно этому учению, существуют три источника религиозного знания. Во-первых, это ratio [разум {лат.)], который, впрочем, Юлиан отождествляет с iustitia [справедливостью (лат.)]; во-вторых, это подчиненное ему Писание', в-тре- тьих, это подчиненная последнему церковная традиция [Брукнер, с. 101 сл.]. Однако, что касается двух последних, Юлиан старается доказать полную их согласованность с ratio и при этом допускает, как вполне справедливо упрекает его Брукнер [112], «софистическую рафинированность при введении собственных мыслей в тексты». Для Юлиана это было обязательно, поскольку речь шла о защите от обвинения в ереси. Для нас, естественно, эта точка зрения не является определяющей. Так, можно согласиться с Брукнером [68], что Юлиан решительно опроверг августиновское понятие первородного греха (стало быть, с его следствиями — massa conditions [(человеческим) состоянием {лат.)] и предопределением), однако когда он пытался доказать, что и святой Павел его не признавал, размышление Юлиана становилось софистическим и ошибочным. Ему эта софистика была нужна, поскольку именно по причине непризнания первородного греха его учитель Пелагий и он сам были осуждены как еретики. Каково, однако, было положение дел в действительности, читателю уже известно из различных мест настоящей главы, но для большей наглядности мы представим его в кратком резюме в конце настоящего отступления.
240
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Вину Адама Августин несомненно преувеличивает, поскольку утверждает, что она, будучи сама по себе отвратительна, перешла как проклятие на все его потомство вплоть до нынешнего дня. Последнего однако Юлиан — уже как «креационист» (поскольку таковыми были все пелагиане — Брукнер, 125) — признать не мог. Но кроме этого, вина Адама, т. е. вкушение плода запретного древа, не была столь большим грехом. Главное зло состоит в том, что эта вина, будучи неповиновением, побуждала потомков к подражанию. Из-за этого возрастало их беззаконие. Это вот возрастание беззакония побудило Творца к первому акту милосердия, которым явилось дарование Закона с помощью Моисея. Однако этот акт был недостаточным, а к тому же и обоюдоострым. Люди грешили и в дальнейшем, однако то, что ранее было простым грехом, теперь, благодаря существованию Закона, стало уже не просто грехом, но и нарушением, «преступлением». Для спасения человечества нужен был второй и решительный акт милосердия. Таким было послание Сына Божия — Христа. Как причиной истребления человечества было наследование вины Адама, так источником его спасения является наследование Христа. Чтобы сделать для людей возможным это наследование, Христос принял на себя человеческую природу. Однако, кроме того, Он помогает человеку в его возрастании в добродетели, уделяя ему «содействующую благодать». Это — gratia cooperans Августина. Это он, как видно, признает, но мы видели также, что понятие это восходит к милосердию Ксенофана, на которого Августин, конечно же, не ссылается. Согласно Ксенофану, мы должны молить об этом милосердии. Того же мнения придерживается и Юлиан, и та молитва, происходящая от свободной воли человека, является его заслугой. Последним утверждением Юлиан отличается от Августина, который, как мы видели, отказывал человеку даже в этой заслуге, усматривая в возникновении у него потребности обращения к Богу за gratia cooperans тоже следствие милости Божьей. Этой как раз gratia praeveniens [предваряющей благодати (лат.)] Юлиан и не признавал [Брукман, 112-128]. Отмечу мимоходом, что не признавал он и исключительного паулинизма в вопросе об оправдании верой, говоря о последователях Августина, что им свойственно propterfidem exercetur impunitas criminis [состояние безнаказанности благодаря вере (лат.)] (Contra Iulianum, IV. 50).
Как протестант, Брукнер утверждает, естественно, что Юлиан, «по утверждению Августина, не только отрицает, но попросту не понимает его» [133]. Интересно, однако, что, несмотря на это, с утверждением Юлиана удивительным образом совпадает переиздание учения об оправдании верой в «гражданском католицизме» нового времени: glaubt an Gott undsiindigt tapfer [веруйте в Бога и грешите смело (нем.)]. И не только там, но и в понятии такого образованного протестанта, каким был Карл Иммерманн (см. мою Иресиону, II. 421). Впрочем, не только это «содействующее милосердие» дал Бог человеку. Он дал ему также совесть, которая иногда досаждает пытливостью, а иногда мучает угрызениями [169], из чего следует, что Юлиан признавал также эсхиловское милосердие.
Что Юлиан отвергает тиранический «выбор по милосердию» (Gnadelwahl) Августина, разумеется само собой. Милосердие должно служить спасению всех, предопределение отвергается [171]. Однако этого Юлиану недостаточно. Чтобы
Том VI. Античное христианство
241
избежать обвинения в ереси, он старается доказать, что также и согласно св. Павлу от воли каждого зависело, должен ли он стать сосудом для славы или сосудом для позора, а это доказательство, благодаря недвусмысленным словам апостола, очевидно, не могло у Юлиана получиться без софистических ухищрений [172]. Здесь я должен затронуть еще одно обстоятельство, поскольку в тексте речи о нем не было. Августин одобряет супружество, но осуждает любовное желание или похоть (concupiscentio), несмотря на то, что без последней супружество не может достигнуть своей цели, которой является деторождение. И в этой грешной примеси он усматривает наследственность греха Адама. Каждый человек грешен, поскольку зачат в грехе, и Иисус был безгрешен потому, что родился от Девы. Против последнего утверждения Юлиан выступает особенно страстно [155], но и вообще, отрицая наследственность первородного греха, он не может согласиться с дедукцией Августина. Нет, любовное желание само по себе хорошо, оно подобно шестому чувству, а его органы совершенно невинны, как и орган зрения, скажем. Только злоупотребление создает грех. Эта апология любовного желания [136 сл.] стала тем препятствием, о которое разбилось учение Юлиана и все представляемое им пелагианство, так же как в новое время сенсимонизм — из-за неумолимой последовательности его ученика Анфантена [Иресиона, II. 457].
А теперь мы можем подвести итог. Отметим следующие детали в развитии учения, о котором идет речь.
1. Израильтяне ненавидели своих южных соседей эдомитов или идумеев со всей полнотой своей добрососедской ненависти: это был отравленный источник, из которого проистекал целый поток развития нашего учения.
2. Эта ненависть, не имевшая иных оснований, кроме того, что эдомиты были эдомитами, в чем сами они не были виноваты, должна была иметь какую-то мотивацию. Верные своему обычаю приписывать своему Богу то, что было слишком позорно для человека [ЭИ, I 80)], израильтяне приписывали своему племенному Богу необоснованное милосердие в отношении еще не родившегося Иакова, родоначальника израильтян, и столь же необоснованную ненависть в отношении его старшего, тоже еще не родившегося брата-близнеца Исава, родоначальника эдомитов. Эту связь установил протестантский богослов Липсиус (и, по-видимо- му, не он единственный). Отсюда бесчестный приговор пророка Малахии (1:2—3): «Явозлюбил Иакова, а Исава возненавидел...»: бесчестный потому, что и эта любовь, и особенно эта ненависть направлены на существа, которые еще не родились и которые не могли еще заслужить ни любви, ни тем более ненависти. Не следует поэтому попадаться на красное словцо в выборе милосердия Gnadenwahl. Принцип незаслуженного милосердия и тем более нанесения незаслуженной обиды аморален, и приписывание его Богу приводит к разладу между понятиями «Бог» и «добро», а это выраженное святотатство.
3. Поскольку святой Павел в Послании к Римлянам (9:12) оправдывает такой приговор Малахии, мы вправе соглашаться, что он, будучи в других случаях решительным деиудаизатором, выступает здесь под влиянием того, что сам он был евреем и фарисеем. Во всяком случае, мы должны отбросить это оправдание как святотатственное и, вопреки уловкам в Римл. 9:14, допускающее для Бога «несправедливость».
242
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
с вопросом, не связанным органически с пелагианством. Обвиненный в неуважении к супружеству, Августин написал исследование О супружестве и похоти (De nuptiis et concupiscentia), в котором пытается провести разграничительную линию между супружеством и тем, что, собственно говоря, было его биологической основой. Юлиан отвечает ему трудом в четырех книгах, посвященным своему товарищу по изгнанию Турбанцию. Неудачное извлечение из этого труда попадает в руки Августину, который отвечает на это своей второй книгой О супружестве, а затем, получив уже полный текст, обширным трудом в шести книгах Против Юлиана.
Между тем Юлиану удалось познакомиться с содержанием второй книги О супружестве. Он отвечает новым пространным произведением в восьми книгах, посвященным другому своему товарищу по изгнанию — Флору. Это произведение снова дает Августину повод для написания синтетического
4. Поскольку святой Августин принимает в свое учение утверждение святого Павла о Божьей несправедливости, выстраивая на нем свою теорию о gratia irresistibilis в предназначении грешников и преступников ко спасению, а людей невинных и даже добродетельных к потерям, мы должны отказаться и от одного, и от другого и признать правоту Пелагия и Юлиана, которые ставят судьбу человека на этом свете в зависимость от его поведения во временной жизни согласно его свободной воле и ограничивают вмешательство божественного милосердия как «содействующего милосердия» (в согласии с мнением «здоровой» античности) его помощью на пути добродетели.
5. Поскольку папа Григорий Великий предотвратил угрозу разлада между Богом и добром, устранив представление об осуждении добродетельных, вызывающее у нас ужас при мысли об обречении на него дорогого нам лица, и возвратив религии ее значение как жилого дома для проведения в нем жизни и встречи смерти, а не как парадного здания, являющегося предметом эстетического рассмотрения, мы должны приветствовать это его «полу-пелагианство» как благодетельное и спасительное.
6. И, наконец, коль реформация Лютера и особенно Кальвина от этого спасительного «полу-пелагианства» и обусловленного им «гражданского католицизма» возвратилась к креационистскому августинианству с его разладом между Богом и добром, мы должны осудить этот возврат, доказав его происхождение из отравленного иудейского источника, не соответствующего подлинному Ветхому Завету нашего христианства, воскрешенному в нем благодаря наследственному воздействию религиообразующей тоски.
Том VI. Античное христианство
243
труда, который должен рассмотреть в целостности его разлад с Юлианом и занимает по времени последние годы его жизни. Труд против Юлиана не был завершен в 450 г., т. е. в год его смерти, по причине чего мы так и называем его Opus infinitum contra Iulianum (Незаконченный труд против Юлиана). Может быть, Августину удалось бы закончить это произведение, если бы его не отрывали от работы житейские заботы. В 426 или 427 г. он узнал, что его учение вызвало возмущение среди га- друментских монахов в провинции Африка. Августин послал им два трактата: О благодати и свободном решении фе gratia et libero arbitrio) и Об упреке и благодати фе correptione et Gratia) Последний труд, содержащий еще более и (как мы это вскоре увидим) поистине возмутительные мысли о предназначении, вызвал целую бурю негодования в Марсилии. С целью ее прекращения Августин был вынужден написать еще два трактата (по-видимому, уже последние) — О предназначении святых и О даре пребывания.
В свое время в связи с исследованием о влиянии Цицерона на писателей первых веков христианства я прочел оба основных труда Августина. Во время чтения я не мог не представить себе мысленно образы обоих противников. Один — прочно утвердившийся в своей епископской столице, окруженный любовью и почтением своей паствы. Другой — всюду гонимый из-за буллы папы Зосимы, безрадостно скитающийся, перебираясь в Фессалонику, Константинополь, Александрию, Иерусалим, Антиохию, и наконец нашедший убежище в глубине дикой Киликии, в Мопсуесте, у ее епископа Феодора, и все же не ослабевающий в борьбе за дело чужого для себя человека — преданного проклятию Пелагия: только из-за того, что оно показалось ему правильным. Не удивительно, что эта разница оказала влияние на мое отношение к обоим. И оказывает влияние до сих пор. Так что когда я вспоминаю приведенные выше слова самого Августина: «Ряд благородных людей, больший, чем кажется, был несправедливо отлучен от Церкви и тихо и терпеливо вынес этот позор. Этих людей втайне венчает Отец, зрящий
244
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
втайне», я не могу не задаться вопросом: а что если к числу этих людей принадлежит и Пелагий?
Как бы то ни было, таково было внешнее течение пелагиан- ского спора до самого конца жизни Августина. Выше мы представили изложение (правда, совсем краткое) учения Пелагия. А теперь представим не менее краткое изложение августиниан- ства. Правда, частично мы уже представили его тем, что было сказано о зле: не как об элементе, равносильном добру (каким оно было в манихействе), а только как об изъятии добра, что мы объяснили с помощью равнозначного в физическом мире понятия холода как изъятия тепла. Теперь читатель уже знает, что нет ничего нелогичного в утверждении Августина, что человек, обладающий свободой воли, может использовать ее для творения зла, тогда как для творения добра нуждается в помощи (iadiutorium) извне, и такой помощью является благодать. Через это утверждение мы подошли к сердцевине в учении Августина, который благодаря ей и стал пророком благодати.
Будем придерживаться этого. Пелагий тоже не мог упрекнуть здесь ни в чем своего противника. Насколько мы его знаем, он мог попросить только о небольшом дополнении. Однако эту благодать Иисус Христос, являющийся подателем ее, уделит ему, естественно, в меру заслуг? Нет, он уделил ему благодать даром. Потому ведь она и называется gratia, т. е. gratis data (данная даром).
Остановимся здесь на минуту. Gratia gratis data. Как это нужно перевести, например, на польский? «Милость, данная даром»?60 Не убедительно. Отсутствует этимологическое родство слов. То же наблюдается и в отношении других языков. Такое родство существует только в латинском. И я очень опасаюсь, что Августин пришел к своему учению под воздействием лингвистических условий, существующих только в его родном языке.
60 В данном случае «смысловые механизмы» воспроизведения латинских понятий на польский и на русский языки весьма близки друг другу, поэтому мы используем их для непосредственного воспроизведения латинских понятий на русский. — Примеч. перев.
Том VI. Античное христианство
245
Однако идем далее. Если мы не можем сослаться ни на какие заслуги с нашей стороны, нам остается только молитва. И мы можем надеяться, что Господь Бог прислушается к нашей молитве и пошлет нам свою благодать. И нам позволено уверовать, что мы ей обладаем. И эта вера — как зависящая от нас — будет считаться нашей заслугой?
Нет. Эта вера, насколько она будет существовать, тоже будет результатом благодати Божьей. Венчая ее, Бог увенчает свой собственный труд.
Что же тогда остается человеку, чтобы он хоть что-то мог считать своей заслугой?
Ничего.
Безнадежность такого ответа и печаль, объемлющая нас в результате этого, может быть, поспособствует тому, что христианский мудрец пожелает посвятить нас в тайну источников своей сумрачной веры. Итак, этим источником является апостол Павел, а из его творений — Послание к Римлянам, а именно то место, где апостол ссылается на классический пример такой (у немцев и здесь есть для этого подходящее слово) Gnadenwahl, столь удобно скрывающей в своих широких складках бездонность несправедливости, например, Ревекки (Рим. 9:10—13),
когда она зачала в одно время двух сыновей от Исаака, отца нашего. Ибо, когда они еще не родились и не сделали ничего доброго или худого (дабы изволение Божие в избрании происходило не от дел, но от Призывающего), сказано было ей: больший будет в порабощении у меньшего.
Так, очевидно, сказано в Книге Бытия (25:23). Не останавливаясь на этом, апостол продолжает:
как и написано: Иакова Я возлюбил, а Исава возненавидел.
Этих последних слов в Книге Бытия нет. Таково заключение Малахии, последнего из так называемых «малых пророков», приуроченное к тому самому времени, когда во чреве у Ревекки
246
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
были оба младенца, и ни Иаков не мог еще заслужить благодати Божьей, ни Исав, тем более, — Божьей ненависти.
Здесь я позволю себе привести заметку личного характера. После утраты моей библиотеки я пользуюсь чужими книгами, которые присылает мне публичная библиотека. Раньше мне присылала их Мюнхенская, а после того, как она пострадала он бомбардировок, стала присылать Библиотека Лейпцигского университета. Из этой последний я получил и весьма полезный Handscommentar Готцмана к Новому Завету, в котором Послание Павла к Римлянам комментирует профессор из Йены Р. А. Лип- сиус. Итак, там на с. 161 2-го изд. комментатор толкует процитированные выше слова апостола следующим образом: «Wenn die Erwahlung lediglich von dem freien Gnadenrathschlusse Gottes bedingt ist, so erhebt sich hiergegen vom jiidischen Bewusstsein aus der Einwand, dass Gott dann ungerecht handle»61. Чья-то неизвестная рука подчеркнула здесь чернилами слово «jiidischen»62, а на полях между двумя вопросами написала тоже чернилами словечко: «пиг?»63 Я не терплю такого рода черканий на чужих книгах и никогда не позволял себе их. Однако должен признаться, что в данном случае бумагомаратель был прав. Я иду даже далее, утверждая, что именно с точки зрения еврейского сознания интерпретация Малахии и у Павла, и у Августина была безупречна. Я могу сослаться при этом на приведенное на несколько строк выше весьма верное мнение самого Липсиу- са. Чем же истолковать столь дикую ненависть Иеговы к еще не родившемуся Исаву? Исав ведь считался родоначальником эдомитов. Израильтяне ненавидели эдомитов. За что? За то, что они были эдомитами. Факт неоспоримый, но ведь и причина в соответствии с определенной логикой обоснована. Израильтянам, — столь же верно отмечает Липсиус, — их ненависть к
61 «Если выбор обусловлен одним лишь свободным произволением Божией благодати, то здесь на почве еврейского сознания является возражение, что если это так, то Бог поступает несправедливо» (нем.).
62 Еврейского (нем).
63 Только ли? (нем)
Том VI. Античное христианство
247
эдомитам представляется здесь как ненависть к ним Бога. Этот трюк нам уже известен [ЭИ]. Павел пользуется этим словом для обоснования мысли, что благодать и ненависть Бога вполне независимы от субъективно-человеческих отношений. Это суровое слово сказано с целью доказать безусловную свободу Божьего выбора в отношении благодати (Gnadenwahl). Это значит, пользуясь нашей терминологией, с целью установления разлада между Богом и добром. Прошло несколько веков после установления согласия между этими двумя понятиями, с момента, когда мораль стала религиозной, а религия моральной. Человеческая мысль, т. е. эллинская мысль в философии Платона, достигла своей вершины в установлении принципа, что божество является источником блага и только блага. И вот теперь — устами Павла и Августина — это прекрасное перемирие нарушается. Нравственность и религия больше не союзники, а противники.
«Между двумя этими понятиями добродетели, — говорит Дюшен [III. 205], — различие, а вернее сказать противоборство, очевидно. Августиновское является выражением глубокой религии, пелагиановское ничем иным, как гражданской моралью, использованной однако в самых общих рамках христианской традиции». Должен признать, что мне было горько читать такие слова именно в книге Дюшена. У реиудаизаторов, которые, конечно же, пользуются иудейским понятиями, они меня не удивляют. Но мы, католики, не привязаны в такой степени к Торе. Гражданской моралью! О, пусть бы она была как можно более гражданской! Лучше бы уж сатана отдыхал в том граде, в котором нам приходится жить теперь!
Адам согрешил, все потомки его согрешили в нем и стали из-за этого скоплением греха — massa peccati, скоплением погибели — massa perditionis. Этот всеобщий грех уполномочивает Бога карать его в каждом из нас. Нужно ли соглашаться с этим? Пока что я соглашаюсь. Поскольку я предвижу вторую половину силлогизма. «Посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков,
248
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
потому что в нем все согрешили» (Рим. 5:12) — «так правдою одного (Иисуса Христа и его искупительной смертью) всем человекам оправдание к жизни» (Рим. 5:18). И эта вторая половина является возмещением первой. Принимая во внимание одну, я согласился со второй. Однако автор Послания вскоре отбросит ее, поскольку должен утвердить свой собственный новый догмат — ужасный догмат, связанный с его именем на все времена не менее святой благодати. В предвидении этого догмата он не может позволить, чтобы уже в результате смерти Христа наступило избавление. Хотя это утверждает сам же святой Павел в Первом Послании к Тимофею (2:4—6): «Угодно Спасителю нашему Богу, Который хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины... предавший Себя для искупления всех. Таково было в свое время свидетельство...». Разве это не ясно? Очевидно, к этомя стремятся все, названные в Песни Ангельской людьми «доброй воли». Но тогда этот ужасный догмат теряет почву под ногами. Однако нет, не все. Апостол, думает Августин, хочет только сказать, что в книгу, которую он имеет в виду, то есть в книгу Предопределения, будут приняты люди всех положений...
Но такая интерпретация уже не интерпретация, а издевательство! Если бы в ней была хотя бы кроха истины, я должен был бы взять обратно данное «пока что» согласие, должен был бы вспомнить слово истины в устах Цицерона: «Разве потерпело бы любое государство такого законодателя, который бы внес такой закон, чтобы за преступление, совершенное отцом или дедом, был осужден сын или внук?» [О природе богов, III. 90], кроме государства сатаны, разумеется. Но нет, догмат первородного греха может остаться. Пелагий зря рассорился с Церковью. Догмат об искупительной смерти Спасителя помимо Августина возвращается к утерянному было равновесию.
Впрочем, Августин знал, что делал, калеча своим издевательством ясные слова Павла в Послании к Тимофею. Он заботился о подготовке почвы для своего догмата (догматом мы называем это в широком смысле слова, поскольку это не догмат
Том VI. Античное христианство
249
Церкви, а только часть учения гиппонского архиерея), который он особенно любил, как представляется, с эстетической, но не с этической точки зрения. А эстетическая часть заключается в соединении падения ангелов с его следствием, с одной стороны, и в соединении падения человека в лице Адама с его следствием, с другой. Первое значительной роли в христианской сотериологии не играет, однако признано апостолом Петром во Втором Послании (2:4, 9): «Ибо, если Бог ангелов согрешивших не пощадил, но, связав узами адского мрака, предал блюсти на суд для наказания... знает Господь, как избавлять благочестивых от искушения, а беззаконников соблюдать ко дню суда, для наказания».
Об этом прегрешении ангелов есть что рассказать апокрифической литературе, особенно Книге Еноха. В канонической литературе это отдельная колонна, ожидающая еще своего строителя. Этим строителем пожелал стать Августин. Августин мистически сочетал эту колонну со своим учением о милосердии и создал весьма красивое и интересное здание — здание веры, оказывающее мощное воздействие на наше эстетическое чувство, однако, увы, непригодное для того, чтобы стать жилищем для бездомной души человеческой.
Следует знать, что благодать, пророком которой был Августин как doctor gratiae64, была тройственной. Во-первых, она выступает как «подготовительная благодать», gratia praeveniens, создавая в нас волю к добродетели, которая одновременно есть вера — nolentem praevenit, ut velit65 66 [Энхиридион Лаврентию, 32]. Мы уже знаем, что сам по себе человек не способен даже на это. Во-вторых, как «содействующая благодать» — gratia cooperans или adiutorium, без которой эта подготовка была бы тщетной: volentem subsequitur, пе frustra velit66. Пока что мы пребываем (не забудем этого) в области благодати, т. е. не называемого по источнику ксенофанового и, вообще, здорового античного
64 Учитель благодати (лат.).
65 Нежелающего предваряет, чтобы он желал (лат.).
66 Желающего сопровождает, чтобы желал не напрасно (лат).
250
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
самосознания, отдающего богу божье, а человеку — человечье. В области августинианства ни одна, ни другая благодать ничем не поможет, если она не предназначена посредством дара третьей, высшей благодати, неотвратимой благодати: gratia irresistibilis67. Те призванные (vocati), которые не обладают ею, подвержены уничтожению. А почему только некоторые получили этот дар, который не является наградой за заслуги, это тайна Божья. Вечная жизнь и вечное осуждение — одна и та же справедливость.
Надеюсь, что читателю удалось следить за ходом моих мыслей только с эстетической точки зрения. Пусть же он придерживается этой точки зрения и далее. Именно здесь Августин использует для своего здания ту одинокую колонну, о которой мы упомянули выше. Ангелы согрешили, не столь важно как, скорее всего из гордыни. Не все, но их грешная и вследствие этого осужденная часть образовала лакуну в ратях сил небесных. И для заполнения этой лакуны Господь Бог решил использовать созданных им людей. Сколько ангелов убыло, столько же и вступило в вечную жизнь потомков Адама. Они образуют общее число предназначенных ко спасению — praedestinati. А включает их в это число не какая-нибудь собственная заслуга (поскольку ясно, что достойной такой награды никакой заслуги и быть не может), но только благодать Божья, благодать неотвратимая — irresistibilis. Эта благодать зависит исключительно от Его святой воли, и о несправедливости в наделении таковой и речи быть не может. Справедливость требовала бы, чтобы вся эта massa perditionis, происходящая от Адама и «в нем» согрешившая, была осуждена. Однако если Господь Бог в своем неограниченном милосердии из этого скопления погибели выбрал определенное число, которое призвал к вечной жизни, — где же здесь несправедливость? Ведь в Послании святого Павла к Римлянам мы читаем (9:15—16):
67 Непреодолимой благодати (лат.)
Том VI. Античное христианство
251
Ибо Он говорит Моисею: кого миловать, помилую; кого жалеть, пожалею. Итак помилование зависит не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего.
Да, Моисею. А нам... Но прежде рассмотрим то, что я назвал выше историческим подходом. В нашем случае это особенно интересно.
Израильтяне ненавидят эдомитов. За что? За то, что те — эдомиты. Факт не вызывает сомнений, причина весомая. Это мы уже видели. Эту не особенно уважаемую добрососедскую ненависть переносят «оригинально» на отношение племенного Бога к обоим родоначальникам. Бог Израиля, который также и Бог Авраама, Исаака и того же самого Иакова... Впрочем, обратимся к словам Малахии, который выдает себя за Его пророка (1:2-3):
Я возлюбил вас, говорит Господь. А вы говорите: «в чем явил Ты любовь к нам?» — Не брат ли Исав Иакову? говорит Господь; и однако же Я возлюбил Иакова, а Исава возненавидел.
Это место соотносится с Быт. (25:23), и это признает сам апостол Павел (Рим. 9:11). Отношение к ним было предопределено еще до того, как они родились. Незаслуженная благодать по отношению к Иакову это еще полбеды: в конце концов, пусть он себе будет владетелем этой новой благодати и этого нового милосердия. Но то, что Господь возненавидел Исава без какой-либо вины с его стороны, это уже явная несправедливость. И когда апостол Павел выводит отсюда право уже не Бога Израиля, но христианского Бога обижать невинных людей, мы не можем не видеть в этом рудимента его еврейского, фарисейского прошлого. Когда же, следуя за ним, Августин, который никогда не был евреем, а тем более фарисеем, так же обосновывает право Бога не только карать грешников, но и значительно более мучительно обижать невинных и даже добродетельных, мы узнаем с ужасом влияние Ветхого Завета
252
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
в отравлении христианского источника. Примеров тому, увы, хватает.
Однако вернемся к нашей теме. Я только что привел в соответствии со святым Павлом слова Бога к Моисею, а теперь приведу в продолжении его апологии слова Бога, обращенные к нам (Рим. 9:20—21):
А ты кто, человек, что споришь с Богом? Изделие скажет ли сделавшему его: «зачем ты меня так сделал?» Не властен ли горшечник над глиною, чтобы из той же смеси сделать один сосуд для почетного употребления, а другой для низкого?
Да, властен, отвечаем мы, но исключительно в отношении того, что он собирается делать с глиной. Я же не вылеплен из бездушной материи, но обладаю живым чувством гордости и обиды. Я могу не завидовать славе ближнего, даже если знаю, что она не заслужена. Но обида, которую нанесли мне без какой-либо вины с моей стороны... Нет, дело здесь серьезнее, гораздо серьезнее...
Будем же честными и искренними. Читая исследования об августинианстве, даже столь выдающихся исследователей, как Гарнак, я глубоко поражаюсь. Для них религия — образцовое здание, эстетические достоинства которого они охотно обсудят с другими знатоками в размеренной беседе, отмечая умение строителя и то, как умело воспользовался он оставленной от предшественников колонной, сочетав с ней свою собственную в хорошо рассчитанном произведении. При этом забывают о потребностях людей, для которых религия является не образцовым зданием, а жилым домом, не важно каким именно — дворцом или хижиной, но жилым: таким, в котором им предстоит провести жизнь и встретить смерть. Давайте же вчувствуемся в душу такого человека. Кроме того, он вправе требовать такого понимания от нас, когда мы объясняем ему сущность и ценность религии. Пусть этим человеком стану на минуту я сам. Я умираю... Нет, дело обстоит значительно хуже. Умираю не я. Умирает самая дорогая для меня на свете особа, и здесь я попро¬
Том VI. Античное христианство
253
шу читателя представить мысленно такую самую дорогую для него особу, как делаю это я. Ее жизненный путь не был услан розами, но состоял преимущественно из физических и нравственных страданий, которые она переносила с воистину христианской покорностью, зная, что «это поле не награды, а заслуги». Теперь Господь Бог взял ее к себе, и ей лучше, чем было при жизни. Теперь ее чистая душа, глядя на тебя с неба, будет заступаться за тебя перед Господом, благословляя оставшиеся дни твоей жизни и уже недалекую минуту твоей смерти. Да, это подлинные слова утешения. Но кто их произносит? Согласно Гарнаку и прочим, представитель той религии, которую они называют «гражданским католицизмом». Но вот приходит святой Августин. С неба? Это еще вопрос. Ведь все зависит от того, принята ли дорогая для меня особа благодаря gratia irresistibilis68 в сонм предназначенных ко спасению. Если нет, а это значительно более вероятно, поскольку число принятых весьма ограничено, то судьба ее на том свете — осуждение и вечные муки в аду. Как же это? После исполненной страданий земной жизни еще и вечные муки? За что? За то, что она, происходя от Адама, согрешила в нем. И кто такой ты, отвечающий Богу?
Я знаю, что я «прах и ничто». Однако этот прах получил еще от Тебя чувство справедливости и несправедливости, и в этом чувстве состоит, пожалуй, подготовительная благодать, которой, согласно учению Твоего слуги Августина, я обязан Тебе. И вот во имя этой благодати, если правду поведал о судьбах моей дражайшей этот Твой слуга,
Крикну, что Ты —не Отец мира, но...
Это если Августин сказал правду. Вот как раз относительно этого, несмотря на огромный авторитет епископа гиппонского, и возникли сомнения уже при его жизни, и еще большие — после его смерти. Собственно говоря, его теория о gratia irresistibilis и о безоговорочном предопределении была (возмож¬
68 Непреодолимой благодати {лат).
254
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
но, неосознанно) заимствована из самой сердцевины иудаизма. Так издревле Иеговой был дан наказ Израилю: «Господь будет побороть за вас, а вы будьте спокойны» (Исх. 14:14) [ЭИ, II 27]. Этим же, пожалуй, следует объяснять и благостное отношения реформации, то есть движения реиудаизации христианства, к учению, которое благодаря святому Павлу — еврею и фарисею — перешло в августинианство. Ему, этому восхвалению абсолютной пассивности, совершенно естественно противопоставляются здоровые эллинско-цицероновские факторы римского христианства с их лозунгом: добродетель деятельна, virtus actuosa est. Прежде всего протест возник среди гадрументских монахов, протест против уничтожения свободы воли, уничтожения ценности добрых поступков, против поощрения сидеть, бездеятельно сложив руки! На основе такого учения игумен терял даже право исправления своих монахов! Правда, Августин протестовал против такого истолкования своей теории, послав гадрументцам свой трактат De corruptione etgratia, однако возмущение так и осталось возмущением. Деятельность ежедневно утрачивает почву под ногами, когда всякая способность воли к исправлению отвергается. Поэтому не удивительно, что именно в сфере правоведения протест против августинианства был наиболее результативным. Его выразителем стал отец западного монашества, ученик Иоанна Златоуста Иоанн Кассиан, который соединяет деятельность давних устремлений святого Антония (еще не запятнанных фанатизмом в Нитрийской долине) с еще большей чистотой более поздних устремлений святого Бенедикта. Учение Кассиана несколько веков спустя получило наименование полуавгустинианства. Целью его является сохранение здоровых элементов учения Августина, но без таких его последствий, которые были бы неприемлемы для христианской совести, воспитанной евангельской истиной.
Итак, благодать Божья является основой нашего спасения. Она может позвать нас вопреки нашему намерению (и здесь мы снова можем вспомнить Эсхила), как это произошло с Матфеем и Павлом, однако это исключения. Обычно инициатива при¬
Том VI. Античное христианство
255
надлежит нашей свободной воле, которая вполне способна избрать путь, ведущий к добродетели, и благодать явится только вследствие этой воли, помогая ей в ее борьбе с препятствиями жизни. Не в нашей силе постигнуть тайны этой милости, однако мы должны придерживаться того, что она никогда не уничтожает свободы нашей воли, того, что Бог желает спасения всех людей и что искупительная кровь Господа Иисуса была пролита за всех людей, а не только за ограниченное число избранных: ergo quicunque pereunt, contra illius pereunt voluntatem69 [Гарнак, III. 227].
Два последних века умирающей античности — пятый и шестой — на Западе заполнены спором между августинианством и полупелагианством. Ориентироваться в этом споре чрезвычайно трудно. На первый взгляд, имя Августина стоит очень высоко. Апостольская столица явно благодарит его за то почтение, которое он оказывал ей на протяжении всей своей жизни. Однако на практике чем дальше, тем больше торжествует полупелагианство. Во второй половине V в. наиболее ярким выразителем его становится Фауст, настоятель монастыря из Регия. Его учение является дальнейшим развитием учения Кассиана: так же, как и Кассиан, он пренебрегает жесткостью крайних утверждений Августина, особенно в вопросе о свободе воли человека и о предназначении. Однако по мере того, как в развитии этих мыслей он ниспровергал авторитет Августина, апостольская столица высказывалась против него и порицала его труды почти как еретические. А значение апостольской столицы огромно и постоянно увеличивается. С влиянием таких пап, как Целестин, «Новый Павел» Эфесского собора 431 г. [см. ниже § 44], как Лев Великий (440—461), избавитель Рима от орд Аттилы, как его преемники Геласий, Анастасий II и другие, никто и ничто сравниться не может. Светская власть императоров после смерти Валентиниана III (455) гибнет в сумятице последнего двадцатилетия Западной империи. Ее наследники, остготская власть Теодориха и его дома, уже вследствие своего
69 Следовательно, те, кто погиб — потерян против Его воли {лат).
256
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
арианского характера не способны установить контакт с католическим населением страны. Молодая столица на Босфоре исполняется беспомощной гордыни и не в силах овладеть надлежащим ей первенством, медленно, очень медленно готовит великий раскол, который со временем, пока еще очень отдаленным, приведет к ее собственной гибели. И только скала Петра над Тибром мужественно выдерживает штурм со стороны диких германских народов и, слабая изнутри, подчиняет их своему внешнему влиянию: victi victoribus leges dederunt70, — справедливо отмечает Гарнак в этой связи. Правда, если есть что-то, на чем может отдохнуть с чувством облегчения взгляд во мраке этих темных веков, так это мирная битва римского духа (сияющего с высей ватиканских) со все более усиливающимся нашествием варварства.
А главным витязем в этой битве был папа конца VI в. Григорий I Великий, воистину великий. Он был таковым не вследствие оригинальности своих богословских концепций: в них он повторяет (правда, уже без крайности) идеи Августина. Без их крайности (gratia irresistibilis), однако и без их излишней (поскольку для души раннего средневековья она была непонятна) утонченности. В целом это характерная черта Григория. Он дал христианству ту форму, в которой и нуждалась эта душа, что, впрочем, — говорит Гарнак, — было для него легче, поскольку он и сам обладал такой душой. Свобода воли для добра, да. Но и подготовительная и содействующая благодать тоже. И целые воинства небесных сил, встающие за раскаявшегося грешника, — ангелы, святые, эти податели милосердия Божьего, которым помогает сам грешник своим подаянием и частым обращением к спасительному институту мессы. Что же осталось в учении Григория от чистого августинианства? — спрашивает Гарнак [III. 248]. И отвечает: все элементы гражданского католицизма, которые Августин отдалил, а частично и отменил, воз¬
70 Побежденные дали законы победителям {лат).
Том VI. Античное христианство
257
вратились сюда с удвоенной силой. Морально-правовое понятие одержало победу над религиозным. В переводе на мою терминологию это значит: раздор между Богом и добром был предотвращен. Религия как образцовое здание была, правда, повреждена, поскольку это было бумажное здание, однако сохранилась ее ценность как жилого дома в виде или дворца, или, опять-таки, хижины (правду говоря, чаще хижины, чем дворца). Господь Бог перестал быть тем самоуправным тираном, каким Его, идя вслед за святым Павлом, сделал Августин, и снова стал тем «Отцом мира», каким нам возвестил Его Господь Иисус.
AVE MARIA1
1 Основным источником для этой главы является: F. A. v. Lehner, Die Matienverehrung in den ersten Jahrhunderten [Почитание Марии в первые века], изд. 2, Штутгарт, 1886. Автор католик и не скрывает своей симпатии к культу Пресвятой Богородицы, несмотря на это, однако, его книга в результате своей строгой научности и объективности получила признание даже со стороны ученых протестантского лагеря, а именно: К. Benrath, Zur Geschichte der Marienverehrung [in:] Theologische Studien und Kritiken, Jahrg [Кистории почитания Марии [в:] Теологические исследования и критика]. 1886, Gotha, с. 7-94 и 199-267, дает на с. 155 краткую историю культа Пресвятой Девы не только до Эфесского собора, которым кончается интересующий нас период, но и дальше, до конца средневековья. Он хвалит Ленера (с. 267), однако и сам тоже не скрывает своей антипатии к культу, о котором говорит. С книгой Ленера он познакомился, по всей вероятности, лишь на развитой стадии своих исследований. Если бы это знакомство произошло ранее, он смог бы попридержать при себе выпады в адрес католических теологов, особенно на первых страницах своего труда. Для него характерен кошмарный страх, будто почитание Пресвятой Девы оскорбляет Иисуса Христа. Естественно, у него нет ни малейшего сочувствия позиции Гёте. Расскажу об этом в последних строках, посвященных Эфесскому собору. В то же время это самостоятельный, вполне научный и полезный дополнительный материал. На третьем месте я должен назвать краткую, но очень содержательную работу: G.Rosch, Astarte-Maria [in:] Theologische Stud, u.s.w. 1888, c. 265—299, которую я прочитал не вспомню уж сколько раз. Поскольку кроме двукратного общего чтения стоило несколько раз перечитать отдельные ее части из-за их вымученного синтаксиса, чтобы их понять. Кроме того, автор требует от
Том VI. Античное христианство
259
§41
В сущности данная глава является непосредственным продолжением гл. VI, поскольку установление культа Матери Спасителя (подчеркиваю слово — культа) стало последним шагом набиравшего силу христианства на пути достижения им своей истинной, изначально положенной ему идеи, шагом в освобождении от еврейских наслоений, неизбежных в условиях его возникновения в еврейской среде. Читатель не забыл, что процесс этот состоял из двух частей; первая — это устранение исконно еврейских, не гармонировавших с христианством Иисуса Христа черт: погони за ритуальной чистотой, суеверного соблюдения субботы и обрезания. Вторая же, наступившая после успешной реализации первой, это бурный расцвет
своих читателей знания не только иврита, но и сирийского, арабского и коптского языков, что для меня было суровым приговором. Тем не менее той работе я обязан несколькими ценными деталями. По сравнению с упомянутыми работа Е. Луци- уса в последней главе цитировавшегося выше труда о культе святых [с. 420—522] имеет скорее значение полезного repetitorium [повторения {лат.)], поскольку сам он признаёт свою зависимость от Ленера. Методологической ошибкой стал уже сам факт сравнения культа Марии с культом святых, поскольку его происхождение было абсолютно отдельным и сам он был, как читатель уже знает, вершиной линии развития вечной женственности, а не ответвлением от мужской линии. Только при таком взгляде на него можно понять и прочувствовать единственную в своем роде чувственность, которая сопровождает этот культ. Читатель хорошо поступит, если подготовится к данной главе чтением соответствующих глав из пятого тома — особенно пятой («Великая мать богов») и шестой («Исида»), а частично и третьей («Древний Олимп»), в которой представлены женские божества, преимущественно Артемида-Диана и Афродита-Венера. Тем более меня удивляет, что Гарнак в слишком коротком наброске, который посвятил культу Марии в своем Lehrbuch der Dogmengeschichte [Учебник по истории догматов], упомянув Бар- ната и Рёша, проигнорировал Ленера. Я бы сказал, что еще более давнюю историю имеет краткость самого наброска в столь подробном труде по истории догматов, к числу которых принадлежал со времен Эфесского собора догмат о Марии как Богородице. Мне же представляется, что это различие между взглядом Гарнака и моим стоит в связи с тем, что его позиция строго теологична, моя же, как я не раз давал понять, имеет культурно-историческую направленность. Относясь с большим почтением к основному догматическому труду Гарнака, я тем не менее прошу проявить понимание и к моей позиции, которая, если учесть обстоятельства моего жизненного пути, и не могла быть иной.
260
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
находившихся в зачаточном, с позволения сказать, состоянии особенностей новой религии — культа святых, в виде органичного развития культа мучеников, который, в свою очередь, возникал из развитой эллинской эсхатологии и культа изображений, также соответствовавшего эллинской потребности видеть проявление Бога в прекрасном. И вот теперь к этим двум завоеваниям мы добавляем третье — культ Богоматери, в равной степени не согласующийся с приниженным положением женщины в иудаизме и соответствующий ее высокому статусу в греко-римском обществе. А посвящение нами особой главы этому культу — причина этому не только его относительно позднее триумфальное присоединение к обрядовости христианской церкви (ниже мы увидим, что это произошло только после собора 431 г.), но и то, что его признание явилось вершиной не первой из отмеченных мною, а второй линии развития античной религии — линии вечной женственности.
Так или иначе, после этого нового и ставшего последним в эпоху античности шага система католического христианства была завершена. Естественно, это не означает, что она должна была оставаться на вечные времена на достигнутой в 431 г. ступени. И в средневековье, и в новое время она получала свое развитие, получит она его и в будущем, и на желанный вектор ее развития я хотел бы указать в последней главе данной книги. Впрочем, это будущее уже выходит как за границы, которые я положил данному труду, так и за границы моих скромных сил, которые я — наверняка претенциозно — всё еще называю силами.
А поскольку я обратил внимание читателя на образ Пресвятой Богородицы, который стал светочем для самой старой из доступных нашему взору христианской общины в античные времена, наша первая задача — представить себе, как он, этот образ, выглядел в первых источниках об этой общине, а именно в так называемых канонических Евангелиях... Такой подход может озадачить читателя, ибо древнейшими доступными нам источниками по христианству мы считали не эти Евангелия,
Том VI. Античное христианство
261
а Послания апостола Павла. Всё правильно. Вот только в этих посланиях мы соберем очень скудный урожай по нашему вопросу, ибо сводится он к единственному упоминанию в Послании к Галатам (4:4): «Но когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего (Единородного), Который родился от жены — γενόμενον έκ γυναικός». Кроме того, противники Марии — а нам придется иметь дело и с такими — ссылаются на отсутствие интереса в отношении пресвятого для католического христианства образа у этого нашего первого из свидетелей. Что же касается нас, то мы ограничимся лишь констатацией факта и не станем вдаваться в выявление его скрытых от нас причин. Почему? Просто у нас есть и другие источники.
Да, есть! Это как раз те самые Евангелия. Впрочем, в них, если верить всё тем же противникам Марии, ее дела обстоят еще хуже: в то время как Павел всего лишь пренебрег упоминанием о ней, Евангелия просто отвергают ее. Ибо как еще можем мы объяснить следующее (Мф. 12:46—50):
Когда же Он еще говорил к народу, Матерь и братья Его стояли вне дома, желая говорить с Ним. И некто сказал Ему: вот Матерь Твоя и братья Твои стоят вне, желая говорить с Тобою. Он же сказал в ответ говорившему: кто матерь Моя и кто братья Мои? И указав рукою Своею на учеников Своих, сказал: вот матерь Моя и братья Мои; ибо, кто будет исполнять волю Отца Моего Небесного, тот Мне брат и сестра и матерь.
То же самое вслед за Матфеем сообщают — почти дословно — и Марк (3:31-35), и Лука (8:19-21), короче говоря — все три синоптика. Только Иоанн опускает этот эпизод. По всей видимости, он придавал ему мало значения. Так можно ли допустить, что на глазах многолюдной толпы Спаситель отказался от своей Матери?2 Нет, такое невозможно. Христос хотел лишь
2 Отказ Иисуса от своей Матери. О нем подробно Ленер [с. 2 и сл.; с. 39 и сл.]. Там также о докетическом учении Маркиона, дополненном его учеником Апеллесом, согласно которому Иисус Сам сформировал Свое земное тело. Вопреки этому учению и его дальнейшему развитию у манихеев, церковь через своих наиболее
262
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
дать понять, что нельзя прерывать Его проповедническую деятельность чем-то личным. А вот еретики радостно ухватились за эти слова Христа, приняв их буквально. Казалось, что Он этими словами подтверждает их «докетическое» восприятие Его земного бытия как исключительно «иллюзорного». Он, дескать, не признавал мать, потому что она и не была его матерью. Так считал Маркион. А что мы скажем на это?
Скажем в третий раз то, что уже сказали дважды, и это утроенное согласие в ответе будет важным доводом в пользу справедливости приведенного нами аргумента. Ибо, во-первых, когда речь шла о том, предусматривал ли Иисус Христос всемирный характер провозглашаемой Им благой вести в противоположность такому подходу, при котором она оставалась бы в границах «дома Израилева», — мы уже дали утвердительный ответ на этот принципиальный вопрос, ограничив этот подход иудео-христианскими тенденциями в кругу его учеников (гл. II).
Во-вторых, когда надо было примирить те места в Его учении, в которых Он якобы провозглашал неизменность Закона Моисея, с теми, из которых Он убирал существенные части этого закона (соблюдение субботы, ритуальная чистота, даже обрезание), мы также признали в первых иудео-христианское к нему отношение, тогда как настоящий универсалистский
влиятельных теологов учила, что Иисус не хотел, чтобы дела личного порядка прерывали Его проповедническую деятельность. Так утверждает уже Архилай в диспуте с манихеями (ок. 277 г.), за ним Амвросий, Епифаний, Иоанн Златоуст, Иероним, Августин [Lehner, 50]. Соглашусь с этим, внеся лишь коррективу в направлении иудео-христианства, чтобы таким образом согласовать противоречивость отношения Иисуса к Марии с аналогичной противоречивостью Его отношения к евангелизаторской миссии и к Закону Моисееву, как я развил это в тексте. О «резком» ответе Иисуса матери Своей на свадьбе в Кане Галилейской см. выше, гл. III, § 10. Согласно св. Августину, ключ к разгадке содержится в словах: «еще не пришел час Мой», — которыми Иисус хотел дать Марии понять, 1) что она не имела никакого отношения к Его божественной природе и 2) что время Его муки, в которое Его человеческая природа будет преобладать, еще на пришло [Lehner, 53 и сл.]. Это объяснение представляется мне слишком витиеватым и «резкости» ответа не снимает. Зато, — не без определенного Schadenfreude [злорадства (нем) — Ю. Ч.] отмечает Бенрат, — это пренебрежение матери со стороны сына.
Том VI. Античное христианство
263
взгляд на него бил струей из вторых (гл. VI). Вот и здесь мы сталкиваемся с тем же. Не будем забывать, что сказал апостол Иоанн в последних словах своего Евангелия: «Многое и другое сотворил Иисус: но если бы писать о том подробно, то, думаю, и самому миру не вместить написанных книг». Из всего безграничного количества Его слов и деяний одни остались в памяти Его учеников и вообще свидетелей Его жизни как имеющие иудео-христианскую окраску, другие воспринимались как универсалистские, большая же часть пропала навсегда. А потому понятно, что в глазах тех, кого их узкое мышление не смогло освободить от пут иудаизма, мать Спасителя предстала обычной женщиной, приблизительно на уровне тещи Петра, и они не могли допустить мысли о ее превосходстве над мужчинами, учениками своего Учителя3. Я не отрицаю историчности описанного синоптиками события. Вполне возможно, что у Христа, полностью ушедшего в миссионерскую деятельность, не оставалось времени на разговоры с матерью. Но чтобы представлять это событие как типичное, для этого был нужен тот же самый иудаистский подход, как и для ограничения Его миссии домом Израилевым, или для приписывания Ему веры в неизменность Закона Моисея.
Говоря о внутреннем характере евангелизаторской миссии как о временном (пока еще) намерении Иисуса Христа, я констатировал также и случаи, которые можно счесть «брешами» такого плана. Если не брешью в прямом смысле этого слова, то чем-то похожим является то, что я хочу привести в качестве примера в связи с нашей темой. Так, читаем у Луки (11:27):
Когда же Он говорил это (о силе над злыми духами. — Ф. 3.), одна женщина, возвысивши голос из народа, сказала Ему: блаженно чрево, носившее Тебя, и сосцы, Тебя питавшие!А Он сказал: блаженны слышащие слово Божие и соблюдающие его. * 103 Иудео-христиане (эвиониты) не признавали девственности Марии: см. Lehner
[10] (впрочем, гностики тоже). Против них выступали Тертуллиан и Епифаний: [Lehner, 16 и 25].
