/
Текст
РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ
ВОПРОСЫ
ФИЛОСОФИИ
НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ
ИЗДАЕТСЯ С ИЮЛЯ 1947 ГОДА 1 QQO
ВЫХОДИТ ЕЖЕМЕСЯЧНО \,УУZ
Издается при содействии Всероссийского биржевого банка
СОДЕРЖАНИЕ
Этология згресрнвности и этика ненасилия
К. Лоренц — Агрессия (так называемое Зло) 5
К.Лоренц — Восемь смертных грехов цивилизованного человечества .. 39
А.Гжегорчик — Духовная коммуникация в свете идеала ненасилия .... 54
Мохандус К. Ганди — Моя вера в ненасилие 65
Мартин Лютер Кинг — Любите врагов ваших 66
А.А. Гусейнов — Этика ненасилия , 72
А.П. Назаретян — Историческая эволюция морали: прогресс или регресс? 82
Наука и общество
Г.Н. Симкин — Рождение этосферы 95
П.Д. Тищенко — Феномен биоэтики 104
Из истории отечественной философской мысли
С.Л. Франк — Философские предпосылки деспотизма 114
Материалы к биографии С.Л. Франка 128
Наши интервью
Дороги культуры. Беседа с М.Л. Гаспаровым 131
Научные сообщения и публикации
С.С. Неретина — Абеляр и Петрарка: пути самопознания личности 134
Петр Абеляр — Диалектика 161
Б.В. Раушенбах — Письмо к редакцию 179
МОСКВА • «НАУКА» • 1992
Научная жизнь
Н. Мириманова — Ненасилие: движения и организации 180
X. Госс-Майер — Международное содружество примирения 182
Р.Г.Апресян — Научно-просветительский центр "Этика ненасилия" .... 183
Критика и библиография
Новые философские журналы и альманахи 184
[Александр Петрович Велик]— Некролог 191
Наши авторы 192
CONTENTS
К. LORENZ. On Agression (extracts). Eight mortal sins of zivilised mankind
(extracts). A. GRZEGORCZYC. Spiritual communication and ideal of
nonviolence. M.K. GANDHI. My faith in non-violence. M.L. KING. Loving your
enemies. A.A. GUSSEYNOV. Ethics of non-violence. A.P. NAZARETYAN.
Historical evolution of moral: progress or regress? G.N. SIMKIN. Birth of ethical
sphere. P.D. TISHCHENKO. Phenomenon of bioethics. S.L. FRANK.
Philosophical premises of despotism. THE WAYS OF CULTURE: An interview
granted by MX. GASPAROV. S.S. NERETINA. Abelard and Petrarch: the way
of self-knowledge of person. P. ABELARD. Dialectics. BOOK REVIEWS.
© Издательство «Наука".
«Вопросы философии». 1992.
ЭТОЛОГИЯ АГРЕССИВНОСТИ И ЭТИКА НЕНАСИЛИЯ
От редакции. Каждый из нас неоднократно встречался с многообразными формами
агрессивного поведения людей на улице, в семье, на работе. Марксизм, делая акцент
на социально-классовой природе эксплуатации и отчуждения, не только освящал
насилие, видя в нем "повивальную бабку истории", но и прошел мимо глубинных
истоков агрессивного поведения человека — его биологических, антропологических
и психологических истоков. Светлая утопическая мечта о преодолении отчуждения
между людьми, о прозрачности и разумности межчеловеческих отношений в
коммунистическом обществе, обернулась военно-репрессивным тоталитарным режимом,
в котором господствовали недоверие, страх, подозрительность, доносы и убийства.
Уровень агрессивности в нашей стране, к сожалению, пока еще весьма велик. Об этом
свидетельствуют и рост преступности, и число правонарушений, и обострение
межэтнических и межнациональных отношений.
Глубинные корни агрессивного поведения раскрываются сложным комплексом
биологических дисциплин. И среди них прежде всего этологией и социобиологией.
Этология видит исток агрессивного поведения не просто в неудовлетворенности
витальных потребностей (пищевых, сексуальных и пр.), а в сложном противоборстве
мотивов, в конфликте витальных потребностей со стремлением доминировать в
сообществе, занять более высокое место в его иерархии. Этот конфликт мотивов вызывает
психическую напряженность и прорывается в агрессивных формах поведения.
Этика ненасилия, развитая великими философами XX века — Л. Н. Толстым, М.
Ганди, М.Л.Кингом, была встречена марксистами неприязненно. Можно напомнить
критику В.И. Лениным мировоззрения Толстого или оценку идей Ганди советскими
востоковедами в ЗО-е годы. В философии ненасилия усматривалось лишь
морализаторство.
Надо сказать, что философия ненасилия, не учитывающая достижений современной
этологии, может впасть и нередко впадает в морализаторские проповеди. Конечно,
нельзя не видеть того, что в философии и этике ненасилия существуют различные
попытки переосмысления своих фундаментальных понятий, их расширения. В этой
связи хотелось бы упомянуть книгу Д. Шарпа — директора Института А. Эйнштейна
(Кэмбридж, США), которая называется "Политика ненасильственных действий"
(Бостон, 1973). В ней проводится различие между ненасилием и покорностью, описаны
198 методов ненасильственного решения политических проблем, разбитых на 3 класса:
методы ненасильственного протеста и убеждения, методы отказа от социального,
экономического и политического сотрудничества (от остракизма до забастовок),
методы ненасильственного вмешательства. Так понятая этика ненасильственного
решения социальных, экономических и политических проблем может быть
"восполнена" достижениями современной биологии, этологии прежде всего.
Навести "мосты" между этологией и этикой ненасилия — в этом заключается одна
из трудных задач современной философии. Делая шаги в этом направлении, журнал
публикует главы из двух книг Конрада Лоренца: "Агрессия (так называемое Зло)"
и "Восемь смертных грехов цивилизованного человечества". Несколько слов об авторе.
Конрад Цахариус Лоренц родился в 1903 г. в Австрии. После изучения медицины
в Вене и занятий зоопсихологией он начал читать курсы по сравнительной анатомии
и зоопсихологии. В 1940 г. он становится профессором философии Кенигсбергского
университета. В 1943 г. был призван в армию врачом. С 1944 г. по 1948 г. Лоренц
находился в советском плену. После освобождения из плена он основывает в 1949 г. в своем
родном городе Альтенберге Институт сравнительного исследования поведения живот-
ных. С 1947 г. Лоренц — почетный профессор университета Мюнхена, с 1961 г.
директор Института физиологии поведения имени Макса Планка в Зеевидене, где он и
работал до выхода в отставку в 1973 г.
В 1973 г. К. Лоренцу вместе с Н. Тинбергеном и К. фон Фришем была присуждена
Нобелевская премия. К. Лоренц по праву считается одним из основателей этологии —
науки о поведении животных. С его именем связано вычленение этой дисциплинарной
области исследований, формирование своеобразного теоретического подхода в
этологии и разработка ее фундаментальных понятий. Таких, как инстинкт, научение,
импринтинг (способ опознавания особей своего вида, который имеет важное значение
в половом поведении животных), социальные релизеры (сигнальные раздражители,
играющие важную роль в ритуалах и коммуникациях между животными),
механизмы регуляции поведения животных, особенно сознательного поведения в ситуациях
конкуренции за доминирование, конфликтности мотивов и агрессивности.
Все теоретические исследования К. Лоренца отличались философской
направленностью. Сравнительные исследования форм поведения животных он всегда связывал
и с генетикой, и с экологией, и с теорией эволюции. Научение, в его интерпретации,
адаптивно и увеличивает приспособляемость животного. Все формы поведения
животных он рассматривал в эволюционном свете, — об этом свидетельствует его книга
"Эволюция и модификация поведения", вышедшая в Чикаго в 1965 г.
Начиная с 60-х годов К. Лоренц стал заниматься собственно философией. Эти
занятия выросли из его теоретических разработок и непосредственно связаны с ними.
Он — один из известных представителей эволюционной эпистемологии, которая
стремится осмыслить эволюцию когнитивных процессов от инстинктов до
самосознания, их роль в адаптации животных к окружающей среде, формы репрезентации
приобретенного опыта и др. Философские работы по эволюционной эпистемологии
К. Лоренца тесно связаны с его сравнительными исследованиями поведения животных,
в частности, форм научения, психических образов и сознания животных.
Книга "Агрессия (так называемое Зло)", вышедшая в 1963 году и переведенная на
многие европейские языки, была одной из первых философских работ К. Лоренца.
В ней был предложен естественно-исторический подход к изучению агрессивности
как у животных, так и у человека. Объединение методов натуралистического
исследования агрессивности как инстинкта животных с эволюционистическим подходом
к формам агрессивного поведения животных позволило К. Лоренцу не только дать
широкую панораму различных типов общественной организации в мире животных,
но и осмыслить роль моральных норм в модификации и переориентации
агрессивности.
Работы К. Лоренца — одни из наиболее основополагающих в этой области
этологии. Он не только осуществил сравнительное изучение этой формы поведения,
но и подчеркнул значение внутренней мотивационной системы, напряженности
(фрустрации) и конфликта различных мотивов, находящих свое выражение в
агрессивном поведении.
Книга Лоренца "Агрессия", из которой мы публикуем предисловие, три
заключительные главы и заключение, вызвала живой интерес у читателей разных
европейских стран (ее тираж более 300 тыс.) и острую дискуссию среди философов и
этологов. Марксистские критики этой работы К. Лоренца, в частности, австрийский
философ В. Холличер, книга которого "Человек и агрессия" была переведена на русский
язык в 1975 г., подчеркивали сугубо социальную обусловленность агрессивного
поведения человека и упускали из виду как природные, естественно-исторические
истоки агрессивности, так и превращенные формы витальных потребностей и
инстинктов человека. Рассматривая поведение различных животных и сопоставляя его
с поведением человека, К. Лоренц приходит к выводу, что наши эмоции и поступки
в огромной мере обусловлены генетически закрепленной программой, унаследованной
от высших приматов. Исследование социальных форм поведения животных, форм их
кооперации, социальной организации, агрессивного и альтруистического их поведения,
истоки инстинкта социабельности — весь этот круг проблем стал предметом
изучения как этологии, так и социобиологии, тесно связанных друг с другом, с генетикой,
зоопсихологией, с антропологией.
В книге "Восемь смертных грехов цивилизованного человечества" (1973) К. Лоренц
исследует различные процессы дегуманизации, угрожающие не только современной
цивилизации и культуре, но и самому существованию человечества. Среди них он
особо выделяет перенаселение, ведущее к опустошению естественного жизненного
4
пространства, бег человека наперегонки с самим собой под давлением технического
прогресса, исчезновение сильных эмоций, генетическое вырождение, разрыв с
традициями, индоктринацию идеологическими доктринами и, наконец, угрозу ядерного
оружия.. Мы печатаем здесь предисловие, две главы и заключение из этой книги
К.Лоренца, которые свидетельствуют об оригинальных философско-исторических
взглядах выдающегося этолога.
В этом номере публикуются также работы двух классиков философии ненасилия —
М. Ганди и Мартина Лютера Кинга, ставших руководителями мощных
ненасильственных движений в Индии и США и превративших религиозные идеалы любви
в импульс ненасильственного сопротивления злу (будь то колониальный гнет или
расовая дискриминация),
Агрессия (так называемое Зло)
К. ЛОРЕНЦ
Предисловие
Один мой друг, взявший на себя труд критически прочитать рукопись
этой книги, писал мне, добравшись до ее середины: "Вот уже вторую главу
подряд я читаю с захватывающим интересом, но и с возрастающим чувством
неуверенности. Почему? Потому что не вижу четко их связи с целым. Тут ты
должен мне помочь". Критика была вполне справедлива; и это предисловие
написано для того, чтобы с самого начала разъяснить читателю, с какой
целью написана вся книга, и в какой связи с этой целью находятся отдельные
главы.
В книге речь идет об агрессии, т.е. об инстинкте борьбы, направленном
против собратьев по виду, у животных и у человека. Решение написать ее
возникло в результате случайного совпадения двух обстоятельств. Я был в
Соединенных Штатах. Во-первых, для того чтобы читать психологам,
психоаналитикам и психиатрам лекции о сравнительной этологии и физиологии
поведения, а во-вторых, чтобы проверить в естественных условиях на
коралловых рифах у побережья Флориды гипотезу о боевом поведении некоторых
рыб и о функции их окраски для сохранения вида, гипотезу, построенную
на аквариумных наблюдениях. В американских клиниках мне впервые
довелось разговаривать с психоаналитиками, для которых учение Фрейда
было не догмой, а рабочей гипотезой, как и должно быть в любой науке. При
таком подходе стало понятно многое из того, что прежде вызывало у меня
возражения из-за чрезмерной смелости теорий Зигмунда Фрейда. В дискуссиях
по поводу его учения об инстинктах выявились неожиданные совпадения
результатов психоанализа и физиологии поведения. Совпадения существенные
как раз потому, что эти дисциплины различаются и постановкой вопросов,
и методами исследованиями — главное — базисом индукции.
Я ожидал непреодолимых разногласий по поводу понятия "инстинкт
смерти", который — согласно одной из теорий Фрейда — противостоит
всем жизнеутверждающим инстинктам как разрушительное начало. Эта
гипотеза, чуждая биологии, с точки зрения этолога, является не только не-
Из книги: К. Lorenz. Aggressie (das sogenannte Bose). Wien, 1963.
нужной, но и неверной. Агрессия, проявления которой часто отождествляются
с проявлениями "инстинкта смерти", — это такой же инстинкт, как и все
остальные, и в естественных условиях так же, как и они, служит сохранению
жизни и вида. У человека, который собственным трудом слишком быстро
изменил условия своей жизни, агрессивный инстинкт часто приводит к
губительным последствиям; но аналогично — хотя не столь драматично —
обстоит дело и с другими инстинктами. Начав отстаивать свою точку зрения
перед друзьями-психоаналитиками, я неожиданно оказался в положении
человека, который ломится в открытую дверь. На примерах множества цитат из
статей Фрейда они показали мне, как мало он сам полагался на свою
дуалистическую гипотезу инстинкта смерти, которая ему — подлинному монисту
и механистически мыслящему исследователю — должна была быть
принципиально чуждой.
Вскоре после этого я изучал в естественных условиях теплого моря
коралловых рыб, в отношении которых роль агрессии в сохранении вида не
вызывает сомнений, — и тогда мне захотелось написать эту книгу. Этология знает
теперь так много о естественной истории агрессии, что уже позволительно
говорить о причинах некоторых нарушений этого инстинкта у человека.
Понять причину болезни — еще не значит найти эффективный способ ее
лечения, однако такое понимание является одной из предпосылок терапии.
Я чувствую, что мои литературные способности недостаточны для
выполнения стоящей передо мной задачи. Почти невозможно описать словами,
как работает система, в которой каждый элемент находится в сложных
причинных взаимосвязях со всеми остальными. Даже если объяснять устройство
автомобильного мотора — и то не знаешь, с чего начать. Потому что
невозможно усвоить информацию о работе коленчатого вала, не имея понятия о
шатунах, поршнях, цилиндрах, клапанах... и т.д., и т.д. Отдельные элементы
общей системы можно понять лишь в их взаимодействии, иначе вообще
ничего понять нельзя. И чем сложнее система — тем труднее ее исследовать
и объяснить; между тем структура взаимодействий инстинктивных и
социально обусловленных способов поведения, составляющих общественную
жизнь человека, несомненно, является сложнейшей системой, какую мы только
знаем на Земле. Чтобы разъяснить те немногие причинные связи, которые
я могу, как мне кажется, проследить в этом лабиринте взаимодействий, мне
волей-неволей приходится начинать издалека.
К счастью, все наблюдаемые факты сами по себе интересны. Можно
надеяться, что схватки коралловых рыб из-за участков охоты, инстинкты
и сдерживающие начала у общественных животных, напоминающие
человеческую мораль, бесчувственная семейная и общественная жизнь кваквы,
ужасающие массовые побоища серых крыс и другие поразительные образцы
поведения животных удержат внимание читателя до тех пор, пока он подойдет
к пониманию глубинных взаимосвязей.
Я стараюсь подвести его к этому, по возможности, точно тем же путем,
каким шел я сам, и делаю это из принципиальных соображений. Индуктивное
естествознание всегда начинается с непредвзятого наблюдения отдельных
фактов; и уже от них переходит к абстрагированию общих закономерностей,
которым все эти факты подчиняются. В большинстве учебников, ради
краткости и большей доступности, идут по обратному пути и предпосылают
"специальной части" — "общую". При этом изложение выигрывает в смысле
обозримости предмета, но проигрывает в убедительности. Легко и просто
сначала сочинить некую теорию, а затем "подкрепить" ее фактами, ибо
природа настолько многообразна, что, если хорошенько поискать, можно
найти убедительные с виду примеры, подкрепляющие даже самую
бессмысленную гипотезу. Моя книга лишь тогда будет по-настоящему убедительна, если
читатель — на основе фактов, которые я ему опишу, — сам придет к тем же
выводам, к каким пришел я. Но я не могу требовать, чтобы он безоглядно
двинулся по столь тернистому пути, потому составлю здесь своего рода
путеводитель, описав вкратце содержание глав.
В двух первых главах я начинаю с описания простых наблюдений типичных
форм агрессивного поведения; затем в третьей главе перехожу к его значению
для сохранения вида, а в четвертой говорю о физиологии инстинктивных
проявлений вообще и агрессивных в частности — достаточно для того, чтобы
стала ясной спонтанность их неудержимых, ритмически повторяющихся
порывов. В пятой главе я разъясняю процесс ритуализации и обособление новых
инстинктивных побуждений, возникающих в ходе этого процесса, —
разъясняю в той мере, насколько это нужно в дальнейшем для понимания роли
этих новых инстинктов в сдерживании агрессии. Той же цели служит шестая
глава, в которой дан общий обзор систем взаимодействий разных
инстинктивных побуждений. В седьмой главе будет на конкретных примерах
показано, какие механизмы "изобрела" эволюция, чтобы направить агрессию
в безопасное русло, какую роль при выполнении этой задачи играет ритуал,
и насколько похожи возникающие при этом формы поведения на те, которые
у человека диктуются ответственной моралью. Эти главы создают
предпосылки для того, чтобы можно было понять функционирование четырех
очень разных типов общественной организации. Первый тип — это
анонимная стая, свободная от какой-либо агрессивности, но в то же время
лишенная и личного самосознания, и общности отдельных особей. Второй тип —
семейная и общественная жизнь, основанная лишь на локальной структуре
защищаемых участков, как у кваквы и других птиц, гнездящихся колониями.
Третий тип — гигантская семья крыс, члены которой не различают друг друга
лично, но узнают по родственному запаху и проявляют друг к другу
образцовую лояльность; однако с любой крысой, принадлежащей к другой семье,
они сражаются с ожесточеннейшей партийной ненавистью. И, наконец,
четвертый вид общественной организации — это такой, в котором узы личной
любви и дружбы не позволяют членам сообщества бороться и вредить друг
другу. Эта форма сообщества, во многом аналогичного человеческому,
подробно описана на примере серых гусей.
Надо полагать, что после всего сказанного в первых одиннадцати главах
я смогу объяснить причины ряда нарушений инстинкта агрессии у человека.
12-я глава — "Проповедь смирения" — должна создать для этого новые
предпосылки, устранив определенное внутреннее сопротивление, мешающее
многим людям увидеть самих себя как частицу Вселенной и признать, что их
собственное поведение тоже подчинено законам природы. Это сопротивление
заложено, во-первых, в отрицательном отношении к понятию причинности,
которое кажется противоречащим свободной воле, а во-вторых, в духовном
чванстве человека. 13-я глава имеет целью объективно показать современное
состояние человечества, примерно так, как увидел бы его, скажем, биолог-
марсианин. В 14-й главе я пытаюсь предложить возможные меры против тех
нарушений инстинкта агрессии, причины которых мне кажутся уже понятными.
Проповедь смирения
Рубанок не проходит здесь —
В доске сучки торчат везде, —
Твоя то спесь.
И ты всегда-всегда
Гарцуешь у нее в узде.
Христиан Моргенштерн'
Все, что содержится в предыдущих одиннадцати главах, — это научное
естествознание. Приведенные факты достаточно проверены, насколько это
вообще можно утверждать в отношении результатов такой молодой науки,
как сравнительная этология. Однако теперь мы составим изложение того,
что выявилось в наблюдениях и в экспериментах с агрессивным поведением
животных, и обратимся к вопросу: можно ли из всего этого извлечь что-
нибудь применимое к человеку, полезное для предотвращения тех опасностей,
которые вырастают из его собственного агрессивного инстинкта.
Есть люди, которые уже в самом этом вопросе усматривают оскорбление
рода людского. Человеку слишком хочется видеть себя центром мироздания;
чем-то таким, что по самой своей сути не принадлежит остальной природе,
а противостоит ей как нечто иное и высшее. Упорствовать в этом
заблуждении — для многих людей потребность. Они остаются глухи к мудрейшему
из наказов, какие когда-либо давал им мудрец, — к призыву "познай себя",
это слова — Хилона2, хотя обычно их приписывают Сократу. Что же мешает
людям прислушаться к ним?
Есть три препятствия тому, усиленные могучими эмоциями. Первое из них
легко устранимо у каждого разумного человека; второе, при всей его
пагубности, все же заслуживает уважения; третье понятно в свете духовной
эволюции — и потому его можно простить, но с ним управиться, пожалуй,
труднее всего на свете. И все они неразрывно связаны и переплетены с тем
человеческим пороком, о котором древняя мудрость гласит, что он шагает
впереди падения, — с гордыней. Я хочу прежде всего показать эти
препятствия, одно за другим; показать, каким образом они вредят. А затем
постараюсь, по мере сил, способствовать их устранению.
Первое препятствие — самое примитивное. Оно мешает самопознанию
человека тем, что запрещает ему увидеть историю собственного возникновения.
Эмоциональная окраска и упрямая сила такого запрета парадоксальным
образом возникают из-за того, что мы очень похожи на наших ближайших
родственников. Людей было бы легче убедить в их происхождении, если бы
они не были знакомы с шимпанзе. Неумолимые законы образного восприятия
не позволяют нам видеть в обезьяне — особенно в шимпанзе — просто
животное, как все другие, а заставляют разглядеть в его физиономии
человеческое лицо. В таком аспекте шимпанзе, измеренный человеческой меркой,
кажется чем-то ужасным, дьявольской карикатурой на нас. Уже с гориллой,
отстоящей от нас несколько дальше в смысле родства, и уж тем более с
орангутаном мы испытываем меньше трудности. Лица стариков — причудливые
дьявольские маски — мы воспринимаем вполне серьезно и иногда даже
находим в них какую-то красоту. С шимпанзе это совершенно невозможно.
Он выглядит неотразимо смешно, но при этом настолько вульгарно, настолько
отталкивающе, — таким может быть лишь совершенно опустившийся человек.
Это субъективное впечатление не так уж ошибочно: есть основания
предполагать, что общие предки человека и шимпанзе по уровню развития были
гораздо выше нынешних шимпанзе. Как ни смешна сама по себе эта
оборонительная реакция человека по отношению к шимпанзе, ее тяжелая
эмоциональная нагрузка склонила очень многих ученых к построению совершенно
безосновательных теорий о возникновении человека. Хотя происхождение от
животных не отрицается, но близкое родство с шимпанзе либо
перепрыгивается серией логических кульбитов, либо обходится изощренными окольными
путями.
Второе препятствие к самопознанию — это эмоциональная антипатия
к признанию того, что наше поведение подчиняется законам естественной
причинности. Бернгард Хассенштайн3 дал этому определение "антикаузальная
оценка". Смутное, похожее на клаустрофобию чувство несвободы, которое
наполняет многих людей при размышлении о всеобщей причинной предопре-
8
деленности природных явлений, конечно же, связано с оправданной
потребностью в свободе воли и со столь же оправданным желанием, чтобы их
действия определялись не случайными причинами, а высокими целями.
Третье великое препятствие человеческого самопознания — по крайней
мере, в нашей западной культуре — это наследие идеалистической
философии. Она делит мир на две части: мир вещей, которые идеалистическое
мышление считает в принципе индифферентным в отношении ценностей, и мир
человеческого внутреннего закона, который один лишь заслуживает признания
ценности. Такое деление замечательно оправдывает эгоцентризм человека,
оно идет навстречу его антипатии к собственной зависимости от законов
природы, и потому нет ничего удивительного в том, что оно так глубоко
вросло в общественное сознание. Насколько глубоко — об этом можно
судить по тому, как изменилось в нашем немецком языке значение слов
"идеалист" и "материалист"; первоначально они означали лишь философскую
установку, а сегодня содержат и моральную оценку. Необходимо уяснить себе,
насколько привычно стало, в нашем западном мышлении, уравнивать понятия
"доступное научному исследованию и в принципе оценочно-индифферентное".
Меня легко обвинить, будто я выступаю против этих трех препятствий
человеческого сознания лишь потому, что они противоречат моим
собственным научным философским воззрениям, — я должен здесь предостеречь
от подобных обвинений. Я выступаю не как закоренелый дарвинист против
неприятия эволюционного учения, и не как профессиональный исследователь
причин — против беспричинного чувства ценности, и не как убежденный
материалист — против идеализма. У меня есть другие основания. Сейчас
естествоиспытателей часто упрекают в том, будто они накликают на
человечество ужасные напасти и при этом приписывают ему слишком большую
власть над природой. Этот упрек был бы оправдан, если бы ученым можно
было поставить в вину, что они не сделали предметом своего изучения и
самого человека. Потому что опасность для современного человечества
происходит не столько из его способности овладеть физическими
процессами, сколько из его неспособности разумно направлять процессы
социальные. Однако в основе этой неспособности лежит именно непонимание
причин, которое является непосредственным следствием тех самых помех
к самопознанию.
Они препятствуют исследованию именно тех и только тех явлений
человеческой жизни, которые кажутся людям имеющими высокую ценность;
иными словами, тех, которыми мы гордимся. Не может быть излишней
резкость следующего утверждения: если нам сегодня основательно известны
функции нашего пищеварительного тракта — и на основании этого медицина,
особенно кишечная хирургия, ежегодно спасает жизнь тысячам людей — мы
обязаны исключительно тому счастливому обстоятельству, что работа этих
органов ни в ком не вызывает особого почтения и благоговения. Если,
с другой стороны, человечество в бессилии останавливается перед
патологическим разложением своих социальных структур, если оно — с атомным
оружием в руках — в социальном плане не умеет себя вести более разумно,
нежели любой животный вид, — это в значительной степени обусловлено
тем обстоятельством, что собственное поведение высокомерно
переоценивается и, как следствие, исключается из числа природных явлений, которые
можно изучать.
Исследователи — воистину — совершенно не виноваты в том, что люди
отказываются от самопознания. Когда Джордано Бруно сказал им, что
они вместе с их планетой — это всего лишь пылинка среди бесчисленного
множества других пылевых облаков, они сожгли его. Когда Чарлз Дарвин
открыл, что они одного корня с животными, они бы с удовольствием
прикончили и его; попыток заткнуть ему рот было предостаточно. Когда Зиг-
мунд Фрейд попытался проанализировать мотивы социального поведения
человека и объяснить его причинность, — хотя и с субъективной
психологической точки зрения, но вполне научно в смысле методики и постановки
проблем, — его обвинили в нигилизме, в слепом материализме и даже в
порнографических наклонностях. Человечество препятствует самооценке всеми
средствами, и поистине уместно призвать его к смирению — и всерьез
попытаться взорвать эти завалы чванства на пути самопознания.
Сегодня мне уже не приходится заниматься тем сопротивлением, которое
противостояло открытиям Джордано Бруно, —это ободряющий признак
распространения естественнонаучных знаний, — так что я начну с того, что
противостоит открытиям Чарлза Дарвина. Мне кажется, есть простое средство
примирить людей с тем фактом, что они сами возникли как часть природы,
без нарушения ее законов: нужно лишь показать им, насколько Вселенная
велика и прекрасна, насколько достойны величайшего благоговения царящие
в ней законы. Прежде всего, я более чем уверен, что человек, достаточно
знающий об эволюционном становлении органического мира, не может
внутренне сопротивляться осознанию того, что и сам он обязан своим
существованием этому прекраснейшему из всех естественных процессов. Я не хочу
обсуждать здесь вероятность — или, лучше сказать, неоспоримость — учения
о происхождении видов, многократно превышающую вероятность всех наших
исторических знаний. Все, что нам сегодня известно, органически
вписывается в это учение, ничто ему не противоречит, и ему присущи все
достоинства, какими может обладать учение о творении: убедительная сила,
поэтическая красота и впечатляющее величие.
Кто усвоил это во всей полноте, тот не может испытывать отвращение
ни к открытию Дарвина, что мы с животными имеем общее происхождение,
ни к выводам Фрейда, что и нами руководят те же инстинкты, которые
управляли нашими дочеловеческими предками. Напротив, сведущий человек
почувствует лишь новое благоговение перед Разумом и Ответственной
Моралью, которые впервые пришли в этот мир лишь с появлением человека
и вполне могли бы дать ему силу, чтобы подавить животное наследие
в себе самом, если бы он в своей гордыне не отрицал само существование
такого наследия.
Еще одно основание для всеобщего отказа от эволюционного учения
состоит в глубоком почтении, которое мы, люди, испытываем по отношению
к своим предкам. "Происходить" по-латыни звучит "descendere", т.е. буквально
"нисходить, опускаться", и уже в римском праве было принято помещать
прародителей наверху родословной и рисовать генеалогическое древо,
разветвлявшееся сверху вниз. То, что человек имеет всего двух родителей, но
256 пра-пра-пра-пра-пра-прадедов и бабок, — это в родословной не отражалось
даже в тех случаях, когда они охватывали соответствующее число
поколений. Объяснялось это тем, что среди всех тех предков набиралось не так уж
много таких, которыми можно было похвастаться. По мнению некоторых
авторов, выражение "нисходить" возможно связано и с тем, что в древности
любили выводить свое происхождение от богов. Что древо жизни растет не
сверху вниз, а снизу вверх, — это, до Дарвина, ускользало от внимания людей.
Так что слово "нисхождение" означает нечто, как раз обратное тому, что оно
хотело бы означать: его можно отнести к тому, что наши предки в свое время,
в самом буквальном смысле спустились с деревьев. Именно это они и сделали,
хотя — как мы теперь знаем — уже задолго до того, как стали людьми.
Не многим лучше обстоит дело и со словами "развитие", "эволюция".
Они тоже вошли в обиход в то время, когда мы не имели понятия о создании
видов в ходе эволюции, а знали только о возникновении отдельного
организма из яйца или из семени. Цыпленок развивается из яйца или подсолнух
10
из семечка в самом буквальном смысле, т.е. из зародыша не возникает ничего
такого, что не было в нем упрятано с самого начала.
Великое Древо Жизни растет совершенно иначе. Хотя древние формы
являются необходимой предпосылкой для возникновения их более развитых
потомков, этих потомков никоим образом нельзя вывести из исходных форм,
предсказав их на основе особенностей этих форм. То, что из динозавров
получились птицы или из обезьян люди, это в каждом случае исторически
единственное достижение эволюционного процесса, который хотя в общем
направлен ввысь, — согласно законам, управляющим всей жизнью, — но
во всех своих деталях определяется так называемой случайностью, т.е.
бесчисленным множеством побочных причин, которые в принципе невозможно
охватить во всей полноте. В этом смысле "случайно", что в Австралии
из примитивных предков получились эвкалипт и кенгуру, а в Европе и Азии —
дуб и человек.
Новое приобретение, — которое нельзя вывести из предыдущей ступени,
откуда оно берет свое начало, — в подавляющем большинстве случаев
бывает чем-то высшим в сравнении с тем, что было. Наивная оценка,
выраженная в заглавии "Низшие животные", — оно вытеснено золотыми буквами
на первом томе доброй, старой "Жизни животных" Брэма — для каждого
непредубежденного человека является неизбежной закономерностью мысли
и чувства. Кто хочет во что бы то ни стало остаться "объективным"
натуралистом и избежать насилия со стороны своего субъективного восприятия,
тот может попробовать — разумеется, лишь в воображении — уничтожить
по очереди редиску, муху, лягушку, морскую свинку, кошку, собаку и, наконец,
шимпанзе. Он поймет, как по-разному трудно далось бы ему убийство на разных
уровнях развития жизни. Запреты, которые противостояли бы каждому такому
убийству, — хорошее мерило той разной ценности, какую представляют для
нас различные формы высшей жизни, хотим мы этого или нет.
Лозунг свободы от оценок в естествознании не должен приводить к
убеждению, будто происхождение видов — эта великолепнейшая из всех цепей
естественно объяснимых событий — не в состоянии создавать новые ценности.
Возникновение какой-то высшей формы жизни из более простого предка
означает для нас приращение ценности — это столь же очевидная
действительность, как наше собственное существование.
Ни в одном из наших западных языков нет непереходного глагола,
который мог бы обозначать филогенетический процесс, сопровождаемый
приращением ценности. Если нечто новое и высшее возникает из
предыдущей ступени, на которой нет того — из которой не выводится то — что
составляет саму суть этого нового и высшего, такой процесс нельзя называть
развитием. В принципе это относится к каждому значительному шагу,
сделанному в генезисе органического мира, в том числе и к первому, к
возникновению жизни, и к последнему на сегодняшний день — к превращению
антропоида в человека.
Несмотря на все достижения биохимии и вирусологии, поистине великие
и глубоко волнующие, возникновение жизни остается — пока! — самым
загадочным из всех событий. Различие между органическими и неорганическими
процессами удается изложить лишь "инъюнктивным" определением, т.е.
таким, которое заключает в себе несколько признаков живого, создающих
жизнь только в их общем сочетании. Каждый из них в отдельности — как,
например, обмен веществ, рост, ассимиляция и т.д. — имеет и
неорганические аналоги. Когда мы утверждаем, что жизненные процессы суть процессы
физические и химические, это безусловно верно. Нет никаких сомнений, что
они в принципе объяснимы в качестве таковых вполне естественным образом.
Для объяснения их особенностей не нужно обращаться к чуду, так как
сложность молекулярных и прочих структур, в которых эти процессы протекают,
вполне достаточна для такого объяснения.
Зато неверно часто звучащее утверждение, будто жизненные процессы —
это, в сущности, всего лишь процессы химические и физические. В этом
утверждении неявно содержится неверная оценка, вытекающая из
иллюзорного представления, о котором уже много говорили. Как раз "в сущности" —
т.е. с точки зрения того, что характерно для этих процессов, и только для них, —
они представляют собой нечто совершенно иное, нежели то, что обычно
понимается под физико-химическими процессами. И презрительное
высказывание, что они "всего лишь" таковы, тоже неверно. Это процессы, которые —
в силу особенностей той материи, в коей они происходят — выполняют
совершенно особые функции самосохранения, саморегулирования, сбора
информации и, самое главное, функцию воспооизведения необходимых для
всего этого структур. Эти процессы могут иметь причинное объяснение;
однако в материи, структурированной иначе или менее сложно, они
протекать не могут.
В принципе так же, как соотносятся процессы и структуры живого с
процессами и структурами неживого, — внутри органического мира любая высшая
форма жизни соотносится с низшей, из которой произошла. Орлиное крыло,
ставшее для нас символом всякого стремления ввысь, — это "в сущности всего
лишь" передняя лапа рептилии? Так же и человек — далеко не "в сущности
всего лишь" обезьяна.
Один сентиментальный мизантроп изрек часто повторяемый афоризм:
"Познав людей, я полюбил зверей". Я утверждаю обратное: кто по-настоящему
знает животных, в том числе высших и наиболее родственных нам, и притом
имеет хоть какое-то понятие об истории развития животного мира, — только
тот может по достоинству оценить уникальность человека. Мы — самое
высшее достижение великих конструкторов эволюции на Земле, какого им
удалось добиться до сих пор; мы их "последний крик", но, разумеется, не
последнее слово. Для естествоиспытателя запрещены любые абсолютные
формулировки, даже в области теории познания. Они — грех против Святого Духа
великого учения Гераклита, что ничто не существует статически, но все течет
в вечном становлении. Возводить в абсолют и объявлять венцом творения
сегодняшнего человека на нынешнем этапе его марша сквозь время — хочется
надеяться, что этот этап будет пройден поскорее — это для натуралиста самая
кичливая и самая опасная из всех необоснованных догм. Считая человека
окончательным подобием Бога, я ошибусь в Боге. Но если я не забываю о том,
что чуть ли не вчера (с точки зрения эволюции) наши предки еще были самыми
обыкновенными обезьянами из ближайших родственников шимпанзе, — тут я
могу разглядеть како»й-то проблеск надежды. Не нужно слишком боль*
шого оптимизма, чтобы предположить, что из нас, людей, может
возникнуть нечто лучшее и высшее. Будучи далек от того, чтобы видеть в
человеке подобие Божие, лучше которого ничего быть не может, я утверждаю
более скромно и, как мне кажется, с большим почтением к Творению и его
неиспользованным возможностям: связующее звено между животными и
подлинно человечными людьми, которое долго ищут и никак не могут найти,
это мы!
Первое препятствие к человеческому самопознанию — нежелание верить
в наше происхождение от животных — основано, как я только что показал,
на незнании или на неверном понимании сущности органического творения.
Поэтому просвещение может его устранить, по крайней мере в принципе.
То же относится и ко второму, на котором мы сейчас остановимся
подробнее, — к антипатии против причинной обусловленности мировых
процессов. Но в этом случае устранить недоразумение гораздо труднее.
Его корень — принципиальное заблуждение, будто некий процесс, если он
причинно определен, не может быть в то же время направлен к какой-либо
цели. Конечно же во Вселенной существует бесчисленное множество явлений,
12
вовсе не целенаправленных, в отношении которых вопрос "Зачем?" должен
остаться без ответа, если только нам не захочется найти его любой ценой
и тогда мы в неумеренной переоценке собственной значимости, например,
воспринимаем восход Луны как ночное освещение в нашу честь. Но нет такого
явления, к которому был бы непреложим вопрос о его причине.
Как уже говорилось в 3-й главе, вопрос "Зачем?" имеет смысл только там,
где работали великие конструкторы или сконструированный ими живой
конструктор. Лишь там, где отдельные части общей системы
специализировались при "разделении труда" для выполнения различных, дополняющих
друг друга функций, — там оправдан вопрос "Зачем?". Это относится к
жизненным процессам, и к тем неживым структурам и функциям, которые жизнь
поставила на службу своим целям: например, к машинам, созданным людьми.
В этих случаях вопрос "Для чего?" не только разумен, но и необходим. Нельзя
догадаться, по какой причине у кошки острые когти, если не знать, что ловля
мышей — это специальная функция, для которой они созданы.
Но ответ на вопрос "Для чего?" отнюдь не делает излишним вопрос
"Почему?"; это обсуждалось в начале 6-й главы о Великом Парламенте
Инстинктов. Я покажу на примитивном сравнении, что эти вопросы вовсе не
исключают друг друга. Я еду на своей старой машине через страну, чтобы
сделать доклад в дальнем городе, что является целью моего путешествия.
По дороге размышляю о целесообразности, о "финалистичности" машины и ее
конструкции — и радуюсь, как хорошо она служит цели моей поездки.
Но тут мотор пару раз чихает и глохнет. В этот момент я с огорчением
понимаю, что мою машину движет не цель. На ее несомненной
финалистичности далеко не уедешь; и лучшее, что я могу сделать, — сконцентрироваться
на естественных причинах ее движения и разобраться, в каком месте
нарушилось их взаимодействие.
Насколько ошибочно мнение, будто причинные и целевые взаимосвязи
исключают друг друга, можно еще нагляднее показать на примере "царицы
всех прикладных наук" — медицины. Никакой "Смысл Жизни", никакой
"Всесоздающий Фактор", ни одна самая важная неисполненная "Жизненная
задача" не помогут несчастному, у которого возникло воспаление в
аппендиксе; ему может помочь молоденький ординатор хирургической клиники,
если только правильно продиагностирует причину расстройства. Так что
целевое и причинное рассмотрение жизненных процессов не только не
исключает друг друга, но вообще имеют смысл лишь в совокупности. Если бы
человек не стремился к целям, то не имел бы смысла его вопрос о причинах;
если он не имеет понятия о причинных взаимосвязях, он бессилен направить
события к нужной цели, как бы хорошо он ее не представлял.
Такая связь между целевым и причинным рассмотрением явлений жизни
кажется мне совершенно очевидной, однако иллюзия их несовместимости
оказывается для многих совершенно непреодолимой. Классический пример
тому, насколько подвержены этому заблуждению даже великие умы,
содержится в статьях у Мак-Дугалла, основателя "психологии цели"4. В своей книге
"Очерки психологии" он отвергает все причинно-психологические объяснения
поведения животных с одним единственным исключением: то нарушение
функции ориентирования по световому компасу, которое заставляет
насекомых в темноте лететь на пламя, он объясняет с помощью так называемых
тропизмов, т.е. на основе Причинного анализа механизмов ориентирования.
Вероятно, люди так сильно боятся причинного исследования потому,
что их мучает безрассудный страх, будто полное проникновение в причины
явлений может обратить в иллюзию свободу человеческой воли. Конечно,
тот факт, что человек может сам чего-то желать, так же мало подлежит
сомнению, как и само его существование. Более глубокое проникновение в
физиологические причинные взаимосвязи собственного поведения ничего не может
13
изменить в том, что человек желает; но может внести изменение в то, чего
он желает.
Только при очень поверхностном рассмотрении свобода воли кажется
состоящей в том, что человек — совершенно не связанный никакими
законами — "может хотеть, чего хочет". Такое может померещиться только
тому, кто из-за клаустрофобии бежит от причинности. Вспоминается, как
алчно был подхвачен принцип неопределенности из ядерной физики,
"беспричинный" выброс квантов; как на этой почве строились теории, которые
должны были увязать физический детерминизм и веру в свободу воли, хотя
и оставляли ей жалкую свободу игральной кости, выпадающей чисто случайно.
Однако нельзя всерьез говорить о свободной воле, представляя ее как
произвол некоего безответственного тирана, которому предоставлена
возможность определять все наше поведение. Сама свободная воля наша
подчинена строгим законам морали, и наше стремление к свободе существует,
между прочим, и для того, чтобы препятствовать нам подчиняться другим
законам, кроме именно этих. Примечательно, что боязливое чувство несвободы
никогда не вызывается сознанием, что наши поступки так же жестко связаны
законами морали, как физиологические процессы законами физики. Мы все
единодушны в том, что наивысшая и прекраснейшая свобода человека
идентична моральному закону в нем. Большее знание естественных причин
собственного поведения может только приумножить возможности человека
и дать ему силу претворить его свободную волю в поступки; однако это
знание никак не может ослабить его стремления. И если — в утопическом
случае окончательного успеха причинного анализа, который в принципе
невозможен — человеку удалось бы полностью раскрыть причинные связи
всех явлений, в том числе и происходящих в его собственном организме,
он не перестал бы хотеть, но хотел бы того же самого, чего "хотят" свободные
от противоречий Вселенский закон, Всемирный разум, Логос. Эта идея чужда
лишь современному западному мышлению; древнеиндийским философам и
средневековым мистикам она была очень знакома.
Я подошел к третьему великому препятствию на пути самопознания
человека: к вере, глубоко укоренившейся в нашей западной культуре, будто
естественно объяснимое ценности не имеет. Эта вера происходит из
утрирования кантианской философии ценностей, которая в свою очередь является
следствием идеалистического разделения мира на две части. Как уже
указывалось, страх перед причинностью, о котором мы только что говорили,
является одним из эмоционально мотивированных оснований для высокой
оценки непознаваемого; однако здесь замешаны и другие неосознанные
факторы. Непредсказуемо поведение Властителя, Отца, в образе которых
всегда присутствует какая-то доля произвола и несправедливости.
Непостижим приговор Божий. Если нечто можно естественным образом объяснить,
им можно и овладеть; и вместе со своей непредсказуемостью часто теряет
почти всю свою ужасность. Из перуна, который Зевс метал по своему
произволу, не поддающемуся никакому разумению, Бенджамен Франклин сделал
простую электрическую искру, — и громоотвод защищает от нее наши дома.
Необоснованные опасения, что причинное постижение природы может ее
развенчать, является вторым главным мотивом страха перед причинностью.
Так возникает еще одна помеха исследованию, которая тем сильнее, чем
выше в человеке благоговение перед красотой и величием Вселенной, чем
прекраснее и значительнее кажется ему какое-то явление природы.
Запрет исследований, происходящий из этой трагической причины, тем
опаснее, что он никогда не переступает порог сознания. Спросите — и каждый
с чистой совестью отрекомендуется поклонником естественных наук. Более
того, такие люди могут и сами быть крупными исследователями в
какой-то ограниченной области; но в подсознании они решительно настроены
14
не заходить в попытках научного исследования в границы того, к чему
относятся с благоговением. Возникающая таким образом ошибка состоит не в том,
что допускается существование непознаваемого. Никто не знает лучше самих
ученых, что человеческое познание не безгранично; но оно постоянно
доказывает, что мы не знаем, где проходит его граница. В глубь Природы, —
писал Кант, — проникает исследование и анализ ее явлений. Неизвестно,
как далеко это может повести в будущее.
Возникающее подобным образом препятствие к исследованию
является совершенно произвольной границей между познаваемым и уже
непознаваемым. Многие отличные натуралисты испытывали такое
благоговение перед жизнью и ее особенностями, что проводили
границу у ее возникновения. Они предполагали особую
жизненную силу, некий направляющий всесоздающий фактор, который нельзя
признать ни необходимым, ни достаточным для научного объяснения.
Другие проводят границу там, где, по их ощущению, человеческое
достоинство требует прекратить все попытки естественного объяснения.
Как относится или как должен относиться к действительным границам
человеческого познания настоящий ученый, я понял в ранней молодости из
высказывания одного крупного биолога, которое наверняка не было обдумано
заранее. Никогда не забуду, как Альфред Кюн5 делал однажды доклад
в Австрийской Академии наук и закончил его словами Гете: "Высшее счастье
мыслящего человека — постичь постижимое и спокойно почитать
непостижимое". Сказав это, он на миг задумался, потом протестующе поднял руку
и звонко, перекрывая уже начавшиеся аплодисменты, воскликнул: "Нет,
господа! Не спокойно, а не спокойно!" Настоящего естествоиспытателя
можно определить именно по его способности уважать то постижимое,
которое ему удалось постичь, не меньше чем прежде. Ведь именно из этого
вырастает для него возможность хотеть, чтобы было постигнуто то, что
кажется непостижимым; он совершенно не боится развенчать природу
проникновением в причины ее явлений. Впрочем, природа — после научного
объяснения какого-либо из ее процессов — никогда не оставалась в положении
ярмарочного шарлатана, потерявшего репутацию волшебника. Естественно-
причинные взаимосвязи всегда оказывались прекраснее и значительнее самых
красивых мифических толкований.
Знаток природы не может испытывать благоговения к непознаваемому,
сверхъестественному; для него существует лишь одного чудо, и состоит оно
в том, что решительно все в мире, включая и наивысший расцвет жизни,
возникло без чудес в обычном смысле этого слова. Вселенная утратила бы для
него свое величие, если бы ему пришлось узнать, что какое-то явление —
скажем, поведение благородного человека, направляемое разумом и
моралью, — может происходить лишь при нарушении вездесущих и всемогущих
законов единого Всего.
Чувство, которое испытывает натуралист по отношению к великому
единству законов природы, нельзя выразить лучше, чем словами: "Две вещи
наполняют душу все новым и растущим изумлением: звездное небо надо мной
и моральный закон во мне" .
Изумление и благоговение не прмешали Иммануилу Канту
найти естественное объяснение закономерностям звездного неба
и притом именно такое, которое исходит из его происхождения. Мы
и моральный закон рассматриваем не как нечто данное a priori, но как
нечто возникшее естественным путем, — точно так же, как он рассматривал
законы неба. Он ничего не знал о великом становлении органического мира.
Был бы он возмущен нами?
15
Се человек
Я на то, с ноги снимая
свой сапог, ему ответил:
"Это Демон, страшный символ
человека: вот нога из
грубой кожи; то, что больше
не природа, но и в дух не
превратилось; нечто меж
звериной лапой и сандалией Гермеса".
Христиан Моргенштерн
Предположим, что некий беспристрастный этолог сидит на какой-то
другой планете, скажем на Марсе, и наблюдает социальное поведение людей
р помощью зрительной трубы, увеличение которой слишком мало, чтобы
можно было узнать отдельных людей и прослеживать их индивидуальное
поведение, но вполне достаточно, чтобы наблюдать такие крупные события,
как переселение народов, битвы и т.п. Ему никогда не пришло бы в голову,
что человеческое поведение направляется разумом или, тем более,
ответственной моралью.
Если предположить, что наш внеземной наблюдатель — это чисто
интеллектуальное существо, которое само лишено каких-либо инстинктов и ничего
не знает о том, как функционируют инстинкты вообще и агрессия в
частности, и каким образом их функции могут нарушаться — ему было бы очень
нелегко понять историю человечества. Постоянно повторяющиеся события
этой истории нельзя объяснить, исходя из человеческого разума. Сказать,
что они обусловлены тем, что обычно называют "человеческой натурой", —
это пустые слова. Разумная, но нелогичная человеческая натура заставляет
две нации состязаться и бороться друг с другом, даже когда их не вынуждает
к этому никакая экономическая причина; она подталкивает к
ожесточенной борьбе две политические партии или религии, несмотря на
поразительное сходство их программ всеобщего благополучия; она заставляет
какого-нибудь Александра или Наполеона жертвовать миллионами своих
подданных ради попытки объединить под своим скипетром весь мир.
Примечательно, что в школе мы учимся относиться к людям, совершившим
все эти дикости, с уважением; даже почитать их как великих мужей. Мы
приучены покоряться так называемой политической мудрости
государственных руководителей и настолько привыкли ко всем таким явлениям, что
большинство из нас не может понять, насколько глупо, насколько вредно для
человечества историческое поведение народов.
Но если сознать это, невозможно уйти от вопроса: как же получается,
что предположительно разумные существа могут вести себя столь неразумно?
Совершенно очевидно, что здесь должны действовать какие-то подавляюще
сильные факторы, способные полностью вырывать управление у человеческого
разума, и, кроме того, совершенно не способные учиться на опыте. Как
сказал Гегель, уроки истории учат нас, что народы и правительства ничему
не учатся и не извлекают из нее никаких уроков7.
Все эти поразительные противоречия находят естественное объяснение
и полностью поддаются классификации, если заставить себя осознать, что
социальное поведение людей диктуется отнюдь не только разумом и
культурной традицией, но по-прежнему подчиняется еще и тем закономерностям,
которые присущи любому филогенетически возникшему поведению; а эти
закономерности мы достаточно хорошо познали, изучая поведение животных.
Предположим теперь, что наш наблюдатель-инопланетянин — это опытный
16
этолог, досконально знающий все, что кратко изложено в предыдущих
главах. Тогда он должен сделать неизбежный вывод, что с человеческим
обществом дело обстоит почти так же, как с обществом крыс, которые столь же
социальны и миролюбивы внутри замкнутого клана, но сущие дьяволы по
отношению к сородичу, не принадлежащему к их собственной партии. Если бы
наш наблюдатель на Марсе узнал еще и о демографическом взрыве, о том,
что оружие становится все ужаснее, а человечество разделилось на несколько
политических лагерей — он оценил бы наше будущее не более
оптимистично, чем будущее нескольких враждебных крысиных стай на почти
опустошенном корабле. Притом этот прогноз был бы еще слишком хорош,
так как о крысах можно предсказать, что после Великого Истребления их
останется достаточно, чтобы сохранить вид; в отношении людей — если будут
использована водородная бомба — это весьма проблематично.
В символе Древа Познания заключена глубокая истина. Знание, выросшее
из абстрактного мышления, изгнало человека из рая, в котором он, бездумно
следуя своим инстинктам, мог делать все, что ему хотелось. Происходящее
из этого мышления вопрошающее экспериментирование с окружающим
миром подарило человеку его первые орудия: огонь и камень, зажатый в руке.
И он сразу же употребил их для того, чтобы убивать и жарить своих собратьев.
Это доказывают находки на стоянках синантропа: возле самых первых следов
использования огня лежат раздробленные и отчетливо обожженные
человеческие кости. Абстрактное мышление дало человеку господство над всем
вневидовым окружением и тем самым спустило с цепи внутривидовой отбор;
а мы уже знаем, к чему это обычно приводит. В "послужной список" такого
отбора нужно, наверно, занести и ту гипертрофированную агрессивность,
от которой мы страдаем и сегодня. Дав человеку словесный язык, абстрактное
мышление одарило его возможностью передачи надындивидуального опыта,
возможностью культурного развития; но это повлекло за собой настолько
резкие изменения в условиях его жизни, что приспособительная способность
его инстинктов потерпела крах.
Можно подумать, что каждый дар, достающийся человеку от его мышления,
в принципе должен быть оплачен какой-то опасной бедой, которая неизбежно
идет следом. На наше счастье, это не так, потому что из абстрактного
мышления вырастает и та разумная ответственность человека, на которой
только и основана надежда управиться с постоянно растущими опасностями.
Чтобы придать какую-то обозримость моему представлению о
современном биологическом состоянии человечества, я хочу рассмотреть отдельные
угрожающие ему опасности в той же последовательности, в какой они
перечислены выше, а затем перейти к обсуждению ответственной морали, ее
функций и пределов ее действенности.