264
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Не было прямо сказано, что эта женщина была эллинкой, но молодого учителя она приветствовала по-гречески. Справедливо сказал о. проф. Ростворовский в замечании к этому эпизоду: «Материнским чувством ведомая, переносит она благословение с Сына на Мать»4. Именно это и есть эллинский обычай. Так, Креуса в Ионе Еврипида, завидев прекрасного слугу Аполлона, восторженно восклицает: «Как же счастлива мать твоя» [стих 308] и в сравнительно недавно найденной Гип- сипиле героиня, вводя в дом свой прекрасных молодых людей, в которых еще не подозревает своих потерянных сыновей, с тем же самым восторгом восславляет счастье неизвестной ей (а также им) их матери. Наверняка это прекрасный штрих. Так и кажется, что в этом коротком эпизоде мы имеем дело с отражением борьбы между иудео-христианским и эллинским взглядами на Мессию: потому что евреи, как мы уже имели случай заметить [РРР], вовсе не заботились о матери своего Мессии, что опять-таки связано с бытовавшим у них пренебрежением к женщине.
Но сколько же по сравнению с глухим ворчанием иудео-хри- стианства (явно не без причины недовольного возрастающим значением матери Спасителя) существует свидетельств того же времени, восторженно говорящих об этом росте, этом залоге будущего блеска. Правда, пока не у св. Марка. Тот, ограничившись приведенным выше общим для всех синоптиков эпизодом, представляет начальный, пока еще самый низкий уровень на линии, отмечающей рост обаяния Марии. Однако от него к Матфею, от Матфея к Луке, от Луки к Иоанну это обаяние растет всё больше и больше. У Матфея мы находим описание чудесного рождения Господа нашего Иисуса Христа: пока сухое, деловое, не акцентирующее внимания на поведении самой родительницы перед лицом чуда. По этой части Матфея допол¬
4 В оригинале сходство с эллинским приветствием еще большее. Женщина использует слово μακαρία: совершенно так же, как у Еврипида. Я сохранил эту черту в своих Klechda attyckie и еще два раза, в своей реконструкции доеврипидовской легенды Iona [1153] и в Krolowa wichur [II 113].
Том VI. Античное христианство
265
няет Лука: лишь у него появляется Благовещение, а в связи с ним прочувствованные слова Марии к ангелу: «се, раба Господня; да будет Мне по слову твоему», — это чарующее выражение смиренной гордости и гордого смирения очаровало Данте:
Он, я бы клялся, «Ave!» говорил Склонившейся жене благословенной,
Чей ключ любовь в высотах отворил.
В ее чертах ответ ее смиренный,
«Ессе ancilla Dei»5, был ясней,
Чем в мягком воске образ впечатленный6, —
выражение, еще больше усиленное в сцене встречи Пресвятой Богородицы и праведной Елисаветы в достославном Славословии Марии (Лк. 1:46—55): «...что призрел Он на смирение Рабы Своей, ибо отныне будут ублажать Меня все роды», — конечно, уже после получения Евангелия. Этот последний пункт устанавливает связь между возвышением Марии, с одной стороны, и универсалистским взглядом на евангелизаторскую миссию, с другой. А чтобы читатель знал, к какому идейному союзу еще приведет его в этом месте Лука, процитирую, как это принято у филологов, еще одно «параллельное место», но такое, которого он тщетно искал бы в комментариях к Луке. Взяв произведение на три века старше нашего евангелия, из пророчества языческого прорицателя Тиресия, которое тот якобы произнес по поводу первого подвига малютки-Геракла, его победы над двумя змеями [у Феокрита: XXIV. 73]. Испуганная этим поступком мать младенца — Алкмена — пригласила слепого пророка к себе и спросила его совета. А тот успокаивает ее:
Сладостным светом клянусь, что давно мои очи покинул:
Много ахеянок, знаю, рукою своей на коленях
5 Се раба Господня {лат).
6 Чистилище, песнь I, ст. 40. Перевод М. Л. Лозинского.
266
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Мягкую пряжу крутя и под вечер напев запевая,
Вспомнят, Алкмена, тебя, ты славою Аргоса будешь... Некогда будет тот день, как, младого оленя на поле Волк острозубый увидев, его погубить не захочет7.
Мы уже знаем, что Гераклу предстоит стать богочеловеком, мессией древнеэллинского мира [РРР, § 42]. Алкмена же, как мать этого мессии, должна, в соответствии с греческими понятиями о женщине и о матери, разделить с ним его славу в песнях, что напевают эллинки за рукоделием. И вот, согласно Луке, и Мать христианского Мессии должна разделить в будущем славу своего божественного Сына. В этом смысл Величания, предвещающего все последующее развитие ее культа. И после этого несомненного факта я не понимаю, как можно говорить, что роль Марии у синоптиков ничтожна. Действительно, эта роль пока еще не развита во всех тех атрибутах, которые за ней будут признаны позже, но это уже чисто теологический, а не жизненный вопрос.
Мы еще не прощаемся с Лукой. Отметим пока не менее трогательную сцену обнаружения малютки Иисуса Его родителями в храме (Лк. 2:46—51), в которой Мать играет справедливо принадлежащую ей ведущую роль, после чего мы переходим к последнему евангелисту, к Иоанну — тому единственному, кто сохранил уникальное по своей значимости свидетельство, которого в такой четкой форме мы не найдем ни у кого из синоптиков: свидетельство присутствия Марии у креста умирающего Сына. Вот что он говорит (19:25—27):
При кресте Иисуса стояли Матерь Его, и сестра Матери Его Мария Клеопова, и Мария Магдалина. Иисус, увидев Матерь и ученика тут стоящего, которого любил, говорит Матери Своей: Жено! се сын Твой. Потом говорит ученику: се Матерь твоя! И с этого времени ученик сей взял Ее к себе.
7 Перевод Μ. Е. Грабарь-Пассек.
Том VI. Античное христианство
267
Это, повторюсь, уникальное свидетельство. Синоптики вообще не знают женщин у креста, у них есть лишь смотрящие издалека, причем если Лука (23:49) имен не называет, то отметим, что Матфей (27:56) и Марк (15:40) называют Марию Магдалину, и Марию, и Саломею, коль скоро нам пришлось свести воедино их слегка различающиеся между собой свидетельства.
Здесь, конечно, охранительная и разрушительная критика пошли разными путями. Последняя, в соответствии со своими принципами, дело понимает так: коль скоро синоптики, представители более древней традиции, не отмечают присутствие Марии во время крестных страданий Иисуса, то мы должны отбросить свидетельство о нем Иоанна как позднейший домысел. Не так прямолинеен метод охранительной критики. Здесь, в первую очередь, выдвигается аргумент, который я выше назвал жизненным. Сразу должно показаться невероятным, что Мать выделилась из числа других галилейских женщин и не воспользовалась возможностью стать свидетельницей последних мгновений жизни своего сына... разве что ее самой уже не было в живых. Но она была жива: Лука в Деяниях Святых Апостолов (1:14) ясно пишет, что после смерти Спасителя, «все они (апостолы. — Ф. 3.) единодушно пребывали в молитве и молении, с некоторыми женами и Мариею, Материю Иисуса, и с братьями Его». Соглашусь, что этот аргумент не является исчерпывающим. Могли здесь быть и другие помехи, о которых мы не знаем.
Однако вот более убедительный аргумент. И снова мы обязаны им Луке, на сей раз его Евангелию. Я имею в виду сцену Сретения: внесение младенца Иисуса во храм и слова старца Симеона, обращенные к Марии (2:35): «И Тебе Самой оружие (меч. — Ф. 3.) пройдет душу». Это загадочное предсказание потом многим комментаторам доставило массу хлопот: что это за оружие?8 Согласно Оригену, Симеон хотел тем самым
8 «Меч» в пророчестве Симеона: минутное колебание в вере Марии [Ленер, 150] (так же объясняет и Василий: Epist. 259); «мудрость» [Ленер, 160]. О Якопоне да Тоди и его Stabat Mater см.: Remy de Gourmont, Le latin mystique [Мистическая латынь (<фр)\ (1890), с. 307 и далее. Еще более четко в несколько более позднем
268
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
отметить, что Мария сама на время потеряет веру в мессианизм своего Сына и лишь какое-то время спустя обретет ее снова. Не согласен с таким унижающим Марию объяснением большой ее почитатель св. Амвросий. Нет, этот меч надо понимать в положительном для нее смысле — в соответствии с посланием (псевдо-)Павла к евреям (Евр. 4:12) — как ее мудрость. Понятно, что всё это увертки, не соответствующие величию момента. Единственный, кто правильно понимал Симеона, был создатель известного гимна во славу Матери Скорбящей — Якопоне да Тоди:
Stabat Mater dolorosa Iuxta Crucem lacrimosa Dum pendebat Filius,
Cuius animam gementem Contristatam et dolentem Pertransibat gladius9.
Предстояла Матерь Божья,
Горько плача у подножья Пригвожденного Христа...
И была пред Ней смятенной И мечом насквозь пронзенной Кровь святая пролита10.
Тот действительно устыдил своей простой верой мудрость мудрецов и получил за нее заслуженную награду. Его прекрасное Stabat Mater осталось в памяти потомков и окрылило
продолжении Planctus beatae Mariae virginis [Плач Блаженной Девы Марии] (308): De hoc senex Symeon prophetat, dicens, ut Evangelista narrat: Ecce positus in ruinam tuus iste filius ettuam pertransibitgladius [Как старый Симеон, благословляя его, говорил, как рассказывают Евангелия: се, лежит Сын Твой на падение и Тебе Самой оружие пройдет душу (лат.)]. Не уверен, что Джакопоне первым так интерпретировал Луку, но его предшественника указать не могу.
9 Дословно: стояла Мать скорбящая в слезах возле креста, где распят Сын, и ее душу стенающую, сокрушенную и страдающую, пронзил меч (лат.).
10 Перевод Л. Л. Кобылинского (Эллиса).
Том VI. Античное христианство
269
творческое воображение многих композиторов, да и еще более многочисленные отряды скульпторов и живописцев служили своим искусством Богу, ваяя и изображая Страдающую у подножия креста, на котором догорала земная жизнь Ее Сына.
И еще одно свидетельство хотелось бы привести — даже не в качестве аргумента, а чтобы показать читателю, до какого чувственного круга доводит нас св. Иоанн и изображенная в его Евангелии сцена присутствия Марии у креста. Речь о написанной почти одновременно трагедии Сенеки Геракл Этейский. У нас уже была возможность упомянуть о ней в пятом томе [РРИ, § II]11. Там говорилось о герое, некоем мессии античного мира, и его вроде как добровольной, но на самом деле неизбежной смерти в огне костра на горе Эте, но здесь нам важна его мать — Алкмена. О ней там тоже был разговор — именно как о матери мессии. И в этом своем качестве она делила с ним славу: в последних сценах она становится свидетелем его мученической смерти, и о ней мог бы сказать поэт вроде Якопоне:
Stabat mater dolorosa Iuxta rogum lacrimosa Dum ardebat Alius. —
Мать скорбящая стояла Вся в слезах перед костром,
На котором сын ее горел.
Впрочем, с оговоркой относительно lacrimosa: Алкмена у Сенеки стоит с сухими глазами, как бы безучастная к жуткому зрелищу, чтобы придать силы страдающему сыну. Это различие стоит отметить, но оно теряет свою значимость перед фактом, что и Сенека, и св. Иоанн делают мать свидетелем мученической смерти сына.
Это что, весь материал, который сообщают нам канонические Евангелия? Если речь о собственно Евангелиях, то да.
11 В нашем издании: т. 5, с. 175—177.
270
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Однако в канон входит также и приписанное св. Иоанну (по- моему, справедливо приписанное) Откровение, и ему мы обязаны еще одной относящейся к Марии сценой, о которой читатель уже знает. Но здесь о ней следовало бы сказать в новой связи и в новых обстоятельствах. Как известно, св. Марк не говорит о рождении Иисуса. Свое Евангелие он начинает с момента Его крещения Иоанном. Когда же и св. Матфей (1:18—25), и св. Лука (2:6—7) заполнили этот пробел описанием Его рождения в Вифлееме Иудейском, четвертому евангелисту уже не подобало молчать о столь важной подробности. Поэтому он дает свое описание, но соответствует ли оно описаниям, которые дали его предшественники, ведет ли также к вифлиемским яслям? Ведь в его понимании Иисус был Логосом, и именно так называет Его Апокалипсис (19:12—15): «Он имел имя написанное, которого никто не знал, кроме Его Самого... Имя Ему: ((Слово Божие” (Ό λόγος τοϋ Θεού)... Он пасет их (народы) жезлом железным». И представляется мне, что это совпадение, тем более в соединении с тем, которое мы извлекли выше, более чем достаточно для того, чтобы развеять все сомнения относительно того, кто создал оба эти произведения. Но коль скоро Иисус носил символическое имя Логос, то и Рождение Его должно было быть описано как символическое, и мать Его должна была быть представлена символически — как Жена небесного происхождения. Отсюда миф из Откр. 12, который я подробно разобрал выше [гл. И]. Отсылая читателя к этому изложению, я хотел бы только еще раз подчеркнуть, что Апокалипсис совершенно четко признаёт дитя Жены Мессией — тем, что выражением «жезлом железным» (повторенным, как читатель мог убедиться, также и в гл. 19) он ссылается на посвященный Мессии Пс. 2.
А стало быть, Рождество Господа Иисуса Христа, по св. Иоанну, есть последняя ступень, на которую взошла Его Матерь в границах канона. Но вовсе не последняя вне канона по мере того развития, которое показала христианская религия уже после написания канонических книг. Но прежде чем я попрошу читателя перешагнуть вместе со мной их границы,
Том VI. Античное христианство
271
я должен обратить его внимание на одно обстоятельство, которое имеет методологическое значение.
§42
В развитии, говоря в самых общих чертах, образа Богоматери следует различать три стороны. Во-первых, ту, которую непосредственно породила тоска, эта горькая чувственная скорбь, религиообразующая роль которой уже не раз отмечалась в данной книге. В каноне Мария представлена сразу как обрученная с Иосифом та, которой выпало на долю, в соответствии с пророчеством архангела Гавриила, отДуха Святого родить Спасителя. О ее собственном рождении и отрочестве не сообщается ничего. Точно так же вскоре после смерти своего Сына она исчезает из поля нашего зрения. Мы не знаем, как Она коротает свою старость — действительно ли в доме Иоанна, коль скоро была определена тому в матери по слову умирающего Христа — и как Она умерла. А именно таких сведений о ней требовал постоянно ширящийся круг ее почитателей — христианская община. Обделенная историей, община жадно хваталась за легенду, а данные этой последней (сурово раскритикованные, как мы в этом еще убедимся, строгой теологией) находили, тем не менее, готовые слушать их уши не тронутых учением верующих, оплодотворяли фантазию поэтов и художников, играя, таким образом, выдающуюся культурно-историческую роль. А поскольку наша книга делает особый акцент на культурно-исторической стороне религии, то я полагаю своей обязанностью учесть эту неканоническую, связанную с культом Богоматери, легенду в несколько большей мере, чем это обычно принято делать в трудах, посвященных истории христианства.
Вторая сторона — как раз сторона теологическая, т. е. теоретические споры и догматы Отцов Церкви о природе и атрибутах Богоматери. Они представляют не самую оптимистичную
272
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
сторону нашего рассмотрения, а потому мы не станем слишком глубоко в них вдаваться. Но и пройти мимо них мы тоже не можем, потому что они косвенным образом отразились в культе Богородицы, а он имел и имеет свое несомненное культурноисторическое значение.
И, наконец, третья сторона: переход от теории к практике, установление культа Богоматери в возведенных в ее честь храмах, в посвященных ее памяти праздниках, в рекомендуемых верующим молитвах и обрядах частного характера. Это и есть как раз то, чем отличается богослужение в обеих старохристианских Церквях — западной и восточной — от возникавших в разное время религиозных новообразований. То, что позволило Шпенглеру в его последней, незаслуженно когда-то прославившейся, а теперь уж почти (впрочем, тоже незаслуженно) забытой работе назвать средневековый религиозный мир «богородичным» в противоположность тому миру, в котором господствует «князь мира сего».
Этим разделением определена диспозиция последующих параграфов, начиная с данного.
Итак, переходя, как и было обещано, к «богородичной легенде», находящейся за границами канона, я заранее должен заметить, что мы будем иметь дело (при том, что мы опустим другой, менее важный материал) с двумя так называемыми апокрифическими Евангелиями, одно из которых посвящено началу, а второе — завершению земной жизни Богородицы.
Первое из Евангелий — так называемое Протоевангелие Иакова, названного «брата Господня», — в дошедшей до нас редакции было написано приблизительно в середине II в., правда, на основе более ранних материалов, и, как знать, может, даже (об этом еще будет разговор) эти материалы были использованы авторами канонических Евангелий12. Вот его содержание:
12 Protevangelium Jacobi. Последний раз опубликовано К. Тишендорфом в книге Evangelia apokrypha в 1853 г. (к сожалению, я не мог воспользоваться изданием 1876 г.) после первого критического издания Тило 1832 г., которое, впрочем, и после работы Тишендорфа не потеряло своего значения, равно как и экзегетический
Том VI. Античное христианство
273
Жил в Иерусалиме богатый землевладелец Иоаким со своей женой Анной, оба, надо полагать, возраста уже пожилого, но бездетные13. Когда настал святой день Господень, вознамерился Иоаким среди первых принести Ему свои дары, но некий Рубен, видимо священник или левит, запретил ему это, говоря: нельзя тебе среди первых приносить свои дары, потому что ты не дал Израилю семени. Сильно опечалился Иоаким после такого оскорбления и не захотел возвращаться к жене своей, но, поставив шатер свой посреди пустыни, постился сорок дней и сорок ночей, сказав: не уйду отсюда до
труд Хофманна Das Leben Jesu nach den Apokryphen [Жизнь Иисуса согласно Апокрифам, 1851 г.]. Однако тем, кто будет пользоваться этими изданиями, следует помнить, что древние переписчики не относились к тексту апокрифов с таким же уважением, как к каноническим Евангелиям, и позволяли себе разного рода поправки, сокращения и дополнения, в результате чего разночтения между текстами апокрифов значительно большие, чем между текстами канонических Евангелий:, сравнимые по масштабам с фольклорными памятниками наподобие Historia Apollonii regis Tyri [Истории Аполлония, царя Тира (лат.)\. Главной задачей критики здесь должна быть реконструкция архетипа, и у меня такое впечатление, что и после трудов Тишендорфа еще много остается сделать в этом направлении. Вот я и позволю себе предложить вниманию читателя несколько дополнений в отношении предполагаемого «архетипа». Здесь я добавлю лишь то, что точную выписку из Протоевангелия приводит также Ленер [с. 224-236]. Краткую ссылку на него делает и Бенрат [с. 28 и сл.], атрибутируя его в соответствии с Тишендорфом. Протоевангелие (псевдо-)Иакова является наиболее древним и самым важным из апокрифов о ранней жизни Марии и детстве Ее Сына. Меньшую ценность имеют три частично параллельные, также изданные Тишендорфом: Евангелие (псевдо-) Фомы, сохранившееся на трех языках — греческом, латыни и арабском — и содержащее рассказы об удивительных в высшей степени чудесах мальчика Иисуса, совершенных Им в возрасте 5—12 лет. Далее Евангелие (псевдо-)Матфея, составленное из обоих предыдущих в V—VI вв., но с более ранними вкраплениями, среди которых стоит назвать очень популярный в позднейшей поэзии и искусстве эпизод о проявленной в яслях любви быка и осла к младенцу Иисусу, зафиксированный для Рима надписью от 343 г. [Lehner, 238 и сл.]. Следующее евангелие о детстве Спасителя сохранилось на арабском и коптском языках: История Иосифа плотника. Как видно из сообщений Евсевия и Афинагора, раньше таких эпизодов, которые заполнили пробелы в истории детства Иисуса, было еще больше, в частности, эпизод о том, как рухнули истуканы божков в Египте, когда туда пришло Святое Семейство [Lehner, 237].
13 Содержание Протоевангелия. Иоаким и Анна в возрасте уже пожилом. Эту новость наверняка сообщал первоисточник, мы делаем о ней вывод на основе того, что и он, и она ссылаются на пример Авраама и Сарры, а также — на основе (псев- до-)Матфея, который называет Рубена священником. Его сыновьям (почему не ему самому?) посылает радостную для себя новость Анна.
274
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
тех пор, пока Господь не взглянет на меня14. Между тем Анна печалилась новой печалью — вдовством, легшим на старую печаль — бездетность. Но больше всего огорчила ее рабыня Юдифь, заметившая ей во время какой-то мелкой перепалки: Разве могу я укорить тебя больше того, что сделал тебе Бог, закрывший твое лоно?В отчаянии надела Анна свои свадебные одежды и вышла в сад свой. Севши там под лавром, заметила над собою птичье гнездо и подумала: вот и пташки дают плод перед тобою, Господи, и звери, и земля, и только я лишена этого дара![гл. Ι—ΙΙΙ]
И тогда ангел Господень встал подле нее, говоря: Анна, Анна, услышал Бог молитву твою, и зачнешь ты, и родишь ты, и будет семя твое прославлено во всей земле. И ответствовала Анна: Жив Господь Бог мой! если рожу дитя мужского пола или женского, то приведу его как дар к Господу Богу моему, и будет оно служить Ему во все дни жизни своей. И вот пришли два ангела, говоря ей: вот Иоаким, муж твой, приходит со стадами своими, ибо ангел Господень сошел к нему, говоря: Иоаким, Иоаким, услышал Господь Бог молитву твою. Уходи отсюда. Ибо жена твоя Анна понесет во чреве своем. Возвратясь, Иоаким велел отвести много скота в жертву Богу и на пир для священников, старейшин и народа. Анна же ждала его у дверей дома и, завидев его, бросилась к нему на шею, говоря: вот вдова больше не вдова и я, бездетная, понесу во чреве своем. Ив тот день впервые отдохнул Иоаким в доме своем [гл. IV].
На следующий день принес Иоаким свои дары во храм и, оправданный, вернулся к себе. И исполнились ее месяцы, и в девятом месяце родила Анна и спросила повитуху: кто родился? А та ответила: де¬
14 Иоаким в течение сорока дней не хотел возвращаться к своей жене, вернулся только после чудесного благовещения и, видимо, в соответствии с благовещением Луки, застал ее уже беременной. Нет ли у нас здесь предчувствия непорочного зачатия Пресвятой Девы? Форма будущего времени «зачнешь» (syllepsei — гл. IV) не мешает, поскольку встречается также и у Луки (1:31). Стоит также обратить внимание на то, что Анна, выходя в сад, надевает не траурные, а свадебные одежды. Почему свадебные? Потому, говорю я, что в саду должна состояться ее мистическая свадьба с отцом обещанного ей ребенка. Я использовал этот мотив в моем сказании «Тайна длинных скал» [Klechdy attyckie, I. 140-143]. Рекомендую это место вниманию читателя. Это неожиданный для меня самого, но тем более убедительный комментарий для нашего случая.
Радость всего дома Иоакима по поводу рождения Марии также является языческой, но никак не иудео-христианской чертой. В еврейском окружении отец по поводу рождения дочери получает письма соболезнования [ЭИ].
Том VI. Античное христианство
275
вочка. И сказала тогда Анна: восславлена душа моя в день сей. И положила ее. А по прошествии дней омылась Анна и дала грудь девочке и назвала имя ее: Мария. И росла девочка. По прошествии шести месяцев поставила ее мать на ноги, а та сделала семь шагов и вернулась к матери. Мать же подняла ее и сказала: не будешь больше топтать эту землю, пока я тебя не введу во храм Господень. И сделала священное место в спальне своей и призвала непорочных дщерей иудейских, и те служили ей. По истечении года устроил Иоаким богатый пир для священников, старейшин и всего народа, во время которого Мария получила благословение из уст священников и первосвященников, Анна же воспела Господу благодарственную песнь, что Он взглянул на нее и снял с нее хулу врагов ее. Кто отнесет сыновьям Рубена весть, что Анна питает дитя свое? Слушайте, слушайте, двенадцать колен Израилевых: Анна кормит!А когда девочке исполнилось три года, решили родители представить ее Господу. Призвали непорочных дщерей иудейских, чтобы освещали ее своими светильниками, и это за тем, чтобы она, входя во храм, не обратилась вспять. Там ее принял священник и, поцеловав, благословил, говоря: Восславил Господь имя твое во все роды. Через тебя объявит Господь искупление Свое до дней последних сынам Израиля. И посадил ее на третьей ступеньке алтаря кадильного, и ниспослал Господь Бог благодать на нее, и танцевала она ножками своими, и возлюбил ее весь дом Израилев [гл. V— VII].
И воспитывалась Мария во храме Божьем, словно голубка, и получала пищу из рук ангела, а когда исполнился ее двенадцатый год, собрался совет священников: что будем делать с нею, чтобы она не осквернила храм?15 И тогда ангел Господень встал подле верховного священника и сказал ему: Захария, Захария, созови всех вдовцов народа, пусть каждый принесет посох, кому Господь пошлет знак, того женой она и будет. Так они и сделали. Среди прочих пришел и Иосиф (плотник), забросив инструмент свой. Ничей посох из пришедших не получил знака. Только когда пришла очередь посоха Иосифа, вылетела оттуда голубка и вспорхнула на его голову16. И тогда священник сказал: Тебе выпала судьба взять для охраны девицу
15 Чтобы не осквернила храма своей месячной кровью как nidda, что у двенадцатилетней девочки скоро должно было начаться [ЭИ, § 24].
16 Чудо над посохом Иосифа: голубка. Этот мотив, который трудно представить, не удержался в традиции. На его месте она создала другое чудо — лилию,
276
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Господню. Засомневался Иосиф, ведь он уже старый и у него есть сыновья, боится стать посмешищем в Израиле, но, уступая угрозам священника, берет Марию к себе и сразу потом на длительное время оставляет ее, уйдя на свои плотницкие работы. Тем временем священник решил заказать завесу для храма, и роздали материалы для нее семи девицам из рода Давидова, среди которых была и Мария, получившая для работы «чистый пурпур», который тоже начала прясть [гл. VIII—X]11. * 17расцветающую из посоха. Именно этот мотив стал ведущим у живописцев средневековья и возрождения.
17 Материалы для завесы. Здесь в наших кодексах путаница. Материалов было семь [глава X], а именно: золото, асбест, виссон (один из видов тонкого полотна), шелк, гиацинтовый шелк, порфира и «чистый пурпур», причем евангелист, видимо, забыл, что закон запрещал использовать в изготовлении одного предмета большого количества материалов [ЭИ]. К прядению было приставлено семь «девиц непорочных» из колена Давидова, к которым священник велел добавить еще и Марию, в результате чего число семь не было соблюдено. Это первая неувязка. Во-вторых же, Мария получает кроме «чистого пурпура» еще и порфиру, в результате чего путаница возрастает. И тут вдруг евангелист добавляет, что в тот миг Захария умолк [в соответствии с Лк. 1:20] и его заменял в храме Самуил до тех пор, пока к Захарии не вернулся дар речи, что нас наводит на подозрение, не была ли к прядильщицам добавлена и его жена Елисавета и не она ли получила для прядения порфиру как менее ценный материал, чтобы Марии достался только настоящий пурпур. Такое допущение находит поддержку в гл. XII. 2, где утверждается, что Елисавета, когда к той пришла Мария, бросила порфиру и побежала к дверям и открыла их. Это дополнительный материал для реконструкции архетипа. Правда, Елисавета не была девственницей, но оставалась бездетной до той поры, когда ее муж Захария замолчал.
Но, — может спросить читатель, — каково значение этого мотива завесы, как мы можем определить его? — Мне представляется, что я могу дать ответ также и на этот вопрос. Это чисто композиционный прием, которому латинский переводчик Ириней дал в другом отношении счастливое название: recirculatio. Греческий оригинал Иринея [Против ересей, III. 22,4] в этом месте не сохранился, но Ленер с большой вероятностью допускает, что этому термину соответствовало греческое anakyklesis [с. 30]. Мы же будем придерживаться латинского термина, и в нашем случае рециркуляция состояла вот в чем. Матфей свидетельствует (27:51), что в момент гибели Спасителя завеса (το καταπετάσμα) в храмераздраласъ надвое, сверху донизу. То же самое говорят и Марк (15:38), и Лука (23:45), лишь Иоанн молчит об этой детали. Какое значение могло иметь это нарушение целостности завесы, трудно сказать. Обычно предлагается толкование, что вследствие смерти Спасителя стала видна тайна Святая Святых, но оно не удовлетворяет, поскольку такого и не было, и быть не могло. Зато с учетом мотива завесы в Протоевангелии дело приобретает смысл. Эта завеса была сделана Марией, которая работала над
Том VI. Античное христианство
277
Дальше, если взять за основу Евангелие от Луки, снабдив его, к тому же, многочисленными дополнениями, то мы получим такую картину: Деве исполнилось уже шестнадцать лет (хронология здесь хромает), Иосифа по-прежнему нет дома. Благовещение было явлено два раза: об этом интересном «удвоении» прошу сравнить примечание* 18. Взяв кувшин,
ней как раз во время Благовещения, когда почувствовала, что зачала Спасителя во чреве своем. Понятное дело, что завеса та не могла послужить дольше, чем продлилась Его земная жизнь. Иначе говоря: Протоевангелие рассказывает о том, как появилась эта завеса, а о конце завесы сообщают синоптики, завершая тем самым «круг» ее существования. Таким образом, это реальная рециркуляция. Это значит, что свидетельство синоптиков опирается на свидетельство Протоевангелия. Именно это я имел в виду, когда заметил выше, что Протоевангелие в некоторых своих местах даже старше канонических Евангелий. Не вносит ясности Послание к евреям (10:20), отождествляющее завесу с плотью Христа, зато выигрывает убедительность нашей теории, если правы те, кто считает, что первоначально не завеса имелась в виду, а верхняя балка храма (Исх. 26:31). Однако это уже выход в сферу домыслов. Что же касается меня, то я предпочитаю остановиться на рециркуляции. Впрочем, об этом приеме еще будет речь в данной главе.
18 Удвоение Благовещения. Оно имеется также и у (псевдо-)Матфея, с той лишь разницей, что у него ангел появляется оба раза [гл. IX]: Altera autem die, dum Maria juxta fontem staret, ut urce <...> impleret, apparuit et angelus Domini dicens... Iterum tertia die, dum operaretur purpuram digitis <...> Est ad earn juvenis... [На другой день, когда Мария была у источника и наполняла кувшин, явился ангел Божий, говоря... И на третий день, когда пряла она багряницу. Предстал перед ней юноша... (лат.)]. Как видно на основании обоих источников, удвоение состоит в том, что первая часть благой вести сообщается Марии, когда та набирает воду, вторая — когда она прядет. Каков же смысл удвоения в данном случае?
О таком удвоении в связи с моей «теорией рудиментарных мотивов» я подробно говорил в работе Tragodumena (издание Польской Академии Художеств, даже точного названия которого я здесь не приведу) и в более коротком варианте — в моей оксфордской лекции The reconstruction of the last Greek tragedies (1 марта 1926), повторив это в «Иресионе» [I. 425 и сл.] (1931): примеры такого нарочитого удвоения (conduplicatio, doubling) представлены там на с. 433 и далее. Основа этой моей теории — психологическое право, по которому создатель нового мотива при дальнейшем развитии фабулы своего предшественника легко может порвать связь с использованным им материалом, но так или иначе принимает его во внимание, например через сопоставление его со своим собственным, при этом получается удвоение. В данном случае было бы достаточно, чтобы Благовещение состоялось во время рукоделия Пресвятой Девы Марии, но автор Евангелия где-то нашел, что оно имело место, когда та ходила по воду, и поставил эти эпизоды рядом. И его пример стал авторитетным. Не только поэзия, но и искусство пошли за ним: на старых изображениях, представляющих Благовещение, мы видим рядом с пряжей
278
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
еще и кувшин у ног Пресвятой Девы Марии [Rosch, 292]. Пряжа относится к рассмотренному в предыдущем замечании сюжету и вместе с ним — к иудео-христианской традиции. Это позволяет нам предположить языческо-христианское происхождение «мотива кувшина». Рассуждая далее, мы делаем вывод: если прядение является обычным занятием хозяйки (domum servavil, lanam fecit), то хождение по воду — работой рабыни, и трудно предположить, что в доме Иосифа не нашлось для этой работы подходящей рабыни. Чтобы этим занялась хозяйка дома, нужны были особые обстоятельства, и именно такие мы имеем в жизни весталок в Риме. Сошлюсь здесь на мое собственное описание [РРР, § 33; в нашем издании: т. 4, с. 434]: «Даже когда Рим получил свои великолепные акведуки, ими нельзя было пользоваться: по старинке, как во времена Нумы, весталка ежедневно ходила с кувшином к посвященному ее богине гроту (т. е. к источнику Камен, что неподалеку от Капенских ворот)». И как бы предчувствуя то, что мне предстоит здесь написать, продолжаю на той же странице: «Именно во время такого похода с кувшином на голове к святому источнику первая весталка римской легенды, Рея Сильвия, стала любовницей Марса; стоит прочитать у Овидия в начале третьей книги его Фастов великолепное описание этой сцены». На самом деле стоит! Она приближается к нашей настолько близко, насколько вообще может языческая мифология сравниться с христианской легендой, пусть даже и апокрифической. А потому возвращаюсь к своему любимому поэту, открываю наугад его Fasti и читаю [V. 241]:
Cur ego desperem fieri sine coniuge mater Etparere intacto, dummodo casta, viro?
Что же отчаяться мне стать матерью вовсе без мужа И, оставаясь всегда чистою, все же родить?
(Перев. с лат. Ф. А. Петровского)
Минуточку, кто это говорит?.. Но нет. Ведь место, которое я хотел привести, в начале третьей книги, стих 11:
Сильвия, Весте служа (почему не начать бы отсюда?),
Вышла помыть поутру утварь богини в воде И подошла по тропе к отлогому берегу речки,
Где она ставит сосуд глиняный, с темени сняв.
На землю сев отдохнуть, вдохнула открытою грудью Ветер и поправлять волосы стала себе.
Лишь она села, ивняк тенистый, и пение птичек,
И лепетанье воды дрему навеяли ей.
Сладкий тихонько покой смежил ей усталые очи,
И с подбородка ее томно упала рука.
Марс тут ее увидал, пожелал, желанную обнял И обладания миг силой божественной скрыл.
Том VI. Античное христианство
279
Мария пошла за водой. Вдруг она услышала чей-то голос: «Радуйся, Мария, благодати полная, Господь с Тобою, благословенна Ты между женами». В растревоженных чувствах
Сон улетел, и она на траве тяжела остается,
Ибо во чреве у ней Рима зиждитель лежал.
Томно встает и сама не знает, откуда томленье,
И, прислонившись к стволу дерева, так говорит:
«Пусть на пользу и пусть на счастье мне будет виденье Этого сна! Или нет, это яснее, чем сон!
У илионских огней я была, когда вдруг соскользнула Долу повязка моя перед священным огнем.
Тут одинаково две из нее, удивительно, пальмы Выросли вдруг, и одна выше другой поднялась,
И обняла целый мир могучими тотчас ветвями,
И досягнула до звезд пышной вершиной своей.
Вот мой дядя на них заносит стальную секиру —
В ужасе я, и дрожит трепетно сердце мое.
Марсов дятел и с ним волчица, вдвоем ополчаясь,
Оберегают стволы; пальмы стоят, спасены».
Так говорила она, во время рассказа наполнив Урну водой, и с трудом снова ее подняла.
(Перев. С. В. Шервинского)
Этот последний момент представлял, как читатель может убедиться, в своем описании (псевдо-)Матфей. Но это может быть и случайностью. Однако никоим образом не может быть случайностью чудесное сходство описанной сцены зачатия весталки Реи с зачатием — тоже в каком-то смысле весталки — Марии. Пожалуйста, не удивляйтесь этому последнему сближению. По-гречески весталка часто называется άειπάρθενος, т. е. «вечная девственница», и тот же самый атрибут приписывается и Пресвятой Богородице. А что касается того, что в христианской традиции мы нашли следы римской легенды, то, надеюсь, это уже перестало удивлять и шокировать читателя.
Добавлю еще, что на другой пример такого же «удвоения» я собираюсь указать в продолжении моего комментария к Протоевангелию. Вообще я все больше убеждаюсь, насколько плодотворной оказалась моя «теория рудиментарных мотивов» для психологии литературного творчества — та теория, которая так мало была оценена западной критикой.
Стоит добавить еще одну подробность — имеющую отношение к этому двойному благовещению, на сей раз сохраненную в коптской Истории Иосифа плотника, написанной, согласно Тишендорфу, еще в IVстолетии. Там ангел говорит Иосифу [гл. VI], что тот сын, который родится у Марии, это тот, qui gubernabit omnesgentes sceptro ferro [который будет править всеми народами жезлом железным (лат.)\ с явным намеком на сына Жены из Апокалипсиса, откуда видно, что автор этой истории отождествлял Жену Апокалипсиса с Марией, о чем смотри выше [гл. II].
280
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
возвращается она домой, ставит кувшин, прядет свой пурпур. И вот ангел Господень (снова?) является перед ней, говоря: «Не бойся, Мария, ибо Ты обрела благодать у Бога...» и т. д. До конца. Потом она относит пурпур священнику и навещает Елисавету, у которой пребыла три месяца, после чего с явными признаками беременности вернулась домой. И только тогда возвращается Иосиф. Невеселая сцена между ним и Марией, ее единственная защита: «Я мужа не знаю», — у него намерение покинуть ее, сон и явление ангела. Потом добавление: Иосифа посещает Анна, храмовый писарь, который потом рассказывает священнику о беременности Марии, а тот призывает к себе ее и Иосифа, ее единственная защита: «Я мужа не знаю», — испытание горькой водой [ЭИ, § 39, в нашем издании: т. 1—3, с. 718], из которого она выходит оправданной [гл. XI—XVI].
Приказ Августа и путь Марии и Иосифа с сыновьями в Вифлеем. Мария то печалится, то радуется: «Вижу два народа, один плачет, другой радуется»19. Под Вифлеемом она чувствует родовые схватки. Иосиф ведет ее к пещере и уходит за повивальной бабкой. В высшей степени интересное описание тихого часа, сопровождающего поиски Иосифа и роды Марии, о которых рассказывает он сам [гл. XVIII]:
Я и шел и не шел. И смотрел в воздух и видел его глухим. И смотрел я ввысь в небо и видел его стоящим и птиц небесных без движения. И смотрел я на землю и видел лежащую миску и лежащих работников и руки их были в миске. Иядущие не ели. И подносящие не подносили и приближавшие пищу к устам не приближали, но у всех лица были обращены вверх. И видел я овец гонимых и овцы стояли на месте и пастух поднял руку, чтобы ударить их, и рука его была вознесена
19 Путешествие в Вифлеем. Два народа в видении Марии: согласно объяснению прекрасного юноши в белых одеждах у (псевдо-)Матфея [гл. XIII], плачущий народ — это евреи: народ, изменивший своему Богу, а народ радующийся — язычники, которые присоединились к Нему и стали Ему близкими. Новое неопровержимое доказательство языческо-христианского происхождения Протоевангелия, к характеристике архетипа которого эта (возможно, умышленно) пропущенная в наших кодексах деталь должна быть добавлена.
Том VI. Античное христианство
281
вверх. И смотрел я на поток реки и видел морды козлят, лежащие на нем и не пьющие. И всё в одно мгновение в движении своем застыло20.
20 Здесь у нас новое, тоже интересное с методологической точки зрения удвоение. Согласно Луке (2:7), Мария родила Сына своего первенца, и спеленала Его, и положил Его в ясли, потому что не было места в гостинице. (Псевдо-)Иаков ничуть не отвергает этого «мотива яслей», но отодвигает его до гл. XXII, 2: Услышав, что убивают младенцев, Мария испугалась, взяла дитя и спеленала его и положила в ясли, что нас не очень убеждает. Тут мотив меняется на «мотив пещеры» [гл. XVIII], и объясняется это, вероятно, тем, что «место пусто», а этот пустынный характер места нужен ему как фон для «тихого часа», который, понятное дело, в многонаселенном, а теперь еще и переполненном приезжими Вифлееме не мог надежно состояться. Т. е. ключ к загадке находится в «тихом часе», как я его назвал и описание которого в гл. XVIII в силу его поэтического характера я перевел дословно. Его идея — и читателя это уже не удивит — имеет эллинское происхождение, совпадая с чисто эллинским понятием «благочестивого молчания», εύφημία (что же касается еврейского εύφημία, то о нем свидетельствует довольно добродушная польская поговорка «шумно, как в синагоге»). У нас оно отражено в гимне Каллимаха в честь Аполлона — в знаменательном союзе с двумя matres dolorosae греческой мифологии, Фетидой и Ниобой [ЭИ, § 19, в нашем издании: т. 1-3, с. 513]:
Ныне безмолвствуйте все, внимая песни о Фебе,
Ибо и море безмолвно, когда поют песнопевцы Лук и кифару, прекрасный убор ликорейского Феба.
Горькие стоны Фетиды, тоскующей матери, молкнут,
Только заслышит она пэана, пэана напевы;
В оное время и камень от скорби своей отдыхает —
Слезоточивый утес фригийский, высоко подъятый Мрамор, сковавший жену с разверстыми мукой устами.
(Перев. С. С. Аверинцева)
В не менее знаменательном союзе с муками на том свете описывает этот тихий час Гораций [Оды, II. 13, 29], приписывая его чарам любовных песен Сапфо и еще больше — повстанческих ямбов Алкея:
Обоим вам в священном молчании Дивятся тени, с большею жадностью Внимает всё ж толпа густая Песнь про бои, про царей сверженье.
Что дива в том, коль уши стоглавый пёс Забыл под эту песнь настораживать,
И жалами не водят змеи,
Что в волосах Евменид таятся,
Коль Прометей и с ним отец Пелопа Забвенье муки в звуках тех черпают,
282
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Однако находит он повитуху и ведет ее к пещере. И вот светлый туман прикрывает вход в пещеру, но внезапно туман рассеялся, и в пещере оказался свет великий, которого очи вынести не могли. Рассеялся вскоре и свет, и показалось дитя, и подвиглось, и привлекло грудь Марии, матери своей. И воскликнула повитуха и сказала: «Велик для меня день сегодняшний, что видела я это новое видение». После того как она вышла из пещеры, встретилась ей Саломея, и сказала ей бабка: «Саломея, Саломея о новом виденном мною должна я тебе сказать. Дева, а родила, чего не позволяет естество ее». И сказала Саломея: «Жив Господь Бог мой, пока не вложу пальца своего и не изучу природы ее, не поверю, чтобы девица родила». И было это ей дано, и убедилась и воскликнула: «Горе моему произволу и неверию, что искушала я Бога живого. Теперь рука моя, огнем объятая, отпадает от меня». Однако по совету ангела прикоснулась она к младенцу и была исцелена* 21. Но голос (с неба) запре¬
И Орион на боязливых Рысей и львов не ведет охоты?
(Перев. Г. Ф. Церетели)
Благодарная тема для народного предания. Мы встречаем этот мотив в сонном окружении Белоснежки, причем, в редакции Братьев Гримм сохранилась даже такая мелкая деталь, как торчащая вверх рука: там — повара, в Протоевангелии — пастуха, который не смог нанести удар. Но здесь, в Протоевангелии, мотив «тихого часа» соединен с образом Богоматери, а точнее с ее родами. Первое ли это соединение, я сказать не могу, но ему было суждено богатое будущее. Мы встретимся с ним еще на страницах этой главы, когда дойдем до трогательной легенды о «хождении Богородицы по мукам». А пока что лишь то, что этот тихий час был посвящен Богоматери, о чем см. работу А. Вихманса Sabbatismus Marianus (спасибо Бенрату за эту наводку, с. 7).
21 Роды Марии и испытание Саломеи. Относительно последней: Протоевангелие — в соответствии со своим обычаем (ср. Рубена, Захарию) — вводит ее exabrupto [внезапно, без подготовки (лат.)]. Из ее собственных слов мы делаем вывод, что была она повитухой, т. е. подругой безымянной, а именно акушеркой для бедных, получая гонорар за них «от Бога», т. е. служа им, как говорит немецкая пословица, urn Gotteslohn, т. е. бесплатно. Но это был постоянный персонаж традиции. У (псевдо-)Матфея [XIII, 3] Иосиф говорит Марии в вертепе: Ego Zelomi et Salome adduxi tibi obstetrices [я привел Тебе двух женщин, Зелому и Саломею, помочь тебе в родах (лат.)], — из чего мы узнаём и об имени безымянной, подозрительно похожем на имя другой; и, кроме того, что роженица родила ребенка без крови и боли.
Том VI. Античное христианство
283
тил ей говорить об этом чуде, пока мальчик не вступит в Иерусалим [гл. Х1Х-ХХ].
Потом — в точном соответствии с традицией — идет повествование о трех царях и о приказе Ирода об избиении младенцев. Но потом снова добавление: Мария, услышав, что убивают младенцев, спеленала своего и спрятала в телячьих яслях, а Елисавета, не сумев найти в пустыне убежища для своего, попросила гору, чтобы та расступилась и приняла мать с сыном. И стало там светло, поскольку ангел Господень их охранял. Ирод же (которого неизвестно почему больше беспокоил Иоанн, чем Иисус) призвал Захарию и спросил, где его сын. А когда тот ответил, что не знает, велел убить его при кадильном алтаре. Его тело никак не могли найти, но кровь превратилась в камень, и таинственный голос произнес, что кровь та будет жива, покуда не сыщется мститель. И оплакали Захарию, и выбрали ему в преемники Симеона. Под конец автор называет себя и говорит, что после смерти Ирода он отправился в пустыню, чтобы переждать волнения, начавшиеся в Иерусалиме после той смерти. Стало быть, Иаков? Но который из них? Из этого последнего описания видно, что речь может идти только о «брате Господнем», т. е. о сыне Иосифа, в соответствии с упоминавшимся выше [IX, 2], от первого брака. Этот подходил лучше остальных, потому что, как отмечено в гл. XVII и XVIII, он участвовал в Вифлеемском путешествии [гл. XXI—XXV].
Понятно, что это имя вымышленное. Кто написал это мнимое Протоевангелие Иакова (Протоевангелие — потому,
Это последнее стало важным моментом в легенде о родах. Коль скоро болей не было, то зачем нужна была помощь акушерки? Вот и Иероним в трактате против Гельвидия и Августин против Иовиниана (этих двух противников девственности Богоматери) отвергают присутствие акушерок, тогда как Протоевангелие, несмотря ни на что, довольно реалистично описывает сцену родов. На память приходит наш земляк, художник Котарбиньский, которого профессор Прахов попросил принять участие в росписи фресок в Свято-Владимирском кафедральном соборе в Киеве и который имел трудности с тамошним духовенством из-за того, что представил Марию в соответствующей сцене как простую роженицу. Мария родила без боли, но в радости, — уже в IV столетии объявил Зенон, епископ Вероны [Lehner, 127-138].
284
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
что там описываются события, предваряющие собственно Евангелия), — этого мы не знаем и никогда не узнаем. Но что появилось оно не позднее середины II в., это (как заметил Ти- шендорф) видно хотя бы из того, что его цитирует уже Ори- ген, а возможно даже — Климент Александрийский и Иустин [Proleg. XIII]. Но где оно возникло и с какой целью было создано? И здесь мы можем воспользоваться ценными замечаниями Тишендорфа. Ответ на второй вопрос содержит ответ и на первый: в иудео-христианских обществах, т. е. в среде эвионитов (а значит, после разрушения Иерусалима) за Иорданом, в Пел- лии или в Батанее, Иисуса Христа рассматривали как природного сына Иосифа и Марии. Так вот, против такого понимания, оскорбительного для Его чудесной природы, самым решительным образом выступает автор Протоевангелия. Нет, Иисус не был сыном Иосифа. Тот получил Его будущую Матерь только для того, чтобы охранять (τήρησις) ее, двенадцатилетнюю девочку, будучи уже старым вдовцом и имея сыновей от своей ныне покойной жены. Он покинул девочку сразу после того, как привел ее в свой дом, в который вернулся лишь четыре года спустя. А вернувшись, застал ее уже беременной, хотел было из- за этого совсем расстаться с ней, но передумал после того, как ему во сне явился ангел. Так что Иосиф не был отцом Господа Иисуса. Не был им также — вопреки еврейской лжи — ни один из мужчин, поскольку слово Марии, что она не познала мужа, было подтверждено первосвященником с помощью испытания «горькой водой», которому подвергся даже (вопреки обычаю) и сам Иосиф с целью доказать, что он тоже не воспользовался девственностью той, что была доверена его опеке22. Коль скоро дело обстоит именно так, то вывод единственный: в согласии со словами ангела [гл. XIV, 2], «то, что в ней есть, есть от Духа Святого». И еще одним подтверждением этого служит чудесное рождение ее Сына, но прежде всего — испытание Саломеи,
22 Еврейская ложь о якобы имевшем место прелюбодеянии Марии. Понятно, что ее пересказом я не стану марать свою книгу. Любопытствующие найдут указания в этом направлении, в частности, у Ленера [10—18].
Том VI. Античное христианство
285
доказывающее, что Его мать не только до родов была девственницей, но и после родов осталась девственницей. Нас тут могли покоробить слишком уж наглядные подробности, но они вполне соответствуют не достаточно деликатной теологии того времени, в чем мы убедимся в следующем параграфе. Кроме того, могло показаться, что коль скоро речь идет об опровержении иудео-христианского учения, то Иаков, «брат Господень», мало подходит для этой роли. Ведь он был старостой иудео-христианской общины. Но в том-то и состояла самая ловкая увертка. Коль скоро он, сын Иосифа и свидетель беременности Марии, передал потомкам известие о Вифлеемском чуде, то сомневаться в этом никому нельзя. И этим, как я уже отметил, разрешается вопрос о среде, в которой должно было возникнуть наше Протоевангелие. Даже знакомая с еврейскими обычаями, это была среда языческо-христианская. Этим и объясняются некоторые черты, несомненно унаследованные от язычества, и о них мы поговорим в примечаниях.
Кроме того, я надеюсь, что читатель не без удовольствия успел отметить многочисленные прекрасные черты, которыми автор Протоевангелия украсил жизнь своей героини. Однако они не спасли его произведения от осуждения строгой церковной дисциплиной. В 405 г. папа Иннокентий велел считать это апокрифом, в 496 г. его приговор подтвердил папа Геласий23. Впрочем, это не был приговор обвинительный. Восточная Церковь не присоединилась к нему, но и в Западной Церкви чтение Протоевангелия не было запрещено: нельзя было лишь уравнивать его в святости с каноническими Евангелиями. Появились его латинские переводы, которые окрылили фантазию поэтов и художников. Что касается поэтов, то следует назвать
23 Осуждение апокрифов: самое сильное находим у папы Иннокентия I в письме к Экзуперию [Tidchendorf, XVI]: «Остальное, написанное то ли под именем Матфея, то ли Иакова Малого, то ли под именами Петра и Иоанна, которые составил некий Левтий, то ли под именем Андрея, составленное философами Ксенохоридом и Леонидом, то ли под именем Фомы, не говоря уже о других — о них ты должен знать, что их следует не только поставить под вопрос, но и осудить» (non solum repudianda, verum eliam noveris esse domnanda).
286
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
на первом месте монахиню Розвиту и ее эпосы, связанные с культом Девы Марии, на последнем — возможно, Сельму Ла- герлёф, которая не удовлетворилась даже чудесами Протоевангелия, а пошла вслед за еще более наивными из позднейших псевдо-евангелий о детстве Иисуса, что было, видимо, результатом избытка добрых чувств. Что же касается художников, то мы можем лишь радоваться инициативе Джотто в Падуанской Капелле дель Арена, который представил жизнь Пресвятой Девы в довольно точном соответствии с Протоевангелием, начиная с Иоакима и Анны. Между прочим: Анна, Ханна, наряду с именем Мария, самое распространенное имя в христианском мире, но каково его происхождение? Евангелия не сообщают, как звали мать Марии. Этим именем мы обязаны Протоевангелию... И позвольте мне в этой связи привести свидетельство другого живописца, пожалуй, не менее известного: падуанские росписи Джотто мало кто видел, гораздо больше тех, кто бывал в Венеции и наверняка запомнил картину Тициана в Академии, изображающую введение Марии во храм. Это событие подробно описывает Протоевангелие, говорит также о непорочных дщерях иудейских, несших светильники перед нею, дабы девочка не испугалась и не оступилась [гл. VII, 2], что было бы зловещим знаком... не знаю, как насчет еврейской, но наверняка с языческой точки зрения. Впрочем, Тициан следует здесь не столько Протоевангелию, сколько параллельному месту в латинском евангелии (псевдо-)Матфея [гл. IV у Тишендорфа]: quae cum posita essetanta foras templi, ita veloci cursu ascendit quindecim gradus, utpenitus retrorsum non respiceret neque, ut solitum est infantiae parentes requireret1*. Как раз пятнадцать ступенек, количество не случайное, но как объясняет параллельное место из евангелия, тоже апокрифического, De nativitate Mariae24 25 [гл. IV], это совпа¬
24 И когда Она была поставлена перед храмом Господа, Она поднялась бегом на пятнадцать ступеней, не оборачиваясь назад и не зовя родителей своих, как это обыкновенно делают дети {лат).
25 О рождестве Марии {лат.) — часть Протоевангелия Иакова, в русской традиции — Иаковлева повесть. — Примеч. А. В.
Том VI. Античное христианство
287
дает с количеством «ступеней» Псалмов. Стало быть, художник запечатлел это число? Посчитаем: выходит только тринадцать. Как ему не стыдно! Видать, его больше, чем священное число и святая девочка, интересовали весьма реалистично и мастерски им изображенная старая торговка под лестницей, в которой, надеемся, не видел он св. Анну. Количественные несоответствия мы замечаем и в его еще более великолепной Ассунте — «Успении Богородицы». Но о ней еще будет речь. Вероятно лишь то, что Тициан, видимо, непосредственно пользовался не Протоевангелием, не (псевдо-)Матфеем, не De nativitate, не теми источниками, которые еще будут названы, а более удобной позднейшей латинской компиляцией. Но пользовался ли ею художник в самом деле, я не знаю. Точнее определить это — задача для исследователей истории искусства Возрождения.
С Протевангелием и зависимыми от него добавлениями расходился один источник, возможно, не столько достоверный (об этом «возможно» гляньте, пожалуйста, в примечаниях), сколько востребованный и любимый источник по ранним годам Пресвятой Девы вплоть до чудесного Рождения ее Сына и избиения младенцев в Вифлееме. Не доставало, однако, еще источника о Ее последних годах, о последовавших сразу за смертью Спасителя событиях и о ее собственной смерти. И долго еще — до самого конца IV в. — его не хватало. Еще Епифаний примерно в это же время сетовал, что о смерти Богоматери ничего не известно, и не без колебаний делал вывод из изложенного в Откровении о нападении змия на Жену, под которой, «возможно», следует понимать Марию, что она умерла мученической смертью, но эту гипотезу — как слабо обоснованную — более позднее время не приняло26. Совсем напротив: в коптской Истории Иосифа плотника Иисус предсказывает
26 На основе Апокалипсиса Епифаний делает вывод о мученической кончине Марии. Так говорит Ленер. Ему оппонирует Рёш [267], указывая на то, что Епифаний выражается очень осторожно. Несмотря на это, в приписываемом Иерониму трактате De assumptione ВУ.М. предположительно VIII в. Maria plus quam martyr [Rosch, 63].
288
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Своей Матери такую же смерть, какой умер Иосиф [гл. X, 18]. Как раз в это время появился написанный якобы самим св. Иоанном, апостолом и евангелистом, апокриф, в котором Ле- нер вполне справедливо, как мне представляется, усматривает «вольный домысел, возникший из стремящегося к самореализации смутного стремления народной веры» [с. 255] — или, если придерживаться моей терминологии, — из тоски. Латинское название этого произведения — De transitu Beatae Virginis Mariae11.
Transituml Естественно, следует дополнить: e vita ad mortem27 28 29, или же de terra ad caelum29. Но случайно ли переводчик использовал тот же самый термин, который уже раз встречался нам как загадочный в мистериях Митры [РРИ, VII]?
Я мимоходом остановился на этой мысли, не будучи в состоянии разгадать эту новую загадку, и перехожу к изложению содержания апокрифа (псевдо-)Иоанна:
После смерти Иисуса Мария некоторое время остается у его могилы, к неудовольствию иудеев. Вообще, во всем этом апокрифе просматривается недоброжелательное отношение к иудеям, причиной которого мы справедливо можем признать их поведение по отношению к христианам в прошлом [см. выше, гл. IV]. Однажды, во время ее молитвы у могилы, к ней явился Архангел Гавриил — своеобразная «рециркуляция» благовещения — и предрек ей скорую, вероятно, ее собственную кончину. Довершая эту рециркуляцию, Мария уходит в Вифлеем, в тот город, где она родила Спасителя [гл. I—IV]. В Вифлееме Мария молится, чтобы ей прислали (ее названного сына) Иоанна (якобы автора апокрифа), а также остальных апостолов, живых и умерших. Первым приходит Иоанн и ведет с Марией длитель¬
27 О переходе Блаженной Девы Марии (лат.). Резюме и комментарий к этому трактату дает Ленер [244—253]. Он был опубликован Тишендорфом (но по-гречески) в Apokalypses apocryphae (1866), 95 и сл. Экскурс о разных вариантах легенды у Луци- уса: DieAnfange des Heiligenkults [Истоки культа святых, 512 и сл.].
28 От жизни к смерти (лат.).
29 С земли на небо (лат.).
Том VI. Античное христианство
289
ную беседу, потом подходят и остальные, причем о приходе каждого говорится отдельно, что производит несколько монотонное впечатление [гл. V—XXV].
Мария благодарит за оказанную милость, слышится грохот, солнце и луна окружают своим сиянием дом, в котором остановилась Мария (рециркуляция Жены из Апокалипсиса, не будем забывать, что мы находимся в сфере литературного творчества св. Иоанна). И при доме том встала церковь первородной святой — по всей вероятности, та самая, о чудесном перенесении которой повествует легенда. Чудесные исцеления происходят у этого дома и у этой церкви, что снова вызывает неудовольствие иудеев, и они заставляют римского префекта — вопреки его воле — посягнуть на жизнь Марии, что, тем не менее, не удается, потому что та заранее укрылась с апостолами в Иерусалиме [гл. XXVI-XXXVI].
Здесь, в Иерусалиме, разыгрывается последняя торжественная сцена — Успение Марии. Появляется Христос в окружении сил небесных. Раздается Его голос: тело Марии должно быть перенесено в рай, ее душа взята на небо (здесь у нас впервые, насколько мне известно, проведено это различие между раем [в данном случае — земным] и небом: различие, которое — к удивлению своих читателей — проводит и Данте в своей Божественной комедии. Земной рай находится там, где до него можно добраться по дороге — правда, чудесной — прямо из Иерусалима). Просьба Марии, имеющая решающее значение: Прииди с помощью к каждому человеку, который обращается с просьбой или упоминает имя рабы Твоей. И к этой просьбе Христос отнесся благосклонно, благодаря чему Мария считается посредницей между людьми и Ним30. Только тогда душа Марии
30 Мария посредница. Технический греческий термин — μεσιτεία (посредничество), использованный в отношении Иисуса св. Павлом (7 Тим. 2:5): μεσίτης Θεού και άνθρώπων — Посредник между Богом и людьми. В отношении Марии он был торжественно употреблен Василием Селевкийским: Посредница между Богом и людьми для устранения разделяющей стены неприязни и для объединения земли с небом — с довольно явным намеком на гл. 12 Апокалипсиса. Самым популярным признанием этого посредничества, видимо, является наше польское Zdrowas
290
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
покидает ее тело. При этом чудесное благоухание распространяется повсюду. Апостолы готовятся отнести тело, и тут происходит последнее иудейское выступление против Марии. Его исполнителем является Иефоний, но наказание приходит мгновенно: у него отваливаются руки. Тогда он проникается кротостью и обращается в веру, после чего выздоравливает: что-то вроде предчувствия и пожелания окончательного обращения в веру «неверных евреев», в духе нашей молитвы на страстную пятницу. Меж тем апостолы погребают тело в месте, которое называется Гефсимания (Мф. 26:36), очевидно, там, где потом возникла Dormitio Beatae Virginis31, всего лишь Dormitio32, поскольку последним местом ее никому не доступной могилы стал, как говорилось выше, рай. Так заканчивается весь Transitus [гл. XXVIIL].
Так был завершен цикл богородичной легенды: получилось в главных чертах описание всей жизни Богоматери — от рождения до самой смерти. Впрочем, Церковь, как мы видели, с определенным недоверием относилась к тому, что выходило за рамки канона: был осужден и Transitus как апокриф — если и не при папе Иннокентии I, то уж точно при папе Геласии [Benrath, 51]. И, возможно, с этим недоверием связан тот факт, что искусство — по крайней мере, на Западе (как катакомбное, так и вообще) — в основном придерживается канона. Изображается Благовещение, поклонение волхвов, которое на Западе особенно популярно как первое выраженное проявление признания Христа язычниками [Lechner 334], поклонение пастухов. Во всех этих сценах свое место занимает и Мария, но сама она остается в тени. Почему? «Мы ничего не знаем о том, как выглядела Дева Мария», — сетует св. Августин [О Троице, VIII. 5]. Однако легенда опровергает это, сообщая, что уже св. Лука, будучи художником, написал ее прижизненный портрет. И хотя
Mario в его последней форме, о которой я расскажу в заключительном параграфе данной главы.
31 Успение Пресвятой Богородицы {лат).
32 Успение {лат).
Том VI. Античное христианство
291
эта легенда имеет хождение в Восточной Церкви [Lechner, 340] и в ней главным образом сохраняется, св. Лука считается на Западе покровителем художников, и Академия Живописи в Риме носит его имя — Academia di S. Luca.
Осуждение осуждением, но всё красивое в апокрифах, несмотря ни на что, просочилось в сознание людей и повлияло на него. Об этом, в частности, свидетельствует Григорий Турский в своих Miracula [Benrath, 51]. Правда, с ним мы вступаем уже в VI в., выходя слегка за границы нашей книги, но развитие богородичной легенды невольно уводит нас туда. Ибо слишком мало было описать исполненную чудес жизнь Богородицы. Еще больше чудес в ее небесной жизни: та помощь, которую она оказывает своим ревнителям в ответ на их молитвы, благодаря той силе, что получила от Христа. Она всегда помогает мореплавателям в опасную для них минуту. Вот почему она стала покровительницей мореходов, монументальным доказательством чего является, в частности, прекрасная церковь Нотр Дам де ля Гард в Марселе33. Это что касается архитектуры, а в поэзии — прекраснейший из посвященных Деве Марии гимнов, возникновение которого относят (быть может, ошибочно) к эпохе Григория Турского:
Ave maris Stella,
Dei mater alma Alque semper virgo,
Felix caeli porta.
О Звезда над зыбью,
Матерь Бога-Слова,
33 Мария — покровительница мореходов. Впрочем, эту роль отрицает Луциус [Die Anfange des Heiligenkults, 522]. Но здесь Луциуса опровергает сама жизнь. Мария на самом деле является покровительницей мореходов и остается таковой по сей день. Vierge Maria, о та patronne [Дева Мария, защитница моя (лат.)], — молится юнга в детской песенке. Заодно замечу, что Луциус ошибается, приписывая (вслед за Барденгевером, DerName Maria [Имя Мария], 80) первые толкования имени Марии как Stella maris Исидору Севильскому (ок. 600 г.). Как видно из приведенного мною свидетельства, о нем говорит уже св. Иероним на двести лет раньше.
292
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Ты вовеки Дева,
Дочь небес благая34.
Как он возник? Конечно, от Ave Maria35 до Ave mans Stella36 дистанция небольшая, имеет место созвучие слов Maria и таге31. Но почему именно maris Stella? Прежде чем я отвечу на этот вопрос и объясню читателю один из прекраснейших символов легенды о Деве Марии, я хотел бы убрать все сомнения относительно «моря». Здесь я сошлюсь на свидетельство св. Иеронима, изложенное в его малоизвестном ученом трактате liber hebr. nomm.3S [Орр. Ed. 2 Vallarsi, vol. III. T. I, p. 92]: Mariam plerique aestimant interpretari «illuminant me isti», vel «illuminatrix», vel «Smyrna maris», sed nihi nequaquam videtur. Melius autem est, ud dicamus, sonare earn stellam maris, sive amarum mare(?), scendumque, quod Maria sermone Syro «domina» nuncupatur39 (очевидно как женская форма слова «тагап» — «господин», что тоже нас не убеждает). Но повторим вопрос: почему именно звезда морская? Существовала ли вера в спасительную звезду на море? Да, существовала. Выше я говорил и еще скажу о связанном с Марией «тихом часе» на суше. Здесь следовало бы сказать о менее очаровательном «тихом часе», который наступает после шторма на море.
Мы опять оказались — и это уже не должно удивлять читателя — на языческой почве. Так же, как и в отношении к «тихому часу» на том свете, мы будем апеллировать к религиозной Музе Горация. В своей прекрасной Оде [I. 12] Quern virum aut 34 35 36 37 38 3934 Перевод С. С. Аверинцева.
35 Радуйся, Мария {лат.).
36 Радуйся, Звезда морская {лат.).
37 Море {лат.).
38 О толковании еврейских имен {лат.).
39 Мне говорили, что многие думают, будто Мария означает либо «светящая мне там», либо «подательница света», либо же «море Смирны», но мне так не кажется. Лучше будет сказать, что это означает звезду морскую или соленое море; и будем понимать также, что Мария по-сирийски означает: «госпожа» {лат.).
Том VI. Античное христианство
293
heroa40 он — вслед за Пиндаром — обозначает круг тех, кому желает посвятить эту поэзию, начиная с Юпитера и кончая «Звездой Юлия» в созвездии Льва, как я допустил в РРИ. Но в этом цикле есть место и для другой звезды. Он вспоминает сыновей Леды, т. е. Кастора и Поллукса —
...двух отважных
Близнецов, в борьбе и ристанье славных:
Стоит им блеснуть морякам над морем Белым сияньем,
Как отхлынет хлябь от камней прибрежных,
Ветры смолкнут вдруг, разбегутся тучи,
И валы в морях, по двойной их воле,
Грозные, стихнут40 41.
Ведь это небесные Близнецы, две звезды которых в их майском созвездии до сих пор астрономы называют их именами. Но когда говорят, как здесь, об одной звезде, то имеют в виду, скорее всего, не их самих, а их сестру Елену, которая тоже, появляясь в виде звезды на рее парусника, дает морякам уверенность в долгожданном спасении. Именно она и есть настоящая mans Stella. Елена в языческо-христианском сознании — одна из предшественниц Марии. Другой ее предшественницей является, как мы уже знаем, Исида — Исида Морская, Isis Pelagia. Читатель не забыл прочувствованных слов мольбы, обращенных к ней в литании у Апулея [РРИ, VI]: «...являешь себя нежной матерью несчастных в бедах», — в которых мы признали в свое время эмоциональную основу культа этой богини. Есть она у нас и в простой форме, в четвертом куплете нашего гимна:
Monstra te esse matrem,
Sumatper te precem
40 Какого мужа иль героя (лат).
41 Перевод Н. С. Гинцбурга.
294
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Qui pro nobis natus Tulit esse tuus42.
Буди Матерь наша!
Да мольбу приимет Ради нас приявший От Тебя рожденье!43
Последние три строки возвращают нас снова к Transitus (псевдо-)Иоанна, а именно — к обещанию Христа, которое мы подчеркнули в этом произведении.
Внимание живописцев Средневековья и Эпохи Возрождения естественно сосредоточилось на главной сцене этого апокрифа — Успении Пресвятой Богородицы, которому в древности был посвящен, как мы увидим, особый праздник. Внизу апостолы окружают ложе благословенной, на котором ее самой уже нет. Вместо нее цветы растут прямо из ложа, наполняя воздух дивным ароматом, о чем и сообщает автор. От разлучения тела взятой на небо и ее души живописцы были вынуждены отказаться. Это единственная персона, возносящаяся в высшие сферы, где ее принимает в сонме ангелов ее божественный Сын или же иногда — Бог-Отец. Своей вершины достигает развитие этой сцены в несравненной Ассунте («Успении Богородицы») Тициана, теперь, слава Богу, возвращенной кафедральному собору Санта-Мария-деи-Фрари в Венеции. Я уже упоминал об этой картине — одной из прекраснейших в эпоху Возрождения. И позволил себе также указать на небольшое несоответствие в числах, которым она грешит наряду с параллельной картиной введения девочки Марии во храм. Как там живописец сократил количество ступенек с пятнадцати до тринадцати, так и здесь он уменьшил количество апостолов, которых только десять вместо двенадцати, признанных апокрифом. Однако болез¬
42 Дословно: яви себя матерью, через тебя молитва да придет к Тому, Кто был Тобой рожден для нас {лат).
43 Перевод Л. Л. Кобылинского (Эллиса).
Том VI. Античное христианство
295
неннее мы ощущаем то, что художник не мог представить себе апостолов анфас и тем самым наделить их индивидуальностью. Впрочем, это получилось со св. Иоанном, которому в качестве названного сына принадлежит главная роль во всей сцене, что же касается других, то они образуют хотя и прекрасную в своих движениях группу, но персонажам в этой группе не приданы индивидуальные черты. Вряд ли это можно назвать оплошностью, ведь всё наше внимание обращено к образу самой Взятой на небеса, на это ни с чем не сравнимое выражение благости на ее лице, в каждом ее движении. Я воспользовался этим, отвечая на упрек Шопенгауэра, который в плане защиты своего пессимизма указал, что Данте, когда хотел создать идеал ужаса и страдания, удачно справился с задачей в своем Аду, когда же, наоборот, он захотел в своем Рае представить высшую радость и счастье, то потерпел неудачу44. Я сказал, что выдающийся философ несправедливо требует от «откровения в слове» того, чего оно дать не может. Что, несмотря на это, высшую радость, высшее счастье можно себе представить, но что это задача двух других откровений — откровения в звуке и в образе [с намеком на ДР, § 1745]. При этом я указал, в качестве примера, на увертюру к Лоэнгрину Р. Вагнера и на нашу Ассунту.
Да, здесь была достигнута вершина, это точно. Но какая? Эстетическая? Несомненно. Может быть, всё-таки этическая? В каком-то смысле тоже. Но здесь я вынужден сделать маленькое замечание. Мне его подсказало одно место из переписки Гёте с Шарлоттой фон Штейн. Он пишет ей из Вероны после того, как посетил там церковь и увидел в ней Ассунту Тициана (так точно, опять Ассунта и опять Тициан, но более поздний — по крайней мере, лет на десять, а может быть, и двадцать, а то и все тридцать). «Мне нравится мысль художника, — пишет поэт, — что его Взятая на небо направляет свой взгляд не вверх
44 Моя статейка против Шопенгауэра была напечатана в Газете Польской, и ей предстояло появиться в сборнике Из жизни идей. Возможно ли будет осуществить это издание сейчас — не знаю.
45 В нашем издании: т. 1—3, с. 75.
296
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
(как венецианская Ассунта), а вниз, на друзей, что придает ее лицу выражение грусти, на друзей, которых она оставляет в этой юдоли плачевной. Но это не единственное различие. Она сложила руки для молитвы, и мы угадываем, о ком и за что она молится; Боже, храни их среди искушений и опасностей жизни!» И в то время, как венецианская Усопшая окружена сонмом ангелов, вверху ее ожидает Бог-Отец и всё залито морем света, веронская стоит одиноко среди туч. Только наверху, вокруг светового пятна, с которым контрастируют темные одежды Марии, можно заметить, и то не сразу, череду ангельских головок. Хотелось бы знать, какая трагедия имела место в жизни художника между этими обеими Ассунтами — венецианской молодого и веронской старого живописца46. Во всяком случае, позднейшая подает руку уже не Transitus47, а другой богородичной легенде, высоко эстетичной, кратким изложением и рассмотрением которой я хотел бы завершить этот культурноисторический параграф.
Она известна под названием Хождение Богородицы по мукам. Ее возникновение специалисты относят к эпохе Нестория, т. е. к первой половине V в., когда вопрос о почитании Пресвятой Девы как Богородицы стоял особенно остро и стал причиной созыва Вселенского собора в Эфесе, о чем я собираюсь расска-
46 Две Ассунты Тициана. Читатель может легко сравнить их и изучить, имея перед собой работу Оскара Фишеля Тициан (а также работу Klassiker der Kunst in Gesamtausgaben [Классики искусства в полных собраниях творений], t. Ill), которая тоже лежит передо мной, когда я пишу эти строки [издание 1911 г., с. 39 и 40 — венецианская, а на с. 53 — веронская]. Слова Гёте в оригинале: «Der Gedanke gefallt mir, dass er (т. e. Тициан) die himmelfahrende Maria nicht himmelwarts, sondern nach den Freunden niederwarts blicken lasst [Мне нравится мысль о том, что его (Тициана) Мария, возносясь на небо, устремляет взор не вверх, но вниз, на своих друзей (нем.)]. Читатель может заметить, что и здесь снова Гёте выступает у меня в качестве иеро- фанта.
Заодно отметим, что Тициан в своей более поздней Ассунте исправил количественную ошибку, допущенную в венецианской. Апостолов здесь точно одиннадцать. И всё-таки не двенадцать. Правильно. Но, возможно, в том источнике, которым пользовался Тициан, Мария намеренно не упомянула Матфея, который получил апостольство не из рук ее Сына.
47 Переходу (лат).
Том VI. Античное христианство
297
зать в этой главе48. Что касается географического распространения, то, похоже, наша легенда, имея восточное происхождение, не попала на Запад. Зато, во множестве встречаясь в греческих, славянских, сирийских и коптских текстах, Восток она охватила чуть ли не весь. Что касается славянского мира, то ближе всех к греческим источникам были, конечно, сербы и болгары. Через них и благодаря им легенда наша попала и в Россию, где оставалась (начиная с XI в., как апокриф) одним из славянских памятников средневековой народной литературы. Приведем ее краткий пересказ.
Молилась Пресвятая Дева Господу Иисусу Христу на горе Елеонской, прося его, чтобы прислал ей архангела Михаила с целью узнать от него о муках осужденных. И вот явился архангел и с ним вместе четыреста ангелов — по сотне с каждой стороны света.
Первым открылся ад с запада. Услышала Богородица крик ужасный. В страхе спросила, кто там так мучается. Ответил архангел, что это те, кто не верил в Отца и Сына и Святого Духа, кто, о Боге забыв, считал богами Его творения и солнце и луну и воду и зверей. В другом месте увидела она мрак глубокий.
48 При работе над Хождением Богородицы я очень сокрушался, что мне недоступны сокровища русских библиотек. Кроме того, что для меня сохранила память с моих давних петербургских времен, я благодарен своему знакомству со статьей в общем-то популярного лектора Университета г-на Сергея Кулаковского, напечатанной в варшавском журнале Воскресное Чтение (номер от 1 мая 1927 г.), которую он мне любезно прислал. Помещенное там сокращенное изложение легенды, которое интересовало меня больше всего, я перевел практически дословно. Заметно определенное, хотя и весьма несовершенное стремление к систематизации. В западном аду наказаны грешники против догматов, в южном — против морали, в северном — против культа, в восточном — против личности и повелений Иисуса Христа. Аду Данте наша наивная легенда уступает во всём. Но, тем не менее, имеет с ним одну общую черту, просто поразительную, на которую я должен при случае указать. Это — постепенность погружения грешников в огненной реке: по пояс, по грудь, по шею, с головой. Точно такая же градация представлена и у Данте [Ад, XII. 100]; там в «огненную реку» (Флегетон) погружены грешники, одни по брови (т. е. с головой), вторые — по шею, третьи — по пояс, четвертые — по колено. Очень уж большое сходство, должна же быть здесь какая-то связь. Но какая?
298
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
И во мраке том роптали те, кто не захотел признать Богородицу и Христа.
Затем открылся ад с юга. Здесь увидела она огненную реку. В ней одни стояли по пояс, другие — по грудь, третьи — по шею, четвертые, Богом покинутые — по макушку. Это были те, кто проклинал отца и мать, жил в блуде с кумовьями, людоеды, клятвопреступники. Там же человека, за ноги подвешенного, поедали черви, ибо был он ростовщиком, а у женщины, за зубы повешенной, изо рта змеи выползали: та была сплетницей. «Такому человеку лучше было бы вовсе не родиться», — сказала Матерь Божья и обратила взор свой на север.
Там были поставлены ложа среди пламенеющего облака, на коих возлежали мужчины и женщины, которые в день святой не бывали на заутрене, а на пылающих столах в иных местах истязали тех, кто не чтил священников. Но и священники тоже были мучимы за то, что неподобающе вели себя в отношении Святых Даров. Огонь полыхал из-под их ногтей и нещадно жег их.
Наконец, Богоматерь обратила взор свой на восток. Там она увидела грешников, погруженных в море смолы, от огня кипящей. Ангелы, что стерегли их, в печали позвали Матерь Божью. А когда та появилась, буря на море смоляном стихла, т. е. настал «тихий час», и тут оказалось, что грешники те — евреи, которые не приняли Христа и даже распяли Его, а также христиане, которые признали власть демонов над собой. Эту картину Богоматерь еще могла выдержать. Сломала же ее стойкость другая картина, которую она увидела на том же самом море огненном.
До сих пор мы имели в этом Хождении обычные видения потустороннего мира, принципиально ничем не отличающиеся от множества других того же рода мифов — начиная с Visio Wetting9 на христианской почве и с Гомера на языческой (или, 4949 Ветти из Рейхенау — бенедиктинский монах, ученый. Был одним из ведущих просветителей своего времени и влиятельным ученым среди монахов и мирян не только в империи Каролингов, но и в западноевропейском монашеском сообществе. — Примеч. А. В.
Том VI. Античное христианство
299
если кому-то угодно, даже с Сошествия Иштар [РЭ, § 20]) — и занимающие среди них совсем незаметное место. Внезапно всё меняется.
Потому что заметила Мария и других грешников в том же самом море, и объяснили ей, что это те, кто перед смертью не покаялся за грехи. И тогда она обратилась к архангелу: «Умоляю тебя, отпусти меня к ним, чтобы мне тоже терпеть муки вместе с христианами, детьми Сына моего». Но архангел не согласился: нет, Богородица должна почивать в раю. Не будем забывать, что всё происходит в Гефсимании, где, согласно Transitus, временно была погребена Мария на Масличной горе. И тут, печалью сердечной охвачена при виде мук христиан, была Мария взята на небо, вознеслась на высоту неба, недосягаемая для зрения, и пала перед троном Бога и с воздетыми руками начала молить Всемогущего о послаблении для грешников тех. В ответ было молчание. Тогда призвала она пророков, апостолов и евангелистов присоединиться к ее молитве. И только тогда послал Всемогущий к ней Сына Своего. А Тот сказал ей, что Он своим сошествием во ад освободил осужденных от мук, и люди своими новыми грехами сами заслужили свою судьбу, но что — вследствие заступничества Богородицы и остальных — осужденные на вечные муки получат облегчение с Чистого Четверга до Троицы. И все тогда возопили: «Да будет благословенно милосердие Твое».
Существует ли связь между Богородицей того Хождения и опечаленной Ассунтой, которую видел Гёте? Я не могу дать ответа на этот вопрос. Дух этой легенды веет, где хочет, и контроль над ним — непомерно труден. Предпочту задать пару вопросов. Благодаря заступничеству Марии обреченные на вечные муки получили облегчение от Пасхи до Троицы, а стало быть — на месяц май, который как раз посвящен Марии. Да, но на Западе. И на Западе также существует родственная легенда; я знаю ее в устной традиции, по которой облегчением для осужденных на вечные муки — в память о пребывании у них Богородицы — стал «тихий час», выпадающий на субботу,
зоо
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
sabbatismus marianus50. Есть ли тут какая-то связь, а если есть, то какая? Впрочем, с привлечением нашей легенды — а она стоила того — я вышел за рамки этой книги и моей (какая уж есть) компетенции. А теперь вернемся в исходный пункт.
§43
В предыдущем параграфе мы познакомились, если так можно выразиться, с низшими формами культа Марии, с царством легенды, а стало быть — с народной стихией. Это было удобно тем, что освобождало нас от обязанности отвечать на вопрос, как мы относимся к содержанию того текста, который мы привели. «С Агадой мы не спорим», — справедливо замечали раввины [ЭИ, § 2051], а легенды, о которых шла речь, это своего рода христианская агада. Не только народная легенда, но и учение, представляемое весьма выдающимися теологами обеих Церквей, должно было сказать свое слово о значении и культе Матери Спасителя, а нам нельзя игнорировать того, что оно сказало. Именно это и должно стать содержанием настоящего параграфа. И здесь уж нам не удастся обойти вопрос: как мы относимся к тому, о чем будем говорить?
Давайте постараемся (прежде чем перейдем непосредственно к теме) заранее дать ответ на этот вопрос. О чем, собственно, речь? Будем искренни: речь идет о соотнесении понятий «мать» и «дева». Речь о догмате «родился от Марии Девы», который, если и не был включен в символ Никейского собора 325 г., как это считают критики, то в любом случае давно уже существовал в сознании верующих, был предметом рассмотрения не только Евангелий, но и — вслед за ними — наиболее выдающихся представителей христианской теологической науки, пока не был торжественно признан вселенскими собо¬
50 Суббота Богоматери {лат) — дословно: «соблюдение субботы» —А.В.
51 В нашем издании: т. 1—3, с. 525.
Том VI. Античное христианство
301
рами: Эфесским 431 г. и Халкидонским 451 г. Но как нам относиться к нему?52
Отвечу на это сразу, и ответ мой таков. Прежде всего, мы решительно и прямо отвергаем всякие подробности анатомо-физиологического порядка, коими Тертуллиан (а вслед за ним и другие) старался обосновать сей догмат. Человеком он был резким и беспощадным, его принципом было идти напролом, несмотря на трудности и несоответствия. Он оппонировал, и при этом справедливо, докетизму Маркиона, стремясь доказать, что земная жизнь Иисуса Христа была настоящей жизнью человеческой, а не какой-то там «иллюзией». И написал о ней трактат, названия которого и перевести-то прилично нельзя — De Came Christi53 [Lehner, 44]. И это было только начало. Дальше прилагались усилия наглядно представить то, что даже при обычном супружеском сожительстве бывает подальше убрано от глаз посторонних. Пытались ввести сексуальность туда, где евангелие предлагает лишь загадочность под покровом чистоты. И эта нескромная деятельность продолжилась вплоть до средневековья, приводя к таким выводам, которые нормальному человеку должны были бы представиться просто кощунственными. Предается размышлениям такой псевдо-теолог, к примеру, над загадкой воплощения и представляет себя в отношении тела избранной эдаким прозектором в анатомическом театре. Расчленяет это тело, рифмует, если он поэт: venter — elementer; alvus — salvus, mantilla — stilla54... Однако и этого ему мало. Он пытается как можно живее себе представить, переходя с анатомии на физиологию, сам акт зачатия, сравнивая его с сексуальным зачатием, которое бывает связано с определенными ощущениями
52 В Никейском Символе Веры первоначально не было слов воплотившегося от Духа Святого и т. д. [Бенрат, 18]. Впрочем, Дюшен [II. 149] тоже не включает их в первоначальную формулу, удовлетворяясь словами: Который ради нас, людей и ради нашего спасения сошел, воплотился, стал человеком, был предан мукам и т. д.
53 О плоти Христа {лат.).
54 Живот — начало (если принять, что это elementum, указанного же слова в латинском нет. — А. В.), чрево — спасенный, сосок — струиться {лат.).
302
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
зачавшей, и не забывая о тех изменениях, которые оно должно было вызвать в ее теле. Мы, повторюсь, отвергаем все эти сомнительной чистоты примеси55.
Их мы отбросили, а что остается?
Остается — тайна. И именно к ней, к ее очаровательной завесе мы устремлены. К той завесе, тому покрову, которым окутал весь этот священный акт евангелист своим необъяснимым: «Сила Всевышнего осенит тебя», — причем с улыбкой вспоминаю ученые рассуждения филологов над этим «осенит», из которых я сделал вывод, что сень сгустилась в умах интерпретаторов до непроглядной черноты, которую еще больше сгустило чувственное: «Се, раба Господня». И очень прошу ничего больше мне к этому не добавлять, поскольку каждая такая добавка может лишь смутить тихий полет неясных, но столь дорогих для меня фантазий или чувств, которые вызывают во мне эти слова. После этого замечания приступаю к рассмотрению темы.
55 Отбрасываем... О подробностях этой неуместной анатомии и физиологии в более позднее время и в средневековье можно сравнить книгу Реми де Гурмона [Remy de Gourmont, Le latin mystique, изд. 3-e, 1895, c. 280 и сл.]. Интересно, что на Никейском соборе был осужден как один из еретиков Элиан за свое высказывание, что Слово вошло через ухо в Деву, что однако не помешало более позднему поэту, Эннодию [Эпитафия Теодориху] безнаказанно сказать:
Gaude Virgo, mater Christi,
Quae per aurem concepisti.
Радуйся Дева, Матерь Христа,
Через ухо зачавшая (лат.).
До вершины неприличия довел эту тенденцию один иезуит, имени которого Гур- мон [с. 287] не называет, своим вопросом: dum in earn intrabat Verbum Dei, Virgo semen emiserit vel senserit naturale delectamen [в то время, как в уши входило Слово Божье, в Деву проникало семя, доставляя ей естественное удовольствие (лат.)]; следует, однако, признать, что уже «испытание Саломеи» из Протоевангелия приближается к этой вершине. Но то был апокриф. Что же касается ортодоксии, то Гурмон справедливо замечает [с. 280], что VEglise, preferantque cesujetnefetpas trop approfondi, ne s’estplusprononcee dogmatiquement [Церковь, предпочитая, чтобы в этот сюжет не углублялись слишком сильно, перестала высказываться догматически (фр)\.
Том VI. Античное христианство
303
Девственность матери Иисуса — первый и главный касающийся ее догмат. Свидетельствуют об этом Евангелия и Матфея, и Луки, а свидетельство их четкое и непреложное. Свидетельствует также пророчество Исаии, о котором мы говорили выше. Правда, его не признают иудео-христиане (эвиониты) в своей заиорданской обители, но это как раз один из поводов исключить их из католической церкви [Lehner, 10]. Зато в границах Церкви, по мере роста значения девственности, растет также и решительность в ее атрибуции матери Спасителя в III и IV веках. Своей же вершины это развитие достигает в учении ев. Амвросия (его institutio virginum56 57). Решительно растет и его масштаб... Матфей, правда, говорит (1:25): «И не знал Ее (Иосиф), как наконец Она родила Сына Своего первенца...», — и отсюда можно было бы сделать вывод, что по рождении, однако, познал он ее и что после своего первенца родила она еще и других детей, а именно тех самых «братьев» и «сестер» Иисуса, о которых говорят евангелисты в других местах. Но, с одной стороны, не обязательно делать именно такой вывод. С другой, — говорит ев. Василий [De nativitate Dominiг57], — «не было бы, конечно, ничего плохого в том, если бы после первых родов Марии супружество с ней Иосифа приняло бы характер обычного супружества (как это считают ариане, аполлинариане и вообще анти- дикомариамиты, т. е. “враги Марии”у Епифания [Наег. 78, 5]), но что поделаешь, когда верующие не могут вынести этой мысли?» Еще дальше заходит Епифаний. Братья и сестры Спасителя не могли быть детьми Марии. Ведь если бы она, кроме своего первенца, имела еще четырех сыновей, можно ли подумать, чтобы Христос с креста поручил ее человеку хоть и близкому, но чужому по крови, каковым был ев. Иоанн? Можно ли вообще представить себе, чтобы Иосиф отважился приблизиться к той, что стала Матерью Сына Божьего? Можно ли вообще представить ее новые роды? Нет: львица рождает только раз. А «братья»
56 Институте девства {лат).
57 О Рождества Господа {лат).
304
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
могли быть сыновьями Иосифа от первой жены, а то и вовсе не родными братьями, а двоюродными [Lehner, 92—104].
Заметим в скобках о львице. Конечно, это зоологическая легенда, каких много мы находим у Плиния Старшего, Элиана и других. Причем такая, несуразность которой просто бросается в глаза. Действительно, если бы плодом львиной пары был только один детеныш, то вследствие такого «ополовинивания» в каждом поколении львиный род давно бы угас; но, несмотря на это, апологеты охотно цеплялись за такого рода легенды. Так, даже ученый Ориген с целью доказать возможность для девственницы забеременеть ссылается на пресловутый «партеногенез» самки грифа [Против Целъса, I. 39] и св. Амвросий в своем «Шестодневе» [Hexaemeron, V. 20] повторяет этот якобы научный аргумент. Другого рода совершенно фантастическая и, честно говоря, не слишком похожая на правду легенда о самовозрождении арабского феникса, но и ее притянули за уши, и она даже получила в христианстве довольно большую популярность (например, у Руфина: Lehner, 27). Еще более заумная зоологическая легенда была найдена в рассказе о жемчужной раковине, которая закрыта до тех пор, пока держит в себе жемчужину, а после того, как отдает ту жемчужину, закрывается снова [Lehner, 121].
Эта последняя легенда приводит нас к одному специфическому противоречию, касающемуся девственности Матери Божьей. Она была девственницей, когда понесла. И во время беременности тоже, если вы так хотите. Ну а далыие-то как? Выходя из ее тела, дитя, наверное, должно было нарушить девственность? Но они даже на это не соглашались. Нет, лоно святой родительницы разверзлось только раз, но закрылось и вернулось в прежнее состояние. Мария была virgo in conceptione, virgo ante partum, virgo postpartum58. Против этой virginitas perpetua59 Марии выступил в IV в. Иовиниан и приблизительно в это же
58 Дева зачавшая, дева до рождества, дева по рождестве {лат).
59 Приснодевственности {лат).
Том VI. Античное христианство
305
самое время Гельвидий — сближаясь, таким образом, с позицией евреев. Но это их противостояние вызвало на Западе целую бурю. И Иероним, и Амвросий боролись в своих писаниях с Иовинианом, первый выступал также и против Гельвидия. Мало того, они еще обратились с жалобой к папе римскому Си- рицию, созвавшему для рассмотрения вопроса поместный собор в Риме в 390 г., на котором учение Иовиниана было осуждено. То был первый официальный декрет по вопросу девственности Марии; несмотря на это, однако, не удалось окончательно приглушить иовинианскую ересь. Поколение спустя с ней пришлось бороться св. Августину. Но и много позже (в VII в.) св. Ильдефонс Толедский счел необходимым написать трактат De virginitate perpetua sanctae Mariae adversus tres infideles60, понимая под этими последними Иовиниана, Гельвидия и иудеев.
Интересны аргументы, к которым прибегали апологеты с целью определить непременность девственности Марии даже после родов. Так, св. Амвросий в письме к папе римскому ссылается на «затворенные ворота» в видении Иезекииля о будущем храме (44:2): «И сказал мне Господь: ворота сии будут затворены, не отворятся, и никакой человек не войдет ими, ибо Господь, Бог Израилев, вошел ими, и они будут затворены». Понятно, что эти прототипичные затворенные для каждого мужа врата — есть Мария; и действительно, если за такой аллегорией вообще признать право, то этому аргументу не откажешь в остроумии. Но к еще более остроумному аргументу прибег св. Августин. Вы удивляетесь, что младенец Иисус, проходя через «врата» Матери Своей, не нарушил ее девственности? Ничего странного в том нет. Он, даже будучи взрослым, сохранял способность проходить сквозь закрытые двери, как о том свидетельствует св. Иоанн (Ин. 20:19): «...когда двери дома... были заперты... пришел Иисус, и стал посреди...» [Lehner, 135; 139]. Что ж, остроумия мы найдем здесь
60 О приснодевстве Святой Марии, против трех неверующих {лат).
306
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
quantum satis61, но очарования в таком остроумничанье не ощутим никакого.
Зато есть оно в другом месте, и мы легко его отыщем, если, отказавшись от строгой логики, перенесемся в область психологии, что вообще иногда стоит сделать при рассмотрении данного вопроса. Надеюсь, от внимания читателя не ушло замечание Василия: «Что делать, если для верующих эта мысль невыносима?» Это и есть главный, неопровержимый аргумент. Девственность считалась атрибутом чести, она была как бы цветом женской природы. Кто отказывал в этом Марии, тот оскорблял ее, был ее врагом, был (если придерживаться терминологии Епифания) «антидикомарианистом» наравне с «неверными» — иудеями, от которых, видимо, никто другого поведения в ее отношении и не ожидал. А мы, христиане, чем дальше, тем больше любим ее и потому с радостью собираем над ее святою головой все почести, и чем дальше, тем больше. Это мы еще увидим. Поэтому в приведенным выше гимне к mans Stella сразу за Dei mater alma62 идет atque semper virgo63 64. Именно что semperм, потому что одного лишь virgo недостаточно: эта честь должна пребывать с ней всю жизнь.
Но наряду с ним, как только что было сказано, и Dei mater alma. Только вместе взятые, эти два понятия представляют чудесную исключительность положения Марии как благословенной средь жен. И здесь также следует понять, что значат эти слова. Что такое «Мать»? Когда женщина беременеет, то в ее теле начинается нечто такое, чего до той поры не было: она становится созидательницей нового существа. Таково ли было положение Марии по отношению к «плоду чрева ея»? Отнюдь. С момента появления Евангелия св. Иоанна решительно нет: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог». Оно
61 Вдоволь (лат.).
62 Благодатная Богоматерь (лат.)
63 И вечнодевственная (лат.).
64 Вечно, всегда (лат).
Том VI. Античное христианство
307
стало телом в теле Марии, но не возникло в нем, а пребывало там еще раньше, существовало до нее самой, существовало с самого начала. С тех пор, как в христианском сознании возникло понятие Логоса, отождествленного с Христом, который со своей стороны, в качестве Мессии, отождествлялся с Иисусом, уже невозможно было, говоря о материнстве Марии, умолчать о ее отношении к Логосу. Можно было даже, учитывая это отношение, поставить под вопрос само рождение Иисуса Христа от Марии. Как Он мог родиться от нее, коль скоро Он уже существовал, причем еще до нее самой?
Давайте рассмотрим это. Как возникает понятие Логоса, мы уже знаем. Надеюсь, знаем лучше, чем наши предшественники, коль скоро они не смогли обойтись без Гераклита, который ипостазировал Логос, не могли обойтись без Филона, который даже не знал, что с ним делать [ЭИ, § II65]. Что же касается меня, то я указал, как на почве аркадского герметизма [РРИ, VIII] из мифологической (а стало быть, языческой) творящей мир троицы Зевс-Гермес-Пан возникла мифологическо-философская троица Зевс-Гермес-Логос, из которой Логос — как миросо- зидающее слово — при посредничестве Платона превратился в логос стоиков и повлиял на поверхность христианского сознания в религиозной философии св. Иоанна и александрийской школы Климента и Оригена, так, что космогония Книги Бытия могла выглядеть как Его проявление. Мощно и прекрасно выразил этот синтез наш поэт в своем гимне:
Гром, зарница;
Слово — дело!
Мать — девица;
Бог — тело.
И сказал Бог: да будет свет. И стал свет. Вот это «и сказал Бог» как раз и было Его Словом миросозидающим, было тем самым Логосом, который в начале был у Него и был Им, но стал
65 В нашем издании: т. 1—3, с. 452.
308
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
телом через деву Марию. Гёте был прав, когда в поисках правильного перевода его Фауст (в 1224 г.), «воистину просвещенный Духом», восходил от Слова к Мысли, от Мысли к Силе, от Силы к Действию: ибо греческое λόγος имеет и все эти значения, и еще массу других.
Но с учетом сказанного перед теологами и особенно перед «мариологами» (я принимаю этот не мною созданный термин, но оставляю за собою термин «мариолатрия») встает задача незаурядная: объяснить себе и нам отношение Марии уже не просто как чистую любовь к Сыну, но именно как к Сыну Логосу. В этом содержалось, честно говоря, наипростейшее средство избежать любой трудности. Можно было вообще убрать понятие Логоса из христологии, и тем самым — из мариологии. Этим воспользовались те, на кого впоследствии Епифаний навесил издевательский ярлык «алогов». Их местопребыванием была Малая Азия, родина также и монтанистов, которые были их главными врагами [Гарнак. DG, I. 660].
Всё это можно было сделать только при условии неверия в Евангелие св. Иоанна (вместе с Апокалипсисом) и отыскания в нем определенной родственной связи с гностицизмом. Потому что на самом деле нетрудно было заметить тревожное сходство Христа-Логоса с каким-нибудь из валентиновских «эонов». А это, в свою очередь, было возможно только, пока не был установлен канон Нового Завета с включением в него обоих произведений Иоанна, если было желание оставаться в границах католической церкви. А поскольку этого желали алогиане, то они сами после установления канона устранились с арены хри- стологических споров. И правильно сделали. Действительно, трудно было бы христианской душе отказаться от завораживающей своей таинственностью христологии, развернутой в первой главе Евангелия от Иоанна.