В главе о моралеподобном поведении мы уже слышали о тех тормозящих
механизмах, которые сдерживают агрессию у различных общественных
животных и предотвращают ранение или смерть сородича. Как там сказано,
естественно, что эти механизмы наиболее важны и потому наиболее развиты у тех
животных, которые в состоянии легко убить существо примерно своего
размера. Ворон может выбить другому глаз одним ударом клюва, волк может
одним единственным укусом вспороть другому яремную вену. Если бы
надежные запреты не предотвращали этого — давно не стало бы ни воронов,
ни волков. Голубь, заяц и даже шимпанзе не в состоянии убить себе подобного
одним единственным ударом или укусом. К тому же добавляется способность
к бегству, развитая у таких не слишком вооруженных существ настолько,
что позволяет им уходить даже от "профессиональных" хищников, которые
в преследовании и в убийстве более сильны, чем любой, даже самый быстрый
и сильный сородич. Поэтому на свободной охотничьей тропе обычно не бывает,
чтобы такое животное могло серьезно повредить себе подобного; и соот-
17
ветственно нет селекционного давления, которое бы вырабатывало запреты
убийства. Если тот, кто держит животных, к своей беде и к беде своих
питомцев, не принимает всерьез внутривидовую борьбу совершенно "безобидных
твйрей" — он убеждается, что таких запретов действительно не существует.
В неестественных условиях неволи, где побежденный не может спастись
бегством, постоянно происходит одно и то же: победитель старательно
добивает его — медленно и ужасно. В моей книге "Кольцо царя Соломона"
в главе "Мораль и оружие"8 описано, как горлица, — символ всего самого
мирного, — не имеющая этих запретов, может замучить до смерти своего
собрата.
Легко себе представить, что произошло бы, если бы игра природы одарила
какого-нибудь голубя вороньим клювом. Положение такого выродка, наверно,
было бы совершенно аналогично положению человека, который только что
обнаружил возможность использовать острый камень в качестве оружия.
Поневоле содрогнешься при мысли о существе, возбудимом, как шимпанзе,
с такими же внезапными вспышками ярости — и с камнем, зажатым в руке.
Общераспространенное мнение, которого придерживаются даже многие
специалисты в этой области, сводится к тому, что все человеческое
поведение, служащее интересам не индивида, а общества, диктуется осознанной
ответственностью. Такое мнение ошибочно; и это мы покажем на конкретных
примерах в этой главе. Наш общий с шимпанзе предок наверняка был,
по меньшей мере, так же предан своему другу, как дикий гусь или галка, а уже
тем более волк или павиан; несомненно, что он с таким же презрением к смерти
был готов отдать свою жизнь, вставая на защиту своего сообщества, так же
нежно и бережно относился к молодым сородичам и обладал такими же
запретами убийства, как и все эти животные. На наше счастье, мы тоже
в полной мере унаследовали соответствующие "животные" инстинкты.
Антропологи, которые занимались образом жизни австралопитека и
африканского человека, заявляют, что эти предки — поскольку они жили охотой
на крупную дичь — передали человечеству опасное наследство "натуры
хищника". В этом утверждении заключено опасное смешение двух понятий, —
хищного животного и каннибала, — в то время как эти понятия почти
полностью исключают друг друга; каннибализм представляет у хищников
крайне редкое исключение. В действительности можно лишь пожалеть о том,
что человек как раз не имеет "натуры хищника". Большая часть опасностей,
которые ему угрожают, происходит от того, что по натуре он сравнительно
безобидное всеядное существо; у него нет естественного оружия,
принадлежащего его телу, которым он мог бы убить крупное животное. Именно
потому у него нет и тех механизмов безопасности, возникших в процессе
эволюции, которые удерживают всех "профессиональных" хищников от
применения оружия против сородичей. Правда, львы и волки иногда убивают
иородичей, вторгшихся на территорию их группы; может случиться даже,
что во внезапном приступе ярости неосторожным укусом или ударом лапы
убьют члена собственной группы, как это иногда происходит по крайней мере
в неволе. Однако подобные исключения не должны заслонять тот важный
факт, что все тяжело вооруженные хищники такого рода должны обладать
высокоразвитыми механизмами торможения, которые — как уже сказано
в главе о моралеподобном поведении — препятствуют самоуничтожению
вида.
В предыстории человека никакие особенно высокоразвитые механизмы
для предотвращения внезапного убийства не были нужны: такое убийство
было попросту невозможно. Нападающий, убивая свою жертву, мог только
царапать, кусать или душить; причем жертва имела более чем достаточную
возможность апеллировать к тормозам агрессивности нападающего —
жестами покорности и испуганным криком. Понятно, что на слабо вооруженных
18
животных не действовало селекционное давление, которое могло бы вызывать
к жизни те сильные и надежные запреты применять оружие, какие попросту
необходимы для выживания видов, обладающих оружием опасным. Когда же
изобретение искусственного оружия открыло новые возможности убийства, —
прежнее равновесие между сравнительно слабыми запретами агрессии и
такими же слабыми возможностями убийства оказалось в корне нарушено.
Человечество уничтожило бы себя уже с помощью самых первых своих
великих открытий, если бы не одно замечательное совпадение; возможность
открытий, изобретений и великий дар ответственности в равной степени
являются плодами одной и той же сугубо человеческой способности,
способности задавать вопросы. Если человек не погиб в результате своих
собственных открытий — по крайней мере, до сих пор — он обязан этим
способности поставить перед собой вопрос о последствиях своих поступков —
и ответить на него. Этот уникальный дар не принес человечеству гарантий
против самоуничтожения. Хотя со времени открытия каменных орудий
выросли и моральная ответственность, и вытекающие из нее запреты убийства,
но, к сожалению, в равной мере возросла и легкость убийства, а главное —
утонченная техника убийства привела к тому, что последствия деяния уже
не тревожат того, кто его совершил. Расстояние, на котором действует все
огнестрельное оружие, спасает убийцу от раздражающей ситуации, которая
в другом случае оказалась бы в чувствительной близости от него, во всей
ужасной отвратительности последствий. Эмоциональные глубины нашей души
попросту не принимают к сведению, что сгибание указательного пальца при
выстреле разрушает внутренности другого человека. Ни один психически
нормальный человек не пошел бы даже на охоту, если бы ему приходилось
убивать дичь зубами и ногтями. Лишь за счет отгораживания наших чувств
становится возможным, чтобы человек, который едва ли смог бы дать вполне
заслуженный шлепок хамоватому ребенку, вполне может решиться нажать
пусковую кнопку ракетного оружия или открыть бомбовые люки, обрекая
сотни самых прекрасных детей на ужасную смерть в огне. Бомбовые ковры
расстилали добрые, хорошие, порядочные отцы, — факт ужасающий, сегодня
почти неправдоподобный! Демагоги обладают, очевидно, очень хорошим,
хотя и только практическим знанием инстинктивного поведения людей —
и целенаправленно, как важное орудие, используют отгораживание
подстрекаемой партии от раздражающих ситуаций, тормозящих агрессивность.
Изобретение оружия повлекло за собой господство внутривидового отбора
и все его жуткие проявления. В третьей главе, где речь шла о видосохра-
няющей функции агрессии, и в десятой — об организации сообщества крыс, —
я достаточно подробно разъяснил, как конкуренция сородичей, если она
действует без связи с вневидовым окружением, может повести к самым
странным и нецелесообразным уродствам. Мой учитель Хейнрот9 для
иллюстрации такого вредного воздействия приводил в пример крылья аргус-
фазана и темп работы в западной цивилизации. Как уже упоминалось, я считаю,
что и гипертрофия человеческого агрессивного инстинкта — это следствие
той же причины.
В 1955 году я писал в небольшой статье "Об убийстве сородича": "Я думаю, —
специалистам по человеческой психологии, особенно глубинной, и
психоаналитикам следовало бы это проверить, — что сегодняшний
цивилизованный человек вообще страдает от недостаточной разрядки инстинктивных
агрессивных побуждений. Более чем вероятно, что пагубное проявление
человеческого агрессивного инстинкта, для объяснения которых Зигмунд
Фрейд предположил особый инстинкт смерти, основаны просто-напросто на
том, что внутривидовой отбор в далекой древности снабдил человека
определенной мерой агрессивности, для которой он не находит адекватного
выхода при современной организации общества". Если в этих словах чув-
19
ствуется легкий упрек, — сейчас я должен решительно взять его назад. К тому
времени, когда я это писал, уже были психоаналитики, совершенно не
верившие в инстинкт смерти и объяснившие самоуничтожительные проявления
агрессии как нарушения инстинкта, который в принципе должен
поддерживать жизнь. Я даже познакомился с человеком, который уже в то время —
в полном соответствии с только что изложенной постановкой вопроса —
изучал проблему гипертрофированной агрессивности, обусловленной
внутривидовым отбором.
Сидней Марголин, психиатр и психоаналитик из Денвера, штат Колорадо,
провел очень точное психоаналитическое и социально-психологическое
исследование на индейцах прерий, в частности из племени юта, и показал,
что эти люди тяжко страдают от избытка агрессивных побуждений, которые
им некуда деть в условиях урегулированной жизни сегодняшней индейской
резервации в Северной Америке. По мнению Марголина, в течение
сравнительно немногих столетий, — во время которых индейцы прерий вели дикую
жизнь, состоявшую почти исключительно из войн и грабежей, —
чрезвычайно сильное селекционное давление должно было заметно усилить их
агрессивность. Вполне возможно, что значительные изменения наследственной
картины были достигнуты за такой короткий срок; при жестком отборе
породы домашних животных меняются так же быстро. Кроме того, в пользу
предположения Марголина говорит то, что индейцы-юта, выросшие при
другом воспитании, страдают так же, как их старшие соплеменники, а
также и то, что патологические проявления, о которых идет речь, известны
только у индейцев из прерий, племена которых были подвержены
упомянутому процессу отбора10.
Индейцы-юта страдают неврозами чаще, чем какие-либо другие группы
людей; и Марголин обнаружил, что общей причиной этого заболевания
оказывается постоянно подавленная агрессивность. Многие индейцы
чувствуют себя больными и говорят, что они больны, но на вопрос, в чем же
состоит их болезнь, не могут дать никакого ответа, кроме одного: "Но ведь я —
юта!" Насилие и убийство по отношению к чужим — в порядке вещей; по
отношению к соплеменникам, напротив, они крайне редки, поскольку
запрещено табу, безжалостную суровость которого так же легко понять из
предыдущей истории юта: племя, находившееся в состоянии беспрерывной войны
с белыми и с соседними племенами, должно было любой ценой пресекать
ссоры между своими членами. Убивший соплеменника был обязан, согласно
традиции, покончить с собой. Эта заповедь оказалась в силе даже для
юта-полицейского, который, пытаясь арестовать соплеменника, застрелил
его при вынужденной обороне. Тот, напившись, ударил своего отца ножом
и попал в бедренную артерию, что вызвало смерть от потери крови. Когда
полицейский получил приказ арестовать убийцу, — хотя о предумышленном
убийстве не было и речи, — он обратился к своему бледнолицему начальнику
с рапортом. Аргументировал он так: преступник хочет умереть, он обязан
совершить самоубийство и теперь наверняка совершит его таким образом,
что станет сопротивляться аресту и вынудит его, полицейского, его
застрелить. Но тогда и самому полицейскому придется покончить с собой.
Поскольку более чем недальновидный сержант настаивал на своем
распоряжении — трагедия развивалась, как и было предсказано. Этот и другие
протоколы Марголина читаются, как древнегреческие трагедии, в которых
неотвратимая судьба вынуждает людей быть виновными и добровольно искуплять
невольно совершенные грехи.
Объективно и убедительно, даже доказательно говорит за правильность
марголинскои интерпретации такого поведения юта их предрасположенность
к несчастным случаям. Доказано, что "предрасположенность к авариям"
является следствием подавленной агрессивности; у индейцев-юта норма авто-
20
мобильных аварий чудовищно превышает норму любой другой группы
автомобилистов. Кому приходилось когда-нибудь вести скоростную машину,
будучи в состоянии ярости, тот знает, — если только он был при этом способен
к самонаблюдению, — насколько сильно проявляется в такой ситуации
склонность к самоуничтожающим действиям. По-видимому, и выражение
"инстинкт смерти'* произошло от таких особых случаев.
Разумеется, внутривидовой отбор и сегодня действует в нежелательном
направлении, но обсуждение всех этих явлений увело бы нас слишком далеко
от темы агрессии. Отбор так же интенсивно поощряет инстинктивную
подоплеку накопительства, тщеславия и проч., как подавляет простую
порядочность. Нынешняя коммерческая конкуренция грозит вызвать по меньшей
мере такую же ужасную гипертрофию упомянутых побуждений, какую
у внутривидовой агрессии вызвало военное состязание людей каменного
века. Счастье лишь в том, что выигрыш богатства и власти не ведет к
многочисленности потомства, иначе положение человечества было бы еще хуже.
Кроме действия оружия и внутривидового отбора, головокружительно
растущий темп развития — это третий источник бед, который человечество
должно принимать в расчет, пользуясь великим даром своего абстрактного
мышления. Из абстрактного мышления и всех его результатов — прежде
всего, из символики словесной речи — у людей выросла способность, которой
не дано ни одному другому существу. Когда биолог говорит о наследовании
приобретенных признаков, то он имеет в виду лишь приобретенное изменение
наследственности, генома. Он совершенно не задумывается о том, что
"наследование" имело — уже за много веков до Грегора Менделя —
юридический смысл, и что это слово поначалу применялось к биологическим
явлениям по чистой аналогии. Сегодня это второе значение слова стало для
нас настолько привычным, что меня бы, наверно, не поняли, если бы я просто
написал: "Только человек обладает способностью передавать по наследству
приобретенные качества". Я здесь имею в виду следующее: если человек,
скажем, изобрел лук и стрелы или украл их у более развитого соседа,
то в дальнейшем не только его потомство, но и все его сообщество имеет
в распоряжении это оружие так же постоянно, как если бы оно было телесным
органом, возникшим в результате мутации и отбора. Использование этого
оружия забудется не легче, чем станет рудиментарным какой-нибудь столь же
жизненно важный орган11.
Даже если один естественный индивид приобретает какую-то важную
для сохранения вида особенность или способность, — она тотчас же
становится общим достоянием всей популяции: и именно это обусловливает
упомянутое, тысячекратное ускорение исторического процесса, который
появился в мире вместе с абстрактным мышлением. Процессы
приспосабливания, до сих пор поглощавшие целые геологические эпохи, теперь
могут произойти за время нескольких поколений. На эволюцию, на
филогенез — протекающий медленно, почти незаметно в сравнении с новыми
процессами — отныне накладывается история; над филогенетически возникшим
сокровищем наследственности возвышается громадное здание исторически
приобретенной и традиционно передаваемой культуры.
Как применение оружия и орудий труда и выросшее из него мировое
господство человека, так и третий, прекраснейший дар абстрактного
мышления влечет за собой свои опасности. Все культурные достижения человека
имеют одно большое "но": они касаются только тех его качеств и действий,
которые подвержены влиянию индивидуальной модификации, влиянию
обучения. Очень многие из врожденных поведенческих актов, свойственных
нашему виду, не таковы: скорость их изменения в процессе изменения вида'
осталась такой же, с какой изменяются все телесные признаки, с какой шел
21
весь процесс становления до того, как на сцене появилось абстрактное
мышление.
Что могло произойти, когда человек впервые взял в руку камень? Вполне
вероятно, нечто подобное тому, что можно наблюдать у детей в возрасте
двух-трех лет, а иногда и старше: никакой инстинктивный или моральный
запрет не удерживает их от того, чтобы изо всей силы бить друг друга по
голове тяжелыми предметами, которые они едва могут поднять. Вероятно,
первооткрыватель камня так же мало колебался, стукнуть ли своего товарища,
который его только что разозлил. Ведь он не мог знать об ужасном действии
своего изобретения; врожденный запрет убийства тогда, как и теперь, был
настроен на его естественное вооружение. Смутился ли он, когда его собрат
по племени упал перед ним мертвым? Мы можем предположить это почти
наверняка. Общественные высшие животные часто реагируют на внезапную
смерть сородича самым драматическим образом. Серые гуси стоят над
мертвым другом с шипением, в наивысшей готовности к обороне. Это
описывает Хейнрот, который однажды застрелил гуся в присутствии его семьи.
Я видел то же самое, когда египетский гусь ударил в голову молодого серого;
тот, шатаясь, добежал до родителей и тотчас умер от мозгового
кровоизлияния. Родители не могли видеть удара и потому реагировали на падение
и смерть своего ребенка точно так же. Мюнхенский слон Вастл, который
без какого-либо агрессивного умысла, играя, тяжело ранил своего служителя,
пришел в величайшее волнение и встал над раненым, защищая его, чем,
к сожалению, помешал оказать ему своевременную медицинскую помощь.
Бернхард Гржимек рассказывал мне, что самец шимпанзе, который укусил
и серьезно поранил его, пытался стянуть пальцами края раны, когда у него
прошла вспышка ярости12.
Вполне вероятно, что первый Каин тотчас же понял ужасность своего
поступка. Довольно скоро должны были пойти разговоры, что, если убивать
слишком много членов своего племени, это поведет к нежелательному
ослаблению его боевого потенциала. Какой бы ни была воспитательная кара,
предотвращавшая беспрепятственное применение нового оружия, во всяком
случае возникла какая-то, пусть примитивная, форма ответственности,
которая уже тогда защитила человечество от самоуничтожения.
Таким образом, первая функция, которую выполняла ответственная
мораль в истории человечества, состояла в том, чтобы восстановить
утраченное равновесие между вооруженностью и врожденным запретом убийства.
Во всех прочих отношениях требования разумной ответственности могли
быть у первых людей еще совсем простыми и легко выполнимыми.
Рассуждение не будет слишком натянутым, если мы предположим, что
первые настоящие люди, каких мы знаем из доисторических эпох, скажем,
кроманьонцы, обладали почти в точности такими же инстинктами,
такими же естественными наклонностями, что и мы; что в организации своих
сообществ и в столкновениях между ними они вели себя почти так же, как
некоторые еще и сегодня живущие племена, например, папуасы центральной
Новой Гвинеи. У них каждое из крошечных селений находится в постоянном
состоянии войны с соседями, в отношениях взаимной умеренной охоты за
головами. "Умеренность", как ее определяет Маргарэт Мид , состоит в том,
что не предпринимаются организованные разбойничьи походы с целью
добычи вожделенных человеческих голов, а лишь при оказии, случайно
встретив на границе своей области какую-нибудь старуху или пару детей,
"зовут с собой" их головы.
Ну а теперь, — предполагая наши допущения верными, — представим
себе, что мужчина живет в таком сообществе с десятком своих лучших друзей,
с их женами и детьми. Все мужчины неизбежно должны стать побратимами;
они — друзья, в самом настоящем смысле слова, каждый не раз спасал другому
22
жизнь. И хотя между ними возможно какое-то соперничество из-за главенства,
из-за девушек и т.д. — как бывает, скажем, у мальчишек в школе, — оно
неизбежно отходит на задний план перед постоянной необходимостью вместе
защищаться от враждебных соседей. А сражаться с ними за само
существование своего сообщества приходилось так часто, что все побуждения
внутривидовой агрессии насыщались с избытком. Я думаю, что при таких
обстоятельствах, в этом содружестве из пятнадцати мужчин любой из нас
уже по естественной склонности соблюдал бы десять заповедей Моисея по
отношению к своему товарищу и не стал бы ни убивать его, ни клеветать на него,
ни красть жену его или что бы там ни было, ему принадлежащее. Безо
всяких сомнений, каждый по естественной склонности стал бы чтить не только
отца своего и мать, но и вообще всех старых и мудрых, что и происходит,
по Фрезер Дарлинг, уже у оленей, и уж тем более у приматов, как явствует
из наблюдений Уошбэрна, Уоррен и Кортландта14.
Иными словами, естественные наклонности человека не так уж и дурны.
От рождения человек вовсе не так уж плох, он только недостаточно хорош
для требований жизни современного общества.
Уже само увеличение количества индивидов, принадлежащих к одному
и тому же сообществу, должно иметь два результата, которые нарушают
равновесие между важнейшими инстинктами взаимного притяжения и
отталкивания, т.е. между личными узами и внутривидовой агрессией. Во-первых,
для личных уз вредно, когда их становится слишком много. Старинная
мудрая пословица гласит, что по-настоящему хороших друзей у человека много
быть не может. Большой "выбор знакомых", который неизбежно появляется
в каждом более крупном сообществе, уменьшает прочность каждой отдельной
связи. Во-вторых, скученность множества индивидов на малом пространстве
приводит к притуплению всех социальных реакций. Каждому жителю
современного большого города, перекормленному всевозможными
социальными связями и обязанностями, знакомо тревожащее открытие, что уже
не испытываешь той радости, как ожидал, от посещения друга, даже если
действительно любишь его и давно не видел. Замечаешь в себе и отчетливую
наклонность к, ворчливому недовольству, когда после ужина еще звонит
телефон. Возрастающая готовность к агрессивному поведению является
характерным следствием скученности; социологи-экспериментаторы это давно
уже знают.
К этим нежелательным последствиям увеличения нашего сообщества
добавляется и невозможность разрядить весь объем агрессивных побуждений,
"предусмотренный" для вида. Мир — это первейшая обязанность горожанина,
а враждебная соседняя деревня, которая когда-то предлагала объект для
высвобождения внутривидовой агрессии, ушла в далекое прошлое.
Чем больше развивается цивилизация, тем менее благоприятны все
предпосылки для нормальных проявлений нашей естественной склонности
к социальному поведению, а требования к нему постоянно возрастают:
мы должны обращаться с нашим "ближним" как с лучшим другом, хотя,
быть может, в жизни его не видели; более того, с помощью своего разума
мы можем прекрасно сознавать, что обязаны любить даже врагов наших, —
естественные наклонности никогда бы нас до этого не довели... Все проповеди
аскетизма, предостерегающие от того, чтобы отпускать узду инстинктивных
побуждений, учение о первородном грехе, утверждающее, что человек от
рождения порочен, — все это имеет общее рациональное зерно: понимание
того, что человек не смеет слепо следовать своим врожденным
наклонностям, а должен учиться властвовать над ними и ответственно
контролировать их проявления.
Можно ожидать, что цивилизация будет развиваться все более ускоренным
темпом, — хотелось бы надеяться, что культура не будет от нее отставать, —
23
и в той же мере будет возрастать и становиться все тяжелее бремя,
возложенное на ответственную мораль. Расхождение между тем, что человек готов
сделать для общества, и тем, что общество от него требует, будет расти;
и ответственности будет все труднее сохранять мост через эту пропасть.
Эта мысль очень тревожит, потому что, при всем желании, трудно увидеть
какие-либо селективные преимущества, которые хоть один человек сегодня
мог бы извлечь из обостренного чувства ответственности или из добрых
естественных наклонностей. Скорее следует серьезно опасаться, что
нынешняя коммерческая организация общества своим дьявольским влиянием
соперничества между людьми направляет отбор в прямо противоположную
сторону. Так что задача ответственности постоянно усложняется и с этой
стороны.
Мы не облегчим ответственной морали решением всех этих проблем,
переоценивая ее силу. Гораздо полезнее скромно осознать, что она —
"всего лишь" компенсаторный механизм, который приспосабливает наше
инстинктивное наследие к требованиям культурной жизни и образует с ним
функционально единую систему. Такая точка зрения разъясняет многое
из того, что непонятно при ином подходе.
Мы все страдаем от необходимости подавлять свои побуждения; одни
больше, другие меньше — по причине очень разной врожденной склонности
к социальному поведению. По доброму, старому психиатрическому
определению, психопат — это человек, который либо страдает от требований,
предъявленных ему обществом, либо заставляет страдать само общество.
Так что, в определенном смысле, все мы психопаты, поскольку навязанное
общим благом отречение от собственных побуждений заставляет страдать
каждого из нас. Но особенно это определение относится к тем людям,
которые в результате ломаются и становятся либо невротиками, т.е.
больными, либо преступниками. В соответствии с этим точным определением
"нормальный" человек отличается от психопата или добрый гражданин от
преступника вовсе не так резко, как здоровый от больного. Различие,
скорее, аналогично тому, какое существует между человеком с
компенсированной сердечной недостаточностью и больным, страдающим
"некомпенсированным пороком", сердце которого при возрастающей мышечной нагрузке
уже не в состоянии справиться с недостаточным закрыванием клапана или
с его сужением. Это сравнение оправдывается и тем, что компенсация
требует затрат энергии.
Такая точка зрения на ответственную мораль может разрешить
противоречие в кантовой концепции морали, которое поразило уже Фридриха
Шиллера. Он говорил, что Гердер — это "одухотвореннейший из всех
кантианцев", восставал против отрицания какой-либо ценности естественных
наклонностей в этике Канта и издевался над ней в замечательной эпиграмме:
"Я с радостью служу другу, но, к несчастью, делаю это по склонности, потому
меня часто гложет мысль, что я не добродетелен!"
Однако мы не только служим своему другу по собственной склонности,
мы еще и оцениваем его дружеские поступки с точки зрения того, в самом ли
деле теплая естественная склонность побудила его к такому поведению!
Если бы мы были до конца последовательными кантианцами, то должны
были бы поступать наоборот и ценить, прежде всего, такого человека,
который по натуре совершенно нас не переносит, но которого "ответственный
вопрос к себе", вопреки его сердечной склонности, заставляет вести себя
прилично по отношению к нам. Однако в действительности мы относимся
к таким благодетелям в лучшем случае с весьма прохладным вниманием,
а любим только того, кто относится к нам по-дружески потому, что это
доставляет ему радость, и если делает что-то для нас, то не считает, будто
совершил нечто, достойное благодарности.
24
Когда мой незабвенный учитель Фердинанд Хохштеттер15 в возрасте
71 года читал свою прощальную лекцию, тогдашний ректор Венского
университета сердечно благодарил его за долгую и плодотворную работу.
На эту благодарность Хохштеттер дал ответ, в котором выражен весь
парадокс ценности — или ее отсутствия — естественных наклонностей. Он сказал
так: "Вы здесь благодарите меня за то, за что я не заслуживаю ни малейшей
благодарности. Надо благодарить моих родителей, моих предков, которые
дали мне в наследство именно такие, а не другие наклонности. Но если вы
спросите меня, чем я занимался всю жизнь и в науке, и в преподавании, —
я должен честно ответить: я, собственно, всегда делал именно то, что доставляло
мне наибольшее удовольствие!"
Какое замечательное возражение! Этот великий натуралист, который —
я это знаю совершенно точно — никогда не читал Канта, принимает здесь
именно его точку зрения по поводу ценностной индифферентности
естественных наклонностей; но в то же время примером своей ценнейшей жизни
и работы приводит Кантово учение о ценностях к еще более полному абсурду,
нежели Шиллер в своей эпиграмме. И выходом из этого противоречия
становится очень простое решение кажущейся проблемы, если признать
ответственную мораль компенсационным механизмом и не отрицать ценности
естественных наклонностей.
Если приходится оценивать поступки какого-то человека, в том числе
и собственные, то — очевидно — они оцениваются тем выше, чем меньше
соответствовали простым и естественным наклонностям. Однако если нужно
оценить самого человека — например, при выборе друзей, — то с той же
очевидностью предпочтение отдается тому, чье дружеское расположение
определяется вовсе не разумными соображениями — как бы высоко моральны они
ни были, — а исключительно чувством теплой естественной склонности.
Когда мы подобным образом используем для оценки человеческих поступков
и самих людей совершенно разные критерии, это не только не парадокс, но
проявление простого здравого смысла.
Кто ведет себя социально уже по естественной склонности, тому в обычных
обстоятельствах почти не нужны механизмы компенсации, а в случае нужды
он обладает мощными моральными резервами. Кто уже в повседневных
условиях вынужден тратить все сдерживающие силы своей моральной
ответственности, чтобы держаться на уровне требований культурного общества,
тот, естественно, гораздо раньше ломается при возрастании нагрузки.
Энергетическая сторона нашего сравнения с пороком сердца и здесь подходит
очень точно, поскольку возрастание нагрузки, при котором социальное
поведение людей становится "некомпенсированным", может быть самой
различной природы, но "истощает силы". Мораль легче всего отказывает не под
влиянием одиночного, резкого и чрезмерного испытания; легче всего это
происходит под воздействием истощающего, долговременного нервного
перенапряжения, какого бы рода оно ни было. Заботы, нужда, голод, страх,
переутомление, крушение надежд и т.д. — все это действует одинаково.
Кто имел возможность наблюдать множество людей в условиях такого
рода, — на войне или в заключении, — тот знает, насколько непредвиденно
и внезапно наступает моральная декомпенсация. Люди, на которых, казалось,
можно положиться, как на каменную гору, неожиданно ломаются, а в других,
не вызывавших особого доверия, открываются просто-таки неисчерпаемые
источники сил, и они одним лишь своим примером помогают бесчисленному
множеству остальных сохранить моральную стойкость. Однако пережившие
нечто подобное знают и то, что сила доброй воли и ее устойчивость — две
независимые переменные. Осознав это, основательно учишься не
чувствовать себя выше того, кто сломался раньше, чем ты сам. Наилучший
25
и благороднейший в конце концов доходит до такой точки, что просто
не может больше: "Элй, Элй, ламма ассахфанй?"16
В соответствии с этикой Канта, только внутренний закон человеческого
разума, сам по себе, порождает категорический императив в качестве ответа
на "ответственный вопрос к себе". Кантовы понятия "разум, рассудок" и "ум,
интеллект" отнюдь не идентичны. Для него само собой разумеется, что
разумное создание просто не может хотеть причинить вред другому,
подобному себе. В самом слове рассудок (Verstand) этимологически заключена
способность "входить в соглашение", иными словами — существование
эмоционально высоко ценимых социальных связей между всеми разумными
существами. Для Канта совершенно ясно и самоочевидно то, что для этолога
нуждается в разъяснении, а именно: тот факт, что человек не хочет вредить
другому. Великий философ предполагает здесь очевидным нечто, требующее
объяснения, и это — хотя и вносит некоторую непоследовательность в
великий ход его мыслей — делает его учение более приемлемым для биолога.
Тут появляется небольшая лазейка, через которую в изумительное здание его
умозаключений — чисто рациональных — может пробраться чувство; иными
словами — инстинктивная мотивация. Кант и сам не верил, что человек
удерживается от каких-либо действий, к которым его побуждают естественные
склонности, чисто разумным пониманием логического противоречия в нормах
его поступков. Совершенно очевидно, что необходим еще и эмоциональный
фактор, чтобы преобразовать некое чисто рассудочное осознание в императив
или в запрет. Если мы уберем из нашего жизненного опыта эмоциональное
чувство ценности — скажем, ценности различных ступеней эволюции, — если
для нас не будут представлять никакой ценности человек, человеческая жизнь
и человечество в целом, то самый безукоризненный аппарат нашего интеллекта
останется мертвой машиной без мотора. Сам по себе он в состоянии лишь
дать нам средство к достижению каким-то образом поставленной цели;
но не может ни определить эту цель, ни отдать приказ к ее достижению.
Если бы мы были нигилистами типа Мефистофеля и считали бы, что "нет
в мире вещи, стоящей пощады" — мы могли бы нажать пусковую кнопку
водородной бомбы, и это никак бы не противоречило нормам нашего разумного
поведения.
Только ощущение ценности, только чувство присваивает знак "плюс" или
"минус" ответу на наше "категорическое самовопрошание" и превращает его
в императив или в запрет. Так что, и тот, и другой вытекают не из рассудка,
а из порывов той тьмы, в которую наше сознание не проникает. В этих слоях,
лишь косвенно доступных человеческому разуму, унаследованное и усвоенное
образуют в высшей степени сложную структуру, которая не только состоит
в теснейшем родстве с такой же структурой высших животных, но в
значительной своей части попросту ей идентична. По существу, наше отличие
от той лишь постольку, поскольку у человека в усвоенное входит культурная
традиция. Из структуры этих взаимодействий, протекающих почти
исключительно в подсознании, вырастают побуждения ко всем нашим поступкам,
в том числе и к тем, которые сильнейшим образом подчинены управлению
нашего самовопрошающего разума. Так возникают любовь и дружба, все
теплые чувства, понятие красоты, стремление к художественному творчеству
и к научному познанию. Человек, избавленный от всего, так сказать,
"животного", лишенный подсознательных стремлений, человек как чисто разумное
существо был бы отнюдь не ангелом, скорее наоборот!
Однако не трудно понять, каким образом могло утвердиться мнение,
будто все хорошее, —- и только хорошее, — что служит человеческому
сообществу, обязано своим существованием морали, а все "эгоистичные" мотивы
человеческого поведения, которые не согласуются с социальными
требованиями, вырастают из "животных" инстинктов. Если человек задает себе
26
категорический вопрос Канта: "Могу ли норму своего поведения возвысить
до уровня естественного закона, или при этом возникло бы нечто,
противоречащее разуму?", — все поведение, в том числе и инстинктивное, окажется
в высшей степени разумным; при условии, что оно выполняет задачи
сохранения вида, ради которых было создано великими конструкторами
эволюции. Противоразумное возникает лишь в случае нарушенной функции
какого-либо инстинкта. Отыскать это нарушение — задача категорического
вопроса, а компенсировать — категорического императива. Если инстинкты
действуют правильно, "по замыслу конструкторов", вопрос к себе не сможет
отличить их от Разумного. В этом случае вопрос "Могу ли я возвысить норму
моих поступков до уровня естественного закона?" имеет бесспорно
положительный ответ, ибо эта норма уже сама является таким законом!
Ребенок падает в воду, мужчина прыгает за ним, вытаскивает его,
исследует норму своего поступка и находит, что она — будучи возвышена до
естественного закона — звучала бы примерно так: "Когда взрослый самец
Homo sapiens видит, что жизни детеныша его вида угрожает опасность,
от которой он может его спасти, он это делает". Находится такая абстракция
в каком-либо противоречии с разумом? Конечно же нет! Спаситель может
похлопать себя по плечу и гордиться тем, как разумно и морально он себя вел.
Если бы он на самом деле занялся этими рассуждениями, ребенок давно бы
уже утонул, прежде чем он прыгнул бы в воду. Однако человек — по крайней
мере, принадлежащий нашей, западной культуре — крайне неохотно узнает,
что действовал он чисто инстинктивно, что каждый павиан в аналогичной
ситуации сделал бы то же самое.
Древняя китайская мудрость гласит, что не все люди есть в зверях, но все
звери есть в людях. Однако из этого вовсе не следует, что этот "зверь в человеке"
с самого начала являет собой нечто злое и опасное, по возможности
подлежащее искоренению. Существует одна человеческая реакция, в которой лучше
всего проявляется, насколько необходимо может быть безусловно "животное"
поведение, унаследованное от антропоидных предков, причем именно для
поступков, которые не только считаются сугубо человеческими и высоко
моральными, но и ра самом деле являются таковыми. Эта реакция — так
называемое воодушевление. Уже само название, которое создал для нее
немецкий язык, подчеркивает, что человеком овладевает нечто очень
высокое, сугубо человеческое, а имению — дух. Греческое слово "энтузиазм"
означает даже, что человеком владеет бог. Однако в действительности
воодушевленным человеком овладевает наш давний друг и недавний враг —
внутривидовая агрессия в форме древней и едва ли сколь-нибудь сублимированной
реакции социальной защиты.
В соответствии с этим воодушевление пробуждается с предсказуемостью
рефлекса во всех внешних ситуациях, требующих вступления в борьбу за
какие-то социальные ценности, особенно за такие, которые освящены
культурной традицией. Они могут быть представлены конкретно — семья, нация,
Alma Mater или спортивная команда — либо абстрактными понятиями, как
прежнее величие студенческих корпораций, неподкупность художественного
творчества или профессиональная этика индуктивного исследования. Я одним
духом называю подрад разные вещи, которые кажутся ценными мне самому
или — непонятно почему, — видятся такими другим людям, со специальным
умыслом показать недостаток избирательности, который при случае
позволяет воодушевлению стать столь опасным.
В раздражающих ситуациях, которые наилучшим образом вызывают
воодушевление и целенаправленно создаются демагогами, прежде всего должна
присутствовать угроза высоко почитаемым ценностям. Враг или его муляж
могут быть выбраны почти произвольно, и — подобно угрожаемым
ценностям — могут быть конкретными или абстрактными. "Эти" евреи, боши,
27
гунны, эксплуататоры, тираны и т.д. годятся так же, как мировой капитализм,
большевизм, фашизм, империализм и многие другие "измы". Во-вторых, к
раздражающей ситуации такого рода относится и по возможности увлекающая
за собой фигура вождя, без которой, как известно, не могут обойтись даже
самые антифашистски настроенные демагоги, ибо вообще одни и те же методы
самых разных политических течений обращены к инстинктивной природе
человеческой реакции воодушевления, которую можно использовать в своих
целях. Третьим, и почти самым важным фактором воодушевления является
еще и по возможности наибольшее количество увлеченных. Закономерности
воодушевления в этом пункте совершенно идентичны закономерностям
образования анонимных стай, описанных в 8-й главе: увлекающее действие
стаи растет, по-видимому, в геометрической прогрессии при увеличении
количества индивидов в ней.
Каждый сколь-нибудь чувствительный человек знает, какие субъективные
ощущения сопровождают эту реакцию. Прежде всего она характеризуется
качеством чувства, известного под именем воодушевления. По спине и —
как выясняется при более внимательном наблюдении — по наружной
поверхности рук пробегает "священный трепет". Человек чувствует себя над
всеми связями повседневного мира; он готов все бросить, чтобы повиноваться
зову Священного Долга. Все препятствия, стоящие на пути к выполнению
этого долга, теряют всякую важность; инстинктивные запреты калечить
и убивать сородичей утрачивают, к сожалению, большую часть своей силы.
Разумные соображения, любая критика или встречные доводы, говорящие
против действий, диктуемых воодушевлением, заглушаются за счет того, что
замечательная переоценка всех ценностей заставляет их казаться не только
неосновательными, но и просто ничтожными и позорными. Короче, как это
прекрасно выражено в украинской пословице: Колы прапор в'эться, про
голоу нэйдется"*.
С этими переживаниями коррелируются объективно наблюдаемые явления:
повышается тонус всех поперечно-полосатых мышц, осанка становится более
напряженной, руки несколько приподнимаются в стороны и слегка
поворачиваются внутрь, так что локти выдвигаются наружу. Голова гордо поднята,
подбородок выдвинут вперед, а лицевая мускулатура создает совершенно
определенную мимику, всем нам известную из кинофильмов, — "героическое
лицо". На спине и по наружной поверхности рук топорщатся кожные волосы —
именно это и является объективной стороной пресловутого "священного
трепета".
В священности этого трепета и в одухотворенности воодушевления
усомнится тот, кто видел соответствующие поведенческие акты самца шимпанзе,
который с беспримерным мужеством выходит защищать свое стадо или семью.
Он тоже выдвигает вперед подбородок, напрягает все тело и поднимает локти
в стороны; у него тоже шерсть встает дыбом, что приводит к резкому и
наверняка устрашающему увеличению контура тела при взгляде спереди.
Поворот рук внутрь совершенно очевидно предназначен для того, чтобы
вывести наружу наиболее заросшую сторону и тем усилить упомянутый эффект.
Общая комбинация осанки и вздыбленной шерсти служит тому же "блефу",
что и у горбящейся кошки: она выполняет задачу изобразить животное
более крупным и опасным, чем на самом деле. Так что и наш "священный
трепет" — это не что иное, как попытка взъерошить остатки некогда бывшего
меха.
Что переживает обезьяна при своей социальной защитной реакции, этого
*"Wenn die Fahne fliegt, ist der Verstand in der Trompete!" (нем.). Мы дали приблизительный
вариант украинской пословицы и будем признательны читателям, которые помогут уточнить
текст этой поговорки. — Прим. перев.
28
мы не знаем; однако вполне вероятно,что она так же самоотверженно и
героически ставит на карту свою жизнь, как и воодушевленный человек. Нет
сомнений в подлинной эволюционной гомологии реакций защиты стада у
шимпанзе — и воодушевления у человека; более того, можно очень хорошо
представить себе, как одно произошло из другого. Ведь и у нас те ценности, на
защиту которых мы поднимаемся с воодушевлением, имеют прежде всего
общественную значимость. Если мы припомним сказанное в главе "Привычка,
церемония и волшебство", то кажется почти невероятным, что реакция, которая
первоначально служила защите индивидуального знакомого, конкретного
члена сообщества, все больше и больше брала под свою защиту
надындивидуальные, передаваемые традицией культурные ценности, имеющие более
долгую жизнь, нежели группы отдельных людей.
Если наше мужественное выступление за то, что нам кажется высочайшей
ценностью, протекает по тем же нервным путям, что и социальные защитные
реакции наших антропоидных предков, я воспринимаю это не как
отрезвляющее напоминание, а как чрезвычайно серьезный призыв к самопознанию.
Человек, у которого такой реакции нет, — это калека в смысле инстинктов,
и я не хотел бы иметь его своим другом; но тот, кого увлекает слепая рефлек-
торность этой реакции, представляет собой угрозу для человечества: он легкая
добыча тех демагогов, которые умеют провоцировать раздражающие ситуации,
вызывающие человеческую агрессивность, так же хорошо, как мы —
разбираться в физиологии поведения наших подопытных животных. Когда при
звуках старой песни или какого-нибудь марша по мне хочет пробежать
священный трепет, — я обороняюсь от искушения и говорю себе, что шимпанзе
тоже производят ритмичный шум, готовясь к совместному нападению.
Подпевать — значит класть палец в рот дьяволу.
Воодушевление — это настоящий автономный инстинкт человека, как,
скажем, инстинкт триумфального крика у серых гусей. Оно обладает своим
собственным поисковым поведением, своими собственными вызывающими
стимулами и доставляет — как каждый знает по собственному опыту —
настолько сильное удовлетворение, что противиться его заманчивому
действию почти невозможно. Как триумфальный крик очень существенно влияет
на социальную структуру серых гусей, даже господствует в ней, так и инстинкт
воодушевленного боевого порыва в значительной степени определяет
общественную и политическую структуру человечества. Оно не потому
агрессивно и постоянно готово к борьбе, что разделено на партии, враждебно
противостоящие друг другу; оно структурировано именно таким образом
потому, что это предоставляет раздражающую ситуацию, необходимую для
разрядки социальной агрессии. "Если бы какое-то вероучение на самом деле
охватило весь мир, — пишет Эрих фон Хольст, — оно бы тотчас же
раскололось по меньшей мере на два резко враждебных толкования (одно истинное,
другое еретическое), и вражда и борьба процветали бы, как и раньше; ибо
человечество, к сожалению, таково, каково оно есть"17.
Таков Двуликий Янус — человек. Единственное существо, способное
с воодушевлением посвящать себя высшим целям, нуждается для этого в
психофизиологической организации, звериные особенности которой несут в себе
опасность, что оно будет убивать своих собратьев в убеждении, будто так
надо для достижения тех самых высших целей. Се человек!
Надеюсь и верю
Мне не мнится, что знанье могу предоставить,
Чтоб исправить людей и на путь наставить.
Гете19
29
В отличие от Фауста, я представляю себе, что мог бы преподать нечто
такое, что исправит людей и наставит их на путь. Эта мысль не кажется
мне слишком заносчивой. По крайней мере, она менее заносчива, нежели
обратная, если та исходит не из убеждения, что сам не способен учить, а из
предположения, что "эти люди" не способны понять новое учение. Такое
бывает лишь в чрезвычайных случаях, когда какой-нибудь гений опережает
свое время на века. Если современники кого-то слушают и даже читают его
книги, — можно с уверенностью утверждать, что это не гений. В лучшем
случае он может потешить себя мыслью, что ему есть что сказать как раз
"по делу". Все, что может быть сказано, наилучшим образом действует
как раз тогда, когда говорящий своими новыми идеями лишь чуть-чуть
опережает слушателей. Тогда они реагируют мыслью: "На самом деле, я сам должен
был догадаться!"
Так что здесь не самомнение, — наоборот: я искренне убежден, что
в ближайшем будущем очень многое, может быть даже большинство, все
сказанное в этой книге о внутривидовой агрессии и об опасностях, вытекающих
для человечества из ее нарушений, будут принимать за самоочевидные и даже
банальные истины.
Когда я здесь вывожу следствия из содержания этой книги и, подобно
древнегреческим мудрецам, свожу их в практический устав поведения, мне
наверняка нужно больше опасаться упреков в банальности, нежели
обоснованных возражений. После того, что сказано в предыдущей главе о
современном положении человечества, предлагаемые меры защиты от грозящих
опасностей покажутся жалкими. Однако это отнюдь не говорит против
правильности сказанного. Исследование редко приводит к драматическим
переменам в мировых событиях; такие перемены возможны разве что в смысле
разрушения, поскольку новые открытия легко употребить во вред. Напротив,
чтобы применить результаты исследований творчески и благотворно,
требуется, как правило, не меньше остроумия и трудной кропотливой работы,
чем для того, чтобы их получить.
Первое и самое очевидое правило высказано уже в "познай себя" — это
требование углубить понимание причин нашего собственного поведения.
Направления, в которых, по-видимому, будет развиваться прикладная
этология, уже начинают определяться. Одно из них — это объективное
физиологическое исследование возможностей разрядки агрессии в ее первоначальных
формах на эрзац-объекты; и мы уже сегодня знаем, что пустая бочка из-под
карбида — не самый лучший вариант.
Второе — это исследование так называемой сублимации методами
психоанализа. Можно ожидать, что и эта сугубо человеческая форма катарсиса
существенно поможет ослабить напряженные агрессивные побуждения.
Даже на сегодняшнем скромном уровне наши знания о природе агрессии
имеют некоторую практическую ценность. Она состоит хотя бы в том, что
мы уже можем с уверенностью сказать, что не получится. После всего того,
что мы узнали об инстинктах вообще и об агрессии в частности, два
"простейших" способа управляться с агрессией оказываются совершенно
безнадежными. Во-первых, ее наверняка нельзя исключить, избавляя людей от
раздражающих ситуаций; и, во-вторых, с ней нельзя совладать, навесив на нее
морально-мотивированный запрет. Обе эти стратегии так же хороши, как
затяжка предохранительного клапана на постоянно подогреваемом котле
для борьбы с избыточным давлением пара.
Еще одно мероприятие, которое я считаю теоретически возможным, но
крайне нежелательным, состояло бы в попытке избавиться от агрессивного
инстинкта с помощью направленной евгеники. Мы знаем из предыдущей
главы, что внутривидовая агрессия участвует в человеческой реакции
воодушевления, которое хотя и опасно, однако необходимо для достижения наивыс-
30
ших целей человечества. Мы знаем из главы о союзе, что агрессия у очень
многих животных — вероятно, так же и у человека — является необходимой
составной частью личной дружбы. И, наконец, в главе о Великом Парламенте
Инстинктов очень подробно показано, насколько сложно взаимодействие
различных побуждений. Если бы одно из них, причем одно из сильнейших,
полностью исчезло, последствия были бы непредсказуемы. Мы не знаем,
насколько важны все поведенческие акты человека, в которых агрессия
принимает участие как мотивирующий фактор; не знаем, сколько их всего. Я
подозреваю, что очень много. Всякое "начинание", в самом изначальном и
широком смысле слова; самоуважение, без которого, пожалуй, исчезло бы все,
что человек делает с утра до вечера, начиная с ежедневного бритья и кончая
наивысшими достижениями в культуре и науке; все, что как-то связано с
честолюбием, со стремлением к положению, и многое, многое другое, столь же
необходимое, — все это было бы, вероятно, потеряно с исчезновением
агрессивных побуждений из жизни людей. Исчезла бы, наверно, даже очень важная
и сугубо человеческая способность — смеяться!
Перечислению того, что не получится совершенно точно, я, к сожалению,
могу противопоставить только такие мероприятия, успех которых мне всего
лишь кажется возможным.
Наиболее вероятен успех того катарсиса, который создается разрядкой
агрессивности на эрзац-объект. Этим путем, как изложено в главе "Союз",
уже пошли и великие конструкторы, когда нужно было воспрепятствовать
борьбе между определенными индивидами. Кроме того, здесь есть основания
для оптимизма и потому, что каждый человек, сколь-нибудь способный
к самонаблюдению, в состоянии намеренно переориентировать свою
пробудившуюся агрессию на подходящий эрзац-объект. Когда я, — как рассказано
в главе о спонтанности агрессии, — будучи в лагере для военнопленных,
несмотря на тяжелейшую полярную болезнь, не ударил своего друга, а
расплющил пустую жестянку из-под карбида — это произошло наверняка лишь
потому, что я знал симптомы инстинктивных напряжений. А когда моя
тетушка, описанная в 7-й главе, была так непоколебимо уверена в
безграничной испорченности своих горничных, она упорствовала в своем
заблуждении лишь потому, что ничего не знала о физиологических процессах,
о коих идет речь. Понимание причинных связей нашего собственного
поведения может предоставить нашему разуму и морали действительную
возможность властно проникнуть туда, где категорический императив,
предоставленный самому себе, безнадежно рушится.
Переориентирование агрессии — это самый простой и самый надежный
способ обезвредить ее. Она довольствуется эрзац-объектами легче, чем
большинство других инстинктов, и находит в них полное удовлетворение.
Уже древние греки знали понятие катарсиса, очищающей разрядки; а
психоаналитики прекрасно знают, какая масса похвальнейших поступков получает
стимулы из "сублимированной" агрессии, и приносит добавочную пользу за счет
ее уменьшения. Разумеется, сублимация — это отнюдь не только простое
переориентирование. Есть существенная разница между человеком, который
бьет кулаком по столу вместо физиономии собеседника, и другим, который
гнев, не израсходованный на своего начальника, переплавляет в
воодушевляющие боевые статьи, призывающие к благороднейшим целям.
Особой ритуализированной формой борьбы, развивавшейся в культурной
жизни людей, является спорт. Как и филогенетически возникшие турнирные
бои, он предотвращает социально вредные проявления агрессии и
одновременно поддерживает в состоянии готовности ее функцию сохранения вида.
Однако кроме того, эта культурно-ритуализированная форма борьбы
выполняет задачу, важность которой не с чем сравнить: она учит людей сознательному*
контролю, ответственной власти над своими инстинктивными боевыми реак-
31
циями. Рыцарственность спорта, которая сохраняется даже при сильных
раздражениях, вызывающих агрессию, является важным культурным
достижением человечества. Кроме того, спорт благотворен в том смысле, что
создает возможности поистине воодушевленного соперничества между
надындивидуальными сообществами. Он не только открывает замечательный
клапан для накопившейся агрессии в форме ее более грубых, более
индивидуальных и эгоистических проявлений, но и позволяет полностью проявиться
и израсходоваться ее более специализированной, сугубо коллективной форме.
Борьба за иерархическое положение внутри группы, общий и трудный бой
за вдохновляющую цель, мужественное преодоление серьезных опасностей,
не считающаяся с собственной жизнью взаимопомощь, и т.д. — это
поведенческие акты, которые в предыстории человечества имели высокую
селективную ценность. Под уже описанным воздействием внутривидового отбора
их ценность постоянно возрастала; и до самого последнего времени это
опасным образом вело к тому, что многие доблестные и наивные люди
вовсе не считали войну чем-то достойным отвращения. Потому великое
счастье, что все эти склонности находят полное удовлетворение в тяжелых
видах спорта, как альпинизм, подводный спорт и т.п. Поиски большего,
максимально международного и максимально опасного соперничества
являются, по мнению Эриха фон Хольста, главным мотивом космических
полетов, которые именно поэтому привлекают такой огромный общественный
интерес. Пусть бы так было и впредь!
Такое соперничество между нациями благотворно не только потому, что
дает возможность разрядки национальному воодушевлению; оно имеет еще
два следствия, уменьшающие опасность войны. Во-первых, оно создает личное
знакомство между людьми разных наций и партий; а во-вторых — объединяет
людей тем, что они (в остальном имеющие очень мало общего)
воодушевляются одним и тем же идеалом. Это две мощные силы, противостоящие
агрессии, и нам необходимо остановиться на том, каким образом они
осуществляют свое благотворное влияние, и каким способом их можно
активизировать.
Из главы "Союз" мы уже знаем, что личное знакомство — это не только
предпосылка сложных механизмов, тормозящих агрессию; оно уже само по
себе способствует притуплению агрессивных побуждений. Анонимность
значительно облегчает прорывы агрессивности. Наивный человек испытывает
чрезвычайно пылкие чувства злобы, ярости по отношению к "этим Иванам",
"этим фрицам", "этим жидам", "этим макаронникам"... — т.е. к соседним
народам, клички которых по возможности комбинируются с приставкой
"гады-". Такой человек может бушевать против них у себя за столом, но ему
и в голову не придет даже простая невежливость, если он оказывается лицом
к лицу с представителем ненавистной национальности. Разумеется, демагог
прекрасно знает о тормозящем агрессивность действии личного знакомства
и потому последовательно стремится предотвратить любые контакты между
отдельными людьми тех сообществ, в которых хочет сохранить настоящую
взаимную вражду. И стратеги знают, насколько опасно любое "братание"
между окопами для боевого духа солдат.
Я уже говорил, насколько высоко оцениваю практические знания
демагогов в отношении инстинктивного поведения людей. И не могу предложить
ничего лучшего, как перенять испытанные ими методы и использовать их
для достижения наших целей. Если дружба между индивидами враждебных
наций так пагубна для национальной вражды, как это предполагают
демагоги, — очевидно, не без веских оснований, — значит, мы должны делать все,
чтобы содействовать индивидуальной интернациональной дружбе. Ни один
человек не может ненавидеть народ, среди которого у него есть друзья.
Нескольких "выборочных проб" такого рода бывает достаточно, чтобы
32
возбудить справедливое недоверие к тем абстракциям, которые обычно
сочиняются о якобы типичных, — и, разумеется, достойных ненависти —
национальных особенностях "этих" русских, немцев или англичан. Насколько
я знаю, мой друг Вальтер Роберт Корти19 был первым, кто предпринял
серьезную попытку затормозить межнациональную агрессию с помощью
интернациональной дружбы. Он собрал в своем знаменитом детском селе
в Трогене, в Швейцарии, молодежь всех национальностей, какие только смог
отыскать, и объединил ребят совместной жизнью. Вот бы ему
последователей с большим размахом!