Таким образом, проблема осталась проблемой. Следовало считаться с тем, что Мария, как мать Христа, была также и матерью Логоса. Самым легким это оказалось для Александрийской школы и ее учителя Оригена, вслед за которыми пошел и
Том VI. Античное христианство
309
(греко-египетский) герметизм [РРИ, VIII]: рожденный «от Марии» или «через Марию» — не всё ли равно? [Lehner, 48]. Самым решительным образом присоединился к этой теории Ипполит в своем трактате против Ноэта: «Мария — это мать облеченного во плоть, предвечно сотворенного Сына Божия» [Lehner, 63]. Эта формула была в свое время выставлена против Ария. А что тот отвергал теорию Логоса, само собой разумеется. Ибо был он антитринитарием, и это было сутью его ереси. У него были в этом отношении предшественники в лице так называемых «монархиан», судорожно цеплявшихся за идею Бога единого и видевших поэтому в Христе, одни — простого человека, обладавшего однако особенной силой, δύναμις, вторые — хоть и Бога, но в этом случае самого Бога единого... Как это? Ведь этот ваш Бог единый, Бог Отец, как мы называем его, родился от Марии и был замучен на кресте? Ну да... И тогда эти еретики получили от католиков презрительное прозвище «патрипассиане». Не входит в мою задачу разбор на этом месте христологических ересей. Если я и привел их в нескольких словах, то лишь для примера, чтобы показать читателю, к каким трудностям привело христианскую теологию принятие учения о Логосе. И с той же самой целью приведу еще одну, создателем которой был Фо- тин Сирмийский. Он как раз проводил различие между Логосом и Христом Сыном Божьим, видя в первом, с одной стороны, пребывающий в Отце, а с другой — активно из Него выступающий Разум. Ленер [66] видит в этих дефинициях влияние Филона. Что касается меня, то я, признавая в них стоические λόγος ένδιάθετος и λόγος προφορικός, легко могу обойтись и без таких посредников.
Такими были сложности материнства Марии. И хотя непосредственно они не затронули народного сознания, однако опосредованно привели к последствиям очень и очень (для многих) опасным. Мы можем вывести их из слов евангелиста, хотя он явно, насколько я могу судить, на это не указывает: и Слово было Бог — то Слово, которое благодаря Марии стало плотью. Но если это так, значит Мария родила Бога? Т. е. была
310
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Богородицей? Нас это не удивляет. Ведь именно так мы ее называем. Но представим себе времена, когда этого термина еще не было в обиходе, когда христианину еще можно было думать, в соответствии с синоптиками, что Мария родила Сына Божия... Всего лишь! Из-за этого «всего лишь» первосвященник на себе одеяния разодрал! Сына Божия, но пока не Бога. Читатель предчувствует, какие тут грозят беды в будущем. В этом параграфе я довел его до их порога и пока что прерву нить моего повествования. Они станут содержанием следующего параграфа. Но прежде мы должны дополнить нынешний еще несколькими штрихами.
Мария-дева, и притом всегда дева (приснодева), — это был первый богородичный догмат. Мария-мать — второй догмат, внешне противоречащий первому. И всё же стоило их примирить друг с другом, что и было сделано, притом с успехом — если не вселенским, то по крайней мере в рамках Церкви, которая называлась вселенской. Наряду со вторым догматом существовал и третий (хотя его так не называют) — на первый взгляд, тоже противоречащий первому, который, однако, значительно легче примирить с ним: Мария-супруга, супруга плотника Иосифа. Мария была обручена с Иосифом (Мф. 1:18) ...ну и что с того? Была обручена и обрученной осталась, и до супружеского сожительства у них дело могло не дойти и не дошло. Мы уже видели это. Этим допущением устраняется противоречие. Но зато возникает новая трудность. Если речь шла не о супружестве, то зачем вообще было нужно это обручение? Вопрос очевидно второстепенный, но вызывающий интерес, как и всё, что касалось частной жизни Пресвятой Девы. И ответы тоже могли быть разными, не исключающими друг друга и не имеющими для всех обязательной силы. Это было нужно для того, — говорит Ориген [Нот. Le., III. 938], — чтобы беременность Марии не вызвала осуждения. Для того, — говорит св. Игнатий, — чтобы ее девственность была скрыта от сатаны (возможно, с намеком на Апокалипсис); так же считает и Евсевий, добавляя: вплоть до Успения. Для того, — согласно говорят Иларий, Амвросий,
Том VI. Античное христианство
ЗИ
Иероним (который добавляет: чтобы у Марии был защитник на пути в Египет), Златоуст, Епифаний и Августин, — чтобы было кому засвидетельствовать ее зачатие от Духа Святого [Lehner, 86-91].
Всё, до сих пор сказанное, относилось, с позволения сказать, к физической сущности Марии. Но не меньшее значение для ее почитателей, чье количество постоянно росло, имел ее характер. И здесь мы видим, как христианская душа — раз ухватив этот образ и присвоив его себе — украшает его всё более и более прекрасными чертами; и как плод возрастающей к ней любви созидается просто идеал девственности и женственности. Действительно, некоторую постепенность можно заметить и в этом стремлении. В течение первых столетий Мария, не будучи еще предметом культа, порой становилась объектом некоторой (впрочем, незлобной) критики. Повод для такой критики дают оба события, в которых проявляется нечто вроде антагонизма между сыном и матерью, так, что представляется возможным полностью оправдать сына (а это было обязательно, коль скоро Сыном был Иисус Христос) без того, чтобы бросить пусть даже легкую тень на Мать. Об этих событиях у нас уже была речь, но ясно, что приведенные нами (в равной степени достойные для обеих сторон) объяснения не находились в области тогдашней экзегезы. Одно из этих событий — известный нам (по словам св. Иоанна) брак в Кане Галилейской и «резкий» ответ Иисуса. Этим ответом, — говорит Ириней, — Иисус хотел пожурить «неуместную спешку своей матери» [Lehner, 145], и даже, — говорит Златоуст, — ее суетливость. Второе событие — рассказанное синоптиками псевдо-отречение Иисуса от своей матери. В нем тот же Златоуст видит укор ее чрезмерным амбициям. Но эти одиночные критические голоса оказались единственными, какие я смог отыскать; впрочем, таких голосов могло быть несколько больше.
Но — в противоположность им — сколько же голосов восхваления, обожания, любовного восторга! Как же усердно
312
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
стараются люди употребить во славу ее те, к сожалению, немногочисленные слова и деяния, которые ей приписываются евангелистами, и сделать из них самые далеко идущие выводы!66 Её ответ ангелу у Луки, это ее: «се, раба Господня», — свидетельствует о кротости; ее славословие в доме Елисаветы: «Ве- личит душа моя Господа...», — о восторженной набожности; ее озабоченный упрек сыну в храме: «Вот, отец Твой и Я с великою скорбью искали Тебя», — не только о материнской нежности, но и о безграничной любви. А поскольку она не могла допустить, чтобы Он заблудился, как это бывает с любым мальчиком в его возрасте, она, конечно, боялась, что Его уже взяли на небо [Ориген. Нот. in. Le. XIX]. Самым восторженным почитателем Марии был, однако, св. Амвросий, которому, впрочем, немногим уступает его ученик Августин. Исходные точки: вера, послушание, кротость — вот основные черты, к которым присовокупляются интеллектуальные дары, а потом и моральные, и наконец тот самый идеал — безгрешность, уже предчувствуемая в IV в. и четко провозглашенная в V в. Так считает Ленер [171]. Не спорит с этим и Бенрат [25], впрочем, жалующийся на вредные последствия «возвеличивания Амвросием Марии до надчеловеческой сферы». Однако здесь я попросил бы избегать общих мест и уточнить, о каких именно вредных последствиях речь. Не в том ли, на самом деле, они состояли, что Гёте мог
66 Использование (редких) слов и действий Марии в Евангелии во славу ее. Наиболее четко и самым последовательным образом провел эту тенденцию в своем Чистилище Данте, противопоставляя Марию каждому из семи смертных грехов, а потому — как идеал всех добродетелей: 1) 44: се, Раба Господня {Лк. 1:38) — кротость против гордыни; 2) XIII. 29: вина нет у них {Ин. 2:3) — любовь против ревности; 3) XV. 89: Чадо! что Ты сделал с нами? {Лк. 2:48) — мягкость против гнева; 4) XVIII. 106: с поспешностью пошла (к Елисавете: Лк. 1:39) — усердие против лени; 5) XX. 23: и положила Его в ясли, потому что не было им места в гостинице {Лк. 2:7) — бедность против жадности; 6) XXII. 142: снова брак в Кане {Ин. 2:3) — сдержанность против обжорства; 7) XXV. 128: мужа не знаю {Лк. 1:34) — чистота против алчности. Не все сопоставления одинаково убедительны, но тенденция очевидна; и, например, «спешка», довольно непонятная в оригинале, только в этой связи получает свое право на существование.
Том VI. Античное христианство
313
создать своего Фауста, а Вагнер своего Тангейзера? Но так ли это плохо?
Теперь не хватало только одного. Признания, что Мария, как Мать Спасителя, имела отношение к Его делу спасения человечества (естественно, от последствий первородного греха). И здесь следует признать: почитатели Марии имели со своей стороны столь неопровержимые доказательства, что их дело было верным и должно было завершиться для них победой. Попрошу читателя обратить особое внимание на этот пункт. Ибо ученые из протестантского лагеря, как принципиальные (пользуясь терминологией Епифания) «антидикомарианисты», стараются — то ли сознательно, то ли неосознанно — замутить это дело, я же пытаюсь прояснить его не с католической точки зрения, на что имел бы полное право, а с чисто филологической67.
История этого греха изложена в Книге Бытия (гл. 3). Все знают ее, но не все в оригинальном варианте, а это обязательно. «Змей был хитрее всех зверей... И сказал змей жене...». Не было сказано, что этим змеем был сатана, но христиане не сомневались в этом. Апокалипсис прямо отождествляет эти три персонажа: змия из Книги Бытия, сатану и своего дракона (Откр. 13:9), и нам стоит пойти вслед за словом Откровения. Стало быть, это сатана соблазняет жену, Еву, чтобы та отведала плода запретного древа. И она вняла ему. Здесь я попросил бы не обращать внимания на насмешки вольнодумцев относительно того запретного древа, плодом которого считается яблоко, хотя об этом не было речи: такая ничтожная вина — и такие страш¬
67 Не с католической точки зрения. Однако чтобы учесть и эту последнюю, которую я в душе разделяю, приведу замечание к этому месту о. проф. Ст. Стыся: Господь Бог ведет решительную борьбу между сатаной и его семенем (т. е. другими падшими ангелами) с одной стороны, и Женой и ее семенем — с другой. Это последнее одержит победу. «Семенем Жены» является на самом деле весь человеческий род, но в полной мере и абсолютно — Христос, Который победил и сокрушил сатану, хотя Сам в Своем человеческом облике во время муки был ранен им. «Жена» — это сначала Ева, потом (причем единственным в своем роде образом) — Пресвятая Дева Мария, как учит традиция Церкви.
314
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
ные последствия? В чем состоит вина, мы узнаём из слов змея: «будете, как боги, знающие добро и зло», — что уже звучит серьезно, а впрочем, христианам достаточно было одного понятия «неповиновения». И вот Бог говорит змею, и это главные слова (Быт. 1:15):
И вражду положу между тобою и между женою, и между семенем твоим и между семенем ее; оно будет поражать тебя в голову,
а ты будешь жалить его в пяту.
Эти слова апостол Павел (Тал. 4:4) объясняет таким образом: «Но когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего (Единородного), Который родился от жены», — и это единственное место, в котором он упоминает Марию, как раз для того, чтобы создать связь между словами Бога и делом спасения, совершенного Христом как сыном женщины. А это значит: при ее участии. Родив Христа, она тем самым приобщилась к совершённому Им делу спасения. Это единственный пример исполнения в Новом Завете предреченного в Завете Ветхом. Все другие предсказания можно убрать с помощью соответствующей интерпретации, но делать этого нельзя: кто убирает здесь намек на Марию и Христа, тот обрекает себя на полное непонимание этого места. «Предпочту это, — может кое-кто сказать, — чем допускать такое исполнение и такую связь». Что ж, пожалуйста. Но ведь у меня речь о тех, кто предпочел понять.
А они, предпочитающие понимать, согласно только что сказанному, должны были допустить возможность такой, самой яркой изо всех (воспользуемся термином Иринея) «рециркуляции»: Ева — Мария. Это сопоставление (или, скорее, противопоставление) проходит через всю эпоху античного христианства и длится дальше, вплоть до наших дней. Мы встречаемся с ним в четкой форме впервые уже у св. Иустина (первая половина II в.): девственница Ева (ибо в раю она была девственницей) — источник греха, девственница Мария — источник спасения. Уже здесь, как видит читатель, через дополнительное
Том VI. Античное христианство
315
сходство (девственность) предпринимается попытка сделать антитезу еще более яркой. Дальше всех в этом направлении пошел Зенон Веронский (конец IV в.), представляя обращенные к Еве слова змея как рециркуляцию благовещения: как Ева через ухо приняла грех, так Мария, тоже через ухо, приняла спасение [Lehner, 74]. Но той же самой цели может служить и контраст: Ева своим непослушанием сотворила грех и погибель, Мария своим послушанием — спасение.
Однако самый блестящий триумф ждал это противопоставление после перенесения евангелизации на латинскую почву. Вспомним, как начинается Благовещение на латыни? Со слова «ave». Но ведь само имя «Eva» явно представляет рециркуляци- ею этого слова! И в свете этого воспринимается приведенный нами выше гимн Ave mans Stella в его втором куплете:
Sumens illud Ave Gabrielis ore,
Funda nos in pace,
Mutans nomen Evae,68
Восприняв покорно Гавриила «Ave»,
Дай забыть нам мирно Имя древней Евы69.
Причем можно было бы добавить, и добавляли, что если переставить буквы этого имени, то мы получим Vae, что означало «Увы!» потомству Евы, которое должно быть наказано за содеянное ею. Не думаю, что авторы этих сопоставлений на самом деле верили, что Гавриил с Марией говорили на латыни. Скорее всего, для них это простое наслаждение от аллитераций и ассонансов в том языке, который тогда правил миром.
68 Дословно: приняв это «Радуйся» из уст Гавриила, даруй нам мир, преобразив (изменив) имя Евы (лат).
69 Перев. Л. Л. Кобылинского (Эллиса).
316
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Собственно говоря, если не требовать четкого произнесения имени Евы, роль Марии как принимающей участие в деле спасения начинается даже раньше Иустина, а точнее — с Апокалипсиса. Правда, наш анализ его гл. 12 [выше, гл. И], надеюсь, доказал самостоятельное происхождение «дракономахии» архангела Михаила в отношении родов Жены. Но коль скоро св. Иоанн соединил эти два «мифа», то эта связь стала с тех пор работающей. Вот и Кирилл Александрийский, об инициативе которого в прославлении Марии вскоре у нас пойдет разговор, в своих проповедях в ее честь прославляет ее как ту, через которую дьявол-искуситель был низвергнут с неба [Lehner, 217]. И это осталось. Еще в позднем средневековье к Марии обращались в молитвах как к той, что победила дьявола [Benrath, 206], в соответствии со сказанным св. Амвросием.
Можно удивляться, почему в столь многочисленных рециркуляциях «Мария — Ева» (отметим мимоходом, что Ири- ней употребляет этот термин именно в такой связи [Haer. III. 22, 4]) нет четкой ссылки на слова из Книги Бытия, которые мы выше назвали решающими. Впервые мы встречаем ссылку на эти слова у поэта IV в. Пруденция [Cathem. III. 141]:
А под пятой жены тот змей,
Пав в прах, сам обратился в прах70.
Однако столь позднее упоминание не значит, что этой связи не ощущали раньше. С четкими цитатами у древних было всё не так просто. Но особое значение Благовещению этой Анти- Евы придало сочетание его содержания с учением о Логосе — т. е. сочетание св. Луки со св. Иоанном, которое мы встречаем в конце II в. у христианской Сивиллы [VIII. 456]. Рассказывая о Благовещении в соответствии с Лукой, она, однако, добавляет:
Слово же, став телом, в ее собственное тело пало.
70 Перев. Р. Л. Шмаракова.
Том VI. Античное христианство
317
А поскольку Слово было Богом, то из этой комбинации следовало, что Мария родила Бога, что она была Богородицей... И тут мы снова подходим к затронутому выше вопросу, который станет содержанием следующего параграфа.
§44
Здесь, прежде всего, следует понять одну вещь, касающуюся не только самого догмата о Богородице, но догматогониче- ского процесса. Прошу снисходительно отнестись к этому термину и вообще к этому выражению. Потому что процесс этот может идти не только сверху, но и снизу. В первом случае догмат выстреливает из спора богословов меж собой, ведущегося как в проповеднической литературе, так и на поместных и вселенских соборах, причем в качестве основы берется какое-то непреложное для христианства изречение (например, слово из Священного Писания) и из него методом дискурсивного рассуждения выводится то, что требуется определить; тогда оппонент вынужден ставить под сомнение или непреложную силу данного выражения, или правильность выводов. Так (чтобы остаться в нашей сфере), когда я читаю в комментарии о. проф. Ст. Стыся к этим «решающим словам» из Книги Бытия (3:15), что на них основывается догмат Непорочного Зачатия Богородицы, то мне кажется, что мы имеем здесь пример такой дог- матогонии сверху. Может, однако, случиться и так, что догмат (в самом широком значении этого слова) сначала будет принят «в низах» (т. е. не столько на интеллектуальной, сколько на чувственной основе — как выражение симпатии, любви, обожания) и что это мнение «низов» склонит также и ученые «верхи» к тому, чтобы принять его во внимание. Пример у нас был в уже дважды процитированном нами изречении Василия Великого по вопросу супружества св. Иосифа и Марии, а именно по вопросу: довел ли он это супружество после ее непорочного разрешения Божественным Младенцем до общепринятого
318
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
тогда реального супружеского сожительства или нет. Будучи сформулированным в такой форме, это положение пока еще не догмат, но всегда основа для подтверждения или опровержения догмата о вечной девственности. Вот и Василий говорит в отношении этого сюжета, что мнение о прерванной девственности само по себе не содержит ничего осудительного, вот только уши верных не могут этого вынести. И на том порешили: Dei mater alma alque semper virgo71, — как было сказано во многажды цитировавшемся гимне.
Самый известный пример такого отношения низов к верхам относится к девятому веку — к эпохе значительно более поздней, чем времена, описанием которых заканчивается данная работа. Но поскольку он представляет собой интересную и поучительную аналогию того, чему посвящен данный параграф, будет не лишним вкратце рассказать о нем. Это вопрос о происхождении Святого Духа: происходит ли он от Бога Отца или от Отца и Сына, — знаменитое в истории обеих церквей Филиокве (filioque). Это последнее мнение уже давно было распространено в низах христианства. Понимали ли они его значение и смысл различия между вариантами? Думаю, что вряд ли, что они лишь в глубине сердца ощущали его более почетный статус для третьего лица Святой Троицы, а может, и для второго тоже, и по этой причине, будучи ревностными христианами, не вполне осознанно приняли его в качестве элемента своей веры. Западная Церковь согласилась с ними. Так бывшее скорее мнением или ощущением стало догматом. А вот на Востоке Церковь выступила против него: не первый, но самый решительный константинопольский патриарх Фотий клеймил западный догмат о двойственном происхождении Святого Духа как ошибку. Надеюсь, он лучше меня понимал теологическую суть вопроса, однако главной его целью в этом противостоянии была независимость Восточной Церкви от Рима. С этим, как мне кажется, согласны все историки, и это ему прекрасно
71 Благодатная Богоматерь, вечнодевственная {лат).
Том VI. Античное христианство
319
удалось, к великому ущербу для целостности христианства и к великому триумфу извечного врага соперничающих меж собой Церквей — ислама. Триумфу, плачевные последствия которого ощущаются и по сей день.
Стоит вспомнить, что до фотиевской схизмы имело место прекрасное согласие — и Востока с Западом, и низов с верхами. Ибо то, к чему мы сейчас переходим, стало чем-то вроде увертюры к этой схизме, впрочем, завершилось благополучно — сохранением и первого, и второго согласия.
Первое сходство вопроса, о котором сейчас пойдет речь, с тем, фотиевским, содержится в том, что догмат, о котором мы собираемся говорить, тоже был уже принят в народных христианских низах. Уже Юлиан Отступник в своей работе против христиан, как видно из полемики Кирилла [кн. VIII], говорит о том, что христиане называют Марию Богородицей. Юлиан — это уже середина IVв., но мы понимаем, что вера и обычай могли возникнуть в христианской общине гораздо раньше.
Второе же и третье сходства состоят в том, что Рим легко согласился с этим дорогим сердцу верованием и что оппозиция против него возникла в столице Восточно-Римской Империи — в Константинополе. Потому что там в 428 г., т. е. примерно через столетие после Юлиана, патриархом стал некий Несто- рий, весьма тонкий теолог и к тому же ярый противник какой бы то ни было ереси. По его собственным словам, о которых и пойдет речь (а сказал он их в своем письме к Иоанну, епископу Антиохийскому), он заметил после принятия патриаршего престола, что его паства пребывает в несогласии друг с другом, а именно — одни называют Марию Богородицей (Θεοτόκος), тогда как другие считают, что Пресвятая Дева дала жизнь всего лишь человеку. Как мы видим, Несторий в своих рассуждениях выделил (или подчеркнул) связь между термином «Богородица» и вопросом об одной или двух природах Христа: вопроса очень запутанного, непристойного и, честно говоря, абсолютно пустого. Опасаясь, как бы этот терминологический спор не сделал также и мариологию поводом для новой ереси и не
320
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
упрочил позиции уже имеющейся, Несторий предложил вообще избегать термина Θεοτόκος как двусмысленного, а вместо него употреблять термин Χριστοτόκος поскольку относительно того, что Мария родила Христа, никакого спора быть не могло. И это его предложение — казалось бы, совершенно невинное и сделанное в целях всеобщего согласия — вызвало настоящую бурю.
Потому что по всему диоцезу моментально разошлась весть: патриарх запрещает называть Марию Богородицей! Кирилл Александрийский — главный герой в назревающей драме — в своем обвинительном письме, адресованном папе римскому Целестину, сообщил тому, что один из «несториан», Дорофей, публично заявил, что каждый, кто называет Марию Богородицей, подлежит анафеме (άνάθεμα έστω). Ну, это писал враг. Но беспристрастный историк Церкви Сократ Схоластик тоже свидетельствует, что другой несторианин, епископ Анастасий, в своей проповеди предостерегал свою паству, чтобы те не использовали в отношении Марии термина «Богородица». Последствия таких проповедей, снова по Кириллу, были, однако, самыми плачевными. Слушатели громко протестовали, массово выбегали из церквей, монастыри отказались от какого бы то ни было общения с такими проповедниками и т. д.
Позиция Нестория была следующей72: не следует называть Богом того, кто для нас явился человеком. А потому Мария родила не Бога, а человека, и Богородицей называться не может. Самое большее (если я его хорошо понял) можно согласиться с тем, что она носила Его во чреве своем как Бога (видимо, как Бога-Логоса), и потому Несторий считает допустимым термин
72 Позиция Нестория: о ней говорится в письме к императорам о низложении Нестория [Cone. Eph. Ч. III, № 81], причем авторы ссылаются на авторитет папы Целестина. Провинциальный синод Кирилла и его анафематизмы [Cone. Eph. Ч. V, с. 16]. Проповедь Прокла [Cone. Eph. Ч. I, с. 103, № 19], произнесенная «в большой константинопольской церкви». Письмо Кирилла о сопротивлении Нестория и о его низложении: Cone. Eph. № 67. Письмо собора об этом низложении: Cone. Eph. № 81. Ответ императоров. Оправдание собора (с ссылкой на «согласие Запада»): №84.
Том VI. Античное христианство
321
θεοδόχος («та, что приняла Бога»). Но в момент, когда она родила Его, Он был человеком, и потому термин Θεοτόκος ошибочный, еретический. Но что будет со знаменитым пророчеством Исайи (7:14): «се, Дева во чреве приимет и родит Сына, и нарекут имя Ему: Еммануил»? Допускается ли здесь различие между тем, кто будет зачат, и тем, кто будет рожден? Вот и созвал Кирилл в своей Александрии провинциальный синод и дал ему подписать список из 12 «анафематизмов» (т. е. проклятий), первый из которых и самодостаточный звучал так: «Кто не признаёт, что Еммануил есть настоящий Бог, и Пресвятая Дева в результате этого — Богородица, ибо плотью родила Слово воплощенное, да будет проклят (άνάθεμα έστω)». Несторий, со своей стороны, защищался в Константинополе на проповедях, которые, однако, вызывали лишь новые возмущения. Клир бросил его, массы ропщут. Вот в такой напряженной атмосфере встречали 429 год.
Видимо, не слишком доверяя очарованию собственной персоны и собственного учения, Несторий поручил одному из своих подчиненных епископов — Проклу — быть в Константинополе во время одного из посвященных Марии праздников, чтобы произнести соответствующую проповедь. (Это обстоятельство озадачивает нас: стало быть, уже существовали праздники в честь Марии? Хотелось бы знать, что за праздник это был. Во всяком случае, это означало, что культ Марии уже существовал. Отметим это, имея в виду следующий параграф.) Это имело для Нестория особое значение, потому что проповедь должна была состояться в присутствии не только его самого, но и императорского двора, мнение которого, как мы еще увидим, было ему очень важно. Прокл не ослушался своего начальника, но могло показаться, что повторилось чудо с Валаамом: проповедь Прокла была прославлением Марии как Богородицы. После этого неожиданного и вдвойне обидного поражения Не- сторию прилично было бы самому выступить с защитой своего догмата. Нет, он не отказывает Марии в чести, но нельзя же так преувеличивать. Пусть она будет θεοδόχος, но не надо делать ее Θεοτόκος, ибо таковым является сам Бог-Отец как «родитель»
322
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Бога-Сына, Христа. Возмущение не утихало. Кирилл обратился тогда к своей (слишком хорошо нам известной) черной гвардии — к египетским монахам — с предупредительным словом. Нет причины избегать термина Θεοτόκος, которым пользовался уже св. Афанасий, этот знаменитый александрийский епископ, память о котором в высшей степени была чтима в Египте. Однако он на этом не остановился. Он написал также (неужели одновременно? это было бы странно) письмо самому Несто- рию, прося того, чтобы он отказался от своей непримиримой позиции и позволил использовать поставленный под вопрос термин, дабы успокоить обиженные уши паствы. Мы с удовольствием отмечаем это неожиданное совпадение с многократно цитировавшимся высказыванием св. Василия, еще раз доказывающее типологическое сходство обоих случаев, т. е. того, что и здесь мы имеем «догматогонию низов», независимую от понимания «верхов» и, видимо, более мощную, чем последнюю.
Но этот примирительный шаг — даже если допустить его искренность — был сделан с опозданием. Ибо Несторий уже успел написать папе римскому Целестину подробный отчет о ходе всего дела, приводя в первую очередь доказательства еретического характера сомнительного термина, которым не пользуется ни Священное Писание, ни Никейский Символ Веры, рассказывая далее о своей проповеднической деятельности, которой он уже многих обратил в истинную веру; то же самое он ответил и Кириллу, добавляя, что от термина того несет язычеством, арианством, аполлинаризмом и что императорский двор на его стороне. Можно допустить, что этот последний аргумент оказал на Кирилла наиболее сильное впечатление. Теперь он сам обратился ко двору с собственным докладом о деле, и одновременно — к нескольким епископам и к самому папе римскому. Быстрее всех отреагировал этот последний. В переговорах прошел 429 год. На следующий год энергичный Целестин созвал в Риме поместный собор, которому предложил вынести резолюцию по обоим докладам — Нестория и Кирилла. На этом соборе Несторий был признан еретиком,
Том VI. Античное христианство
323
и ему пригрозили отлучением от Церкви в случае, если он не отречется от своего заблуждения. Это постановление римского синода папа римский послал Кириллу для того, чтобы тот сообщил Несторию, а также константинопольскому городскому совету и восточным епископам, из которых самый важный, Иоанн антиохийский (которого соединяли с Несторием, как мы видели, отношения личного характера), посоветовал тому согласиться с термином, который он прежде оспаривал. Отметим этот его умеренный шаг, поскольку позднее, как мы еще увидим, он радикально изменил свою политику.
Теперь мы пришли к последнему акту этой несторианской трагедии. Этот последний акт начинается с выхода на первый план того фактора, на который (кроме папы римского) ссылались обе противоборствующие стороны, а именно — императорской власти. Императорами были тогда [РИ, 510] Феодосий II на Востоке и Валентиниан III на Западе. Но доминирующей была роль первого, как старшего... или, скорее, если вам будет угодно, его мудрой супруги — Афинаиды-Евдокии. Убедившись на основании представленных документов в серьезности конфликта, императоры (именно так, потому что формально они, соправители, всегда выступали парою) решили созвать для его разрешения экуменический, т. е. вселенский собор. В качестве места собрания был выбран Эфес, а в нем — большая церковь, названная именем Марии, время — праздник Пятидесятницы следующего, 431, года. Таким образом был созван Эфесский собор 431 г., значение которого для всего культа Пресвятой Девы оказалось переломным73.
73 Краткое описание Эфесского собора и проповеди Нестория, которая привела к нему, дает Ленер [с. 83—85]. Однако и его описания, и все прочие следует считать устаревшими после публикации самих актов собора, что произошло в 1927 г. Заглавие этого авторитетного произведения A eta consiliorum oecumenicorum [Деяния вселенских Соборов {лат.)], е. Eduardus Schwartz, vol. I: Concilium universale Ephesenum [Эфесский Вселенский Собор {лат.)]. Этот первый «νοί.» состоит из пяти «partes», каждая из которых представляет собой объемистый том. Отсюда понятно, какой богатый материал предлагает это издание. К сожалению, его использование нельзя отнести к приятным сторонам научной работы, потому что подавляющую часть актов составляют письма и отчеты членов собора в разные несоборные
324
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Выше я указывал на особенность, заключающуюся в том, что хотя развитие церковной организации доходило до тройного отречения — общины в пользу пресвитеров, пресвитеров в пользу епископа и епископов в пользу папы римского; высшей инстанцией, тем не менее, считался коллектив, а именно — вселенский собор, и созывался он не папой римским, а светской, императорской властью. Это имело место уже в отношении первого в истории Церкви собора — Никейского, и его пример
инстанции, что приводит к многократному повторению одних и тех же деталей. Не слишком содержательны и дискуссии схоластического характера, которые играют в них практически ведущую роль. Естественно, именно они были моим главным источником. Я привожу их в сокращенной форме: Cone. Eph. с текущим номером документа. За указание литературы, базирующейся на этом издании, как и за помощь в других случаях, я благодарен гейдельбергскому профессору М. Дибелиусу.
Однако, говоря об описаниях Эфесского собора, собранных в шварцевском издании его актов, следует сделать исключение для Л. Дюшена и для главы La tragoedie de Nestorius [Трагедия Нестория] в III томе его Histoire ancienne de VEglise [Древняя история Церкви] [1910, с. 313 и сл.], которая сохраняет свое значение и после публикации данных актов, а если и требует корректив, то лишь в виде мелких поправок в малозначительных деталях (как, например, сказанное на с. 343 о «контр-анафематизмах» Нестория не может уже оставаться при наличии доводов Шварца [Sitzungsber. D. Bayer. Akad. D. Wssten, 1922, № 1] против аутентичности этих контр-анафематизмов). Впрочем, эти акты дают только материал. Их разработка с целью наглядного описания хода дела Нестория — задача не только огромной трудности перед лицом хронологических и прочих сложностей, включая male fides [вероломство (лат.)], принимавших в нем участие особ, но и весьма скорбная. Можно без преувеличения сказать, что история этого собора сама по себе представляет отдельную и очень запутанную страницу в истории Церкви. Из таких работ перед моими глазами были две, а именно — очень подробная и честная статья: Rob. Devreesse, Les actes du concile d’Ephese [Деяния Эфесского Собора] in: Revue des sciencesphilosophiques et theologiques [Журнал философских и богословских наук], XVIII. 1929, р. 223—242, 408—431, и значительно более короткая и, честно говоря, менее объективная в Kirchengeschicht К. Miiller, Н. v. Ampenhausen [1941,1.1, с. 639-647].
Кроме того, напоминаю, что та позиция, которую я занимаю в данной моей работе, освобождает меня от обязательства подробного рассмотрения теологических и специфических вопросов догматики. Был ли Несторий еретиком, был ли Кирилл еретиком, насколько совпадало учение каждого из них с Никейским Символом Веры — эти и родственные им вопросы не входили в круг моего интереса. В этом отношении нынешний параграф ничего не добавил, потому как и не мог, и не хотел добавлять к тому, что уже было сказано в гл. V.
Том VI. Античное христианство
325
естественно стал образцом для последующих. Впрочем, в одном отношении Эфесский собор отличался от эталона. В то время, как на Никейском соборе председательствовал тот император, который его созвал, сам Константин Великий, Эфесский собор не имел председателя в лице императора. Императорская власть удовлетворилась тем, что созвала его и приняла отчеты о его ходе, выбор же председательствующего был оставлен самому собору. Благодаря этой сдержанности светской власти власти духовные обрели всю полноту своего значения. Все взоры естественно были обращены в сторону того, кто стал душой собора — в сторону александрийского патриарха Кирилла. Но это была одна из противоборствующих сторон. Рядом с ним получил свою долю почестей эфесский епископ Мемнон, но активного участия в работе собора он не принимал. Зато ведущим было значение папы римского Целестина в лице двух легатов, представлявших его. То и дело ссылались на его авторитет, которым он абсолютно затмевал авторитет светской власти. Мы, конечно, не станем сравнивать его с по-настоящему выдающимися папами этой поздней эпохи, такими как Лев Великий и Григорий Великий. Но если речь идет об авторитете папской власти в обеих половинах христианского мира, то можно без преувеличения сказать, что никогда прежде и никогда после он не был так велик, как при папе Целестине. Что касается остальных, то приехало их в Эфес без малого триста человек, причем можно будет допустить и здесь, что государственная власть в качестве устроителя собора передала приглашенным государственные средства связи. Самый большой интерес вызвал (разумеется, после представителей Константинополя, Александрии и Рима) епископ антиохийский. Тот приехал не сразу и объяснил свое опоздание письмом, которое сторонники Кирилла истолковали в удобном для себя смысле.
Первые заседания собора имели характер скорее подготовительный и ориентационный. Против Нестория было провозглашено обвинение в ереси. Сам он при этом, хотя и был представителем константинопольской кафедры, не присутствовал.
326
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Три раза посылал собор за ним, чтобы он соизволил прийти и оправдаться. Несторий молчал, а привести его силой не было возможности из-за отряд солдат, видимо, благосклонно выделенных ему светской властью. Пришлось обойтись без него. Заслушали свидетелей. Нашлись и такие, причем даже среди епископов уровня митрополитов, которые слышали, что он, полемизируя с ними, явно отказывал Христу в божественном характере. Сказанное выше о его отношении к двум природам Христа может нам объяснить этот его взгляд. Его письма читали и нашли их полными хулы (δυσφημίας). В силу всего этого собрание выносит справедливое и законное решение, сместив его с патриаршей кафедры.
Об этом весьма неблагоприятном для Нестория решении собор направил письмо обоим императорам, прося их со своей стороны очистить церкви от учения Нестория и издать приказ о предании огню его писаний, при этом собор недвусмысленно ссылался на совпадающую с его мнением позицию папы римского Целестина. Однако императоры не одобрили решения об устранении Нестория, найдя его слишком скоропалительным. Вероятно, Несторий не без оснований утверждал, что за ним стоит константинопольский двор. Собор защищался, утверждая, что спешка в этом деле как раз обязательна, ибо жизни противников Нестория грозила опасность.
Пока шли эти переговоры, успел, наконец, подъехать долгожданный антиохийский епископ Иоанн. Приехав, он собрал «несториан», которых было, как утверждали «кириллиане», не более тридцати человек, и этим малочисленным собранием проводит решение против Кирилла с целью сместить того с александрийской кафедры. Это решение он, видимо, опять по согласованию со светскими властями, прибивает к стене эфесского театра, чтобы таким образом «театрализовать»74 свое безбожие, по едкому замечанию «кириллиан». В свою очередь, Кирилл собрал своих сторонников, которых было, если верить
74 От глагола θεατρίζω — выставлять на всеобщее обозрение.
Том VI. Античное христианство
327
его свидетельствам, более двухсот, чтобы заклеймить это предательство Иоанна. Не ограничиваясь этим, Кирилл написал папе римскому письмо с жалобой на Иоанна... знаменательное событие: Александрия обвиняет Антиохию перед трибуналом Рима!
И вот, наконец, среди не отпускавшего всех напряжения наступает день собора. И хотя результат голосования после стольких предварительных проявлений настроения собравшихся мог бы показаться несомненным, тем не менее эфесское общество, затаив дыхание, ожидало его оглашения. Ведь после стольких лет ожидания речь шла о принятии решения вселенского собора! И вот над толпой собравшихся торжественно звучит: подавляющим большинством голосов Несторий осужден! Подавляющим большинством голосов Мария признана Богородицей! Всеобщая радость была безмерной. С факелами сопроводили отцов — участников собора — к их домам, фейерверки и благовония обозначили их путь, и наверняка не обошлось без возгласов, которые отметила тогдашняя литература: «Папа Целестин — новый Павел! Кирилл — новый Павел! Единая вера папы Целестина и собора!»
«Более поздние судьи, — говорит Бенрат по тому же поводу [с. 42], — которые в более спокойном настроении вспоминали роковые (verhangnisvolle) последствия того решения, могли в описанных сценах найти стимул напомнить себе рассказанную в Деяниях Апостолов (19:24 и сл.) сцену, когда та же самая возбужденная эфесская толпа встала на защиту своих богов против нападок со стороны христиан, крича: “Велика Артемида Эфесская!”». Ту же самую параллель проводят (вероятно, независимо от Бенрата) и Рёш [286], и Мюллер-Кампенхаузен [I. 644], первый из которых укрепляет ее еще одной подробностью, которой Бенрат не знал. Не только город был один и тот же в обоих случаях, но и сама церковь, посвященная Марии, в которой проходили заседания собора, в том числе и самое главное — всеобщая ассамблея, была (здесь я попрошу сравнить сноски) той же самой, в которой в языческие времена стояло
328
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
знаменитое изваяние Артемиды Эфесской! И вполне возможно, что и другим бросилось в глаза это на самом деле потрясающее сходство обеих сцен75.
Что можно сказать об этом подчеркиваемом протестантскими учеными параллелизме? Читатель может удивиться, но мой ответ таков, что я с ними полностью согласен. Вот только вывод из этого согласия делаю диаметрально противоположный. Они, по всей вероятности, хотели скомпрометировать радость эфесян по поводу восхваления Пресвятой Девы, бросая на них, и на Нее тоже, тень язычества. Моя позиция иная. Пусть это даст почувствовать один факт, о котором первые двое знать не могли, потому что он был обнародован только после публикации их работ. Там, в том языческом Эфесе, был апостол Павел; это против него были обращены крики толпы в честь Артемиды Эфесской. А здесь был тот, кто выступил в защиту чести новой
75 Копия письма собора папе римскому о собрании несториан [Cone. Eph. № 82]. О многолюдном собрании антинесториан: № 85. Новая ссылка на папских легатов: № 89. Благодарственное письмо папе римскому: № 106.
Эфесская церковь, в которой проходили заседания собора, именуется [Cone. Eph. № 67] большой церковью, названной в честь Марии. Гипотезу о ее идентичности с бывшим храмом Артемиды высказал Рёш [282 и сл.]. Храм, как известно, был построен на месте того, что сгорел в 356 г. до Р. X., подожженный известным безумцем Геростратом. Его строительство продолжалось с 356 по 329 г. К его созданию были привлечены лучшие мастера-строители и скульпторы тогдашней Греции. По завершении строительства храм был отнесен к семи чудесам света. О силе ее культа (именно в «низах») свидетельствует описанная в Деяниях Апостолов сцена. Позже — от императора Клавдия до императора Адриана — происходит упадок, но наступает новый расцвет... Если признать гипотезу Рёша справедливой, то передачу этого Артемисиона культу Марии придется приписать эдикту императора Феодосия Великого (392—395 г.). В пользу этой гипотезы говорит величие храма в связи, с одной стороны, с завещанным Спасителем материнским отношением Марии к Иоанну, с другой — существование в Эфесе церкви во имя этого апостола, в которой, между прочим, произнес свою проповедь епископ анкирский Фео- дот [Cone. Eph. №71]. Стоит сравнить соединение обеих в Cone. Eph. № 70: «в Эфесе, где Иоанн Богослов и Богородица святая дева Мария». Иоанна апостола на Востоке охотно называют «богослов», и это прозвище в византийском прочтении сохранилось в современном турецком названии города: Aja-Soluk.
Другую гипотезу о названии эфесской церкви, гипотезу скорее мистического характера, предложил Дюшен [I, с. 349]. Мне она не кажется убедительной, поскольку лишена каких бы то ни было аналогий.
Том VI. Античное христианство
329
Артемиды, получив от ее почитателей (как мы только что видели) почетное имя «нового Павла». Это сопоставление в параллелизме требует объяснения. И я дам его в ближайшем абзаце.
Ибо что такое эта великая Артемида Эфесская?
Я дал ее описание в другом месте [РРИ, III]. Описание, должен признаться, не слишком положительное. И в ее облике, и в ее культе есть такие детали, от которых нас справедливо коробит. Эллины, принимая ее от варварских аборигенов, видимо, не могли убрать их, эти черты, и были вынуждены удовлетвориться поверхностной, весьма несовершенной эллинизацией ее образа. Так, к неприемлемым чертам ее облика относится непомерное количество женских грудей. Ясно, что это отвратительно, но, может быть, это имеет определенное значение? Спросим об этом Фауста, погруженного в созерцание макрокосмоса [стих 454]; перевожу дословно: «Что за спектакль! Но ах! Спектакль лишь! Где ухвачу тебя, бесконечная природа? Вас, перси, где? Вы, источники всякой жизни, от коих зависят и небо, и земля, к коим приникнуть стремится увядшее сердце: вы источаете и напояете — ужели я напрасно здесь изнемога- ю?»76 77 Не кажется ли вам, что поэту этот образ подсказало нечто вроде нашей Diana multimammiaT1
И вот еще одна деталь, которая позволяет сделать такое предположение. Эта загадочная фигура является не только всеобщей кормилицей в смысле религии природы. К ней также «стремится увядшее сердце» человека, как к той, которая своим материнским сочувствием может ему принести облегчение
76 Слова Фауста в оригинале [стих 454 и сл.]:
Welch Schauspiel; Aber ach: ein Schauspirl nur.
Wo fass’ ich dich, unendliche Natur?
Euch, Briiste, wo? Ihr Quellen alles Lebens,
An denen Himmel und Erde Hangt,
Dahin die welke Brust sich drangt,
Ihr quellt, ihr trankt — und schmacht’ ich hier vergebends?
Этот отрывок, как и весь первый монолог Фауста — принадлежит к тому, что было написано автором в первую очередь, прежде всего остального.
77 Диана многогрудая {лат.)
ззо
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
и оживить его. Мы имеем здесь ту же самую одухотворенность, как и ту, через которую первобытная мать-Земля превратилась сначала в элевсинскую Деметру, потом же и благодаря ей — в Великую Мать, в Исиду. Да, наверняка Артемида Эфесская принадлежит к тому же самому циклу. Ее сфера меньше, чем и объясняется ее более скромное место, предоставленное ей в данном труде, но значение ничуть не меньше. А что это за значение, читатель данной книги прекрасно знает. Это — женственность, та «вечная женственность», которая «влечет нас ввысь», линия развития которой ведет нас от матери-Земли до элевсинской Деметры, от Деметры до Великой Матери Тимофея Элевсинского, до его Исиды, ну и до Артемиды Эфесской, а от них наконец — к Той, которая, унаследовав их значимость и направленную к ним любовь их почитателей, представляет собою вершину этой линии развития. И разве это не чудесное совпадение, что Гёте — тот самый Гёте, который в молодости своей, в эпоху создания того самого монолога Фауста, своим знаком макрокосмоса объяснил нам (быть может, неосознанно) загадку Артемиды Эфесской, — что тот же самый Гёте в своей глубокой старости последней сценой своей жизненной драмы (на этот раз абсолютно осознанно) представил нам также тайну Той, которая заняла ее место в душе человечества, и нашел общее для понимания обеих тайн слово, и слово это «вечная женственность»?
Наступили новые времена и для Эфеса — христианские времена. Его Артемида, которая благодаря дружной помощи своих ревнителей победно выдержала первое нападение со стороны новой религии, со временем, однако, испытала новые ее удары. Пала великая Артемида Эфесская и унесла с собой изображение своего изваяния и некоторые особенности своего культа. Не станем их жалеть. Но она унесла с собой также и то, к чему «стремилось увядшее сердце» ее почитателей, своё материнское сочувствие и свою женственность. И эта утрата оставила после себя болезненную брешь — тоску, религиообразующую силу которой мы уже знаем. Долгие столетия длилась эта тоска,
Том VI. Античное христианство
331
направляясь к единственному образу новой религии, который мог успокоить ее — к образу Богоматери. Его она желала осыпать всеми почестями, которые были в ее распоряжении. Отсюда ее гнев в отношении тех, кто отказывал этому образу в почести. Отсюда также и радость, когда усилия хулителей пошли прахом, и ее благодарность тем, заслугой коих стало уничтожение противников. Этого никогда не поймут ни Бенрат, ни те, чья позиция продиктована лишь их детским страхом «язычества». А вот Гёте, тот сумел бы понять, равно как и те, кто идет вслед за ним.
Таким образом мы включили всё мариологическое движение, которое нашло свою цель и свое разрешение в Эфесском соборе 431 г., в нашу формулу обеих линий развития, преобладающих в истории языческо-христианской религии античного мира: линии вечной мужественности и линии вечной женственности. Это не пустяковый результат, потому что эти линии имеют своими исходными точками в первобытной религии природы оба господствующих начала — оплодотворяющее и оплодотворяемое [ДР, § 678], а как высшую цель своей устремленности — наше христианство в его наиболее развитой форме (моя аксиома V). Кто их не знает или не признает, тот тем самым обрекает себя на непонимание самого развития религиозной мысли античного мира от его истока и по сей день — вот именно: по сей день. И наоборот, объяснение каждого религиозного явления, имевшего место в этом длительном развитии, содержится в его сведении к этой принципиальной формуле. И попрошу не лезть ко мне с замечаниями, что какая-то она сухая. Ну да, она схематична, а иначе и быть не может. Нельзя отказывать в ценности схематичным картам, например, альпийских стран, из-за того, что в них вы не увидите поросших лесом гор, залитых солнечным светом лугов, озёр, водопадов и вообще всего того, что составляет очарование альпийского пейзажа. Такая карта и не призвана передавать все
78 В нашем издании: т. 1—3, с. 39.
332
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
эти прелести, но, тем не менее, в ней содержится объяснение пейзажа со всеми его красотами.
Я не переоцениваю значения данной моей стариковской работы. Я знаю и признаю, что о религии античного мира писали такие исследователи, которые были более (по сравнению со мной) учеными благодаря огромному знанию и точности исследовательских методов, уж не говоря о горькой судьбе двух моих последних томов. Но, несмотря на это, я утверждаю со всей ответственностью: я был первым, кто понял развитие религии античного мира, и никто не сможет понять его, если не пойдет по указанному мною пути.
...Был первым? Возможно, здесь потребуется определенное пояснение. Я уже указывал, причем несколько раз, на инициативу Гёте и то объяснение, которое «мистический хор» дает трагедии, происшедшей с его Фаустом, которая является в то же время трагедией человечества. Если кто-то скажет, что я всего лишь добавил отсутствовавшую мужскую половину его формулы и «рециркулировал» ее до древних времен, то охотно с ним соглашусь и буду горд, имея такого предшественника. Однако здесь я должен был указать — в тесной связи с темой последних страниц — и на другого предшественника, и причем такого, которым мы оба можем гордиться. Это Ориген. В своих проповедях о текстах св. Матфея [X. 11, 17] он высказывает следующую поразительную мысль: «по моему разумению, начатком (άπαρχή) мужчин стал Иисус, а начатком женщин — Мария». Так ли долог путь от этих его «начатков» до моих «линий развития»? И не без оснований сравнивает Бенрат [с. 200] с этим высказыванием Оригена слова того, кто делил с ним славу самого крупного философа античного мира, св. Августина [Sermo, XV. с. 158]: «...чтобы Мария, как вторая Ева, спасла весь пол женский, так же как и Христос, будучи вторым Адамом, спас весь пол мужской». Здесь, правда, дистанция побольше. Речь о более тесном отношении Марии к женскому полу как части человечества, живущей на земле: отношении, о котором пойдет речь в следующем параграфе.
Том VI. Античное христианство
333
§45
До сих пор мы ничего не говорили о культе Марии в узком смысле этого слова: о том культе, который немецкие ученые называют Marienverehrung и для которого они (поскольку они представляют протестантский лагерь) придумали некрасивый термин «мариолатрия»79. В этот культ входят на правах составных частей, во-первых, разного рода молитвы; во-вторых — праздники, посвященные разным событиям в жизни Марии на земле и на небе; и, наконец, в-третьих, посвященные ей и названные ее именем материальные памятники: церкви, часовни, в какой-то степени (а именно — в качестве предметов культа) скульптурные и живописные изображения. Вот о них и пойдет речь в этом параграфе. Но прежде, чем мы дойдем до них, надо ответить на вопрос, как компетентные органы новой религии отнеслись к самой идее культа, т. е. к тому, должен ли вообще существовать такой культ, который возносит свой предмет над человеческой судьбой, или нет.
И вот здесь нас может удивить то, что еще в IV в. не только не было согласия в плане положительного ответа на этот вопрос, но даже более того — самые горячие поклонники Пресвятой Девы относились к такому культу неблагосклонно. Здесь в первую очередь следует назвать Епифания. Правда, он в своей коллекции ересей должен был сообщить о довольно странном проявлении приверженности Марии, которое в его время бытовало в Аравии. Потому что именно там женщины служили ей, возлагая на жертвенник булочки продолговатой формы, так называемые κολλυρίδα, вследствие чего ее почитательниц называли коллиридианками80. В этом месте он определяет свое отношение к Марии высказыванием, что Марию следует чтить, а не
79 То есть мариопоклонство (по аналогии с идолопоклонством, «идололатрией»).
80 Коллиридианки Епифания. О них сообщает Haer. LXXIX, добавляя, что эта «ересь» была занесена в Аравию из Фракии и Скифии. С этим замечанием ученые не соглашаются [Ленер, 199; Бенрат, 38; Рёш, 278]. Нам же это безразлично. Зато последний из названных ученых признаёт в культе коллиридианок «превращение Марии в западно-азиатскую богиню природы» и указывает в пользу допущенного
334
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
обожать. Ту же самую мысль выражает и св. Амвросий, этот вдохновенный певец славы Марии, называя ее [De spir. s. III. 11] «храмом божества, но не божеством храма». Приблизительно в это же время и Иоанн Златоуст принимает в свою «литургию» молитвы «за Марию» как за обычную смертную, но еще не «к Марии» — как к той, что может исполнить просьбу возносящего к ней молитву, в соответствии с той властью, которой наделил ее Сын [Benrath, 22].
Это противостояние не могло продолжаться долго при наличии благосклонной к Марии позиции оригенистов. Отдельного упоминания заслуживает один из них — непосредственный ученик Оригена, известный как Григорий Чудотворец. Он говорил, что ему (ок. 240 г.) во время его сомнений в вере явились апостол Иоанн, уже очень старый, и Мария, причем Иоанн по желанию Марии сообщил ему Символ Веры. Это самая важная мариофания из всех, известных в истории религии81. В качестве следующей Ленер считает ту [с. 195], которая, согласно Сульпицию Северу, была явлена в IV в. епископу Мартину Турскому, после которой тянется нескончаемая череда
им «синкретизма Марии с Венерой-Астартой» на форму самих «коллирид» — этих хлебных фаллосов (.Phallusbrote). Оставляю это на его ответственность.
81 Мариофании. Не могу здесь дальше развивать эту бесконечно благодатную тему, ни даже привести богатую литературу, вызванную к жизни особенно последней отмеченной в тексте большой мариофанией. Позволю себе, однако, обратить внимание читателя на одну исключительно литературную мариофанию, возможно, самую трогательную из всех. Я имею в виду описанную Виктором Гюго в его Отверженных [т. 1: Fauntine, кн. VII, гл. 6] мариофанию, о которой пела умирающая Фонтана:
La merge Marie aupres de топ роё1е Est venue hier en manteau brode,
Etm./a dit: Void, cache sous mon voile,
Lepetit qu’un jour tu m’as demande...
Вчера мне пречистая дева предстала, —
Стоит возле печки в плаще золотом И молвит мне: «Ты о ребенке мечтала, —
Я дочку тебе принесла под плащом».
(Перев. с фр. В. В. Левика)
Том VI. Античное христианство
335
других — вплоть до той, которой обязан своим возникновением чудотворный грот в Лурде, и всех, случившихся потом... Заодно я должен добавить горькое для меня замечание к сказанному о Григории Чудотворце в ДР, § 2282, что он вроде как установил в Каппадокии культ Богородицы, в которой фанатики из числа христиан с возмущением узнали Великую матерь или Исиду. Теперь же, еще раз прорабатывая в весьма стесненных условиях вопрос о культе Богоматери, я не мог отыскать свидетельство, из которого тогда, четверть века назад, в благополучных условиях работы я почерпнул эту информацию. А потому я вынужден просить читателя, чтобы пока на полях этого места он поставил знак вопроса83.
Возвращаясь однако к явлению Богоматери Григорию Чудотворцу, мы должны указать на ее инициативу как Той, кто помогал Григорию преодолеть его догматические сомнения. Отсюда нетрудно было прийти к мысли, что она — источник истинной веры. В этом состоит ее роль в поэмах пылкого ее обожателя Ефрема Сирина (который мог познакомиться с григорианской традицией благодаря своему другу, Василию), который охотно вводит ее в качестве своей советницы в вопросах догматики [Lehner, 268], примерно так же, как и Данте свою Беатриче. А отсюда опять был один шаг к признанию Марии хранительницей «ортодоксии». В этом качестве ее впервые прославляет Модест Иерусалимский в своем трактате, написанном по случаю праздника ее Успения (в VII в.).
К этому отклонению в сторону догматогонизма добавим другие, совершенно иного характера. Говоря выше [РРИ, VI] об Исиде, мы определили одну ее симпатичную черту — она простирает защиту над находящейся под угрозой девственностью
82 В нашем издании: т. 1—3, с. 99.
83 Замечания относительно Григория Чудотворца. Я вынужден в свое оправдание добавить, что, как сказано в биографии Иоанна Златоуста, этот последний, когда устанавливал в Каппадокии культ Богоматери, вызвал тем самым недовольство народа, который в ней углядел языческую Кибелу, т. е. как раз Великую Матерь. Так что я, возможно, в ДР перепутал Григория Чудотворца с Иоанном Златоустом.
336
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
тех, кто взывает к ее помощи, как к Isis puellarisM. Эту ее роль во всей полноте унаследовала Мария. Она — покровительница девственниц. В качестве таковой ее знает легенда о ев. Иустине, которую еще до своего обращения в христианство преследовал Киприан. Она же отдалась под защиту Богоматери и благодаря этому была спасена. Так рассказывает Григорий Назианзин [Benrath, 33] и величает ее Царицей девственниц. И это дало дальнейшие ростки (скоро я расскажу о молитвенных братствах) вплоть до наших дней: «Не требуй этого от меня, — говорит деревенская девушка слишком рьяному ухажеру, — Матерь Божья никогда мне такого не простит». Откуда это? Да ниоткуда. Это голос и свидетельство самой жизни. А если вам требуется литературное свидетельство, то вот вам «одна из кающихся (которую некогда звали Маргаритой)» у ног Matris Gloriosae85 в последней сцене Фауста.
Афанасий первым назвал Марию «Богородицей». Отсюда возникла, — говорит Бенрат [с. 40], — необходимость религиозного ее обожания, которое должно было отодвинуть честь и обожание Христа на задний план, повредив им самым чувствительным образом». В соответствии с этим он говорит [с. 197] о «проведении параллели между Иисусом и Марией», а в более позднем средневековье — «о замещении (Ersetzung) Иисуса Ма-
84 Isis puellaris. Однако здесь мы должны помнить, что предшественницей Исиды была в этом случае Деметра Элевсинская, как и во многих других, а также Артемида (только не Эфесская, а общегреческая, о которой все, что нужно, я рассказал в РРИ, гл. III, — сестра Аполлона). Вспоминаю гимн Горация:
Dianam tenerae dicite virgines,
Intonsum pueri dicite Cynthium Latonamque supremo Dilectiom penitus Jovi.
Пой Диане хвалу, нежный хор девичий,
Вы же пойте хвалу Кинфию, юноши,
И Латоне, любезной Зевсу, богу всевышнему!
(Перев. с лат. А. Семенова-Тян-Шанского)
85 Матери Славной {лат).
Том VI. Античное христианство
337
рией». Видимо, Иисус почувствовал Себя обиженным теми почестями, которыми за Его счет осыпали Его мать, углядев в этом ущерб для Своей собственной чести — порой достаточно конкретизировать отдельную позицию, чтобы вытащить ее на свет во всей ее бездонной глупости... Не хочу быть неправильно понятым. Бенрат — умный исследователь, и его работа, о которой здесь идет речь, — весьма полезный материал для рассмотрения нами интересующего нас вопроса. Но здесь видно, до какого чудовищного абсурда может довести его ненависть к католицизму вообще и к Марии в частности. Открыть ему глаза мог бы первый попавшийся мужичок, который, отчитав свое Zdrowas Mario / Ave Maria / Богородице Дево, радуйся... в память об ушедшем из жизни дорогом ему человеке, приветствует прохожего сакраментальным: Niech bqdziepochwalony Jezus Chrystus!/ Laudetur Jesus Christos*6!/ Христу Богу нашему слава!
Это религиозное преклонение перед Марией, на которое жалуется Бенрат, состоит, как мы говорили выше, из посвящения ей церквей и праздников, а также из обращенных к ней молитв.
Что касается церквей, то лучшим примером является Парфенон — «храм девственницы» в Афинах, в котором она, пусть и не непосредственно, заменила девственную Афину Палла- ду, блистая, особенно во время средневековой «франкокра- тии», как Нотр Дам де Сетин. Аналогично сложилась судьба и римского Пантеона: Санта-Мария-ад-Мартирес, Санта-Ма- рия-делла-Ротонда, о которых я говорил в РРИ [§ 1086 87]. А что касается одной римской готической церкви Санта-Мария- сопра-Минерва, то тут само название говорит за себя. О предполагаемой предшественнице Марии в ее Эфесском храме, в котором проходил собор 431 г., тоже речь уже была. Положительный для славы «Богородицы» результат этого собора отразился на украшении самой большой богородичной церкви в
86 Христу Богу нашему да будет слава! {лат.)
87 В нашем издании: т. 5, кн. 1, с. 153.
338
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Риме — «базилики папы Либерия» на Эсквилине88. Санта-Ма- рия-Маджоре, которая, благодаря легенде о своем чудесном возникновении, стала матрицей для бесчисленных церквей и церквушек в честь Девы Марии Снежной, Maria Schnee, Notre Dame des Neiges89. Об одной из этих последних я узнал случайно, что к ней, лежащей в Савойских горах на самой снежной границе, совершают паломничество местные деревенские девушки перед началом своей первой службы, паломничество как к покровительнице девственниц. И этот прекрасный штрих я спешу запечатлеть к вящему посрамлению бенратов.
Что же касается праздников в честь Марии, то кажется, что она с давних времен получила свою долю обожания в праздник Рождества Христова, который первоначально праздновали как день Трех Царей 6 января. С тех пор, как днем рождения Христа был признан natalis Solis Invicti 25 декабря и это признание произошло в Риме в 254 г. [РРИ, VII], нетрудно было определить, что день Благовещения приходится на 25 марта. Однако было ли и это установлено также в IV в., сказать трудно. Первый посвященный исключительно культу Марии праздник, о котором дошли сведения, это тот πανήγυρις παρθηνική в Константинополе («праздник дев»), на котором Прокл прочел свою проповедь в ее честь, как мы видели выше. Теперь мы можем добавить, что был это, по всей вероятности, праздник Благовещения. Следующим должен быть тот, который мы обычно называем праздником Пресвятой Девы Марии Громницы90 — Candelora,
88 Базилика Либериана в Риме. См. о ней: Usner, Weinachtsfest [Праздник Рождества], 282 и сл. Построенная папой Либерием видимо между 358 и 366 гг., она была отреставрирована папой Сикстом III, наследником Целестина (462—439), и посвящена (несомненно, под влиянием Эфесского собора) Пресвятой Деве [Usner, с. 300]. Тем же периодом датируют сохранившиеся до наших дней мозаики триумфальной арки, представляющие собой сцены от Благовещения до Сретения (Лк. 2:35—38). Саму же церковь назвали Basilica S. Mariae. Только когда в Риме появились другие богородичные церкви, в частности названная в тексте, освященная папой Бонифацием IV как S. Mariae ad martyres (608—610, т. е. Пантеон), понадобилось дополнительными атрибутами отметить либерианскую.
89 Марии Снежной (нем. и фр.).
90 В православной традиции — Сретение Господне. — Примеч. перев.
Том VI. Античное христианство
339
Chandeleur, Lichtmess91. Его евангельской основой являются слова (Лк. 2:22): «А когда исполнились дни очищения их по закону Моисееву» (т. е. 40 дней), вследствие чего этот праздник стал официально называться Purificatio92 93. Он очень мило связывается с жизнью природы. Поскольку со дня Рождества Христова солнце начинает расти в силе, то праздник Сретения знаменует канун весны: Nach Lichtmess traut kein Fuchs dem Eis93, — говорит немецкая пословица. Установлен этот праздник был в VI в. Какой языческий праздник ожил в нем, я уже сказал в РРР [§ 17]94 95
и РРИ. В том же VI в. императором Маврикием был установлен и третий главный праздник в честь Марии — праздник «Взятия на небо» Пресвятой Богородицы под названием Koimesis, что на латинский переводится как Dormitio95, а на русский как Успение (15 августа). Эти три праздника восходят к периоду «античного христианства». Чуть позже был установлен праздник Рождества Богородицы (8 сентября) — первый установленный папой римским, а именно Сергием, в 695 г. [Benrath, 71].
Самым насыщенным мог бы у нас стать отрывок об обращенных к Пресвятой Деве молитвах, если бы я смог разработать эту тему хотя бы с приблизительной точностью, как и оба предыдущих отрывка. Но это исключено в силу причин как объективных — главный источник, литургии, пока еще недостаточно исследованы [Benrath, 78], так и субъективных, личных. Ограничусь здесь лишь молитвой, первые слова которой, всем известные, я взял в качестве названия для всей этой главы.
Они стоят, как известно, в Евангелии от Луки (1:28) как слова благой вести, произнесенные ангелом в такой форме: Радуйся, Благодатная! Господь с Тобою (Ave gratia plena, Dominus tecum —Χαΐρε, κεχαριτωμένη· ό Κύριος μετά σου). Самого имени Марии здесь нет, да оно здесь и не нужно, поскольку упомя¬
91 Праздники, посвященные Сретению Господню (итфр. и нем)
92 Очищение (лат).
93 После Сретения лисица на лед не ступит (нем)
94 В нашем издании: т. 4, с. 211.
95 Успение (лат).
340
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
нуто стихом ранее. Однако его добавление стало необходимым, как только «ангельское приветствие» зажило самостоятельной жизнью. Существует легенда, что император Маврикий, которого мы уже знаем как пылкого почитателя Пресвятой Девы, в 591 г. дал своей армии слова Χαΐρε Μαριάμ в качестве клича для битвы с персами [Benrath, 221]. Следующим шагом было добавление отмеченных у Луки слов: «Благословенна ты между женами и благословен плод чрева Твоего» (benedicta tu in mulieribus et benedictus fructus ventris tui), но уже как слов Елисаветы, обращенных к навестившей ее Марии. И тут стоило дополнить их именем «Иисус», которого Елисавета пока еще знать не могла. На этом дело остановилось на долгое время. Это был так называемый Ангелус Домини (Ангел Господень), который в XII в. еще не был обязательным, хотя его горячо поддерживал Бернард Клервоский (Paterprofundus96 в последней сцене Фауста). Лишь в XIII в. он был соединен в молитвах с Отче наш и Верую, а значит — только с того времени Мария получила свое постоянное место в ежедневной молитве рядом с Сыном. А некоторое время спустя, 7 мая 1327 г., папа римский Иоанн XXI поручил христианам, где бы они ни находились, как только услышат они вечерний звон, трижды произнести это ангельское приветствие97. Это, стало быть, и есть тот самый Ангелус, который так прекрасно передан в замечательной картине Милле... и который мы с удовольствием соединили бы с чудесными стихами Данте (Purg. VIII. 5):
...se ode squilla di lontano,
Che paia il giorno pianger che si muore98, —
96 Отец подземный, глубокий {лат).
97 Ангельское приветствие. Я дал здесь краткий набросок его истории, в соответствии с Бенратом [с. 220], где он цитирует труд своего предшественника Эссера: Esser, Geschichte des engelischen Grusses [История ангельского приветствия] Histor. Jahrh. IV. 88, которым я не мог воспользоваться.
98 РРР, § 17 (в нашем издании: т. 4, с. 190).
Пронзен любовью, дальний звон внимая,
Подобный плачу над умершим днем (перев. М. Л. Лозинского).
Том VI. Античное христианство
341
будь они написаны несколько раньше. Однако Ангел Господень пока еще формально не был молитвой, поскольку не содержал в себе никакой просьбы. Впрочем, будучи добавленным к молитве молитв, к Отче наш (к латинской форме которой — Paternoster — восходит польское слово, обозначающее молитву как таковую: «pacierz»), он мог считаться молитвой. Настоящей же молитвой он стал позже, когда получил продолжение и завершение словами: Святая Мария, Матерь Божия, молись о нас, грешных, ныне и в час смерти нашей. Аминь.
Возвращаемся в век XIII. Тогда возникли также и «розарии» (чётки), в которых Ангел Господень получил свое постоянное место рядом с Отче наш, имея свои отдельные «молитвенные бусинки». Бенрат сообщает об этом на с. 225, естественно усматривая в этом розарии «механизацию молитвы», и на первый взгляд ему не откажешь в правоте. Но только на первый. Потому что заставляет задуматься одно место в песне Макса фон Шенкендорфа в честь тирольского героя Андрея Хофера, в которой тот говорит иннсбрукским студентам, пришедшим со скрипками воспеть его деяния:
Преклоните колена с вашими четками в руках —
По мне это лучшие скрипки.
Kniet bei euren Rosenkranzen —
Das sind mir die liebsten Geigen.
Видимо, он не ощущал в молитвах этих «механизации». И мы признаем его правоту, если перенесем вопрос (в соответствии с тенденцией данной книги) на почву психологии. Потому что здесь в игру вступает слово, из-за которого я завидую немецкому языку, не находя ему эквивалента ни в каком другом: это слово Andacht. Молящийся перебирает пальцами бусинки своих четок, поддерживает тем самым свой дух в контакте с Богом: вот это и значит Andacht. Я одобряю принципиально эти молитвы, хотя сам к ним не прибегаю, имея много других
342
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
стимулов для Andacht. И тем более одобряю молитвенные братства, основанные в 1425 г. доминиканцем Якобом Шпренгером (Rosenkranz-briiderschaften). Понятие об их значении даст рассказ Крестьяне нашей землячки (хотя и немецкой писательницы) Клары Фибих. Хозяин мучительно умирает. Девушки из молитвенного братства возносят молитвы к Пресвятой Богородице, прося Ее о легкой смерти. Муки хозяина продолжаются. «Наши молитвы не действуют, — говорит старшая из девушек, — должно быть, одна из нас нечиста». И только после того, как грешница покинула группу молящихся, умиравший легко испустил дух. Мы узнаем здесь Марию как «царицу девственниц», о которой мы говорили выше. И с удовольствием отмечаем это новое «свидетельство жизни», разбивающее в прах домыслы умников, и с не меньшим удовольствием вспоминаем, что и наш старый капрал — Polonus, solus defensor Mariae" — был, по его собственным словам, «членом молитвенного братства».
Да, я одобряю розарии и возникшие на их основе молитвенные братства. Не могу того же самого сказать о скапуляриях99 100, введенных в обиход в то же самое время кармелитами, даже оставляя на ответственность Бенрата его фразу [с. 233], что их создала жадность и соперничество монашеских орденов. Ведь что такое скапулярий? Это амулет. И если с ним связана вера, что каждую субботу Пресвятая Богородица, посещая чистилище (это поверье существует отдельно, будучи сопряженным с загадкой «тихого часа», и оно прекрасно), вызволяет из него обладателей скапуляриев, то здесь мы имеем дело с явным суеверием. Правда, Церковь всего лишь допускает эти скапулярии, но не рекомендует их. Лично я предпочел бы, однако, чтобы она не допускала, а осудила их наравне с индульгенциями, которые до сих пор дают ее врагам повод для нападок.
99 Поляк, единственный защитник Марии (лат).
100 Скапулярий представляет собой два прямоугольных куска материи или иного материала, на которые нанесены религиозные изображения или тексты, скрепленные между собой шнурами. Носится на теле под одеждой таким образом, что один образ находится на спине, другой на груди. — Примеч. ред.
Том VI. Античное христианство
343
§46
Свою принципиальную, часто повторяемую мысль о том, что Христос смертью Своей на кресте освободил нас от власти над нами свершенных нами грехов (или, что то же, от власти той темной силы, которая является источником и целью этих грехов), апостол Павел в одном месте облек в специфическую, но сулящую прекрасное будущее форму. Я имею в виду его Послание к Колоссянам (2:13—14)101:
И вас, которые были мертвы во грехах и в необрезании плоти вашей, оживил вместе с Ним, простив нам все грехи, истребив учением бывшее о нас рукописание (έξαλείψας τό καθ’ ήμών χειρόγραφον τοΐς δόγμασιν), которое было против нас, и Он взял его от среды и пригвоздил ко кресту.
Но когда за Марией было признано участие в деле спасения человечества от обвинительного приговора, который мы снискали сами себе нашими грехами, был соблазн перенести на нее также и «истребление бывшего о нас рукописания», о котором говорит апостол. Было это переходом от пассивного участия, исходным пунктом для которого стал Ириней [Haer. V. 19] с его рециркуляцией «Ева — Мария», к активному участию. Так,
101 Подлинность Послания к Колоссянам была поставлена под вопрос критической школой. Вайцзеккер, например, видит в нем скорее «послеапостольское детище школы Павла» [с. 564]. Пфлейдерер [Urchristentum, II. 217] — антигностический трактат. А вот Дюшен [I. 68] признаёт его подлинность. Другое противоречие касается приведенного мною стиха, а именно вопроса, что это за рукописание, которое Христос уничтожил, пригвоздив ко кресту? По мнению упомянутых критиков, это Закон Моисеев, по мнению Дюшена — скорее, наши грехи. В подробности вдаваться не стану, поскольку для моих целей достаточно этого последнего толкования. Тем не менее, следует признать, что стих темен и двузначен. Что касается Марии, то здесь нет никакой двузначности, потому что добавлено «список грехов наших», из чего видно, что автор и стих Павла тоже понимал в этом смысле. Бенрат, которому я обязан этой ценной цитатой, не нашедшей применения в исследовании легенды о Теофиле, цитирует как свои источники греческие литургии и, кроме них: Muratori, Liturgia Romana, II, с. 809.
344
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
читаем мы в галльском Sacramentarium102 знаменательные слова: «Мария, заслугами которой пусть станут истребленные рукописания грехов наших» [Benrath, 205].
То были исходный пункт и переходный пункт. А теперь займемся целью, к которой должен был вести и привел обозначенный этими двумя пунктами путь. Цель его частично находится в прошлом. Эта вторая часть читателю уже известна, во всяком случае, он вспомнит ее, когда будет читать то, что я расскажу о первой. А вот первая — это средневековая легенда о Святом Теофиле102 103. Скажу заранее: нас, поляков, она интересует в особенности, потому что к числу ее популяризаторов относится также наш хронист Марчин Поляк (Martinus Polonus). Оказал ли этот последний влияние, а если оказал, то какое, на формирование польской легенды о пане Твардовском, — об этом я судить не могу, тем более в нынешних моих обстоятельствах.
Оригинал легенды написан по-гречески. Автором этого произведения позиционирует себя некий Евтихиан. Первый перевод легенды на латынь был сделан Павлом Диаконом в Неаполе во времена самого славного и самого прекрасного господина и короля Карла. А поскольку мы знаем Павла Диакона в качестве одного из придворных ученых Карла Великого, было весьма заманчиво видеть именно в нем переводчика нашей легенды. Впрочем, не все ученые придерживаются этого мнения, но для нас это не имеет значения. Сама же легенда звучит так.
Теофил, человек глубоко верующий и богобоязненный, жил (а Марчин Поляк добавляет, что дело было во времена императора Юстиниана) в качестве эконома и архидиакона в
102 Сакраментарии — собрании текстов месс, обычно Евхаристических ее частей. — А. В.
103 Легенда о св. Теофиле. Материалами о ней я обязан книге: L. Eumuller, Theophilus der Faust des Mittelalters [Теофил — Фауст средневековья], 1849, представляющей собой том XXVII Bibliothek dergesamten deutschen National-Literatur [Библиотеки немецкой национальной литературы], автор которой в свою очередь цитирует как основное произведение брошюру: De Theophili cum diabolo foedere scripsit Aemilius Sommer [Сделка Теофила с дьяволом, написанная Эмилем Зоммером (лат.)] (1844). За ценные замечания я благодарен моему уважаемому коллеге, профессору Я. Ст. Быстроню.
Том VI. Античное христианство
345
киликийском городе Адане. После смерти епископа его выбрали преемником. Он же, будучи сколь набожным, столь же и кротким, выбор сей не принял. Тогда выбрали другого. Тот, в свою очередь, поверив наветам клеветников, лишил Теофила его должности архидиакона. Удрученный этой несправедливостью, Теофил обратился к одному аданскому еврею, слывшему чародеем, с просьбой помочь исправить ситуацию. Еврей согласился, велел ему не пугаться ничему из того, что он увидит, и ни при каких обстоятельствах не осенять себя крестным знамением. Затем он проводил Теофила ночью в городской цирк. Там Теофил увидел большое шествие со свечами, окружавшее и воспевавшее присутствовавшего там сатану. По примеру других и Теофил пал ниц перед сатаной и поцеловал его ногу. Тот же ласково принял Теофила в свою свиту, но потребовал от него рукопись, собственной рукой написанную и восковой печатью припечатанную, в которой (рукописи) он отрекается от Иисуса и Марии. Теофил исполнил требуемое.
На следующий день наш герой получает от своего епископа письмо с известием, что его должность архидиакона возвращена ему. Но это не всё. Сатана и дальше продвигает его, предоставляя неограниченные средства для ведения разгульного образа жизни. Это продолжается какое-то время, сколько — легенда не сообщает. Однако его хватило, чтобы раскаяние поселилось в сердце грешника. Сорок дней и сорок ночей молился он в церкви Пресвятой Богородицы, прося Ее о милости к нему и о помощи. Она проявляет к нему сострадание и вступается за него перед своим божественным Сыном. Как-то раз Теофил, утомленный постоянными молитвами, заснул в церкви, а когда пробудился, обнаружил на своей груди ту самую рукопись, которую он в свое время дал сатане. И тогда он понял, что получил прощение. Перед всем народом он признает свой грех, предает огню возвращенную ему Марией рукопись и через три дня умирает благостной смертью. Но и это еще не всё. Со временем сей почитатель Пресвятой Богородицы был даже возведен в чин святых.
346
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Представленная в предыдущем абзаце форма легенды, которую она приобрела на Западе благодаря работе Евтихиана- Павла, самая давняя, а потому не окончательная. Не стану подсчитывать, а тем более описывать все. Читатель, которого заинтересовала бы эта тема, найдет указания на соответствующую литературу в примечаниях. Здесь из истории развития легенды на Западе я хочу отметить только два момента.
Первый, хоть и кажется малозначимым, но, тем не менее, он любопытен. В редакции Евтихиана-Павла сатана получает от Теофила рукопись, скрепленную восковой печатью, и остается вполне доволен такой печатью. В продолжение легенды он предстает более требовательным, как это видно из свидетельств, которые я приведу. Самым давним из них является «мистерия» Рутбёфа, озаглавленная Le miracle de Theophilem. Там Теофил должен по требованию сатаны писать рукопись своей кровью: de son sang les escrit104 105. Эту же черту сохранил Врун фон Шёнебеке в своей поэме в честь Марии, написанной около 1276 г., в которую он включил также легенду о Теофиле. Скоро мы поговорим и о ней. Читатель легко сообразит, почему я назвал эту черту любопытной. Однако более важен второй момент. В первоначальных редакциях легенды — вне зависимости от языка, на котором та была записана, — Теофил отрекается от Марии и от Бога (или Христа). При этом основная ее роль в деле его спасения объясняется тем, что она — «мать милосердия», и это объяснение является исчерпывающим. Так, первый обработчик легенды по-французски в поэтической форме, Готье де Кюэнси (ум. 1236 г.), облекает клятву героя в такую форму:
Ne servirai mes en ma vie
Ne Dieu ne sa mere Marie106.
104 Чудо Теофила (фр.).
105 Подписать ее кровью (фр.).
106 Буду служить своей жизнью,
[Так же верно], как Мария — Мать Господа (фр.)
Том VI. Античное христианство
347
Но уже вскоре после этого такая мотивировка показалась мне неубедительной. Путем определенной «рециркуляции» основная роль Марии была уже внедрена в пакт Теофила с сатаной. Появилась знаменательная сцена переговоров Теофила с сатаной:
Сатана: Ты должен отречься от Господа Бога и Святой Троицы.
Теофил: Отрекаюсь.
Сатана: Далее ты должен отречься от всего небесного воинства.
Теофил: Отрекаюсь.
Сатана: А еще ты должен отречься от Пресвятой Девы Марии.
Теофил: Марии? — Нет, этого я сделать не могу.
Этот отказ у нас зафиксирован, во-первых, в легенде № 24 анонимного автора собрания «богородичных легенд» (Marienlegenden), которое появилось после 1250 г.. В нем Теофил не архидиакон и вообще не духовное лицо, а рыцарь-гуляка, что его еще больше сближает с польским «рыцарем из Твардо- ва». Его отказ имеет как результат разрыв пакта и — что за этим следует — череду страшных неудач для рыцаря, который в конце концов превращается в нищего. Но его спасает заступничество Марии, которая платит ему взаимностью за его верность к ней. Однако о рукописи в этой легенде нет ни слова. Еще ранее легенду обработал первый немецкоязычный поэт — Гартманн Старший — в своей поэме XII века О вере (von deme Glouberi). Теофил у него отказывается только от Бога, но не от Марии, однако, несмотря на это, не Мария, а Бог заставляет сатану вернуть рукопись, которая «падает сверху, из воздуха» (von der Luft obene). Здесь легенда явно искажена.
В самой чистой форме ее разработал упомянутый только что Брун фон Шёнебеке. Согласно его редакции, которой он (по его собственному признанию) обязан более старому источнику107,
107 Ссылка Вруна на более давний источник [Eumuller, с. XXXI] имеет такую форму: Maria do in die Helle vuor,
Also mir hie die Schrift swuor, —
348
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
сама Мария со свитой своих служанок спускается в ад, вырывает из лап сатаны рукопись и рвет ее в клочья. Бесы в оцепенении смотрят на этот акт насилия, спрашивая один другого: quae est ista speciosa?m Это на самом деле апогей в развитии данной легенды в частности и мариологии вообще — применение на практике приведенной выше молитвы: Мария, заслугами которой да будут истреблены рукописания грехов наших, — молитвы, со своей стороны базирующейся, как мы видели, на слове апостола Павла, несмотря на то, что он почти не знает Марию и, во всяком случае, будучи евреем, игнорирует ее.
Об этой последней фазе в развитии легенды о св. Теофиле кратко сообщает и Бенрат [230]. Но его реакцией на эту фразу стал всего лишь восклицательный знак, взятый в скобки. Этот восклицательный знак говорит о многом. Он еще раз выражает несусветную мысль своего автора. Не является ли прославление Марии несправедливостью по отношению к Христу? И хотя я, как мне кажется, вполне удовлетворительно уже доказал несуразность этой мысли, тем не менее возвращаюсь к ней, теперь уже в новой связи — в связи с легендой о Теофиле, а это потому, что есть у меня возможность ответить на восклицательный знак Бенрата словами нашего поэта:
Пусть нет уже давно во мне той веры,
Но встану на защиту имени Марии.
И мне кажется, что в этом сопоставлении-противопоставлении содержится важное указание уже не просто на католическое, а четко на польско-католическое отношение к Пресвятой Богородице. Потому что его отличает характер некоего, с по- 108[Мария спустилась во ад,
Так засвидетельствовало мне это Писание {нем)], — а эти стихи издатель объясняет так: Wie mirdie Schrift (eine altere Abfassung der Marie) versicherte [Как уверяет Писание (более древняя версия жизнеописания Марии)]. Именно это дало мне право говорить о развитии легенды, а не о частном мнении Вруна.
108 Кто эта блистательная? {лат)
Том VI. Античное христианство
349
зволения сказать, рыцарства, приблизительно такой же, как в отношении афинян к их девственной богине... Кого может обидеть такое сравнение, того я попрошу попридержать свой приговор до прочтения первого параграфа следующей главы. Этот характер рыцарства за нами признают народы, которые нас в какой-то мере знают и не имеют повода ненавидеть нас. А поскольку мы заинтересованы в сохранении этой положительной оценки, то согласимся с тем, что наш народ — и в своей массе, и в лице своих не самых плохих представителей — видит в Богоматери покровительницу польской короны и польского государства.
Так пусть же это останется. Но не только это. Пока продолжалась неволя, мы с нашим католическим вероисповеданием были предметом притеснений со стороны наших хозяев, как православных, так и протестантов. Знавал я таких, кто стыдился, что не принадлежит ни к тем ни к другим. Сам же о себе могу сказать с удовлетворением, что всегда был свободен от такой претензии. Уже будучи студентом в Лейпциге, я имел обычай, когда заходила речь о моей вере, отвечать интересующимся, что всё христианское во мне является в то же время католическим, из чего собеседники делали вывод, что и того и другого во мне мало. Был и в моей жизни определенный период (псевдо-)свободомыслия, который сходил на нет по мере того, как я убеждался в правильности этой частицы — «псевдо-». Прошла молодость, прошла зрелость, преклонные годы, а за ними и старость — время исследований, — последним свидетельством которой стал настоящий том. И то, что в пору моей молодости было скорее голосом сердца, теперь превратилось в глубокую научную убежденность. Меня упрекали, что в том, что ему предшествовало (речь шла почти исключительно о третьем томе), я цитирую преимущественно ученых протестантского лагеря и значительно реже католических ученых. Но это было просто необходимо, коль скоро эта убежденность претендовала на научность, и я стремился исследовать всё то, что позволило Гарнаку заявить, что история религии с проте¬
350
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
стантской точки зрения — это истинная история религии. Я не хотел обманывать самого себя, как это порой неосознанно делают даже очень серьезные исследователи. Я хотел узнать, что протестанты могут представить в пользу этого высказывания. И вот теперь, после долгой и честной работы, я могу сказать, положа руку на сердце: нет, достопочтенный и высоко ценимый мною учитель. Дело обстоит совершенно иначе. История религии с католической точки зрения — вот истинная история религии. Мало того, я продолжаю так считать, это еще и мое глубокое научное убеждение. Католическое христианство — вот единственное настоящее христианство. С этим заявлением на бумаге и на устах я собираюсь проститься с этим миром и с этой жизнью, которой я благодарен — даже несмотря на то, что до последних мгновений она не переставала испытывать меня самым болезненным образом.
Но это еще не всё. Я подчеркнул научный характер убеждения, о котором я говорю. Это должно значить, что в его выработке я пользовался исключительно силами разума без какого бы то ни было участия аффекта или эмоций109. Но теперь, когда разум свою работу выполнил, я, видимо, имею право дать волю и этим последним. Я могу с полным основанием сказать: я горд, что я католик. Горд также тем, что польский народ, к которому я с не меньшей гордостью принадлежу, абсолютно справедливо
109 Исследование — исключительная работа разума. Вынужден ответить здесь на возможный двойной упрек: 1) что, тем не менее, в настоящем томе (как, впрочем, и в предыдущих) я часто позволяю прозвучать аффекту. Я знаю об этом, и я делал это сознательно, потому что работа эта содержит в себе не только труд исследователя, но и описания, а потому — как бы дерзко это ни звучало — не только научную, но и художественную, артистическую работу. Но, несмотря на это, я могу утверждать с чистой совестью, что в самом процессе исследования аффект не имел места. 2) Что это положение находится в определенном противоречии с часто высказываемой мыслью, согласно которой стержнем религии является религиозное чувство. Но противоречие здесь мнимое: это чувство является лишь предметом моего исследования, в котором я пользовался объективными методами. Однако к числу этих методов относится также вчувствование в это самое базовое чувство. Отсюда и моя аксиома II. Но это вчувствование должно происходить под контролем разума, который должен защищать от того, чтобы забрести на научное бездорожье.
Том VI. Античное христианство
351
может применить к себе стихи, сказанные в честь прекрасного надрейнского Кёльна:
Postquam fidem suscepisti, civitas mirabilis,
Recidiva non fuisti, sed in fide stabilisno.
И мне хотелось бы, чтобы мои соотечественники, после того, как они прочтут этот последний том, с такой же уверенностью, живостью и радостью прониклись бы всей той гордостью, которую довелось испытать мне.
Вернемся, однако, напоследок к этой главе в целом: главе, которая далась мне (как читатель наверняка заметил) дороже всех остальных, т. е., иначе говоря, полученное в результате меньше всего совпало с моими намерениями. Пусть, по крайней мере, эти несколько слов вдогонку станут чем-то вроде напутствия для более счастливого последователя.
Мария как историческая фигура выросла на еврейской почве, т. е. на той, которая к ней как к женщине проявляла минимум уважения и симпатии. Очень бы попросил возможных критиков данной книги сначала прочитать § 22 моего ЭИ, в котором говорится о безумном женоненавистничестве древнего Израиля. И хотя все эти факты прекрасно известны, их ловко замалчивают или замазывают, у меня же никаких причин делать это не было. Теперь читатель легко поймет, почему синоптики (а ведь на самом деле — все трое) так вцепились в печальную для нас (по крайней мере, для меня) сцену, в которой Иисус Христос вроде как отказывается от своей матери. Евангелисты были по своему происхождению не евреями, а галилеянами (а это, дорогие мои, не одно и то же). Впрочем, выросли они под влиянием Закона Моисеева. Вот и запечатлели эту сцену, опустив столько других свидетельств об отношении Иисуса к своей Матери, опуская даже присутствие Матери у креста ее Сына. И если бы по крайней мере один из них, Лука, сообщая
по
После того, как ты принял веру, чудеснейший город, Ни разу не отступался, лишь в вере укреплялся {лат).
352
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
о пророчестве Симеона о «мече», не пришел на помощь Иоанну, единственному, засвидетельствовавшему это присутствие, люди имели бы право сомневаться в нем (что они, впрочем, и делают, хотя несправедливо), и мы не смогли бы сослаться благодаря драгоценному древнему свидетельству на нежный образ также и нашей mater dolorosa111.
И эта в общем «хорошая новость» прокладывает путь на рыцарский по отношению к женщине Запад. Да, но благодаря кому это становится возможным? Самым ярким ее проповедником этой благой вести стал апостол Павел, который был и евреем, и фарисеем и полностью разделял женоненавистничество своих соплеменников. Очень прошу прочитать его Первое послание к Коринфянам, в котором особо выразительно в плане рассмотрения нашего вопроса представляется одно место — 11:7. Он всего лишь раз упоминает Марию, даже не называя ее по имени и, чтобы избежать ее рециркуляции (спасибо переводчику Иринея за этот удачный термин), замалчивает участие Евы в первородном грехе, выставляя в качестве единственного виновника Адама. Нет, не от такого посредника могла получить Мария удовлетворение.
Зато она нашла его на самом Западе и в присущей ему многажды упоминавшейся «религиообразующей тоске». Он давно уже признавал недоступную тесному уму еврея женскую божественность в образе своих богинь, как девственниц, так и матерей. Надо было попрощаться с этими очаровательными образами в пользу все-таки более совершенной религии, но и эти персонажи, уходя, оставили после себя пустоту, которая, ничем не заполняемая в течение многих поколений, вызвала к жизни — сознательно или нет — некое желание, ту самую ре- лигиообразующую тоску. И тогда страстно ухватились за единственный образ новой религии, который мог заполнить эту пустоту — за образ Матери Спасителя. Ведь в древних мечтах о западном мессии (назовем его так) его матери была отведе-
1,1 Матери скорбящей (лат.).
Том VI. Античное христианство
353
на соответствующая роль, и именно этим Запад отличался от Израиля, и гордился этим. Его героя называли «сын Алкмены» и в параллель к нему появился новый герой — «Сын Марии». А потому и полюбили Марию, горячо полюбили, старались подчеркнуть те (к сожалению, немногочисленные) черты, которые о ней сохранило слишком еврейское в этом отношении евангелие, — расширяя, делая более рельефным, дополняя их. И были эти дополнения не вымыслами, а реконструкциями. Девственность — украшение женщины, а поэтому Марии надлежало быть девственницей. Украшением женщины является также и материнство, а потому Мария должна была быть матерью, что, впрочем, само собой разумеется — мать Спасителя. Как это? Одновременно и мать и девушка? Ведь такое невозможно! «Ибо у Бога не останется бессильным никакое слово» (.Лк. 1:37). А впрочем, это предсказал еще Исайя (7:14): «се, Дева во чреве приимет и родит Сына». Только не спрашивай подробности. Это тайна, тайна воплощения, недоступная уму человеческому. Суть дела в том, что христианство получило и женский персонаж, параллельный мужскому персонажу Спасителя, что из девственных и материнских богинь эллинского Олимпа, в которых преломлялся первоначальный образ матери-Земли как оплодотворяемого начала, из Великой матери Исиды и великой Артемиды Эфесской появилась та, на которой так стремящееся получить любовь человечество могло сосредоточить свои сыновние и дочерние чувства, появилась та, кому терзаемая переживаниями девушка в своем последнем отчаянии могла исповедаться: «Только ты знаешь, ты одна, о чем беспокоится мое бедное сердце, почему оно дрожит, чего хочет!» И вот что еще надо помнить: в религии ищут успокоения не немногочисленные счастливчики мира сего, а широкие массы обездоленных и обремененных. Творческое начало религии — тоска.
И только тот, кто уяснит себе это в голове своей и почувствует это в сердце своем, только тот поймет необходимость этой линии развития вечной женственности, вершиной которой является Мария, поймет восторг населения Эфеса, а с ним
354
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
и всего христианского мира, вызванный возвеличиванием этой самой любимой фигуры его религии. Он поймет также и всю никчемность, всю тщетность усилий тех, кто и прежде пытался, и теперь продолжает упорствовать в своих усилиях по избавлению христианского мира от этой столь необходимой этому миру фигуры. И правильно и прекрасно сказал Данте устами архангела [Par. XXIII. 107], что самое высокое небо станет еще более божественным, как только на него ступит Мария:
е farai dia,
Ρίύ la spera suprema, perche il entre112.
Ибо несомненно, что культ Марии стал логически и психологически непременным следствием перенесения христианства из подвальной духоты иудаизма с его женоненавистничеством на свободный от этого порока Запад. Тогда должны были сами по себе расцвести те цветы, чей рост был придушен той самой духотой. Теперь они распустились, и ничто больше им не мешает. Много прекрасных слов принесла с собой «благая весть» Христова Западу в качестве своего приданного. Но ни одно из них не может сравниться своим очарованием, — а его чувствуют даже протестанты, несмотря на своего Лютера и на его бенратов, — с тем, которое было, есть и всегда будет исходить от слов: ave Maria.
112
Пока не взыдешь к Сыну, и святые
Не освятит просторы твой приход (перев. с итал. М. Л. Лозинского)
Глава X
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
§47
Не уверен, заметил ли читатель одну черту в самой старой редакции легенды о св. Теофиле, черту, не столь важную и не сразу бросающуюся в глаза, но тем не менее интересную и, возможно, не лишенную определенной значимости. Конкретно речь о том, что союз между героем и сатаной — тот самый, который потом своим заступничеством разрушает Пресвятая Богородица, — что этот союз создает не просто колдун, а еврей-колдун. Не имел ли в виду автор легенды определенной — и здесь я снова прибегаю к терминологии Иринея — «рециркуляции»? Своим благодетельным поступком Мария уничтожает злое дело еврея. Здесь мы сталкиваемся с одним из многих проявлений антагонизма между иудаизмом и Марией, который, беря свое начало в приниженном положении женщины в иудаизме
356
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
вообще, проявляется, в частности, в презрительном отношении иудаизма к матери еврейского Мессии (а уж что говорить о матери Мессии христианского!), в имевшем место — в соответствии с иудео-христианской традицией — отречении Иисуса от матери ну и так далее. Кто хорошо поймет все эти моменты, тот наверняка сделает из них и такой вывод: каждый шаг в превознесении Матери Спасителя оказывался очередным шагом в деиудаизации христианства. Тема деиудаизации поднята в специальной главе моей книги. Я провел там различие между негативной деиудаизацией, содержащейся в устранении из христианства корней иудаизма: суеверно-мелочного соблюдения субботы, кошерности еды и вообще ритуальной чистоты, обрезания — и деиудаизацией позитивной, сводящейся к установлению таких факторов в христианском культе, которые противны духу иудаизма и никоим образом не могут ассоциироваться с ним. Такими факторами являются: культ святых и почитание образов. О них я говорил в главе, посвященной «деиудаизации». Но третьим фактором того же самого характера является культ Богоматери. Его введение, которое я специально выделил, посвятив ему всю предыдущую главу, было третьим шагом в позитивной деиудаизации христианства: таким же по смыслу, что и два предыдущих, но значительно более решительным. После установления этого культа, согласно решению Эфесского собора 431 г., христианство — в полученной на соборе форме — перешло к средневековью и уже очень мало походило на иудаизм, из которого оно якобы возникло. Но зато, в соответствии с принятой в данной работе формой развития, сводящейся к конвергенции обеих линий, оно дошло до осознания себя самого, получило свою, если можно так выразиться, истинную физиономию, которая позволила ему стать — в соответствии с установленной мною формулой (аксиома V) — вершиной религиозных устремлений человечества.
И тут встает вопрос. Был ли процесс деиудаизации христианства закончен с помощью выявленных выше негативного и позитивного актов? Или, в соответствии со сказанным выше
Том VI. Античное христианство
357
о необходимости спасения христианства от еврейских наслоений, искажающих его истинный характер, не осталось в нем таких, устранение которых стало бы приоритетной целью в деле утверждения его в качестве вершины человеческой религиозности?
Прежде чем я отвечу на этот вопрос, позволю себе заранее указать тот путь, который считаю ошибочным. О нем была уже речь в пятой главе как о ереси Маркиона. Тот стремился радикально разорвать союз между христианством и иудаизмом, вообще убирая Ветхий Завет из числа священных книг христианина. Успеха он не добился. Церковь осудила его учение как еретическое, и мы не пойдем вслед за ним. В главе о Торе [ЭИ, VII] я привел достаточно доказательств в пользу этой книги, обосновывающих мой окончательный вывод о необходимости оставить ее в числе христианских книг, правда (формулу я дал позднее, но мысль присутствует уже там), процеживая ее через Новый Завет.
Нет, то, что я собираюсь сделать, имеет совсем другой характер. Позитивный, а не негативный. Призывающий к согласию, а не к ссоре.
Из многих гибельных даров, которые побежденный и отступающий иудаизм оставил молодому христианству, самым пагубным был, видимо, тот, в силу которого не просто позволялось, но и предписывалось осуждать другие народы, кроме еврейского, как язычников. Естественно, когда началась еван- гелизация язычников, то к этому общему осуждению пришлось сделать примечание. А именно: те язычники, которые дали обратить себя в христианство, перестали быть язычниками, даже более того — они стали «новым», истинным «Израилем» и, следовательно, уже не подлежат осуждению. Но остальные по-прежнему подлежат ему, а вместе с ними (неисповедимы пути Господни!) также и те евреи, которые до того вынесли «народам» обвинительный приговор. Из старых генеалогий выкапывались мифы о разных супружеских и несупружеских связях какого-нибудь Зевса, Аполлона, Геракла, о Кроносе —
358
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
пожирателе собственных детей и т. д. и на основании всего этого выносился обвинительный приговор против народов, которые дали миру Аристидов, Сократов, Сципионов, Эмили- ев Павлов1 — а всё потому, что это были «языческие» народы. Таким образом, старая еврейская антитеза «еврейский — языческий» не была отброшена христианством, а получила свое продолжение в антитезе «христианский — языческий». При этом забыли, что основанием для новой антитезы стала старая, что эта новая относится к тем самым еврейским наслоениям, постепенное избавление от которых было, наверное, самой насущной задачей в борьбе новой религии за свой самобытный характер. Она отвергла современное ей еврейство, начиная с дней Христа, но сохранила обожание еврейства дохристова, ветхозаветного. Позволила, чтобы упомянутые светлые образы собственных предков и бесчисленные ряды других, не менее достойных, уступили свое заслуженное место в благодарной памяти потомков людям столь сомнительных моральных качеств, как Авраам, Иаков, Давид. Ведь это всё были «язычники». Одного этого было достаточно для их осуждения.