Третья мера, за которую можно и должно браться сразу же, чтобы
предотвратить пагубные проявления одного из благороднейших человеческих
инстинктов, — это разумное и критическое овладение реакцией
воодушевления, о которой мы говорили в предыдущей главе. И здесь тоже нам
незачем стесняться использовать опыт традиционной демагогии; то, что
служило военному психозу, мы обратим на дело добра и мира. Как мы уже знаем,
в раздражающей ситуации, вызывающей воодушевление, присутствуют три
не зависимых друг от друга переменных фактора. Первый — нечто, в чем
видят ценность и что надо защищать; второй — враг, который этой ценности
угрожает; и третий — среда сообщников, с которой человек чувствует себя
заодно, когда поднимается на защиту угрожаемой ценности. К этому может
добавиться и какой-нибудь "Вождь", призывающий к "священной" борьбе,
но этот фактор менее важен.
Мы говорили уже и о том, что эти роли в драме могут разыгрываться
самыми различными фигурами: конкретными или абстрактными,
одушевленными или нет. Как и у многих других инстинктивных реакций, прорывы
воодушевления подчиняются так называемому правилу суммирования
раздражений. Оно гласит, что действие различных провоцирующих раздражений
складывается так, что слабость, или даже отсутствие одного может быть
компенсировано усиленным действием другого. Из этого следует, что
подлинное воодушевление возможно и только ради чего-то ценного; враждебность
против действительного или выдуманного противника не необходима.
Функция воодушевления во многих отношениях сходна с функцией
триумфального крика у серых гусей и аналогично возникших реакций, которые
состоят из проявлений сильных социальных связей с товарищами и агрессии
по отношению к врагам. Я говорил в 11-й главе, что в случаях наименьшей
специализированности этого инстинктивного поведения — скажем, у цихлид,
у пеганок — фигура врага еще необходима; но на более высокой ступени
развития — как у серых гусей она уже не нужна, чтобы сохранять взаимную
принадлежность и взаимодействие друзей. Я хотел бы думать и надеяться,
что реакция воодушевления у людей уже достигла такой же независимости
от исходной агрессии, или по крайней мере собирается это сделать.
Однако сегодня пугало врага еще является очень сильным средством
демагогов для создания единства и воодушевляющего чувства
принадлежности; воинствующие все еще имеют наибольший политический успех.
Потому отнюдь не легкая задача — возбудить столь же сильное
воодушевление массы людей ради мирного идеала, без помощи пугала, как это удается
поджигателям, у которых пугало есть.
Очевидная, на первый взгляд, идея — использовать пугалом дьявола
и попросту натравить людей на "Зло", оказалась бы сомнительной даже
с людьми, высокоразвитыми духовно. Ведь зло — по определению — это нечто,
несущее угрозу добру, т.е. чему-то такому, что ощущается ценностью.
Но поскольку для ученого наивысшую ценность представляет познание, он
видит наихудшее из всех зол во всем, что препятствует расширению познания.
Поэтому мне лично злой шепот агрессивного инстинкта рекомендовал бы
видеть воплощение враждебного начала в пренебрежении к естественно-
2 Вопросы философии, N 3 33
научному исследованию, особенно у противников эволюционной теории. И если
бы я ничего не знал о физиологии воодушевления, не знал бы, что оно "требует
своего" как рефлекс, я мог бы начать религиозную войну со своими
оппонентами. Так что, какая бы то ни было персонификация зла недопустима.
Однако и без нее воодушевление, объединяющее отдельные группы, может
повести к вражде между ними — в том случае, если каждая из них выступает
за свой, четко очерченный идеал и только с ним себя идентифицирует
(я употребляю здесь это слово в обычном, не психоаналитическом смысле).
Я. Холло20 с полным основанием указывал, что в наше время национальные
идентификации очень опасны именно потому, что имеют такие четкие границы.
Человек может чувствовать себя "настоящим американцем" в
противоположность "русскому" — и наоборот. Если человеку знакомо множество ценностей,
и, воодушевляясь ими, он чувствует себя заодно со всеми людьми, которых
так же, как и его, воодушевляет музыка, поэзия, красота природы, наука
и многое другое, — он может реагировать незаторможенной боевой реакцией
только на тех, кто не принимает участия ни в одной из этих групп.
Значит, нужно увеличивать количество таких возможностей идентификации,
а для этого есть только один путь — улучшение общего образования
молодежи. Исполненное любви отношение к человеческим ценностям невозможно
без обучения и воспитания в школе и в родительском доме. Только они
делают человека человеком, и не без оснований определенный вид
образования называется гуманитарным: спасение могут принести ценности, которые
кажутся далекими от борьбы и от политики, как небо от земли. При этом
не необходимо, может быть даже и не желательно, чтобы люди разных
обществ, наций и партий воспитывались в стремлении к одним и тем же
идеалам. Даже незначительное совпадение взглядов на то, что именно является
вдохновляющими ценностями, достойными защиты, может уменьшить
национальную вражду и принести согласие.
Эти ценности в отдельных случаях могут быть весьма специфическими.
Я, например, уверен, что люди по обе стороны великого занавеса, которые
посвятили свою жизнь великому делу покорения космоса, испытывают друг
к другу лищь глубочайшее уважение. Здесь каждая из сторон конечно же
согласится, что и другая борется за подлинные ценности. В этом плане
космические полеты приносят великую пользу.
Существуют однако два дела, — еще более значительных и в подлинном
смысле общечеловеческих, — которые объединяют прежде разобщенные или
даже враждебные партии или народы общим воодушевлением ради одних и тех
же целей. Это — искусство и наука. Ценность их неоспорима; и даже самые
отчаянные демагоги ни разу еще не посмели объявить никчемным или
"выродившимся" все искусство тех партий или народов, против которых они
натравливали своих адептов. Кроме того, музыка и изобразительное
искусство не знают языковых барьеров — и уже потому призваны говорить
людям с одной стороны занавеса, что служители добра и красоты живут
и по другую его сторону. И как раз для выполнения этой задачи искусство
должно оставаться аполитичным. Вполне оправдано безграничное отвращение,
которое вызывает у нас тенденциозное искусство, подчиненное политике.
Наука, так же как и искусство, представляет собой неоспоримую и
самостоятельную ценность, независимую от партийной принадлежности тех людей,
которые ею занимаются. В отличие от искусства, она не является
непосредственно общедоступной и поэтому поначалу может связывать мостами
общего воодушевления лишь нескольких человек; но зато их — очень прочно.
Об относительной ценности произведений искусств можно иметь разные
мнения, хотя и здесь подлинные ценности отличимы от ложных. В естественных
науках эти слова имеют более узкий смысл: здесь подлинность или ложность
высказывания определяются не мнением отдельных личностей, а результатом
34
дальнейших исследований. На первый взгляд кажется безнадежным
воодушевить широкие массы современных людей абстрактной ценностью научной
истины. Кажется, что это понятие слишком далеко от жизни, слишком
бескровно, чтобы успешно конкурировать с той бутафорией воображаемой
угрозы собственному сообществу и воображаемого врага, которая всегда была
в руках изощренных демагогов удобным ключом для высвобождения
массового энтузиазма. Однако при ближайшем рассмотрении можно усомниться
в этой пессимистической мысли. В противоположность той бутафории,
истина — не фикция. Наука — это ведь не что иное, как применение здравого
человеческого разума; и далекой от жизни ее никак не назовешь. Гораздо
легче говорить правду, чем ткать паутину лжи, которая бы не разоблачила себя
своей противоречивостью. "Ведь правда, разум, здравый смысл — видны без
всяких ухищрений".
Больше любых других достижений культуры научная истина является
коллективной собственностью всего человечества. Она является таковой потому,
что не создана человеческим мозгом, как искусство или философия (хотя
философия — это тоже "поэзия", в высочайшем и балгороднейшем смысле
греческого слова noxexv "творить, создавать, делать"). Научная истина — это
нечто такое, что человеческий мозг не сотворил, но отвоевал у окружающей
внесубъективной действительности. Поскольку эта действительность для всех
людей одна и та же, то и в научных исследованиях — со всех сторон любых
политических занавесов — всегда, с надежным соответствием, обнаруживается
одно и то же. Если исследователь хоть чуточку сфальсифицирует результаты
в плане своих политических убеждений, — это может быть сделано
бессознательно и с совершенно чистой совестью, — действительность скажет на это
"нет": попытка практического применения таких результатов будет безуспешна.
На Востоке, например, одно время существовала школа, которая развивала
учение о наследственности, утверждавшее наследование приобретенных
признаков. Это делалось явно из политических соображений, — можно только
надеяться, что бессознательно, — и все, кто верил в единство научной истины,
были весьма встревожены. Теперь о том утверждении больше не вспоминают,
мнения генетиков всего мира снова совпали. Это конечно же всего лишь
маленькая победа, частичная, но это победа истины — и потому основание
для высокого воодушевления.
Многие жалуются на рассудочность нашего времени, на глубокий скепсис
нашей молодежи. Но я надеюсь, даже убежден, что это — результаты
здоровой самозащиты от искусственных идеалов, от воодушевляющей
бутафории, в сети которой так прочно попадали люди, особенно молодые, в
недавнем прошлом. Я полагаю, что как раз рассудочность и следует
использовать для пропаганды таких истин, которые, столкнувшись с недоверием,
могут быть доказаны числом. Перед ним вынужден капитулировать любой
скепсис. Наука — не мистерия и не черная магия, методика ее усвоения
проста. Я полагаю, именно рассудочных скептиков можно воодушевить
доказуемой истиной и всем тем, что она с собой несет.
Совершенно определенно, что человек может воодушевиться абстрактной
истиной; но все-таки она остается суховатым, скучноватым идеалом, и потому
хорошо, что для ее защиты можно привлечь другой поведенческий акт
человека — антагонистичный скуке смех. Он во многом подобен
воодушевлению: и в своих особенностях, свойственных инстинктивному поведению,
и в своем эволюционном происхождении от агрессии, но главное — в своей
социальной функции. Как воодушевление во имя одного и того же идеала,
так и смех по одному и тому же поводу создает чувство братской общности.
Способность смеяться вместе — это не только предпосылка настоящей дружбы,
но почти уже и первый шаг к ее возникновению. Как мы знаем из главы
"Привычка, церемония и волшебство", смех, вероятно, возник путем ритуали-
2* 35
зации из переориентированного угрожающего жеста, в точности как
триумфальный крик гусей. Так же, как триумфальный крик и воодушевление,
смех не только создает общность его участников, но и направляет их
агрессивность против постороннего. Если человек не может смеяться вместе с
остальными, он чувствует себя исключенным, даже если смех вовсе не направлен
против него самого или вообще против чего бы то ни было. Если кого-то
высмеивают — здесь еще более отчетливо выступают как агрессивная
составляющая смеха, так и его аналогия с определенной формой триумфального
крика.
Но, однако, смех — это сугубо человеческий акт еще в большей степени,
чем воодушевление. И формально и функционально он поднялся выше над
угрожающей мимикой, которая еще содержится в обоих этих поведенческих
актах. В противоположность воодушевлению даже при наивысшей
интенсивности смеха не возникает опасность, что исходная агрессия прорвется
и поведет к нападению. Собаки, которые лают, иногда все-таки и кусаются;
но люди, которые смеются, не стреляют никогда! И хотя моторика смеха
более спонтанна и инстинктивна, чем моторика воодушевления, но
вызывающие его механизмы более избирательны и лучше контролируются
человеческим разумом. Смех не лишает критических способностей.
Несмотря на все эти качества, смех — это серьезное оружие, которое
может причинить много вреда, если незаслуженно бьет беззащитного.
(Высмеивать ребенка — преступление.) И все же надежный контроль разума
позволяет обращаться с хохотом так, как с воодушевлением было бы крайне
опасно: оно слишком по-звериному серьезно. А смех можно сознательно
и целенаправленно обратить против врага. Этот враг — совершенно
определенная форма лжи. В этом мире мало вещей, которые могут считаться злом,
заслуживающим уничтожения так определенно, как фикция какого-нибудь
"дела", искусственно созданного, чтобы вызывать почитание и
воодушевление — и мало таких, которые настолько смешны при их внезапном
разоблачении. Когда искусственный пафос вдруг сваливается с присвбенных котурнов,
когда пузырь чванства с треском лопается от укола юмора, мы вправе
безраздельно отдаться освобождающему хохоту, который прекрасно вызывается
такой внезапной разрядкой. Это одно из немногих инстинктивных действий
человека, которое безоговорочно одобряется категорическим самовопросом.
Католический философ и писатель Г.К. Честертон21 высказал
поразительную мысль, что религия будущего будет в значительной степени
основана на более высокоразвитом, тонком юморе. Это, может быть, несколько
преувеличено, но я полагаю — позволю парадокс и себе, — что сегодня мы
еще относимся к юмору недостаточно серьезно. Я полагаю, что он является
благотворной силой, оказывающей мощную товарищескую поддержку
ответственной морали, — которая очень перегружена в наше время, — и что эта
сила находится не только в процессе культурного развития, но и
эволюционного роста.
От изложения того, что я знаю, я постепенно перешел к описанию того,
что считаю очень вероятным, и, наконец, — на последних страницах, к
исповеданию того, во что верю. Это позволено и ученому — верить.
Коротко, я верю в победу Истины. Я верю, что знание природы и ее законов
будет все больше и больше служить общему благу людей; более того,
я убежден, что уже сегодня такое знание ведет к этаму. Я верю, что
возрастающее знание даст человеку подлинные идеалы, а в равной степени возрастающая
сила юмора поможет ему высмеять ложные. Я верю, что они вместе уже
сейчас способны направить отбор в желательном направлении. Многие
людские качества, которые от палеолита и до самого недавнего прошлого
считались высочайшими добродетелями, многие девизы типа "права иль нет —
моя страна", которые совсем недавно действовали в высшей степени вооду-
36
шевляюще, сегодня уже кажутся мыслящим людям опасными; а тем, кто
наделен чувством юмора, — попросту комичными. Это должно действовать
благотворно! Если у индейцев-юта, этого несчастнейшего из всех народов,
принудительный отбор в течение немногих столетий привел к пагубной
гипертрофии агрессивного инстинкта, то можно — даже не будучи чрезмерным
оптимистом — надеяться, что у культурных людей под влиянием нового
вида отбора этот инстинкт будет ослаблен до приемлемой степени.
Я вовсе не думаю, что великие конструкторы эволюции решат проблему
человечества таким образом, чтобы полностью ликвидировать его
внутривидовую агрессию. Это совершенно не соответствовало бы их проверенным
методам. Если какой-то инстинкт начинает в некоторых, вновь возникших
условиях причинять вред, — никогда он не устраняется целиком; это означало
бы отказаться и от всех его необходимых функций. Вместо того всегда
создается какой-то тормозящий механизм, который — будучи приспособлен
к новой ситуации — предотвращает вредные проявления этого инстинкта.
Поскольку в процессе эволюции многих существ агрессия должна была быть
заморожена, чтобы дать возможность мирного взаимодействия двух или многих
индивидов, возникли узы личной любви и дружбы, на которых построены
и наши, человеческие общественные отношения. Вновь возникшие сегодня
условия жизни человечества категорически требуют появления такого
тормозящего механизма, который запрещал бы проявления агрессии не только по
отношению к нашим личным друзьям, но и по отношению ко всем людям
вообще. Из этого вытекает само собой разумеющееся, словно у самой
Природы заимствованное требование — любить всех братьев-людей, без
оглядки на личности. Это требование не ново, разумом мы понимаем его
необходимость, чувством мы воспринимаем его возвышенную красоту, но так
уж мы устроены, что выполнить его не можем. Истинные, теплые чувства
любви и дружбы мы в состоянии испытывать лишь к отдельным людям;
и самые благие наши намерения ничего здесь не могут изменить. Но Великие
Конструкторы — могут. Я верю, что они это сделают, ибо верю в силу
человеческого разума, верю в силу отбора и верю, что разум приведет в
движение разумный отбор. Я верю, что наши потомки — не в таком уж далеком
будущем — станут способны выполнять это величайшее и прекраснейшее
требование подлинной Человечности.
Примечания
'Моргенштерн (Morgenstern) Христиан (1871—1914) — немецкий драматург и поэт.
2 Хилон Лакедемонский — один из семи греческих мудрецов, праотцов античной философии,
одно из изречений которого — "Знай себя" (см.: Фрагменты ранних греческих философов. М.,
1989, т. 1, с. 92).
3Хассенштейн (Hassenstein) Бернгард (р. 1922) — профессор биологии во Фрейбурге с 1960
по 1984, с 1948 по 1954 г. ассистент Института сравнительной физиологии поведения,
руководимого К. Лоренцем.
4 Мак-Дуга л л (Me Dougall) Уильям (1871—1938) — американский психолог.
5 К юн (Kiihn) — немецкий зоолог и биохимик, исследовал пространственную ориентацию
животных.
6Кант И. Критика практического разума, — Соч., т. 4, ч. 1. М., 1965, с. 499.
7Гегель. Философия истории. — Соч., т. VIII. М., 1935, с. 100.
8Лоренц К. Кольцо царя Соломона. М., 1980.
9Хейнрот (Heinroth) Оскар (1871—1945) — немецкий орнитолог, один из основателей
сравнительной этологии.
10Марголин (Margolin) Сидней (р. 1909) — американский психиатр.
11 К. Лоренц говорит о "наследовании" приобретенных в ходе социальной и культурной эволюции
свойств. Об этом свидетельствуют и примеры, им используемые (об изобретении лука и стрел).
37
12Гржимек (Hrjymek) Бернхард (p. 1909) — зоолог и этолог; директор Франкфуртского зоопарка
(1945—1960), президент общества охраны природы (1964—1968).
13 Мид (Mead) Маргарет (1901—1971) — американский социолог и этнограф.
14 Зоологи и антропологи разных стран Уошбэрн (Washburn) Шервуд (р. 1915) — американский
профессор антропологии, исследователь поведения приматов.
Кортландт А. — английский этолог, исследователь поведения приматов. Д, Уоррен —
американский этолог, исследователь поведения приматов.
15Хохштеттер (Hochstetter) Фердинанд (1861—1954) — австрийский анатом.
16 "Боже Мой, Боже Мой! Для чего Ты Меня оставил?" — последние слова Христа, арамейская
вставка в греческом тексте Евангелия (Матф. 24:46).
17Хольет (Hoist) Эрих (1908—1961) — зоолог, профессор университета в Мюнхене.
18Гете. Фауст. Пер. Н. Холодковского. М., 1956, с. 54:
"Зато, когда людей учу,
Их научить, исправить — не мечтаю" (слова Фауста).
19Корти (Corti) Вальтер Роберт (р. 1910) — основатель деревни Песталоцци, инициатор
1-й Международной детской деревни, почетный доктор университета в Тюбингене, в 1975 г.
получил премию А. Швейцера.
20Холло (Hollo) Януш (р. 1919) — венгерский биохимик, занимался проблемами производства
продуктов питания.
21 Честертон (Chesterton) Гилберт Кит (1874—1936) — английский писатель и религиозный
философ.
Перевод Г.Ф. Швейника, примечания А. П. Огурцова
38
Восемь смертных грехов
цивилизованного человечества
К. ЛОРЕНЦ
Оптимистическое предисловие
Предлагаемая работа была написана для юбилейного сборника, посвя-
щеного семидесятилетию моего друга Эдуарда Баумгартена1. Собственно,
по сути своей она не подходит ни к этому счастливому событию, ни
к жизнерадостной натуре юбиляра. Это, по существу, иемериада, призыв ко
всему человечеству покаяться и начать новую жизнь — призыв, какого можно
было бы ожидать не от ученого-натуралиста, а от сурового проповедника,
подобного знаменитому венскому августинцу Аврааму из Санта-Клары. Мы
живем, однако, в такое время, когда именно ученый яснее видит грозящие
опасности, и потому проповедь становится его долгом2.
Моя проповедь, переданная по радио, вызвала неожиданный для меня
отклик. Я получил много писем от людей, пожелавших иметь ее печатный
текст, и в конце концов мои друзья категорически потребовали сделать
эту работу доступной широкому кругу читателей.
Все это уже само по себе было опровержением пессимизма, который
можно было у меня усмотреть: человек, уверенный, что глас его вопиет в
пустыне, имел перед собой — как оказалось — многочисленных и понимающих
слушателей! Более того, перечитывая написанное, я замечаю много
высказываний, уже тогда звучавших преувеличенно, а теперь и вовсе неверных.
Так, в книге можно прочесть, что значение экологии признается
недостаточно. Сейчас этого утверждать уже нельзя, так как наша баварская
"экологическая группа" находит, к счастью, понимание и отклик в ответственных
учреждениях. Все большее число разумных и ответственных людей понимает
опасности перенаселения и "идеологии роста", повсюду принимаются меры
против опустошения жизненного пространства, — правда еще далеко не
достаточные, но подающие надежду в скором времени стать достаточными.
Я рад, что мои высказывания нуждаются в поправке еще в одном
отношении. Говоря о бихевиористской доктрине, я полагал, что она, несомненно,
"несет изрядную долю вины за угрожающий Соединенным Штатам моральный
и культурный развал". Между тем в самих Соединенных Штатах Америки
раздались весьма энергичные протесты против этого лжеучения. С этими
протестами еще борются всеми средствами, но они слышны, а правду можно
подавлять, лишь заглушив ее голос. Эпидемии духовных болезней нашего
Из книги: К. Lorenz. Die acht Todsiinden der zivilierten Menschheit. Munchen, 1973.
39
времени, начинаясь в Америке, обычно достигают Европы с некоторым
опозданием. Теперь, когда в Америке бихевиоризм пошел на убыль, — он
свирепствует среди психологов и социологов Европы. Можно предвидеть, что эта
эпидемия постепенно угаснет.
Наконец, я хотел бы внести небольшую поправку по поводу вражды
поколений. В том случае если современная молодежь не одержима политическим
фанатизмом и способна хоть в чем-нибудь поверить старшим — она готова
воспринять фундаментальные истины биологии. И вполне возможно убедить
революционно настроенную молодежь в справедливсти того, что говорится
в седьмой главе этой книги.
Было бы высокомерием полагать, будто невозможно объяснить
большинству людей то, что мы хорошо знаем сами. Все написанное в этой книге
понять гораздо легче, чем, например, интегральное и дифференциальное
исчисление, которые должен изучать каждый старшеклассник. Любая
опасность становится гораздо менее страшной, если известны ее причины. Поэтому
я верю и надеюсь, что моя книжица может в какой-то степени послужить
уменьшению опасностей, грозящих человечеству.
Зеевизен, 1972 Конрад Лоренц
Опустошение жизненного пространства
Широко распространено заблуждение, будто природа неисчерпаема.
Каждый вид животных, растений и грибов — поскольку великий механизм
природы состоит из всех трех категорий живых организмов —
приспособлен к своему окружению; а в это окружение входят, само собой разумеется,
не только неорганические элементы данной местности, но и все населяющие
ее живые существа. Таким образом, все организмы данного жизненного
пространства приспособлены друг к другу. Это относится и к тем из них,
которые на первый взгляд друг другу враждебны, как, например, хищник и
его жертва, пожирающий и пожираемый. При ближайшем рассмотрении
обнаруживается, что эти организмы — рассматриваемые не как индивиды, а как
биологические виды — не только не вредят друг другу, но часто даже
объединены общностью интересов. Совершенно ясно, что пожиратель жизненно
заинтересован в дальнейшем существовании вида, служащего ему пищей, будь то
животное или растение. Чем более он специализирован в своем питании на
единственном виде, тем настоятельнее этот интерес. В подобных случаях
хищник никогда не может полностью истребить свою добычу: последняя пара
хищников погибла бы от голода задолго до того, как им попалась бы
последняя пара вида, служащего им добычей. Когда плотность популяции
добычи опускается ниже известного уровня — хищник гибнет; как это и
произошло, к счастью, с большинством китобойных предприятий. Когда динго,
поначалу бывший домашней собакой, попал в Австралию и там одичал, —
он не истребил ни одного из видов, которыми питался, но зато погубил
обоих крупных сумчатых хищников Австралии: сумчатого волка (Thylacinus)
и сумчатого дьявола (Sacrophilus). Эти животные, наделенные поистине
страшными зубами, намного превзошли бы динго в прямой схватке; но с их
примитивным мозгом они нуждались в гораздо большей плотности добычи,
чем более умная дикая собака. Динго не перегрызли их, а уморили голодом
в конкурентной борьбе.
Редко случается, чтобы размножение животного прямо зависело от
наличного количества пищи. Это было бы невыгодно как добытчику, так
и добыче. Рыбак, живущий за счет какого-то водоема, поступает разумно,
если вылавливает рыбу лишь настолько, чтобы оставшаяся популяция могла
размножиться до максимума, восполняющего улов. Каково оптимальное
40
значение улова, можно установить лишь весьма сложным минимаксным
расчетом. Если вылавливать слишком мало, то озеро окажется
перенаселенным и прирост молоди сократится; если слишком много — останется
недостаточно производителей, чтобы снова довести популяцию до
численности, какая могла бы вырасти и прокормиться в водоеме. Как показывал
В.К. Уинн-Эдвардс3, подобной экономической деятельностью занимаются
многие виды животных. Наряду с разграничением территорий,
препятствующим слишком тесному соседству, есть и ряд других способов поведения,
которые не допускают чрезмерной эксплуатации наличных ресурсов.
Нередко случается, что пожирающий вид приносит пожираемому явную
пользу. Дело не только в том, что потребитель регулирует прирост животных
или растений, служащих ему пищей, так что исчезновение этого фактора
нарушило бы жизненное равновесие. Популяционные катастрофы,
наблюдаемые у быстро размножающихся грызунов сразу же после того, как
плотность популяции становится максимальной, — заведомо опаснее для
сохранения вида, нежели "истребление" хищниками, которые "снимают излишки"
и поддерживают эту плотность на выверенной средней величине. Очень часто
симбиоз между пожирателем и пожираемым заходит гораздо дальше. Многие
виды трав "сконструированы" в расчете на то, чтобы их укорачивали и
топтали крупные копытные; этому приходится подражать при уходе за газонами,
постоянно выкашивая и прикатывая их. Если эти факторы выпадают — такие
травы сразу же вытесняются другими, которые не выдерживают
подобного обращения, но более жизнеспособны в чем-то другом. Короче говоря,
два вида живых организмов могут находиться в отношениях
взаимозависимости, очень похожих на отношения человека с его домашними
животными и с культурными растениями. Поэтому и закономерности таких
взаимодействий часто напоминают экономику человека; изучающая их
биологическая дисциплина называется экологией, так что самый термин
подчеркивает указанное сходство. Впрочем, в экологии животных и растений
никогда не встречается одно из экономических понятий, которым мы
еще займемся в дальнейшем, — понятие хищнической эксплуатации.
Взаимодействия в системе, состоящей из многих видов животных, растений
и грибов, совместно заселяющих некоторое жизненное пространство и
образующих жизненное сообщество — биоценоз, — невероятно многообразны
и сложны. Приспособление различных видов живых организмов в течение
промежутков времени, сравнимых не с историей человечества, а с
геологическими периодами, привело к состояниям равновесия, столь же
изумительным, сколь и легкоуязвимым. Множество процессов регулирования
охраняет эти равновесные состояния от неизбежных нарушений, например от
погоды и т.п. Равновесию в жизненном пространстве не угрожают такие
медленные изменения, какие производят эволюция видов или меняющийся
климат. Однако внезапные воздействия, сколь бы ни были они незначительны
с виду, могут вызвать неожиданно большие, даже катастрофические
последствия. Завоз какого-нибудь совершенно безобидного с виду животного может
буквально превратить в пустыню обширные области страны, — как это и
случилось с кроликом в Австралии. В этом случае равновесие биотопа было
нарушено вмешательством человека. В принципе, подобные явления возможны
и без его участия, хотя и происходят реже.
Экологическая среда человека меняется во много раз быстрее, чем у всех
других живых существ. Темп этого изменения обусловлен развитием техники,
ускоряющимся в геометрической прогрессии. Поэтому человек не может
не вызывать глубоких изменений и — слишком часто — полного разрушения
биоценозов, в которых и за счет которых он живет. Исключение
составляют лишь очень немногие "дикие" племена, — например, некоторые индейцы
41
девственных лесов Южной Америки, живущие собирательством и охотой,
или обитатели океанических островов, которые, занимаясь земледелием,
в основном питаются кокосовыми орехами и дарами моря. Такие культуры
влияют на свой биотоп не более, чем популяции какого-нибудь вида
животных, — и это один из теоретически возможных способов жизни человека
в равновесии со своим биотопом. Другой же состоит в том, что человек —
как земледелец и скотовод — создает новый биоценоз, полностью
приспособленный к его потребностям, который в принципе может существовать
так же долго, как и возникший без его участия. Так обстоит дело во многих
старых земледельческих культурах, где люди живут в течение многих
поколений на одной и той же земле, любят ее и возвращают ей то, что от нее
получают, пользуясь своими основательными, почерпнутыми из практики
экологическими знаниями.
Крестьянин знает то, о чем все остальное человечество, очевидно, забыло:
он знает, что жизненные ресурсы всей нашей планеты не неисчерпаемы. Когда
в Америке обширные области были превращены в пустыню эрозией почвы,
возникшей из-за хищнической эксплуатации земли, когда другие оказались
закарстованы из-за вырубки лесов и вымерло множество видов полезных
животных — эти факты постепенно начали осознаваться заново, и прежде
всего потому, что крупные сельскохозяйственные, рыболовные и китобойные
предприятия начали болезненно ощущать их коммерческие последствия.
Однако и до сих пор это не проникло в сознание общественности!
Нынешняя спешка, о которой будет речь в следующей главе4, не оставляет
людям времени подумать и проверить, прежде чем приступить к действию.
И они еще гордятся этим своим поведением, называя себя "делателями", —
тогда как в действительности они "злоделатели", злодеи по отношению к
природе и к самим себе. Злодеяния совершаются теперь повсюду, где
применяются химические средства; например, при истреблении насекомых в
земледелии и плодоводстве, и почти столь же близоруко и в фармакопее.
Иммунологи выдвигают серьезные возражения против общеупотребительных
медикаментов. Психология "Получить сейчас же!" — я еще вернусь к ней в четвертой
главе — делает некоторые отрасли химической промышленности преступно '
лекгомысленными, побуждая их распространять средства, длительное
действие которых вообще невозможно предвидеть. Во всем, что касается
экологического будущего земледелия, а также и требований медицины,
господствует просто невероятная бездумность. Тех, кто предостерегает от
беззаботного применения ядов, подлейшим образом дискредитируют и затыкают
им рты.
Слепо и варварски опустошая окружающую и кормящую его живую
природу, человечество готовит себе экологическую катастрофу. Когда оно
почувствует ее экономические последствия, — оно, быть может, осознает свои
ошибки; но весьма вероятно, что тогда уже будет поздно. И меньше всего
человечество замечает ущерб, наносимый этим варварством душе. Всеобщее
и быстро распространяющееся отчуждение от живой природы в значительной
мере повинно в эстетическом и этическом очерствлении цивилизованного
человека. Откуда возьмется у подрастающего человека благоговение перед
чем бы то ни было, если все, что он видит вокруг себя, — это дело рук
человеческих, и притом весьма убогое, безобразное? Горожанин не может даже
взглянуть на звездное небо, закрытое многоэтажными домами и
химическим загрязнением атмосферы. Неудивительно, что развитие цивилизации
столь прискорбным образом уродует города и села. Сравните внимательным
взглядом старинный центр любого немецкого города с его современной
окраиной— или эту окраину, позор нашей культуры, который быстро
распространяется в окружающей местности, с еще нетронутым ландшафтом.
Сравните затем гистологическую картину любой здоровой ткани с картиной
42
злокачественной опухоли — вы обнаружите поразительные аналогии! Если это
впечатление выразить объективно и перевести с языка эстетики на язык
науки, то в основе этих различий лежит потеря информации.
Клетка злокачественной опухоли отличается от нормальной, прежде всего,
тем, что она лишена генетической информации, необходимой для того, чтобы
быть полезным членом сообщества клеток организма. Поэтому она ведет себя,
как одноклеточное животное, или — еще точнее, — как молодая
эмбриональная клетка. Она не имеет специальной структуры, она размножается
безудержно и нагло, так что опухолевая ткань, проникая в соседние, еще здоровые
ткани, врастает в них и разрушает их. Бросающиеся в глаза аналогии между
картинами опухоли и городской окраины основаны на том, что в обоих случаях
здоровые пространства застраивались по многочисленным, очень различным,
но дифференцированным и дополняющим друг друга планам, мудрая
уравновешенность которых достигалась благодаря информации, накопившейся в
процессе длительного исторического развития, — в то время как пространства,
обезображенные опухолью или современной техникой, заполнены немногими,
крайне упрощенными конструкциями. Гистологическая картина совершенно
однородной, структурно бедной опухолевой ткани до ужаса напоминает
аэрофотоснимок современного городского предместья с его унифицированными
домами, которые проектируют — без долгих раздумий, в спешке
конкуренции — культурно убогие архитекторы. Бег человечества наперегонки с самим
собой оказывает губительное воздействие на жилищное строительство. Не
только коммерческие соображения, заставляющие применять более дешевые
стандартные блоки серийного производства, но и все-нивелирующая мода —
приводят к тому, что в пригородах всех цивилизованных стран возникают
сотни тысяч массовых жилищ, отличимых друг от друга лишь номером и не
заслуживающих имени "дома", так как это — в лучшем случае — лишь
нагромождения стойл для человеческого скота, если позволительно ввести такой
термин по аналогии с "домашним скотом".
Клеточное содержание кур-леггорнов справедливо считается мучительством
животных и позором для нашей культуры. Однако содержание людей в
таких же условиях находят вполне допустимым, хотя именно человек менее
всего способен выносить подобное обращение, в подлинном смысле унижающее
человеческое достоинство. Самоуважение нормального человека побуждает
его утверждать свою индивидуальность, и это его бесспорное право.
Филогенез сконструировал человека таким образом, что он не способен быть —
подобно муравью или термиту — анонимным и легко заменимым элементом
среди миллионов таких же. Достаточно внимательно посмотреть на какой-
нибудь поселок садоводов-любителей, чтобы увидеть, какие формы принимает
там стремление людей выразить свою индивидуальность. Обитателям стойл
остается единственный способ сохранить самоуважение: им приходится
вытеснить из сознания самый факт существования многочисленных товарищей
по несчастью и прочно отгородиться от своего ближнего. Часто в
многоквартирных домах балконы разделены стенками, чтобы нельзя было увидеть
соседа. Человек не может и не хочет вступать с ним в общение "через забор",
потому что страшится увидеть в его лице свой собственный отчаявшийся
образ. Это еще один путь, по которому скопление людских масс ведет к
изоляции и безучастности человека.
Эстетическое и этическое чувство теснейшим образом связаны друг с другом;
разумеется, у людей, вынужденных жить в только что описанных условиях,
атрофируется и то, и другое. Для духовного и душевного здоровья
человека необходимы красота природы и красота созданной человеком
культурной среды. Всеобщая душевная слепота к прекрасному, так быстро
захватывающая нынешний мир, представляет собой психическую болезнь,
43
и ее следует принимать всерьез уже потому, что она сопровождается
нечувствительностью к этическому уродству.
Когда принимается решение построить улицу, электростанцию или завод,
что может навсегда разрушить красоту обширного ландшафта, —
эстетические соображения вообще не играют никакой роли для тех, от кого это
зависит. Начиная с председателя общинного совета маленькой деревни и
кончая министром экономики большого государства, все они вполне согласны
в том, что красота природы не стоит каких бы то ни было экономических и,
тем более, политических жертв. Немногочисленные защитники природы и
ученые, ясно видящие надвигающееся бедствие, совершенно бессильны. Участки
на опушке горного леса, принадлежащие общине, повысятся в цене, если
к ним подвести дорогу, — и вот чарующий ручеек, протекающий по деревне,
заключают в трубу, отводят под землю; и чудесная деревенская улица
превращается в омерзительное пригородное шоссе.
Разрыв с традицией
В развитии каждой человеческой культуры обнаруживаются замечательные
аналогии с историей развития видов. Кумулирующая традиция, лежащая в
основе развития каждой культуры, строится на принципиально новом
аппарате, какого нет ни у кого из животных, и прежде всего на отвлеченном
мышлении и словесном языке, который — за счет возможности образования
свободных символов — доставил человеку небывалую до того возможность
передавать индивидуально приобретенное знание. Возникшее отсюда
"наследование приобретенных свойств"5, в свою очередь, привело к тому, что
историческое развитие культуры происходит на много порядков быстрее, чем
филогенез любого существующего вида.
Процессы, с помощью которых культура приобретает новое,
способствующее сохранению системы знание, как и процессы, позволяющие хранить это
знание, отличны от тех, какие встречаются при изменении видов. Но метод
выбора того, что подлежит сохранению, — из всего многообразного
наличного материала, — явно один и тот же; отбор после основательного
испытания. Конечно, отбор, определяющий структуры и функции некоторой
культуры, менее строг, нежели отбор при изменении вида, поскольку человек
уклоняется от факторов отбора, устраняя их один за другим по мере все
большего овладения окружающей природой. Поэтому в культурах нередко
встречается нечто, едва ли возможное у других видов животных, — так
называемые избыточные образования, то есть структуры, характер которых не
может быть выведен ни из какой-либо функции, полезной для сохранения
системы, ни из более ранних форм этой системы. Человек может себе позволить
таскать с собой больше ненужного балласта, чем дикое животное.
Замечательно, однако, что один лишь отбор решает, что должно войти
в сокровищницу знаний культуры в качеетве ее традиционных, "священных"
обычаев и нравов. Похоже, что изобретения и открытия, возникшие в
результате догадки или рационального исследования, также приобретают со
временем ритуальный и даже религиозный характер, если они достаточно долго
передаются из поколения в поколение. Мне придется еще вернуться к этому
в следующей глазе6. Когда унаследованные формы социальных отношений
некоторой культуры изучаются в том виде, как они наблюдаются в данный
момент, — без привлечения сравнительно-исторического подхода, —
невозможно отличить нормы, развивающиеся из случайно возникших "суеверий",
от тех, которые обязаны своим появлением подлинной проницательности или
изобретению. Несколько утрируя, можно сказать, что все сохраняемое
культурой в течение достаточно продолжительного времени — принимает в конце
концов характер "суеверия" или "доктрины".
44
На первый взгляд это может показаться "недостатком конструкции"
механизма, доставляющего и накапливающего знания в человеческих культурах.
Однако при более внимательном рассмотрении обнаруживается, что
величайшая консервативность в сохранении однажды испытанного принадлежит
к числу жизненно необходимых свойств аппарата традиции, выполняющего
в развитии культуры ту же задачу, какую в развитии вида выполняет геном.
Сохранение не просто столь же важно — оно гораздо важнее самого
приобретения; и надо не упускать из виду, что без специальных исследований
мы вообще не в состоянии понять, какие из обычаев и нравов, переданных
нам в наследство культурной традицией, представляют собой ненужные,
устаревшие предрассудки, а какая — неотъемлемое достояние культуры. Даже
в случае норм поведения, дурное воздействие которых представляется
очевидным, — как, например, "охота за головами" у многих племен Борнео
и Новой Гвинеи, — вовсе не ясно, какие реакции может вызвать их
радикальное устранение в системе норм социального поведения, поддерживающей
цельность такой культурной группы. Подобная система норм служит, в
некотором смысле, остовом любой культуры, и без проникновения во все
многообразие ее взаимодействий — в высшей степени опасно удалять из нее
хотя бы один элемент.
Заблуждение, будто прочное достояние человеческого знания составляет
лишь то, что можно постигнуть разумом, — или, тем более, лишь то, что
можно научно доказать, — приносит гибельные плоды. Оно побуждает
"просвещенную" молодежь выбрасывать за борт бесценные сокровища мудрости,
заключенные в традициях прежних культур и в учениях великих мировых
религий. Кто полагает, что всему этому грош цена, — закономерно впадает
и в другую столь же гибельную ошибку, считая, что наука, конечно же,
может создать всю культуру со всеми ее атрибутами чисто рациональным
путем, из ничего. Это почти так же глупо, как мнение, будто мы уже
достаточно знаем, чтобы как угодно "улучшить" человека, переделав
человеческий ген. Ведь культура содержит столько же "выросшей", приобретенной
отбором информации, сколько животный вид; а до сих пор, как известно, еще
не удалось "сделать" ни одного вида.
Эта чудовищная недооценка не-рациональных знаний, заключенных в
сокровищах культуры, и столь же чудовищная переоценка знаний, которые человек
сумел приобрести с помощью своего ratio в качестве homo faber, не являются,
впрочем, ни единственным, ни даже решающим фактором, угрожающим
гибелью нашей культуре. У надменного просвещения нет причин выступать
против унаследованной традиции с такой резкой враждебностью. Оно
должно было бы относиться к ней, в крайнем случае, как относится биолог
к старой крестьянке, настойчиво уверяющей его, что блохи возникают из
опилок, смоченных мочой. Однако установка значительной части нынешней
молодежи по отношению к поколению их родителей не имеет в себе ничего
от подобной мягкости, а преисполнена высокомерного презрения.
Революционность современной молодежи движима ненавистью; причем,
ненавистью особого рода, ближе всего стоящей к национальной ненависти,
опаснейшему и упорнейшему из всех ненавистнических чувств. Иными
словами, бунтующая молодежь реагирует на старшее поколение так же, как
некоторая группа — культурная или этническая — реагирует на чужую группу,
враждебную ей.
Эрик Эриксон7 первым указал на то, как далеко заходит аналогия между
дивергирующим8 развитием независимых этнических групп в истории
культуры — и изменением подвидов, видов и родов в эволюционном
процессе. Он ввел термин "псевдовидообразование". Возникшие в истории
культуры ритуалы и нормы социального поведения, с одной стороны,
поддерживают цельность больших или меньших культурных единиц, а с другой —
45
отгораживают их друг от друга. Определенный вид "манер", особый групповой
диалект, способ одеваться и т.д. — могут превратиться в символ сообщества,
который любят и защищают точно так же, как и само это сообщество лично
знакомых и любимых людей. Как я уже показал в другой работе (1967)9, эта
высокая оценка всех символов собственной группы идет рука об руку со столь
же низкой оценкой символов любой другой сравнимой группы. Чем дольше
две этнические или культурные группы развиваются независимо друг от
друга — тем значительнее различия между ними; причем по этим
различиям, аналогично сравнению признаков у видов животных, можно
реконструировать ход развития. И в том, и в другом случае можно с уверенностью
принять, что шире распространенные признаки, принадлежащие более крупным
единицам, старше других. -
Каждая достаточно четко выделенная группа стремится и в самом деле
рассматривать себя как замкнутый в себе вид — настолько, что членов других
сравнимых групп не считают полноценными людьми. Во многих туземных
языках собственное племя обозначается попросту словом "люди". Тем самым,
лишение жизни члена соседнего племени не считается настоящим убийством!
Это следствие образования псевдовидов чрезвычайно опасно, поскольку оно
в значительной мере снимает торможение, мешающее убить своего собрата
по виду; между тем как внутривидовая агрессивность, вызываемая именно
собратьями по виду и никем другим, продолжает действовать. По отношению
к "врагам" испытывают ненависть, какую могут вызвать лишь другие люди, —
ее не вызовет и злейший хищный зверь, — ив них можно спокойно стрелять,
потому что они, ведь, не настоящие люди. Разумеется, поддержка такого
мнения входит в испытанный арсенал всех поджигателей войны.
Тот факт, что современная молодежь совершенно однозначно начинает
рассматривать старшее поколение как чужой псевдовид — вызывает глубокое
беспокойство. Это выражается в ряде симптомов. Конкурирующие и
враждебные этнические группы имеют обыкновение вырабатывать или ad hoc
создавать себе подчеркнуто отличающуюся одежду. В Центральной Европе
местные крестьянские костюмы давно исчезли; только в Венгрии они
сохранились повсюду, где близко друг к другу расположены венгерские и
словацкие деревни. Тамошние жители носят свой костюм не только с гордостью,
но и с несомненным намерением досадить членам другой этнической группы.
Точно так же ведут себя многие самочинно возникшие группы бунтующей
молодежи, причем поразительно, насколько сильно у них — вопреки
кажущемуся отвращению ко всякому милитаризму — стремление носить мундир.
Специалисты различают разные группировки — "Битники", "Тэддибойз",
"Роке", "Модз", "Рокеры", "Хиппи", "Панки" ит.д. — по их нарядам с такой же
уверенностью, как узнавали некогда полки императорской королевской
австрийской армии.
Бунтующая молодежь стремится как можно дальше отойти от поколения
родителей в своих обычаях и нравах; традиционное поведение старших они
не просто игнорируют, — но замечают в малейших деталях и во всем
поступают наоборот. В этом состоит, например, одно из объяснений проявления
половых излишеств в группах, в которых поЛовая потенция, по-видимому,
вообще понижена. Тем же усиленным стремлением нарушить родительские
запреты можно объяснить случаи, когда бунтующие студенты прилюдно
мочились и испражнялись, как это было в Венском университете.
Мотивация всех этих странных, даже причудливых способов поведения,
остается у этих молодых людей полностью неосознанной. Они приводят
самые разнообразные псевдорационализации своего образа действий, зачастую
звучащие весьма убедительно: они протестуют против обидей
бесчувственности своих богатых родителей к бедным и голодным, против произвола
университетских властей, против всего "истеблишмента" всех направлений,
46
против войны во Вьетнаме, — но почему-то удивительно редко против насилия
Советского Союза над Чехословакией. В действительности же атака
направляется против всех без разбора пожилых людей, совершенно безразлично
к их политическим взглядам. Студенты леворадикального направления
поносят леворадикальных профессоров ничуть не меньше, чем правых; студенты-
коммунисты под предводительством Кон-Бендита подвергли однажды
грубейшей травле Г. Маркузе10, осыпав его поистине смехотворными
обвинениями, — например, что он платный агент ЦРУ. Мотивация нападения
состояла вовсе не в различии политических взглядов, — а исключительно
в том, что он принадлежит к другому поколению.
Точно так же, бессознательно и эмоционально, старшее поколение
воспринимает эти мнимые протесты как то, чем они и являются на самом деле, —
как исполненные ненависти воинственные клики и брань. Так возникает
и опасная эскалация ненависти, по существу своему — как уже было сказано —
родственной и национальной ненавистью, т.е. ненавистью между различными
этническими группами. Даже мне, искушенному этологу, трудно воздержаться
от гневной реакции на роскошную синюю блузу весьма обеспеченного
коммуниста Кон-Бендита; но достаточно присмотреться к выражению лица
таких людей, чтобы понять — именно такая реакция им и нужна. При этих
условиях возможность взаимопонимания становится минимальной.
Как в моей книге об агрессии (1963), так и в публичных докладах (1968,
1969)п я уже занимался вопросом, в чем можно усмотреть вероятные этоло-
гические причины войны поколений; поэтому ограничусь теперь самым
необходимым. В основе всех таких явлений лежит функциональное нарушение
некоторого процесса развития, происходящего в период созревания человека.
В этот период молодой человек начинает освобождаться от традиций
родительского дома, критически проверять их и осматриваться в поисках
новых идеалов, новой группы, к которой он мог бы примкнуть, почитая ее
дело своим. Более того, при выборе объекта решающее значение имеет,
особенно у молодых мужчин, стремление бороться за хорошее дело. В этой
фазе все доставшееся от родителей кажется скучным, а все новое —
привлекательным; тут можно говорить о физиологической неофилии.
Без сомнения, этот процесс имеет важное значение для сохранения вида;
потому он и вошел в филогенетически возникшую программу поведения
человека. Функция его состоит в том, чтобы сделать передачу норм
культурного поведения менее жесткой, способной к некоторому приспособлению;
происходящее при этом можно сравнить с линькой рака, который вынужден
сбрасывать свой жесткий скелет, чтобы иметь возможность расти. Как во всех
жестких структурах, при передаче культурного наследия необходимая
устойчивость должна быть куплена ценой потери некоторых степеней свободы,
и разборка, необходимая для любой перестройки, — как всегда в таких
случаях, — несет с собой известные опасности, поскольку между разборкой
и новой сборкой неизбежна шаткость и беззащитность. Это одинаково
относится и к линяющему раку, и к созревающему человеку.
Как правило, период физиологической неофилии сменяется возрождением
любви к наследию. Это может происходить очень постепенно; большинство
из нас — пожилых — может засвидетельствовать, что в шестьдесят лет
гораздо выше ценишь многие взгляды своего отца, чем в восемнадцать.
А. Мичерлих удачно назвал это явление "поздним послушанием"12.
Особая система, состоящая из физиологической неофилии и позднего
послушания, содействует сохранению системы в целом, устраняя явно
устаревшие элементы унаследованной культуры, — затрудняющие ее развитие —
но сохраняя при этом существенные и необходимые структуры. Поскольку
функционирование этой системы неизбежно зависит от взаимодействия целого
ряда внешних и внутренних факторов, — понятно, что она легкоуязвима.
47
Задержки развития, которые могут быть обусловлены не только
факторами внешнего мира, но и заведомо генетическими причинами, имеют
весьма различные последствия в зависимости от момента, когда они возникли.
Индивид, застрявший на одной из ранних инфантильных стадий, может
никогда не выйти из традиций старшего поколения, сохраняя нерушимую
связь с родителями. Такие люди плохо ладят со своими сверстниками и часто
превращаются в чудаков. Физиологически ненормальная задержка на стадии
неофилии ведет к характерному злопамятному раздражению против
родителей — иногда давно умерших, — и тоже к обособлению особого типа.
Психоаналитикам оба эти явления хорошо известны.
Однако у расстройств, ведущих к ненависти и войне между
поколениями, — причины другие, и притом двоякого рода. Во-первых,
приспособительные изменения, требуемые при передаче культурного наследия,
становятся от поколения к поколению все больше. Во времена Авраама
изменения, вносимые сыном в нормы поведения, унаследованные от отца, были
настолько незначительны, что многие из тогдашних людей вообще не были
в состоянии отделить собственную личность от личности отца, — это
убедительно изобразил Томас Манн в своем чудесном психологическом романе
"Иосиф и его братья", — следовательно, отождествление происходило самым
совершенным способом, какой только можно себе представить. В наше время,
при темпе развития, навязанном нынешней культуре ее техникой, —
критически настроенная молодежь справедливо считает устаревшей значительную
часть традиционного достояния, все еще хранимого старшим поколением.
И тогда заблуждение, будто человек способен произвольным и рациональным
образом выстроить на голом месте новую культуру, — приводит к совсем
уже безумному выводу, что старую отцовскую культуру лучше всего
полностью уничтожить, чтобы приняться за "творческое*' строительство новой.
Это и в самом деле можно было бы сделать, но только заново начав с до-
кроманьонских людей!
Впрочем, желание "выплеснуть вместе с водой и родителей", широко
распространенное в наши дни среди молодежи, имеет еще и другие причины.
Изменения, которым подвергается структура семьи в ходе прогрессирующей
технизации человечества, действуют вместе и по отдельности в направлении
ослабления связей между родителями и детьми. И начинается это уже в грудном
возрасте. Поскольку мать в наши дни никогда не имеет возможности
посвящать ребенку все свое время — почти везде возникают, в большей или
меньшей степени, явления, описанные Рене Спитсом под именем госпитализа-т
ции13. Наихудший ее симптом — тяжелое или даже необратимое ослабление
способности к общению с людьми. Этот эффект, как уже говорилось,
сочетается с нарушением способности к человеческой симпатии.
Несколько позже, особенно у мальчиков, становится заметным расстройство
из-за исчезновения образа отца. За исключением крестьянской и ремесленной
среды, мальчик в наши дни почти не видит отца за работой; и еще реже
приходится ему помогать в этой работе, осознавая при этом впечатляющее
превосходство взрослого мужчины. Далее, в современной малой семье
отсутствует ранговая структура, при которой в первоначальных условиях
"старик" мог внушать уважение. Пятилетний мальчик, конечно, не в состоянии
непосредственно оценить превосходство своего сорокалетнего отца, — но
ему импонирует сила десятилетнего братца, он понимает почтение,
оказываемое этим десятилетним старшему, пятнадцатилетнему, и эмоционально
приходит к правильным выводам, видя, как уважает отца этот
пятнадцатилетний, уже достаточно умный, чтобы признавать его духовное превосходство.
Признание рангового превосходства отнюдь не препятствует любви.
Каждый может припомнить, что в детстве он любил людей, на которых
смотрел снизу вверх и которым безусловно повиновался, — не меньше,
48
а больше, чем равных или низших по рангу. Я уверен в своих чувствах
к моему покойному другу Эммануилу Ларошу, который будучи на четыре
года старше меня, осуществлял — в качестве бесспорного главаря —
справедливую, но строгую власть в нашей шайке сорванцов возрастом от
десяти до шестнадцати лет. Я не просто испытывал уважение к нему,
не только старался заслужить его признание смелыми поступками, — я
его любил. Чувство это было, несомненно, того же свойства, как те, что
я испытывал впоследствии к некоторым весьма почитаемым старшим
друзьям и учителям. Одно из величайших преступлений
псевдодемократической доктрины состоит в том, что она изображает естественные
ранговые отношения между людьми как фрустрирующее препятствие для любых
теплых чувств. Без рангового порядка не может существовать даже самая
естественная форма человеческой любви, соединяющая в нормальных
условиях членов семьи; в результате воспитания по пресловутому
принципу "поп — frustration"14 тысячи детей были превращены в несчастных
невротиков.
Как я уже объяснил в упомянутых работах, в группе без рангового
порядка ребенок оказывается в крайне неестественном положении.
Поскольку он сам не может подавить свое собственное, инстинктивно
запрограммированное стремление к высокому рангу и, разумеется, тиранит
не оказывающих сопротивления родителей — ему навязывается роль
лидера группы, в которой ему очень плохо. Без поддержки сильного
"начальника" он чувствует себя беззащитным перед внешним миром, всегда
враждебным, потому что "бесфрустрационных" детей нигде не любят. А
когда он в понятном раздражении пытается бросить родителям вызов —
"выпрашивает оплеуху", как это прекрасно определено в баварско-австрий-
ском диалекте, — он вместо инстинктивно ожидаемой ответной агресии,
на которую подсознательно надеется, наталкивается на резиновую стену
спокойных, псевдо-рассудительных фраз.
Но человек никогда не отождествляет себя с порабощенным и слабым;
никто не позволит такому наставнику предписывать себе нормы поведения,
и уж, конечно, никто не признает культурными ценностями то, что почитает
этот наставник. Усвоить себе культурную традицию другого человека
можно лишь тогда, когда любишь его до глубины души и при этом смотришь
на него снизу вверх. И вот — устрашающее количество молодых людей
вырастает теперь без такого "образа отца". Настоящий отец слишком часто
для такого образа не годится, а уважаемый учитель не может его заменить
из-за нынешнего массового производства в школах и университетах.
К этим чисто этологическим причинам, по которым отвергается
родительская культура, у многих мыслящих молодых людей прибавляются и
подлинно этические основания. В нашей современной западной культуре,
с ее скученностью, с ее опустошением природы, с ее слепотой к ценностям
и с бегом наперегонки с самим собой в погоне за деньгами, с ее ужасающим
обеднением чувств и отупением под действием индоктринации, — во всем
этом и вправду много такого, что не заслуживает подражания. Потому
немудрено забыть, что и в нашей культуре присутствуют и глубокая
истина, и мудрость.
Молодежь действительно имеет убедительные и разумные причины для
борьбы со всевозможными "истеблишментами", — но очень трудно
понять, какую долю среди бунтующих молодых людей, в том числе и среди
студентов, составляет те, кто на самом деле действует по этим мотивам.
То, что фактически происходит при публичных столкновениях,
очевидным образом вызывается совсем иными побуждениями, —
подсознательными, этологическими, — среди которых этническая ненависть стоит,
безусловно, на первом месте. К сожалению, вдумчивые молодые люди,
49
действующие по разумным мотивам, не прибегающие к насилию, менее
заметны; поэтому внешняя картина бунта проявляет, по преимуществу,
симптомы невротической регрессии15. Более разумная молодежь, из-за
ложно понятой солидарности, оказывается явно не в состоянии
отмежеваться от поведения толпы. Из дискуссий со студентами я вынес впечатление,
что доля разумных не так мала, как можно было бы заключить по внешней
картине бунта.
При этих размышлениях не следует, однако, забывать, что разумные
соображения — гораздо более слабое побуждение, нежели стихийная,
первичная сила инстинктивной агрессии, стоящая за ними в
действительности. Тем более нельзя забывать о последствиях такого полного отказа
от родительской традиции для самой молодежи. Последствия эти могут
стать гибельными. В течение фазы "физиологической неофилии"
созревающий молодой человек одержим неодолимым влечением примкнуть к
некоторой этнической группе, — и, прежде всего, принять участие в ее
коллективной агрессии. Влечение это столь же сильно, как и всякое другое
филогенетически запрограммированное побуждение; столь же сильно, как голод
и половое влечение. И точно так же, как с другими инстинктами, вдумчивый
подход и процессы обучения позволяют в лучшем случае фиксировать
его на определенном объекте, но никоим образом не подчинить его
полностью или — тем паче — подавить вообще. Если это с виду удается —
возникает опасность невроза.
Как уже было сказано, процесс, "нормальный" на этой стадии онтогенеза, —
т.е. имеющий смысл для сохранения культуры как системы, — следует
усматривать в том, что молодые люди некоторой этнической группы
объединяются в служении новым идеалам и предпринимают,
соответственно этому, существенные реформы традиционных норм поведения, не
выбрасывая при этом за борт все достояние родительской культуры в целом.
Таким образом молодой человек отождествляет себя с молодой группой
старой культуры. Глубочайшая сущность человека — как существа,
культурного по своей природе, — позволяет ему найти вполне
удовлетворительное отождествление лишь в культуре и с культурой. И если
рассмотренные выше препятствия отнимают у него такую возможность, то он
удовлетворяет свое влечение к отождествлению и к групповой
принадлежности точно так же, как это происходит с неудовлетворенным
половым влечением, т.е. с помощью замещающего объекта. Исследователи
инстинктов давно уже знают, с какой неразборчивостью подавленные
влечения находят себе выход, выбирая подчас самые неподходящие объекты.
Именно такие объекты нередко находит и молодежь, жаждущая групповой
принадлежности. Не принадлежать вообще ни к какой группе — это хуже
всего; лучше уж стать членом самой прискорбной из всех, группы
наркоманов. Как показал специалист в этой области Аристид Эссер16, именно
влечение к групповой принадлежности — наряду со скукой, о которой
шла речь в пятой главе, — служит главной причиной, толкающей к
наркотикам все большее число молодых людей.
Где нет группы, к которой можно примкнуть, — всегда есть
возможность составить себе "по мере надобности" новую группу. Преступные
и полупреступные шайки юнцов — вроде тех, которые так удачно изображены
в знаменитом мюзикле "Вестсайдская история", — представляют прямо-
таки в схематической простоте филогенетическую программу этнической
группы; но — увы — без унаследованной культуры, свойственной
естественно возникшим, не-патологическим группам. Как показано в этом мюзикле,
две шайки часто образуются одновременно, с единственной целью служить
друг для друга подходящими объектами коллективной агрессии.
Типичными примерами могут служить — если они еще существуют — английские
50
"Роке" и "Модз". Эти агрессивные парные группы все же, пожалуй, более
сносны, чем, скажем, гамбургские "Рокеры", сделавшие своей жизненной
задачей избиение беззащитных стариков.
Эмоциональное возбуждение тормозит разумное действие, гипоталамус
блокирует кору головного мозга — ни к одной эмоции это не относится
в такой степени, как к коллективной этнической ненависти, которую
мы слишком знаем под именем национальной вражды. Надо понять,
что ненависть молодого поколения к старшим имеет источник. Ненависть
действует хуже, чем полная слепота или глухота, потому что она извращает
и обращает в противоположность все увиденное и услышанное. Что бы
вы ни сказали бунтующей молодежи, чтобы помешать ей уничтожать
ее собственное ценнейшее достояние, — можно предвидеть, что вас обвинят
в ухищрениях поддержать ненавистный "истеблишмент". Ненависть не
только ослепляет и оглушает, но и невероятно оглупляет. Тем, кто нас
ненавидит, — трудно оказать благодеяние, в котором они нуждаются. Трудно
будет доказать им, что возникшее в ходе культурного развития так же
незаменимо и так же достойно благоговения, как возникшее в ходе эволюции;
трудно будет внушить им, что культура может угаснуть, как пламя свечи.
Резюме
Мы рассмотрели восемь различных, но тесно связанных причинными
отношениями процессов, угрожающих гибелью не только нашей нынешней
культуре, но и всему человечеству как виду.
Вот эти процессы:
1. Перенаселенность Земли, вынуждающая каждого из нас защищаться
от избыточных социальных контактов, отгораживаясь от них некоторым,
в сущности, "не человеческим" способом, и сверх того непосредственно
возбуждающая агрессивность вследствие скученности множества индивидов
в тесном пространстве.
2. Опустошение естественного жизненного пространства, не только
разрушающее внешнюю природную среду, в которой мы живем, но и убивающее
в самом человеке всякое благоговение перед красотой и величием открытого
ему Творения.
3. Бег человечества наперегонки с <;амим собой, подстегивающий
гибельное для нас все ускоряющееся развитие техники, делающий людей
слепыми ко всем подлинным ценностям и не оставляющий им времени
для подлинно человеческой деятельности — мышления.
4. Исчезновение всех сильных чувств и аффектов вследствие
изнеженности. Развитие техники и фармакологии порождает возрастающую
нетерпимость ко всему, что вызывает малейшее неудовольствие. Тем самым,
исчезает способность человека переживать радость, которая дается лишь
ценой напряженных усилий при преодолении препятствий. Волны страдания
и радости, сменяющие друг друга по воле природы, спадают, превращаясь
в незаметную зыбь невыносимой скуки.
5. Генетическая деградация. В современной цивилизации нет никаких
факторов, кроме "естественного правового чувства" и ряда уцелевших
правовых традиций, которые могли бы производить селекционное
давление в пользу развития и сохранения норм общественного поведения,
которые необходимы тем более, чем больше разрастается общество.
Нельзя исключить, что многие проявления инфантильности, превращающие
значительные группы нынешней "бунтующей молодежи" в общественных
паразитов, могут быть обусловлены генетически.
6. Разрыв с традицией. Он наступает, когда достигается критическая
точка, за которой младшему поколению больше не удается достигать
51
взаимопонимания со старшим, не говоря уж о культурном отождествлении
с ним. Поэтому молодежь обращается со старшими, как с чужой
этнической группой, испытывая к ним "национальную ненависть". Эта тенденция
имеет своей главной причиной недостаточный контакт между родителями
и детьми, вызывающий патологические последствия уже у грудных младенцев.
7. Возрастающая индоктринация человечества. Увеличение числа людей,
принадлежащих к одной и той же культурной группе, вместе с
усовершенствованием технических средств возодействия на общественное мнение,
приводит к такой унификации взглядов, какой до сих пор не знала история.
Сверх того, внушающее действие доктрины возрастает вместе с массой
твердо убежденных в ней последователей, быть может даже в
геометрической прогрессии. Уже сейчас во многих местах индивид, сознательно
уклоняющийся от воздействия средств массовой информации, — например,
телевидения, — рассматривается как патологический субъект. Эффекты,
уничтожающие индивидуальность, приветствуются всеми, кто хочет
манипулировать большими массами людей. Зондирование общественного мнения,
рекламная техника и искусно направляемая мода — помогают крупным
капиталистам по эту сторону железного занавеса и чиновникам по ту его
сторону весьма сходным образом держать массы в своей власти.
8. Ядерное оружие навлекает на человечество такие опасности,
которых избежать легче, чем опасностей от семи других процессов.
Явлениям дегуманизации, рассмотренным в первых семи главах,
содействует псевдо-демократическая доктрина, согласно которой общественное
мнение и моральное поведение человека вовсе не определяются
устройством его нервной системы и органов чувств, выработанных эволюцией
вида, а складываются в его онтогенезе исключительно под действием
условий той или иной культурной среды.
Примечания
!Баумгартен (Baumgarten) Эдуард (р. 1901) — немецкий социолог. Речь идет о сборнике
"Социальная теория и социальная практика'* под редакцией Г. Альберта (Sozialtheorie und
soziale Praktik". Hrsg. H. Al bert. E. Baumgarten zum 70. Geburtstag. Meisenheim am Glan, 1971).
2Авраам из Санта Клары — известный проповедник, августинец Иоганн Ульрих Мегерле
(Megerle, 1644—1709).
3Уинн-Эдвардс (Wynne-Edwards) Bepo Копнер (р. 1906) — английский зоопсихолог,
исследователь социального поведения животных. В 1946—1974 гг. профессор естественной
истории в университете Абердин (Англия), гл. редактор журнала "Прикладная экология"
(1963—1968).
4 Имеется в виду глава "Бег наперегонки с самим собой".
5 "Наследование приобретенных свойств" — ироническая ссылка К. Лоренца на теорию Ла-
марка, в которой животным приписывается способность передачи по наследству свойств,
приобретенных в ходе эволюции. Здесь же речь идет о передаче таких свойств с помощью
культурных традиций, а не генетическим путем. В этологии исследуется наследуемость
поведенческих признаков, которая оценивается дисперсией фенотипических признаков в
конкретной популяции.
Следующая глава — "Индоктринируемость".
7 Э р и к с о н (Erickson) Эрик (р. 1902) — американский психоаналитик.
* Дивергирующее развитие — эволюция, связанная с дивергенцией (расхождением) признаков.
Имеется в виду статья: К. Lorenz. Die instinktiven Grundlagen menschlicher Kultur. In: "Die
Naturwissenschaften", vol. 54, 1967, S. 377—388.
10 Лидер французской молодежной организации "Движение 22 марта" Д. Кон-Бендит воспринял
многие идеи "критической теории" Г. Маркузе, однако после майских событий в Париже
1968 г. выступил против него.
11 Имеются в виду книги: К. Lorenz. Aggression. Wien, 1963; и доклад "Innate Bases of learning".
Harvard, 1969.
52
12Мичерлих (Mitscherlich) Александр (p. 1908) — немецкий социальный психолог, автор
книг "Общество безотцовщины" (Die vaterlose Gesellschaft. Mtinchen, 1953).
13Спитц (Spitz) Рене (1887 — ?) — психолог, профессор Венского университета.
14 Без фрустрации. Один из принципов педагогических теорий, которые, отрицая конфликт
мотивов-человека, считали, что нельзя в чем-либо ущемлять ребенка и необходимо
удовлетворять все его прихоти.
15 Регрессия — возврат к поведению, соответствующему более ранним стадиям развития
индивида.
16Эссер (Esser) Аристид Генри (р. 1930) — психиатр, специалист по экологии человека,
профессор университета в Амстердаме (1955—1956).
Перевод Г.Ф. Швейника, примечания А.П. Огурцова
ARBOR MUNDI — "МИРОВОЕ ДРЕВО"
Новый международный ежеквартальный журнал по теории и
истории мировой культуры начинает издаваться с 1992 г.
Журнал будет выходить на русском и английском языках
при участии известных отечественных и иностранных ученых —
историков, литературоведов, культурологов.
Адрес журнала "Мировое древо":
Москва, 103473, а.я. 148, Издательская фирма "Крук".
Главный редактор журнала — Е.М. Мелетинский (Москва,
117415, ул. Удальцова, 12—36; тел.: 133-15-98).
53
Духовная коммуникация
в свете идеала ненасилия
А. ГЖЕГОРЧИК
Принято считать, что насилие связано с прямым физическим и
материальным ущербом и проявляется как убийство, грабеж, угроза и т.п.
Все это — прямые, очевидные, наиболее грубые и вопиющие формы насилия.
Наряду с ними существует еще насилие, которое пронизывает
психологическую и интеллектуальную сферы и проявляется незаметно в виде
навязывания собственных убеждений оппоненту, искаженной информации и
т.д. Где граница, которая отделяет насилие от ненасилия в духовной
коммуникации? Можно ли строго обозначать, описать ту черту, перейдя
которую законное право и даже обязанность человека нести другим людям
свою веру и истину становится формой интеллектуальной и
психологической экспансивности?
Введение
В ходе конфликта люди очень часто отвечают агрессией на агрессию.
Это ведет, как правило, к обострению конфликта. Он вызывает все
большие потери и страдания людей по обе стороны конфликта. В таком
случае говорят, что мы имеем дело с эскалацией или спиралью насилия,
которая зачастую кончается уничтожением одной из сторон, если до этого
момента не будут исчерпаны необходимые для борьбы силы.
Однако иногда в конфликте появляются установки иного рода, ведущие
к другому ходу событий. Изучение этих установок привело к выделению
так называемых ненасильственных действий, т.е. действий без насилия.
Такого рода действия в настоящее время является объектом особого
интереса. Самое общее определение такого действия имеет отрицательный
характер: действие является ненасильственным тогда, когда в нем
отсутствует насилие.
Насилием я называю принуждение людей к принятию определенных
условий или к какому-то поведению с помощью (чаще всего
воображаемого) разрушения их биологической или психической жизни либо с помощью
угрозы такого разрушения. Как это часто бывает в случае такого рода
общих проблем, определение имеет отчасти условный характер. Видимо,
целесообразно ограничиться обсуждением переживаемого разрушения жизни
как наиболее часто встречающегося явления. Непереживаемое разрушение
также является злом. Однако своеобразие насилия лучше всего
проявляется в сфере переживаемого зла. Самые частые разрушающие действия,
которые возникают в конфликтных ситуациях — это отнятие вещей, необ-
54
ходимых для жизни, избиение, запугивание, введение людей в состояние
нервного напряжения, помещение их в условия, вредные для жизни,
калечение и убийства.
Таким образом, мы будем интересоваться действиями, в ходе которых
действующее лицо остается в конфликтной ситуации, т.е. не отказывается
от борьбы за какое-то благо, но избегает при этом и уничтожения
противника.
Имеется несколько причин, по которым в последнее время возрос интерес
к такого рода действиям. Прежде всего возрос он потому, что в нашем
столетии с помощью ненасильственных действий были завоеваны некоторые
блага. Сравнение же ненасильственной борьбы с другими видами борьбы
показывает ее несомненное преимущество, связанное с тем, что в случае
других видов борьбы зачастую погибает или страдает очень много людей,
которые или вообще не участвовали в конфликте, или же были в него
втянуты вопреки своей воли, в то время как жертвами ненасильственной
борьбы являются, как правило, только те, кто сам хочет быть ее жертвой.
И поэтому количество жертв в случае ненасильственной борьбы
значительно меньше.
Ненасильственные действия соответствуют также некоторым религиозным
и философским течениям, пользующимся авторитетом в современном мире.
Они не создают такого рода угрозы для всего человечества, какая возникает
в связи с ростом количества конфликтов при имеющемся нагромождении
средств уничтожения.
Цель нашего анализа — этические основы ненасильственных действий.
Неприменение средств, уничтожающих противника, может иметь различный
характер в зависимости от намерений действующего лица. Оно может быть
лишь частью тактики, конечной целью которой является уничтожение
противника. Однако многие лица, избирающие ненасильственные действия
правилом своего поведения, делают это не по тактическим, а по
принципиальным этическим соображениям. Именно они получают интересные
результаты.
Ненасильственные действия — это последовательное в этическом
отношении поведение, направляемое отчетливым моральным идеалом,
основанным на уважении и любви к противнику. Именно такого рода мотивировка
сообщает ненасильственным действиям очень большую интенсивность,
инспирирует находчивость и облегчает преодоление препятствий.
Намеренные воздействия
Ненасильственное действие или, наоборот, поведение, основанное на
насилии, принадлежит обычно к более широкой праксеологической
области, которая может быть описана с помощью категорий
намеренных воздействий.
Приглашение к разговору, обращение за помощью, приказ, угроза,
совет и т.п. — это примеры намеренных воздействий, которые должны
вести к некоторому сотрудничеству. Можно дать следующее общее
определение: намеренное воздействие на определенного человека — это такое
воздействие, целью которого является определенное состояние этого
человека; само такое состояние необязательно должно характеризоваться
однозначностью. Целью действия может быть, например, любое состояние
из некоего класса состояний. Так, приглашение к разговору
необязательно должно быть связано с направлением разговора на точно заданную
тему. Целью здесь может быть большой реестр разных тем.
Намеренное воздействие очень часто использует уже существующие
обусловленности лица, являющегося объектом воздействия, такие, как
55
физическую, экономическую или культурную зависимость, потребности и
интересы, семейные связи, обычаи и т.п. Намеренное воздействие может
создавать новые обусловленности. Например, просьба начальника может
действовать как приказ, даже если фактически является просьбой и
касается дел, не связанных со служебными отношениями.
В понятие намеренных воздействий стоит внести следующее уточнение.
Намеренное воздействие может уменьшить степень свободы действия лица,
на которое мы воздействуем, а может и не уменьшать ее. Заключая
кого-то в тюрьму, мы уменьшаем степень свободы его физического
действия. В то же время, давая ему совет, мы не уменьшаем свободы
его действия.
Можно считать, что каждая информация уменьшает субъективное
чувство психической свободы. Те, кто ничего не знает, считают, что все
возможно, тем самым они не имеют никаких тормозов. Однако, это
чувство иллюзорно. Вместе с тем имеется большая разница между восприятием
истинной информации и восприятием ложной информации. Принятие
истинной информации не ограничивает действия, наоборот, оно делает
его более эффективным. Лучше познавая факты, мы не совершаем ошибок,
не делаем лишних попыток. Познание фактического состояния своевременно
указывает нам на препятствия, на которые мы бы и так натолкнулись в своем
действии. Итак, истина не создает ограничений, она лишь обнаруживает
те, которые объективно существуют в самой реальной ситуации.
Принятие же ложной информации является существенным ограничением
действия, поскольку закрывает доступ к реальности. Это происходит оттого,
что действие основывается на знании о действительности. Тот, кто поверил
ложной информации, лишен доступа к определенному фрагменту знания
о действительности; это будет продолжаться так долго, пока он не
убедится, что был в заблуждении. Те, кто распространяют ложную информацию,
фактически пытаются ограничить людей, которым врут.
Разрушение психической жизни мы определили как вид насилия. Обман —
это разрушение познания — и поэтому он принадлежит к насильственным
действиям. Кто-то может сказать, что любое ограничение свободы
действия — это разрушение жизни и поэтому принадлежит к насильственным
действиям. Существуют, однако, такого рода ограничения, которые в
сущности выступают как защита от других ограничений жизни. Например,
препятствуя распространению наркотиков, мы защищаем людей от
наркомании, ограничивающей и разрушающей существенным образом
человеческую жизнь. Разрушение жизни является безусловно уменьшением степени
свободы действия. Таким образом, то, что не уменьшает свободы действия,
не является фактором, разрушающим жизнь, не принадлежит к
насильственным действиям и может быть причислено к ненасильственным
действиям.
К такого рода намеренным воздействиям, которые не уменьшают
свободу действия и согласно вышеприведенным критериям относятся к
ненасильственным действиям, принадлежат:
1. Совет.
2. Предложение.
3. Некоторые виды нажима.
Мы кому-то советуем тогда, когда принимаем его цель, и на основе
имеющихся у нас знаний указываем ему на определенный способ
достижения этой цели.
Мы предлагаем что-то кому-то, когда разворачиваем перед ним
перспективу новой цели вместе с ее последствиями.
Мы нажимаем на кого-то, когда не только предлагаем, но и даем понять,
что мы хотим, чтобы предложение было принято. Например, просьба
56
является видом нажима. Установление мер наказания тоже является видом
нажима. Очень часто нажим выходит уже за рамки ненасильственных
действий.
Совет, предложение или нажим очень часто начинают новые или
пытаются изменить существующие отношения сотрудничества. Отношение
сотрудничества основывается всегда на принятых обеими сторонами
установлениях. Эти установления могут приниматься на основе традиций,
могут быть выработаны в какой-то форме диалога или же могут быть
навязаны сильнейшей стороной. Обычно эти три фактора имеют свое значение.
Ненасильственный нажим с целью
распространения истины
Этический вопрос, который возникает на основе проведенных выше
уточнений, может быть сформулирован следующим образом: каковы
допустимые формы нажима (или каковы ненасильственные формы нажима).
Кажется, что воспитание и профессиональная деятельность, коллективное
распределение и потребление полны различных форм допустимого
нажима. Например, нажим профессиональных корпораций в направлении
добросовестного исполнения профессиональных обязанностей или наказание
социальной непорядочности путем устранения с занимаемых постов
являются морально оправданными формами нажима. Однако прежде всего
надо обратить внимание на нажим, создаваемый передачей истинного
знания и являющийся ненасильственным нажимом. Такого рода передача,
чтобы быть ненасильственной, должна обладать следующими признаками:
1. Истинностью информации.
2. Познавательной иерархизацией структуры передачи.
3. Передачей, приспособленной к интегрированию с предыдущим знанием
данного лица.
4. Передачей, не вызывающей отрицательных последствий в других частях
психики.
Обычно должен быть также выполнен ряд вводных условий, без
которых какая-либо передача вообще невозможна, а усилия, связанные с
передачей знания, наталкиваются на совсем иные реакции.
К четвертому пункту принадлежит также постулат, требующий не
вызывать отрицательных эмоциональных реакций. Для того, чтобы познание
было удовлетворительным в интеллектуальном отношении, оно должно
быть свободно от тех эмоциональных элементов, которые нарушают
интеллектуальную структуру мышления. Можно сказать, что только такое
воздействие будет по всей вероятности ненасильственным воздействием,
при котором действующее лицо опирается лишь на интеллектуально-
познавательные связи и пытается создать лишь новые истинные,
познавательные переживания, а также, по крайней мере, такие эмоциональные
переживания, которые возникают из истинных познавательных
переживаний и принадлежат к сфере общечеловеческой любви и уважения к
каждому человеку. Если при этом действующее лицо не создает у своего
партнера ни чувства страха (не пугает его), ни искушения компенсации (не
подкупает его), а старается представить истину по возможности
максимально глубокую, подчеркивая проблемы, которые в познавательном
отношении являются самыми существенными и объективно самыми
важными — тогда он наверняка не применяет насилия. Наоборот, он принимает
установку доброжелательности, а может, даже бескорыстия и
заботливости.
Можно даже сказать, что в данном случае мы тем самым заботимся
о внутренней свободе лица, на которое воздействуем. Мы заботимся о том,
57
чтобы его решение основывалось на самом лучшем распознании
ситуации и чтобы оно не подвергалось эмоциональным нарушениям, так как
в крайнем случае мы вызовем лишь те эмоции, которые возникают в связи
с глубоким познавательным переживанием истины. Передача истины в
этом случае вписывается в этически последовательную установку,
согласно которой каждого человека надо любить и уважать. Такой взгляд
является определенным вариантом взгляда о равенстве всех людей,
исключающего расистское, национальное, классовое, а также мировоззренческое
презрение.
Можно, конечно, спорить о том, можно ли вообще трансляцию
истины определять как нажим, а если так, то при каком понимании
категории нажима. Нам кажется, что существует явление, которое можно
обозначить как нежелание открываться на некоторые новые, даже очень
обогащающие информации. В таком случае преодоление этого нежелания
отправителем познавательной передачи может быть названо нажимом.
Достижение равноправного диалога
Другим случаем оправданного нажима является нажим в конфликтной
ситуации, который вызывает определенный сиюминутный дискомфорт,
но одновременно ведет к равноправному интеллектуальному диалогу,
который должен иметь место между всеми людьми как определенный вид
сотрудничества.
Интеллектуальный диалог — это способ сосуществования, который
обогащает познание путем обмена мнениями. Убеждение, что каждому
человеку надо дать шанс истинного познания, вытекает из
общечеловеческой доброжелательности. Если кто-то узнает истину, то потом может
от нее отвернуться, но даже с помощью некоторого нажима можно
приближать к истине каждого человека. Хорошим примером здесь является
поступок Жана Госса, который вошел в Ватикан несмотря на
препятствия со стороны гвардейцев и дошел до самых дверей кардинала Оттавьяни,
чтобы вступить с ним в диалог. Конечно, истина не является чьей-то
привилегией. Поэтому нажим с целью донести истину лучше всего
осуществляется в виде нажима, направленного на возникновение и сохранение
интеллектуального диалога, в котором рациональные доводы были бы
решающими и в котором два ищущих истину равноправных и
сотрудничающих друг с другом партнера действовали бы сообща.
В самом общем смысле диалог — это продолжающаяся неопределенно
долгое время интеракция. В свою очередь интеракция — это такой ряд
актов, в котором участвуют по крайней мере две стороны и в котором
после определенного поведения одной стороны наступает такое поведение
другой стороны, которое можно считать ответом. Каждая из сторон
интеракции отличается определенным способом давать ответы и
формулировать проблемы. Этот способ входит в состав ее этоса. Этос одной из
сторон может влиять на этос другой стороны. Если в поведении одной
из сторон просвечивает определенная ценность, например, уважение к
каждому человеку, то такая ценность поведения может быть как таковая
воспринята другой стороной. Можно считать, что независимо от того, как одни
люди отвечают на конкретное поведение других людей, как правило,
возникает как бы диалог ценностей, реализуемых в поведении, поскольку
всегда, особенно в случае долгосрочных действий или деятельности более
широкого масштаба, ценности, реализованные одними людьми,
воспринимаются другими. Происходит интериоризация диалога. Существенным
становится то, какие ценности победят в этих внутренних диалогах отдельных
людей, втянутых в конфликт.
58
Диалог имеет партнерский характер тогда, когда:
1. Интеракция совершается с помощью познавательных сообщений,
являющихся какой-то формой аргументации, обнаруживающей цели и
методы деятельности обеих сторон, а также тогда, когда:
2. Существуют условия для интеллектуальной, обоюдной критики целей
и методов, а также для выдвижения изменений программ деятельности.
Достижение партнерского диалога бывает порой очень сложным процессом,
если какая-то сторона не открывается настолько, чтобы слушать
высказывания другой стороны и серьезно к ним относиться. В этом случае
главную роль начинает играть такая форма нажима, которую мы называем
засвидетельствованием ценности и которую попробуем ниже охарактери-'
зовать. В тот момент, когда появляются трудности со вступлением в
партнерский диалог или когда одна из сторон не выполняет условий,
необходимых для возникновения сотрудничества, вторая сторона как будто бы
может чувствовать себя свободной от стремления к такому
сотрудничеству. Она может тогда выключиться из диалога, занять пассивную позицию
и перейти к другим занятиям, или же начать относиться к себе как к
мученику, испытывая одновременно чувство превосходства над противником.
Так вот, доброжелательность или самопожертвование по отношению к
противнику противоречит такой позиции. Если мы доброжелательны, то мы не
устанавливаем каких-либо жестких рамок, которые в случае, если другая
сторона в них не помещается, могли бы оправдать наше равнодушие и
хотя бы временное отсутствие стремления к достижению партнерского
диалога. Если другая сторона не выполняет условий партнерского диалога,
надо к ней обращаться по-другому, т.е. так, чтобы соответствующие
ценности проникли в сферу ее внутреннего диалога. Таким образом,
доброжелательность ведет к находчивости в поиске форм ненасильственных
действий.
Засвидетельствование ценности
Существенным фактором, открывающим партнера, создающим поле
доверия, является засвидетельствование исповедуемых ценностей.
Засвидетельствование ценностей — это такое поведение, которое
наблюдателем, живущим в определенной культуре, может легко восприниматься
и пониматься как реализация ценности. Конечно, засвидетельствование
ценности является последовательным элементом чьей-то жизни только
тогда, когда эти ценности действительно признаются свидетелем.
Роль свидетельства хорошо характеризуется английским изречением,
которое гласит, что действия говорят громче, чем слова. Очень часто
слова обесцениваются многословием, неправильным употреблением,
шутками, отсутствием действующих на воображение примеров и т.п.
Засвидетельствование (манифестация, практическое воплощение) ценности
сообщает словам отчетливый смысл. Человек, который встречается с
деятельностью, реализующей определенную ценность, начинает понимать этос
данного человека, а также те словесные формулировки, в которых этот
этос находит свое выражение.
Морально ценными установками, т.е. установками, существенным^ для
коллективной деятельности, в том числе и для диалога, являются
справедливость, уважение к каждому человеку, а также снисходительность
(мягкость, доброта). Это важные особенности человеческого поведения.
Уважение к другим проявляет как тот, кто здоровается со всеми
присутствующими, так и тот, кто не перебивает чьих-то высказываний, а также тот,
кто не заставляет других делать что-то такое, что противоречит их убеждениям.
Справедливость проявляет не только тот, кто разделяет в равном количест-
59
ве необходимые вещи, но и тот, кто некоторые не столь необходимые
для жизни вещи раздает по заслугам. Снисходительность проявляет как
тот, кто прощает вину, так и тот, кто не требует от слабых чрезмерных
усилий. Таков смысловой объем этих понятий в польском языке. Смысловая
структура других языков отличается от его структуры.
Воздействие путем засвидетельствования требует некоторого
психологического анализа. Прежде всего среди действий, являющихся реализацией
ценностей, следует выделить действия, направленные на демонстрацию
этих ценностей другим людям. Разговор белого сенатора США с
негритянским деятелем М. Л. Кингом, проведенный в произвольных обстоятельствах —
это выражение общечеловеческого, прорывающего расовые барьеры, уважения
людей друг к другу. Для свидетелей этого разговора он является
засвидетельствованием этой ценности. Однако, тот же самый разговор может быть
организован публично, чтобы засвидетельствовать данную ценность перед многими
людьми. Совместная демонстрация сотен белых и черных людей является
свидетельством взаимного уважения, очевидной целью которой является
воздействие на зрителей. Также и солевой марш, организованный Ганди,
призван был воздействовать на других людей путем засвидетельствования
той истины, что каждая нация имеет право пользоваться естественными
богатствами территории, на которой она проживает. Отказ Отто Шимка
от участия и казни польского населения в деревне Махова не был
демонстрацией, направленной на убеждение кого-либо; он был принят окружением
как реализация определенной ценности, память же об этом
засвидетельствовании ценности сыграла потом большую роль.
Главными пунктами анализа роли засвидетельствования является анализ
переживаний свидетельствующих лиц, а также анализ переживаний лиц,
принимающих это свидетельство. Засвидетельствование имеет место в
основном тогда, когда свидетельствующий убежден в безусловной ценности
того, о чем свидетельствует. Если уважение к другому человеку не
является для кого-то важным само по себе, а является лишь средством
достижения другой цели, то его засвидетельствование не будет сколько-
нибудь убедительным. Подлинные человеческие намерения всегда
обнаруживаются в различных деталях поведения. Поэтому, если кто-то
совершает ненасильственные действия, а одновременно относится к ним лишь
как к определенной технике политической борьбы, не уважая, например,
своего противника, то тогда отсутствие хороших намерений обычно
находит свое проявление в деятельности и меняет ее ход. Те, кто получил
существенные результаты в ненасильственной деятельности, это в основном
были люди, глубоко переживающие соответствующие ценности. М. Ганди
и М.Л. Кинг на самом деле переживали уважение и любовь к каждому
человеку.
Иной принципиальный установкой, обладание которой является еще одним
условием успеха ненасильственных действий, является вера в
принципиальную способность каждого человека переживать духовные ценности, в
особенности же переживать ценность справедливого поведения, поведения полного
уважения и снисходительности. Такой верой в людей обладали все лидеры,
применяющие ненасильственные средства, и эта вера обосновывала
деятельность, которая без нее могла оказаться бессмысленной.
Между прочим, именно эта вера создает познавательную ситуацию,
соответствующую установке уважения к каждому человеку. Суть этой
ситуации состоит в том, чтобы не превозносить себя над другими. Эту
ситуацию можно охарактеризовать следующим образом: тот факт, что в
настоящее время я переживаю определенные духовные ценности, которых
не переживает другая сторона диалога, является случайным явлением.
Вторая сторона в принципе способна переживать эти ценности, но она лишь
60
находится в такой ситуации, которая создает затруднения в переживании
этих ценностей. Возможно, что если бы я находился в аналогичной
ситуации, я был бы еще хуже. И поэтому моей задачей является указать
партнерам своим поведением на те ценности, которых они не замечают или
просто не чувствуют.
Отсутствие внимания к духовным ценностям может иметь ступенчатый
характер. Оно может быть выражено в большей или меньшей степени.
Каждый человек иногда может забыться, и тогда нужно обратить его
внимание на то, что он, например, отнесся к кому-то .несправедливо
или же с недостаточным уважением. Но, с другой стороны, можно
встретить и глубокое, серьезное равнодушие, основанное на специально
с этой целью принятых теориях, говорящих, например, о меньшей
ценности некоторых людей (связанной с их классовой или расовой
принадлежностью). Такого рода равнодушие можно даже считать серьезным
болезненным состоянием психики. Любые аргументы могут здесь оказаться
бессильными. Если человек, охваченный определенной идеей, не позволяет
себе ее критику, он всегда сумеет построить для себя необходимую
оборонительную систему аргументов, и никакое засвидетельствование его не
сможет переубедить. В таком случае вера в возможность завоевания такого
лица равна почти что религиозной вере в чудеса. Это совсем не случайно,
что все великие ненасильственные деятели были религиозными людьми.
Оценка степени равнодушия к ценностям нам кажется особенно важной
в случае засвидетельствования, направленного на убеждение другой стороны
диалога. Если кто-то предпринимает действия, имеющие демонстративный
характер, он должен, конечно, задуматься над эффективностью своих
убеждающих действий. Если какое-то действие как метод убеждения
неэффективно, то тогда можно бы было отказаться от некоторых
демонстративных элементов. Наблюдавшиеся в истории демонстративные
ненасильственные действия только потому принесли серьезный результат,
что они нашли соответствующим образом подготовленную почву. Успех
мероприятий Ганди был вызван тем, что в Великобритании в течение
XIX столетия значительно возросла восприимчивость к духовным проблемам
общественной жизни. Жестокость капиталистической и колониальной
эксплуатации, так же как и религиозная нетерпимость, во второй половине XIX века
были сильно ограничены. Во времена Ганди Великобритания была
подготовлена к тому, чтобы воспринять организованные им демонстрации
как засвидетельствование ценностей. Кроме того, также и правящая в
Великобритании группа находилась на соответствующем моральном уровне.
Смело можно предположить, что в случае, если бы Великобританией
правила тогда группа, похожая на гитлеровскую или сталинскую группу,
то Ганди был бы довольно скоро убит, а его деятельность осмеяна его
собственными, соответствующим образом подкупленными,
псевдосторонниками. Нечто похожее можно сказать также и о США в период
деятельности М.Л. Кинга. Американский народ и его правящая группа морально
были подготовлены к восприятию ценностей, продемонстрированных
запланированными Кингом мероприятиями.
Это не означает, что при власти Гитлера и Сталина не могли иметь
место ненасильственные мероприятия. Они были возможны и они были,
но они основывались на некоторых элементах гуманитаризма, скрытых
в отдельных фрагментах этих систем. Например, в Дании и Норвегии
существовал отчетливый элемент гуманитаризма в виде меньшей
репрессивности гитлеровского господства и отсутствия плана истребления людей.
И поэтому в Дании, Голландии и Норвегии было проще организовать
мероприятия, которые в Польше были очень затруднены или невозможны.
Тем не менее, и в самых худших условиях лагерей уничтожения возмож-
61
ны были ненасильственные мероприятия, воздействующие даже на наиболее
деморализованные элементы лагерного персонала. Однако это воздействие
должно было совершаться сугубо индивидуальным образом, приспособленным
к ситуации и к психике тех, кто был предметом воздействия.
Эффективность известных ненасильственных мероприятий по отношению к такого
рода индивидам также была ограничена, но эти мероприятия вели все же
к облегчению определенного репрессивного поведения.
Можно сказать, что на каждого человека можно воздействовать
ненасильственным способом, однако для этого с данным человеком надо
найти определенный непосредственный контакт, т.е. какой-то вид
партнерского диалога. Люди, которые находятся на вершинах аппарата власти,
обычно изолируются от общества и окружают себя такими людьми,
которые их поддерживают и которые не в состоянии
засвидетельствовать какие-либо другие ценности кроме тех, которые предпочитает
аппарат власти. И поэтому те, кто мог бы засвидетельствовать
духовные ценности, не имел просто доступа, например, к Гитлеру или Сталину
и, как правило, обычно не имеет доступа к каким-либо лидерам
государств или партий. Люди из верхов аппарата власти зачастую действуют
в сфере определенных теоретических конструкций. Объекты их приказов
являются для них абстрактными существами. Эти люди отмежевываются
от мысли, что объекты их деятельности являются нормальными людьми,
похожими на них или на членов их семей. Именно жизнь в сфере абстракций
позволяет им приговаривать к уничтожению миллионы людей в
соответствии с некоторым общим планом. С приговоренными таким образом
людьми лидеры эти не имеют непосредственного контакта. В свою
очередь, их исполнители живут в рамках теории о собственной
безответственности за свои действия, поскольку они считают себя лишь
исполнителями системы, которая не зависит от них и которой они не в состоянии
противостоять. Не случайно, например, что только после смерти Сталина
и ослабления веры во всемогущество системы насилия появилась
возможность более широкого развития критицизма.
Известные из истории примеры ненасильственных мероприятий в
гитлеровских или сталинских лагерях, конечно, не изменили всей структуры системы,
но все же смягчили ее мелкие детали. Нелегко рационально
запланировать, а тем более провести вообще какое-либо мероприятие, которое
могло бы изменить всю продажную и деморализованную систему, пока
не возникнут какие-то способствующие этому обстоятельства. Какое-
либо широкомасштабное изменение может быть следствием
согласованной деятельности какого-то большого социального общества. Маленькая
группа в состоянии провести лишь местные или частичные изменения.
Тем не менее такого рода изменения не лишены более широкого значения.
Иногда эти изменения как свидетельство установок и примеры возможности
изменения ситуации становятся началом процессов, которые в дальнейшем
начинают преобразовывать большие структуры.
Можно сказать, что засвидетельствование ценности является основным
видом нажима, применяемого ненасильственными деятелями. Для
засвидетельствования ценности деятели ненасилия зачастую готовы преодолевать
(в том числе и с помощью силы) барьеры ограничений, которые
изолируют друг от друга тех, которые должны вступить в контакт на основе
определенных ценностей.
62
Идеал ненасильственного поведения
Об идее ненасилия можно сказать, что для многих практикующих
ее людей она является трудно достижимым моральным идеалом.
Большинство людей, которые признают этот идеал, на практике приближаются
к нему очень медленно. Выдающимся личностям, известным своими
ненасильственными действиями, тоже не сразу удавалось вести себя в
соответствии с этим идеалом. В массовом же движении очень редко бывает,
чтобы все действующие лица вели себя в соответствии с ним. Такого
рода поведение требует внутренней подготовки. М. Ганди, М.Л. Кинг,
а также другие известные деятели движения ненасилия проводили внутреннюю
подготовку к каждому своему мероприятию, часто включая в нее голодовку
и внутреннюю дисциплину.
Основным элементом такой подготовки обычно было переживание
уважения и любви к своему противнику, с которым в ходе
ненасильственного действия надо было столкнуться. Само собой разумеется, что
уважение или любовь к противнику не должны быть чем-то, что выделяло
бы противника среди других людей. Всех людей надо уважать и любить,
противник же является только одним из них. Все другие принципы,
перечисляемые деятелями ненасилия, являются лишь конкретизацией этого
общего принципа любви к ближнему. Вот несколько особых указаний,
почерпнутых из инструкций, предназначенных для подготовки к
ненасильственным действиям.
Человек, действующий ненасильственным методом:
— не действует лишь в защиту одних только собственных интересов.
Он действует в защиту всего коллектива, в том числе также в защиту
своего противника, с которым сталкивается;
— прежде всего защищает себя и своего противника от морального
зла, лжи, фальши, ненависти, отсутствия уважения к другим и
несправедливости, одних он защищает от унижения, других от их же собственного
высокомерия;
— в первую очередь требует усилий от себя, а не от других людей. Он
не начинает своей деятельности с требований и претензий, а с познания
ситуации в целом и определения места, в котором он может что-то изменить
собственными усилиями, в особенности же убедить других людей, что они
ведут себя неправильным образом;
— не старается подавить людей, которые по его мнению ведут себя
неправильно, прежде всего он дает свое свидетельство ценности. Он не
уничтожает и не унижает противника, а ищет для него такие пути выхода
из конфликта, которые бы превратили его в бойца за справедливость и
убедили его, что он также действует на пользу общественного блага;
— встретившись с отсутствием откровенности, злонамеренностью и
коварностью противника, не отказывается от воздействия и не чувствует
себя освобожденным от стремления к диалогу, он берет на себя тяжесть
морального возрождения своего противника, выпрямления путей его жизни,
открытия ему глаз на истину. Он старается достичь этого путем
вмешательства в наиболее глубокие, психические переживания противника;
— наталкиваясь на полный отказ от участия в добром деле, признает
тем не менее полный суверенитет своего противника. Он продолжает
окружать его все таким же уважением и общечеловеческой любовью,
отрицательные же последствия его решений воспринимает как новую
объективную ситуацию, вызывающую обычно дальнейшие страдания.
Просвечивающий сквозь эти требования моральный идеал можно назвать
моральной святостью. Он сочетает в себе интенсивное стремление к
определенному будущему состоянию, которое обычно является целью запланированных
63
социальных перемен с сознанием моральной ценности применяемых в этом
стремлении средств. Таким образом, моральный идеал защищает себя от
опасности отчуждения средств, т.е. от применения плохих средств для
реализации хороших конечных целей. В связи с высокой степенью
внутренних трудностей, присущих ненасильственных действиям, эти действия
должны быть запланированы вплоть до мельчайших деталей. Массовое
ненасильственное поведение требует того, чтобы заранее было предусмотрено почти
каждое возможное поведение противника и определена собственная
реакция на это поведение. Именно поэтому массовое ненасильственное поведение
требует наряду с моральной позицией также и больших
интеллектуальных усилий, социологического знания и психической интуиции, короче
говоря, оно требует мудрости. С другой стороны, надо сказать, что
ненасильственные действия формируют мудрость как действующих лиц, так и
тех, на которых они воздействуют. Ненасильственное действие
превращается в совместное достижение мудрости обеих сторон, переходящих от
конфликта к совместному засвидетельствованию ценностей.
Лица, действующие ненасильственным методом, сами добровольно
берут на себя труд засвидетельствования ценностей и последовательно его
реализуют, но они никого не заставляют делать то же самое. Они
заботятся о том, чтобы любое человеческое поведение было свободным
поведением, чтобы люди не были вынуждены действовать под принуждением.
Они лишь требуют последовательности как от себя, так и от других.
Предпринимая какое-либо действие, нужно представить себе различные
его последствия, а в том числе, и в особенности, возможные неприятные
последствия для самого действующего лица. Говоря метафорически: за
засвидетельствование ценностей часто приходится платить высокую цену,
цену собственной жизни. Лицо, действующее ненасильственным методом,
как правило, готово эту цену заплатить.
Заключение
Ненасильственное действие было нами выше определено как
неприменение насилия. Тем не менее, рассматривая способы и условия
ненасильственных действий, мы отметили, что эти действия связаны с
определенным моральным идеалом поведения в конфликте. Этот идеал
заставляет действующее в защиту некоторого собственного блага лицо
действовать ненасильственным образом, зачастую бескорыстно и даже проявлять
готовность жертвовать собой ради других людей, с которыми это лицо
не согласно и которые затрудняют достижение им определенного добра
или даже разрушают его добро. Этот идеал является моральным
последствием установки, которую можно назвать любовью к каждому человеку
или уважением к каждому человеческому существу. Если я считаю, что
каждый человек достоин уважения и любви, то я считаю, что он достоин
уважения и любви также и в том случае, когда он выступает против меня.
64
Моя вера в ненасилие
МОХАНДУС К. ГАНДИ
Я обнаружил, что жизнь существует среди разрушения и, следовательно,
должен существовать закон более высокий, чем закон разрушения. Только
при таком законе общество будет построено верно и разумно, и жизнь
будет стоить того, чтобы прожить ее. И если это — закон жизни, то мы
должны применять его в каждодневной жизни. Где бы ни возникала ссора,
где бы вам ни противостоял оппонент, покоряйте его любовью. Стихийно
я выработал это в своей жизни. Это не означает, что все мои проблемы
решены. Но я обнаружил, что этот закон любви действует так, как никогда
не действовал закон разрушения. В Индии мы наблюдали наглядную
демонстрацию действия этого закона в самом широком масштабе. Я не
утверждаю, исходя из этого, что ненасилием обязательно прониклись все триста
миллионов человек, но я утверждаю, что оно проникло глубже, чем любая
другая идея и причем за невероятно короткие сроки. Мы не были все
одинаковыми приверженцами ненасилия; и для подавляющего большинства
ненасилие было вопросом политики. Но тем не менее я хочу, чтобы
вы поняли, что страна сделала феноменальный шаг вперед под зашитой
идеи ненасилия.
Необходима достаточно напряженная подготовка, чтобы ненасилие стало
составной частью менталитета. В каждодневной жизни это должен быть
путь дисциплины (хотя это может кому-то и не понравиться), как, например,
жизнь солдата. Но я согласен с тем, что пока нет сильной искренней
поддержки со стороны разума, одно лишь внешнее соблюдение будет
только маской, вредной как для самого человека, так и для других.
Совершенство состояния достигается только когда разум, тело и речь находятся
в согласии. Но это всегда напряженная умственная борьба. Нельзя сказать,
что я не способен на гнев, например, но почти во всех случаях мне удается
контролировать свои чувства.
Каков бы ни был результат, во мне всегда идет сознательная борьба
за целенаправленное и непрерывное следование закону ненасилия. Такая
борьба делает человека сильным для дальнейшей борьбы. Ненасилие —
это оружие сильных. У слабых это с легкостью может быть лицемерием.
Страх и любовь — противоречащие понятия. Любовь безрассудно отдает,
не задумываясь о том, что получает взамен. Любовь борется со всем миром,
как с собой, и в конечном итоге властвует над всеми другими чувствами.
Мой каждодневный опыт (а также тех, кто работает со мной) показывает,
что каждая проблема поддается разрешению, если мы решительно настроены
сделать закон правды и ненасилия законом жизни. Правда и ненасилие
для меня — стороны одной медали.
3 Вопросы философии, N 3 65
Закон любви действует, как действует закон гравитации, независимо
от того, принимаем мы это или нет. Так же как ученый творит чудеса,
по-разному применяя закон природы, так и человек, применяющий закон
любви с аккуратностью ученого, может творить еще большие чудеса.
Сила ненасилия безгранично более тонка и чудесна, чем материальные
силы природы, как, например, электричество. Люди, открывшие для нас
закон любви, были более великими учеными, чем любой из наших
современных ученых. Только исследования наши еще недостаточны, и поэтому не все
могут видеть достижения. Такова, по крайней мере, иллюзия (если это
иллюзия), которая помогает мне трудиться. Чем больше я работаю над
этим законом, тем больше я ощущаю радость в жизни, радость в устройстве
нашей вселенной. Это приносит мне мир и объяснение тех таинств природы,
которые я бессилен описать.
Любите врагов ваших
МАРТИН ЛЮТЕР КИНГ
Вы слышали, что сказано: "люби ближнего
твоего и ненавидь врага твоего". А Я говорю вам:
любите врагов ваших, благословляйте проклинающих
вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за
обижающих вас и гоняющих вас, да будете сынами Отца
вашего небесного...
Евангелие от Матфея, 5: 43—45
Заповедь "любите врагов ваших" всегда была, пожалуй, самой
трудной из всех заповедей Христа. Некоторые люди искренне верили,
что в реальной жизни она невыполнима. Легко любить тех, кто любит
тебя, но как любить тех, кто, тайно или явно, старается возобладать
над тобой? Другие, например философ Ницше, утверждали, что призыв
Иисуса возлюбить своих врагов свидетельствует о том, что христианская
мораль — удел слабых и трусливых, а не сильных и смелых. Иисус —
это оторванный от реальной жизни идеалист, говорят они.
Несмотря на подобные острые вопросы и непрекращающиеся
возражения, эта заповедь Иисуса приобретает для нас все возрастающее
значение. Вереница беспорядков и восстаний напомнила нам о том, что путь
современного человека лежит по дороге, имя которой — Ненависть,
и ведет она нас к гибели и осуждению на вечные муки. Заповедь "любите
врагов ваших" — это не благочестивое пожелание мечтателя-утописта,
а абсолютное условие нашего выживания. Любовь даже к врагам — вот
ключ к решению всех существующих в нашем мире проблем. И Иисус —
это не оторванный от жизни идеалист, он — трезвый реалист.
Я уверен в том, что Иисус понимал всю сложность, связанную с
практическим осуществлением своей заповеди. Он никогда не принадлежал к числу
болтунов, возвещавших о том, как просто соблюдать моральные устои.
Он понимал, что каждое искреннее выражение чувств любви
основывается на полном и безоговорочном подчинении Богу. Потому, говоря
"любите врагов ваших", Иисус осознавал, что эта заповедь носит обяза-
66
тельный характер. И тем не менее он призывал к этому. Наша
ответственность как христиан состоит в том, чтобы раскрыть смысл этого завета
и найти в себе силы ежедневно следовать ему.
I
Давайте будем реалистами и спросим: как нам любить наших врагов?
Во-первых, мы должны развить в себе умение прощать. Лишенный
силы прощения лишен и силы любви. В нашем сердце не найдется места
и капле любви к врагам, если мы не поймем того, что необходимо
научиться прощать, вновь и вновь, тех, кто несет нам несчастья и мучения.
Надо также понять, что прощать всегда должен пострадавший,
испытывающий боль и страдания, жертва мучительной несправедливости,
униженный и оскорбленный. Обидчик может просить о прощении. Он может
одуматься и как блудный сын пройти пыльными дорогами, с сердцем,
трепещущим от желания быть прощенным. Но только лишь ближний ваш,
испивший чашу страданий, отец, покинутый дома и ждущий возвращения
любимого сына, способны к прощению.
Всепрощение — это не игнорирование того, что было сделано, или
представление зла добром. Скорее, оно означает, что содеянное зло не
является преградой на пути установления взаимоотношений. Всепрощение —
это катализатор, создающий атмосферу, необходимую для совершения
новых шагов, начала новой жизни. Всепрощение — это освобождение от
бремени или долга. Слова "я прощаю вас, но никогда не забуду, что вы
сделали" не в состоянии объяснить истинную природу всепрощения. Да,
человек не может забыть, если это значит, что происшедшее стирается
совершенно из памяти. Но, когда мы прощаем, мы забываем в том смысле,
что зло более уже не является психологической преградой на пути
установления новых взаимоотношений. Точно так же, мы никогда не сможем сказать:
"Я прощаю вас, но отныне не желаю вас знать". Прощение означает
примирение, воссоединение вновь. Без этого ни один человек не в состоянии
возлюбить врагов. Степень прощения определяет степень нашей любви к
врагам.
Во-вторых, мы должны понять, что зло, творимое ближним нашим —
врагом, причина наших страданий, никогда не отражают всей сущности
этого человека. Элементы добра можно найти в характере даже наизлейших
из наших врагов. Все мы чем-то напоминаем шизофреников, людей с
раздвоенной личностью и характером. Бесконечная гражданская война бушует внутри
каждого из нас. Что-то внутри нас заставляет нас сокрушаться вместе
с римским поэтом Овидием: "Я сторонник добра, но в своих поступках
руководствуюсь злом", или соглашаться с Платоном, говорившим, что
человеческий характер — это колесничий, управляющий двумя конями,
каждый из которых тянет в свою сторону, или повторять вслед за апостолом
Павлом: "Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которое не хочу,
делаю".