Одновременно оказывало свое пагубное воздействие и якобы божественное — а на самом деле дьявольское — слово о запрете всякого «изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли» (Исх. 20:4), которое, обрекая на гибель изобразительные искусства и проявление Бога в прекрасном, позволяло также клеймить другие народы как идолопоклонников. Очень сожалею, что, поместив в своей книге [ДР, § 15] краткую отповедь на абсурдное обвинение, согласно которому эллины были «идолопоклонниками», я отказался из-за ограниченности объема книги от главы об их «мифологии», в которой намеревался устранить то, что могло показаться в ней шокирующим, и выделить то, против чего ни один честный человек не стал бы возражать, — ее несравненную всепобеждающую красоту. В какой-то степени я компен-
1 Имеется в виду, должно быть, Луций Эмилий Павел — консул 216 и 219 гг., герой Пунических войн, образец римского аристократа. — Примеч. ред.
Том VI. Античное христианство
359
сировал эту потерю в теории приобретением в практике, написав свою Сказочную древность Эллады. И мне кажется, что моя надежда, связанная с этой книгой, оказалась не напрасной. Вот только божественных, поистине божественных произведений Фидиев, Праксителей, Бриаксисов, ставших жертвой этого дьявольского запрета, уже никому не воскресить. И достаточно было единственному оригинальному произведению одного из упомянутых «пророков резца» восстать из своей олимпийской могилы, чтобы человечество поняло всю громаду вреда, который оно причинило себе этим запретом.
Разве на такой основе должен строиться ответ? Стоит припомнить себе, с одной стороны, историю нападок — не Церкви, а церковных радикалов средневековья — на остатки античной литературы, сохраненной благодаря христианству, согласно нездоровому лозунгу (которому я желал бы другого автора, а не папу Григория I), что в одних устах с хвалой Иисусу не уместится хвала Юпитеру, и, с другой стороны, отчаянные, героические усилия человечества, которое не хотело, чтобы его лишили весны его истории, — чтобы убедиться в том, каков должен быть последний акт деиудаизации христианской религии. Мы вспомнили, что, к сожалению, в нашей антитезе «христианское — языческое» собственно содержится более давняя еврейская антитеза «еврейское — языческое», и это должно убедить каждого честно мыслящего христианина убрать эту антитезу наравне с обрезанием, субботой и ритуальной чистотой, не только не ущемляя его исконно-христианского характера, но даже больше — очищая его, как от пыли и грязи, от чуждых, не соответствующих его натуре наслоений. Мы и дальше можем пользоваться термином «языческий», коль скоро таковой существует, но не станем навязывать ему того враждебного, презрительного привкуса, который он имел у евреев. Следует признать, что эти язычники — а ими были эллины и римляне (о других умолчу, поскольку не знаю их достаточно хорошо) — не в меньшей степени были объектом Божьей милости и божественной благодати, чем прииорданское население. Что
360
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
же касается того, что Иисус провел свою земную жизнь не на Кефисе, не на Тибре, а на Иордане, то, рассказав о Нем в главе Галилейская тайна, я освободил себя от обязанности объяснять это сейчас. Иначе говоря, мы должны признать правильность проповедничества немецкого поэта Николауса Ленау, прекрасные стихи которого я не могу представить иначе, чем своей неуклюжей прозой:
«Человечество уже давно, с незапамятных времен расцветало под божественным светом. Поток священной истории берет начало отнюдь не в Вифлееме. Хотя, устремляясь к человеческим глубинам, он нигде не изливался с такой силой, как там, где, пророкотав именем “Иисус”, низвергся могучим водопадом»2.
Die Menschheit hatt’ in Gottes Lichte Gebliiht schon langst und ehedem;
Der Strom der heiligen Geschichte Entsprang nicht erst in Bethlehem.
Wenn auch, zur Menschentiefe wallend,
Der Gottesstrom sich nie ergoss Wie dort, als er in Jesu schallend,
Ein Katarrakt, herunterfloss.
He создаем ли мы этим высказыванием конкурента для Спасителя, конкурента в греко-римском прошлом, своего рода Антехриста3, хоть и не Антихриста? Отнюдь. Пример покажет, что я хочу сказать, и одновременно снимет с меня любые подозрения в ереси.
2 Эпическая поэма Савонарола. Вынужден отметить, что эти стихи стоят у Ленау в проповеди Мариана, ярого противника его героя, и что он сравнивает доводы этого проповедника с «цаплями», которых скоро геройски победит «сокол» Савонаролы. Однако это предсказание не сбылось. Чудо Валаама не повторилось, если не в реальной жизни, то во всяком случае в поэме Ленау, где возрожденческая проповедь Мариана получилась и пригляднее, и убедительнее, чем аскетизм главного героя.
3 T. е. «Вместохриста»; это языковая игра в греческом языке. — Примеч. ред.
Том VI. Античное христианство
361
В третьей главе данной книги мы говорили о пребывании апостола Павла в Афинах и о речи, которую он произнес в Ареопаге. Мы не скрыли от читателя, что очень серьезные ученые ставят под сомнение подлинность этой речи. Церковь, однако, признает ее подлинность, и я тоже не вижу ни нужды, ни даже возможности опровергать ее. Очень тщательные исследования стилистики и содержания доказали «эллинистический» ее характер. Однако это не аргумент против авторства человека, который, в соответствии с собственным признанием, стал всем для всех, чтобы всех спасти, а стало быть — и эллинистом с целью спасения эллинов. Ему это пока не очень удалось. Но он бросил семена, которые, попав на благодатную почву, дали ростки и в конце концов — богатый урожай.
Однако здесь я обращаюсь к тем, которые так же, как и я, признают подлинность этой речи, и прошу их принять во внимание последствия, к которым такое признание приводит. «Я нашел и жертвенник, — говорит апостол (Деян. 17:23), — на котором написано: “неведомому Богу” (Άγνώστω θεφ). Сего-то, Которого вы, не зная, чтите, я проповедую вам». Нет, — вмешиваются тут критики, — не было в Афинах такого жертвенника. Надпись, согласно Павсанию [I. 1, 4], фиксировала множественное число — Неведомым богам (άγνωστοι θεοί). Справедливо, но критики не учли часто подчеркиваемого в настоящей работе неарифметического характера эллинской религии, который позволял оратору, отождествляя множественное число с единственным, приписать данный алтарь тому Богу, о котором он говорил. Идя дальше, вместе с группой ученых, я отождествляю обнаруженный апостолом алтарь с одним из тех, которые были воздвигнуты в VII столетии до Рождества Христова, по приказу Эпименида Критского, с целью очистить Афины от «Килоновой скверны» — убийства сторонников Килона, искавших спасения у алтарей [Независимая Греция, 67].
Теперь я попрошу читателя внимательно подумать, что из этого следует. А следует вот что: апостол, по его собственному признанию, «рассказывает» афинянам о том Боге, которого
362
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Эпименид велел им чтить, не понимая, кого именно. Рассказывает, видя в нем ни больше, ни меньше, как христианского Бога. Иначе говоря, Эпименид предчувствовал своим пророческим умом христианского Бога, о котором через почти восемь столетий им толкует апостол Павел. А если дело обстоит так (повторюсь, что я обращаюсь только к тем, кто признает подлинность Павловой речи), то по какому праву мы отказываем Эпимениду в звании пророка и положенной в этом случае чести? Разве его высказывание менее чудесно, чем предвидение, допустим, Исайи или Псалмопевца?
Пожалуйста, не вкладывайте в мои слова более того, чем я сам хочу в них вложить. Уже другие — те, что были до меня, — создали с целью объяснить себе удивительные, чуду подобные события в истории человечества или черты в умах некоторых людей термин «внутреннее озарение». Хотя, честно говоря, это не столько объяснение, сколько констатация их необъяснимости. Мне кажется, это то же самое, что я называю пророческим духом. Он охватывает человека не всегда и не везде, а лишь иногда, и то — на определенное время, а потом снова покидает его. И тот, кто бывал хоть раз осенен им, после этих мгновений, осматривая то, что он создал в состоянии вдохновения, сам удивляется, не понимая, имеет ли он право приписывать себе созданное. Здесь вступает в игру и то, что я сказал выше о раздвоении личности. Р. Вагнер был осенен этим духом, когда творил Тангейзера, но не тогда, когда он пытался примирить этот плод своего пророческого духа со своим фейербаховским или шопенгауэровским атеизмом. Был пророческий дух и у Эпименида в этом акте очищения Афин от Килоновой скверны, который тоже я представил соответствующим образом в своей Независимой Греции [с. 67]. Надолго ли он его посетил и посещал ли вообще еще когда-нибудь — на это мы могли бы ответить, если бы больше о нем знали. Был пророком и Гомер (я пользуюсь этим именем скорее не как именем собственным, а как понятием, не берясь судить о его значении) во многих местах обеих поэм, которые сразу придут в голову читателю: про¬
Том VI. Античное христианство
363
щание Гектора и Андромахи, мольба Приама в шатре Ахилла, но не там, например, где он велит Телемаху повесить неверных рабынь своей матери. Был им и законодатель Солон, особенно когда ввел вопреки врагам с обеих сторон свое спасительное «сбрасывание бремени» [НГ, 73]. Очень часто ими бывали Эсхил и Софокл. Были ими и Сократ с Платоном. Были среди римлян Вергилий (vates Maro gentilium4) и Гораций.
Но это лишь случайные примеры отдельных личностей. Гораздо более важной и решающей была роль пророческого духа в истории развития античной религии вплоть до ее превращения в христианство. Этой роли, без которой само развитие оказалось бы лишь наполовину объясненным, я хотел бы посвятить следующие страницы.
Здесь я прежде всего хотел бы попросить читателя вспомнить сказанное выше об обеих линиях развития античной религии, представляющих ее схему, только схему, повторяю, не больше, но и не меньше.
В самой ранней доступной нам фазе греческой религии, когда она была лишь религией природы, Зевс был богом видимого неба, то ясного, то затянутого тучами. Как таковой, он был «собирателем туч», nephelegereta Zeus, «громовержцем», Zeus terpikeraunos, награжденный этими эпитетами, оставшимися в памяти людей и на следующей, более высокой фазе: фазе этической, когда в Зевсе видели также и громовержца, но низвергающего свои громы и молнии на клятвопреступников. Однако для наступления этой второй фазы надо было, чтобы кто-то положил ей начало, чтобы появился кто-то, исполненный — и здесь стоит воспользоваться введенным нами ранее термином — исполненный пророческого духа. Кто им стал, нам неизвестно. По всей вероятности, его деятельность была связана с местом, которое мы вправе считать древнейшей резиденцией культа Зевса: с эпирской Додоной. Возможно, это была загадочная женщина, которой традиция приписывает догмат о
4 Марон, пророк [также песнопевец] народов (лат.).
364
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
предвечности и вечности Зевса — Додонская Сивилла. Стихи, в которых был изложен этот догмат, часто нами цитируемые в данной работе, могут иметь более позднее происхождение, но это не определяет эпоху возникновения самого догмата. Впрочем, я не стану останавливаться на этих деталях, потому что мне важно только одно: автором этизации религии Зевса должен был быть человек, исполненный пророческого духа.
Вторым в религии природы откровением мужского, оплодотворяющего начала является Солнце, а стало быть — Ге- лиос с его животворным теплом. От его силы, очищающей от всяческой гнили, возникла в этической религии фигура великого бога-очистителя, Аполлона. И здесь мы можем с большей уверенностью сказать, где это произошло и кто это сделал: местом были Дельфы, автором — пророчица религии Аполлона, Сивилла дельфийская, т. е. Пифия. Признавая за ней пророческий дар, мы одновременно отвечаем на трудный вопрос, как мог такой разумный народ, как греки, в течение стольких столетий давать себя обманывать таким призраком, каким был якобы дельфийский оракул. Но никакого призрака не было. Был истинный пророческий дух. Даже антинациональная политика Пифии в определенные исторические эпохи, ее тайные сношения с Персией и Македонией — находят свое объяснение. Параллельным явлением были интриги Иезекииля с царем Навуходоносором [ЭИ, § 16]. Естественно, я не хочу этим оправдывать ни одного, ни другую. Ведь я сказал выше, что пророческий дух не всегда сопровождает того, кого он охватывает на какое-то время. А то, как охватывает, в случае Сивиллы красочно описал Вергилий в своей Энеиде [VI. 45-102].
Додона, Дельфы и, наконец, Элевсин — третья, еще более несомненная обитель пророческого духа; полем же, на котором развертывалась его деятельность, стали Элевсинские мистерии. Деметра имела примерно такое же отношение к оплодотворяемой Матери-Земле эпохи религии природы, как и Аполлон к Гелиосу. Она была ее одухотворением. Имя пророка, соз¬
Том VI. Античное христианство
365
давшего это одухотворение, мы не можем назвать — только род, к которому он принадлежал. Должно быть, это был элевсин- ский род Евмолпидов. Ибо греческая религия предполагала существование родов, особенно предрасположенных к тому, чтобы их членов посещал пророческий дух; а современная наука о наследственности не отвергает этого.
Эти три откровения были, однако, привязаны каждый к определенной местности. Священная в целом земля Эллады становится особенно святой в Додоне, Дельфах, Элевсине. Но пророческий дух, как и каждый дух, веет, где захочет, не будучи обязательно и принципиально связанным с каким-то определенным местом. Дионис — первоначально тоже одна из животворных сил природы — был одухотворен в орфических мистериях, распространенных по всей Греции, основатель которых, Орфей, если таковой существовал (а в этом у нас нет повода сомневаться), тоже должен был быть принят в пророческий чин. Во всяком случае, мы должны зачислить сюда того, кто, сделав их светлее с помощью религии Аполлона, создал из них обширный и очень влиятельный — и в своей современности, и в более отдаленном будущем — Орден Пифагора.
До сих пор мы имели дело с теми пророками эллинской религии, которым она обязана своей духовностью, т. е. своим превращением из религии природы в этическую религию. Следующей ступенью было: поднять на такую же высоту и религии варварских народов, которые не только вступили в общение с эллинами, но и находили среди них своих адептов, превращаясь тем самым из религий национальных в религии всемирные. Здесь выше всех пророков один, на самом деле великий, а может быть, и величайший — Тимофей Евмолпид из Элевсина. Благодаря ему обе наиболее авторитетные эллинистические религии были реформированы путем вливания в них религии Элевсинской Деметры. В мистериях Исиды и Осириса, Великой Матери и Аттиса он воскресил мистерии своего родного города. Теперь Исида и Великая Мать попали в эллинскую линию развития «вечной женственности», в результате чего оказались
366
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
способными стать непосредственными предшественницами Матери христианского Мессии.
С параллельной линией вечной мужественности пришлось подождать. Долгое время ее вершиной оставался Аполлон Дельфийский. Лишь во второй половине III в. нашелся для него тот пророк, которого можно сравнить с Тимофеем Элев- синским. Им был духовный наставник императора Аврелиана. Мы смогли бы назвать его имя, если бы наши источники по эпохе большой смуты не были так скупы. Но, несмотря на это, параллелизм существует. Как Птолемей I был Спасителем (Σωτήρ), так и Аврелиан заслуживает имени Обновителя мира (Restitutor orbis). Как тот увенчал свой труд спасения эллинизацией варварской Исиды, осуществленной по его приказу Тимофеем, так и Аврелиан предопределил обновление разодранного его предшественниками государства основанием нового культа Непобедимого Солнца, который был (как мы видели выше) романизацией пальмирского Баала на манер древнего родового культа Аврелианов [РРИ, VII].
А следующая, последняя ступень уже не подлежит никаким сомнениям: в 354 г. день 25 декабря, который до сих пор был Natalis Solis Invicti5, был признан днем Рождения Иисуса Христа. Христианский Мессия вступил как наследник в права того, кто сам был наследником своих предшественников по линии развития вечной мужественности.
Такова была в главных чертах история пророческого духа в развитии античной религии. Само собой разумеется, что, фиксируя его проявления там, я вовсе не собираюсь отвергать его присутствие в той религии, о которой обычно думают, когда говорят о пророках и о пророческом духе. Ничуть в нем не отказываю, например, Исайе, особенно в тех частях его пророчества, которые критика приписывает так называемому Вто¬
5 Рождение непобедимого солнца {лат). — Ранее считалось, что римляне проводили фестиваль Солнца — Dies Natalis Solis Invicti («день рождения непобедимого солнца») — 25 декабря, но на сегодняшний день дата не подтверждена. — Примеч. А. В.
Том VI. Античное христианство
367
ро-Исайе... зато решительно отказываю ему в наличии пророческого духа там, где он проклинает Моав, Едом и вообще весь мир. Это то, против чего я выступаю не только в этой главе, но и во всей книге, ибо это хула на благодать Божью и Милость Божью, коими была одарена якобы ничтожная горстка при- иорданского населения.
И в этом нет ничего слишком оригинального или принципиально нового. Мою позицию разделяют те многочисленные исследователи, которые добросовестно познакомились с историей и достижениями античных (в узком смысле этого термина) народов. Одни — с болью в сердце, стараясь примирить неопровержимые результаты своих исследований с проявленной в отношении них нетерпимостью, другие же — не думали об этой последней, полагая ее чем-то отжившим и не имеющим значения. Коль скоро здесь прозвучало слово «нетерпимость», вынужден посвятить ему пару замечаний. Впрочем, не впервые. Однако есть такие вещи, в отношении которых старая правовая аксиома пе bis in idem6 7 теряет свою применимость, и хотелось бы представить дело совсем наоборот: sescenties in idem!1
Источником нетерпимости среди современных народов является Ветхий Завет и иудаизм вообще. Тот иудаизм, с которым я борюсь на всем протяжении данной работы, видя в «деиудаи- зации» христианства обязательное условие его внешней победы и внутреннего оправдания... Однако здесь я должен прервать нить моего рассуждения.
Я воюю с Ветхим Заветом, воюю с иудаизмом. Это так. Но значит ли это, что я не признаю за ними ничего положительного? Ведь именно такой вывод хотели сделать из моих утверждений, особенно в третьем томе данной работы. Но именно в том самом третьем томе я указал на целый ряд положительных черт Ветхого Завета и иудаизма. Не помогло: мне не захотели поверить, что я руководствовался исключительно соображениями
6 Нельзя два раза обвинять по одному делу {лат.).
7 [Следует обвинять] несчетное количество раз по одному делу {лат.).
368
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
справедливости, эти суждения признавали неискренним и коварным captatio benevolentiae*. Не знаю, верили ли в этот момент люди в свою клевету. Во всяком случае, теперь уже не поверят. То, что я пишу сейчас, я пишу уже как бы с того света, когда ничья benevolentia мне больше не навредит, к тому же всё, что могла, она уже сделала.
Нет, милостивые государи, я не веду непримиримой борьбы. Просто, признавая белое белым, я сохраняю за собой право назвать черное черным. Я могу ошибаться, но даже если я и ошибаюсь, то ошибка моя абсолютно искренняя. Вот только в вопросе нетерпимости я не мог ошибаться. Приведенное мною (причем не я первый, кто приводит эти доводы) должно пониматься в том смысле, что аргументы эти неопровержимы. И те выводы, которые следуют из них, тоже. А следует из этого вот что. Евреи, привив христианству нетерпимость по отношению к иноверцам, сами стали жертвами нетерпимости. В этом состоит большой, страшный урок, поскольку из-за этого они лишились права жаловаться: patere legem quam ipse tuleris8 9 — суровые, но справедливые слова.
У нас, однако, есть этот закон. У нас, начертавших священное слово Возрождения на своих знаменах, у нас, понимающих и искренних воспитанников терпимой античности. Мы уже не раз воспользовались им. Возник антисемитизм. Термин такой же подлый и глупый, как и само явление. Возник не впервые, но с новой силой во времена средневековья. Был брошен лозунг. Евреи черпают свою жизненную силу из своих священных книг, значит, надо отобрать у них эти книги! Так говорил ренегат Пфефферкорн. И хотя ничего бы из этого не вышло [см. РРИ, I], но слез и наверняка крови пролилось бы много. И кто протестовал от имени терпимости против этого лозунга? Ройхлин, один из двух диоскуров филологии Возрождения. Причем протестовал успешно. После краткого tumultus
8 Снисканием расположения (лат.).
9 Будь послушен закону, который ты сам установил (лат.).
Том VI. Античное христианство
369
Pepericorni10 наступил великолепный triumphus Capnionisu. Погасли лучи Возрождения, наступила Реформация, которая, хотя и сама была реиудаизацией христианства, привела к новым гонениям против еврейского народа. «Ег ist kein Teutscher, sondern ein Tauscher. Er ist kein Walscher, sondern ein False her»12, — сказал Лютер о еврее. И есть такие, кто до сих пор ссылается на это архихристианское слово. Ведь я это от них знаю. А кто протестовал если не прямо против него, то против духа, который оно вместе с другими вызвало? Лессинг — философ и поэт — своей бессмертной, хоть и изгнанной со всех немецких сцен трагедией Натан Мудрец.
...А что сейчас? Многое могу я сказать о сегодняшнем положении дел. Но что говорить, коль скоро это и так все знают. Предпочитаю поставить точку, а приговор пусть вынесет единственная уполномоченная в этом деле — Клио.
Вернемся, однако, к теме. А темой является необходимость окончательной деиудаизации христианства в будущем, отказ от неправильного мнения о меньшей ценности религии античного мира как религии языческой, осуждение иудаизма как ярого врага этой религии, т. е. эллинизма, осуждение одновременно и той нетерпимости, которую он неосмотрительно привил молодому христианству, не предусмотрев, что его адепты станут ее главной жертвой. Но с оговоркой. Христианское осуждение иудаизма не содержит в себе осуждения его адептов. Для них остается открытой дорога к высшей умственной культуре, в основе которой признание проявления божества в красоте, в добре и в истине, и этот путь — эллинизация. Бесплодными были попытки вывести христианство из иудаизма, который является его отрицанием в теории и его притесняемым врагом на
10 «Набата» Пфефферкорна (лат.).
11 «Триумф Капниона» — стихотворение Ульриха фон Гуттена и Германа Буша (Капнион — греческое имя Рейхлина), проникнутое мыслью, что победа Рейхли- на есть победа Германии, осознавшей, наконец, свои духовные силы. — Примеч. А. В.
12 Он не немец, а обманщик. Он не взломщик, а фальшивомонетчик (нем).
370
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
практике. Единственный правильный и целесообразный метод — выводить его из эллинизма, что и было задачей данной книги. Задачей, осуществленной наверняка очень несовершенно, но все же таким образом, который должен стать авторитетным и для тех, кто пойдет вслед за мной.
Выявление серьезных корней эллинизма стало первым шагом в намеченном направлении; предстояло решительно отбросить детское понимание, которое, однако, успело добраться даже до низших слоев общества, считавшего, что религия Софоклов и Платонов сводится к культу пьяницы Бахуса и развратницы Венеры. Моим предшественником был здесь Фарнелль с его очень полезной и слишком мало учитываемой в работе другими учеными книжечкой о «высших аспектах» (the higher aspects) греческой религии, которую я уже несколько раз процитировал в моем первом томе. Так вот, идя по его следам, в упомянутом первом томе я очистил настоящую греческую религию от той пыли и грязи, которыми ее покрыли отчасти небрежность ее собственных адептов, в основном же — зелотство более позднего времени, сознательно или несознательно находившегося под влиянием иудаизма вплоть до наших дней. Следующие тома создали мост между так понимаемой религией эллинов и лучше понятым «христианством в наиболее развернутой его форме». И теперь, когда мой труд во всех принципиальных пунктах завершен, я могу разделить то видение, которое уже единожды процитированный в этой книге Ленау облек в чудесные стихи в честь Бетховена. Да, именно Бетховена. Не удивляйтесь, пожалуйста: пророческий дух витает, где захочет. Этот поэт, один из моих любимых, распахивая ворота музыки, открывал себе доступ к миру идей. Его стихи, которые я (как мне кажется) могу понять и оценить, звучат в очень корявом буквальном переводе примерно так:
«В шуме его симфоний, в прекрасных ливнях их бурь, я вижу, как Зевс приближается на облаке, чтобы поцеловать окровавленный лоб Христа. Слышит мое сердце, как большая
Том VI. Античное христианство
371
любовь заключает его в свои объятья, как со старым миром этот новый сливается, создавая мир вечный».
Спешу исправить несправедливость к поэту и привожу оригинал13:
In der Symphonien Rauschen,
Heiligen Gewittergiissen,
Seh ich Zeus auf Wolken nahn und Christi blut’ge Stirne kiissen.
Hort das Herz die grosse Liebe Alles in die Arme schliessen,
Mit der alten Welt die neue In die ewige zerfliessen.
13 Эту вторую цитату из Ленау я попрошу принять с таким же доверием, как и первую, и ни в коем случае не видеть в ней какого-либо поэтического каприза. Ленау был натурой абсолютно мелической, в противоположность, скажем, пластической натуре Гёте. В свое время я посвятил статью Сродной нивы этой антитезе, которая — я имею в виду статью — будет воспроизведена в моем сборнике Из жизни идей. Мелической была также натура Ницше, и потому — органически непонятной для односторонне пластической натуры Виламовица. Мелической натурой в какой-то степени я могу считать и себя, во всяком случае, в той степени, в какой стали мне понятны как Ницше, так и Ленау.
И вот мы, скажем так, мелические натуры — Ленау, Ницше и я — получили за последнее время мощного союзника в лице Фогадзара, который считает: «Никто из Отцов (Церкви), никто из докторов не смог бы передать религиозное чувство с такой силой, как это сделал Бетховен» [Picolo mondo antico [Маленький древний мир], 268] — имея в виду анданте из его фортепьянной сонаты ор. 28.
Так вот, не все мелические натуры имеют ту особенность, что в них от упоения, которое вызывает музыка, появляется видение — как своеобразное освобождение от гнета, сопровождающее это упоение... Кто не понимает этого, может и не стараться понять, но пусть поверит, что всё именно так и есть. Ницше для этого психологического процесса предложил (не знаю, первым ли это сделал он) прекрасный термин — Erlosung durch den Schein [искупление через иллюзию (нем.)]. Вот какое это космическое видение, о котором говорил Ленау. Но которая из девяти симфоний Бетховена так на него подействовала? Шестая? Сомневаюсь. Эта полностью принадлежит к религии природы. В ней присутствует Зевс, но только в качестве «собирателя туч», который на время прекращает невыразимо благостный покой на лоне Матери-Земли в несравненной «сцене у ручья» — и так до нового улучшения погоды. Другое дело — девятая. Но знать я этого не могу. Единственно, что утверждаю: синтез Ленау вероятен.
Другой раз такой пророческой симфонией была для него седьмая в своих первых двух частях, о чем будет разговор в связи с таинствами супружества и соборо¬
вания.
372
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Мне бы хотелось, обращаясь к этим словам, показать читателю, как представляется после осуществленного языческо- христианского синтеза одна из самых важных частей нашего католического религиозного учения в отличие от протестантского: учение о Св. Дарах, о которых пока не было речи в данной книге. Читателя же, если он специалист, я попрошу не слишком придираться к тому, что я скажу, и помнить, что это говорит дилетант. Если же он спросит, почему, несмотря на это, я не отложил свою работу до более точной проверки специалистом, назову ему дату: 20 октября 1943 г. — неделей позже 13 октября, когда, вследствие резкого ухудшения моей «стенокардии», я получил четкий сигнал с того света, что там меня уже ждут. А потому говорю с полным пониманием: то, что я не напишу сейчас, не напишу никогда. Если же я допущу ошибки, прошу вашего снисхождения: emendaturus, si licuisset, eram14.
Итак, я открываю богатую и волшебную книгу античной религии. Ибо с нее надо начинать. А в книге той вот что.
В жизни каждого человека — пусть даже совсем лишенной Бога во всех иных аспектах — есть, тем не менее, три момента, когда проявляет себя таинственное влияние божества, носящего в этом случае имя Мойры или Мойр (ибо число здесь, в соответствии с известной читателю мудрой особенностью античной религии, безразлично). Эти три момента таковы: приход в этот мир, супружество и смерть. Во всех трех, повторяю, господствует Мойра. И все три загадочным образом соединены с подлежащим или сказуемым, значение которых есть «исполнение» (τέλος, τελέω). Человек родится, когда Мойры «исполнили» соответствующее время — говорит Еврипид [Вакханки, 99]. И вот... однако подождем. К античности мы вернемся минуту спустя. А сначала мы должны заглянуть в соответствующую главу в книге христианства.
Я уже говорил, что в этой книге нас интересует раздел о Св. Таинствах, широко развернутый в католицизме и представ¬
14 Я бы исправил, если бы мог (лат.).
Том VI. Античное христианство
373
ленный в сокращенном виде в протестантизме. Мы, католики, признаем семь Св. Таинств, из которых Лютер сохранил только два — крещение и причастие. Оставшиеся пять — миропомазание, покаяние, священство, супружество и елеосвящение — только у нас считаются Св. Таинствами, в протестантизме, даже если они там и существуют, они имеют статус всего лишь обрядов. Так вот, если мы спросим, которое из этих семи античная Мойра признает в качестве освящения (завидую наличию в немецком языке слова Weihe, которое мы очень приблизительно можем перевести как «нарождение» человека), то каждый скажет, что это таинство крещения. Это хорошо чувствовал Шиллер, этот Богом призванный жрец античности и вместе с тем — знаю, что говорю — криптокатолик. В своей прекрасной Песни о колоколе он наделил античную Мойру металлическим голосом, звучащим как колокол:
Да будет свыше он глаголом О том, как звездный хор поет Гимн Богу пред Его престолом И в вечность сводит старый год... —
добавляя — Dem Schicksal (Мойра!) Leihe sie die Zunge15.
А кроме того:
Веселый звон святого пира Встречает милое дитя, Когда оно в объятьях мира Вступает в область бытия16.
У нас тоже есть такое:
Полем шла бабенка И несла в пеленках
15 Да глаголет судьба ее устами (нем.).
16 Перевод Д. Е. Мина.
374
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
В домик свой пригожий,
Прижимая к сердцу Милого младенца Из церковки божьей.
...Пусть о колоколе здесь речи нет, но Мойра, хоть и невидимая, присутствует. Однако вершиной такого понимания стало вот что. У русского писателя Лескова описан случай, как один гуляка, спасая свою жизнь, женился на дочке татарина, а точнее говоря — завел у татар сразу несколько «Наташек», с которыми прижил соответствующее количество «Колек», после чего и след его простыл. А когда его спросили, не испытывал ли он каких-либо отцовских чувств к этим каким-никаким, но все-таки своим детям, он удивился и сказал: «Так ведь они же не были крещеными!». Характерный ответ: человек не считает себя отцом своих детей, пока не получил их из рук Бога. Крещение — вот истинное освящение, завершение, telos рождения.
Уже давно я слышу упрек: ведь так было не с самого начала! Справедливо. И к тому же знаменательно. Да, действительно, не с самого начала... Св. Иоанн крестил не младенцев, а взрослых во отпущение грехов. И еще много столетий предпочитали принимать крещение во взрослом возрасте, даже на смертном одре, когда его уже нельзя было повторить; грехи же человека уже крещеного оставались на его совести. И fiunt, non nascuntur christiani17, — говорил еще Тертуллиан. Но, несмотря на это, стремление к тому, чтобы перенести крещение на младенческий возраст, обнаруживается уже довольно рано, и с этим — как с обычаем — должен был уже считаться Пелагий, хотя не в пользу своей теории, как мы это видели в гл. VIII. Откуда же это стремление, которое никоим образом нельзя вывести из авторитетной для самого института крещения фразы из Мф. 28:19? Видимо, оно стоит в связи с растущим преобладанием христиан из язычников в христианских общинах, а стало быть — с потребностью религиозного освящения момента рождения
17 Христианами не рождаются, христианами становятся {лат).
Том VI. Античное христианство
375
человека, которым прежде, в оставленной человеком античной религии, занималась Мойра.
Принадлежность крещения к таинствам, согласно учению нашей Церкви, является условием точно такого же отношения и к миропомазанию, и к священству, которые являются в некотором смысле его продолжением. Античная Мойра не имеет непосредственного влияния на два последних, да и античность вообще. Что касается миропомазания, то со временем (опять это «со временем», в соответствии с теорией «стремления», о которой была только что речь) у него нашлась точка соприкосновения с языческой древностью. Ибо что такое миропомазание? Ответ несомненен: причастие к дарам Духа Святого. Может ли о них идти речь в границах античной религии? Конечно, нет. Авторитетным было здесь то место из Деяний Апостольских (8:5), где описывается распространение Евангелия на Самарию. Филипп (видимо, один из дьяконов) крестит самарян, и среди прочих — прежде волхвовавшего Симона, во имя Иисуса Христа. Узнав об этом, апостолы в Иерусалиме посылают к ним двух из своего круга — Петра и Иоанна, которые возложили руки на них, и они приняли Духа Святого (8:17). Для свершения этого акта — миропомазания — была нужна власть апостольская. Поэтому и сегодня никто, кроме епископа, не может проводить этот обряд. До сих пор мы в сфере исключительно христианских представлений и чувств. Но вот крещение — конечно, очень медленно — переносится на младенческий возраст, уподобляясь таким образом освящению рождения, и приближается благодаря этому к сфере действия Мойры, которую еще не успела забыть хотя бы часть новоиспеченной паствы Христовой, еще недавно бывшей язычниками. В связи с этим новым значением крещения миропомазание — как продолжение крещения — тоже приобретает новое значение. Оно становится освящением юношеского возраста, и это единственное значение (правда, после лишения его сакраментального характера) признал за ним протестантизм, видя в нем «конфирмацию», т. е. укрепление в вере. Вполне естественно, раз формулу крещения теперь произносит
376
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
не новокрещеный младенец, который и говорить-то не умеет, а от его имени эту формулу произносят его крестные родители. В католицизме миропомазание сохранило наряду с новым значением и старое, первоначальное, а благодаря этому и само миропомазание сохранилось как таинство. Однако благодаря новому значению оно смогло сблизиться с характерным институтом античной религии, который освящал юношеский возраст, только обращался за этим освящением не к Мойре (ее сфера ограничивалась тремя упомянутыми выше моментами, и мы еще вернемся к ней), а к иному божеству. В Афинах, например, этим божеством была Харита. Я имею здесь в виду институт так называемой «эфебии». «Результат этого развития, — сказал я в своей работе Благодать и Хариты18, — находит выражение в клятве афинских эфебов: они присягали Авксо (Харите Приумножения), Талло (Харите Процветания) и Гегемоне — разумеется, как богиням Молодости». Это касалось мужского пола. Пол женский шел к той же самой цели, служа Артемиде, как ее Артемиде Медведице в Брауронии19 20, и об этой очаровательной службе я постарался дать читателю представление в одной из своих Аттических сказок [I. 27].
Однако мы сосредоточим свое внимание на эфебии.
А стало быть — Харита! Разве мы ее впервые встречаем в «прототипичной» линии, ведущей к христианской идее? Совсем нет. Мы уже имели с ней дело как с античным аналогом Грации, Ласки св. Августина, той Gratia cooperans20, без которой добродетельное поведение было бы невозможным [см. выше, гл. VIII]. Мы не решаем загадку, мы ее лишь формулируем. Пусть ее разгадает тот, кто сможет21.
18 В нашем издании см.: т. 5, кн. 2, с. 547.
19 Поселок и храмовый комплекс в 40 км от Афин, место инициации аттических девушек и поклонения рожениц. Медведица олицетворяла у греков заботу, так что Артемида Медведица это почти то же, что Артемида Нянька. — Примеч. ред.
20 Благодати содействующей {лат).
21 Здесь я должен развить сказанное в статье Благодать и Хариты (мы ее уже цитировали в тексте), в которой впервые было истолковано значение и развитие
Том VI. Античное христианство
377
Нас же ждут другие задачи. Крещение было перенесено на младенческий возраст. Но крещение ведь устанавливалось во оставление грехов. А поскольку повторного крещения (а стало быть — и отпущения грехов) быть не могло, то все без исключения будут осуждены. Вынести такое было невозможно. Но не будем забывать, что сказано (Мк. 1:4): ...проповедуя крещение покаяния для прощения грехов (βάπτισμα μετανοίας είς άφεσιν άμαρτιών). Само по себе крещение не дает отпущения грехов, его дает покаяние, символом которого, говоря по-нашему, является крещение, βάπτισμα (буквально: «погружение»). Покаяние не крещение, оно может быть повторено. Таким образом, перенесение крещения на младенческий возраст привело к приобретению исповедью статуса таинства. Покаяние в форме
понятия Хариты в античной религии. Ибо в своей тройственности сонм Харит в клятве афинских эфебов указывает сначала на три таинства католицизма. Взятые вместе, они, как сказано в тексте, освящают юношеский возраст и соответствуют нашей конфирмации. Но в своей отдельности Авксо, Харита Преумножения, предваряет таинство крещения в его более позднем значении — как освящения рождения; Талло, Харита Процветания, — таинство супружества с его венком невесты, о чем мы вскоре поговорим; и наконец, Гегемона, Харита-водительница в царство душ — таинство соборования как освящения смерти. Не удивляйтесь, пожалуйста, и не забывайте, что это говорится в предположении совершения акта «великой любви» — освобождения античной религии от тени осуждения, которую на нее бросил иудаизм, и признания ее в качестве «истинного Ветхого завета христианства в его наиболее развитом виде», т. е. в католицизме.
Вообще читатель может с пользой обратиться к работе Г. Анриха Das antike Mysterienwesen in seinem Einfluss auf das Christentum [Античная мистерия и ее влияние на христианство] (1894), несмотря на то, что сделанные им выводы часто оказывались шаткими и туманными. Особенно обращаю внимание читателя на сказанное на с. 164 {full silence [полная тишина {англ)] в таинствах — так же как и в христианской arcana disciplina [тайное учение (пат.), совр. термин, означающий правило древней Церкви не допускать присутствия некрещеных (включая оглашенных) при совершении таинств. — А. В.] — относится только к обрядам, но не к учению); с. 175 (крещение младенцев, утвержденное Иринеем, отвергнутое Тер- туллианом, распространенное уже во II в. Его античный коррелят — амфидро- мии: на десятый день после рождения ребенка отец приносил жертву на домашнем алтаре, и некая женщина — не мать, которая еще была слаба, а какая-то другая, т. е. своего рода крёстная мать, — обносила младенца вокруг очага, причем ему торжественно присваивалось имя, т. е. имело место своеобразное крещение огнем); с. 182 (св. причастие как viaticum mortis [противоядие смерти {лат)]); 143—164 {termin mysterion с IV в. распространен в значении sacramentum [таинство {лат)]).
378
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
исповеди с давних времен имело место на «пирах любви», так называемых «агапах» христиан, свидетельствует св. Иустин. Но исповедь уже до того и независимо от христианства существовала именно в виде покаяния у язычников не только в их «мистериях» (самофракийских), но и вообще, как мы это видели в соответствующем месте [РРИ, IX]. Таким образом, через установление таинства исповеди была установлена и новая связь между античностью и христианством. Исповедь естественным образом заняла место перед причастием, которое, будучи установлено самим Спасителем во оставление грехов (Мф. 26:28), продолжало жить в христианских пирах любви. Развитие получило свое завершение на Латеранском соборе 1215 г., который сделал обязательной для христиан ежегодную не громогласную на миру, а тихую личную исповедь и получение отпущения грехов как условие принятия Святого Причастия. С тех пор исповедь стала справедливо составляющей нашу гордость характерной чертой католицизма, а с ней и сопровождающие ее грозно-возвышенные атрибуты: раскаяние, отпущение и безусловная тайна исповеди со своими драматическими и трагическими последствиями.
Из семи таинств, признанных нашей Церковью, пять мы уже рассмотрели: крещение, миропомазание, исповедь, причастие и священство. Читатель мог убедиться, что, будучи отчасти инициированными самим Спасителем, отчасти же со временем логично развернутыми из евангельских задатков, они действительно имеют таинственный характер и что Лютер несправедливо поступил, разрушая их ансамбль ради ложного принципа, гласящего, что идея предмета содержится в его зародыше, а не в его развитой форме. И одновременно читатель мог убедиться, что в меру их развития прогрессировало также и их сближение с античностью, по-видимому, также и в результате того, что параллельно с этим развитием росло численное преобладание бывших язычников над бывшими иудеями в христианских общинах, а вместе с тем — и мощь религиообразу- ющей тоски. Итак, перед нашим взором прошло пять таинств
Том VI. Античное христианство
379
из семи. Осталось рассмотреть еще два. И здесь нам придется возвратиться к исходному пункту.
«В жизни каждого человека, — сказал я выше, — есть три момента, когда проявляет себя таинственное влияние Мойры. Эти три момента таковы: приход в этот мир, супружество и смерть. И все три загадочным образом соединены с подлежащим или сказуемым, значение которых есть “исполнение” (τέλος, τελέω)». О первом моменте речь уже была. Рождение в античной религии — сфера ответственности Мойры. В христианстве рождение лишилось Мойры, почувствовало на ее месте пустоту, а сознание пустоты создало тоску, ту творческую тоску, которая нашла для себя успокоение только тогда, когда перенесла на младенческий возраст новое τέλος — таинство крещения. Это был первый момент Мойры. Теперь мы переходим ко второму. В чудесной свадебной песенке, которой Аристофан заканчивает свою прелестную комедию Птицы, говорится о Гере, свадьба которой с Зевсом считалась «священной свадьбой», ιερός γάμος, прототипом свадьбы у людей, что когда-то с ней, под звуки той свадебной песни, Мойры возводили на ложе властелина небесного трона — Ύμεν, οΓΥμενα’οι!
С этой песней на устах К ложу Геры повели Мойры славного царя,
Златотронного вождя Смертных и бессмертных,
Гимен, о Гименей, о!22
Видите: Мойры! Ведь это их область.
Свеж, душист венок любовный У невесты вкруг кудрей В час, как благовест церковный К торжеству зовет гостей.
22 Перевод С. К. Апта.
380
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Шиллеровский колокол звучит как голос Мойры:
— Ах! Тот призрак жизни новый Губит жизни светлый май.
Пояс сняв, сорвав покровы,
Молви призракам: прощай!..23
Прощай, полный надежд завершенный этап жизни:
Жизнь свои свершает сны....
Совершает! По-гречески — τέλει: супружество это τέλος, «исполнение»: γάμοιο τέλος мы имеем уже у Гомера. И в этой связи не могу сделать ничего лучшего, чем повторить страницу из моей ДР [§ 18]24, которую я написал в 1918 г.: «’’Человек должен участвовать в вечной жизни природы, всегда оставляя детей после себя, чтобы они могли служить богу вместо него”, — говорит Платон [Законы, VI. 773е]; и Фарнелль справедливо называет эти слова “самым возвышенным выражением долга супружества и отцовства, которое когда-либо нашло себе место в нравственной или религиозной литературе”. С этой точки зрения понятно, что по греческому воззрению брак был таинством. Он так и назывался — τέλος; его покровители, первобрачники Зевс и Гера как таковые назывались τελειοι25. Это можно бы объяснить и иначе; но решающим моментом является то, что в Афинах во время бракосочетания мальчик, сын живых родителей, обносил брачующихся корзиной с хлебом, произнося при этом сакраментальные, известные из таинств слова: “Я бежал от зла, я обрел благо”. Зло — это преходящесть, благо — это вечность, как в браке, так и в таинствах: бессмертие породы, обусловленное браком, соответствует бессмертию души, удостоверенному таинствами. И с этим вполне согласно то, что жениха и неве-
23 Перевод Д. Е. Мина.
24 В нашем издании: т. 1—3, с. 82—83.
25 Совершенные.
Том VI. Античное христианство
381
сту в брачном терему встречала жрица Деметры — богини возрождающегося хлеба, богини таинств — и лишь после ее благословения для них начиналась брачная ночь. И опять прав вышеупомянутый Фарнелль, когда он говорит: “Слова ап. Павла в его Послании к Ефесянам (5:32) ‘тайна сия велика есть\ имевшие решающее значение для учения позднейшей Церкви о браке, и по духу и по формулировке скорее согласны с древнеэллинским религиозным обычаем, чем с иудаизмом”».
И заметьте еще: «Вот невеста молодая. Вкруг чела венок лежит». Именно так, венок: «Ты только никому не говори, что уже был у Маргариты, иначе моему венку беда!» Этот венок, символ девственности, одержал триумф в данном случае над фанатизмом Тертуллиана, пытавшегося искоренить венки из жизни христиан. Почему? Потому что они были в употреблении в жизни язычников и прежде всего — в их брачных церемониях: coronant et nuptiae sponos, et ideo non nubemus ethnicis, ne nos ad idololatriam usque deducant, a qua apud illas nuptiae incipiunt26 [De cor. XIII]. Но человечество не позволило в этом случае иудейской нетерпимости отобрать у себя весну своей жизни. Венок победил, и победило то понимание супружества, которого требовала Мойра. Как под ее невидимым, но мощным влиянием перенесенное на младенческий возраст крещение стало таинством, освящавшим приход в этот мир человека, так же под ее невидимым и мощным влиянием таинство супружества освятило выбор мужчиной спутницы жизни как акт одноразовый и нерушимый. Лютер здесь снова исказил согласное Мойре понимание католицизма, включающее брак в число таинств. Супружество перестало быть нерушимым. Когда Генрих VIII английский не получил от папы римского разрешения разорвать свой брак с Екатериной Арагонской, он перешел в лютеранство и сделал всё, что собирался. У его подражателя, Ивана
26 Ведь и на свадьбах на жениха и невесту возлагают венцы. Поэтому мы не выдаем [наших девиц] замуж за язычников, чтобы они не ввели нас в идолопоклонство, с которого у них и начинается свадебная церемония (лат.) [Тертуллиан. О венце воина, XIII].
382
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Грозного, даже не было нужды обращаться к папе римскому за разрешением. Он был сам себе папой, потому что Восточная Церковь основана на подлом принципе цезарепапизма27. Тот тоже семь раз гулял на своих свадьбах и умер в мечтах о восьмой. О том, как он умирал, специальный рассказ, но чуть позже. Ясным солнцем сияет на фоне таких вопиющих примеров блуда католическое учение о нерушимости, а потому — единственности брачного союза, учение, на которое посягнул Лютер. И справедливо делает вывод тот же Шиллер:
Навек кто друга выбирает,
Пусть сердце сердцем проверяет,
Ведь грёзам день, слезам — года.
Заметим: «навек» — это сказал поэт-протестант, но здесь он выступает как жрец Мойры, а стало быть — и об этом я говорил выше — как криптокатолик...
Долой этот мрачный фон — с раскаянием и всем, что за ним следует. Предадимся настроению самого прекрасного праздника жизни, осененного нежной улыбкой благосклонной к нам Мойры, настроению, так удивительно прочувствованному другим поэтом, с которого мы начали наш обзор. Он (как я уже сказал там) через музыку открывал себе доступ в мир идей и в звуках симфонии Бетховена ощущал ту великую любовь, которая сблизила христианство с античностью. Мало того: он
27 ...Гнусный принцип цезарепапизма. См.: Данте. Чистилище, XVI. 109: egiunta laspada
Colpasturale, e Гип con I’altro inseme Per viva forza mal convien che vada,
Pero che, giunti, Vun Valtro non feme.
и меч присоединился К пастушескому посоху, и их соединение Неминуемо приведет ко злу,
Потому что, объединившись, не будут опасаться друг друга (ит.).
Spada — меч, светская власть; pasturale — пастуший посох, духовная власть.
Том VI. Античное христианство
383
четко указывает, какая из симфоний сосредоточивает в себе эту радость жизни, какая больше остальных ассоциируется с «прекраснейшим праздником жизни», а значит — с венком, лежащим вкруг чела невесты молодой. Это «дионисийская», седьмая, в первой своей части... Приобщенные к тайне ощутят здесь ту горькую дрожь, которую чувствует при воспоминании о ней и пишущий эти строки. Остальные пусть верят...28 Может, вы предпочитаете другую музыку? Например, Полонез Третьего Мая? Преклоняюсь перед ним, поскольку и он сопровождал заключение брачного союза, тоже, видимо, рассчитанного на всю жизнь. Но поэт «большой любви» имел в виду эту музыку, дионисийскую, звуки танца которой победно звучат над могилами и увлекают нас за собой и за восторженной свитой невесты. Да, воистину, Мойра побеждает повсюду: один раз человек родится, один раз проходит через таинство крещения, один раз выбирает себе венчанную подругу, единожды навеки связывая свою жизнь с ее жизнью нерушимым и неповторимым таинством супружества...
А уж тем более один раз человек умирает.
Это был третий момент Мойры, третий и главный. Ее первоначальная и непосредственная область, которой она обязана даже своим именем. Ибо «мойра» родственна с греческим mows, латинским mors и с нашим умирать. Если смотреть на дело так, то прав был один римский ученый, предлагавший выводить
28 ...Ода к радости. Дословно:
«Когда они (бетховенские ноты) радостно зазвучат, жизнь воспевая, так, что самые глубокие могилы разверзнутся, и дионисийское безумство овладеет всеми, кто в них погребен»:
Wenn sie jubeln, Leben schmetternd?