Просто-напросто это означает, что даже в наихудших из нас есть частица
добра, и в лучших из нас есть частица зла. Когда мы познаем это, мы
становимся менее склонны ненавидеть наших врагов. Когда мы смотрим
в глубь проблемы, ищем причину содеянного в порыве зла, мы находим
в ближнем нашем — враге частицы добра и понимаем, что порочность
и злонамеренность его деяний не дает нам полной картины об этом человеке.
Мы начинаем видеть его в новом свете. Мы осознаем, что его ненависть
является результатом страха, гордыни, незнания, предубеждений и отсутствия
взаимопонимания, но, несмотря на все это, мы знаем, что душа каждого
человека несет в глубине печать Божью. И мы начинаем любить наших
3* 67
врагов, понимая, что они еще не испорчены полностью и всеискупляющая
любовь Господа нашего может коснуться и их.
В-третьих, мы должны искать не поражения или унижения нашего врага,
а его дружбы и взаимопонимания. Бывают дни, когда мы способны
унизить наизлейшего из наших врагов. Неминуемо приходит час, когда
его слабости проявляются и мы получаем возможность вонзить в него
копье победы. Но мы не должны этого делать. Каждое сказанное слово
и каждый сделанный шаг должны становиться кирпичиком в фундаменте
взаимопонимания, высвобождать те огромные запасы добра, что были
сокрыты за непроницаемыми стенами ненависти.
Смысл любви не следует путать с сентиментальным излиянием чувств.
Любовь гораздо глубже глупой эмоциональной болтовни. Может быть,
греческий язык внесет ясность в этот вопрос. Греческий текст Нового
Завета использует три слова для обозначения любви. "Эрос" — это
эстетическая, романтическая любовь. В диалогах Платона "эрос" — это
божественное устремление души. Второе слово: "филия" — взаимная любовь,
душевная привязанность, близость друзей. Мы любим тех, кто любит
нас и любим потому, что любимы сами. Третье слово: "апаге" — согласие
и созидательная, всепрощающая добросердечность в отношениях между
всеми людьми. Льющееся через край бескорыстное чувство, "апаге" — это
Божья любовь в сердце людей. На этом уровне мы любим людей не потому,
что нам нравятся они или их поступки, и даже не за то, что в них есть
искра Божья; мы любим каждого человека за то, что его любит Господь.
На этом уровне мы любим человека, творящего зло, хотя и ненавидим
содеянное им.
Теперь мы понимаем, что имел в виду Иисус, говоря: "Любите врагов
ваших". Мы должны быть благодарны, что он не сказал: "Относитесь
к врагам вашим с симпатией и привязанностью". К некоторым людям
просто невозможно испытывать чувство симпатии и привязанности.
Привязанность — сентиментальное и нежное слово. Как можем мы испытывать
симпатию к человеку, не скрывающему своих намерений уничтожить нас
и усеять наш путь неисчислимыми трудностями и преградами? Как может
нам нравиться человек, угрожающий жизни наших детей и разрушающий
наше жилище? Это невозможно. Но Иисус осознал, что "любовь" выше
"привязанности" и "симпатии". Приказывая нам любить наших врагов,
Иисус не имеет в виду "эрос" или "филию"; он говорит об "апаге" согласии
и созидательной, всепрощающей добросердечности в отношениях между всеми
людьми. Только на этом пути, отвечая лишь такой любовью, мы можем
стать детьми Отца нашего Небесного.
II
Перейдем теперь от практического "как" к теоретическому "почему":
почему мы должны любить наших врагов? Первая причина очевидна.
Ненависть в ответ на ненависть лишь умножает ненависть, сгущая ночной
мрак на небе, и так лишенном звезд. Мрак не может победить мрак; только свет
в состоянии сделать это. Ненависть не может победить ненависть;
только любовь в состоянии сделать это. Ненависть умножает ненависть; насилие
умножает насилие, и жестокость умножает жестокость, закручиваясь в
адской спирали разрушения. Поэтому, когда Иисус говорит: "Любите врагов
ваших", он оставляет нам проникновенную и абсолютно неизбежную заповедь.
Разве не зашли мы, люди Земли, в такой тупик, из которого выход лишь через
любовь к врагам — иначе?.. Цепная реакция зла — ненависть рождает
ненависть, войны рождают новые войны — должна быть прервана, или же
мы все провалимся в мрачную бездну взаимного уничтожения.
Еще одна причина, по которой мы должны возлюбить наших врагов:
68
ненависть оставляет рубцы на душе и уродует личность человека. Помня
о том, что ненависть есть сила зла и потому опасна, мы слишком
часто думаем о том, что она делает с человеком, на которого она
обращена. Это можно понять, поскольку ненависть наносит
невосстановимый ущерб своим жертвам. Мы видели кошмарные последствия ненависти
в смерти шести миллионов евреев, замученных одержимым ненавистью
безумцем по имени Гитлер, в волне насилия, обрушившейся на чернокожих,
когда распаленные ненавистью толпы жаждали их крови, в мрачных
кошмарах войны, в ужасающих унижениях, несправедливости и
преступлениях, совершенных против миллионов детей Божьих бессовестными
угнетателями.
Но существует еще одна сторона вопроса, которую мы ни в коем случае
не должны упускать из вида. Ненависть не менее губительна и для того,
кто ненавидит. Словно нераспознанная раковая опухоль, ненависть разъедает
личность человека и способность мыслить объективно. Она заставляет
его прекрасное называть отвратительным, а отвратительное — прекрасным,
принимать истину за ложь, а ложь — за истину.
Доктор Э. Франклин Фрезер в своей весьма любопытной работе
"Патология расовых предрассудков" приводит несколько примеров, когда белые,
будучи нормальными, дружелюбными и мягкими людьми в ежедневных
отношениях с другими белыми, лишались логики и выходили из себя,
как только разговор касался предоставления равных прав чернокожим или
вопросов расовой несправедливости. Это происходит тогда, когда в наших
сердцах живет ненависть. Психиатры видят в ненависти причину многих
загадочных процессов, протекающих в нашем подсознании, многих наших
внутренних конфликтов. Они говорят: "Научитесь любить или погибнете".
Современная психология признает то, чему Иисус учил столетия назад:
ненависть разрушает личность, а любовь, вопреки всему, неотвратимо
воссоединяет ее.
Третья причина, по которой мы должны любить наших врагов: любовь —
единственная сила, способная превратить врага в друга. Мы никогда не
избавимся от врагов, отвечая ненавистью на ненависть; мы избавляемся
от врагов, избавляясь от чувства вражды. По своей природе ненависть
уничтожает и разрушает; по своей природе любовь созидает и строит.
Любовь изменяет силой искупления.
Линкольн познал любовь и оставил истории человечества удивительную
драму примирения. В ходе предвыборной борьбы за пост Президента США
одним из его злейших врагов был некий Стэнтон. Какая-то причина
заставляла Стэнтона ненавидеть Линкольна. Он делал все возможное для того,
чтобы унизить Линкольна в глазах общественности. Ненависть его к
Линкольну была столь сильна, что Стэнтон издевался над его внешностью в каждой
своей речи и пылко обвинял его в различных пороках. Но, вопреки всему,
Линкольн был избран на пост Президента. Затем пришло время назначать
членов кабинета министров, в который должны были войти ближайшие
соратники Линкольна по борьбе. Началось назначение на должности.
Наконец, наступил день, когда Линкольну надо было назвать кандидатуру на
чрезвычайно важный пост военного министра. Как вы думаете, кого
Линкольн назначил на этот пост? Никого иного, как Стэнтона. Как только
новость стала известна, среди ближайших соратников Президента началось
недовольство и волнение. Один за другим сыпались советы: "Господин
Президент, вы совершаете ошибку! Знаете ли вы, что за человек этот Стэнтон?
Слышали ли вы, какие мерзости он говорил о вас? Он ваш враг. Он сделает
все, чтобы сорвать выполнение вашей программы. Учли ли вы все это,
господин Президент?" Ответ Линкольна был предельно лаконичен: "Да,
я знаю господина Стэнтона. И я слышал все, что он говорил обо мне.
69
Но из всех американцев он как никто другой подходит для этой должности".
Так Стзнтон стал военным министром в правительстве Линкольна и оказал
неоценимые услуги народу и своему Президенту. Через несколько лет
Линкольн был убит. Много добрых слов было сказано в память о Президенте.
Даже в наши дни миллионы людей считают его величайшим из американцев.
Герберт Уэллс называл его среди шести величайших деятелей в истории
человечества. Но из всех замечательных слов, сказанных об Аврааме
Линкольне, слова, принадлежащие Стэнтону, занимают особое место.
Стоя возле тела человека, которого он когда-то так ненавидел, Стэнтон
назвал его одним из величайших людей, когда-либо живших на земле, и
сказал: "Теперь он принадлежит вечности". Если бы Линкольн продолжал
ненавидеть Стэнтона, то оба они так бы и сошли в могилу заклятыми
врагами. Но Линкольн, используя силу любви, превратил врага в друга.
Эта же жизненная позиция позволила Линкольну доброжелательно
высказаться в адрес южан в тяжелейшие дни гражданской войны. На вопрос,
заданный ошеломленной слушательницей выступления Президента,
Линкольн ответил: "Мадам, разве я не уничтожаю своих врагов, превращая их
в своих друзей?" Это и есть сила искупляющей любви.
Нам следует сразу же заметить, что это не главные причины, по которым
мы должны любить наших врагов. Еще более глубокая причина прямо
выражена в словах Иисуса: "Любите врагов ваших... да будете сынами
Отца вашего небесного". Господь призывает нас вступить на этот сложный
путь для того, чтобы мы смогли установить особенные отношения с Богом.
Мы все можем стать детьми Божьими. Через любовь, которая незаметно
становится явью. Мы должны любить наших врагов потому, что лишь
через любовь мы можем познать Бога и испытать красоту Его святости.
Значение всего сказанного мною для понимания причин сложившегося
кризиса расовых отношений должно уже быть очевидным. Расовая проблема
никогда не будет решена, если угнетенные не научатся любить своих
врагов. Мрак расовой сегрегации может разогнать лишь свет всепрощающей
любви. Вот уже более трех столетий американские негры томятся под
железной пятой угнетения, доведенные невыносимой несправедливостью до
отчаяния днем и тщетно ищущие ответа на свои вопросы ночью, задавленные
уродливым бременем дискриминации. Вынужденные жить в столь позорных
условиях, мы не по своей воле ожесточаемся и оплачиваем тем же. Но,
если так будет продолжаться дальше, то тот новый порядок, к которому
мы стремимся, будет лишь немногим отличаться от прежнего. Мы должны
стойко и смиренно встретить ненависть любовью.
Конечно, это непрактично. Жизнь — это сведение счетов, нанесение
ответных ударов, отношения, основанные на законе "человек человеку волк".
Я говорю, что Иисус завещал нам любить тех, кто мучает и угнетает нас?
Я похож на большинство проповедников — оторванных от реальной жизни
идеалистов? Может быть, в далеком будущем, говорите вы, в стране
Утопии, эта идея воплотится в жизнь, но только не в этом жестоком и
холодном мире, в котором мы живем.
Друзья мои, мы уже слишком долго идем по так называемому
практическому пути, и он неумолимо привел нас лишь к беспорядкам и
хаосу. История полна примеров погибших цивилизаций, давших волю
ненависти и насилию. Это не значит, что мы должны отказаться от нашей
справедливой борьбы. Все имеющиеся у нас силы мы должны направить на
освобождение нашего народа от ужасного бремени сегрегации. Но в ходе
борьбы мы никогда не откажемся от нашей привилегии и нашей
обязанности любить. Питая ненависть к расовой сегрегации, мы будем любить
тех, кто за нею стоит. Это единственный путь для создания сообщества
любви.
70
Мы скажем нашим самым непримиримым противникам: "Мы
противопоставим вашей способности причинять страдания нашу способность
терпеть страдания. Делайте с нами, что хотите, а мы будем любить вас.
Мы никогда не подчинимся вашим несправедливым законам, поскольку
неповиновение злу есть такой же моральный долг, как и содействие
добру. Бросайте нас в тюрьмы, а мы будем по-прежнему любить вас.
Разрушайте наши жилища и угрожайте жизни наших детей. Темными
ночами посылайте своих убийц и насильников, обряженных в колпаки,
в наши дома, чтобы они били нас до полусмерти, а мы будем любить
вас. Но будьте уверены, мы победим вас нашим умением терпеть страдания.
И придет день, когда мы обретем свободу, но это будет свобода не для
нас одних. Мы будем так взывать к вашему сердцу и разуму, что склоним
их на свою сторону, и наша победа станет победой вдвойне".
Любовь — самая долговечная сила в мире. Эта созидающая сила,
прекрасным примером которой служит жизнь Иисуса Христа, является
наиболее действенным инструментом в руках человечества в борьбе за мир
и безопасность. Говорят, что Наполеон Бонапарт, великий гений войны,
вспоминая былые годы, сказал: "Александр Македонский, Юлий Цезарь,
Карл Великий и я создали великие империи. Но на чем они покоились?
Они покоились на силе. Но столетия назад Иисус начал создание своего
царства, основанного на любви, и даже сегодня миллионы готовы умереть
за него". Трудно не согласиться с этими словами. Нет уже великих воинов
прошлого, и их империи превратились в прах. А царство Иисуса по-прежнему
незыблемо и величественно стоит, покоясь на любви. Оно началось с
небольшой группы посвященных, которые через благодать Божью сумели расшатать
устои Римской империи и сделать учение Христа достоянием всего
человечества. Сегодня царство Христово на земле — это 900000000 человек
всех наций и народностей. Сегодня мы вновь слышим возвещение победы:
Будет Христово царство доколь
Солнце обходит нашу юдоль;
Простерта длань его на нас
До дня смешенья лунных фаз.
Другой хор радостно отвечает:
Не юг, не север во Христе,
Не запад, не восток,
Но омывает ширь земли
Святой любви поток.
Иисус всегда прав. Поля истории белеют костьми народов, отказавшихся
слушать его. Так пусть же мы, люди двадцатого века, услышим его и пойдем
за ним — пока еще есть время. Мы должны с полной ответственностью
осознать, что нам никогда не стать истинными детьми Отца нашего
Небесного, если мы не возлюбим наших врагов и не начнем молиться за гонящих
нас.
Переводы И. Тимофеева, О. Писаревой и Ю. Джибладзе
71
Этика ненасилия
А.А. ГУСЕЙНОВ
Словосочетание "этика ненасилия" воспринимается как тавтология и
часто порождает недоуменный вопрос: "А разве возможна этика насилия?"
В самом деле, этика, рассмотренная в значении морали, нормативного
идеала, по определению совпадает с ненасилием. Более того, нет ни одной
другой формы культуры, всключая мировые религии, специфика которой
в такой степени была бы связана с ненасильственной установкой; когда
говорится об этике удовольствий, то она может противопоставляться
этике созерцательного блаженства, когда речь идет об этике доброй воли,
то*обычно подразумевается ее отличие от этики результатов — в этих
и других подобных случаях определение выделяет какой-то один признак
морали, придавая ему существенное значение. Иной логический статус
имеет этика ненасилия, поскольку ненасилие, являющееся содержательной
определенностью добра, можно считать синонимом самой этики.
Однако помимо такого общего и в познавательном плане избыточного смысла
понятие этики ненасилия имеет еще особое содержание, связанное с моральным
опытом нашего времени.
Ненасилие в действии
Идеал ненасилия, сформулированный в Нагорной проповеди Иисуса
Христа в качестве средоточия духовных усилий человека, обозначил резкий
поворот в истории европейской культуры. Заповеди непротивления злу
насилием, любви к врагам были настолько же ясными, насколько и
парадоксальными; они до такой степени противоречили здравому смыслу,
природным инстинктам и социальным мотивам человека, что сохраняли с
действительностью лишь отрицательную связь. "Если бы общество в его нынешнем
состоянии буквально последовало моральным заветам Евангелий, это привело
бы к его немедленной гибели", — пишет Уайтхед1. Сказанное, конечно,
в еще большей мере можно отнести к самим евангельским временам.
Нагорная проповедь предназначена для идеального мира и нужно быть святым,
не от мира сего, чтобы суметь принять ее перевернутую логику. "Кто ударит
тебя в правую щеку, обрати к нему и другую" (Мт., 5, 38). По смыслу
заповеди она обращена и к тем, кто ударяет по щеке, и не должно было бы
быть тех, кто делает это. "Подставь другую щеку!" — безусловная заповедь
не задается вопросом, каким же это образом другому приличествует бить"2.
Однако самое удивительное состоит в том, что способ поведения по заповеди
'Уайтхед А.Н. Избранные работы по философии. М., 1990, с. 405.
2Вебер М. Избранные произведения. М., 1990, с. 695.
72
ничуть не меняется (разве что становится еще более заповедальным) из-за
того, что приходится действовать в чужеродной среде, где принято бить
по щекам. Точно так же математик ничуть не смущается и не отступает
от чарующей гармонии точек, линий и окружностей из-за того, что не находит
их в эмпирическом мире. В случае первых христиан эта приверженность
моральным абсолютам при полном равнодушии к неустроенности
общественной жизни и нежелании что-то в ней улучшать имела то разумное и вполне
практичное объяснение, что они ждали скорого конца света. Непротивление
злу, будучи свидетельством нравственного совершенства, индивидуальной
победы над грехом, не рассматривалось в качестве пути преодоления
самого зла или, если выражаться мягче, эта очищающая роль ненасилия
была слабо акцентирована.
Наше время внесло существенные изменения в традиционное понимание
ненасилия; они связаны с именами и практической деятельностью Г. Торо,
Л.Н. Толстого, в особенности М. Ганди и М.-Л. Кинга, их организованных
в различные группы и движения последователей во всем мире. Для
современной концепции ненасилия, которая существует не только и не столько
как теоретическая конструкция, но прежде всего как сумма практических
опытов, характерны, по крайней мере, два важных момента. Во-первых,
ненасилие органически увязано с борьбой за справедливость, оно
рассматривается как действенное, при том более действенное, чем другие,
и адекватное средство в этой борьбе. Ненасильственная борьба есть
единственно возможный и реальный путь к справедливости. Она вносит изменения
в мир, является завязью нового — справедливого, отвечающего идеалам
любви и правды — типа отношений между людьми. Ненасильственная
позиция сегодня, как и две тысячи лет назад, требует героизма, но это не героизм
ожидания конца ненавистного мира, а героизм ответственного поведения.
В свете такого понимания иначе воспринимается и евангельская
заповедь непротивления злу, она, как пишет Жан Госс3, означает
требования: а) не подчиняться несправедливости, сопротивляться; б) не прибегать
к ответному насилию; в) подставляя левую щеку, обращаться к совести
господина, принуждая его к изменению. Во-вторых, ненасилие, способное
преобразовать отдельного человека и межличностные отношения, способно
также преобразовать общественные институты, взаимоотношения больших
масс людей, классов, государств. Характеризуя ненасильственную философию
Ганди и свое собственное духовное развитие, М.-Л. Кинг в статье
"Паломничество к ненасилию" пишет: "Ганди, наверное, был первым в истории
человечества, кто поднял мораль любви Иисуса над межличностными
взаимодействиями до уровня мощной и эффективной силы большого размаха.
Для Ганди любовь была сильнодействующим орудием для социальных
коллективных преобразований. Именно в том, что Ганди придавал особое
значение любви и ненасилию, я нашел метод для социальных
преобразований, который искал много месяцев. То интеллектуальное и моральное
удовлетворение, которое мне не удалось получить от утилитаризма Бента-
ма и Милля, от революционных методов Маркса и Ленина, от теории
общественного договора Гоббса, от оптимистического призыва Руссо "назад
к природе", от философии сверхчеловека Ницше, я нашел в философии
ненасильственного сопротивления Ганди, Я начал чувствовать, что это
был единственный моральный и практически справедливый метод,
доступный угнетенным в их борьбе за свободу"*. Сторонники ненасилия
дерзновенно убеждены, что даже политика — этот отчий дом организованного и
легитимного насилия — может быть кардинально преобразована на принци-
3 Госс Ж. Ключевые представления гуманистического и христианского ненасилия. —
Этика ненасилия . М., 1991, с. 13.
73
пиально ненасильственных основах и что от этого преобразования она
только выиграет, выиграет именно как политика.
Таким образом, ненасилие в том виде, какой оно приобрело в теории
и практике XX в., является эффективным средством решения
общественных конфликтов, в первую очередь тех из них, которые обычно решаются
с применением насилия, вполне конкретным способом ответственного
существования в современном мире. Когда мы говорим об этике ненасилия,
то имеется в виду ненасилие как особая форма общественной практики
человека.
Не существует проблемы этического оправдания ненасилия, обоснования
его предпочтительности перед насилием, ибо это вещи самоочевидные.
Мало кто сомневается, что ненасилие лучше, чем насилие. Те
общественные движения и институты, которые практикуют насилие и те теории,
которые включают его в позитивный контекст, делают это, как правило,
апеллируя к чувству реализма; они принимают насилие скорее как
данность, чем как желанное состояние. Адепты насилия, как правило, стыдливы,
что, между прочим, свидетельствует об их слабости. Даже марксизм,
весь сотканный из праведного гнева, доходящего местами до
романтизации насилия, содержит ряд существенных оговорок, которые обозначают
определенную моральную дистанцию по отношению к нему (этически
оправдывается только революционное насилие, увязанное с целями
освобождения трудящихся от угнетения, да и оно рассматривается в исторически
затухающей перспективе, ибо, по известному выражению В.И. Ленина, в
коммунистическом идеале нет места насилию). Основная критика в адрес
концепции ненасилия идет по той линии, что она утопична, является красивой
мечтой, что ее нельзя использовать в дело.
Можно провести такую аналогию: для моральной теории, как и для
самолетов, испытанием прочности и точкой наибольшего риска является
момент приземления. Связанные с практической реализацией трудности,
существовавшие для всех этических систем, многократно возрастают
применительно к этике ненасилия.
Есть парадокс нравственного поведения, который многократно
формулировался в истории европейской культуры, но более всего известен по строкам
Овидия: "Благое вижу, хвалю, но дурному влекусь"4. Он своеобразно
воспроизводится также в противоречивом статусе этики, которая, с одной
стороны, является практической философией, выводит философию в практику,
а с другой — формулирует абсолютные законы. Поиск выхода из этого
противоречия привел к осмыслению этики как пути. Начиная, по крайней мере,
с Платона с его учением об Эросе, которое должно было соединить землю и
небо, перебросить мост от мнимого мира к подлинному, мораль стала
пониматься как движение к совершенству, как сила, ведущая человека к
конечной цели, высшему благу, будь то счастье, бог или что-нибудь иное.
Поэтому каждая этическая теория содержала в себе не только систему норм, но
и способ их реализации. Более того, именно способ реализации в существенной
мере определял качественное свеобразие той или иной этической теории в
нормативной части, ее отличия от других. Если суммировать практические
модели морально достойного поведения, предлагавшиеся в истории этики, то
их можно свести к двум крайним типам: или они охватывали всю полноту
личностного бытия, образ жизни в такой же мере, в какой и образ мыслей, и в
этом случае их осуществление было делом героическим, необычайно редким и в
какой-то степени было связано с уходом из реального мира (в качестве примера
можно сослаться на эпикурейского мудреца или христианского святого). Или
они претендовали на всеобщность, универсальное применение, но в этом случае
4Овидий. Метаморфозы. М., 1977, с. 170.
74
ограничивались областью мотивации, внутреннего настроя (такова этика
доброй воли). Так или иначе осуществление нормативных идеалов связывалось
с конструированием какого-то другого— идеального— мира, находящегося
либо рядом с реальным, нравственно дезорганизованным миром, либо внутри
него, но не совпадающего с ним, а лишь каким-то образом дополняющего,
компенсирующего его ущербность.
Этика ненасилия находится в принципиально ином отношении к
действительности, она обладает достаточным мужеством, чтобы признать ее
несовершенство (испорченность, греховность) и одновременно взять на себя
ответственность за преобразование такой действительности. Она переводит
мораль в практическую проекцию, притом в такие области практики,
как, например, политика, которые более всего чужды морали, и делает
это без того, чтобы снижать требовательность морали. Этика ненасилия
связывает в один неразрывный узел спасение человека и спасение мира,
и полагает, что путь такого спасения лежит через ненасилие.
Ненасилие — это и всеобщая, и вполне предметная, даже
технологичная парадигма поведения. Обоснование реальности, практической
осуществимости ненасильственной альтернативы является основной
теоретической задачей этики, а реальные опыты ненасильственной деятельности —
основными аргументами. Этика ненасилия представляет собой
теоретизирование в терминах жизни, она есть одновременно и теория, и
практическое усилие.
Что может и чего не может человек?
Одно из частых возражений против ненасилия как исторической
программы состоит в том, что оно исходит из слишком благостного
представления о человеке, в то время как он на самом деле является, пользуясь
словами Канта, безнадежно кривой тесиной. Это возражение при всем
внешнем правдоподобии бьет мимо цели. Теория и практика ненасилия
действительно акцентирует внимание на присущем человеку стремлении
к добру. Сторонники ненасилия рассматривают склонность к добру в
качестве своеобразного архимедова рычага, способного перевернуть мир, но
они вовсе не считают, что добро исчерпывает сущность человека в ее
нравственном аспекте. Более того, ненасилие как практическая позиция
невозможна без допущения, что человеческая природа является также
обиталишем темных сил, обобщаемых понятием зла. Ненасильственная
стратегия поведения предполагает, что человек берет на себя
ответственность за царящее в мире Зло; чтобы возлюбить врага, открыть себя
для отношений сотрудничества, индивид должен ясно осознать собственную
причастность к насилию, честно признаться, что он сам вполне мог бы
оказаться на месте того, кого он считает насильником и врагом. Вовсе
не случайным является то обстоятельство, что организованная практика
ненасилия по преимуществу является христиански мотивированной: для
христианской антропологии убеждение в радикальной испорченности
человека столь же характерно, как и представление о его богоподобии.
Ненасильственная борьба вписывается в общую концепцию, согласно которой
душа человека является ареной столкновения добра и зла. "Даже в наихудших
из нас есть частица добра, и в лучших из нас есть частица зла"5, — пишет
М.-Л. Кинг. Считать человека злым существом — значит клеветать на него.
Считать человека добрым существом — значит льстить ему. Признавать
моральную амбивалентность природы человека — значит воздать ему
5 См. Антология ненасилия. Москва-Бостон, 1991, с. 8
75
должное. Словом, практика ненасилия невозможна как без метафизики
добра, так и без метафизики зла. Именно такая сугубо трезвая,
реалистическая концепция человека является исходной основой и своего рода
философской гарантией действенности ненасильственной борьбы.
Из признания принципиальной противоречивости моральной природы
человека вытекают различные практические стратегии в зависимости от
того, на какую из потенций — созидательную или разрушительную —
делается основная ставка. Современные демократии западного образца, прежде
всего их политико-юридические институты, исходят из допущения, что человек
является существом свободным и в рамках своей свободы способным к
агрессии, насилию по отношению к другим людям. Они основаны на
принципиальном недоверии к нему. Сама идея равенства людей до и независимо от их
социального статуса, способностей, заслуг, равенства изначального,
естественного, воплотившаяся в этико-юридической практике обеспечения прав
человека, означала отказ от идеи нравственной селекции людей.
Признается, что в человеческой массе нет какого-то особого, благородного,
избранного слоя, что индивиды, помимо всего прочего, равны в своей низости
Когда говорится, что все равны перед законом, то это значит, что нет
никого, кто заслуживал бы безусловного доверия, был бы свободен от
искушения совершать запрещаемые законом действия. Одна из трудных
проблем, возникающих в связи с трезво-скептической интерпретацией
нравственных возможностей человека — это проблема злоупотребления властью.
Поскольку человеку свойственна агрессивность, то создание властных
структур является единственным условием их совместного существования. В то
же время эти структуры становятся новым источником той же деструктив-
ности, ради обуздания которой они были созданы. Чтобы выйти из этого
противоречия, создается целая система институтов и процедур, наиболее
изощренными из которых являются разделение властей, периодическая
сменяемость должностных лиц, ограничения на совмещение политической
и коммерческой деятельности и др.
Словом, этико-правовая и политико-юридическая сферы западных
демократий нацелены прежде всего и главным образом на то, чтобы блокировать
деструктивные, разрушительные проявления человеческой природы,
обозначить ограничительные линии между публичной жизнью, подчиненной
общим, совместно выработанным, договорным правилам, и частной жизнью,
границы которой определяются тем, что индивид имеет полную (не
скованную чужой волей) свободу выбора, может произвольно действовать.
Официально-государственные структуры призваны охранять порядок на
"рыночной" площади, чтобы каждый "товаропроизводитель" мог найти там место,
защищать сферу общественной коммуникации от агрессивных посягательств
включенных в нее индивидов.
Направляя свою энергию по преимуществу на ограничение зла,
государство неизбежно в качестве объективного результата собственной
деятельности воспроизводит его, а в известной мере и провоцирует.
Поэтому философски последовательные приверженцы ненасилия. — Л.Н.
Толстой и М. Ганди были в то же время убежденными противниками госу-
дасрства и, более широко, всей современной европейской цивилизации.
Ненасильственная борьба имеет иной вектор. Она делает ставку на доброе
начало в человеке, на то, чтобы стимулировать, усиливать это начало.
Она не ставит задачу преодолеть зло насилия, ибо это невозможно,
(насилие органично человеческой природе), а объявляет ему вечный бой.
И бой этот не безнадежный. Присущее индивидам доброе начало можно
усиливать путем культивирования и приумножать путем сложения.
Ненасильственная борьба предлагает путь, стратегию и тактику такого усиления
и приумножения добра.
76
Ненасильственные акции, понимаемые как альтернативный покорности
и насилию способ поведения в конфликтной ситуации, вполне могут быть
осмыслены как конкретная тактика добра в борьбе со злом, практическая
этика любви и сотрудничества. Чтобы могла состояться ненасильственная
акция, его сторонникам необходимо: а) отказаться от монополии на истину
в том совершенно определенном смысле, что они тоже могут ошибаться,
и как люди, которые не возвещают истину, а только ищут ее, должны
быть готовы к изменениям, открыты для диалога и компромиссов; б)
осознать, что они вполне могли бы быть на месте своих оппонентов, и, чувствуя
свою причастность ко злу, не к абстрактному, а к тому вполне
конкретному злу, с которым они ведут борьбу, критически анализировать свое
поведение под углом зрения того, что могло бы в нем питать и провоцировать
враждебную позицию оппонентов; в) исходя из убеждения, что как бы
индивид ни погряз в преступлениях, он лучше того, что он делает и в нем
всегда сохраняется возможность преображения, искать такого выхода,
который позволил бы оппоненту сохранить достоинство, ни в коем случае
не унижал его; г) не настаивать на своем, не отвергать с ходу точку
зрения оппонентов, а искать приемлемые решения; д) пытаться превращать
врагов в друзей, бороться со злом, но любить людей, стоящих за ним;
если насилие, покоряя и убивая противников, лишь временно заглушает
конфликт, но не устраняет его причин, то ненасильственная акция направлена
на устранение самой основы конфликта и предлагает перспективу
взаимоотношений, когда предшествующее зло не является препятствием для
последующего сотрудничества. Она направлена на такое изменение внешней
конфигурации конфликтующих сторон, которое переходит в изменение их
внутреннего — духовного, волевого — состояния.
Таким образом, своеобразие моральной позиции сторонников
ненасильственной акции состоит в том, что они понимают собственную
ответственность за зло, против которого борются, и приобщают "врагов" к тому
добру, во имя которого ведут свою борьбу. Ненасильственная акция
бесхитростна, и в этом состоит вся ее хитрость!
И средство и цель!
Как индивидуальная душа, так и история является ареной борьбы добра
и зла, общественная деятельность человека характеризуется расхождением
ее объективных результатов и субъективных целей — не просто
эпистемологическим расхождением, вытекающим из ограниченности познавательных
возможностей, неспособности заглядывать далеко вперед, а расхождением
этическим, связанным с трагической разнонаправленностью нравственных
векторов, когда жестокие результаты опрокидывают благие помыслы.
Оказывается, что быть благородным в исторических битвах, как и в военных
стратегиях — не просто смешно, это еще и опасно. Рыцарство Дон-Кихота
становится источником зла, освобожденный им пастушонок подвергается
еще более сильному притеснению. Можно было бы не очень беспокоиться
об этом противоречии целей и последствий, ибо историческому "дьяволу"
противостоит более мощная позитивная сила, которая именуется по-разному —
Богом, объективной закономерностью, можно назвать ее вслед за Гегелем
мировым разумом, и этот мировой разум из частных деструкции, эгоизма
единиц сооружает благо целого и каким-то только одному ему ведомым
способом приводит все к благоприятному итогу, обеспечивая прогресс
общества. Однако в XX в. ему уже это удавалось с большим трудом. Прежнее
благодушие абсолютно не оправдано в настоящее время, когда средства
разрушения достигли колоссальных размеров, способных
трансформировать частное зло во всеобщий конец. В этих условиях мировой разум,
77
если он хочет по-прежнему благоволить человеческой истории, должен
обеспечивать гармонию целей и результатов не в конечном и суммарном
итоге, а в каждом отдельном случае, держать под контролем не только
всю картину, но и каждый ее фрагмент. Он должен сблизиться с
человеческим разумом.
Интересующее нас расхождение целей и результатов может иметь одно
доступное рациональному постижению и практическому урегулированию
объяснение — оно является продолжением и в этом смысле следствием
расхождения средств и целей. При такой постановке вопроса выясняется:
историческая проблема вторична по отношению к этической, а
разумность сопряжена с ответственностью.
Проблема противоречивости целей и средств имеет два аспекта.
Первый состоит в том, что для осуществления нравственных целей
приходится применять безнравственные средства. А второй фиксирует тот
факт, что вовлеченные в исторические события человеческие массы
разделяются на два класса, один из которых является по преимуществу
средством, а второй — целью. Оба этих аспекта с особой остротой
обнаруживаются в политической сфере, которая, во-первых, неразрывно связана
с насилием, и, во-вторых, имеет иерархическую структуру, построенную
на господстве и подчинении. Возникающие в рамках соотношения целей
и средств противоречия получали различную интерпретацию, полярные
варианты которых Макс Вебер охарактеризовал как "этику убеждений"
и "этику ответственности". Этика убеждений абсолютно отвергает как
применение безнравственных средств, в том числе и прежде всего насилия,
так и отлучение отдельных индивидов от целей, она возлагает на
человека ответственность только за его собственную чистоту и освобождает
от ответственности за объективные последствия. Этика ответственности,
напротив, вменяет человеку в вину также объективные последствия (по
крайней мере, предвидимые) и потому допускает и применение
безнравственных средств и ограничения возможностей определенных индивидов (их
низведение до уровня средств) в тех случаях, когда отказ (даже если он
мотивирован принципами) от этого может обернуться значительно более
разрушительными бедствиями, чем те, на которые приходится идти. И этика
убеждений и этика ответственности имеют между собой то общее, что
они не снимают нравственной напряженности средств и целей: утопизм
первой в лучшем случае обрекает на бездеятельность, а реализм второй
воспроизводит эту напряженность (пусть даже в смягченном варианте),
примиряет с аморализмом бытия.
Этика ненасилия открывает другую перспективу, обеспечивая взаимоуси-
ливающее соединение этики и политики, целей и средств. Понятие
"ненасилие" двояко. Оно связано с политической эффективностью, но оно
же является носителем смысла. Оно пытается объединить мораль и политику
как идеальное сочетание морали на службе у действия6. Единство целей
и средств является одной из основных сознательно формулируемых
установок движений ненасилия.
Ненасильственная деятельность снимает проблему безнравственных средств
по определению: она является обязательством достигать целей, не выходя
за нравственно дозволенные рамки, не прибегая к такому испытанному
оружию зла как насилие. Она имеет самоценное значение, заключает
в себе то начало справедливости, во имя которой ведется. В
ненасильственной деятельности средства и цели располагаются в качественно
однородной нравственной плоскости и приближаются друг к другу настолько,
6См. Семлен Ж. Выход из насилия. — Глобальные проблемы и общечеловеческие
ценности. М., 1990, с. 84.
78
что оказываются взаимозаменяемыми. Одним из ее девизов является: "нет
путей к миру, мир — это и есть путь".
Ненасильственная деятельность содержит в себе также достаточные
гарантии против того, чтобы одни индивиды заняли в ней
привилегированное положение, а другие — подчиненное. Она демократична,
открыта для всех, представляет собой коллективное усилие, решение
принимается сообща, все участвуют в выработке стратегии. Она, разумеется,
требует дисциплины, но дисциплина эта является добровольной, отказ
от насилия предполагает также отказ от насилия над самим собой.
Ненасильственное движение имеет своих активистов, лидеров, однако один
из важнейших признаков, по которому руководители выделяются среди
остальных участников борьбы, состоит в том, что они в первую очередь
и охотно принимают на себя возможные и, как правило, неизбежные
репрессии.
Ненасильственная деятельность, рассмотренная как исторически значимое
отношение, ценна тем, что оно преодолевает целе-средственную
разорванность и ту порождаемую этой разорванностью несправедливость, когда
благо одних индивидов, одних поколений достигается за счет страданий
и жертв других. Она содержит зачатки новой цивилизации и всюду, где
разворачивается, созидает новую цивилизацию.
Путь сильных людей
Существует устойчивый общественный стереотип, рассматривающий
ненасилие как социальную пассивность и психологическую трусость, отсутствие
мужества. Это обвинение, если бы оно было верным, следовало бы считать
окончательным и справедливым приговором. Мужество фиксирует важную
ступень в духовно-нравственном развитии человека и человечества. Оно
входило в состав четырех кардинальных добродетелей античности, имело
устойчиво высокий статус во все последующие эпохи, а в ряде культур
(например, рыцарской) занимало центральное место. Общественному движению,
подрывающему мужество или даже нейтральному по отношению к нему,
было бы невозможно получить моральную санкцию. Поэтому следует
тщательно проанализировать ненасилие под углом зрения его отношения
к мужеству как социальной позиции и личностной добродетели.
Прежде всего следует провести различие между понятиями силы и насилия.
Насилие есть разрушительная сила, точнее было бы даже сказать:
саморазрушительная, ибо в своем последовательном осуществлении как
абсолютное зло оно оборачивается против самого .себя. Сила является
неотъемлемым и фундаментальным свойством как витального, так и
социального бытия человека: в витальном плане можно сослаться на
агрессивность как средство выживания, инстинктивную реакцию самообороны,
естественный ответ на оскорбление достоинства, в социальном плане —
на политику, которая, собственно говоря, и есть не что иное, как
осуществляемое в определенных общественных целях эффективное применение силы.
Занимая столь важное место в жизненном процессе, сила не может иметь
только разрушительную форму своего выражения. Более того, эта форма
не может быть преобладающей. Ненасилие как раз и является позитивным,
конструктивным выражением силы; оно тоже есть сила, притом более сильная,
чем насилие.
Ненасилие нельзя путать с пассивностью. Пассивность представляет
собой вызванную отсутствием силы капитуляцию перед несправедливостью.
Она заслуживает безусловно негативной нравственной оценки. Более того,
по сравнению с ней насилие в качестве ответа на несправедливость
является позицией более предпочтительной и достойной; насилие, конечно,
ложный путь, но это все-таки путь активного неприятия и борьбы со
79
злом. Сторонники ненасильственной борьбы хорошо знают и придают
программное значение словам Ганди о том, что насильственное
сопротивление лучше, чем трусость. Отождествлять ненасилие с пассивностью —
значит не понимать его природы; помимо огромной внутренней работы
и духовной активности, направленной помимо всего прочего и не в последнюю
очередь на преодоление страха, оно в практическом аспекте предполагает
продуманную наступательную тактику, определенную технологию
деятельности, противостояние и воздействие на людей и институты с целью
вызвать изменение в их позиции.
Само слово ненасилие из-за негативного этимологического содержания
в известной мере провоцирует его ложное истолкование. Ненасилие в
современных европейских языках получило терминологический статус в качестве
буквального перевода слова ахимса, которым первоначально для обозначения
своей ненасильственной философии пользовался М. Ганди. Однако Ганди
был недоволен словом ахимса именно из-за того, что оно скрадывало
активный, творческий аспект ненасилия и он впоследствии остановился
на термине "сатьяграха", составленном из слов, обозначающих правду
и твердость, и интерпретировал его как силу любви и правды. Этот
второй, позитивный и более существенный, аспект философии и практики
ненасилия не получил, к сожалению, в русском языке, как в других
европейских языках, терминологического воплощения.
Безобидно-лингвистический повод к искажению смысла понятия
ненасилия дополняется у нас также идеологическими причинами. Идеология
классовой борьбы культивирует и освящает насилие, жестко, почти однозначно
связывая его с борьбой за социальную справедливость; революционное
насилие считалось даже чистилищем, через которое надо пройти
трудящимся, чтобы сбросить с себя мерзость эксплуататорского строя. Во имя
оправдания насилия, освящения социальной ненависти необходимо было
изобразить ненасилие как форму трусливого смирения перед воинствующим
злом, дискредитировать его как жалкое непротивленчество.
В действительности, пассивность, смирение не составляют оппозицию
насилию, они являются его условием и дополнением. Единственным и
достойным вызовом насилию является ненасилие. Необходимо подчеркнуть,
что ненасилие представляет собой постнасильственную стадию в борьбе
за справедливость. В отличие от пассивности, которая является позицией
человека, который не дорос до насилия, оно представляет собой реакцию
человека, который перерос насилие. Перерос, помимо прочего, и в том
смысле, что выражает более высокую ступень преодоления страха. Можно,
говорил Ганди, представить себе вооруженного человека, в душе которого
сохраняется страх. Более того, наличие оружия как раз подтверждает
это. Ненасилие помимо преодоления физического ("животного") страха
требует еще особой духовной стойкости; смелость, мотивированная злобой
и мстительностью, трансформируется в этически более высокую и
психологически более трудную смелость, мотивированную любовью и
справедливостью. Достаточно поставить простые вопросы: "Как проще бороться
с сильным и вооруженным противником: с помощью оружия или без него?",
"Что легче — убить врага или полюбить его, притом полюбить, имея
возможность убить?", чтобы убедиться в превосходстве ненасилия перед насилием
по критерию мужества. Ненасилие есть сила бесстрашия, сила в ее чистом,
созидательном и наиболее полном (охватывающем чувственную, волевую
и духовную сферы) проявлении.
Мало сказать, что ненасилие органически сопряжено с мужеством.
Оно в историческом плане поднимает мужество на новый уровень,
придает ему адекватную современной эпохе форму. Мужество традиционно
считалось добродетелью мужчин, о чем, в частности, свидетельствует
80
и русская этимология слова, а основной областью общественной
деятельности, в которой формировалась и практиковалась эта добродетель,
являлась война. Аристотель видел в мужестве совершенный
(добродетельный) способ поведения человека в бою, который несовместим с
безумной яростью, но прежде всего требует преодолении органического страха.
Правда, военное сражение — не единственное, хотя и основное поприще
мужества, другой сферой его бытования является гражданская жизнь. Так
считал Аристотель, и почти за две с половиной тысячи лет общественные
представления о мужестве мало изменились. Ненасильственная борьба
придает проблеме новый вид: а) она связывает мужество по
преимуществу и главным образом с общественной деятельностью, борьбой за
социальную справедливость и б) лишает ее сугубо мужского предназначения,
придает вид общечеловеческой добродетели, равно украшающей и женщин,
и мужчин. Этический потенциал ненасильственной борьбы в значительной
мере определяется именно тем, что она оторвала мужество как
личностную добродетель от войны и воинской деятельности. Исключительно
высокая ценность бесстрашия является не просто объективным
результатом ненасильственной деятельности, а ее сознательно и целенаправленно
культивируемой установкой.
Ненасилие — не абстрактная норма, которую остается лишь
употреблять в дело, не состояние, которое кем-то или когда-то может быть
достигнуто. Оно прежде всего представляет собой ненасильственную,
направляемую силой любви и правды борьбу против зла и
несправедливости, за выправление отношений в собственной душе и в мире. Оно
не отсекает, не отрезает, а именно выправляет человеческие деформации,
имея силу, чтобы противостоять страшным силам зла, и имея трезвое
сознание того, что противостояние это не является единовременным актом,
вообще не знает конца. Если не бояться тавтологии, можно сказать,
что оно является ненасильственным путем к ненасилию. Это — не усилие,
которое должно привести к истине. Это — истина, которая состоит в усилии.
И мужество, которое требуется для ненасильственной борьбы и
формируется ею, есть мужество ответственного существования в этом прекрасном
и несовершенном мире.
81
Историческая эволюция морали:
прогресс или регресс?
А.П. НАЗАРЕТЯН
/. Об аберрации исторического восприятия
Мало о чем у нас говорили и писали на исходе 80-х годов так же
часто, как о падении нравов. В этом обличительном хоре едва различимы
были голоса, напоминающие, что как раз в годы перестройки к нам
возвращались забытые понятия общечеловеческой солидарности и милосердия,
терпимости, свободы слова и права на инакомыслие, вышли из тюрем
правозащитники и перестали достигать цели анонимные доносы, медленно,
подчас неумело восстанавливалась справедливость по отношению к целым
народам и уступало позиции имперское мышление...
Сравнив общественную реакцию на трагедию сотен тысяч беженцев
из Закавказья и на голодную смерть миллионов высланных "кулаков",
а затем и оставшихся в своих деревнях крестьян Украины и Поволжья,
на гибель от саперных лопаток девятнадцати тбилисцев в 1989 г. и на
расстрел новочеркасских рабочих в 1962 г., на ограниченное применение
военной силы в Прибалтике в 1991 г. и на крупномасштабные
интервенции в Венгрии, Чехословакии, Афганистане (1956, 1968, 1979 гг.) —
проведя еще массу подобных сопоставлений, мы могли убедиться не только
в том, что наше общество чрезвычайно далеко от нравственного
совершенства, но и в том, что оно именно тогда начинало выкарабкиваться
из глубокой ямы. Это стало очевидным в августе 1991 г., когда на улицы
Москвы вышли люди и когда армейские подразделения впервые в истории
СССР воздержались от выполнения преступных приказов.
Конечно, характер общественного отклика тесно связан с качеством
информационного обеспечения, но и здесь картина очень похожа. Первые
робкие шаги к свободе информации сопровождались таким массовым
ощущением недоинформированности, какое не имеет прецедента за
десятилетия информационной блокады.
Итак, относительному улучшению ситуации сопутствует растущая
неудовлетворенность. Ситуация парадоксальная, но отнюдь не уникальная, и
зарубежными психологами фиксировались ее принципиальные аналоги.
Например, никогда прежде западные европейцы не ощущали себя настолько
стандартизированными, обезличенными, как в XX в. (это обстоятельство
широко отражено и в научной, и в художественной литературе), хотя
объективный исторический анализ показывает, что именно теперь созданы
82
небывалые условия для расцвета индивидуальности. При исследовании опыта
революционных ситуаций на множестве примеров доказано, что им обычно
предшествует рост экономического уровня и политических свобод, который,
однако, порождает опережающий, в свою очередь, ракурс ретроспективных
оценок1. (Отсюда, кстати, расхожая теория, будто революции совершают
обнищавшие массы). Для более стабильных исторических периодов также
характерен ряд психологических иллюзий: тоска по юности побуждает
пожилых людей романтизировать былые времена, а молодые наивно
принимают опыт и обстоятельность стариков за свидетельство мудрости прежних
поколений.
Историки и этнографы неоднократно отмечали, что едва ли не во всех
культурах и почти во всех эпохах сохранял свое влияние унаследованный
от первобытного культа предков архетип нисходящего развития (особенно
в сфере человеческих добродетелей) с золотым веком в ретроспективе.
То есть предки, как правило, виделись более умными, смелыми,
справедливыми и счастливыми, чем современники. Не менее самого правила
примечательны исключения: массовая убежденность в своем нравственном
превосходстве обычно сопровождала реальную деградацию моральных
регуляторов. Типичны в этом отношении ЗО-е годы в Германии, 20—30-е годы
в СССР.
Таким образом, идеализация прошлого весьма характерна для
"нормальных" периодов социальной жизни, причем чаще всего она обусловлена
факторами, искажающими восприятие. Как же обстоит дело в
действительности, просматривается ли в тысячелетней цепи противоречивых
исторических событий какая-либо устойчивая тенденция, позволяющая говорить
о качественном изменении отношений между людьми? Ужасы двух мировых
войн, преступления геноцида, свидетелем которых стал XX век, дали
сильнейший аргумент противникам рационалистических убеждений,
вдохновлявший прогрессистов Нового времени. А угрожающие последствия
агрессивной экологической и политической стратегии, индустриальных обществ,
в сочетании с некоторыми естественнонаучными соображениями, сделали
упоминания о прогрессе .вообще и о нравственном прогрессе в особенности
непопулярными как в академических кругах, так и в обыденном сознании.
Стало общим местом суждение, что "ум" и "доброта" — явления
независимые, даже чуждые друг другу, а если и коррелирующие, то скорее
отрицательно. Сделалось модным сближать гуманизм с иррационализмом
и уповать на религиозный ренессанс как на непременное условие
восстановления нравственных устоев общества...
Автор столкнулся с вопросом об исторической динамике моральных
регуляторов, изучая в общеэволюционном контексте предпосылки и
причины комплексного глобального кризиса современной цивилизации.
Промежуточным итогом междисциплинарного исследования стала монография2,
отдельные положения которой получили дальнейшее развитие в настоящей
статье. Сворачивая по необходимости аргументацию, иллюстративный
материал и ссылочный аппарат, придется все же предварить обсуждение
предложенной темы рядом принципиальных соображений, без которых оно
было бы заведомо односторонним.
'Davis J. Toward a Theory of Revolution. In: Studies in Social Movements. A Social
Psychological Perspective. N.Y., 1969.
См. Назаретян А.П. Интеллект во Вселенной: истоки, становление, перспективы. —
Очерки междисциплинарной теории прогресса. М., 1991.
83
//. Жизнь, агрессия и интеллект
Начнем с тезиса, который при первом предъявлении режет слух, но
оказывается почти тривиальным, если включить его в контекст
современного естествознания: интеллект по своему генезису и по одной из исходных
функций есть инструмент агрессии.
В несколько упрощенном (ради краткости изложения) виде суть дела
может быть изложена следующим образом. Живой организм представляет
собой систему, находящуюся в устойчивом неравновесии с нынешним
миром, т.е. в таком состоянии, для поддержания которого необходима
постоянная работа, противопоставленная уравновешивающему давлению
среды. Эта работа и называется процессом жизнедеятельности. Между
тем основной физический закон необратимости — второе начало
термодинамики — гласит, что антиэнтропийные процессы в системе возможны
только за счет роста энтропии в другой системе. Следовательно,
самосозидательная работа организма требует использования энергии,
высвобождаемой при разрушении других систем. Грубо говоря, жить значит
разрушать.
Последняя формулировка в меньшей степени относится к
растительным организмам, поскольку их основным источником энергии служит
самопроизвольное разрушение солнечного вещества. Наше светило —
типичная молодая звезда — находится в неустойчивом неравновесии с окружающей
космической средой и на протяжении 5 млрд. лет источает в пространство
интенсивный поток лучистой энергии; одна двухмиллиардная часть
высвобождаемой энергии достигает поверхности Земли и частично усваивается
зелеными растениями путем фотосинтеза. Таким образом, автотрофы в
принципе способны совершать антиэнтропийную работу, не будучи прямыми
агентами разрушения и пользуясь "естественным" разрушительным
процессом (хотя фактически они используют также минеральные соли почвы и т.д.).
Такой возможности лишены гетеротрофные — в основном животные
организмы, поскольку они не способны к фотосинтезу и для антиэнтрр-
пийной работы черпают энергию других организмов. На протяжении
длительной эволюции в биосфере устанавливался, поддерживался и
совершенствовался вещественно-энергетический круговорот, и в рамках
установленного баланса формировались сложнейшие кооперативные отношения —
межвидовые межпопуляционные, межиндивидные, — составляющие
замечательную гармонию биогеоценозов. Для нашей темы, однако, важно
констатировать обстоятельство, которое было со всей определенностью
раскрыто еще в богдановской "Тектологии" и включено в число
принципиальный положений современной теории систем: основу всякой кооперации
составляет конфликт, "решение задач в сопротивляющейся среде".
Специальный анализ показывает, что неравновесный процесс устойчив
в том случае, если он подкреплен необходимой сложностью вещественной
организации, а также качеством информационного обеспечения. Чем более
сложна среда, а соответственно задачи и условия конкуренции за
свободную энергию, тем более динамичная и репрезентативная модель мира
требуется в качестве средства управления поведением, и это один из
стержневых векторов прогрессивного отбора, пронизывающих все ступени
организационной эволюции. В этом смысле интеллект — есть орган
антиэнтропийной активности, назначение которого состоит в том, чтобы
обеспечить надежное поступление в организм свободной энергии (извлекаемой
из других организмов) при минимуме энергетических затрат, иначе говоря —
оптимальные агрессии и защиты. Отсюда и вытекает отправной тезис
данного раздела о генетической обусловленной ориентированности интеллекта
84
на агрессию — тезис, распространимый с некоторыми оговорками (см. далее)
и на человеческие стадии интеллектуального развития3.
///. Эволюционные кризисы
Необходимая связь самосозидательной работы с разрушением составляет
предпосылку биологической конкуренции, служащей фактором
прогрессивного отбора, и вместе с тем исключает прямолинейное развитие событий.