Dass die tiefsten Graber kluften Und ein dionysisch Taumeln Rauschet uber alien Gruften.
Буквальный перевод здесь не особенно подходит. Но почему я отношу этот отрывок к седьмой симфонии? Во-первых, из-за слова «дионисийский», которое может быть применено только к первой части этой симфонии с ее головокружительными танцевальными ритмами; во-вторых, из-за «могил», серьезный напев которых так сильно отличает вторую часть от первой.
384
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
имя Мойры из Moria, а не из Рагса (отрагеге — «родить», что указывало на нее как на повелительницу рождения). Тот же самый Гомер, для которого супружество, как мы видели, было τέλος, и смерти тоже приписывает эту черту, используя выражение τέλος θάνατου29 наравне с выражением γάμοιο τέλος30. Напомню также, дабы подчеркнуть связь с Мойрой, тот его стих, который в трагический момент цитировал император Юлиан Отступник [РИ, 460].
Очи ему покрыла пурпурная смерть и могучая Мойра.
Чу! Колокол!
С высокой башни в мир огромный О нашей славе возвестит;
И, трогая сердца людские,
Потомков звоном будет звать,
Сливаться с хором литургии,
В груди скорбящего рыдать, —
считает поэт, для которого он был голосом Мойры. Замолкли звуки первой — дионисийской — части симфонии в акустическом видении того второго поэта: звуки той песни опосредованной радости жизни, что звучит в свите увенчанной, песни, которая так победно вознеслась над могилами. Теперь голос получают могилы: из восторженной первой части симфонии вырастает не менее впечатляющая вторая часть — этот бессмертный траурный марш из Седьмой симфонии31. Есть у этого певца Мойры и брат-близнец — траурный марш из Героической симфонии. Но настроение уже другое. Там настроением было черное отчаяние, черная безнадежность, вызванная потрясе¬
29 Таинство смерти (др. греч.).
30 Таинство брака (др. греч.).
31 ...Траурный марш из Героической симфонии. Говоря о его безысходном характере, я следую за примером Маркса, который в своем двухтомнике о Бетховене справедливо, считаю, прочувствовал особенность этого огромной силы марша.
Том VI. Античное христианство
385
нием от невосполнимой потери — гибели героя. Здесь — нет. Мойра — это дух Матери-Земли. Земле доверяет сеятель свой посев с надеждой на будущий урожай32.
Как пахарь лучшее зерно Бросает с верой непреклонной, Что в добрый час взойдет оно. Как плод, что жизни нам дороже, Земле мыс верой предаем,
Что встанет с гробового ложа Он в мире радостном, ином.
Такова идея Элевсинских мистерий и их музыкального воплощения во второй части Седьмой симфонии.
И здесь Лютер ничего не понял и всё извратил, изгоняя католическое освящение смерти — последнее помазание святым миром — из числа таинств33. Не хотите этого освящения?
32 ...Доверяет сеятель свой посев. Стихи Шиллера из Песни о колоколе с намеком на вырытую в земле «форму» для отливки колокола:
Dem dunkeln Schoss der heil’gen Erde Vertrauen wir der Hande Tal,
Vertraut der Samann seine Saal Und hofft, dass sie entkeimen werde Zum Segen, nach den Himmels Rat. Noch kostlischeren Samen bergen Wir trauernd in der Erde Schoss Und hoffen, dass er aus den Sargen Erbliihen soil zu schonerm Los.
В родной земли святое лоно Мы льём горячий сплав, равно Как пахарь лучшее зерно Бросает с верой непреклонной, Что в добрый час взойдет оно. Как плод, что жизни нам дороже, Земле мы с верой предаем,
Что встанет с гробового ложа
Он в мире радостном, ином.
(Перев. И. В. Миримского)
С этими стихами можно и нужно сравнить молитву Электры (из Плакальщиц Эсхила, 127) к самой Земле, которая всё родит и, воспитав, снова принимает (в свое лоно) как зародыш (будущего урожая), в которой Виламовиц (в комментарии к ней) справедливо видит саму суть Элевсинских мистерий:
Kai Gaian auten, he ta panta tikletai,
Threpsasa t’authis londe kyma lambanei.
33 Таинство соборования. В той мере, в какой оно воспринимается как освящение смерти (а такое восприятие у нас настолько распространено, что слова «причастился святых даров» автоматически добавляются к сообщению о смерти человека, а у немцев сами такие дары называются Sterbesakrament), оно является аналогом крещения как освящения рождения. Впрочем, аналогия уходит еще дальше.
386
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
А именно: как таинство крещения не с самого начала принималось в христианстве за освящение рождения, а производилось над взрослыми, так и соборование не с самого начала применялось к умирающим или смертельно больным, а просто к больным в целях поправить их здоровье, а заодно и отпустить им грехи. Первое упоминание об этом таинстве (соборовании) — в Послании Иакова (5:14) — звучит так: «Есть ли кто больной между вами? Пусть тот вызовет к себе священников церковных, и пусть они помолятся над ним, намащая его елеем во имя Господне. А молитва веры оздоровит болящего и поможет ему Господь, а если бы он был во грехах, будут те грехи ему отпущены». Стало быть, перенесение этого таинства уже как такового на конец жизни христианина произошло параллельно с перенесением крещения на ее начало. Что же касается времени, мы не знаем, когда именно это произошло. Но, несомненно, (это произошло) под влиянием этой самой силы, силы религио- образующей тоски, которая неосознанно не отдала Мойре то, что полагалось ей. Правда, проф. X. ф. Зоден в своем комментарии к Посланию Иакова (в Handcommentar Хольтцманна) хотел ограничить его предписание умирающими, из-за чего идея освящения смерти была бы внесена уже в самое давнее упоминание о нашем таинстве. Однако это ему не удается без явного насилия над текстом. Ибо сказано в нем άσθενεΐ, что означает «болеет»: просто болеет, а не «смертельно болен». Христианин не должен прибегать к услугам светской медицины, всегда имеющей привкус недостатка веры; достаточно молитвы призванных к этому людей, т. е. священников. Так было уже в эллинские времена. Под влиянием Аполлона Дельфийского сначала светская медицина, какую представил нам Гомер, нашла себе конкурентку в лице сакральной, аполлоновской медицины, в так называемой ятромантии, а Аполлон даже прибрал к себе Асклепия в качестве сына. То же состояние дел сохранялось и до самого Нового времени, когда в романе Фогаццаро Святой (II santo) светский врач горько жаловался, что «святой» своими (псевдо-) чудесными исцелениями оставляет его без работы. Вот таким могло быть и начало обычая, упомянутого в Послании Иакова. Вопрос о его повторяемости в таких условиях даже возникнуть не мог: если болеющий еще раз заболеет, то и молитва с помазанием елеем повторится. Но условия изменились, когда само таинство было перенесено на смертный час — и стало «освящением смерти». «Человек только раз умирает». Поэтому средневековье имело дело с уникальностью и неповторимостью этого extrema unction [елеосвящения, или соборования (лат.)], как его теперь стали называть. Разве что человеку вместо ожидаемой смерти оно принесет выздоровление, коль скоро такова его сила, которая благодаря четким словам Послания осталась при нем в качестве наследия прежних времен. Если человек выздоровеет, то в случае новой болезни и таинство может быть повторено. Таковой со времен Петра Ломбардского (XI в.) была практика Церкви.
Позицию католической церкви лучше всего показывает энциклика Mystici Corporis [Мистическое Тело] теперешнего папы римского Пия XII от 29 июня 1943 г.: Ас postremo hominibus ad mortem oblanguescentibus praesto est pia Mater Ecclesia, quae per sacram infirmorum unectionem si non semper mortalis hujus corporis sanitatem ita volente Deo impertit, supernam tamen sauciatis animis medicinam praestat, ut novos cives novosque sibi datos praestites coelo transmittat divina bonitate omne perevum fruituros. [И. наконец,
Том VI. Античное христианство
387
Говорите вместе с Екклесиастом (3:19): «Потому что участь сынов человеческих и участь животных — участь одна...». Однако здесь мы вынуждены поправить автора. Ибо конец животного нередко тот, что его съедает человек, а с человеком такое бывает лишь как исключение. Давайте встанем на место животного — собаки: это лучше будет соответствовать его мысли. Но мои дорогие [лютеране], коль скоро ваш брат по вере умирает не по-христиански, а подыхает, как собака, ну тогда и хороните его как собаку! Зачем вам колокола на башне храма? Зачем вам процессия? Зачем погребение в освящённой кладбищенской земле? Что-то вы не очень хотите отказываться от всего этого. Видать, сами не верите в то, что напоказ исповедуете* 34.
не оставляет любвеобильная Матерь Церковь своих чад и на одре смертельной болезни, дабы через св. Таинство Елеосвящения, если не всегда, раз так Богу угодно, даровать выздоровление сему смертному телу, то во всяком случае преподать раненой душе небесное лекарство и, таким образом, преставить на небо нового гражданина и приобрести себе самой нового заступника, который бы вечно наслаждался Божественной Благостью (лат.).] Здесь заслуживает внимания, во-первых, выражение ad mortem [при смерти (лат.)], которого у св. Иакова нет и через которое таинство явно признается освящением смерти, во-вторых, уход на задний план оздоровления тела (non semper— не всегда (лат.)), которое у св. Иакова стоит на первом месте.
34 Разумеется, Гарнак защищает Лютера в его отношении к таинствам [DG, III. 764], который, по его мнению, «искоренил всё католическое понимание своим победным (?) утверждением следующих трех пунктов: 1) что таинства служат исключительно отпущению грехов». Я решительно возражаю против этого: по моему ощущению, которое является для меня авторитетным источником, они служат освящению — Weihe — решающих моментов в жизни человека, 2) «что они не implenturdum fiunt, sed dum creduntur [осуществляются потому, что они совершаются, а не потому, что в них верят (лат.)] — и ограничение представляется произвольным», 3) «что они являются специфической формой спасительного слова Божия (как осуществляющегося promissio Dei — обещания Бога (лат.)) и потому черпают свою силу из исторического Христа». Тут я спрошу, минуя туманность этого определения: какого слова Божия? Библейского? Нет, — отвечает Гарнак в ходе своих рассуждений, — Лютер проводил различие между словом Божьим и Библией, произвольно выбирая то или другое и противопоставляя Библии слово Божье. Т. е. опять полный произвол. «В результате этих рассуждений, — продолжает Гарнак, — Лютер сократил количество таинств до двух (или трех), а в сущности до одного, а именно — до слова Божия». Он показал, что даже самые просвещенные из отцов Церкви «имели по этому главному вопросу (Hauptsache) лишь неясные представления». Видимо, отцы Церкви не считали этот вопрос главным,
388
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
впрочем, таковым он на самом деле и не является. Здесь у Гарнака мы снова видим ту переоценку ценности слова: Ich капп das Wort so hoch unmoglich schatzen [Я не могу ценить слово столь высоко {нем)]. Справедливо сказал по этому поводу Гёте [Фауст, 1226], признавая в нем видимо такое же подобие (Gleichnis), как и во всем, что мимолетно. Что же касается католицизма, то в нем есть обряд (немцы могут нам завидовать, что такое слово у нас есть) — тоже подобие, но гораздо более содержательное, чем голое слово. Могу сослаться на описание Мицкевича, которое мы привели в гл. II нашей книги.
Вообще, пожалуйста, не думайте, что я здесь вступаю в теологический спор с Гар- наком или Лютером. Я на это дело не гожусь. Меня интересует здесь, как и во всей книге, единственно требование сердца, которое в свое время утешала античная религия даже и в самом древнем своем изводе — как религия природы со своей Мойрой, и которое позже утешал католицизм, умно учитывая существование и творческую силу тоски.
Гарнак продолжает: «Лютер одинаково выступает против магии opens operati [по силе сделанного дела {лат.)], как и против передачи спасительной силы таинства в распоряжение человека». Здесь мы снова имеем обычный жупел протестантизма — магия. Всё, что выходит за рамки слова, является магией, чарами: признание самостоятельной ценности за обрядом как таковым, есть opus operatum [начало фразы: «opus operatum, id est passive operatum» — «Сделанное действует, даже если сделано над пассивным», т. е. спасительное действие таинств распространяется даже на недостойных или пассивно принимающих их {лат)], магия. Могу привести яркий пример этого из моего последнего петербургского времени. Был там пастор, ярый протестант, для которого даже Лютер был недостаточно лютеранским, потому что от него пошел обычай, по которому священник, распуская собрание известным благословением, осеняет (собрание) крестным знамением. Вот об этом знаке и речь. Ведь это магия, это чары, «мы чародействуем». Сейчас уж и не вспомню, была ли его проповедь успешной. Что же касается меня, то я противопоставил ей слова Гервасия к умирающему Яцеку [Пан Тадеуш, X. 868]:
Так вот, когда сражён мой пан был, на колени Я стал, чтоб этот меч омыть в кровавой пене Из раны брызжущей. Я клялся: месть придёт.
Пан головой мотнул и в сторону ворот Рукою сделал знак, крест сотворив при этом.
Убийцу он простил, тот знак мне был заветом.
Он говорить не мог, но всё ж я понял знак.
Здесь мой петербургский пастор наверняка возмутился бы и вставил свое слово: магия, чары. «Стольник своим знаком креста чарует». А я, проникшийся величием и святостью описанной Гервасием сцены, мог бы на это слово ответить лишь другим словом, на этот раз не словом Гервасия, а словом Старого Мачека [VII. 503]. Самую большую заслугу Лютера Гарнак видит в том, что тот семь таинств католического учения свел не к двум или трем, а к одному — к слову Божию (а как
Том VI. Античное христианство
389
вольно он его избирал, мы уже видели). И этот новый взгляд он внедрил даже в свой малый катехизис, в то место, где говорится о спасительных результатах таинства крещения, а конкретно — об отпущении грехов: «Не вода, конечно, это сотворит (Wasser tuts freilich nicht), а слово Божие, которое есть и водой, и у воды» и т. д., — и это объяснение в своей длинной путанице стало ужасом для учеников и учениц, которые учат его наизусть, и известно у них под названием die grasse Wasserfrage [ужасный вопрос воды {нем)]. Однако меня интересует: если бы среди них нашелся такой любознательный, который спросил бы пастора-экзаменато- ра: но если всё именно так, то зачем вообще здесь вода? Что бы тогда ответил пастор? Неужели на самом деле вода здесь не нужна: ведь достаточно слова Божия. И здесь у нас снова пример этой неискренности, о которой я говорил по поводу погребения: обряд излишен, но отказываться от него не хотят. Видимо, сами не верят в то, чему учат. А не хотят потому, что уже Иоанн Креститель крестил водой, причем крестил самого Спасителя, так наверняка и апостолы Христовы, согласно Мф. 28:19.
Возвращаясь к знаку креста. То, что обвинение в чародействе здесь несправедливо, доказали даже последние находки ученых лингвистов. Загляните в первый том Психологии народов (Volkerpsycholigie) Вильгельма Вундта, как известно, светила современной философии. Первичность и самодостаточность слова здесь опровергнута; стоит признать, что жест — выразительный жест — является старшим братом слова. Так пусть же он сохранит за собой свое право первородства.
Магия — это только жупел. Вторым является Dinglichkeit — слово, которого нельзя перевести ни как «вещность», ни как «предметность». Оно относится к тому, что католицизм признаёт определенную святость за предметами, особенно за теми, которые используются в литургической практике и которые мы иногда называем «сакраменталиями». Относительно них Гарнак еще более решителен. Он считает, что «догматические выводы с такими последствиями просто оскорбляют не только христианскую, но и вообще любую духовную религию» [DG, III. 634]. Чтобы доказать это, он выбирает примеры известного в католицизме произведения Гира Das heilige Messopfer [Святая жертва литургии] (изд. 4-е, 1887). «Освященные предметы культа, — говорит тот, — вроде как из области природы перенесены в область благодати: потир, например, и другая утварь». Я же, оставаясь верным своему принципу, отвечаю: спросим об этом Маргариту. Ведь она как представительница «простого народа» имеет право голоса. В любом случае его имеет ее создатель, который будет посолиднее Гира, да и Гарнака тоже, не говоря уже обо мне. Он ответит нам своей песней, которая уже стала народной, песней о тулонском короле, который был верен до гроба, которому его возлюбленная, умирая, подарила золотой кубок. Он ценил его больше всего. Так вот, когда настала минута его собственной кончины, он не передал его своему наследнику со всем остальным наследством, а оставил для своего предсмертного пира в своем замке над морем. «И вот там сидит старый пирующий король в кругу своих рыцарей, пьет последний раз в жизни, после чего бросает кубок в море». Заметьте: святой кубок, den heiligen Becher. Так почему же святой? Потому, что к нему прикоснулась слабеющая рука умирающего любимого человека, что он мог сказать о себе
390
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
проникновенным стихом римского поэта, которого ни на каком другом языке я не смогу так прекрасно передать:
Те teneam moriens deficiente тапи —
Лишь бы тебя мне держать в слабых объятьях моих.
Альбий Тибулл. Элегия 1 (перев. с лат. Санны Юнг)
Такой кубок, конечно, не может подвергаться профанации повседневным употреблением постороннего человека. Пусть же он еще раз послужит тому, кто ценил его выше всего, а потом — вместе с ним упадет на дно вечности. Это понимала Маргарита, когда пела свою песню, и вы, миллионы ее слушателей из протестантского лагеря, понимаете это. А то, что для нас потир, которому предстоит принять в себя кровь нашего Спасителя, освящен этим своим предназначением, поднятый, по прекрасному (да, да, прекрасному!) выражению Гира, из области природы в область благодати, — вы этого не хотите понять, это вызывает у вас только насмешки? Жаль мне вас, если это так.
С этим потиром Гарнак сопоставляет и «сукно», то есть, по всей вероятности, одеяние священника. Могу и здесь помочь примером. В Омутах Сенкевича герой, богатый землевладелец, принимает у себя друга молодости, ксендза. Ксёндз человек веселый, не прочь выпить и пошутить. В доме хозяина случается несчастье с близким ему человеком, и молва обвиняет в этом самого хозяина. Ксёндз говорит ему, что хорошо бы облегчить совесть и исповедаться. Ты не слишком для этого годишься, — ответил хозяин, наверняка имея в виду веселый нрав своего товарища. Ошибаешься, — отвечает ксёндз. — В своей повседневной сутане я, быть может, такой же грешник, как и все остальные, но как только я возложу епитрахиль, я перестаю быть самим собой и становлюсь инструментом благодати Божьей. Дело обстоит так, потому что епитрахиль освящена, потому что она sacramentale, и это вызывает насмешки Гарнака, который не понимает этого различия. А жаль. Я, католик, понимаю это различие.
Правда, за этим у Гира идут мелочные предписания, которые Гарнак не без причины сравнивает с предписаниями раввинов (о которых смотри ЭИ, IV). Это неизбежная издержка любой казуистики, которая со своей стороны является неизбежной спутницей любой морали. Опускаясь до нее, священник непроизвольно становится церковником, попом. Но казуистика не уничтожает морали. Оставим ее в стороне и будем держаться за сам принцип, который и велик, и прекрасен. Так вот, Гарнак не признаёт его. И это меня весьма удручает. Я восхищаюсь этим человеком и уважаю его. Не раз в этой своей книге я давал ему высокую оценку, которую он заслуживает не только своей ученостью. У него тонко чувствующая душа, способная понять, различить все, даже самые легкие, оттенки предмета или черты персоны. Но здесь он не дотянул. Видимо, вынужденная защита неправого дела неизбежно ведет к тому, что приходится обращаться к плохим аргументам.
Том VI. Античное христианство
391
А как по-собачьи подыхает человек, переставший быть человеком, описал нам А. К. Толстой в своей леденящей кровь трагедии Смерть Иоанна Грозного35. Этому чудовищу после семи жен захотелось восьмую, и должна была стать ею ни больше ни меньше, как принцесса гастингская {княжна Хастинская), племянница его «царственной сестрицы» королевы Елизаветы английской. И хоть московская развалина никоим образом не воспринималась как привлекательная партия для принцессы, последняя могла бы стать царицей, а это все-таки кое-что. И ее властительная тетка, хорошая хозяйка, смогла бы выторговать себе при случае разные привилегии для своих купцов за счет их ганзейских конкурентов. И это тоже кое-что. Короче говоря, сидит чудовище в своих покоях и обдумывает, что бы такое подарить своей невесте. А поскольку подарки — бабское дело, то помогает ему в выборе подарка его седьмая жена. С ней он, естественно, разводится, отправляет в монастырь, но, прежде чем она поедет туда, должна еще выбрать подарок для своей сменщицы. Чудовище все это время болело, но теперь как раз выздоровело, что стало радостью для всего двора, радостью, естественно, вынужденной. Пусть оно только избегает потрясений и пребывает в веселом расположении духа. С этой целью для него устроили развлечение с масками. Маски смешные: горбы, кривые носы, черные рыла, рога. Маски вваливаются в покои, поют разгульную песню. Чудовище будет смеяться, а этот смех для него здоровье. А появятся они здесь, когда их призовут криком: «Эй! Люди! Люди!» Всё идет как положено. Вдруг неожиданно печальная новость. Чудовище во гневе, встает, мечется из угла в угол, падает. Что это? Неужто кончается? Лекаря! Эй! Люди! Люди!
Но ведь это призыв! И прежде, чем придут врачи, в покои влетают маски, звучит разгульная песня... Чудовище смотрит
35 Смерть Иоанна Грозного. То, что он принял маски за чертей, так в тексте трагедии, естественно, остаться не могло. Это должна была показать игра актера, но для нее автор дал указания, которыми мы располагаем (издание Нивы, 1907, II. 548). «Черные рыла» добавил я, надеюсь, в соответствии с его замыслом.
392
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
блуждающим взором: горбы, кривые носы, черные рыла, рога... Маски? Нет! Это черти прибежали по его душу, которая по праву принадлежит им. Он слышит их адский смех, отвечает на него отчаянным криком. Испустил дух — душу, которую
мы тащим на самый край света, где кончается время и начинается вечность, где с совестью граничит адский край — там злого пса привяжем мы, на пограничье36.
Так, если кому интересно, умирают по-собачьи. Довольно об этом. Обратимся, однако, к другой картине: к смерти христианина в окружении святых таинств. С высокой башни в мир огромный льется колокола звон, и ему вторит тихий колокольчик мальчика, сопровождающего священника со святым елеем. Его ждет умирающий, но, видно, не дождется. Буря снесла мост, и невозможно перебраться на другую сторону. Но вот им встречается рыцарь. Покорно спешивается, уступает коня священнику. Пусть умирающий получит отпущение грехов! Кто это? Граф Габсбургский, известный своими рыцарскими заслугами в Швейцарии. Ему напомнит об этом богоугодном поступке тот единственный, кто (кроме Господа Бога) знал о нем, напомнит на торжествах его императорской коронации в Аахене37. А нам напоминает о нем поэт Фридрих Шиллер, забывая на мгновение, что сам, будучи протестантом, не должен признавать сакраментального характера этого освящения смерти,
36 Источник Ф. Ф. Зелинского нам неизвестен. — Примен. ред.
37 Граф Габсбургский Шиллера — баллада из третьего периода его творчества. Сюжет взят из Швейцарской хроники Чуди. Мелкие несоответствия я поправил. На вопрос графа, что он делает здесь, священник отвечает:
Herr, ich walle zu einem sterbenden Mann, Господин, я спешу к умирающему Der nach der Himmelskast schmachtet. Который томится в ожидании
небесного помазания
Und da ich mich nahe des Baches Steg, Но когда я приблизился к мосткам
через ручей
Da hat ihn der stromende Giessbach hinweg нахлынувший поток смыл их Im Strudel der Wellen gerissen. и унес прочь на своих бурных волнах.
Том VI. Античное христианство
393
и вместо этого помня о той великой любви, которая со старым миром сплавляет новый, сливая оба в мир вечный38.
§48
Не думаю, что я изменил этой великой любви в предыдущем параграфе, в котором осудил иудаизм, лишив его еще одного и, пожалуй, самого важного из его мнимых достоинств. Впрочем, отрицание отрицания равнозначно утверждению. Не думаю, что изменю этой любви и в настоящем параграфе, в котором намереваюсь сделать выводы из предшествующего осуждения. Это новое обличение не менее обязательно, чем то первое. Сказанное и доказанное в отношении иудаизма касается также и реиудаизации. Иначе говоря: как мы уже отвергли иудаизм, так же мы должны отвергнуть и протестантизм — в той мере, в какой он представляет собой реиудаизацию христианства. Но опять с той же самой оговоркой: осуждая протестантизм, мы не собираемся осуждать протестантов. Среди них я знаю немало тех, к кому испытываю величайший пиетет. И как для евреев я видел желанное спасение в уже свершенной и в еще большей степени ожидаемой эллинизации, так же — буквально точно так же — я ожидаю для протестантизма активизации отчасти уже совершенной и совершаемой рекатолиза- ции (это слово пока еще не вошло в словари, прибегаю к нему, похоже, первым).
Но, может быть, я ошибаюсь, видя в протестантизме реиудаизацию христианства? Будем осмотрительны. Дело ведь нешуточное. Действительно, я читал работы, в которых вопрос вероисповедания был поднят до метафизических высот, а «учение реформаторов» прославлялось как прогресс религиозной мысли во всех отношениях и наоборот — католицизму в упрек ставилось родство с иудаизмом. Пусть об этом
38 С одной стороны — Античность — католицизм — Гёте — Шиллер — Ленау — Бетховен. С другой стороны — иудаизм и Лютер. Есть над чем поразмыслить.
394
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
спорят метафизики. Моя позиция иная. Недаром, полемизируя с Контом [РРИ, § 51], я поставил понятие народности в самый центр своей концепции. В этом отношении я пошел по следам самого Спасителя. А метафизике я не слишком доверяю. Ее методами можно всё доказать, всё из всего вывести. «Теология без метафизики не может обойтись». Вот поэтому данная моя работа не является теологической. Она, как я уже не раз замечал, культурно-историческая и психологическая. А с этих двух точек зрения дело видится абсолютно ясным и несомненным.
Правда, с тем, что уже сделал Новый Завет, приходилось смириться, т. е. с тем, что я назвал негативной деиудаизацией. Ни обрезания, ни правил ритуальной чистоты после сделанного Новым Заветом в христианство уже нельзя было ввести. Третью особенность, суеверное соблюдение шаббата, т. е. дня отдыха, еще можно было. Вот мы ее и имеем до сих пор в Англии, где неосмотрительным путникам в воскресенье грозит целодневная голодовка, если над ними не сжалится какая-нибудь прелестная молочница. Поэтому также и евреи любят ссылаться на этот пример Англии, находя в такой строгости своеобразное очарование. Лично я этого не понимаю. Не нахожу ничего привлекательного в абсолютном бездействии.
Под знаком радикальной и беспощадной реиудаизации находятся и «противоречащие духу иудаизма институты, которыми пользовалось христианское учение и обрядовость в период между деятельностью святого Павла и концом античной истории» [выше, гл. VI]. Этих институтов три: культ святых, почитание образов, культ Богоматери. Собранные вместе, они создают то, что я назвал в соответствующем месте «позитивной деиудаизацией христианства». А то, что эти институты позитивной деиудаизации были устранены реформаторами, — это вещь в высшей степени известная. Здесь я должен указать только на то, что реформированное христианство потеряло из-за их устранения и что оно поэтому может вновь обрести благодаря соответствующей «рекатолизации».
Том VI. Античное христианство
395
Итак, во-первых, культ святых. Историю его возникновения я разобрал в гл. VI, здесь я добавлю только краткую психологическую мотивацию. Он был, если можно так сказать, компенсацией человечеству за потери той многоцветной радуги, в которой оно признавало и любило проявление божества до принятия христианства. Эта потеря оставила после себя болезненную брешь, а понимание этой бреши создало ту религио- образующую тоску, силу которой я уже не раз подчеркивал по ходу своих рассуждений. В том, что иудей не знал этой тоски и не ценил ее, следует видеть скорее отрицательную, нежели положительную черту. Католик может и здесь обратиться к великому иерофанту своей веры, Гёте, сослаться на его обращение мыслями к возрожденному Фаусту [стих 4679], кульминирующее в бессмертном стихе: Am farbigen Abglanz haben wir das Leben39. Разве понесла хоть какой-то ущерб идея Бога оттого, что Бог был на троне уже не в одиноком, недоступном величии, а имел у своих ног эту самую многоцветную радугу? Никакого ущерба. А для человека большое удовлетворение содержалось в том, что он смог обратиться к посредничеству того, кто некогда сам был человеком и своими заслугами снискал высшую степень милости; особенно человек искал такого общения, если видел в новом святом общую с собой черту: как, например, общность жизненной ситуации (девственницы, например, искали покровительства св. Агнессы), или общность социального положения (служанки обращались к св. Нотбурге), или общность профессии (музыканты обращались к св. Цецилии), или был одной с ним национальности (так поляки чтут св. Казимира). Здесь в игру вступают очень тонкие, но и очень мощные факторы, и в том немалая заслуга католицизма, что он к этим факторам всегда и везде проявлял величайшее понимание.
Допустим, взгляд протестанта был столь прозорлив, что он мог обойтись и без этой опосредующей радуги и мог, соответственно, не нуждаться в компенсирующей рекатолизации.
39 Этот цветистый отблеск дарит нам жизнь {нем).
396
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Но вот второй пункт: почитание образов. В отношении его иудаизм был еще более строг. Он уже не просто молча устранил его, а издал против него сатанинский запрет, приписывая последний, в соответствии со своим обычаем [ЭИ], Богу. Читатель отлично это знает: «Не делай себе кумира и никакого изображения...» (Исх. 20:4), — и знает еще лучше, что это означает: истребление проявления божества в прекрасном, уничтожение той идеи, которая, однако (читайте Федра Платона), изо всех самая близкая человеку и самая сильная тем, что помогает окрылить его душу. О, если бы католицизм не имел других заслуг перед человечеством, уже одного того хватило бы для его восславления, что он снял этот подлый запрет, выпрямляя таким образом поломанный «священный треугольник»40, в котором для нас покоится недреманное око божества [ДР, § 41]41. И если бы реформаторы ни в чем другом не провинились перед культурой, то уже одного того хватило бы для их осуждения, что они рабски воспроизвели в своем учении этот запрет, сочтя его словом Божьим. Дело, повторюсь, известное и последствия его тоже известны. Но поскольку виновные не хотят признаться в своей вине, приходится снова и снова говорить о ней.
Ветерок Возрождения повеял с юга и долетел до Германии. Под его очарованием детское до той поры искусство живописи быстро созрело, появились Дюрер, Гольбейны, Кранахи, а следующее поколение обещало еще более богатый урожай. Но подал голос Лютер. И на его призыв
Ужасная змея пролезла в сад;
И там, где брюхо свое блудное протащит,
Завянут травы, листья и цветы,
Там пожелтеют...
То был воистину возмутительный акт — слепота, которую слепцы насильно навязали зрячим, уничтожение наследия
40 Τ. е. Откровение Бога в истине, добре и красоте. — Примеч. ред.
41 В нашем издании: т. 1-3, с. 159, 166 и 843.
Том VI. Античное христианство
397
прошлого там, куда добралось иконоборчество, подавление надежды на будущее в тех странах, которые пошли за новой, якобы «чистой» религией. Но возмутительной также является и защита этого варварского насилия даже в наши нынешние — гораздо более насыщенные историческим знанием — времена. И при этом они ссылаются на то, что среди названных только что художников нашелся один такой, который сам позволил увести себя в лоно протестантизма. Ну и что с того? Разве этим можно опровергнуть факт, что после их эпохи немецкая живопись умерла и что ее убила как раз Реформация?42 Но разве впервые пришлось неразумному человеку рубить сук, на котором он сидит?
И, наконец, третий пункт: культ Богоматери. Он изо всех самый чувствительный; тут тоже достаточно сослаться раз на моего иерофанта. «У городской стены образ Богоматери Скорбящей. Гретхен ставит свежие цветы...» [5596].
Увы, кто знает, как изнывает Вся грудь моя, тоски полна!
Как душа моя томится,
Как дрожит, куда стремится, —
Знаешь ты лишь, ты одна!43
И вот у нее отнимают эту единственную. Кто теперь будет ей сочувствовать? Ответ ясен: никто. Иди, обиженная девушка, горюй, топи свое дитя, а хватит сил — самоё себя топи. Ведь не
42 Немецкую живопись убила Реформация. Просто удивительно, что этот очевидный факт не хотят признать даже те, от кого можно было ожидать объективного отношения к вопросу. Так, например, читаю в написанной О. Крузиусом биографии Эрвина Роде (с. 67) по поводу Нюрнберга: «...Так однако эти Дюреры и т. д. встали там, где стояли реалисты старофлорентийской или падуанской школы. И что было препятствием для прогресса? Ах, да, эта проклятая теология и тридцатилетняя война!» Это он пишет в письме к родителям, в котором, казалось бы, он мог быть искренним. Теология! Она существовала и до того, но изящным искусствам не вредила. Но задеть Лютера — ни за что на свете. И это лишь случайный пример.
43 Перев. Н. А. Холодковского.
398
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
ты у них свет в окне, им важно то, что они считают «чистым учением» — безотносительно к тому, нужно это учение кому или нет.
Народность! Великое святое слово. Я сам еще хорошенько не знал, что делаю, когда ставил ее в самый центр моих размышлений. А теперь знаю.
§49
Не будем, однако, забывать о праве науки и о ее требованиях, коль скоро мы хотим быть учеными и, видимо, все-таки являемся ими. А то, что католицизм — это единственное истинное христианство, — не только голос моего сердца, но и моя твердая научная убежденность. Надеюсь, я привел немало тому доказательств в своей книге. Но если это так, то и река- толизация протестантизма является требованием науки: требованием, которое отчасти ожидает лучших времен, а отчасти уже получило свое воплощение. Да, получило, это точно. Ибо достойным всяческого внимания является то, что когда в споре между католицизмом и протестантизмом в уже новые, постлютеровские времена наука говорила свое слово, то слово это оказывалось в пользу католицизма, а не протестантизма. На эту тему собираюсь представить здесь несколько примеров. Не сомневаюсь, что в действительности их можно найти больше, но это выходит за границы моей компетенции. В то время как примеры обратного мне неизвестны. Но даже если таковые и имеются, пусть и они лягут в основание согласия между конфессиями. Ибо именно к согласию стремлюсь я в своей работе, а не к продолжению прискорбной распри, которой пользовались только tertii gaudentes44 — общие враги христианства вообще.
44
«Третьи радующиеся», т. е. люди, выигрывающие от распри двух сторон {лат.).
Том VI. Античное христианство
399
Начну с мелочей, и заставляют меня сделать это слова самого Спасителя (Мф. 25:21):
Добрый и верный раб! в малом ты был верен, над многим тебя
поставлю.
Первая из этих мелочей — ряд имен собственных в Ветхом Завете, относительно которых с католической традицией, опирающейся на Септуагинту и Вульгату, не совпадает протестантская, базирующаяся на источниках якобы «первоначальных», написанных на иврите. Короче говоря, католическому «Навуходоносору» как имени вавилонского царя соответствует протестантское Набукаднезар, причем последний слог произносится по-немецки — tsar. Католическому «Самсон» соответствует протестантское «Симеон», католическому «Валаам» — протестантское «Билеам» и т. д. Ну, — скажет читатель, — тут, наверное, дело ясное: если протестантская форма стоит в иудейских оригиналах, следует принять ее, и католики поступают неправильно, оставаясь с теми, которые дают греческие и латинские переводы.
И действительно, эти якобы оригинальные формы импонировали в новое время даже ученым непротестантам. Наш Мицкевич, стремясь под влиянием модного в его времена поветрия открывать следы славянства в самых давних памятниках литературы, переделал в славянина также и вавилонского царя, причем, будучи вообще добрым католиком, в этом (псевдонаучном вопросе он однако принял не католическую точку зрения, а протестантскую, естественно, в качестве единственной научной: Небукаднезар должно было означать — не бог, однако (адне) царь. (Дорогой ты наш поэт! Мыслимое ли дело, чтобы отец мог дать сыну такое странное имя?) Много лет спустя после него русский богослов и философ Владимир Соловьев, хотя и большой друг католицизма, в одном своем очень остроумном сатирическом стишке выводит «ослицу Билеама». Ему, видимо, тоже не пришло в голову, что форма «оригинала» могла оказаться ошибочной.
400
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Тем временем реальное положение дел было таким.
В раннем средневековье — в IX в. — среди еврейских ученых возникло движение, целью которого была корректировка священных книг путем устранения тех искажений, которые напластовались в них за столетия. Это была так называемая ма- сора. Ее можно сравнить с той коррекцией книг и священных обрядов, которую во времена царя Алексея провел в России патриарх Никон и которая вызвала такое сопротивление среди приверженцев традиции, что стала причиной появления «раскольников». Вот только здесь масора победила на всех фронтах, потому что те оригиналы, на которые ссылались Лютер и его советники, были оригиналами именно масоры. А католическая традиция, в той мере, в какой она была греческой, была традицией Септуагинты, которая возникла в Египте Птолемеев за тысячу лет до масоры. Она давала в греческой транскрипции библейские имена в их давнишней, домасоретской, истинно оригинальной форме. Она получила поддержку со стороны историка Иосифа, которому западный мир обязан описанием истории Израиля на основе Библии, но на греческом языке. А писал он во времена императора Веспасиана, несколько столетий спустя после создания Септуагинты, но за столетия до масоры. Но в той мере, в какой она была латинской, ее источником была по преимуществу Вульгата св. Иеронима, который писал в IV столетии, т. е. все еще за несколько веков до масоры.
Таковы факты, причем, добавлю, факты в высшей степени известные. Под стать их известности — неоспоримость вывода, который мы делаем из них. А именно: католическая традиция представляет библейский материал в той форме, за которой стоит гораздо больше столетий, чем за так называемыми «оригиналами» протестантов.
Однако эти последние могли еще не признавать своего поражения. Ну да, они могли ответить, что действительно древнееврейские формы, масоретские, более поздние, но несмотря на это они могут быть более правильными. Ведь целью масоры была как раз корректировка священных книг. Прибегали ли
Том VI. Античное христианство
401
они к этому аргументу, я не знаю. Однако поскольку unus quisque praesumitur bonnus, donee probetur contrarium45 46, мы должны допустить, что да, прибегали.
«Могут» — этого недостаточно: a posse ad esse non valet consequential. Вы должны доказать, что это имело место, что ваш Небукаднезар на самом деле более правильный, чем наш Навуходоносор. А этого вы доказать не в силах. В таких условиях спор — открытый или глухой — мог продолжаться еще долго, до тех пор, пока ему не положил конец Божий суд. Этим судом стала расшифровка в XIX в. клинописи, которая донесла до нас неоспоримые формы древних имен. Ну и как же звали вавилонского царя? Теперь мы знаем наверняка, его имя звучало так: Набукудурриусур. Эта форма не полностью совпадает с той, которую сообщает Септуагинта — Навуходоносор (Nabuchodonosor), но настолько близка к ней, что эту последнюю можно считать вполне допустимой эллинизацией. А вот с лютеровским Небукаднезаром ничего общего не имеет47.
Это решающий, прямой удар. Опосредованно, однако, эти клинописи решают также противоречие между Самсоном Септуагинты и лютеровским Симеоном. Потому что еще ранее библейская критика признала солнечный характер этого
45 Каждый предполагается честным, пока не доказано обратное {лат).
46 По возможному еще не следует заключать о действительном {лат).
47 Проф. Дибелиус, к которому я обратился за советом по этому вопросу, обратил мое внимание на то, что в Ветхом Завете, домасоретских текстов которого мы не имеем, наряду с этой формой встречается также более близкая к первоначальной «Небукаднезар». Эта разница объясняется, как мне представляется, сходством еврейских значков для отображения «р» и «н». Несмотря на это, в Септуагинте сохранилась форма, которая еще больше соответствует вавилонскому оригиналу, особенно если учесть вариант Страбона [XV. 16] «Набокодрососос» (у Иосифа [Contr. Ар. 1.146], вероятно, тоже, но здесь нет уверенности), который может происходить только из более ранней редакции Септуагинты и уже полностью совпадает с вавилонским оригиналом, будучи только его греческой транскрипцией. Проф. Дибелиус вообще придерживается высокого мнения о масоре, считая, что она хоть и была кодифицирована только в IX в., но уже для 100 г. по Р. X. может быть признана существующей. Пусть так и будет, но даже в этом случае Септуагинта, будучи на четыреста лет древнее, должна быть признана более верной, donee probetur contrarium [пока не доказано обратное {лат)].
402
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
израильского героя. Клинописной литературе он сам был неизвестен, зато она прекрасно знала соответствующего ему бога. Солнце по-вавилонски будет Шамаш, а не Шимаш. Вот и этот спор о Самсоне решен в пользу Септуагинты и против Лютера.
Сам Лютер знать этого, конечно, не мог. В соответствии с процитированной выше латинской поговоркой, мы можем обвинить его только в ошибке, но не в лицемерии. Современные теологи из протестантского лагеря знают это. Но как они относятся к этому? Лагард, один из ярчайших среди них, жалуется, что свой перевод Ветхого Завета Лютер испортил курьезами, от себя добавлю — масоретскими. Несмотря на это, наука наукой, но Небукаднезар, Симеон, Билеам и tutti quanta влачат и дальше свое призрачное существование на страницах переводов библии nach dem von Deutschen Evangelischen Kirchenausschuss genemigten Text9— на страницах катехизисов и везде, где только возможно.
Второй пример задержит нас ненадолго. Он касается вопроса о Gloria in excelsis48 49 50, который я четко выделил в главе о Галилейской тайне [см. выше, гл. II]51. Читатель уже знает, что спор идет между двумя редакциями — католической, двучленной, и протестантской, трехчленной; спор, вызванный, собственно говоря, одной буквой в слове eudokia, имеющей место в одной редакции и отсутствующей в другой. При наличии этой буквы мы получаем логически безупречное противопоставление Бога в небе и людей на земле, в то время как ее отсутствие дает, кроме неба и земли, нечто третье — некий не вписывающийся в логику «край людей». В этом случае решением современной науки стало — после тщательной филологической работы над рукописной традицией — установление факта противоречия между восточной и западной редакциями и признание первен¬
48 И всякие другие (ит).
49 Согласно тексту, благословленному Немецкой Евангелической Церковью (нем.).
50 Слава в вышних... (лат).
51 В нашем издании: т. 6, кн. 1, с. 107.
Том VI. Античное христианство
403
ства последней, т. е. католической редакции. Первенства, признаваемого даже протестантскими теологами в их научных, заметьте, исследованиях и публикациях, но не в переводах Нового Завета, утвержденных духовными властями для публичного использования. Также и здесь в результате получается та же двойная бухгалтерия, за которой невозможно признать какой бы то ни было нравственной ценности. Мало этого. Упомянутые ученые в своей мелочности пытаются выторговать путем экзегезы часть того, что они были вынуждены уступить под напором критики, лишь бы только уйти от необходимости согласиться с католиками. А тем временем из единственно возможной редакции и интерпретации — католической («мир людям доброй воли») — бьет струей неоспоримое культурно-историческое чудо, внезапное возникновение (после предшествовавших этики физической и этики интеллектуальной) третьей этики человечества — этики воли. Ее привел к завершению через четыре столетия св. Августин, однако начало было положено ангельским пением в момент рождения Спасителя.
А это уже не мелочь.
И тем более не является мелочью третий пункт, к которому мы переходим сейчас. Касается он ни больше ни меньше, как величайшей драгоценности всего благовествования — Молитвы Господней.
Мы имеем ее, как известно, в двух редакциях — сокращенной у св. Луки (11:2—4) и в полной у св. Матфея (6:9—13), который вставил ее в свое изложение Нагорной проповеди. И естественно, никто не усомнился, что в наших молитвенниках следует придерживаться этой последней редакции. Так и молились на протяжении долгих столетий, и таков текст, который мы читаем в наших изданиях и толкованиях Евангелия от Матфея.
Заметьте, католических. Что же касается протестантских, то никогда не забуду того удивления, когда, поступив в немецкую школу в Петербурге (очень хорошую школу, как я всегда отмечаю, о которой по сей день вспоминаю с глубочайшей благодарностью), услышал впервые на утренней молитве Отче
404
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
наш по-немецки. Все просьбы, как у нас, до последней, а за ней, после слов: sondem erlose uns von dem UebeP — внезапно неожиданный довесок: Denn dein ist das Reich and die Kraft and die Herrlichkeit, amen52 53. Откуда это? Конечно, не мог девятилетний мальчик, раздавленный солидностью школы и среды, вести подробные исследования. Однако пришло время и для них. Откуда у вас это добавление? Мы, католики, этого не знаем. — Ну, разумеется, коль скоро ваши папы римские утаили от вас святые слова Спасителя. Однако пришел наш Лютер и, не обращая внимания на угрозы папы, вернул нам их. — Неужели? — А ты не веришь? Убедись сам. И открывает передо мною соответствующую главу в немецком переводе. Читаю. Действительно стих 13: Undfuhre uns nicht in Versuchung54 55, как и у нас, но дальше добавление — Denn dein ist das Reich55 и т. д. тоже имеется. Смотрю, нет ли какого замечания относительно этих последних слов. Нет, никаких замечаний нет, всё читается одним духом, вплоть до аминь. Естественно, коль скоро предшествующие формулировки были даны самим Спасителем, то и добавление тоже. Побежденный и убежденный, я понурил голову.
Но теперь я ее не опускаю. Передо мною лежит уже не перевод, а греческий оригинал в критическом издании Э. Нестле, выдающегося протестантского теолога, которого в симпатиях к католицизму не заподозришь. Стих 13 как и у нас — до слов άπό τοϋ πονηρού («от лукавого»), и тут точка, и никакого добавления56.
52 Но избави нас от зла {нем).
53 Ибо Твое есть царство, и сила, и слава, аминь.
54 И не введи нас во искушение {нем).
55 Ибо Твое есть царство {нем).
56 Добавление к Молитве Господней. В критическом аппарате Э. Нестле, кроме аббревиатуры «hr» к этим словам стоит еще аббревиатура «Wm». Это ссылка на столь же авторитетное издание Вайсса, отмечающее, что этот ученый принял данное добавление только как примечание «на полях» своего издания, отказав ему в месте в основном тексте. Само добавление, впрочем, имеет довольно раннее происхождение, будучи, видимо, позаимствовано из благодарственных молитв, содержащихся в «учении двенадцати апостолов», в котором оно тоже стоит [гл. VIII]
Том VI. Античное христианство
405
Что это значит? По старой филологической привычке опускаю взгляд вниз, на критический аппарат, и здесь, но только здесь, я нахожу слова ότι σου έστιν ή βασιλεία και ή δύναμις και ήδοόξα εις τούς αιώνας, άμήν57, соответствующие этому добавлению. И тогда я еще раз спрашиваю: что это значит? И отвечаю: это значит, что издатель в одном кодексе, или даже в нескольких, нашел эту «версию», но в свой текст не включил. Это значит, что тот издатель — выдающийся критик и, повторюсь, протестант — не считает эти слова словами Спасителя. И еще одну деталь нахожу я в аппарате: аббревиатура «hr». Это ссылка на авторитетное английское издание Уэскотта-Хорта (Wescott- Hort) и означает, что эти издатели тоже не включили данные слова в свой текст, а оставили их в примечаниях, а то и вовсе за текстом в качестве «достойной внимания отвергнутой части текста» (noteworthy rejected reading). Впрочем, это означает еще кое-что.
Я не обвиняю Лютера в сознательном подлоге. В его времена филологическая наука и особенно текстология еще не вышли из пеленок, и он мог сам, или скорее его советник Мелан- хтон, найдя в каком-нибудь из кодексов эти слова, принять их за чистую монету и счесть, что это слова самого Спасителя, т. е. не подлог, а всего лишь ошибка. Только в наше время вопрос ставится иначе. Сегодня, после критических работ Уэсткотта, Хорта, Тишендорфа, Нестле мы наверняка знаем, что рассматриваемые слова не являются частью Молитвы Господней. И что скажут духовные протестантские власти своему прихожанину, который обратится к ним с такой претензией: «Что же это получается — ученым вы даете один текст, а простому народу другой? Мне не нужна такая двойная бухгалтерия. Мы хотим молиться так, как нам велел Иисус Христос, когда обратился с такими словами: Молитесь же так (Мф. 6—9), т. е. — долой
как завершение Молитвы Господней. Эта часть «учения» однако [т. е. гл. VII-XVI] не могла возникнуть раньше середины II в.; см. также: Pfleiderer, Das Urchristiantum [Изначальноехристианство], II. 570.
57 Яко Твое есть царство и сила и слава во веки. Аминь.
406
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
это ваше фальшивое добавление. Поскольку то, что во времена Лютера могло быть добросовестной ошибкой, в наше время и с вашей стороны уже стало отъявленной ложью». И что ему на это ответят власти?