Одноплоскостная экспансия устойчиво неравновесных систем, умножая
разрушительные эффекты в среде, рано или поздно сталкивается с
ограниченностью ее ресурсов, а это влечет за собой обострение специфических
кризисов, которые отличаются от всех прочих кризисов не только
происхождением, но и возможными последствиями.
Поскольку уяснение их особого качества принципиально для нашей
темы, сравним разные типы кризисных ситуаций.
История биосферы и цивилизации полна примеров того как дрейф
солнечных пятен, колебания геологической активности, изменения климата,
экологические и космические катастрофы вели к разрушению биоценозов
или вырождению социальных образований. Имея преимущественно внешнее
происхождение, такого рода кризисы непродуктивны. Хотя и косвенными
следствиями часто становились преобразования видового состава биосферы,
смена технических приемов, но качественного роста по энергетическим
(технологическим), организационным или информационным показателям
при этом не прослеживается.
Гораздо богаче последствиями те кризисы, которые возникали при
внешне благоприятных обстоятельствах, будучи вызваны собственной
активностью неравновесных систем — биологических и социальных
организмов. Сопровождаясь не менее драматичными обстоятельствами, они
вместе с тем чреваты качественными изменениями организационного и
функционального характера. Поскольку сформировавшиеся ранее
антиэнтропийные механизмы оборачиваются чрезмерной нагрузкой на среду,
система вынуждена реагировать на такой кризис либо деградацией, либо
формированием новых, более изощренных механизмов, которые всегда
связаны с ростом энергетической эффективности, организационной
сложности и информационной емкости.
Так биогеоценоз отвечает на обострение эволюционного кризиса как
минимум двумя возможными способами. Первый из них —
консервативный и, несомненно, преобладающий — определяется установлением
колебательного контура, принципиально описываемого простой
математической моделью "волки-зайцы": с увеличением численности волков на
территории сокращается количество зайцев, влекущее за собой массовую
гибель волков, лишившихся кормовой базы, что, в свою очередь,
обусловливает рост заячьего, а за ним и волчьего поголовья и т.д. Этологами
хорошо изучено и то, как при перенаселении у животных ослабевает
популяциоцентрический инстинкт, запрещающий нанесение смертельного
3То, что тенденции, унаследованные от природы, остаются глубинным свойством
человеческой психики, подтверждается психологическими, социально-историческими наблюдениями.
Недавно обнародованы также показательные результаты физиологического исследования:
при погружении испытуемого в инсулиновую кому самым прочным из всех оказывается
агрессивно-оборонительный инстинкт, угасающий позже полового, пищевого и т.д. Добавим,
что исследования собственно психологической структуры человеческой агрессивности дали
столь же многообразные, сколь и противоречивые результаты. Автор связывает ее с глубинным
свойством функциональных потребностей, предполагающих наличие внешнего (физического,
информационного, смыслового) сопротивления активности.
85
ущерба особям своего вида, ужесточается внутренняя конкуренция,
регулирующая численность популяции.
Второй — прогрессивный — способ преодоления кризиса
(дополнительным условием для его реализации служит усиление радиационного фона
и, соответственно, генных мутаций) — выделение нового трофического
уровня. Например, растения, предоставленные сами себе, захватывают
весь пригодный для их жизнедеятельности ареал, и конкуренция за доступ
к источнику света, за пространство и минеральные вещества почвы
достигает максимального ожесточения. Сдерживающим фактором может стать
появление травоядных животных, нагрузка которых на растительный
мир регулируется активностью хищников, у тех в свою очередь
обнаруживаются еще более сильные враги и т.д. Таким образом, в биосфере
прогрессивное преодоление кризисов обеспечивалось наращиванием этажной
агрессии: умножение колец отрицательной обратной связи делало экосистему
более адаптивной, устойчивой, последовательно удаляя ее от
термодинамического равновесия со средой и повышая ее внутреннее разнообразие.
Общая эволюционная ситуация начала коренным образом меняться
с тех пор, как одно из зоологических семейств — гоминиды — вступило
на путь использования, а затем и искусственного производства орудий.
Возраставшие инструментальные и интеллектуальные возможности
увеличивали относительную независимость гоминидов как от непосредственных
усилий среды, так и от врожденных поведенческих программ. Вместе
с тем искусственные средства поражения существенно превзошли
естественные средства защиты: если у хищников острые клыки сочетаются с
прочностью шкуры, то гоминид не застрахован от удара по голове твердым
предметом сзади, во сне и т.д. Наконец, у природы уже не оставалось
ресурсов для выделения более могущественного агрессора, который бы
стабильно регулировал внешние и внутренние отношения человеческих
предков.
Эти обстоятельства поставили под угрозу физическое существование
вида, сделав жизненно необходимой выработку беспрецедентных средств
ограничения естественной агрессивности. А поскольку угроза была связана
с развитием интеллекта, то и обновление антиэнтропийных (сохраняющих)
механизмов перемещалось в область отражательных процессов.
IV. Специфика преодоления эволюционных кризисов
на прасоциальных и социальных стадиях
Данные современной археологии, антропологии, экологии, генетики
полностью дезавуируют руссоистский миф о бесконфликтной
первобытности, а также заставляют критически пересмотреть концепцию антропогенеза
(Л.Г. Морган, Ф. Энгельс), опиравшуюся на ламарковскую модель
эволюции и представляющую восхождение от высших обезьян до современного
человека через постепенное, передающееся по наследству преобразование
морфологических черт (строение мускулатуры, скелета, мозга). На
эволюционной стадии "между двумя скачками" — от первичного выделения
австралопитеков из животного царства до утверждения на Земле
неоантропов — в борьбе за уникальную экологическую нишу были последовательно
истреблены десятки промежуточных видов, в результате чего социальный
мир оказался отделен от зоологического мира пропастью4, мост через
4 Ничего подобного такому разрыву не обнаруживается между живой и неживой природой,
между растениями и животными и т.д. — во всех этих случаях сохранилось множество
переходных форм.
86
которую представлен исследователю только в археологической
ретроспекции.
Имеются косвенные свидетельства того, что естественный отбор на этой
стадии достиг особой бескомпромиссности, хотя и приобретал
качественно новые формы. Как отмечалось, природные механизмы были уже
недостаточны для того, чтобы обеспечить выживание гоминидов. К тому же
давление межстадной конкуренции диктовало необходимость дальнейшего
развития интеллекта, что, в свою очередь, требовало отработки более
оперативных (по сравнению с генетическими) механизмов накопления и
передачи знаний о мире, навыков овладения предметной
действительностью. Формирование таких механизмов было связано с коренной
перестройкой психического процесса, приобретшего новое качество рефлексивности:
индивидуальная модель мира все более опосредовалась интериоризацией
внешних социальных связей, включая каждое умственное действие в
культурной коммуникативно-смысловой контекст и кардинально расширяя тем
самым его информационный диапазон.
Указанная перестройка ознаменовала начало становления собственно
человеческих психических функций и той особой реальности, которая впослед-
ствие выкристаллизовалась в феномен личности. В специальной литературе
убедительно прослежены зависимости между этим процессом и такими
новообразованиями прасоциальной культуры как стандартизированные
орудия, регулируемый костер и т.д.5. Для темы же настоящей статьи
особенно важно то, что общение с себе подобными, превращаясь в одну
из ведущих потребностей индивида, стало мощным фактором
формирования надынстинктивной групповой консолидации, заменявшей ослабевающий
популяциоцентрический инстинкт. Природная агрессивность была
канализирована во внешнюю социальную среду, и ее оборотной стороной стала
внутристадная солидарность, а в эмоциональном плане враждебность,
неприязнь к "чужим" (индивидам иных сообществ) оборачивалась
симпатией, сочувствием к "своим". Судя по всему эта зависимость вполне
обозначилась еще в начале среднего палеолита, но ее ярчайшие
археологические свидетельства относятся к мустьерской культуре: на стоянках
палеоантропов, наряду с проломленными человеческими черепами и обгоревшими
костями, обнаружены останки индивидов, проживших годы в физически
беспомощном состоянии (Шанидар, Ля Шапель), что могло быть обеспечено
только постоянной заботой окружающих.
Историками первобытного общества показано, как и почему грегарный
(от греч.: gregus — стадо) отбор давал преимущество темстадам, в которых
кооперативные механизмы действовали надежнее, обеспечивая рост
генетического и поведенческого разнообразия, выживание индивидов с менее
развитой мускулатурой, но более тонкой нервной организацией и т.д.
Здесь, однако, подчеркнем главное: сфера солидарных отношений на
протяжении едва ли не всего аполитийного (т.е. исторически доминировавшего
на планете) палеолита ограничивалась рамками стада или племени, между
тем как по отношении к конкурирующим сообществам преобладала
злонамеренная вседозволенность. "Чужие" люди воспринимались как особи
иного зоологического вида и служили либо источником опасности (наиболее
суровой из всех возможных опасностей), либо объектом истребления и
поедания. По всей видимости, идея пощады, пленения и какого-либо
использования поверженного врага, сожаления по поводу расправы над
беспомощным "нелюдям" (раненым, женщиной, младенцем) так же чужды палеоли-
См.: История первобытного общества. Общие вопросы. Проблемы антропогенеза. М..
1983; Семенов Ю.А. Очерк развития материальной культуры и хозяйства палеолита.
В кн.: "У истоков человечества. (Основные проблемы антропогенеза)". М., 1964.
87
тическому мышлению, как и идея спасения собственной жизни путем
предательства, подчинения или сотрудничества. Геноцид в течение миллионов
лет оставался нормой отношений между конкурирующими сообществами,
что и обусловило последовательную гибель родов и видов гоминидов,
отстававших в технологическом, организационном, интеллектуальном
развитии.
По признанию ряда источников, новый тип отношений между
племенами восходит к неолиту, после которого "физическое устранение становится,
скорее, исключением или, во всяком случае, второстепенным фактором"6.
История неолитической революции выпукло демонстрирует соотношение
между фундаментальными параметрами исторических изменений.
Как известно, верхний палеолит завершился тяжелым экологическим
(а с ним и "политическим") кризисом, охватившим средние широты
планеты. Эффективность охотничьих технологий возросла настолько, что
природе стало трудно выдерживать конкуренцию с человеком; исчезали популяции
и целые виды животных, традиционно служивших объектом охоты.
Конкуренция между племенами достигла большего ужесточения, количество
населения пошло на убыль. Дальнейшее существование человечества —
его большей и наиболее динамично развивавшейся части — сделалось
проблематичным. Даже приближение и начало голоцена — глобального
смягчения климата на планете — не смогло вывести присваивающее
хозяйство из тупика. Этот типичный эволюционный кризис разрешился
переходом некоторых племен к оседлому земледелию и скотоводству.
Столь кардинальное технологическое и организационное усложнение
деятельности не могло обойтись без адекватного психологического сдвига.
Ум земледельца или скотовода не просто отличен от ума первобытного
охотника и собирателя, но существенно превосходит его по объему
отражаемых причинно-следственных зависимостей. Этнографы свидетельствуют
о том, как очевидная нелепость поведения человека, бросающего в землю
пригодное для пищи зерно, кормящего и охраняющего животных вместо
того чтобы убивать и съедать их, поражает впервые наблюдающего такие
действия представителя охотничьего племени. Их целесообразность "не
укладывается" в ограниченный масштаб мировосприятия, присущий субъекту
присваивающего хозяйства.
Это одна из характерных иллюстраций (количество которых легко
умножить на иных исторических примерах) сопряженности между
совершенствованием технологий, усложнением социальной организации и
расширением информационного объема интеллекта. Еще одно весьма
нетривиальное обстоятельство состоит в том, что по мере становления
производящего хозяйства, первоначального деления орудий на производственные
и боевые менялся характер отношений между племенами: уступавшие в
силе уже, как правило, не истреблялись поголовно, и не вытеснялись
с освоенной территории, возросло значение мирных контактов.
Совпадение по времени между возросшим масштабом отражения
причин и следствий, с одной стороны, и смягчением социальных связей —
с другой — не случайность, а момент глубоко закономерной тенденции.
В данном случае сохранение жизни побежденным вызвано "экономическими"
соображениями: воинственное племя (чей культурно-интеллектуальный
уровень в новой среде также возрастал, и это наглядно выражается, в частности,
совершенствованием оружейного ремесла) нуждалось в соседстве
сельскохозяйственного племени, которое можно было бы систематически обирать,
защищая его вместе с тем от "чужих" посягательств. Таким образом
уже зачаточные формы "эксплуатации человека человеком", обозначившиеся
6Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М., 1987, с. 168.
в неолите, составили альтернативу истреблению и относились к числу
первых вариантов специфически человеческого компромисса. Одни убедились,
что выгоднее использовать более слабых, нежели убивать и съедать их;
другие — что возможно выжить и сохранить стабильную форму
существования, подчинившись силе.
Развившееся тысячелетиями позже рабовладение зафиксировало
утилитарную ценность индивидуальной человеческой жизни. В большинстве
регионов планеты рабовладение полностью вытеснило людоедство. Но и в тех
культурах Африки и Америки, где рабов не возбранялось использовать
в пищу, это обычно становилось привилегией знати, т.е. каннибализм
приобрел в основном характер "престижного" потребления, и его роль в
социальных отношениях резко снизилась.
Вместе с тем основным поставщиком эксплуатируемого "человеческого
материала" еще долгое время оставались межплеменные и
межгосударственные конфликты7. Поэтому психологическое содержание отношения
к рабам тесно связано с общим характером отношений между этническими
группами. В данном контексте привлекает к себе внимание ряд переломных
исторических периодов. Например, середина I тысячелетия до н.э.
замечательна тем, что почти одновременно в Персии (Кир), Греции (Сократ, стоики),
Китае (Конфуций) и несколько ранее — в Иудее, созрели беспрецедентные
идеи общечеловеческого единства, ненасилия, сострадания к рабу и к врагу,
внутреннего (т.е. не исходящего от других людей или богов)
самонаказания за недостойный поступок. Именно в эту эпоху количество погибших
в бою перестало служить мерилом военного искусства и предметом
похвальбы, впервые возник феномен "политической демагогии" —
коммуникативного воздействия на войска и население противника с целью не устрашения,
а привлечения к сотрудничеству с завоевателями8.
Конечно, влияние гуманистов, религиозных пророков и мессий, даже
мудрых политиков, было весьма неоднозначным и опосредованным, а
сложные мировоззренческие учения, достигая массового сознания,
неизменно упрощались до новых дихотомий ("они — "мы"); преемниками
философов чаще всего становились жрецы, преемниками святых —
палачи. Все это так же верно, как и то, что механизмы психологической
защиты адаптировали самооценку убийц к самым зверским деяниям, а
политические лидеры быстро отрабатывали ходовые приемы для
стимулирования защитных механизмов (пресловутый поджог рейхстага имеет очень
древние аналоги). Но сама необходимость во все более изощренных
приемах побуждения к массовому насилию, блокирования фрустраций
вызвана тем, что психологические дихотомии становились менее жесткими,
а личность приобретала все большую самостоятельность9.
Ограниченные рамки статьи не позволяют подробнее излагать
феноменологию данного вопроса. Отметим только, что при широкомасштабных
Например, даже в период зрелости афинского государства рабами были почти
исключительно инородцы, составлявшие, как правило, военную добычу. (См. Gar Ian Y. Les esclaves
en Grece ancienne. Paris, 1982).
8 Первый случай, зафиксированный историками, относится к 539 году до н.э., когда персидский
царь Кир Великий, захватив Вавилон, обратился к покоренному населению с манифестом,
суть которого в том. что персидские войска пришли для защиты вавилонян и их богов
от их же собственного царя Набонида (у которого прежде всего были нелады со жрецами).
Вообще же надо признать, что эта поразительная синхронность духовных инноваций эпохи
остается исторической загадкой. Можно представить влияние иудейских пророков на политиков
Ирана и философов Греции (через завоевание Иудеи вавилонянами и Вавилона персами),
но труднее проследить, какими путями проникала новая идеология в Индию и Китай.
Вероятнее всего соответствующие идеи в передовых культурах мира сформировались относительно
независимо друг от друга и в таком случае причину следует искать в обострении какого-то
эволюционного кризиса, содержание которого пока неясно.
9 Ср. Поршне в Б.Ф. Контрсуггестия и история. — В кн. История и психология. М., 1971.
89
исторических сопоставлениях в пересечении противоречивых событий и
фактов прослеживается непрямолинейная, но достаточно устойчивая
тенденция: общество, распоряжающееся более мощными технологиями,
вырабатывает более обширную и прочную сферу несиловых, компромиссных
отношений между группами, а также между людьми и природой.
Чтобы разобраться в каузальной структуре указанной тенденции,
полезно напомнить результаты психологических исследований,
демонстрирующих положительную зависимость качества моральных суждений и
действий от интеллектуального уровня индивида10. С увеличением масштаба
отражаемых причинно-следственных связей, временной перспективы
прогнозирования возрастает сложность, системность оценочных критериев, а
способность предвосхищать отдаленные издержки сиюминутной выгоды
и отсроченное вознаграждение за тактическую жертву уже сама по себе
вносит коррективы в регуляцию деятельности, накладывая ограничение
на агрессивно-эгоистические импульсы. Поэтому чем более крупными
информационными блоками оперирует субъект, тем больше шансов на то, что
принимаемые решения будут учитывать интересы других субъектов,
игнорирование которых обернулось бы накоплением "отрицательного
потенциала" среды и стратегическими потерями.
Согласно данным археологов и географов, десятки, а то и сотни
процветавших посленеолитических цивилизаций погибли не столько из-за
внешних причин — спонтанные экологические катаклизмы, нашествия
кочевников и т.д., — сколько в результате типично эволюционных кризисов.
Им не удалось справиться с последствиями собственной возрастающей
нагрузки на природную социальную среду11. Видимо, этот
"отрицательный" опыт накапливался в исторической памяти (его распространителями
могли быть оставшиеся в живых беженцы из вымерших оазисов) и
способствовал совершенствованию охотничьей, сельскохозяйственной, политической
деятельности, ее культурной регуляции.
Во всяком случае планетарная цивилизация продолжала развиваться
несмотря на то, что принципиально опасность ее самоистребления
обозначилась еще в среднем палеолите. И если эта опасность, принимавшая
конкретные очертания на критических этапах, в прочие периоды
оставалась абстрактной, то только потому, что уже успевшие сложиться
социальные регуляторы в целом соответствовали достигнутому
технологическому уровню. Совершенствование технологий как правило
провоцировало экспансию лидирующей социальной системы, сопровождавшуюся
ощущением всемогущества и безнаказанности, однако агрессия при этом
возрастала в рамках необратимо утвердившихся структур
деятельности, исключая полномасштабную реанимацию древних норм. Страшно
представить себе, например, всплеск экспансионизма индустриальной
культуры и тоталитарные режимы XX века в сочетании с возродившимися
традициями людоедства, поголовного истребления инородцев, донеолити-
ческого потребительства.
Разумеется, в любом случае возраставшая мощность орудий, средств
связи, масштабность организации усиливали разрушительный эффект
социальной и экологической агрессии, ускоряя приближение очередного кризиса.
И если бы технологический рост не компенсировался (через посредство
кризисов) совершенствованием социальных и психологических ограничений
на агрессивно-эгоистические импульсы — усиливающейся способностью
10См.: Piaget J. Moral Judgements of the Child. L., 1977: Lickona T. Research of Piaget's
Theory of Moral Development. In: Moral Development and Behaviour. L., 1976.
11 См., напр., Григорьев А.А. Экологические уроки прошлого и современности. Л.,
1991.
90
к компромиссам, взаимопониманию и т.д., — то человечество не дожило бы
до атомной бомбы, а тем более при нынешней оснащенности
разрушительными средствами перед ним не стояла бы "дилемма существования".
И наоборот: поскольку общество, наращивая энергетическую мощь
технологий, масштаб произвольного влияния на природные и социальные
процессы, все еще живо, ясно, что, вопреки сетованиям целого ряда великих
и невеликих мыслителей, люди умели учиться на опыте истории и развитие
инструментального интеллекта влекло за собой его гуманизацию.
V. Нравственность в комплексе глобальных проблем
Итак, эволюционные кризисы на стадиях становления и развития
общества генетически производны от кризисов биосферной эволюции
(поскольку также связаны с фундаментальными закономерностями негэн-
тропийного процесса), существенно превосходя их, однако, богатством
причинно-следственного содержания. Теперь предпосылкой кризиса
становится нарушенное соответствие между ростом
операционально-энергетического потенциала общества и совершенствованием ограничивающих
агрессию культурных регуляторов. Согласно общесоциологическому закону
эволюционных корреляций, разрыв между указанными параметрами
развития возможен только до некоторых пределов: с приближением к
предельному значению цивилизация вступает в полосу экологических и
политических кризисов, а превышение разрыва чревато неизбежной гибелью
социума.
Именно в этом существо ситуации, сложившейся в последние десятилетия
человеческой истории: технологический интеллект достиг такого могущества
в управлении энергией окружающего мира, который не обеспечен
адекватными механизмами сдерживания экологической и социальной агрессии.
Не будучи в целом настолько уникальной, как подчас полагают,
нынешняя ситуация обладает, конечно, важными особенностями. Главная
из них также вытекает из общей закономерности, состоящей в том, что
по мере удаления системы от "естественного", равновесного состояния
регрессивный путь разрешения кризиса становится все более
катастрофичным ("выше залезешь — больнее упадешь"), и сегодня мы, по-видимому,
впервые вошли в такую фазу развития, после которой движение вспять
грозит фатальными последствиями и для цивилизации, и для всей биосферы.
Мы видели, что совершенствование механизмов ограничения агрессии
включено в ткань исторической причинности как фактор, обеспечивающий
сохранение общества по мере роста энергетического потенциала
технологий. Ослабление инстинктивной регуляции отношений компенсировалось
культурно-психологическим блокированием агрессивных импульсов, которое
с расширением информационного объема интеллекта становилось более
глубоким и вместе с тем менее жестким, формируя пространство
личностного выбора и соответственно повышая роль рационального суждения.
В этом плане обозначаются два предельных полюса, между которыми
разворачивалась историческая эволюция сдерживающих мотиващионных
механизмов. Первый образует культовая мораль, зиждящаяся на
положительном и отрицательном авторитете, ограничивающая нормы
солидарности рамками "своего" коллектива и оплачивающая их прочность
совместной ненавистью к общему врагу. Будучи авторитарной, мораль такого
типа программирует поведение через замкнутую систему априорных для
каждого индивида заповедей, исключающих рефлексию эмпирических
оснований (в маргинальном случае — упирающихся в освященный канон как
конечный аргумент). Противоположный полюс образует рациональная
мораль, которая (в идеале) усваивается индивидуальным сознанием через
фильтры критического суждения, оставаясь доступной для верификации
91
посылок и выводов, и, опять-таки, в идеале, не нуждается в образе врага,
ограничивающем область распространения нормативов.
Есть основание полагать, что авторитарная (культовая) мораль в своем
"чистом" выражении была свойственна культурам среднего палеолита,
но ее сущностные черты легко прослеживаются на всех исторических
этапах развития цивилизации. Культовые механизмы обеспечивают
эффективность нормативной регуляции и внутреннее равновесие социальной
системы на малодинамичных отрезках истории, но теряют надежность
при переломных ситуациях. Жесткость некритически усвоенных образцов,
согласно психологическому закону, в противоречивой обстановке
оборачивается хрупкостью; воспитанный в идейном иждивенчестве человек
лихорадочно ищет новых идолов и новых врагов для заполнения вакуума,
и вожди-временщики, получив огромную власть над мыслями и чувствами,
способны отвратить миллионы людей от нравственных ценностей,
выкристаллизованных вековым опытом.
Наша страна рискует вторично оказаться жертвой подобного бедствия
на протяжении века. Одномерность и конфронтационность нравственных
критериев (классовая мораль), равнение на незыблемый авторитет власти
сделались главной доблестью, признаком принадлежности человека к сонму
"своих", тех, на кого только и распространяются нормы солидарности,
даже элементарной законности, — сделав не умещавшихся в примитивную
схему ("цвет нации") объектом социального остракизма и физического
устранения12.
Можно показать, как этот искусственный социально-биологический
отбор был запрограммирован доктринальными установками13. Подспудная
подмена категории равенства идеей однообразия, однородности,
осуществленная еще ранними утопистами и не получившая в дальнейшем
последовательной оценки, обусловила построение экономической системы,
лишенной собственных стимулов и вынужденной поэтому опереться на внешние —
политико-идеологические — рычаги. Страх и энтузиазм как трудовые
мотивы в равной мере требовали стрессового мироощущения, логическим
ядром которого сделалея образ врага, а пропагандистская и
воспитательная работа была нацелена на увековечение дихотомического
мировосприятия со всеми признаками религиозности, причем в еще более
архаичном, чем христианство, языческом варианте14. Размывание же уютного
в своей двухцветной простоте образа мира создает у многих людей
фрустрацию, "стресс неопределенности", сопровождающийся ощущением
трагического падения нравов. Обывательский вопль: "Сделай мне свято!" —
чутко услышанный уже в первые годы перестройки внимательным
публицистом (А. Нуйкиным) — это парафраз иного требования: "Верните мне
врага!" Потеря одномерным сознанием образа врага. — драма личная
и социальная. Воспитанное с детства некритическое усвоение пропаганды
делает человека интеллектуально беззащитным и потому привычно
доступным для идеологического воздействия, прежних идолов легко сменяют
новые, а классовый враг уступает место сословному (кооператоры, бюро-
12 Нравственный принцип требовал в равной мере самоотверженной поддержки "братьев
по классу" из далекой страны и доноса на соседа, подозреваемого в нелояльности к власти.
13См. подробнее: Назаретян А.П. Социализм и разнообразие. М., 1990.
14 Считать разрушителей церквей атеистами не больше оснований, нежели считать таковыми
ранних христиан, стремившихся стереть с лица земли языческие сооружения и традиции.
Религиозные храмы разрушают чаще всего не атеисты, а эпигоны конкурирующей религии.
Как известно, отечественные варвары уничтожали храм Христа Спасителя не для того, чтобы
строить на его месте печально знаменитую "лужу" (бассейн "Москва"), а для того, чтобы
возвести беспримерный по замыслу и размаху коммунистический храм — Дом Советов.
92
краты, "аппаратчики"), национальному, религиозному.
Возрастающее влияние традиционных религий на политическую жизнь
сегодня уже невозможно игнорировать, и в этом обстоятельстве
усматривают подчас гарантию восстановления утерянных нравственных норм.
На наш взгляд, такой курс совершенно бесперспективен и губителен
для современной цивилизации — прежде всего из-за авторитарной и
конфронтационной природы культового мировосприятия. Положительный
авторитет логически и психологически построен на отрицательном
авторитете, любому Богу нужен свой дьявол, а истинная вера содержит в себе
противостояние ложной. Хотя высокая теология сохранила образцы некон-
фронтационного мышления (типа блестящих аргументов Св. Августина
против манихейства), это слабо влияет на обыденную психологию
религиозности. Независимо от чаяний великих реформаторов каждая новая
доктрина могла стать фактом массового сознания лишь после того как
рядом с Христом появлялся Павел, рядом с Марксом — Ленин. И всякое
"Не убий" (заповедь, отчетливо сформулированная христианством, но
составляющая ядро едва ли не любого действующего культа) получало
конкретизацию: кого, когда, за что. И вот уже знамена святой веры
реют над противостоящими армиями, высшие авторитеты благословляют
завоевательные походы, резню неверных, подбрасывают хворост в костры
для колдунов и еретиков...
Таким образом, культовая солидарность всегда служила средством не
устранения, но упорядочения агрессии, и именно этим определяется
незаменимая сохраняющая (антиэнтропийная) роль религиозных идеологий
в истории общества. Они не могли, да и не должны были выполнять
более кардинальную функцию, так как по большому счету для нее еще
просто не сложилась социальная потребность: в течение тысячелетий
напряжение силовых конфликтов не только не было противопоказано
социальной системе, но служило существенным фактором ее становления
и развития. Поскольку же состояние технологий сделало императивом
выживания цивилизации устранение насилия с политической арены,
испытанные в прежние эпохи механизмы солидаризации становятся
неадекватными новым задачам, и как следствие — дисфункциональными. И если
в ближайшем будущем человеческий интеллект не сумеет перерасти
религиозные и квазирелигиозные традиции, возвыситься над инфантильной
потребностью в родительской опеке (потребность веры), то гремучая
смесь мистических порывов со смертоносной рациональностью
современного оружия взорвет здание цивилизации вместе с фундаментом. Новейший
исторический опыт полностью подтверждает наличие подобной опасности,
равно как и то, что эффективную альтернативу священным заповедям
составляет обоснованный расчет и осмысленная оценка последствий. Не
случайно в среде теологов возникла парадоксальная идея о радикальной
безрелигиозности "совершеннолетнего мира" — мира безбожного и потому
более близкого к Богу15.
Действительно, к очередному глобальному кризису технологического
интеллекта передовые культуры человечества подошли уже в
значительной мере готовыми к тому, чтобы по существу оценить его значение,
глубоко перестраивая параметры активности соответственно новым реалиям.
Печальный опыт последних десятилетий успел убедить миллионы людей
в том, что бесконечное обогащение одних за счет обнищания других,
удовлетворение растущих потребностей за счет безоглядной эксплуатации
природы, укрепление собственной безопасности за счет угрозы соседям —
все подобные стратегии при наличном технологическом оснащении
катастрофичны уже в ближайшей перспективе. Практические уроки такого
рода в критических фазах человеческой истории последовательно
преображали облик цивилизации, совершенствуя ее антиэнтропийные механизмы
93
соответственно растущему инструментальному потенциалу. А расширившиеся
горизонты современной науки обнаружили и вовсе неожиданное для
традиционного мышления обстоятельство: по достижении некоторого порогового
объема информации, используемой в процессе выработки решения
(количество учитываемых параметров, их системных зависимостей, временные
масштабы прогнозирования), грамотные прагматические оценки
смыкаются с нравственными. Этот замечательный факт, выявленный исследованиями
экологов, экономистов, политологов16, заслуживает самого, пристального
внимания и дальнейшего изучения. Он позволяет заключить, что достаточно
высокий уровень интеллектуального развития превращает мораль, со своей
стороны, в критический инструмент проверки на целесообразность действий,
подтверждая предвосхищение Платона: "Мудрому не нужен закон — у него
есть разум".
Некоторые из современных аналитиков объявляют основной ошибкой
социалистической утопии преувеличение роли сознания, науки. На мой
взгляд, отчетливо провозгласив способность человека стать ответственным
организатором собственного бытия, эта идеология, напротив, внесла важный
вклад в развитие социального мышления. Другое дело что, как выше
отмечалось, игнорирование разнообразностного аспекта управления на практике
вело к вырождению самоорганизующейся социальной системы в
моноцентрическую иерархию власти, к примитивизации ее экономических,
политических и психологических основ.
Между тем в сегодняшнем мире утопическая мечта человека о
сознательном созидании процессов и законов общественной жизни приобретает
реальные очертания. Например, следует по достоинству оценить тот факт,
что уже несколько десятилетий наиболее массовые средства поражения
не были применены и при самых острых конфликтах удавалось избежать
прямого столкновения между ведущими военными державами. К тому же
ряду относятся и другие беспрецедентные явления современной истории:
межгосударственные коалиции, не направленные против третьих сил,
образование социально-экономических структур, сочетающих поощрение
инициативы сильных с защищенностью слабых, разработка коэволюционных
экологических стратегий. Интенсивное развитие информационных технологий
глубоко преобразует систему производительных сил, делая ключевым
субъектом общественной жизни человека с качественно более емким,
а потому более паллиативным мировосприятием, с повышенной
способностью к компромиссным решениям. Указанные обстоятельства в контексте
чрезвычайно тревожных по своей совокупности противоречий современного
общества дают некоторый повод для надежды на благоприятное
разрешение глобальных кризисов с перспективой выхода земной цивилизации
в качественно новую стадию роста. Вопрос, таким образом, сегодня
состоит не в том, эволюционирует ли моральное сознание, а в том,
достаточно ли быстро оно эволюционирует, чтобы предотвратить
катастрофическое развитие событий.
См. Бонх оффер Д. Письма из тюрьмы. — "Вопросы философии**, 1989, N 10.
16 Ср.: "Подлинно экономическое решение не может не быть экологичным, и наоборот"
(Сохина Э.Н., Зархина Е.С. Человеческий фактор и задачи интеграции
природопользования. Анализ опыта. Владивосток, 1987, с. 38); "... Что экономически неэффективно —
безнравственно и, наоборот, что эффективно — то нравственно" (Шмелев Н.П. Новые
тревоги. — "Новый мир", 1988, N 4, с 175). Давно перестали выглядеть метафорическими
остротами тезисы о том, что экономически самое выгодное использование капитала — вложение
его в человека, что лживая, примитивно эгоистическая политика в конечном счете оборачивается
против того, кто ее проводит и т.д.
94
НАУКА И ОБЩЕСТВО
Рождение этосферы
г.н. симкин
В самом конце Второй мировой войны, словно подводя итоги своей необычной
жизни, В.И. Вернадский сформулировал представление о ноосфере. Многие детали
этой концепции ученый разъяснил в посмертно опубликованных статьях и книгах.
Вернадский писал: "Научная мысль могущественным образом меняет природу.
Нигде, кажется, это не проявляется так резко, как в истории химических элементов в
земной коре, как в структуре биосферы. Созданная в течение всего геологического
времени, установившаяся в своих равновесиях биосфера начинает все сильнее и глубже
меняться под давлением научной мысли человечества... Очевидно, эта сторона хода
научной мысли человека является природным явлением... wl.
"Научная мысль как проявление живого вещества, по существу, не может
останавливаться в своем движении, но, раз создавшись и проявившись в эволюции биосферы,
она несет в себе возможность неограниченного развития в ходе времени "2.
"Сейчас мы переживаем новое геологическое эволюционное изменение биосферы.
— Мы входим в ноосферу. Мы вступаем в нее — в новый стихийный геологический
процесс — в грозное время, в эпоху разрушительной мировой войны. Но важен для нас
факт, что идеалы нашей демократии идут в унисон со стихийным геологическим
процессом, с законами природы, отвечают ноосфере. Можно смотреть поэтому в наше
будущее уверенно. Оно в наших руках. Мы его не выпустим."3
Определяя ноосферу как высшую стадию развития биосферы земли, в условиях
которой человеческая мысль становится действенной геологической планетарной силой,
ученый вкладывал в это понятие высокий гуманитарный, этический смысл,
предчувствуя наступление новой эпохи Сотрудничества и Демократии.
Сегодня мы знаем, что сверхмощная система биосферы устойчива невероятно.
Многие узлы и звенья этой системы в процессе ее становления и эволюции были
многократно сдублированы. Периодические и непрерывные смены конкретных обликов
мира (эры рыб, первичных наземных животных, гигантских пресмыкающихся и т.д.)
позволяют высказать мысль: все эти грандиозные феномены с биогеохимической
точки зрения можно (а, по-видимому, и полезно) рассматривать как смены "фраков"
(одежд) биологических ликов биосферы при сохранении или более устойчивом бытии
"скелетов" системы — ее функциональных, биогеохимических блоков. Сокровенные
тайны этих явлений и механизмов практически еще не затронуты человеком. Наше
научное мышление лишь подступает к этим сверхсложным и, что самое главное,
трудным и дорогим исследованиям. Но главное, мне кажется, сегодня уже доступно.
Изучив геологическую историю жизни нашей планеты, мы можем предположить, что в
качестве намеков на глобальные нестационарные состояния биосферы нужно признать
именно смены великих геологических эпох: Пермь, Триас, Юра, Мел...
'Вернадский В.И. Труды по всеобщей истории науки. М., 1988, с. 213—215.
Вернадский В.И. Философские мысли натуралиста. М., 1988, с.32—33.
Вернадский В.И. Несколько слов о ноосфере. — "Успехи современной биологии"
T.XVIII, вып.2, с. 113—120.
95
Реальная устойчивость биосферы космически велика. В течение четверти века
автор, изучая природные экосистемы всех уровней — от механизмов популяционного
гомеостаза до ландшафтных природных систем и целостной биосферы включительно,
неуклонно шел к следующему фундаментальному выводу. Если человечеству
действительно удастся избежать глобальной ядерной катастрофы, угрожающей планете
расколом земного шара, то глобальной гибели биосферы не будет, а возможно и не
может быть: слишком сложны, устойчивы, многократно сдублированы ее
функциональные биогеохимические блоки. Намного реальнее картина локальных
(региональных) катастроф, на наш взгляд, в первую очередь угрожающих наиболее индустриально
развитым странам и цивилизации "белого человека" вообще.
Проблема настолько тревожна, что заслуживает специального рассмотрения. Наш
многолетний экологический опыт изучения истории цивилизации "белого человека"
привел к выводу, что эта раса исторически сложилась как особая форма человека,
адаптированная к освоению наиболее экологически экстремальных северных зон
планеты. 8 отличие от ее предшественников, осваивающих с древнейших времен
американский и азиатский север (эскимосы и другие народы), как более молодая (т.е.
исторически более поздняя ветвь) "белая раса" оказалась как бы преадаптированной к про-
мышленно масштабному техногенному строительству. В этом смысле генетически,
морфологически и экологически она может быть противопоставлена другим, более
южным по своему происхождению крупным человеческим расам. Специфичность ее, на
наш взгляд, отчетливо проявляется и в особенностях скрытых метапрограмм ее
культуры.
Важнейшим аргументом в осознании этой специфики стала экологическая, в
сущности, оценка самого феномена "техногенной" деятельности человека как особого
"природного" механизма тотально (и главное — функционально) изоморфного
естественной (природной) эволюции органического и неорганического мира Земли.
Принципиальные особенности этого "тайного" поразительного феномена (изоморфизма
законов эволюции форм жизни и принципов эволюции технических устройств)
тщательно рассмотрены в книге С. Лема "Сумма технологии".
В итоге вся функционально обращенная историческая картина развития
"индустриального человека" может быть изображена в следующем виде. Человек, будучи по
своему происхождению существом биологическим, одновременно, как бы по
неведомой нам воле (или метапрограмме) природы становится носителем особой,
социальной формы движения материи. Это принципиально новое его качество, его новая
фундаментальная сущность, в конечном итоге, превращают его в действительно
свободное, как бы ;;gCiбиологическое или надбиологическое существо и выводят его
из-под жесткого контроля природы. Наделенный также свободным сознанием,
особым "открытым" механизмом отражения и познания мира, человек приступает к
построению принципиально новых моделей и метапрограмм искусственного, техногенного
мира, техногенной "природы", которую уже давно принято называть техносферой или
индустриальной оболочкой Земли.
Эта интенсивная техногенная деятельность, к которой приступил и вывел ее на
главенствующие рубежи своей общественной жизни именно "белый человек" (как власте-
• лин наиболее уязвимых и суровых, стимулирующих техногенную защитную
деятельность северных регионов планеты), на первых этапах была необходима как средство
экологической и социальной оптимизации суровых условий жизни, суровой природы.
Те же детерминанты действовали и в более поздние эпохи при переходе к созданию
уже более сложных и более организованных индустриальных техногенных моделей
искусственной среды — техносферы.
Эта искусственная техногенная среда в системе высших метапрограмм природы и
человека была как бы фактором преадаптивным (опережающим будущие
критические потребности) — особым средством продления исторического (в геологическом
времени) существования самого "белого человека", в условиях
стремительного, по сравнению с южными, в частности, тропическими регионами планеты,
истощения к тому же более хрупких и бедных в северных регионах планеты природных
ресурсов жизни, природных экосистем. При этом следует иметь в виду, что принцип
неизбежного истощения видом или этносом специфичной для него экологической
среды, его специфичных природных жизненных ресурсов — один из фундаментальных
(но все же не абсолютных) принципов развития жизни.
Так постепенно становилось очевидным, что с экологической точки зрения техно-
96
генную деятельность человека вообще можно рассматривать как своеобразный
актуализируемый через человека и посредством человека "план" деятельности самой
природы, призванный в силу социального (свободного, неограниченного) естества
человека удлинить геологическую продолжительность жизни всего человечества, а за ним
и вместе с ним всей биосферы и ноосферы Земли. Эту идею в интуитивном плане
удачно выразил И.А. Ефремов в романе "Час быка".
Таким образом, именно "белый человек" стал не только пионером техногенного,
индустриального, особо широкомасштабного строительства, но и главным
выразителем идеи всеобщего, глобального техногенного прогресса, техногенного
индустриального будущего человечества. На этой основе были созданы и освящены всеобщим
энтузиазмом, надеждой и поклонением гигантские фетиши, техногенные
сверхиндустриальные перспективы цивилизации нашей планеты. По этому пути в 70-е — 80-е гг. с
необыкновенным восторгом и воодушевлением устремились все народы и
государства мира.
Между тем сегодня крупные ученые и мыслители предупреждают: дорога
супериндустриального развития цивилизации уже давно стала дорогой медленной физической
и духовной смерти, дорогой все нарастающей опасности химического поражения
природы и человечества, а затем и его неминуемого генетического вырождения. И главную
роль в этом тревожном процессе играют химические и радиоактивные вещества как
мощнейшие индустриальные факторы канцерогенеза (стимуляции раковых заболева-
. ний) и мутагенеза (стимуляции опасных для человека и всего органического мира
генетических неблагоприятных мутаций, не устраняемых традиционными
профилактическими мероприятиями). Два этих процесса: канцерогенез и мутагенез стали
фактическими спутниками именно "белого человека", его наиболее индустриально
развитых государств и промышленных центров.
Самый печальный вывод, который мы можем сделать сегодня, таков.
Супериндустриальная стадия современного развития техногенной цивилизации "белого
человека" налицо. Она породила гигантской мощи экологический кризис практически
всей ойкумены "белого человека", угрожающий распаду природных и искусственных
(сельскохозяйственных и иных хозяйственных) экологических систем. Она угрожает
самому земному существованию множества видов растений, животных и других
организмов, появлением новых мутантных форм возбудителей болезней (в том числе,
возможно, и СПИДа), гибелью многих типов ассоциаций, популяций растений и
животных, вырождением самого человека, населяющего эти районы
сверхиндустриальной цивилизации.
Зияющие экологические и генетические пропасти — уже под ногами! Слишком
шустрая белая экспериментальная мышка, на которую природа возложила великие
и сверхсложные задачи, возможно и действительно определяющие будущее всей
планеты, — слишком увлеклась, слишком поторопилась, того и гляди, — окажется в
смертельно опасной ловушке собственного производства!
Вполне реальна ситуация, к которой применимы вещие слова, сказанные великим рус-
ким мыслителем П.Я. Чаадаевым по отношению к России: "мы принадлежим к числу
тех наций, которые как бы не входят в состав человечества, а существуют лишь для
того, чтобы дать миру какой-нибудь страшный урок" будут отнесены народами нашей
планеты ко всей расе "белого человека". К этой проблеме следует относиться с особой
серьезностью, если учесть, что "белый человек" с генетической точки зрения
представляет собою ослабленную форму человека Земли. По каким-то таинственным
причудам (или планам) природы он умудрился собрать в себе немало генетических
рецессивных признаков (белая кожа, светлые голубые глаза, светлые волосы и т.д.).
Сегодня мы уже призываем народы мира более критически оценить
индустриальный феномен со всеми его смертельными опасностями и реальными психологическими
трагедиями для человека и всей природы и сделать экологически верные выводы при
выборе стратегических путей развития, своей судьбы.
У рассматриваемой нами сегодня тревожной и уже без всяких сомнений печальной
проблемы есть и еще один исключительно важный аспект. В последние годы все более
открыто и жестко звучит критика в адрес космической ориентации человеческого
духа. Крупнейшие специалисты и теоретики космоса в том числе высказывают сомнения
в главном — возможности длительного существования в околоземном пространстве
сверхсложных гигантских технических систем. Иными словами, ставится под
сомнение ключевой принцип современной космотехнологии — принцип сочетаемости
4 Вопросы философии, N3 97
сверхсложности, в том числе и электронной, с условиями околоземного открытого
космоса. Гигантской важности и сложности проблема, требующая особых
тщательных разработок.
Для меня как эколога эта проблема — предмет для серьезных раздумий. Я сам
вырос на стратегической идее К.Э. Циолковского о неизбежности выхода человека в
космическое пространство. В единстве с идеями ноосферы, биогеохимических
круговоротов, общепланетарной и космической роли живого вещества эти идеи, еще вчера,
казалось, с предельной ясностью обнажали главную и единственно верную линию
прогрессивного развития цивилизации: сверхмощное индустриально-техногенное
общество, владеющее высокими технологиями и гигантскими запасами энергии —
создание мощнейшей техносферы — ноосферы Земли — и как результат такого
прогресса — выход человека, а за ним и всей цивилизации — в космическое пространство.
Эту логику я осмысливал и разрабатывал всю мою сознательную жизнь. Она не
вызывала сомнений даже тогда, когда мною были сформулированы и опубликованы
мысли о сущности жизни как особого механизма регуляции круговорота веществ и
потока энергии в биосфере и Вселенной, а затем и о функциональной организации
биологических микросистем. Однако все эти годы я помнил о решительном возражении
М.Ьорна против слишком опережающей общий уровень земной цивилизации
эскалации "космогонической" концепции человека.
Сегодня критические сомнения в этой практически единогласно принятой всеми
индустриальными странами линии нарастают. Усиливаются и сомнения в
целесообразности дальнейшей безудержной, на полном напряжении всех интеллектуальных и
физических ресурсов планеты эскалации идей супериндустриального общества. На
наш взгляд, полная интеллектуальная неподготовленность современного человека к
поиску новых "неиндустриальных", "некосмических" стратегических планов может
породить не только глобальные кризисы духовного и технологического, наконец,
социального планов, но в условиях неожиданной растерянности, "падения идеалов" —
обескрылить самого человека, резко снизить творческий потенциал планеты.
Поиски новых путей
Поиски новых путей развития цивилизации ведутся по многим направлениям.
Начался новый процесс осмысления всего исторического опыта человечества с
древнейших времен и до наших дней. Разработаны представления о типах земных
цивилизаций. Н.С. Кардашевым предложено их деление на "технические" и "нетехнические",
что вполне созвучно развиваемым нами идеям. Очень важно, на наш взгляд,
рассмотрение государственных и этнических образований в качестве специализированных
"моделей" природных и социальных систем, многие из которых можно представить в
качестве перспективных моделей цивилизаций. Все большее внимание привлекает
вошедший в современную культуру западных стран термин "постиндустриальное"
общество. Это понятие прямо свидетельствует о том, что трагедия
сверхиндустриальной фазы цивилизации уже осознана и решение о необходимости сдерживания
индустрии принято как реальный факт. Постиндустриальное общество — это и есть,
и должна быть главная, на наш взгляд, мечта современного "белого человека".
В категорию ведущих приоритетов предполагается перевести так называемые
"натуральные" технологии, для нейтрализации отходов которых в природе существуют
специфические биогеохимические механизмы их расщепления. Главенствующими
должны стать сельскохозяйственные технологии, решающие проблему
обеспечения продуктами питания всего населения Земли. Индустриальные технологии
переводятся во второй эшелон и вместо действующего ныне принципа "максимума"
(развитие по максимальным возможностям) развиваются лишь по принципу "минимума".
Иными словами — развиваются лишь жизненно необходимые для цивилизации
индустриальные производства и преимущественно экологически безопасные из них. Хочу особо
подчеркнуть, что современные технологические и индустриальные направления
производственной деятельности человека требуют существенных корректив. Вряд ли
глобальный экологический кризис, нависший над ойкуменой "белого человека", в
ближайшие десятилетия приведет к стратегическим поворотам индустриальной цивилизации.
Действующий в наши дни лозунг создания "Общества Высоких Технологий" может,
например, смениться лозунгом "Информационного Общества" и т.д.
98
Ноосфера
Невиданное по своим масштабам промышленное, в первую очередь химическое
загрязнение атмосферы, мирового океана, подземных и поверхностных вод суши,
наконец, явное и скрытое химическое отравление самого человека и всех видов животных,
ежеминутно поглощающих десятки и сотни не свойственных для жизни химических
соединений, поставили, биосферу, цивилизацию на грань невиданной экологической
катастрофы. Множеству видов, ассоциаций живых организмов, многим флорам,
фаунам и природным ландшафтам угрожают физическая гибель, физиологическое,
биохимическое отравление, генетическое вырождение. Не менее грозную опасность по
многим регионам планеты составляет растущее загрязнение среды радиоактивными
отходами и выбросами производств.
Ныне захоронение промышленных и бытовых отходов, все еще резко
преобладающее над их утилизацией и переработкой, превратилось в особую отрасль
сверхмощной индустрии, стало не только делом первоочередной важности,
межгосударственных отношений, но и проблемой глобальной политики. Ежедневно в мировом
океане циркулируют тысячи судов в поисках мест складирования промышленных, в
том числе и ядовитых отходов. Сотни таких гигантских контейнеров месяцами
путешествуют, не находя решения проблемы.
Это жестокая и тревожная реальность. Тайное складирование смертельно опасных
отходов на островах, малонаселенных побережьях, наконец, пиратский сброс этих
грузов стали своего рода черным бизнесом недальновидных властей, властителей и
промышленных пиратов. И это лишь малая часть реальной проблемы.
Столь же жестокая реальность —пожирающие целые континенты губительные и
мощные кислотные дожди, несущие миллионы тонн кислоты, умерщвляющие
огромные массивы современных лесов Европы, Америки, Азии. На огромных
пространствах кислотные дожди периодически выжигают теперь сельскохозяйственные
и технические культуры.
В ближайшие десятилетия кислотные дожди, минеральные удобрения, гербициды
и инсектициды могут в корне изменить видовой состав почвенных животных,
микроорганизмов, грибов, водорослей и других организмов. По многим районам ученые
"уже предсказывают невозможность развития сельскохозяйственных культур. Не
следует упускать из вида и то, что изменение химических и биологических режимов почвы
и вод неизбежно вызовет резкие изменения в сукцессионных процессах —
закономерных естественных сменах видового состава и обилия многих растительных и
животных организмов. Разрушение природных сукцессионных систем следует
рассматривать как одно из самых трагических событий необратимой деструкции естественного
экологического покрова Земли.
Еще вчера, как и большинству ученых планеты, мне казалось, что единственным
спасением в этой смертельной для "белого человека", да и всего человечества
индустриальной ситуации является феномен ноосферы. Единый порыв обобщенного
интеллекта всего человечества, уже покинувшего путь ядерного и военного противостояния,
реально вступающего на новую дорогу сотрудничества, взаимопомощи и свободы!
Глобальные совместные разработки новых промышленных экологически безопасных
технологий. Международные Советы и Программы по созданию экономических
доктрин нового "интенсивного", природосберегающего и ресурсосберегающего типа.
Глобальная смена стратегий экстенсивного роста стратегиями интенсивного развития. Это
ли не самые светлые, обнадеживающие признаки реального перехода биосферы в ноо-
феру, которые так страстно и так прозорливо предсказывал В.И. Вернадский?
Научная мысль — как планетарное явление! Мысль как одна из самых
могущественных и эффективных геологических сил планеты. Единство человечества перед
угрозой и необходимостью (в силу военного и экономического противостояния)
сохранения сверхмощных и сверхопасных для человека и всех форм жизни индустриальных
99
программ, развертываемых, как и раньше, — стихийно, легкомысленно, торопливо,
на полном приделе интеллектуальных и физических сил народов технических
цивилизаций. И рядом — миллионы, миллиарды людей подвластных и в силу гражданского
долга послушных безжалостной, бессердечной стихии технократической власти.
Вспомним олигархических монстров достигнувшей апогея техногенного развития
и умирающей планеты Торманс из "Часа быка" И.А. Ефремова. И современное
кризисное состояние нашей планеты, и судьба Торманса, изображенная, отнюдь не
досужим фантастом, а в качестве строгого и реального научного прогноза, в том числе и для
нашей собственной цивилизации, данного одним из выдающихся натуралистов,
крупнейшим ученым палеонтологом — И. А. Ефремовым. Все это — демонстрация
печальной, но реальной и грозной возможности — построения бездушной, чисто
рационалистической ноосферы. Ноосферы олигархического, технократического типа,
лишенной нравственных начал, великого света любви, милосердия, сострадания к людям и
всему живому на этой Земле.
Основоположник реальной, а не мистической концепции ноосферы В.И.
Вернадский связывал ее становление с высокими проявлениями культурной, этически
обостренной мысли. В техногенной мощи человечества, общества будущего он видел
созидающее, демократическое начало. Ученый неустанно подчеркивал, что крах нацизма
знаменует собою торжество сил свободы, света и мира — наступление эпохи
всеобщей консолидации сил демократического человечества. Но Вернадский не дожил до
первых взрывов атомных бомб, эпохи "холодной войны", в течение почти полувека
поглощавшей творческие силы миллионов людей, толкавшей цивилизацию по опасному
пути индустриального противоборства. Идея ничем не сдерживаемого
индустриального прогресса поставила на грань экологической и генетической катастрофы
десятки государств и регионов планеты. Угроза химического отравления и физического
уничтожения нависла над целыми ландшафтами, сотнями и тысячами видов живых
организмов, над самим человеком, над всей жизнью планеты.
Л.Швейцер. Принцип благоговения перед жизнью
Десятки, сотни, а по-видимому, и тысячи выдающихся ученых, мыслителей,
гуманистов думали и думают сегодня о путях спасения человека, биосферы и всей жизни,
сжатой в смертельных тисках чудовищной, экологически запредельной
индустриализации. И решающий, на наш взгляд, принцип был найден! Его открыл великий
гуманист нашего времени — Альберт Швейцер.
История и логика этого открытия столь знаменательны, что заслуживают особого
рассмотрения. Знаменательно то, что мысль А.Швейцера, подобно мысли В.И.
Вернадского, была накалена страшными потрясениями, но не второй, а первой мировой
войны. Трагически переживая грозный упадок европейской культуры в начале XX в.,
А.Швейцер пришел к мысли о необходимости написать специальную книгу —
"Культура и этика". Именно в разработке новых проблем культуры эпохи
технократической власти, в разработке более глубоких вопросов этики видел великий мыслитель и
гуманист возможность преодоления трагического нравственного и духовного
кризиса XX в.
А.Швейцер писал: "На исходе века все наперебой стали оглядываться назад и
осматриваться вокруг, чтобы подытожить и оценить, собственные достижения во всех
областях жизни, и делали это с непостижимым для меня оптимизмом.
Все, по-видимому, считали, что мы продвинулись вперед на поприще научных
открытий и знаний, а в области духовной и нравственной достигли ранее невиданных высот.
Мне же стало казаться, что в сфере духовной мы не только не превзошли
предшествующие поколения, но попросту расточаем их достижения... Война, которая будет
теперь, — плод упадку культуры".
И далее. "За работой я уяснил для себя связь между культурой и мировоззрением.
Я понял, что катастрофа культуры — следствие катастрофы мировоззрения...
Культура — это духовный и материальный прогресс во всех областях, которому
сопутствует нравственное развитие человека и человечества... Главная задача культуры —
нравственное усовершенствование как индивидуума, так и общества. В то же время
любой духовный и материальный прогресс имеет культурное значение. Стремление к
культуре есть, следовательно, всеобщее стремление к прогрессу, превыше всего
ставящее этическое начало... Для поколения, которое уверовало в некий имманентный,
100
закономерно совершающийся прогресс и решило, что в связи с этим ныне уже не
нуждается в нравственных идеалах, для этого поколения само положение, в котором оно
вследствие этого очутилось, явилось доказательством его ошибки".
Далее. "Идеалы истинной культуры поблекли, потому что мы постепенно
утрачивали идеалистическое мировоззрение, в котором они коренятся... Единственно
возможный выход из хаоса — вновь обрести мировоззрение, уходящее своими корнями
в культуру, и вновь подчиниться заключенным в нем идеалам истинной культуры".
Сегодня мы, видимо, более четко и точно можем выразить эти мысли великого
гуманиста. Дело не только в "идеалистическом мировоззрении", хотя и с этой
проблемой следовало бы разобраться более тщательно и объективно. Задачу можно выразить
несколько более грубо. Наша трагедия — в незаметном сползании нашего
мировоззрения XX в. с позиций рациональной мысли на позиции мысли духовно и
эмоционально обедненной, души, высушенной до предела, в конечном итоге ставшей мыслью
жестко рационалистической, предельно формализованной — технократической. Великий
мыслитель и гуманист был прав в главном. Технократическая наука, засилье чистой
формализованной мысли, всецело ориентированной на удовлетворение задач
чудовищно распухающей индустрии, как бы высосали живые соки культуры и человека,
обескровили их духовные силы, наполнили их тревожными ожиданиями катастрофы
(практически все искусство модерна, экспрессионизма, абстракции, сюрреализма).
И вместе с этой тревогой пришла великая растерянность — вечный предвестник
падения этических и нравственных устоев. Человек и его культура как бы задохнулись в
какофонии и хаосе рока, так называемой массовой культуры, в вавилонском
столпотворении стилей и ритмов которой уже не было сил нащупать и обрести необходимые
нравственные и духовные ориентиры.
Обдумывая причины такого падения, превращения современного мировоззрения,
основывающегося на жизнеутверждающем начале, в безнравственное, А.Швейцер
отмечал: "Это можно объяснить только тем, что мировоззрение это не имело
подлинных корней в теоретической мысли. Идеи, породившие его, были благородны,
эмоциональны, но не глубоки. Они не столько доказывали факт связи этического начала с
началом жизнеутверждающим, сколько интуитивно улавливали его. Поэтому,
поддерживая жизнеутверждающее и нравственное начало, теоретическая мысль не
исследовала по-настоящему ни того, ни другого, ни внутренней связи между ними".
Мыслитель утверждает: "Человек, отныне ставший мыслящим, испытывает
потребность относиться к любой воле к жизни с тем же благоговением, что и к своей
собственной. Он ощущает другую жизнь как часть своей. Благом считает он сохранять жизнь,
помогать ей; поднимать до высшего уровня жизнь, способную к развитию; злом —
уничтожать жизнь, вредить ей, подавлять жизнь, способную к развитию. Это и есть
главный абсолютный принцип этики... Этика благоговения перед жизнью, таким
образом, объемлет все, что можно назвать любовью, преданностью, сопереживанием в
горе и в радости и сопричастностью".
Для меня эти слова и мысли великого гуманиста А.Швейцера стали руководящим
началом в середине 70-х гг. И ныне возвращаясь к ним вновь и вновь я особенно остро
начинаю ощущать, какой, в сущности, гигантский нравственный потенциал, скрытый
от миллионов людей предшествующих 60-м — 70-м гг. поколений несли первые
бунтарские годы и "Битлз", и "стиляг", и "панков", и сонма других молодежных групп,
рождение которых было интуитивным ответом, неосознанным оунтом молодых
поколений, потрясенных безнравственностью технократической власти, бездушием и
отвратительным ханжеством дряхлеющего технократического мира. Сегодня все еще
безумно медленно, мучительно осознавая и великий порыв, и историческую правоту
"левых" молодежных бунтов 70-х гг. мы должны попытаться увидеть в этой эпохе первые,
может быть, и неловкие, требования и мечты о необходимости утверждения
абсолютности принципа благоговения перед жизнью.
И еще об одном. С первых лет после открытия своего принципа А.Швейцер
мучительно и непрерывно искал ответ на один из сложнейших вопросов, еще и сегодня не
вставший в свой полный рост перед человечеством — кардинальный вопрос об
этической сущности человека. Да, принцип благоговения перед жизнью однозначно
решает вопрос о запрете любых форм "убийства" человека человеком. Но как быть с
пристрастием человека к животной, мясной пище? И здесь позиции Швейцера
однозначны — человек будущего должен прекратить умерщвление животных и
использование их в качестве пищи.
101
Теперь мы понимаем, что для этого у человека есть все необходимые
биологические, эволюционные предпосылки: предки человека — высшие приматы — исходно
растительноядны. Человек может вернуться к этой диете. Проблема лишь в том, чтобы
обеспечить всех людей земли и особенно ее северных районов разнообразной,
полноценной и энергетически высококалорийной пищей (и в первую очередь — плодами с
высоким содержанием жиров, белков, углеводов). В распоряжении человека остаются
молочные и другие продукты, не связанные с гибелью животных. Велики возможности
разработки и искусственных пищевых рационов, вплоть до искусственного синтеза
белков "животного" типа. Современный скепсис к искусственной пище — результат
неподготовленности и преждевременности перехода к разработке этого вида питания
на основе наших несовершенных еще технологий.
В практической реализации принципа благоговения перед жизнью есть и еще две
безмерно сложных проблемы, которые с философской и методологической точек
зрения сегодня кажутся сверхсложной задачей. И первая из этих проблем — проблема
"борьбы" с "вредителями" "сельского и лесного хозяйства", животными-хищниками
и паразитами, а также возбудителями болезней животных и человека. Мы не склонны
преуменьшать трудности практического разрешения этой проблемы, но теоретически
современные экологи уже могут дать обнадеживающий ответ. В
абстрактно-теоретической форме этот ответ довольно прост: современная экология позволяет человеку
так организовать и оптимизировать структуру и динамику природных и
искусственных (антропогенных) экологических систем, что сами связи, отношения организмов,
создаваемый ими химизм среды и сверхсложных систем будут в состоянии не только
сдерживать, но и исключать существование самих "вредных" и "болезнетворных" форм
жизни. Примеры из наличной экологической и санитарной практики современного
человека уже сегодня практически бессчетны и необозримы (исключение крупных
вспышек чумы, оспы, холеры; их появление сегодня — лишь результат ослабления
санитарного контроля или недоработки прогнозов естественных вспышек жизненной
активности возбудителей в природе или природных их очагах; высокий уровень
санитарии исключает массовое размножение практически всех вредных насекомых,
членистоногих и других форм — обитателей человеческого жилья).
Вторая проблема, о которой в рамках настоящей работы я могу лишь упомянуть.
Эта проблема, на мой Ъзгляд, рождает еще вчера невиданную по своей этической
сложности ситуацию психологического напряжения человека. Затрагивая ее, я испытываю
нравственную тревогу. Мне кажется, что человечество сегодня стоит на пороге
раскрытия одной из глубочайших тайн мироздания — тайны мышления животных.
И если эта тайна будет раскрыта в ближайшие годы, нас, человечество, ожидают
гигантские нравственные потрясения. Они повлекут к необходимости стремительной
переоценки самых основ нашего общения с миром животных. В конечном итоге они
неизбежно приведут к необходимости самой решительной переоценки всего жизненного
механизма биосферы, кардинальным изменениям нашего взгляда на феномен самого
человека, на его исторические задачи в функционировании биосферы, наконец — его
задачи в ближайшем космосе и во Вселенной.
Этосфера
Основной этический принцип "благоговения перед жизнью" был сформулирован в
1915 г. Десятилетия потребовались человеку, цивилизации для того, чтобы в полную и
неумолимую силу осознать истинное величие, истинное значение этого открытия.
Потребовались страшные эпохи двух мировых войн, эпохи атомной, водородной,
нейтронной бомб, эпохи отравленных рек, морей, загрязнения атмосферы, чтобы пришло
это трагически позднее прозрение: жизнь на планете, сам человек, его цивилизация и
его культура могут быть сохранены только в одном единственном случае — если в
качестве непременного, абсолютного принципа взаимоотношений людей между собою,
человечества со всею окружающей его живой природой, со всей биосферой станет
принцип благоговения перед жизнью!
Сегодня вполне очевидно, что этот принцип, открытый в недрах этики и культуры,
вдруг оказывается — с естественно исторической точки зрения —принципом
природным, универсальным. Он и экологически идеален. Только при его соблюдении
возможно развитие новых экологически безопасных технологий и экологически
безопасной, а в будущем, возможно, и экологически оптимальной техносферы вообще. Именно
102
в соответствии с этим принципом человек должен соизмерять каждый свой
техногенный шаг, строительство каждого нового инженерного, промышленного
сооружения или узла. Только техносфера,конструируемая в соответствии с этим
принципом, может стать действительным гарантом светлого будущего человека
и человечества, грандиозной всепланетной системой оптимизации условий жизни
всех живых организмов планеты, ее природных, а также искуственных ландшафтов и
экосистем. Эти положения относятся также и к сфере социальных, национальных,
политических взаимоотношений индивидов, групп, государств.
Таким образом, объединение проблем становления и эволюции ноосферы эпохи
суперындустриального общества с основополагающими концепциями культуры и
этики, разработанными А.Швейцером, убеждает в необходимости обоснования новой
общепланетной концепции этосферы, в понимании этого феномена как высшей стадии
развития биосферы Земли.
Эгосфера — это такая, более высокая, чем ноосфера, стадия развития биосферы
Земли, на которой этические принципы и в частности важнейший из них — "принцип
благоговения перед жизнью" становятся основными регуляторами всех сущностно
важных отношений людей друг с другом, с одной стороны, и человека, а вместе с ним
и всего человечества, — со всею живой природой, со всеми организмами Земли.
В этом случае, как и в случае с самим феноменом жизни, феноменом человеческой
мысли, рассматриваемым В.И. Вернадским не только в качестве явления социального
(чисто человеческого, общественного феномена), но и в качестве феномена
природного, этика, так же зарождаясь как феномен общественный, социальный, на высших
стадиях своего развития вдруг также оказывается феноменом природным. Впервые
интуитивно высказав эту мысль применительно к феномену ноосферы, В.И.
Вернадский, как нам кажется, подошел к открытию совершенно особого класса законов
природы, которые действенно актуализируются, проявляются лишь через человека и
посредством человека.
Следовательно, в условиях этосферы именно этика в ее главной ипостаси принципа
благоговения перед жизнью становится абсолютной, универсальной силой, высшим
регулятором всей физической и духовной деятельности человека и человечества.
Хотелось бы особенно подчеркнуть, что с открытием феномена этосферы в корне
меняются не только мировоззрение человека, его отношения с окружающим миром, но
и наступает решительная перестройка основ его культуры и искусства.
Становится вполне очевидной и другая неожиданная и многозначительная истина.
Да, на высших этапах развития биосферы и ноосферы, достигнув абсолютного
техногенного овладения миром, абсолютного физического, интеллектуального и
нравственного могущества, человечество может позволить себе объявить, в сущности, любую,
в том числе и человеческую жизнь, неприкосновенной. Этим оно снимает с себя
тысячелетнее заклятие, изобретенное самим же собою, — заклятие вечного порабощения,
угнетения, насилия.
Симптоматично, что обсуждение концепции этосферы совпало с наступлением
эпохи Сотрудничества и Взаимопомощи, неожиданно открывшейся на пороге третьего
тысячелетия нашей эры. Хотелось бы надеятся, что это совпадение не случайно, подобно
аналогичной ситуации с понятием ноосферы (эпоха второй мировой войны),
открытием "принципа благоговения перед жизнью" (эпоха первой мировой войны), понятие
этосферы рождается в период завершения Великого Противостояния мировых
политических систем, на пороге становления мира истинной свободы, Демократии и
Взаимопонимания. Хотелось бы думать, что феномен этосферы необратим, он
исторически, природно обусловлен, в конечном итоге, он — неизбежен.
Отмечая высочайшие творческие, в том числе и техногенные достижения
человечества, феномен этосферы, провозглашая этические принципы Верховным регулятором
Жизни нашей планеты, одновременно ставит запрет на инадаптивные (тупиковые)
пути развития цивилизации.
Сегодня даже трудно, невозможно представить, сколь круто, фундаментально
меняется мировоззрение и мироощущение человека в эпоху Этосферы. Каким коренным
образом изменяется сам тип человеческого мышления, тип его творческой, в том числе
и производительной деятельности, наконец, весь его духовный мир, его искусство, его
нравственные и эстетические нормы. Не присутствуем ли мы при процессе рождения
этически разумного человека? Будущее даст ответ на этот вопрос,
поставленный нашей историей.
103
Феномен биоэтики
П.Д. ТИЩЕНКО
В мае 1991 г. Центром наук о человеке АН СССР совместно с Институтом
философии и Всесоюзным научным центром хирургии АМН СССР в рамках мероприятий
ЮНЕСКО было проведено совещание: "Биоэтика и социально-правовые последствия
биомедицинских исследований". Одна из волн мощного интеллектуального и
политического движения современного западного мира наконец-то докатилась до нас, вызвав
бурю эмоций и слабый порыв к действию в узком кругу заинтересованных лиц. Однако
широкой общественностью это событие не было отмечено. Кого может взволновать
проблема прав пациента на "информированное согласие", когда отсутствуют
элементарный инструментарий и медикаменты? После очередной сводки о ходе военных
действий в том или ином регионе страны лишь как кощунство прозвучит призыв
защитить право на жизнь нескольких хранящихся в специальном растворе
оплодотворенных яйцеклеток. Не то сейчас время, не до биоэтических тонкостей... Однако для того,
чтобы то время и у нас когда-либо настало, нужна неспешная несвоевременная работа
впрок. Биоэтика того стоит.
Дело в том, что за вывеской "биоэтика" скрывается не просто раздел
профессиональной медицинской этики, но феномен гораздо более глубинный, за счет
внутренней энергии которого бурно развиваются новые формы социальной самоорганизации.
В несколько ином плане Генезис феномена биоэтики можно уподобить обнаружению
новой, неизвестной ранее потребности человека, что немедленно предполагает
создание социальных технологий ее удовлетворения и интеллектуальных технологий
(этических и философских) ее оправдания. Всего лишь за два с половиной десятилетия
биоэтическое движение сформировало как бы новое человеческое измерение, в рамках
которого население западных стран обучилось ощущать помимо всего прочего также
и особую проблематизированность своего бытия, особую угрозу фундаментальной
самоидентификации человека, т.е. угрозу его праву на самодетерминацию.
Источник угрозы принципиально нов — это профессиональная власть медиков,
традиционно предполагающая право распоряжаться телами пациентов, безусловно
преследуя благо "страдающего другого", однако мало интересуясь мнением
конкретного другого по поводу содержания этого блага. Упрощая ситуацию, попытаюсь дать
прояснение феномена биоэтики, прежде всего сконцентрировав внимание на том,
каким образом самость другого начинает по-новому идентифицироваться
(распознаваться) в современных медицинских ситуациях. Для удобства изложения вначале
остановлюсь на проблеме самоидентификации другого и ее обсуждении в рамках
рационального дискурса (философского, этического, теологического и пр.), а затем — на том,
как она легитимируется в различных формах социальной практики.
Тезис о конечности человека как фундаментальном способе его бытия — одна из
популярных тем современного философствования. В биоэтических ситуациях
человеческая конечность и определенность теряют статус естественной заданности. Человек
оказывается перед выбором собственных пределов, и этот выбор ему может быть
поставлен в вину. Человек не просто смертен, но он вынужден сам принимать решение —
что есть начало его жизни (момент его рождения) и что есть ее конец — смерть.
104
Данное обстоятельство принципиально отличает проблемы, включенные в круг
биоэтических дискуссий, от одноименных проблем, обсуждавшихся традиционной
медицинской этикой. Вопрос, например, не просто в моральной оправданности или
неоправданности аборта — это старая проблема. В биоэтике его сторонники и его
противники не спорят об универсальности заповеди — "Не убий"! Они расходятся в
установлении того временнбго момента, начиная с которого вот этот еще нерожденный
комочек жизни можно рассматривать как человеческого индивидуума, тем самым
приписывая ему определенные права и, прежде всего, право на жизнь. Сторонники аборта
полагают, что до определенного момента плод представляет собой лишь часть тела
женщины — он не индивидуум. Поэтому удаление его из женского тела столь же морально
оправдано, как и удаление опухоли (особенно в тех случаях, когда беременность несет
угрозу для жизни женщины).
Аналогичным образом дискуссии о моральной оправданности пересадки органов
одного человека другому идут не вокруг тезиса о святости человеческой жизни, но об
установлении границы, за которой человек уже мертв и изъятие у него еще бьющегося
сердца для пересадки другому не может быть квалифицировано как убийство.
Подобного рода изменения в характере этических дискуссий в значительной
степени предопределены успехами медико-биологической науки и, в частности, успехами
реаниматологии. Традиционное, бытующее в сознании подавляющего большинства
людей представление о смерти связывается с остановкой дыхания и сердцебиения.
Благодаря открытиям, сделанным в последние десятилетия, было убедительно
продемонстрировано, что при своевременном качественном применении реанимационных
мероприятий человек может быть возвращен к жизни после прекращения дыхательной
и сердечной деятельности. Теперь это рутинные медицинские практики, которые
можно встретить во многих клинических больницах. Более того, даже при серьезных
поражениях жизненно важных органов, ранее считавшихся гибельными, стало
возможным на длительный срок продлевать существование человека путем применения
аппаратов искусственного дыхания, искусственной почки, кардиостимуляторов,
протезов клапанного аппарата сердца и т.д. Ведутся успешные работы по созданию
искусственного сердца.
Новые научные данные позволяют утверждать, что границу между жизнью и
смертью определяет не деятельность сердца и легких, но жизнеспособность мозга. Пока
мозг жив, следует считать, что человек жив даже при остановившемся сердце и
прекратившемся дыхании, и, наоборот, человек мертв, если его мозг необратимо погиб, даже
если его сердце продолжает биться, а легкие — дышать. Обычное представление о
смерти как одномоментном акте заменяется своеобразным "ступенчатым" или
"слоистым" образом. Вначале гибнет кора мозга, обеспечивающая реализацию высших
личностных качеств человека — мышления и воли. Возникает состояние, которое может
длиться многие и многие годы. Оставшийся сохранным мозг (прежде всего ствол
мозга) способен эффективно регулировать гомеостаз организма при минимальной
помощи со стороны медицинского персонала (требуется только искусственное кормление и
поддержание чистоплотности). Эти "живые останки" сохраняют чувствительность и
способны воспроизводить характерные реакции, выражающие страдание и
удовольствие.
После коры гибнет ствол мозга. Возникает состояние, именуемое "стволовой
смертью" или "тотальной мозговой смертью". Организм человека полностью теряет
способность самостоятельно поддерживать гомеостаз. Однако и в этом случае,
благодаря применению новейших технических средств, возможно на достаточно
длительный срок продлить некий минимальный уровень жизни. Сердце и многие внутренние
органы продолжают свою деятельность — внешне тело сохраняет "живой вид".
Следующий уровень — смерть внутренних органов. При погибшем мозге это
событие подводит черту целостного существования человека. Медицина пока не располо-
гает средствами сохранить эту целостность. Однако некоторые клетки уже погибшего
тела можно изолировать, поместив в специальную питательную среду, и в таком виде
как бы законсервировать жизнеспособными на очень длительный срок, тем самым
сохранив частицу (искорку) жизни этого умершего человека (поскольку в ядрах
соматических клеток полностью сохраняется набор его генов). Если учесть, что в
эмбриологии ведутся успешные эксперименты по пересадке ядер из одних клеток в другие, то не
столь фантастичны в будущем попытки возродить умершего человека из оставшегося
сохранным генотипа даже соматических клеток (другой вопрос, в какой степени чело-
105
век будет тем же самым). При этом не следует упускать из виду, что уже сейчас
существуют эффективные технологии длительного сохранения половых клеток (спермы,
яйцеклеток, в том числе и оплодотворенных). Не случайно поэтому, что для целого ряда
исследователей граница между жизнью и смертью проходит именно на
клеточном уровне.
В полной корреляции со "слоистым" определением смерти биоэтические
дискуссии выявили и "слоистую" структуру "начала" человеческой жизни — той границы,
после которой в некотором существе может быть признан человек и, соответственно,
этому существу могут быть приписаны определенные человеческие права, в том числе
право на жизнь. Так же, как в случае с проблемой смерти, первый уровень, на котором
идентифицируется начало человека, есть уровень клетки. В результате успешного
оплодотворения яйцеклетка приобретает полный набор генов, т.е. возникает некоторое
достаточное условие для существования биологического индивида. Наибольшая часть
противников аборта считает момент оплодотворения началом собственно
человеческой жизни.
Другой иногда выделяемый рубеж возникновения человеческой жизни относится к
концу второй недели развития зародыша. В первые дни развития организма его клетки
в общем недифференцированы. Каждая из них (чисто потенциально) может дать
начало любой ткани организма и в принципе (это особенно наглядно доказано в
экспериментах на животных) дать начало даже отдельному организму. Поэтому в строгом
смысле в первое время зародыш еще не может быть назван индивидуумом (т.е.
неделимым). Это свойство возникает лишь где-то через две недели развития. Клетки
достигают такой стадии дифференцированности, когда полностью утрачивают
способность самостоятельного существования и становятся специализированной частью
целостного организма.
К концу четвертой недели у зародыша появляется первое сердцебиение, т.е. он
приобретает одно из качеств, утрата которого традиционно отождествляется с
наступлением смерти. К концу восьмой недели появляется возможность зарегистрировать
электрофизиологическую активность ствола мозга, исчезновение которой будет, как
уже отмечалось, рассматриваться как признак "стволовой смерти". В течение
четвертого месяца беременности обычно появляется феномен "оживания плода" — мать
начинает впервые ощущать его спонтанные движения. В ряде традиционных сообществ
именно с этого момента развивающийся организм приобретал статус социального
лица, и на него, например, в случае гибели начинал распространяться обряд похорон.
В течение шестого месяца завершается формирование легочной системы, и плод
приобретает способность к самостоятельному существованию вне организма матери.
Девятый месяц, как известно, является нормальным сроком для появления человека на свет.
Однако первые признаки тех качеств, по которым, главным образом, идентифицирует
себя современный человек — сознание и язык — появляются лишь на второй год
развития ребенка. Полный объем прав человека и, соответственно, ответственности
возникает только в двадцать один год. Попутно отмечу забавное своеобразие нашего
общества, в котором отправить человека на смерть (приговорить к казни или послать
солдатом в бой) можно уже с восемнадцати лет, а право покупать водку и табачные
изделия дается только с двадцати одного года. Вероятно, эти признаки и завершали
полноту самоидентификации "советского человека", а теперь, ввиду преемственности
прав, и "россиянина".
. Мною перечислены лишь некоторые из активно обсуждающихся в биоэтических
дискуссиях точек "начала" и "конца" человеческой жизни. Причем речь идет не только
об особом статусе того, что идентифицируется как человеческая жизнь, но и о статусе
того, что под подобную идентификацию не подпадает. Можнр ли проводить биологические
эксперименты, испытывать лекарственные средства или использовать в качестве
фармацевтического "сырья" человеческие зародыши или плод, у которого практически
отсутствует головной мозг, или живые "останки" (т.е. тела с бьющимся сердцем, но
погибшим мозгом)? Ведь это не-люди, это фрагменты внешней реальности, которая
издревле является естественным средством существования нормального человека. В этих
дискуссиях вычленяется состояние уже (еще) не человеческое, однако и не природное
по своей ценностной значимости. Иными словами, за, казалось бы, чисто
академическими дискуссиями на наскучившую многим тему — "Что есть человек?" —
скрываются острейшие проблемы морального выбора границ человеческого
существования, проблемы, от которых не удастся увильнуть. Приведу пример.
106
Габриэлла родилась 12 октября 1987 года. Состояние безнадежное. Еще до момента
рождения было установлено, что у девочки анэнцефалия — аномалия внутриутробного
развития, проявляющаяся практически полным отсутствием головного мозга. В
обычных условиях подобные дети гибнут в первые же моменты после появления на свет.
Однако врачи обратились к родителям с просьбой разрешить подключение
новорожденной к специальной аппаратуре (аппараты искусственного дыхания и кормления),
которая может поддерживать существование нежизнеспособного существа.
Спрашивается — зачем? Зачем продлевать страдания родителей и тратить средства, которые
можно было бы использовать для других целей? Подобного рода поддерживающая
терапия чрезвычайно дорогостояща. Родители дали согласие, руководствуясь
гуманными соображениями. Сердце их нежизнеспособной дочери могло быть использовано
для спасения другого ребенка...
14 октября были проведены дополнительные исследования, полностью
подтвердившие диагноз анэнцефалии. На основании заключения специалистов было объявлено,
что Габриэлла мертва в соответствии с установленным законом критерием
(дефиницией) мозговой смерти. Мертва, но сердце продолжает биться! Ручки и ножки
шевелятся! Тело живо, а человек — мертв?!
16 октября живое тело умершей Габриэллы специальным самолетом доставили в
один из хирургических центров в Калифорнии, где ее сердце было пересажено
мальчику Паулю X., который за день до этого родился с тяжелейшим, не поддающимся
обычному лечению пороком сердца. Мальчика удалось спасти, и в дальнейшем его
развитие протекало нормально.
Когда я впервые прочел описание этого случая (одного из многих и многих тысяч
подобного рода), то испытал чувство глубочайшего душевного смятения. Какое бы я
принял решение на месте родителей? Согласился бы отдать сердце своего ребенка для
спасения другого? Или, может, правильнее по-другому поставить вопрос — не хотел бы
я, чтобы мой ребенок погиб не весь, но частица его жизни (его сердце) продолжало жить
(биться) в теле другого человека?! Да... или нет?!
Не менее сложно положение врача. Что дает ему право взять бьющееся сердце
одного человека и пересадить его в тело другого? Убить одного, чтобы жил другой? Разве
это нормально? Можно ли столь легко переступать через заповедь "Не убий!" Или
здесь нет никакого убийства человека, поскольку человек-то не родился? Родилось
нежизнеспособное тело, которое никогда не сможет стать представителем Homo sapiens,
даже если представить себе возможность бесконечно длительной поддерживающей
терапии...
Но ничуть не легче положение "постороннего" наблюдателя — третьего в этой
ситуации. Готов ли я нормально одобрить подобного рода практику в нашем обществе,
дать свое "добро" на ее беспрепятственное распространение? Кому я могу предоставить
право решать, убийство перед нами или не убийство? Судье, врачу или "человеку с
улицы"?
Судья основывает свое суждение на профессиональном заключении эксперта-врача.
Однако и сам врач профессионально может дать лишь заключение относительно того,
погиб или не погиб тот или иной орган (кора мозга, мозговой ствол, сердце и т.д.).
Ответ на вопрос, можно ли считать тело без жизнеспособного мозга, но с бьющимся
сердцем мертвым или живым, выходит за рамки профессиональной компетенции
медика. Это одна из вечных философских и религиозных проблем — что есть человек? В
зависимости от принимаемой за достоверную интерпретации понятия «человек» будут
строиться конкретные медицинские и юридические заключения. Однако, если мы
учтем, что ни в одном современном обществе нет и быть не может единой для всех
философской или религиозной точки зрения, то задача становится сверхсложной.
Как обеспечить солидарность столь различно осознающих и ощущающих свою
"самость" людей в защите добра и в противостоянии злу? Как защитить людей, их
жизнь и достоинство от чужих корыстных интересов (в том числе и от тщеславных
интересов недобросовестных ученых) и одновременно защитить возможность
творческого поиска в самой науке?
Суть биоэтических ситуаций заключается как раз в том, что вовлеченные в них
люди оказываются вынужденными взять на себя ответственность за установление
пределов собственного существования. Причем подобного рода ответственный выбор
не может быть в полной мере детерминирован профессиональными знаниями врачей,
юристов, философов или теологов. Для него нет также априорной шкалы ценностей —
107
христиане, мусульмане, иудеи и атеисты могут выработать эффективные стратегии
солидарности только пре-ступая границы собственной религиозной, этнической,
политической, расовой и сексуальной идентичности. Солидарность может строиться
только на доверии, апофатически фиксируемой "точке" совместного нравственного
присутствия до конфессиональных и прочих различий.
Причем в биоэтике речь ведется не только о проблематизации временных, но и
смысловых пределов человеческого существования. Первоначально эта
проблематичность была осознана и артикулирована как угроза основополагающей форме
самоидентификации современного человека — его праву на самодетерминацию. Не
случайно, что это событие случилось в Соединенных Штатах Америки. "Уважение к
автономии индивида, или самодетерминации, — ... ценность, которая является
центральной в США. Каждый человек заинтересован в том, чтобы принимать важные решения,
влияющие на его жизнь, включая выбор медицинского лечения, самостоятельно, а это
требует, чтобы этот выбор уважался врачом. Самоопределение индивида есть
высшая ценность всей американской жизни, и медицинское обслуживание не является
исключением"1.
Социальная технология, обеспечивающая человеку реализацию его права на
самодетерминацию, связана с информированным согласием пациента на проведение той
или иной медицинской процедуры. В основе этой технологии лежит классическая
рационалистическая идея — "самость" человека идентифицируется в
событиях-поступках, которые им свободно выбраны, инициированы и контролируются. Причем
возможность выбора, инициации и контроля (власти) над чем-то внешним (в том числе и
собственным телом как внешней реальностью самости) обеспечивается за счет
обладания научным знанием (знание, как известно, — сила). Традиционно в медицинской
практике господствовала патерналистская модель отношений между врачом и
пациентом. Врач,, обладая профессиональным знанием, делал выбор, инициировал и
контролировал терапевтические манипуляции с телом больного. Роль "хорошего" больного
заключалась в необходимости дисциплинированно следовать назначениям врача.
Собственно говоря, само слово "пациент" включает в себя смысл —"страдающий",
"пассивный".
Что же способствовало появлению сегодня на социальной сцене довольно
парадоксальной фигуры — активного пациента? Причин можно найти много, но я остановлюсь
здесь лишь на одной, имеющей, на мой взгляд, принципиальное теоретическое
значение. Если биоэтические дискуссии по проблемам дефиниции смерти или новых
репродуктивных технологий были инициированы грандиозными успехами
медико-биологических наук, то появлению активных пациентов способствовала не менее
грандиозная научная неудача. В последней трети XX в. стала очевидной несостоятельность
многочисленных настойчивых попыток построить единую теорию медицины (так же, как
и физики, химии, биологии или математики). Эти попытки украшены такими
блестящими именами, как Кох, Вирхов, Бернар, Павлов, Фрейд, Селье и др. Для практики,
связывающей свою эффективность с научным обоснованием, эта неудача имеет
далеко идущие последствия. Дело в том, что теряется принципиальная возможность
сравнения и выбора в критериях истинно-ложно между различными способами
врачевания, построенными на различных несопоставимых теоретических основаниях. Не
может медик в своем выборе особо полагаться и на различия в фактической
результативности методов. Классическая медицина, воспроизводя ньютонианскую идею
детерминизма, опиралась на идею устойчивых эмпирических фактов. Современная
медицина базируется исключительно на статистической достоверности фактического
материала. Она имеет дело лишь с вероятностным распространением исходов.
Например, по методу А в среднем вероятность смертельного исхода 7,8%, а по методу В —
9,2%. Сделать надежный выбор, основываясь на научном знании, оказывается
чрезвычайно затруднительно. Этот выбор неразрывно связан в сознании врача с интуитивной
(субъективной) оценкой риска этого метода для данного конкретного пациента.
Фундаментальная неопределенность и невозможность в значительном числе
случаев указать достаточное научное основание терапевтического выбора естественным
образом ограничивает притязания врача на полноту власти, ибо ставит под сомнение
эффективность контроля состояний тела в условиях патологии со стороны профессио-
У и клер Д. и др. На грани жизни и смерти (Краткий очерк современной биоэтики в США)
М., 1989, с.21.
108
налов-медиков. Таким образом, осознание принципиальной ограниченности власти
врача открыло пространство для реализации власти самого пациента. Но для того,
чтобы пациент стал активным, ему необходимо каким-то образом приобрести
собственное знание ситуации. Без подобного знания его самостоятельный выбор (его
самодетерминация) невозможен. Технология "информированного согласия" как раз и
обеспечивает перераспределение информации между врачом и пациентом и,
соответственно, пытается обеспечить их соучастие в выборе и контроле за проведением
лечебных мероприятий.
В своей принципиальной схематике эта технология проста. Однако попытка ее
применения сразу же обнаружила проблематичность базисной самоидентификации
"самости" человека. Оказалось, что в человеческом сообществе "настоящий" человек (тот,
к которому применима базисная атрибуция само-детерминирующего или
автономного) существует лишь на территории, ограниченной весьма жесткими барьерами.
Барьерную функцию выполняют различия между нормой и патологией,
совершеннолетием и несовершеннолетием, компетентностью и некомпетентностью,
развитостью и недоразвитостью, легальностью и криминальностью, мужской и женской
принадлежностью и т.д. Так что в этом смысле "настоящий" человек как таковой имеет
следующую как бы дефиницию — совершеннолетний, психически и физически
здоровый мужчина, законопослушный гражданин с европейски развитым интеллектом и
наклонностью к самоутверждению через власть над внешними обстоятельствами.
Подчеркну, что речь идет буквально о барьерах — о социальных технологиях
изоляции "девиантных" групп в больницах, тюрьмах, детских садах, школах,
институтах и т.д.
Биоэтический дискурс занят постоянным демаркирующим прояснением — где
начинается "настоящий" человек, а где и при каких обстоятельствах он эту атрибуцию
утрачивает, утратив тем самым и право обладать правами человека. Приведу очень
характерное рассуждение: "Иногда пациенты могут быть вполне компетентны, чтобы
принимать решения по поводу лечения, так бывает с нормальными взрослыми
людьми; иногда явно некомпетентны, если дело касается очень маленьких детей или лиц в
коматозном состоянии. Некоторые пациенты частично некомпетентны — в результате
болезни, лекарств или других причин... Важность оценки компетентности необходима
и для того, чтобы можно было определить, следует ли информированное или
добровольное решение пациента о лечении рассматривать как обязательное или вместо
этого следует уполномочить близких пациента (обычно членов семьи) решать за него"2.
Иными словами, речь идет не о правомерности права пациентов на
самодетерминацию (оно декларируется как исходное), но об определении условий, при которых
пациент может быть идентифицирован как личность, и только в этом случае ему это
право может быть приписано. Однако и в тех случаях, когда пациент признается
некомпетентным, его часть права на выбор методов терапевтических манипуляций с его
телом передается не врачу, а другому (члену семьи, другу, адвокату и т.д.). В любом
случае равноправие личностей участников терапевтического процесса должно быть
по идее восстановлено хотя бы и за счет конструирования "суррогата" субъекта,
принимающего решения.
Вопрос, однако, может быть поставлен и шире: в какой степени
самоидентификация человека как личности через способность к самодетерминации универсальна?
Какое право имеют те, кто подобным образом распознают свою самость, отказывать в
праве другому иным образом самоидентифицироваться? В обсуждении этих проблем
возникли понятия, получившие у нас в стране весьма упрощенно политизированную
интерпретацию. Речь идет о понятиях права на инакомыслие и репрессивной
психиатрии. Вопрос не только и не столько в том, что психиатрия используется кем-то в
репрессивных целях. Это, безусловно, должно быть осуждено. Вопрос в другом —
современная психиатрия в целом и в своих главных идейных установках зачастую
воспринимается как репрессивная. Ее главная технология — это насильственная изоляция от
общества тех, кто инако-мыслит, тех, кто не попадает под стандарты естественной для
данного общества нормы. Как пишет один из теоретиков антипсихиатрического
движения Томас Засс: "В текущем десятилетии традиционные резоны и оправдания
дискриминации людей на почве национальных, расовых или религиозных критериев поте-
2 У и к л е р Д. и др. Цит. соч., с.22—23.
109
ряли свою привлекательность. Какое же оправдание в ходу теперь для стародавнего
стремления человека к доминированию и власти над своими собратьями?
Современный либерализм... столкнувшись с потребностью обновить идею подавления, издал
новый воинственный клич: Здоровье! В рамках терапевтически-оздоровительного
видения общества больные образуют особый класс "жертв", которому, исходя из их
интересов и из интересов общества, необходимо оказать "помощь" — насильственно и
против их воли, если потребуется. В отношении к "жертвам" врачи играют роль научно
кодифицированных хозяев"3.
Антипсихиатрическое движение нанесло удар медицинскому истеблишменту в
самое незащищенное место. Дело в том, что если в клинике внутренних болезней врач,
хоть и с серьезной долей риска, может апеллировать к некоторым научно выявленным
основаниям (объективно зарегистрированным нарушениям метаболизма), то в
психиатрии подобного нет. Колоссальные средства, затраченные на открытие
биологического субстрата психических болезней и, следовательно, на создание объективного
научного способа их идентификации, не принесли ощутимых результатов. Как и в
начале века, граница между психическим здоровьем и безумием устанавливается врачом-
профессионалом, использующим свой здравый смысл в качестве индикатора — какое
поведение является нормальным, а какое — патологическим. Не составляет большого
труда показать широчайшую вариативность и произвольность подобного рода
индикации. И развернувшаяся затем весьма оживленная дискуссия между психиатрами,
философами, теологами, юристами и представителями общественности теоретически
зафиксировала это обстоятельство.
Эта дискуссия ясно показала, во-первых, что принципиальная для
самоидентификации современного человека граница между психическим здоровьем и безумием
потеряла статус естественно данной; она приобрела статус глубинной, априори
неразрешимой проблемы. Следовательно, каждое конкретное решение этой проблемы
(конкретный ответ на вопрос, где проходит предел, отделяющий собственно человеческое
существование от того, что им не является) приобретает характер ответственного
выбора. Во-вторых, этот ответственный выбор человеческой предельности
выводится из-под безраздельной компетенции медицинских профессионалов. Не заключение
медика оказывается последней инстанцией, подтверждающей обоснованность
выбора, а решение гласного гражданского обсуждения в суде. "Три десятилетия назад
пациенты, диагносцированные как душевнобольные, могли быть приговорены к лечению в
психиатрических лечебницах авторитетом врачей, если те подтверждали диагноз и
необходимость для пациента в лечении... Начало эры гражданских прав в США, в
общем, имело свое воздействие на психиатрическую помощь. На процессах, начатых
защитниками пациентов, суды стали настаивать на том, чтобы потеря свободы в
результате госпитализации происходила только после соответствующего законного
процесса и тогда, когда пациент вследствие душевной болезни представляет серьезную
опасность для себя и других"4.
С течением времени граница, устанавливаемая судом между психической нормой и
патологией, колеблется, то смещаясь в сторону расширительного толкования нормы, то
откатываясь в обратную сторону, расширяя границы патологии. Однако неизменным
остается главное — сфера достоверного в демаркации норма-безумие из
профессионального дискурса переместилась в дискурс правовой, в дискурс гласного, публичного
обсуждения.
Вопрос о репрессивной психиатрии должен ставиться не только в
политизированной форме, а гораздо более принципиально: как можно разумно-цивилизованно
относиться к способам жизнедеятельности, не совпадающим со стандартами
нормированного разума? Как на месте социальных технологий изоляции (репрессии) построить
технологии коммуникации или встраивания этих стигматизированных людей в нашу
жизнь (как возможна их социализация)? Сейчас во всем мире (в том числе и у нас)
ширится процесс реабилитации соматических больных и инвалидов. Им возвращается
право быть полноценными гражданами: олимпиады для инвалидов, ассоциации
больных диабетом, клубы по интересам астматиков и т.д. Тем самым, постепенно,
признак соматической нормы вытесняется в общественном сознании из набора качеств, по
3Thomas S. Szass. Involuntary mental hospitalization: a crime against humanity. — In: Bioethics.
Ed. by Edwards Rem B. and Graber Glenn C. San Diego, Harcourt Brace Iovanivich, 1988, p.320.
4 У и к л е р Д. и др. Цит. соч., с.43.
ПО
которому человек самоидентифицируется. В отношении психически больных
подобного пока нет. "Человечество и есть коммуникабельность", — настойчиво повторял
М.К. Мамардашвили. От безумия (пугающе необъяснимого, приносящего
неисчислимые страдания и себе и окружающим "инако-мыслия") современные сообщества
продолжают отгораживаться стенами психиатрических клиник. Общество не коммуници-
рует с психическими больными. Боюсь, что в определенном числе случаев агрессивность
психически больного человека является бумерангом — возвращается к обществу
собственное отношение к психической патологии.
Между тем, как выявили биоэтические дискуссии, даже за нормальными
индивидами вовсе не безусловно признается право на самодетерминацию. Причем
ограничения вновь касаются "начала" и "конца" человеческого существования. Человек вправе
определять (само-детерминировать) выбор того или иного пути собственной жизни,
но оказывается, что в современных сообществах он не имеет права отказаться от жизни.
Почти везде суицид рассматривается как психическая патология, и те, кто его пытались
осуществить, подвергаются принудительному психиатрическому лечению. Не
признано право на "легкую", безболезненную смерть в случае тяжелой неизлечимой болезни
(проблема эвтаназии). Вызывает ожесточенные дискуссии право человека
контролировать свое участие в продолжении рода (новые технологии контрацепции,
стерилизации и т.д.). Ситуация оказывается особо сложной, если учтем, что в ряде стран
(например, Индии) контроль за рождаемостью с использованием насилия является (или
являлся) государственной политикой.
Таким образом, развитие биоэтических исследований приводит к радикальному
переструктурированию традиционных интеллектуальных технологий
самоидентификации человека, разрушает иллюзию естественной данности пределов человеческого
существования и смещает сферу достоверного в этом вопросе из естественнонаучного
дискурса в область диалога между врачами и другими профессионалами, врачами и
общественностью. Однако данное обстоятельство не означает дезавуирования
научных медицинских знаний. В биоэтических дискуссиях научные знания собственно и
задают область фактического. Границы человеческой самоидентификации проводятся в
пространстве репрезентаций, создаваемом современной наукой. Например, начало
жизни локализуется в пространстве эмбриологических событий, а конец — в
пространстве электрофизиологических событий (электроэнцефалограммы,
электрокардиограммы и т.д.). Вненаучный дискурс публичной дискуссии обосновывает смысл этих
фактов, отвечает на вопрос, почему резонно выбирать эту границу, а не иную. Причем
возможность социального консенсуса, обеспечивающая в свою очередь возможность
солидарности между людьми, оказывается зависимой в данном случае от навыков
пре-ступания границ, налагаемых социальными, культурными, профессиональными,
религиозными и прочими детерминантами спорящих сторон.
Неустранимая проблематичность границ человеческого существования является
главным и наиболее социально значимым теоретическим открытием биоэтики. В эту
проблематичность, как в воронку водоворота, втягиваются люди, сплачиваясь в новые
системы общности как на микросоциальном, так и на макросоциальном уровне. И здесь
биоэтика, помимо всего прочего, оказывается важным фактором формирования новых
властных структур, значительно более эффективно, чем традиционные,
обеспечивающих необходимый уровень социального согласия.
Внешне все эти процессы имеют вид борьбы за право пациентов на
самодетерминацию. Первичный интеллектуальный инсайт, открывший наличие подобного права и
его репрессированность со стороны "внешних" сил (прежде всего, медицинских
профессионалов), создал пространство биоэтического движения. Практика борьбы, в свою
очередь, инициировала новые формы самоидентификации пациентов как субъектов
своих телесных состояний в норме и патологии. Последнее необходимо предполагает
обостренное чувство ответственности-вины за собственное соматическое состояние.
Однако свобода, которую приобретает пациент за счет обретения истины
собственного существования, одновременно задает новую конфигурацию отношений власти и
зависимости. Пациент, для самоидентификации которого становится принципиально
важно реализовать, в контексте терапевтических процедур, право на
самодетерминацию, оказывается существенно зависим от врача и биоэтика. Хотя они и не навязывают
пациенту конкретную схему поведения — делай это или избегай то; их задача, как
кажется, лишь прояснить первичный вопрос пациента — "Что со мной случилось?"
Врач проясняет пациенту возможные варианты медицинского вмешательства, отк-
111
рывая перед ним потенции телесного существа, — то многообразие природной
детерминированных состояний, которое может быть реализовано. Биоэтик проясняет для
пациента те последствия для реализации его "самости", которые влекут за собой
варианты самодетерминирующего выбора. Пациент при этом сохраняет пространство
свободного выбора, но оно создано и контролируется постоянной проясняющей
активностью экспертов. Учитель, психиатр, врач, так же как мыслитель-метафизик,
продуцируют (постулируют) определенного рода очевидность, которая именно как
очевидность может быть только принуждающей. Истина, изреченная экспертом,
навязывает сама себя. Подтверждение на практике ее власти зависит от степени согласия с ней
и ее интериоризации — метафизик постулирует соответствующие предельные
референты (цели), упорядочивающие реальность и дающие субъектам точку отсчета5.
Возникает новая конфигурация власти, эффективная именно в силу того
обстоятельства, что реализация зависимости пациента осуществляется как реализация его
самости. Собственно, на самость и направлено внимание пациента или, точнее, на нее
направлен дискурс биоэтического обсуждения, одновременно отвлекающий внимание
от молчаливо осуществляющихся практик зависимости и подчинения.
В чем можно усмотреть здесь новые формы зависимости? Во-первых, в реанимации
патернализма. Старая модель патернализма изжила себя, что проявилось в феномене
кризиса доверия между врачом и пациентом. Новый патернализм возрождается под
флагом автономии личности пациента. Биоэтики втягивают пациентов в новый тип
патерналистских отношений вопросом: "Как защитить Ваше (пациента) право на
самодетерминацию?" Основной эффект достигается не в ответах на этот впорос, но именно
тогда, когда пациент начинает испытывать беспокойство по этому поводу. Для
пациента возникла проблема защиты права на самодетерминацию и, следовательно, он
интериоризировал самоидентификацию типа: "Я" есть субъект, сам
детерминирующий состояние собственной телесности в норме и патологии".
Здесь можно, пожалуй, уподобить биоэтика фокуснику, который, сконцентрировав
внимание на проблеме защиты прав, вводит в сознание пациента определенный тип
самоидентификации. Пациент рвется в бой? — Прекрасно, он на крючке! Теперь он готов
подчиниться экспертам (врачам и биоэтикам), поскольку ему нужны средства борьбы.
Чтобы быть субъектом, он должен знать (знание — сила) — допустимо лишь
информированное согласие пациентов! Но информированность-то достигается через
воспроизведение патерналистского отношения: в роли учителя выступает врач (или биоэтик),
в роли ученика — пациент. Чтобы властвовать над телом, пациент должен подчинить
себя правилам и законам, конструирующим, помимо всего прочего, и его функцию
ученика. Притягательная сила этого самопогружения пациента в новые механизмы
власти усиливается духом борьбы, достоверно ощущаемой преградой на пути
достижения цели. Пациент хочет именно то, чего не дают или, тем более, отнимают. Борьба
за обеспечение информированного согласия создает ощущение достоверности
принятой самоидентификации и необходимости нового типа подчинения.
Аналогично с конструированием новых технологий власти на микросоциальном
уровне биоэтика стимулирует их также и на уровне макросоциальном. Биоэтика
помогает обнаружить в каждодневной общественной жизни острейшие политические
проблемы, которые создают пространство новых типов самоидентификации
социальных групп и средства для новых технологий политической борьбы. Одновременно
сама она приобретает форму влиятельного социального института, в задачи которого
входит производство языка (т.е. фактически — орудий) для этих технологий. Малая
"гражданская война", спровоцированная в США проблемой аборта, дает массу
подтверждающих это положение примеров. "Хорошо организованные группы действуют с обеих
сторон конфликта, предоставляя как людей, так и деньги с целью влияния на
политические процессы (от выборов до законодательства и влияния на политику
административных ведомств). Возможности компромисса не видно, и спор в будущем может
только разгореться"6.
Аборт как проблема сплачивает людей в группы, придает им чувство групповой
идентичности ("Мы"), создает пространство для различения лидеров и ведомых, соз-
5См.: Shurmann Reiner. What can I do? In an Archaeological History. — "The
Journal of Philosophy", v.LXXXII, n 10, Oct. 1985, P. 540—547.
6 У и к л е р Д. и др. Цит. соч., с.36.
112
дает рабочие места для армии клерков и престижный канал (клапан) для
высвобождения накапливающихся в обществе аффектов. Эти движения занимают весь
политический спектр от "народных парламентов" (добровольных сходок граждан небольших
деревень или городских районов) до влиятельных группировок в конгрессе. Имеются
также свои экстремисты и террористы, устраивающие погром медицинских клиник,
производящих аборты, избивающие врачей, терроризирующие женщин, решившихся
на аборт. Подчеркну также, что проблема аборта оказалась одним из немногих
аспектов, в котором не удалось законодательство бывшей ГДР приноровить к
законодательству ФРГ во время объединения Германии.
Феномен биоэтики чрезвычайно полиморфен, и мне хотелось обратить внимание
лишь на два аспекта — его интеллектуальную принципиальность (речь идет о первых
принципах и началах человеческого бытия) и социальную значительность или
значимость. Причем мною умышленно акцентирована связь борьбы за права человека с
установлением новых технологий власти и взаимозависимости между людьми. Для
нашего сообщества, постоянно путающего свободу с беспределом, делать это, думаю,
необходимо. Биоэтика отрабатывает новые практики взаимозависимости,
обязательности и ответственности между людьми, подчинения правилам социальной игры.
Безусловное подчинение этим правилам (так же, как и в спортивных играх) является не
ограничением, а необходимым условием свободного самоутверждения человека в
цивилизованных формах социального противоборства.
Если у нашего общества есть будущее — без биоэтики ему не обойтись.
113
ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ
От редакции. Почему попытка осуществить справедливость, построить современное общество,
некое земное царство добра и правды, опираясь на вполне, казалось бы, последовательную
и рациональную идею организации жизни, завела наше общество на дорогу безмерных
страданий? Этот вопрос нередко возникает в наших дискуссиях о судьбе страны. Обычно его
обсуждают в социально-политической или оценочной плоскости, пытаясь найти какие-то изъяны
в конкретной доктрине. В публикуемой ниже статье Семен Людвигович Франк (1877—1950)
пытается выявить — и с помощью обсуждения, и на пути умолчания — метафизическую глубину
проблемы. Текст публикуется по книге: С.Л. Франк. Философия и жизнь. Спб., 1910, с. 135—164.
Впервые статья была опубликована в ж. "Русская мысль** (1907, N3). Вместе со статьей
печатаются также архивные материалы к биографии замечательного философа.
Философские предпосылки
деспотизма*
С.Л. ФРАНК
Есть только один способ покончить.с практическим
абсолютизмом — это покончив с абсолютизмом
метафизическим, со всяким догматизмом — все равно,
материалистическим или спиритуалистическим, —
который претендует на знание абсолютного блага.
Фулье1
I
Деспотизм есть господство человека над человеком, господство
неограниченное и руководимое лишь произволом самого господствующего. В этом
широком смысле деспотизм есть не исключительно политическое понятие
а общая социологическая и морально-правовая категория. Деспотизм столь
же возможен в области личных, семейных, гражданских отношений, сколько
в сфере государственной жизни. Всюду он сохраняет неизменным свое
существо, всюду он означает неограниченное, произвольное господство
предполагающее на другой стороне бесправность и слепое повиновение'
Философское обоснование деспотизма состоит в установлении тех
принципиальных морально-правовых соображений, из которых вытекает право
* Публичная лекция, прочитанная в пользу голодающих 14 февраля 1907 года в Петербурге.
114
неограниченного господства и обязанность слепого повиновения',
философская критика деспотизма сводится к критике этих соображений*.
Всякое положительное право, каковы бы ни были его реальные корни и
поддерживающие его фактические силы, с своей принципиальной, идейной
стороны опирается на какое-либо соответствующее естественное право,
мотивируется и оправдывается своей высшей, абсолютной правомерностью. В чем же
усматривается правомерность деспотизма, чем может быть обосновано
естественное право одного человека на господство над другим?