Знаю. Сам не раз поднимал эту тему. Знаю, что будут всё те же уловки. Опять начнут ссылаться на четырехсотлетнюю традицию, на уважение, которое должно проявлять к Лютеру и т. д. Всё это ни к чему. Мы вовсе не возражаем против того, чтобы протестанты молились в честь Лютера этими словами. Мы возражаем против того, чтобы считать их словами Христа, коль скоро они таковыми не являются. Заметьте, что сказано в конце Откровения, с вашего позволения, св. Иоанна: «Если кто приложит что к ним, на того наложит Бог язвы, о которых написано в книге сей» (22:18). Так заботились апостолы о чистоте их традиции. А вы позволяете себе «прикладывать» — добавлять неизвестно кем придуманные слова к Молитве Господней.
Трудная ситуация. Признаться в ошибке вам боязно, ибо такое признание может возмутить адептов, и у протестантизма уйдет почва из-под ног.
Напоминаю читателю, что я собираю здесь не вообще спорные пункты между католицизмом и протестантизмом, коих бесчисленное множество, и даже не такие, в отношении которых правильность католицизма может быть доказана, но только такие, относительно которых она была доказана благодаря прогрессу науки, так что тут (так названная мною) «рекатоли- зация» протестантизма уже состоялась. Таков же и четвертый пункт, к которому мы сейчас переходим. От предыдущих он отличается тем, что в свое время служил протестантизму в качестве излюбленного тарана в его войне против католицизма, так что тут его поражение стало вдвойне знаменательным и болезненным. Это вопрос о пребывании апостола Петра в Риме в 64 г. и о его мученичестве в этом городе во время правления Нерона и первых гонений на христиан.
Как известно, церковная католическая традиция крепко держится за такие факты и украшает их подробностями, как,
Том VI. Античное христианство
407
например, явление убегавшему из Рима апостолу направляющегося в Рим Христа (Domine, quo vadisF58), вызвавшее раскаяние апостола и его желание быть распятым головой вниз, его собственное мученичество на Золотой горе (Моне Ауреус, Монто- рио) и последовавшее за мученичеством чудо изменения цвета ее песка. Безусловно легендарные, эти детали не обязательны. Да, традиция существует, и притом уже много лет. Но имеет ли эта традиция доказательное обоснование? Сторонники реформации уже с XVI в. исследовали его и выяснили, что если таковое и существует, то оно очень слабое. Такой результат оказался жестким ударом по католицизму. Потому что если Петр не был в Риме, то и церковь римскую основать не мог; не мог он, например, посвятить в духовный сан своего преемника, Св. Лина, которого, похоже, вовсе не существовало. А значит, папы римские не имеют никакого права называть себя наместниками св. Петра; а слова, сказанные Спасителем св. Петру (Ти es Petrus и т. д.) — по крайней мере, так, как их понимают католики — не исполнятся, и вообще не имеет римская церковь унаследованной от Спасителя благодати.
Читатель видит, насколько важны результаты того или иного решения этого спора, в котором участвовало много народу и из обоих противостоящих лагерей, и из лагеря безбожников. Гебхардт и Гарнак перечисляют более или менее заметных из них, успевших до 1877 г. оставить свои письменные свидетельства (за исключением католиков, позиция которых была ясна). Признают пребывание Петра в Риме Хильгенфельд и Ренан, отрицают это событие Бауэр, Хазе «и другие» — не без злорадства добавляют комментаторы, пе Lutheranos XVI saeculi praetereamus59. После 1899 г. — в связи с результатами исследований, о которых мы еще поговорим — признающих это событие стало больше. Здесь я сошлюсь только на Вайцзеккера (1886) [с. 485].
58 Господи, куда идешь? {лат).
59 Неужто мы переживаем XVI век лютеранства? {лат).
408
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Хорошо, только где доказательства пребывания Петра в Риме? То, что их в Деяниях святых Апостолов нет, никого не удивляет, ведь рассказанное в Деяниях не доходит до 64 г. Соответствующее упоминание мы скорее должны были бы искать в посланиях апостола Павла, но тот написал из Рима только одно, к Филиппийцам, а что в этом кратком послании нет ни слова о Петре, тоже никого не удивляет. В чуть более поздней литературе заметное место занимает послание одного из мужей апостольских — папы Климента — к Коринфянам, в котором мы находим упоминание о Петре, но к сожалению, отчаянно краткое. Призывая коринфскую общину к согласию, Климент ссылается на пагубные результаты «ревности и зависти» и упоминает [V. 4] Петра, «который от беззаконной зависти понес не одно, не два, но многие страдания, и таким образом претерпевши мученичество, отошел в подобающее место славы. Павел, по причине зависти, получил награду за терпение: он был в узах семь раз, был изгоняем, побиваем камнями ...» и т. д. Климент не говорит четко, что Петр был замучен в Риме. Но поскольку он соединяет его мученичество с мученичеством Павла, о котором известно, и поскольку во времена Нерона христиан за границами Рима не преследовали [см. выше гл. II], — не подлежит сомнению, что, по мнению Климента, Петр вместе с Павлом был во времена Нерона подвергнут мученической смерти в Риме. Этот вывод получает подтверждение в следующих словах текста, в которых он говорит о подражании стойкости апостолов, и тут четко добавлено — έν ήμΐν («среди нас»), т. е. в Риме. Так вот, цитировавшиеся выше Гебхардт и Гарнак в замечании к этому месту кратко и содержательно замечают, auctorem sensisse? Petrum Romaepassum esse60.
Поведение врагов католицизма в отношении этого неопровержимого свидетельства непрерывности благодати между Спасителем и римской церковью было (и мы вынуждены признать это) очень некрасивым. Им любой ценой хотелось
60 Что мне стоит думать? Петр погиб в Риме {лат).
Том VI. Античное христианство
409
дискредитировать наше свидетельство. А потому первым делом они заявили, что послание это вовсе не папы Климента, который неизвестно, существовал ли вообще; во всяком случае, в качестве автора этого послания он не упоминается. Допустим. Зато названный считается таковым римской церковью, и этого достаточно. Далее, полагают они, Послание относится вовсе не к эпохе так называемого Климента, т. е. не ко временам Домициана, а к значительно более позднему времени, когда память об эпохе Нерона уже выветрилась. Есть у вас доказательства этого? Их у вас нет. Sit pro ratione voluntas61. А при доброй или злой voluntas находятся и доказательства. Так стоял вопрос в эпоху моей молодости. Спор был жарким, но без видимых результатов.
Однако Господь Бог сотворил чудо. А точнее говоря, повторил еще раз давнее чудо с Петровином61 62. Мертвые заговорили. Начались раскопки под римской церковью св. Себастьяна, что на улице Аппиа, в которых принимал участие и наш бывший варшавский профессор о. Стыгер, и раскопки эти доказали, что культ похороненных в Риме святых мучеников Петра и Павла датируется очень ранней эпохой существования в Риме христианской общины.
Перед фактом этого неожиданного и потрясающего «свидетельства могил» поток возражений остановился.
Пятый и последний пример касается не раз уже цитировавшегося стиха (Исх. 20:4): «Не делай себе кумира и никакого изображения...». К рассмотренному здесь ряду он принадлежит постольку, поскольку и здесь последние раскопки американцев в древнем городе Дура на Евфрате оказались полезными для подкрепления католической позиции в отношении него. Там была
61 Пусть доводом будет моя воля {лат.) — цитата из Ювенала: Hoc volo, sic jubeo, sit pro ratione voluntas — Я этого хочу, так я велю, пусть доводом будет моя воля (Децим Юний Ювенал. Сатиры, II, VI, 221-223). — Примеч. А. В.
62 Петровин, или Пётр Стшеменьчик — герой польской агиографической легенды, давший свидетельские показания после чудесного воскрешения молитвой. — Примеч. пер&в.
410
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
обнаружена синагога, богато украшенная росписями. В отношении этого можно было сказать с полным основанием: если даже иудеи — там, где они могли ускользнуть от бдительного ока своего синедриона — безо всякого стеснения нарушали этот псевдо-приказ Иеговы, то насколько свободнее могло позволить себе это христианство, даже если бы оно (против чего я решительно возражаю) и происходило из иудаизма. Но эта схожесть была лишь внешней. Протестантизму в этом случае не было нужды ждать голоса из могил, чтобы отказать в следовании этому несуразному запрету, ведь само развитие внутри его собственных границ с неудержимой силой стремилось к этому.
Я сам был свидетелем этого. В Оксфорде мне показывали прекрасный алтарный образ, исполненный кем-то из прерафаэлитов. Но и на родине Лютера уже начали украшать кирхи росписями, так что они больше ничем не отличаются от католических костелов. «Мы теперь тоже строим пестрые церкви» — говорила одна женщина, происходившая из духовной семьи, в разговоре с моей (Царство ей Небесное) дочерью, и говорила это не без гордости (w/r bauen jezt auch bunte Kirchen), вроде как желая похвалиться. Значит, вы уже наполовину католики, — мог бы я ей ответить на это. Но триумфом доброго дела стало сказанное главой немецких филологов, Ульрихом фон Виламовицем в его автобиографии [Erinnerungen, с. 133]: «Заповедь Бога истинного звучит так: сотвори изображение и подобие» (Das Gebot des wahren Gottes lautet: Du sollst dir ein Bildnis und ein Gleichnis macheri).
Бога истинного! Неопровержимым доказательством божественной истинности нашей религии является ее способность в полном объеме удовлетворить потребности испытывающей жажду человеческой души — эстетические, этические и интеллектуальные. В ней признается проявление божества в красоте, добре и истине. Что же касается иудаизма, то в нем не хватает проявления божества в прекрасном. Не хватает его, естественно, и в реиудаизированном христианстве, каковым является протестантизм. А вот историческое христианство, — я показал
Том VI. Античное христианство
411
это в шестой главе, — как только оно дошло до самоосознания, твердо стояло в этом убеждении, и победно, вопреки всем нажимам и угрозам раболепствующих перед иудаизмом, восстанавливало нарушенный ими священный треугольник божественности. Откуда оно черпало силы для своего сопротивления и победы? Из своего истинного Ветхого Завета, которым была (как же часто повторяем мы эту аксиому!) эллинская религия. Правильно сказал Ленер в заключении хорошо известной читателю книги о культе Пресвятой Богородицы: «Христианские художники творили из христианского духа, пользуясь однако средствами, унаследованными от язычества». Следовало при этом добавить: движимые творческой тоской, тоже унаследованной от оставленной внешне языческой религии.
Причины и движущие силы религиозного развития относятся к области психологии. Его результаты проявляются в истории культуры — на этом пробном камне, на котором выявляется их благодатность или вредоносность. Позволю себе еще одну реминисценцию из моей безвозвратно прошедшей жизни. Дело было в очаровательном местечке Олевано, в самом сердце Сабинских гор, на знаменитом в свое время среди немецких живописцев постоялом дворе Каса Бальди. В тот момент там было пусто, единственным гостем кроме нас — дочери и меня — был датский художник, человек милый и интеллигентный, и (поскольку датчанин) протестант. Разговорились. «Католическая церковь, — сказал он, — лишила итальянский народ научного воспитания». «Ну, это еще вопрос, — возразил я, — лишен ли народ, а если да, то кем. Но при этом не подлежит сомнению, что она дала итальянскому народу первоклассное художественное воспитание. И поэтому Италия по сей день представляется землей обетованной для художников, которые приезжают сюда со всех концов земли, лучшим примером чего являетесь вы».
Подводим итог. Я привел несколько случаев одержанной самой современной наукой и признанной самими протестантами победы над ними католицизма и неизбежной в этом свете «ре- католизации» протестантизма. Не сомневаюсь, что на самом
412
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
деле таких побед гораздо больше. Рекатолизацию же я назвал неизбежной. Иначе быть не может. Сопротивление признанной истине наша католическая этика относит к грехам против Святого Духа. А как строго смотрел Спаситель на такие грехи, знает каждый, кто читал Евангелие (Мк. 3:29). Рекатолизация желательна также и в силу других обстоятельств.
Не знаю, заметил ли читатель, что, говоря о протестантах, я старательно избегаю термина «евангелики», который сами они активно используют. Я избегаю его потому, что с него начинается — сознательно или неосознанно — клевета, распускаемая в отношении католицизма. Ибо коль скоро протестанты в отличие от нас являются евангеликами, то тем самым как бы дается посыл, что, дескать, мы, католики не признаем евангелия. Слышу ответ:
— Вовсе нет, только вы, кроме евангелия, признаете еще много других источников веры, тогда как мы...
— Других не признаёте? Не признаёте Ветхий Завет вместе с пресловутым стихом (Исх. 20:4)? Ладно, называйтесь, как хотите, если уж вам так не нравится термин «протестанты» — действительно: разве может протест, т. е. отрицание, быть источником религии? Вы можете, повторю, называть себя лютеранами. Но и это определение имеет свои отрицательные стороны. Сомневаюсь, что этот националистически окрашенный термин понравится, например, англичанам. И вообще, братья мои, поскольку все мы исповедуем Христа и признаём Его источником нашей веры, то не лучше ли было вам вернуться к этому общему очагу и соединиться с нами под общим знаменем христианства?
Вернуться. О том и речь, коль скоро мы говорим о рекато- лизации. Не мы от вас, а вы от нас отошли. А зачем отошли? На сравнительно недавно состоявшемся историческом конгрессе, который прошел в Осло под председательством известного профессора Хальфдана Кохта (желаю ему скорейшего возвращения на родину, которой он в данный момент [новый 1943 г.] нужен как никогда), я спросил профессора в кулуарах конгресса, что склонило Норвегию к принятию Реформации?
Том VI. Античное христианство
413
Он ответил: единственное желание прибрать к рукам церковное добро. Вот она, та причина, по которой Ибсен оказался в протестантах. То же и с другими, везде, где царило право насилия: cuius regio, eius religio63. Но даже эта причина при всей своей приземленное™ достойна уважения по сравнению с той, из-за которой протестантами оказались Мильтон, Байрон, Диккенс. Ибо этих в протестантство вогнало желание Генриха VIII получить развод со своею законной женой, а католическая церковь, верная заветам Спасителя о святости супружества, не могла потакать такому желанию. И эта веская причина не осталась в прошлом, но приносит плоды до сего дня. Один мой коллега — соотечественник, который на фоне рассмотренных тут вопросов поссорился со мной, — триумфаторски указывает в своей «антиклерикальной кампании» на значительное число тех, кто за последнее время из католицизма перешел в протестантизм. Я знаю об этом, и о причине этого тоже знаю. Это та же самая причина, что и у Генриха. Серьезные представители реформатских церквей тоже знают о ней и стараются смягчить ее компрометирующий характер. Но много в этом направлении сделать не могут.
Нет. Невозможно изменить природу потока, текущего из отравленного источника. Следует отказаться от самого источника и вернуться к несчастно брошенной реке. А не течет ли и она из отравленного источника? Нет. То, что ее источник чист, я постарался доказать всей этой своей работой. Источник чист, однако есть и те, кто отравляет ее воды. Читатель уже знает о них, потому что я поднимал этот вопрос в последней главе предыдущего тома. Это те, кого я называл там «компрометирующими». Требуя жертв от наших братьев, мы обязаны пойти на жертвы и с нашей стороны. Так пусть этой жертвой будут 6363 Чья страна, того и вера (лат.). — Аугсбургский религиозный мир 1555 г., заключенный 25 сентября между протестантскими князьями Германии и императором Карлом V на рейхстаге в Аугсбурге, завершил ряд войн между католиками и протестантами. Установил полную независимость князей в религиозных вопросах и утвердил за ними право определять религию своих подданных согласно принципу «cujus regio, ejus religio» — «чья страна, того и вера». — Примеч. А.В.
414
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
те самые отравляющие примеси, эти клеветники, которые — по поводу и без повода вешая ярлыки типа «масон», «модернист» и т. д. — распространяют ересь там, где никакой ереси нет, а есть только недоступная и непонятная для их сухой души братская любовь и святая творческая тоска.
§50
Впрочем, не хотелось бы завершать эту последнюю главу и всю книгу и весь тридцатилетний труд ворчанием. Предпочитаю сосредоточить свои мысли и чувства на Том, Кто был в течение всех этих тридцати лет их предметом и целью. А был им Бог.
Бог, а стало быть — и противник Бога? Бог и противобог? Теизм и антитеизм?
Наверняка. Но будем осторожны в отношении этого последнего термина. Ибо может статься, что отыщут противника Бога в существе, которое есть только частица Всебога (Wszechboga). В этом состояла ошибка первых христиан в отношении Аполлона, Деметры и других «языческих» богов. То наслоение, происхождение которого хорошо известно читателю. Сравнение с многоцветной радугой, к которому я прибегал не раз, может послужить нам и сейчас. Красный спектр отличается от белого, контрастирует с ним, между тем физики знают, что он входит составной частью в белый.
И всё же, существует ли противобог? Существует, несомненно, и бороться с ним надо, причем теперь, может, даже больше, чем когда бы то ни было. Да поможет нам Господь Бог победить в этой борьбе, в соответствии со словом о Церкви, которую врата адовы не одолеют.
А тем не менее, теизм и антитеизм — это лишь одна из вступающих в игру антитез. Вторая — это теизм и атеизм, Бог и безбог. И вопрос этой антитезы еще сложнее. Соединение же истории культуры с психологией в данной книге поможет нам сориентироваться в этом.
Том VI. Античное христианство
415
Во-первых, потому что может так случиться, что за безбожников сочтут тех, кто стоит на более высокой ступени религиозности, чем их окружение, и отвергает не столько Бога, сколько несовершенное о нем понимание простолюдинов. Такими, — и я об этом говорил в гл. IV, — язычники воспринимали христиан. Такой атеизм можно с полным правом назвать мнимым; он не ограничивается приведенным только что примером, но о мнимом атеизме мы сейчас говорить не станем.
Во-вторых, может случиться и часто случается, что человек, особенно в молодости, в эпоху своего физического расцвета, не испытывает потребности прибегать к высшей, сверхъестественной силе. «Я верю в себя и в силы своего тела и своего духа» — вот его лозунг, который я видел не только написанным от руки, но даже напечатанным. «Мне этого достаточно для победоносной борьбы с превратностями жизни и для объяснения себе окружающих меня загадок природы». Это происходит в известный период жизни; со временем, однако, широко разлившаяся река возвращается в свое русло. Какие-то поддающиеся разгадке вопросы, проблемы разгаданы, но в свои права вступает тайна, и счастлив тот, кто не перекрыл себе доступ к ней неосмотрительными и слишком поспешными шагами в молодые годы. Такой атеизм, сиюминутный и относительно безвредный, я называю биологическим атеизмом. О нем у меня есть еще кое-что сказать, но сначала закончим нашу схему.
А остался у нас еще третий вид атеизма, на этот раз — собственно атеизм, и в обычных условиях, похоже, неизлечимый. Это тот атеизм, который возникает из атрофии соответствующей духовной предрасположенности. Аналогичный неизлечимой слепоте того, кто страдает атрофией зрительного нерва. И точно так же, как этот последний может принять свою болезнь к сведению и понять ее причину, так и тот, в ком атрофирована духовная предрасположенность к вере, может дойти до осознания того, чего ему не хватает, и с сердечной болью признаться в своей немощи, подобно тому отцу у св. Марка (Мк. 9:24), который на слова Спасителя «Если сколько-нибудь
416
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
можешь веровать, всё возможно верующему», — слезно отозвался: «Верую, Господи! помоги моему неверию», — слова, исполненные трагизма и свидетельствующие о волевом характере веры Христовой, многажды и прежде, и в наши дни повторяемые. Ну а если причина того атеизма, о котором здесь речь, — атрофия, то он должен быть признан увечьем, точно так же, каковым мы признаем слепоту и ей подобные дефекты. И страдающий им должен быть назван не «сильным духом» (или, как говорят французы, «esprit fort64»), а наоборот — слабым и увечным духом. А по-настоящему сильный духом — это тот, кто при высшей силе своего интеллекта также осознает его границы и держит открытой дверь к тайне.
В одном из последних произведений Фридриха Ницше мы читаем достойные самого пристального внимания стихи — если это можно назвать стихами, — которые его «ночной путник» (Nachtwandler) услышал в звуках церковного колокола в полночь. Привожу их по памяти и, к сожалению, не в рифму65.
РАЗ!
Внимание, человек!
64 Сильным разумом (<фр.).
65 Песнь ночного странника (без числительных):
О Mensch, gib acht! Was spricht die tiefe Внемли, о человек! Что молвила в тиши
Mitternacht? ночная тень?
Ich schlief. Aus tiefem Traum bin ich erwacht. Я спал, но вдруг очнулся ото сна.
Die Nacht ist tief. Viel defer als der Tag В ночи все глубже, чем задумал день,
gedacht.
Tief ist das Weh. Lust defer doch als Herzleid. Боль глубока. Но радость — все же
глубже во сто крат.
Weh spricht: vergeh. Боль — лишь пока.
Doch alle Lust will Ewigkeit. Кто весел, тот и вечностью богат
Will tiefe, tiefe Ewigkeit.
Привожу текст по памяти. Сейчас сравнить с оригиналом не могу, да, пожалуй, и нет такого желания, поскольку я убежден, что та форма, которая осталась в моей памяти, даже лучше. Во всяком случае, она является той единственной формой, за которую я готов нести ответственность. [Зелинский цитирует все же несколько неточно. У Ницше вместо: Die Nacht ist tief (ночь глубока) стоит: Die Welt ist tief (Мир глубок). — Примеч. В. Л.]
Том VI. Античное христианство
417
ДВА!
Что говорит глубокая полночь?
ТРИ!
Спал я, спал.
ЧЕТЫРЕ!
От глубокого сна пробудился.
ПЯТЬ!
Глубокая ночь.
ШЕСТЬ!
Гораздо более глубокая, чем о том думал день.
СЕМЬ!
Боль глубока.
ВОСЕМЬ!
Но наслаждение глубже боли.
ДЕВЯТЬ!
Боль говорит: исчезни.
ДЕСЯТЬ!
Но наслаждение требует вечности.
ОДИННАДЦАТЬ!
Глубокой, глубокой вечности.
ДВЕНАДЦАТЬ!
Наслаждение и боль. Вечность и ничтожность. День и ночь. Как удивительно они переплетаются между собой над общей глубиной бездны или под общим бездонным небом. Мне на память приходит один философ из школы Эпикура, который во времена Птолемеев учил в Александрии и в других центрах эллинизма. Как правоверный эпикуреец, он считал наслаждение целью человеческих стремлений, но как последовательный мыслитель, пришел к выводу, что эта цель иллюзорна, поскольку нет такого наслаждения, за которое не пришлось бы расплачиваться еще большей болью. Что, стало быть, не столько получение наслаждения, сколько избежание боли следует признать целью человеческих стремлений. А поскольку абсолютно безболезненной является смерть (ну, чтобы быть совсем точными, скажу так — «мертвенность»), то именно к этой цели должен
418
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
стремиться разумный понимающий себя человек. Вот и назвали его πεισιθάνατος, т. е. «призывающий к смерти», и результатом этого успеха его вдохновенного учения стал длинный ряд самоубийств. Такой оборот дел заставил власти принять меры против этого эпикурейца66.
Был ли он прав? С точки зрения ясного, разумного дня, наверное, да. Ведь день глубок, хоть и не так глубок, как его подружка и соперница ночь. И вот эта самая ночь через длинный ряд поколений передала Ницше другое решение проблемы: ночь тайн, ночь чудес, ночь, наполненная песнями и танцами на освещенном факелами морском берегу — Элевсинская Ночь. Это решение было последним словом поэта, которое он успел сказать прежде, чем на него спустилась другая ночь, без песен, без плясок — ночь, полная боли, призывающей к уничтожению как к единственному облегчению.
Таково было последнее слово Ницше... А теперь моё.
Потому что и я пережил в свое время, как и Мицкевич, свой период, который мне казался вольнодумским, а был отчасти, всего лишь отчасти, периодом биологического атеизма. То были годы моей учебы в Лейпциге. Окружение, естественно, было немецким, а в моей духовной пище, весьма обильной, преобладали немецкая философия и немецкая поэзия. Помню, как в одном иллюстрированном еженедельнике я прочитал неплохое стихотворение одного поэта явно не первого ряда. Его фамилию я успел забыть, но содержание стиха произвело на меня сильнейшее впечатление, иллюстрация тоже. На ней была представлена прекрасная женщина, надо понимать, Природа: сидит на цветущем лугу, плетет и расплетает венки и, указывая на них, говорит окружающим: Что я соединила, то разъединяю снова. Вы это знаете. Так почему же вы любите друг друга?
Was ich verein’, das los ich wieder.
Ihr wisst es; warum liebt ihr euch?
66 Здесь Зелинского слегка подводит память: он рассказывает о киренаике Геге- сии. — Примеч. ред.
Том VI. Античное христианство
419
Это наталкивало на размышления. Действительно, почему? Ведь не подлежит сомнению, что потеря возлюбленной приносит нам боль гораздо более глубокую, чем та радость, которую приносит обладание ею, и мы знаем это. Достаточно сослаться на слова Гретхен, которая, будучи свидетелем вдовьего горя своей соседки, Марты (горя скорее наигранного, но она не знает об этом), взволнованная, восклицает: никогда не желала бы я для себя в кого-нибудь влюбиться. Потеря довела бы меня до смерти [стих 2921]. Такая потеря неизбежна, и мы знаем об этом. У человека есть инстинкт самосохранения. Этот инстинкт на протяжении многих поколений должен был бы по идее вытравить любовь из сердец точно так же, как он истребляет — по мере изменения условий бытия, согласно теории Дарвина — иные угрожающие жизни аспекты в нашем организме. А вот любовь этот инстинкт не истребил. Как можно объяснить такое?
Весь в мыслях и в мечтах, всматриваюсь я в картинку и в стихотворение. Прекрасная женщина... красота остается, но приобретает иное выражение, которого у нее раньше не было — выражение материнской нежности. Нет, это уже не Природа, безжалостная в своей созидательно-разрушительной работе, это какой-то другой образ, в который та выливалась по мере своего развития по линии развития вечной женственности. Какой образ — я этого тогда не видел, но сейчас уже знаю, сейчас знаю. И стихотворение это изменилось, и звучит в устах этого нового образа так: Что я разъединила, то вновь соединю. Вы чувствуете это — и потому вы любите друг друга.
Was ich gelost, verein ich wieder.
Ihr ahnt es — darum liebt ihr euch.
Ave Maria.
Вернусь, однако, к моей учебе в Лейпциге. Нас собрался кружок студентов, видимо, самых продвинутых представителей молодого поколения филологов. Нашим любимым
420
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
учителем был доцент философии, тоже еще молодой, но уже занимавший почетное место среди современных филосо- фов-эмпириков, Горинг. Под его умелым руководством мы анализировали логику Дж. Ст. Милля, за что я ему до сих пор благодарен. А после занятий в университетской аудитории мы все шли — и снова во главе нашего кружка был доцент — к ближайшей пивной и там, за кружкой пива, продолжали обсуждать поднятые в университетской аудитории темы. Горинг был не из числа тех, кто служит науке лишь в рабочее время, после которого только и начинается для них настоящая жизнь. Для него наука была неотъемлемой и, пожалуй, лучшей частью жизни. И этому тоже я от него научился. Кроме семинаров он вел и лекции о разных эпохах и разных разделах истории философии. Самыми интересными были те, которые он, идя навстречу нашей просьбе, посвятил — по примеру Альберта Ланге — истории материализма. В них Эпикур занимал видное место. О нем я уже знал. Но о его ученике, о том, кто с таким успехом учил в Александрии Птолемеев — πεισιθάνατος, — я узнал только из лекций Горинга.
И внезапно, среди так хорошо устроенной жизни — как удар молнии: Горинг умер. Как это? Ведь он ничем не болел. И после этого первого удара еще более внезапный, второй. Он умер не от болезни. Он кончил свою богатую жизнь самоубийством. Что заставило его? Пустой вопрос. Причина самоубийства осталась невыясненной. Но можно было догадаться. Причем только тем, кто знал его натуру, кто знал, что для него наука была неразрывна с жизнью. А наука была та, которую исповедовал с неумолимой последовательностью александрийский πεισιθάνατος. Наслаждение — мираж. Возможно лишь избегать боли, а это дает только смерть. Пусть не элевсинская, но ночь.
И здесь стоит вспомнить об одном афинском государственном деятеле, который уговорил императора сохранить ночные обряды в честь Деметры на лучезарном элевсинском лугу. Он сказал, что если их отменить, то жизнь для его земляков потеряет смысл [РРИ]. Для нас в этих словах загадка. Но расска¬
Том VI. Античное христианство
421
занное мною в этом параграфе поможет найти то направление, в котором надо искать их объяснение.
А может, даже и больше, чем только его.
День дает знание, ночь — предчувствие. Спросим самих себя, как редко в своих жизненных делах мы руководствуемся знанием и как часто — чувством или предчувствием. День с его знанием принадлежит мужскому аспекту жизни, ночь с ее предчувствием — женскому. И оба дополняют друг друга. Здесь мы снова можем вернуться к нашему проверенному иерофанту, к Гёте: Как женщина была дана мужчине как прекраснейшая половина, так и ночь — половина жизни, притом прекраснейшая ее половина:
Wie das Weib dem Mann gegeben Als die schonre Halfte war,
1st die Nacht das halbe Leben,
Und die schonre Halfte zwar —
Коль прекрасной половиной Называют жен мужья,
Что прекрасней ночи длинной —
Половины бытия!67 —
поет Филина в его Вильгельме Мейстере. Ветреная девушка, потому что сама принадлежит царству ночи. Ницше мы обязаны объяснением великой антитезы эллинской религии — Аполлона и Диониса — в ее наднациональном, непреходящем значении. Здесь у нас уже другая антитеза, хоть и родственная — Аполлона и Деметры. Потому что Дионис тоже от ночи. На вопрос царя в трагедии Еврипида, когда он обходит свои конюшни — днем или ночью, — он отвечает [стих 486]: «Преимущественно ночью. У мрака есть свое очарование». И оба — Дионис и Деметра — открывают простым смертным тайну загробной жизни, о которой молчит залитый солнечными лучами апол-
67 Перев. В. В. Левика.
422
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
лонический день: Дионис — через своего пророка Орфея, Деметра — сама на своем «светлом элевсинском лугу», но пользуясь для их распространения услугами своих пророков: Трипто- лема, Метапа и Тимофея. Они открывают тайны, но также и то, что является их условием и залогом. Грубо ошибаются те, кто полагает, что желание продления собственной жизни до бесконечности подбросило людям веру в бессмертие их душ.
Разве о себе беспокоился Орфей, когда, борясь с тяготами и страхами, получил доступ в Аид? Нет, он желал воссоединения со своей возлюбленной Эвридикой. Разве о себе беспокоилась Деметра, скитаясь в отчаянии?Нет, она тоже желала воссоединения с дочерью. И лишь тот поймет Деметру, лишь тот <вник- нет>68 в ее слова, кто ищет на том свете воссоединения с дорогими ему умершими. Любовь является <условием> бессмертия [К1. Att. IV. 71].
Сравните, пожалуйста, ЭИ, § 26, где эта мысль развита со всей возможной для данной работы точностью. Этот абзац я закончу словами: в этой области больше, чем в какой-то иной, находит подтверждение известный уже читателю парадокс, что античная религия это настоящий Ветхий Завет нашего христианства, — т. е. моя аксиома VI. А поскольку она главная во всем труде, то я хотел бы на прощание привлечь к ней внимание читателя, как к морскому маяку, за который цепляется взгляд покидающего землю морехода.
Будучи прежде «язычниками», эллины со временем обратились в христианство. Значительно позже так же поступили народы, исповедовавшие другие религии на обоих полушариях нашей земли. Но можем ли мы признать равнозначность и равноценность этих обращений с тем, эллинским и римским? Нет, поскольку эти последние обращения стали результатом перелома, а то — результатом развития. Поэтому я старался со всей тщательностью представить читателю отдельные этапы этого развития на отдельных персоналиях
68 К сожалению, книга, с которой мы осуществляем перевод, местами попорчена, и мы, где можем, восстанавливаем небольшие лакуны по смыслу. — Примеч. ред.
Том VI. Античное христианство
423
обеих религий: от Зевса или Гелиоса через Аполлона до Христа, через Гермеса к Логосу и снова к Христу, от Матери Земли через Деметру и Исиду к Богоматери. Я еще и потому обратил внимание читателя на неизбежные, но непродолжительные и безрезультатные отклонения от этих путей развития, которыми были то возникновение нечистых религиозных фигур вроде «сирийской богини» с их скверными обрядами, то апофеоз людей, скажем, римских императоров, как своего рода римских мессий. Поэтому под конец, стремясь как можно рельефнее представить это развитие религиозной мысли и религиозного чувства, я довел его до прочувствованных и продуманных с самого начала обеих линий развития — линии вечной мужественности и линии вечной женственности. При этом большим удовлетворением и надежной порукой правильности моей теории стала для меня возможность сослаться на такого предшественника, коим был Гёте — титан религиозной (а впрочем, не только религиозной, но и многих других изводов) мысли.
И здесь мне хотелось бы для моего читателя лишь одного. Чтобы его восприятию этих великих и бессмертных символов не повредило то, что их создатель, работающий теперь исключительно при свете уже гаснущей лампы, не смог изложить их более умело и совершенно. Знаю, что даже неплохо подготовленному читателю это несовершенство может доставить массу материала для придирок; так вот, я прошу его не торопиться со своей разрушительной критикой. Вместо того чтобы обратить в развалины мои десятилетиями лелеемые, прошедшие тщательную проверку идеи, пусть прижмет их к своему доброму сердцу, пусть позволит им дать ростки в своей голове, и я уверен, что со временем он с благодарностью вспомнит их. Короче говоря, если предмет стоит того, я попрошу его сотрудничества. Этим будет всё сказано.
Всё... и тем не менее <...> главы. А потому я добавлю еще одно. Пусть это будет последний всполох огня удаляющегося в темноту маяка.
424
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Меня можно упрекнуть, что в этом общем «Заключении» ко всему моему труду я много рассуждаю о ночи, о Деметре Элевсинской, о линии вечной женственности, относясь, как к пасынку, к соответственным фигурам и вехам в сфере мужественности. Тот же самый упрек можно бросить (да и бросали!) моему патрону. Вечная женственность поднимает нас ввысь. А вечная мужественность — разве нет? Mater Gloriosa69 принимает живое участие в спасении героя, который символически представляет собой всё человечество. А разве ее святой Сын не заботится об этом герое?
Вот так моя книга теперь явно возвращается к той космической поэме, вблизи которой она находилась с самого начала. Не в пример своим предшественникам, Фауст у Гёте получает спасение. Но каковы условия его спасения? Его приносят «ангелы, парящие в высшей сфере» [стих 11934], которая, по свидетельству самого автора (в разговорах с Эккерманом, датированных 6 июня 1831 г.), содержит «ключ к загадке спасения Фауста. От зла спасен благородный член мира духов: мы можем спасти того, кто неустанно трудится». Т. е., прибегая к теологическим терминам, «оправдание деяниями», примерно в соответствии с тезисом Фауста-мыслителя из первой части [стих 1237]: «В начале было дело». Отлично, но где остается то единственное, как считают протестанты, условие спасения, которым является оправдание верой? Поэт не отвергает его, однако такого преимущества, а тем более исключительности за ним не признает, и это в высшей степени знаменательно. Что же получается: работай, постоянно работай — и это всё? Нет. Вторым условием является... Ну, теперь-то вера? Нет, она даже не на втором месте: «А если вдобавок высшая любовь не принимала участия в его судьбе, то сонм благословенных сердечно приветствует его». И это объяснил автор в указанном месте: «В самом Фаусте всё более высокая и более чистая деятельность до самого конца, а с высот приходит к нему вечная любовь».
69 Славная Мать {лат).
Том VI. Античное христианство
425
Чья же это любовь? «Это находится и продолжает существовать в полной гармонии с нашим религиозным представлением, согласно которому мы получаем спасение не только собственными силами, но и приданной им божественным благоволением благодатью». Однако эта, казалось бы, абсолютная гармония представляется мне очень сомнительной. Конечно, эта «содействующая благодать» {gratia cooperans) существует в учении св. Августина, и вместе со всем августианством она благосклонно была принята «нашей» (в данном случае протестантской) теологией и этикой. Но в чудесной сцене вознесения Фауста у Гёте о ней нет ни слова. И здесь следует повторить сказанное выше: поэт не отрицает благодать, не отвергает ее демонстративно, но спасению героя помогает не она, а (и это было сказано четко) «любовь свыше». И на мой вопрос: «Чья?» — дают мне ясный ответ, непосредственно после тех слов всего сонма ангелов, самые молодые из них [стих 11942] с однозначным намеком на описанное выше [стих 11699] «чудо роз»: «Эти розы из рук любовно святых кающихся грешниц помогли нам одержать победу». «Любовно святых кающихся грешниц» — вот здесь у нас эта помогающая нам любовь, о которой речь. А среди них льнет к стопам Пресвятой Девы [стих 12069] «Una Poenitentium™, которую когда-то звали Гретхен». Да простит мне мой великий иерофант в этом случае, но я предпочитаю верить поэту, а не переводчику: предпочитаю предположить, что в разговоре с протестантом Эккерманом, видимо и не без помощи с его стороны, недоступная для того идея милосердного заступничества возлюбленной особы перетекла непостижимым образом в идею сотрудничающей благодати Божией. Поэт считал иначе: человека освобождает прежде всего собственный труд на пути неустанного стремления к совершенству: на пути не всегда прямом, поскольку «человек блуждает, покуда стремится» [стих 317], но всегда честном. Во-вторых — любовное заступничество
70 Одна из кающихся {лат).
426
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
лица, которое любит его, потому что оказаться достойным такой любви это тоже заслуга.
Это символ, который одновременно и соединяет новый мир с миром старым, и создает этим соединением мир вечный.
И это твое последнее слово?
Да. На этот раз — последнее.
Оглавление1
Глава VI. Деиудаизация 13
§ 26. «Был ли Господь Иисус евреем?» Нет — для верующих в Его зачатие отДуха Святого. Нет — для отвергающих Его историческое существование. Иисус был галилеянином. Большая этническая и расовая дифференциация Галилеи на переломе эр. В Галилее господствует сирийский (арамейский) язык, а не еврейский.
Очевидное и повсеместное влияние эллинизма в Галилее тех времен. — § 27. «Возникло ли христианство в еврейской среде?»
Да, но в своем роде оно вышло из-под Закона Моисеева. Евангелие о предостережениях Иисуса касательно празднования субботы и нечистой пищи. Иисус как Мессия, которого мог принять иудаизм. Иисус как Сын Божий — соблазн для иудаизма и причина Его муки и смерти. — § 28. «Негативная деиудаизация» апостольского периода: отрицание субботы, нечистоты пищи и обрезания. Св. Петр против «нечистой» пищи. Св. Петр отвергает заповедь обрезания. От сотрудничества к конфликту между обоими апостолами. «Эллино- христианство», освобожденное от предписаний Закона Моисея. «Иудео-христианство» быстро утрачивает влияние после разрушения Иерусалима (70 г.). — § 29. «Позитивная» деиудаизация раннего христианства: культ святых, культ икон, культ Матери Божией. Культ святых в сопоставлении с античным культом героев. Мученики — первые святые. После окончания эпохи гонений новые святые вырастают в брани с бесовскими искушениями. Негативные явления, сопутствующие культу святых: культ их мощей, торговля ими и фальсификации. — § 30. Культ икон. Отвержение заповеди Моисея не создавать «себе кумира и никакого изображения». Фатальные последствия этого запрета для культуры. Апологеты-иконоборцы: Тертуллиан, Евсевий, Епифаний. Иные традиции эллинизма. Похвала церковного и светского изобразительного искусства: «каппадокийская троица», св. Августин, папа Григорий Великий. Восточная и Западная Церкви в принятии церковного искусства. Расцвет искусства ваяния и живописи в западном христианстве. Ренессанс — великое возрождение античного искусства. Протестантизм как реиудаизация христианства. «Бог являет себя в красоте».
Глава VII. Христианская церковь 91
§ 31. «Назореи» — первая христианская община в Иерусалиме.
Жеребьевка — способ избрать двенадцатого апостола вместо Иуды
Перевод И. Г. Бея.
428
Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Искариота, греческое название этой общины — έκκλησία — с тех пор постоянное название Церкви. Отсутствие соответствия этому слову в еврейском и арамейском языках. Члены этой общины — άγιοι, т. е. «святые». И здесь отсутствие соответствия этого греческого названия. Христианская община в Антиохии. И здесь впервые ее члены называются χριστιανοί. — § 32. Второй организационный шаг: институция диаконов, помощников апостолов. Призвание «семи мужей» для «попечения о столах». Диаконы посвящаются апостолами через «возложение рук». Самая ранняя церковная иерархия. Аналогия организации римских жреческих коллегий. «Коммунистическая» форма иерусалимской общины только в течение краткого начального периода. — § 33. Очередная фаза организации Церкви. Пресвитериальная Церковь: этап коллегиального управления христианской общиной. Практические трудности такого ее функционирования на примере коринфской общины. Негативный опыт ап. Павла во время троекратного посещения этой общины. Феба — диакониса? Первые расколы из-за различного понимания коллегиального управления общиной. Необходимость единоличного управления в церковной структуре. — § 34. Развитие церковной иерархии как условие настоящего преодоления ереси.
Четыре иерархических ступени клира: диаконы — пресвитеры (священники) — епископы — митрополиты. Роль св. Игнатия в этом процессе. «Пестрота» унаследованных форм помогает еретикам. Психический надлом при Траяне и, особо, Адриане. Завершение «временности» в христианской жизни в ожидании быстрого Второго пришествия Спасителя и конца света. — § 35. Последняя ступень иерархический организации Церкви. Глава Церкви —
Римский епископ, со временем названный папой. Рост значения папства в героический период. Новая ситуация после Миланского эдикта. Легенда о «Константиновом даре». Конец светской власти пап благоприятствует духовному возрождению в католицизме.
По античному образцу необходимость в современной «амфиктионии» для защиты столицы христианства.
Глава VIII. Святой Августин 156
§ 36. «Вотивная таблица»: Лактанций — Гораций — Марк Аврелий — св. Августин. Африканское происхождение. Родители. Отложенное крещение. Грехи отрочества и молодости. Обучение и влияние Цицерона. Девятилетний манихейский период. Фауст — его учитель. — § 37. Дуализм манихейства. Его персидские корни. Продолжение манихейства в средние века. Богомильство. Катары.
Под влиянием сочинений Оригена Августин возвращается в католицизм. Августин в Италии. Несостоявшиеся матримониальные
Том VI. Античное христианство
429
планы и надежда на кафедру риторики в Милане. Духовный перелом. Крещение Августина из рук епископа Амвросия (386 г.). —
§ 38. Возвращение Августина в Африку. Избрание в пресвитеры (391 г.) и, далее, в епископы в Гиппоне (393—440 гг.). Начало обильной писательской деятельности. Отношение к Цицерону на фоне борьбы Августина со скептицизмом. Диалектика в совокупности disciplinae liberates. Отсутствие места для естественных наук в этой совокупности. Буквальная и аллегорическая интерпретация Ветхого Завета. Его «сатанинские стихи» как основание для дискриминации художественного искусства и сожжения ведьм.
Вина Августина в преследовании за волшебство в последующие века. — § 39. Полемические письма епископа Августина против донатистов. Шоковое впечатление во всей Империи после захвата и разграбления Рима Аларихом (410 г.). Ответ Августина — его основное произведение. Пятнадцать лет работы над трактатом Ограде Божьем. Обзор содержания двадцати двух книг этого трактата. Противопоставление градов земного и Небесного. Существует ли такое противопоставление? «Сатанинский град» как подлинный антитезис civitas Dei. — § 40. Милость и спасение. Спор по этому вопросу Августина с Пелагием, а позже — с Юлианом из Эклана. Две линии развития: от эллинизма через учение Цицерона к пелагианству и от иудаизма через паулинизм к августинианству. Победа августинианства. Осуждение учения Пелагия, анафема Целестию, преследование Юлиана Экланского. Roma locuta — causaflnita. Отталкивающие следствия учения о предопределении. Моральные основания «обычного католицизма».
Глава IX. Ave Maria 258
§ 41. Иисус и Его Мать в Евангелиях π Деяниях Апостольских.
Эллинская параллель: Геракл и Алкмена. Жена из Апокалипсиса и ее сын, который должен править народами жезлом железным, как фигуры Марии и Иисуса. — § 42. Образ Богоматери в апокрифах. Протоевангелие Иакова. Transitus. Хождение Богородицы по мукам. Эллинские соответствия и заимствования. Stella maris. Продолжение мариальной легенды: Божественная комедия Данте и две Ассунты Тициана. — § 43. Развитие мариального богословия. Мария-дева. Dei mater alma atque semper virgo. Мария — Мать Спасителя. Христос — Сын Божий, Христос — Логос, Христос — Бог. Мария — Богородица. Жена из Апокалипсиса как Мария — сокрушительница дьявола. Антитезис Ева — Мария. Мария — путь к спасению. — § 44. Богородичный догмат. Творческая роль «давления масс». Сопротивление богословов Востока против догмата. Несторий и его сторонники анафематствуют называющих Марию Богородицей. Эфесский собор 431 г. Прения
и постановления. Осуждение учения Нестория. Собор провозгласил Марию Богородицей. Энтузиазм эфесян после этого решения. Параллель времен ап. Павла: «Велика Артемида Эфесская!» —
§ 45. Развитие мариального культа. Храмы в честь Девы Марии. Богородичные праздники: Благовещение, Сретение, Вознесение Богородицы. Молитвы к Богоматери. Ангельское приветствие — Angelus. Средневековое развитие мариального культа. Культ Матери Божией — последний этап позитивной деиудаизации христианства. Похвала розарию, осуждение скапуляриев. — § 46. Матерь Божья, уничтожающая рукописания наших грехов. Легенда о св. Теофиле. Поляки и культ Марии. Личное отношение автора к Пресвятой Деве Марии. Католицизм — единственное подлинное христианство.
Глава X. Заключение
§ 47. Верования и нравственность «языческих» обществ. Необходимость их понимания и реабилитации. Их наследие в христианстве в разрезе семи таинств. Искажение и оскудение учения о таинствах у М. Лютера. Полемика по этому вопросу с Лютером и протестантскими авторами. «Крипто-католики»:
Гете, Шиллер, Бетховен. — § 48. Подведение итогов негативной и позитивной деиудаизации христианства. Реформация отвергает позитивную деиудаизацию: культ святых, культ икон, культ Матери Божией. Протестантизм как реиудаизация христианства. Суббота и воскресенье в Англии. Народ против такой реиудаизации. Пример - Маргарита из Фауста Гете. — § 49. Рекатолизация протестантизма как предотвращение волны реиудаизации. Наука на стороне католиков в споре с протестантизмом: о написании собственных имен Ветхого Завета, о Gloria in excelsis, о тексте Молитвы Господней, о традиции мученической смерти св. Петра в Риме, об отношении к запрету создания изваяний и любого подобия (.Исх. 20:4). Рекатолизация —
возвращение протестантских общин ко Вселенской Церкви
§ 50. Анте-Христос — не Анти-Христ. Проблема понимания разных путей религиозного поиска. Ночной скиталец Ницше. Собственный опыт автора времен обучения в Лейпциге. Πεισιθάνατος. Спасение Фауста. Прощание автора с этим светом.
Наши книги
можно купить
с минимальной наценкой
в интернет-магазине издательского проекта "Квадривиум"
VWW.NEIZDAT.RU
По вопросам оптовых продаж обращаться
в Санкт-Петербурге:
ООО «Университетская книга-СПб» Тел.: (812)640-08-71, e-mail: uknigal@westcall.net
в Москве:
ООО “Университетская книга-СПб” Тел.: (495)915-40-79, e-mail: uknigal@westcall.net
Розничная продажа в Петербурге — киоск в Библиотеке Академии наук: Биржевая линия, д. 1 тел.: +7-950-025-64-66
Фаддей Францевич Зелинский ИСТОРИЯ АНТИЧНЫХ РЕЛИГИЙ
Том 6, кн. 2
Перевод с польского: О. П. Цыбенко, Ю. В. Чайников, И. Г. Бей Редакторы: Т Г. Сидаш, С. Д. Сапожникова
Перевод с латинского, французского и итальянского: А. В. Войцеховин Перевод с немецкого: В. М. Линейкин Оформление серии: Е. А. Болгова Верстка: Е. Ю. Кузьменок Корректор: Е. Ю. Кузьменок
Подписано в печать 30.09.2019. Формат 60x90V16. Объем 27 печ. л. Печать офсетная. Тираж 500 экз. Заказ
АО «Первая Образцовая типография»
Филиал «Чеховский Печатный Двор»
142300, Московская область, г. Чехов, ул. Полиграфистов, д. 1 Сайт: www.chpd.ru E-mail: sales@chpd.ru 8 (496) 726-54-10