Ответ на этот вопрос не представлял особых трудностей в прежние эпохи,
до идейного переворота XVIII века. Господство и подчинение предполагает
неравенство между людьми, их обоснование сводится к уяснению
правомерности неравенства в распределении прав и обязанностей. Для античного сознания,
для эпохи рабства и национальной исключительности идея неравенства
обладает такой непосредственной очевидностью и убедительностью, что
вопрос о правомерности деспотизма разрешается легко и просто ссылкой
на естественное неравенство людей. Классическим образцом подобного
обоснования деспотизма является рассуждение Аристотеля, для которого
право господства определяется прирожденным неравенством между взрослым
и ребенком, мужчиной и женщиной, свободным и рабом, эллином и варваром3.
Одни рождены для того, чтобы повелевать, другие — для того, чтобы
повиноваться. Но уже христианство, выставив, по крайней мере как общее
моральное требование, идею универсального братства и, следовательно,
равенства людей, раскололо цельность античного обоснования господства.
С того времени стало необходимым отыскивать некоторый высший принцип,
на который могло бы опереться господство и требуемое им неравенство.
Этим принципом служит та идея власти, которая дается религией. Бог есть
высший и абсолютно неограниченный властелин, и Его власть
распространяется на тех, кто является Его избранниками и представителями на земле.
Всякая власть конструируется как доля или частичное отражение бесконечной
власти Бога; светская и духовная власть одинаково строится на этом
основании, и весь спор о взаимном разграничении их компетенций сводится к
определению их близости к общему источнику — власти Бога. Общая христианская
идея братства и равенства не мешает установлению, на почве религиозной
идеи власти, сложной иерархии господства и подчинения; и на каждой
ступени этой иерархии власть неограниченна, как неограниченна власть Бога.
Но с тех пор, как Руссо восстал против этого обоснования власти,
произнеся дерзкие слова: "Всякая власть от Бога; но от него и всякая болезнь;
значит ли это, что запрещено приглашать врача?" — с тех пор, как в
общественном сознании была утверждена истина, что "ни один человек не имеет
естественной власти над себе подобным"4, — обоснование деспотического
господства стало трудной и сложной проблемой. Принципиальное равенство
людей и непосредственная недопустимость деспотизма стали основной
предпосылкой морально-правовой веры, и идея деспотизма должна была
взять на себя тяжелое "бремя доказывания" своей правомерности. С этого
времени был решительно отрезан путь ко всем непосредственным источникам
деспотизма — будет ли то естественное неравенство людей или божественное
дарование им власти и, следовательно, неравенство их в отношении близости
к метафизической основе власти; пригодными стали лишь производные
источники деспотизма, обосновывающие его, несмотря на принципиальное
♦ Философия деспотизма, как и вообще философия права или политическая философия,
исследуя и решая проблему правомерности известных общественных отношении, не имеет
ничего общего с социологией или психологией права, которая изучает фактический состав
и причинную обусловленность правовых отношений. Попытку психологического анализа
явлений власти и господства автор представил в статье "Проблема власти"2.
115
признание равенства и в полном согласии с ним. "Никто не имеет естественной
власти над себе подобным" ни в силу личных своих преимуществ, ни в силу
какой-либо высшей санкции, которая непосредственно, независимо от блага
подчиненных давала бы такое право.
Мировоззрение, исходящее из признания равенства между людьми,
не допускающее, чтобы один человек сам по себе мог быть лишь слугой
и орудием другого, может считать правомерным источником власти лишь
соглашение, общий интерес повинующихся, высшее благо не властителя,
а подчиненных. С этой точки зрения деспотизм, т.е. неограниченное господство,
может иметь лишь смысл опеки, принудительного управления и
руководительства судьбою людей в их же собственных интересах. Этот утилитарный
мотив дает самый сильный и убедительный аргумент в пользу
деспотизма, — аргумент, которым в сущности всегда, по крайней мере как
дополнительным доводом, защищался всякий деспотизм и который выступил
на первый план, когда другие доводы были отметены развившимся
общественным сознанием.
Деспотизм, понимаемый как опека, как насильственное осуществление блага
опекаемого, является одним из самых непреходящих и устойчивых мотивов
философско-политической мысли. Явления, подводимые под понятие опеки,
вообще неизбежны в человеческом общежитии: опека взрослых над детьми,
разумных над безумными есть отношение всем понятное, целесообразность
и необходимость которого очевидна. Тот аргумент, который
противопоставляется деспотизму защитниками свободного самоопределения
человека, — именно что каждый точнее всего знает свои собственные интересы
и лучше всех может их осуществить, — в данном случае неприменим.
Очевидно, есть такие различия в умственных и нравственных способностях
людей, при которых это суждение перестает быть истиной и когда
необходимо, чтобы духовно сильный руководил поведением слабого, хотя
бы против его воли, но в его собственных интересах.
Но то, что в частной жизни людей применимо лишь в исключительных
случаях, может в общественной жизни требовать гораздо более широкого
применения. Ведь задача общественной жизни состоит в осуществлении
не личного, а общего блага, и притом блага более или менее отдаленного.
Разве для этого дела человечество не нуждается в руководителях? Разве
каждый в одинаковой мере знает, в чем общее благо и как его
можно достигнуть? В отношении этой общей и отдаленной цели большинство
людей — те же дети, фатально вынужденные вверять свою судьбу более
предусмотрительным и разумным наставникам. Так на почве идеала общего
блага, на почве понятия прогресса, как постепенного движения по пути к этому
идеалу, вырастает новая могущественная опора идеи деспотизма.
С тех пор как человечество начало мыслить о своей судьбе и
искать лучшего будущего, в человеческом сознании живет одна заветная,
неистребимая мечта: мечта внести сознательность в стихийный процесс
жизненного развития, разумно и целесообразно двинуть его по верному
пути, на место слепой анархии установить порядок и организацию.
Человечество, как неразумное стадо, без мысли о конечной цели, без знания
пути к ней, ощупью бредет по дороге жизни. Один стремится направо,
другой — налево, один — вперед, другой — назад; каждым движут его
собственные интересы, страсти, упования и идеалы; и из беспорядочного,
неурегулированного столкновения миллионов живых существ стихийно
складывается строй общественной жизни, бессознательно пролагается путь
движения, не предуказанный ничьей разумной мыслью и сознательной волей.
Этому состоянию анархии человеческая мысль противопоставляет идею
подчинения стихийных сил разумной воле человека, ту же великую идею,
которая лежит в основе всего технического прогресса. Подобно силам
116
природы, слепые силы общественной стихии должны быть покорены и
направлены к благу человека; состояние разброда и хаоса должно быть
заменено состоянием порядка и организации, при котором люди могли
бы сознательно творить свою историю, следуя совместно указаниям своего
разума. Эта идея организации и, так сказать, рационализации общественной
жизни, т.е. полного подчинения ее разуму и разумной воле руководителей,
есть одна из глубочайших и упорнейших тенденций социально-философской
мысли; в разных формах и в различном контексте идей она встречается
у самых разнообразных мыслителей. Она образует центральную мысль
самой древней из известных нам социально-философских систем — системы
Платона; она одинаково дорога и католицизму, который мечтает об
организации человечества для осуществления небесного блаженства, и
социализму, которому организация человечества нужна для осуществления
блаженства земного; она составляет основной мотив революционного якобинства
и "просвещенного абсолютизма". Будучи формальным социологическим
построением, она может вместить в себя любое содержание, служить
проводником и союзником самым разнородным идеалам. Недаром один
из наиболее убежденных провозвестников это л идеи, Огюст Конт, предлагал
католикам соединиться, несмотря на все разногласие мировоззрения,
с "позитивистами" в одну великую партию "организаторов человечества"
для совместной борьбы со всеми дезорганизующими социальными
тенденциями5.
II
Великая идея организации человеческого общежития, замены хаотической
анархии сознательной планомерностью не только вполне правомерна, но
составляет один из непреходящих философско-политических идеалов. Однако
взятая как отвлеченное начало, без необходимых ограничений, вытекающих
из других нравственных требований, без сознания трудностей,
препятствующих ее осуществлению, она дает начало своеобразной и односторонней системе
мыслей, логически приводящей к деспотизму.
Идеалу организации и объединения человечества противостоит факт
разрозненности и противоречивости человеческих воззрений и стремлений.
Кто добросовестно, без предвзятой мысли вдумается в этот факт, для того не
останется сомнения, что в известном смысле он образует непреодолимую
преграду для полного и более или менее быстрого осуществления идеала
организации. Факт этот не принадлежит к числу тех, которые могли
бы быть устранены какими-либо внешними приемами или действиями;
вытекая из самого существа человеческой природы, он в известной мере,
так сказать, имманентен самому человеческому бытию; в лучшем случае
он может исчезнуть или, по крайней мере, ослабеть лишь в результате
долгого и постепенного процесса культурного перевоспитания в духе
солидарности и единомыслия. Но пока этого нет — кто может с абсолютной
и для всех убедительной достоверностью указать людям общий идеал
и повести их по верному пути к нему? А между тем ведь именно это
единомыслие необходимо, для того чтобы идеал организации мог получить
осуществление. Если бы какой-либо высший дух открыл истину, так чтобы все
люди ясно увидели ее и твердо уверовали в нее, разногласия и споры
исчезли бы и люди могли бы объединиться на одной общей цели. К несчастию,
правда добывается менее верными и скорыми путями, и у человечества
нет никаких внешних, очевидных гарантий или критериев для ее определения
и распознавания. Конечно, каждый имеет определенную веру, каждый волен
думать, что нашел истину, и убеждать всех других примкнуть к нему й
следовать за ним. Так это всегда было и есть, но это еще не внесло в судьбы
117
человечества того порядка и той целесообразности, о которой мечтает
идея организации. Ведь именно потому, что каждый считает свои воззрения
истинными, соглашения между людьми нет и все бредут различными путями.
Как ни трагична такая слепота, как ни тягостен разброд мнений и стремлений,
получающийся в результате ее, — они суть неизбежные факты, которых
нельзя ни уничтожить, ни обойти. И пока мы остаемся на почве этих
фактов, мы должны за каждым признавать право искать истину на своем
пути; единственным средством, которое может приблизить нас к верной
цели, оказывается не неосуществимое объединение, а свобода личной
инициативы и стихийное соперничество разнородных тенденций и
направлений. Лишь коллективное и неорганизованное творчество людей, в котором
могут свободно сказаться все силы и все направления духа, может внести
хотя бы некоторый свет в тьму, окутывающую путь к идеалу.
Конечно, идея организации и объединения человечества не лишается
благодаря этому своего принципиального значения; она остается идеалом,
практическое осуществление которого зависит от естественного роста
солидарности между людьми, от неизбежного, хотя и медленного укрепления
некоторых основных идей в сознании всех. Сохраняется надежда, что именно
в результате свободной борьбы мнений и воззрений кристаллизуется
некоторый запас признанных всеми истин, который, как цемент, сольет людей
в одно солидарное целое и даст им возможность действовать единодушно
и потому сознательно. Во всяком случае, однако, осуществление идеи
организации переносится на отдаленное будущее и ставится само в зависимость
от неподчиненного человеческой воле стихийного процесса культурного
развития.
Однако фанатические и страстные сторонники идеи организации отнюдь
не склонны откладывать ее осуществление до того времени, ксгда естественно
установится единомыслие между людьми; напротив, они считают возможным
и необходимым немедленно разрешить эту задачу, так как они отнюдь
не доверяют стихийному процессу социальной жизни, а именно и хотят
положить ему конец. Но как это возможно сделать? Возможность
планомерной организации и руководительства людьми предполагает знание истинной
цели и верного пути к ней. Кто признает относительность всех человеческих
знаний и, следовательно, принципиальную равноправность всех направлений
мысли, для того, как мы видели, разногласие между людьми является
абсолютной преградой для немедленного осуществления идеала организации,
ибо это разногласие свидетельствует об отсутствии первого условия
организации— точного и бесспорного знания конечного идеала.Но это соображение
совершенно неубедительно и лишено всякой силы для того, кто считает себя
обладающим абсолютной истиной. Для человека, сознательно или
бессознательно признающего себя или свой идеал непогрешимым и абсолютно верным,
исчезают всякие сомнения и колебания; все разногласия между людьми
лишаются в его глазах своего принципиального значения, обосновывающего
свободу мнения, и сводятся к простому факту противоречия между истиной
и ложью, между сознательностью и невежеством или предрассудком. С этой
точки зрения подобные разногласия должны быть преодолены всеми
средствами и притом чисто механически. Когда я вижу слепого, идущего по
направлению к пропасти, я постараюсь словами убеждения предупредить грозящую
ему опасность; но если это мне не удается, я силой поставлю его на правильный
путь. Не так же ли, по отношению к слепой людской толпе, должны поступать
ее зрячие, сознательные руководители? Можно ли спокойно смотреть на
гибе.ль или даже бесцельные блуждания людей, когда знаешь путь к их
счастью, можно и нужно ли ждать, пока люди добровольно и самостоятельно
придут к его сознанию? Нет, необходимо властно вмешаться в их судьбу и,
волей или неволей, заставить их следовать за собой!
US
Несомненно и может быть фактически доказано, что все социальные
системы, руководимые идеей организации, открыто или молчаливо опираются
на догмат непогрешимости. Из доктрины непогрешимости открыто исходит
католицизм, эта наиболее грандиозная и относительно успешная попытка
организации человечества; ибо весь план спасения человечества католической
церковью держится на признании ее (или ее главы — папы) представителем
Бога на земле, непогрешимым носителем абсолютной истины; и если
догмат непогрешимости был установлен сравнительно недавно6, то по
существу он всегда служил формально предпосылкой всего католического
миросозерцания. Впрочем, всякая церковь, исповедующая, что она есть
единственная и совершенная представительница Святого Духа на земле,
в этом смысле "католична", неизбежно должна считать себя непогрешимой
и, следовательно, обладающей правом на деспотическое господство над
людьми. Если мы возьмем теперь такую теорию организации, которая представлена
в социализме, то мы увидим, что и здесь молчаливой предпосылкой служит
идея непогрешимости. "Анархия производства", при которой всякий
производит продукты наугад, не зная общественной потребности ни в количественном,
ни в качественном отношении, и которая приводит к кризисам и потрясениям
хозяйства, должна, по мнению социализма, смениться планомерной
хозяйственной организацией, в которой власть исследовала бы общественные
потребности и предписывала, сообразно с ними, количество и качество
необходимым продуктам. Если исходить из (признаваемой социализмом)
универсальности этой хозяйственной организации, то власть должна определить
производство не только хлеба и одежды, но и книг, картин, статуй и т.д.
Очевидно, это предполагает, что руководители хозяйственной жизни в
точности знают нужды и потребности общества не только материальные,
но и духовные, что они являются непогрешимыми ценителями всего,
что нужно для человеческой жизни. Обратимся, наконец, к аналогичной
по основной идее "мечте" скептического философа Ренана7. Каста мудрецов,
владеющая секретом могущественных разрушительных орудий и веществ,
с помощью этой силы держит в слепом повиновении невежественную толпу,
руководит ею и направляет ее по пути развития человечности и культуры.
Все споры и раздоры прекращены, исчезло и влияние на общественную жизнь
глупцов, честолюбцев, исчезла всякая случайность, и человечество твердой
и мудрой рукой направлено к верной цели. Очевидно, что и эта "мечта",
поражающая своей жестокостью и презрением к людям и вместе с тем
увлекающая своей простотой и логичностью, покоится на одной молчаливой
предпосылке: на допущении, что "каста мудрецов" чужда недостатков,
что она абсолютно непогрешима. Ибо во что конкретно обратилась бы
эта мечта, если бы в среду этих мудрых деспотов закрались "человеческие,
слишком человеческие" явления невежества, тщеславия, эгоизма и т.д.?
Скептик Ренан сощелся тут с католицизмом в допущении возможности
среди людей и людского общества некоторой непогрешимой инстанции;
с этим допущением стоит и падает вся его "мечта".
Таким образом, подлинная и глубочайшая предпосылка деспотизма лежит
в идее непогрешимости, в своеобразном,по существу мистическом сознании
обладания абсолютной истиной. Простая убежденность, уверенность в своей
правоте не дает обоснования деспотизму; ибо убежденность не противоречит
признанию за другими людьми права иметь иные убеждения. Только та вера,
которая состоит в сознании безусловного, сверхрационального, мистического
проникновения в абсолютную истину, устраняет равноправие между людьми
и дает верующему внутреннее право на деспотическое господство над людьми.
При этом нет надобности, чтобы мистический характер этой веры был
сознан самим верующим; он должен только фактически присутствовать в
сознании, хотя бы и в безотчетной форме. Всякий фанатизм по существу
119
сводится к такой мистической вере; фанатик может уверять себя и других, что
убеждения его обоснованы на чисто рациональных аргументах, и тем не менее
психологически его убеждения стоят выше всех этих аргументов и вне их;
не они подчиняются рациональным доводам и зависят от них, а, напротив,
сама иррациональная вера подыскивает себе соответствующие аргументы.
Ибо всякие аргументы, как бы сильны и убедительны они ни были, не дают
человеку сознания непогрешимости, непоколебимой уверенности в обладании
абсолютной и универсальной истиной. Это сознание может быть только верой,
неразложимым на рациональные мотивы первичным мистическим чувством
откровения и прозрения.
Всякий деспотизм, если он вообще ищет идейного оправдания, опирается в
конечном счете на идею непогрешимости; всякая непогрешимость, с другой
стороны, с логической неизбежностью приводит к деспотизму, к
нравственному оправданию принудительной опеки мудрых над безумными, зрячих над
слепыми. Непогрешимость, так сказать, подводит к деспотизму с двух сторон:
человек, сознающий себя непогрешимым, с таким же правом считает себя
призванным насильственно руководить людьми, как люди, признающие эту
его непогрешимость, считают себя обязанными слепо ему повиноваться. Право
власти и обязанность повиновения с одинаковой остротой и силой сознаются
там, где находится какая-либо непогрешимая инстанция. Слепая вера и слепое
повиновение суть только различные стороны, различные проявления одного
общего начала — чувства авторитета, возведения, какого-либо человека,
человеческого дела, учения, партии, религии на абсолютную и
сверхчеловеческую высоту. На истории античного мира можно было бы эмпирически, факт
за фактом проследить, как развитие деспотизма и упадок свободы идет рука об
руку с развитием чувства авторитета. Средневековый деспотизм, как уже было
отмечено, целиком опирается на высший, сверхчеловеческий авторитет церкви
и божественной власти. Но если мы обратимся к наиболее типичному
мировоззрению нового времени, и притом в его наиболее обоснованной и
глубокой форме, — к идее народовластия, абсолютного верховенства народа
или большинства, как она выражена у Руссо, — то и тут совершенно явно дана
связь между деспотизмом и идеей непогрешимости. Ибо все обоснование
демократического деспотизма у Руссо открыто опирается на утверждение, что
"общая воля", воля большинства всегда непогрешима. Законность деспотизма,
как системы принудительного осуществления абсолютной правды, была
весьма точно выражена физиократами: "Естественные законы" должны быть
осуществляемы деспотически, ибо они опираются на "авторитет очевидности".
"Эвклид настоящий деспот, и те геометрические истины, которые он нам
передал, представляют собой настоящие деспотические законы" (Mercier de la
Riviere)*. Оставляя в стороне наивное смешение закона как теоретического
суждения с законом как нормой или правилом поведения, можно сказать, что в
этом указании действительно вскрыто философское основание деспотизма.
Если бы нормы и идеалы общественного сознания обладали такой же
очевидностью, как геометрические аксиомы, то, быть может, деспотизм был
бы единственно рациональной формой общественного устройства; и поскольку
вера в эти идеалы достигает ясности и убедительности математического
сознания — что возможно только для иррационально-мистической веры, —
деспотизм является для нее простым и неизбежным последствием**.
* Цитир. у Анри Мишеля. Идея государства, русский перевод, с. 198.
** Впрочем, даже в этой области исключительно точного и достоверного значения истина тоже не
дана людям в абсолютной форме; физиократы не подозревали, что возможно и, следовательно,
законно восстание даже против Эвклида. Лобачевский, отказавшись признать известную 11-ю
аксиому, совершил это восстание и тем расширил и исправил столь по-видимому непогрешимое
геометрическое сознание людей.
120
Ill
Связь между деспотизмом и идеей непогрешимости может быть уяснена
некоторыми более общими морально-философскими соображениями.
Система нравственных отношений и морального миросозерцания
определяется двумя основными мотивами, которые выражены в двух евангельских
заповедях, любви к Богу и любви к ближнему9. Существуют две принципиально
различные области нравственности, из которых одна определяет отношения
человека к Богу или высшей святыне, другая — отношения людей между собой.
Не нужно думать, что только у верующих, у религиозных людей в обычном и
тесном смысле слова, имеются обе указанные сферы нравственности,что только
для сознания, открыто исповедующего Бога, применимы обе евангельские
заповеди, тогда как для "неверующих" сохраняет силу лишь последняя
заповедь и его нравственность сводится всецело к нормам отношения между
людьми. Напротив, в заповедях любви к Богу и любви к ближнему выражены
два вечных, имманентных и универсальных мотива человеческой
нравственности, действующих во всех людях независимо от особенностей их
философского или религиозного миросозерцания. Если под Богом понимать
идеал, высшую моральную ценность или абсолютную святыню, то у каждого
человека, вообще признающего нравственные идеалы, есть свой Бог и свое
отношение к Богу — наряду с отношением к людям и независимо от него, есть
свои обязанности к Богу, кроме обязанностей к людям, и, таким образом,
нравственное сознание каждого человека разделено по своему содержанию на
две отдельные и самостоятельные сферы.
Строй моральных отношений ji понятий в этих двух сферах совершенно
различен.
Моральные отношения между людьми основаны на принципе равноправия
(возлюби ближнего, как самого себя). Принцип этот состоит в устранении
всякого неравенства, всякого преимущества "я" перед "ты". В морали
отношений между людьми, взятой в чистом виде, не существует никаких
градаций, никакого различия между высшим и низшим. В своих взаимных
отношениях все люди должны признаваться равноценными и равноправными
величинами. Все различия между мудрыми и глупыми, добрыми и злыми не
имеют здесь значения. Все они выражают различное положение людей в
отношении к идеалу, различную ценность их в смысле относительной близости к
идеалу, но не могут влиять на мораль отношений между людьми, для которой
все люди как таковые равны.
Из этого равноправия вытекает формула справедливости (которая есть
лишь выражение равноценности "ты" и "я"): я должен отвлечься от всех моих
личных интересов, симпатий, антипатий, не должен приписывать им
какого-либо преимущественного значения по сравнению с интересами и симпатиями всех
других людей, должен относиться ко всем людям одинаково, ценить и уважать
их независимо от их близости или удаленности от меня, от их согласия или
несогласия со мной. Отсюда заповеди любви к врагам, миролюбия, кротости
и т.д. Все это — лишь проявления общего начала равноправия, признания
равной обязательности для каждого человека прав всех других людей. Что бы я ни
делал, к чему бы ни стремился, какие бы цели ни преследовал,передо мной как
абсолютная преграда стоят права других, которые я должен чтить и которым
должен, следовательно, уступать в случае их конфликта с моими интересами.
На совсем ином мотиве построена мораль отношения человека к Богу или
высшей святыне. Здесь основной принцип есть подчинение, общий склад
моральной жизни имеет характер отношения между низшим и высшим, полной
отдачи своей личности на служение верховной власти идеала. Это подчинение
человека Богу или идеалу может принимать самые различные оттенки —
начиная от человеческих жертвоприношений перед идолом, олицетворяющим
грозное, мстительное божество, и кончая добровольной отдачей своей личности
121
на служение свободно и радостно признанному идеалу; тем не менее основным
мотивом его остается отношение подчинения и служения. Отсюда вытекает весь
характерный строй этой сферы нравственности. Здесь нет равноправия, здесь,
наоборот, царит абсолютное неравноправие. Это — прежде всего
неравноправие между Богом и человеком, т.е. между властителем и слугой, между
абсолютной целью и единичным, частным орудием. Кроме того, здесь развивается
своеобразный дуализм, совершенно неизвестный морали отношений между
людьми. Бог противопоставляется не только человеку, но и своему
антиподу — дьяволу. Понятие добра немыслимо без противоположного
понятия зла, понятие абсолютной святыни — без соответственного
понятия греховности. Поэтому отношение любви к Богу и служения ему есть
тем самым отношение ненависти ко злу и борьбы с ним. Добро должно всеми
средствами осуществляться, зло — искореняться. Служение идеалу или Богу
неизбежно принимает характер вражды к противоположным ему силам и
борьбы с ними. Таким образом, наряду с мотивом власти и подчинения,
определяющим строй отношения человека к Богу, на почве этого же
отношения, как составная его часть, развивается мотив вражды и борьбы.
Ясно, насколько различны руководящие принципы морали в этих двух ее
областях. Если в морали отношения между людьми центральным этическим
понятием является идея равноценности и равноправия, то в морали отношения
человека к Богу действует противоположный принцип неравенства, и притом в
двух смыслах: принцип неравенства между Богом и человеком, выражающийся
в отношении власти и подчинения, и принцип неравенства между добром и
злом, святыней и греховностью, выражающийся в совершенно различных
отношениях к этим двум началам — в служении добру и в борьбе со злом. Если в
морали отношения между людьми вражда и борьба всегда безнравственны и
недопустимы, то здесь, напротив, вражда ко злу и борьба с ним суть высшие
обязанности. Если там должны действовать мотивы кротости, миролюбия и
уступчивости, то здесь, наоборот, человек обязан быть непреклонным в своем
служении идеалу, непримиримым и нетерпимым в отношении к враждебным
этому идеалу силам. Если там соглашение между людьми нравственно ценно,
то тут соглашение и уступчивость могут быть изменой Богу.
Взятые чисто отвлеченно, эти два основных и противоположных мотива
морали могут мирно существовать совместно, именно потому, что они
относятся к совершенно различным сферам: один руководит отношением
человека к живым людям, другой определяет его отношение к отвлеченным
идеям, к категориям добра и зла. Однако фактически в жизни нет той
раздельности, которая так легко может быть установлена в теории. Отношения
к Богу и отношения к человеку тесно переплетены между собой и потому легко
могут вступать в столкновения. Ведь служение Богу или идеалу есть не
уединенное личное деяние, оно не совершается, так сказать, в безвоздушном
пространстве, а осуществляется совместно с другими людьми и в их среде.
Кроме того, в содержание самого идеала, подлежащего осуществлению, входит,
как одна из важнейших его частей, и известное общественное устройство,
воплощающее благо и устраняющее зло. Поэтому конфликты между двумя
родами обязанностей естественны и неизбежны. Тот человек, которого я, как
человека, должен уважать, права и интересы которого я должен свято соблюдать во
имя любви к ближнему, есть одновременно противник моего дела, моего
идеала, моей святыни, и во имя моего отношения к Богу я должен с ним бороться,
должен быть непримиримым к нему и упорным в отстаивании моего дела. Так
возникают столь частые трагические встречи и столкновения обязанностей.
Как бы ни разрешались такие конфликты в каждом отдельном случае, как бы
трудно ни было иногда найти верный примиряющий исход для них, — во
всяком случае ясно, что тут сталкиваются два самостоятельных и одинаково
первичных, т.е. абсолютных нравственных мотива и что, следовательно, ни
122
один не может быть просто пожертвован или устранен ради другого, а оба
должны быть равно приняты во внимание и учтены на моральных весах
сознания. Именно такое ясное сознание раздельности и самостоятельности
этих двух мотивов служит единственной гарантией беспристрастного решения
конфликта между ними.
Тут-то и обнаруживается роковое значение идеи непогрешимости для всей
системы моральных понятий и отношений. Сознание непогрешимости, или
обладания абсолютной правдой, состоит в том, что Божество, высший идеал,
отождествляется с каким-либо конкретным человеком, учреждением, с какой-
либо отдельной верой, церковью, партией—словом, с какой-либо земной,
человеческой инстанцией. Раз это совершено, раз Бог сведен с неба на землю и
отождествлен с каким-либо земным явлением, которое признается его
абсолютным и универсальным представителем и олицетворением, — весь
механизм нормального нравственного сознания сразу искажается. Гогда
разрушается и теряет всякое значение та мораль равноправия и равноценности
людей, которая, как самостоятельное и первичное начало, противостоит всей
морали отношения к Богу. Тогда в области отношений между людьми
начинают действовать те принципы и нормы, которые законны лишь в
отношениях людей к Богу. В пределах человеческих отношений уже не человек
противостоит тогда равноправному человеку, а всемогущее Божество —
покорному и повинующемуся человеку, или — так как в отношении к Богу все, что
не солидарно с ним, есть его противник — Бог противостоит сатане.
Непримиримость ко злу делается непримиримостью к людям, человечество
разбивается на два разряда, отделенные между собой непроходимой
пропастью, на сторонников Бога и Его противников, на дух истины и дух лжи, и
все отношения между ними строятся на мотиве вражды и борьбы. И
одновременно мотив власти и подчинения, действующий в отношениях между
Богом и человеком, также переносится на отношения между людьми. Высшая,
идеальная власть святыни или Божества над человеком становится реальной
властью человека, признаваемого за его выразителя, над человекам;
принудительность и безусловность господства идеала над человеком
превращается в деспотизм человеческих отношений.
Таким образом, общее и наиболее глубокое отношение между деспотизмом
и сознанием непогрешимости состоит в том, что идея непогрешимости есть как
бы нить, переброшенная через принципиальную пропасть, которая отделяет
отношения между людьми от отношений человека к Богу. Бог низводится ею на
землю, отождествляется с человеком или человеческой инстанцией, и тем
самым отношения безусловного подчинения Богу превращаются в отношения
слепого повиновения человека человеку. Деспот есть всегда земной бог; и
всякий земной бог неизбежно есть деспот. "Не сотвори себе Кумира!"10 — эта
заповедь предостерегает именно от отождествления человеческого и божеского; и
сила деспотизма будет действительно побеждена, лишь когда будут
низвергнуты все кумиры и исчезнет идолопоклонство.
Из этих соображений уясняется также истинный смысл пресловутой
формулы "цель оправдывает средство". Это — одна из тех формул, которые
всеми осуждаются в теории и имеют большой успех на практике. Было бы
неправильно видеть в ней дерзкое провозглашение абсолютной
безнравственности. Напротив, для многих она является подлинным выражением их
нравственного миросозерцания, своего рода категорическим императивом,
отступление от которого считается признаком нравственной трусости,
непоследовательности и слабодушия. В самом деле, если не признавать двух
намеченных выше самостоятельных рядов или сфер морали, если полагать,
что осуществление идеала есть единственный моральный мотив, из которого
вытекают все человеческие обязанности и наряду с которым нет никаких иных
мотивов, ограничивающих его,—то формула "цель оправдывает средство"
123
будет простым и бесспорным выражением принципа целесообразности,
согласно которому значение средства определяется только его пригодностью
для служения цели. Под "целью" в этом афоризме разумеется абсолютное благо
или высший нравственный идеал. Если вся мораль строится на принципе
осуществления этого идеала, то откуда могут взяться какие-либо иные
моральные критерии, которые запрещали бы прибегать к действиям,
полезным для осуществления идеала? Не будет ли, напротив,
воздержание от таких действий безнравственностью, неисполнением
обязанности перед Богом, т.е. идеалом? Таким образом, эта иезуитская формула есть
прямой и добросовестный вывод из той морали, которая не признает
наряду с служением Богу никаких абсолютных обязанностей. Когда люди
и людские отношения рассматриваются только как средства или материал для
задачи осуществления идеала, тогда все на свете ценится только с точки зрения
своей пользы или вреда для этой задачи. Иначе это и не может быть, и правилом
"цель оправдывает средство" руководятся не безнравственные люди, а
напротив, люди наиболее последовательные и смелые в проведении своего
нравственного миросозерцания. Это возможно, конечно, только на почве
сознания непогрешимости, которое человека или человеческое дело признает
божеством. Божество не связано нравственными законами, ибо оно само
есть мерило нравственности: хорошо все, что служит ему, дурно то, что идет
против него. Иезуитизм есть логический вывод из католицизма.
В одной из своих публицистических статей кн. Е.Н. Трубецкой, осуждая
тактику крайних партий, заметил: "понятия добра и зла заменились у нас
понятиями левого и правого"11. Это суждение, обличающее в текущей
политической жизни действие иезуитической морали, констатирует, конечно,
бесспорный факт; но, к счастию или к несчастию, мотивом такого искажения
нормальной и общечеловеческой нравственности является не простая
разнузданность, безнравственность или ничем не оправдываемый партийный эгоизм,
а нечто гораздо более глубокое и прочное — именно своеобразная
нравственность, целая специфическая моральная философия. Эта философия могла
бы открыто поднять перчатку, брошенную ей кн. Трубецким. Она сказала
бы: "Да, понятия добра и зла тождественны с понятиями левого и правого. Ибо
для нас, верующих и доподлинно знающих, что все ''левое" полезно
и служит для осуществления высшего блага, а все "правое" вредно ему
и задерживает его осуществление, — для нас действительно нет иных мерил
нравственности, кроме содействия всему "левому" и истребления всего
"правого". Когда партия Бога противостоит партии сатаны, то над их
спором нет никакой высшей инстанции, и все средства в этой борьбе
святы и благи, раз они полезны Богу". Так рассуждал католицизм, так —
открыто или молчаливо — рассуждают и современные католики демократической
религии. Это рассуждение вообще может с одинаковым формальным правом
относиться к любому содержанию, связываться с любым идеалом; напр.,
для фанатика "правого" Бог находится там, где "левый" видит сатану, а сатана
есть то, что для "левого" есть Бог; но рассуждение как таковое остается
в силе, а с ним и его практические выводы. Против самого рассуждения нельзя
ничего возразить; с точки зрения логики оно безупречно. Можно возражать
только против его основной посылки — против отождествления какого-либо
человеческого идеала, стремления с абсолютной святыней. Только признав,
что человеку не дано знать сполна и целиком высшей правды, что в
человеческой жизни нет непогрешимой инстанции, которая указала бы, где Бог
и где сатана, — можно опровергнуть это искажение морали. Кто отверг
эту основную предпосылку, тому ясно, что служение Богу всегда более или
менее субъективно, всегда зависит от недостоверного человеческого понимания
Бога и потому не дает человеку права игнорировать свои обязанности по
отношению к людям. Эти обязанности кладут преграду не только его личным,
124
эгоистическим побуждениям, но и его высшим стремлениям к идеалу. Сознание
непогрешимости, справедливо замечает Фулье, на практике тождественно с
эгоизмом: если эгоизм состоит в том, что единственным реальным благом
человек считает свой личный интерес, то сознание непогрешимости также
отождествляет абсолютное благо с волей и желаниями человека, проникнутого
верой в свое знание этого блага.
Таким образом, в конечном счете проблема деспотизма есть чисто
философская или даже религиозно-философская проблема. Оценка деспотизма
зависит от понимания отношения между Богом, т.е. высшей правдой,
и человеческой жизнью, и решение проблемы деспотизма определяется
воззрением на воплощение Бога. Задача человеческой жизни — стремиться"
к воплощению Божества, к реализации высшего и абсолютного добра. Кто
думает, что эта правда уже реализовалась, что Бог уже воплотился — если не в
жизни и быте, то в мысли и вере, — кто верит, что чья-либо мысль, вера,
учение обладают абсолютной правдой, тот будет исповедовать мораль
деспотизма. Ибо деспотизм есть лишь практический вывод из догматизма,
«го моральное отражение и проявление. Наоборот, кто думает, что воплощение
Божества, осуществление высшей правды — в идее или человеческом
сознании — никогда не закончено, всегда неполно и несовершенно, что все наши
суждения об идеале, все оценки и нравственные требования лишь неполно,
односторонне и субъективно отражают абсолютную правду, что постижение
правды совершается лишь как бесконечный процесс соборного просвещения
и воспитания всего человечества, тот преодолел деспотизм и утвердил мораль
свободы. Ибо для него невозможно отождествление человека или человеческого
дела с Богом, как и отождествление его с сатаной. Всякого человека он
будет уважать как возможное орудие Бога, всякую мысль и всякое стремление
он допустит как пособников правды. "По отношению к нравственности есть
только один абсолютный закон — это предписание никогда не поступать так,
как будто владеешь абсолютной истиной". Фулье, который на этом законе
построил свою "мораль сомнения", справедливо добавляет: "Если главный
грех, символически приписываемый сатане, есть гордость, которая,
пренебрегая границами познания, приближается к абсолютному, то можно сказать,
что на земле все папы и деспоты, как бы это ни противоречило их желаниям,
являются верным олицетворением сатаны"12.
Можно сказать, что деспотизм столь же адекватен догматизму, сколь
свобода адекватна критицизму. Единственная подлинная опора деспотизма
есть сознание непогрешимости, дающее право на насильственную опеку;
единственная твердая и прочная опора свободы есть критицизм, сознание
относительности всех человеческих верований и стремлений, налагающее
обязанность уважать всех людей и их свободу.
IV
Идея общественной морали, построенной на принципе критицизма и
противопоставленной деспотизму, который вытекает из догматизма, дает также,
как нам думается, единственное прочное обоснование идеалу
демократического устройства общества.
Главное и с известной точки зрения вполне основательное возражение
против демократии состоит в том, что она отдает власть и руководительство
обществом в руки неразумной, слепой и одержимой страстями толпы. Для
той доктрины, которая исходит из мысли, что добро и зло в общественной
жизни уже найдены и установлены раз навсегда и что задача власти —
неукоснительно осуществлять какой-либо общепризнанный и бесспорный
идеал, — приведенное возражение против демократии совершенно
неопровержимо. Если смотреть на политическое устройство как на организацию
125
опеки, если выбор формы власти означает выбор лучшего опекуна, то, конечно,
решение окажется не в пользу демократии. Все мыслители, высказывавшиеся
против демократии, возражали именно с этой точки зрения — начиная с
Платона и кончая Ренаном. Понятно, что руководительство народом скорее
уместно передать лучшим и мудрейшим, чем толпе. Несовершенство
человеческой природы, неизбежное господство в массе слепых предрассудков и
пристрастий, неспособность большинства возвыситься до понимания истинных
нужд и потребностей общества являются вескими аргументами против отдачи
власти в руки всех без разбору.
Против этих аргументов может быть выставлено только одно
соображение — но вполне достаточное, чтобы лишить их почвы. Оно состоит в том,
что вне самих людей и *лх коллективного самоопределения нет никакой иной,
высшей или лучшей инстанции, могущей с непогрешимой достоверностью
указывать тех избранных, которым надлежит отдать власть над людьми и
руководительство ими. Если бы лучшие и мудрейшие носили на своем челе
явную и для всех бесспорную печать избравшей их высшей силы, если бы не
было сомнения, что они и они одни суть носители разума и правды, то
было бы естественно и просто предпочесть их неразумной толпе. Но тут опять
обнаруживает свою силу основной аргумент критицизма: у нас нет точных
критериев абсолютного добра и абсолютной истины. И именно потому, что
таких критериев нет, наш единственный исход — это предоставить выбор
всем, коллективной мысли народа. Всеобщая подача голоса — не только
в узком, техническом своем значении, а в широком философском смысле
влияния всех мнений на общественную жизнь — есть единственное средство
обеспечить выбор истинного пути или лучших умов для его отыскания.
Конечно, истина не появляется в готовом виде, как механический продукт
всеобщего голосования, но она ведь вообще не может быть добыта и
утверждена никакими механическими средствами. За невозможностью произвести
отбор между лучшими и худшими, разумными и безумными, не остается ничего
иного, как дать влияние всем и предоставить истине вырабатываться в результате
естественного взаимодействия и трения всех воззрений, характеров,
способностей и духовных сил. Несовершенство человеческой природы есть аргумент
не против демократии, а в ее пользу, ибо оно лишает силы все планы
политического устройства в форме опеки и призывает все общество к решению
непосильной для отдельного лица задачи осуществления общественного блага.
Из этого следует, что ценность демократии не в том, что она есть власть всех,
а в том, что она есть свобода всех. Смысл ее — преимущественно
отрицательный: демократия означает освобождение от опеки, уничтожение привилегий
немногих на господство, отмену различия между "активными" и "пассивными"
гражданами. Истинное значение демократии состоит не в передаче власти
в руки всех или большинства, а в ограничении каждой индивидуальной воли
волею всех остальных членов общества. Поэтому если демократия, основанная
на свободе, есть наилучшая из возможных форм политического устройства,
то демократия якобинская, или основанная на деспотизме, должна быть
признана наиболее несостоятельной его формой. Ибо демократическая деспотия
содержит в себе внутреннее противоречие двух антагонистических идей —идеи
деспотизма или опеки и идеи самоопределения, и это противоречие исторически
проявляется в том, что деспотизм большинства является всегда лишь
переходной ступенью к деспотизму немногих или одного. Практически власть всегда
принадлежит немногим руководителям, как это весьма тонко заметил Пушкин.
"Роковым образом при всех видах правления люди подчинялись меньшинству
или единицам, так что слово демократия, в известном смысле, представляется
мне бессодержательным и лишенным почвы"*. Масса, большинство не может
* Воспоминания Смирновой13.
126
реально властвовать или руководить; поэтому демократический деспотизм
содержит некоторую внутреннюю фальшь, которая рано или поздно
обнаруживается. Лишь демократия, понимаемая и осуществляемая как
самоопределение или самоограждение всех от власти меньшинства, есть реальный и
прочный факт огромной политической и моральной ценности. Демократия
не может быть основана на вере в непогрешимость большинства', для этой
веры нет никаких оснований, и она менее убедительна, чем всякая иная вера.
Демократия опирается, напротив, на отрицание всякой непогрешимости, будет
ли то непогрешимость одного, или немногих, или большинства; всякой
непогрешимости она противопоставляет право каждой человеческой личности на
соучастие в решении вопроса об общественном благе.
Таким образом, переход от деспотии к демократии есть не просто внешнее
событие политической истории; прочно и окончательно такой переход может
совершиться лишь на почве внутренней, духовной эволюции, на почве
развития нравственно-философского миросозерцания и умонастроения.
Только общество, которое не поклоняется более никаким идолам, которому
чужда фанатическая вера, приводящая к обожествлению одних человеческих
дел и стремлений и к деспотическому подавлению и истреблению
противоположных, — только такое общество навсегда освободилось от деспотизма, и
только строй жизни, основанный на внутреннем моральном уважении ко всем
мнениям и верам, на терпимости, истекающей из независимого критического
мышления, образует прочную твердыню свободного демократического
устройства.
Примечания
1 См.: Фу лье А. Критика новейших систем морали. СПб., 1898, с. 6.
2 Опубликована в ж. "Вопросы жизни" (1905, N3). См. также: Франк С.Л. Философия и жизнь,
с. 72—125.
3См.: Аристотель. Политика 1254а20, 1254в10.
4Руссо Ж.Ж. Общественный договор, или принципы государственного права. М., 1906, с. 7.
См. также: Руссо Ж.Ж. Трактаты. М., 1969, с. 155.
5См., напр.: Конт О. Общий обзор позитивизма. В. кн.: Родоначальники позитивизма.
Выпуск четвертый. СПб., 1912, с. 50—52.
6Догмат непогрешимости папы был установлен 18 июля 1870 г. на Ватиканском соборе.
7См.: Ренан Э. Собрание сочинений в 12-ти тт. Т. 5. Киев, 1902, с. 155—176.
8 Мишель Анри. Идея государства. Критические очерки истории социальных и политических
теорий во Франции со времени Революции. СПб., 1903.
9См. Мф 22:37-39. Ср. также: Вт 6:5; Лев 19:18.
10Исх20:4
11 См.: Трубецкой Е.Н. Убийство М.Я. Герценштейна. —„Московский еженедельник". 1906,
N19, с. 12. — Цитата неточная.
12 См.: Фу лье А. Указ. соч., с. 7, 8.
13 См.: Записки А.О. Смирновой. (Из записных книжек 1826—1845 гг.) Часть 1. СПб., 1895, с. 252.
127
Материалы к биографии С.Л. Франка*
АТТЕСТАТ ЗРЕЛОСТИ
Дан сей Семену Франку, иудейского вероисповедания, сыну чиновника,
родившемуся в гор. Москве 1877 года января 16 дня, обучавшемуся 5 лет
в гимназических классах Лазаревского института восточных языков1 и 2 года
в Нижегородской гимназии и пробывшему один год в VIII классе, в том:
Во-первых, что на основании наблюдений во время обучения его в
Нижегородской гимназии, поведение его вообще было отличное, исправность
в посещении и приготовлении уроков, а также в исполнении письменных
работ — отличная, прилежание — отличное, и любознательность ко всем
вообще предметам — отличная, и во-вторых, что он обнаружил
нижеследующие познания:
Предметы гимназического курса
Закон Божий
Русский язык и словесность
Логика
Латинский язык
Греческий язык
Математика
Физика и математическая география
История
География
Немецкий язык
Французский язык
Отметки выставленные
в Педагогическом совете, на
основании § 52 правил об
испытаниях учеников гимназий
ведомства Министерства
Народного просвещения.
5
5
5
5
5
5
5
5
"
5
на испытании, проходившем
3, 4, 5, 7, 17, 20, 24, 27, 30,
31 мая и 1-го июня 1894г.
-
5
5
5
5
5
5
5
»♦
5
Во внимание к постоянно отличному поведению и прилежанию и к отличным
успехам в науках, педагогический совет постановил наградить его золотою
медалью и выдать ему аттестат, предоставляющий все права, обозначенные
в §§ 129—132 Высочайше утвержденного 30-го июля 1871 года устава
гимназий и прогимназий и в статьях 56 и 173 пункт 1, устава о воинской
повинности, изд. 1886 г.
Нижний Новгород. Июня 4 дня 1894 г.
Директор
Члены Совета
^ 468 Инспектор
Законоучитель
Преподаватели
ЦГИЛ г. Москвы, фонд 418, on. 308, д. 1020, лл. 14—14 об.
♦Публикуется впервые. В публикации сохранена пунктуация оригиналов. Прим. ред.
128
II
Его превосходительству господину ректору Императорского Московского
университета от сына потомственного почетного гражданина города
Нижнего Новгорода Семена Людвиговича Франка
ПРОШЕНИЕ2
Желая для продолжения образования поступить в Московский университет,
честь имею покорнейше просить Ваше превосходительство сделать зависящее
распоряжение о принятии меня на юридический факультет, на основании
прилагаемых при сем документов, вместе с копиями оных: а) гимназического
аттестата зрелости, б) свидетельства о рождении, в) документа о состоянии,
к которому я принадлежу по своему происхождению, г) свидетельства о
приписке к призывному участку по отбыванию воинской повинности, д) двух
фотографических карточек с собственноручною моей подписью на каждой.
При сем, на основании Высочайше утвержденного Устава Императорских
Российских университетов, обязуюсь во все время пребывания моего в
Университете подчиняться правилам и постановлениям университетским.
Нижний Новгород, 20 июня 1894 года
Семен Людвигович Франк
ЦГИА г. Москвы, фонд 418, on. 308, д. 1020, лл. И—И об.
III
Curriculum укае(май, 1912 г.)3
Семен Людвигович Франк, православный4, родился в Москве 16 января
1877 г., сын врача. В 1894 г. окончил с золотой медалью Нижегородскую
гимназию и поступил на юридический факультет Московского университета.
В 1901 г. держал экзамен в Государственной комиссии при Казанском
университете и получил диплом 1-й степени. В 1899, 1901 и 1903 гг. слушал
лекции в Берлинском, Мюнхенском и Гейдельбергском университетах по
политической экономии и философии. С 1906 г. состоял преподавателем
философии на курсах при гимназии Стоюниной5, на педагогических курсах
Фребелевского общества и в Психоневрологическом институте6.
В 1907 г. избран временным, а в 1908 г, — постоянным преподавателем
философии на Высших женских курсах. В 1911/12 академическом году
выдержал экзамен на степень магистра философии в Санкт-Петербургском
университете.
Научные труды: Теория ценности Маркса и ее значение. Критический
этюд. СПб., 1900; Философия и жизнь. Этюды и наброски по философии
культуры. СПб., 1910.
ЦГИА СССР, фонд 733, on. 155, д. 352, л. 56.
IV
Инструкция для заграничных занятий С.Л. Франка,
составленная профессором А.И. Введенским (октябрь, 1912)8
Ввиду того, что г. Франк уже владеет солидными сведениями в философии и
уже достаточно присмотрелся к технике лекционного преподавания философии
во время предпринятой им на свой счет поездки за границу в 1899 и 1900 годах,
когда он слушал лекции в Берлине, Мюнхене и Гейдельберге, ему незачем
тратить время на слушание лекций, кроме как в том случае, если кто-либо из
известных ученых объявит курс, имеющий прямое отношение к теме его сочинения.
5 Вопросы философии, N3 129
Занятия его должны сосредоточиваться на работе в тех университетских
библиотеках, в которых окажется больше всего материала для разработки
его темы.При этом ему следует пользоваться указаниями и советами
профессоров Гуссерля, Клейна, Либмана, Эйкена и Виндельбанда9.
Вместе с тем, желательно, чтобы во всех университетах, которые ему
придется посетить, он присматривался к постановке практических занятий
по философии, старался выяснить те технические приемы, которые могли бы
содействовать дальнейшему улучшению этого дела у нас.
ЦГИА СССР, фонд 733, on. 155, д. 388, л. 130.
Примечания
1 Лазаревский институт восточных языков был основан в Москве в 1815 г. на средства армянского
мецената И. Лазарева (Лазаряна), с 1919 г. Армянский институт, с 1921 г. Институт
востоковедения им. Н. Нариманова, затем Институт востоковедения АН СССР.
2Золотая медаль и отличный аттестат предоставляли в то время право подавать прошение
о принятии в высшие учебные заведения без экзаменов.
3 Написано в связи с участием С.Л. Франка в конкурсе на замещение должности приват-доцента
на историко-филологическом факультете Санкт-Петербургского университета. Он был принят
на эту должность и с осеннего семестра 1912 г. приступил к чтению лекций на тему
"Основные направления этики*'.
4С.Л. Франк принял крещение в 1912 г. ^духовником его был К.М. Агеев (1868—1919). — Справка
М.А. Колерова). Франк писал: "Мое христианство я всегда осознавал как наслоение
на ветхозаветной основе, как естественное развитие религиозной жизни моего детства"
(см.: Сборник памяти Семена Людвиговича Франка. Под ред. протоиерея о. В. Зеньковского.
Мюнхен, 1954, с. 4).
5 Преподавателем курсов при гимназии М.Н. Стоюниной С.Л.Франк стал при содействии
Н.О. Лосского, который был женат на дочери Стоюниной. Кстати, и Франк нашел там свое
счастье, женившись в 1908 г. на слушательнице этих курсов Т.С. Барцевой.
6 Фребелевское общество (по имени Ф. Фребеля (1782—1852), нем. теоретика дошкольного
воспитания) объединяло в дореволюционной России деятелей дошкольного воспитания,
организовывало детские сады и фребелевские курсы. Психоневрологический институт основан
в 1908 г. В.М. Бехтеревым.
'Имеются в виду Бестужевские Высшие женские курсы, открытые в 1878 г. в Петербурге.
8Введенский Александр Иванович (1856—1925) — философ и психолог, крупнейший
представитель русского неокантианства. С 1890 г. — профессор кафедры философии
историко-филологического факультета Петербургского университета.
9Клейн Феликс (1849—1925) — нем. математик; Л ибман Отто (1840—1912) — нем. философ,
представитель неокантианства, с 1882 г. — профессор Иенского университета; Эй кен Рудольф
(1846—1926) — нем. философ, последователь И.Г. Фихте, профессор философии в университетах
Базеля (с 1871 г.) и Иены (с 1874 г.).
Публикация и примечания В. А. Волкова
и М.В. Куликовой
130
НАШИ ИНТЕРВЬЮ
Дороги культуры
ОТ РЕДАКЦИИ. За проблемами экономики и политики мы зачастую не замечаем проблем
культуры, которые, как это выясняется при более внимательном рассмотрении, в конечном
счете определяют и экономическое и политическое состояние общества. В интервью,
которое дал нашему журналу М.Л. РАСПАРОВ — известный литературовед, специалист по
истории и теории культуры, речь идет прежде всего об этом. Сравнительный взгляд на
различные типы культур, на место нашей постреволюционной культуры среди других
может помочь лучше понять ее особенности, увидеть ее будущее.
Михаил Леонович, если взглянуть на то общество, которое сформировалось у
нас после октябрьской революции и просуществовало семь десятилетий как на
особый тип культуры, каким образом Вы могли бы его описать?
Прежде всего, главная и самая очевидная черта — формализованное,
конституированное сверху управление всеми (по возможности) формами культуры, от
экономики до моды. Что правильно и что неправильно определяется однозначно.
Все, что не разрешено, — запрещено. Все, что диктует правящее сословие, —
объективно; все остальное — субъективно и подлежит цензуре. Наиболее знакомый
мне аналог в истории европейской культуры — средневековый религиозный
тоталитаризм. Христианская идеология точно так же стремилась определять и
направлять все без исключения элементы средневековой духовной и
материальной культуры. Конечно, на практике это и там не удалось до конца. Лет пятнадцать
назад мне предложили в одиночку написать энциклопедию литературоведческих
терминов. Я задумался: стиховедение и стилистика, например, были мне знакомы,
но что мог бы я написать о таких терминах, как "партийность" или "народность"?
Я подумал о такой, приблизительно, формулировке: "Партийность —
последовательное выражение (в литературном произведении) системы идей, не самостоятельно
выработанной автором, а заимствованной со стороны. Например, "коммунистическая
партийность", "христианская", "исламская" и пр. Издание не состоялось.
Когда усложнение общественной жизни потребовало большей дифференциации
труда, почва для религиозного тоталитаризма исчезла, наступила реформацион-
ная и ренессансная секуляризация культуры. В Россию она пришла при Петре I.
Сферы религиозной и светской культуры были разделены (с ущербом для первой).
А так как светской культуре в России приходилось развиваться сверхускоренно, то
ведущим в ней выступило политическое, государственное начало. Марксизм
унаследовал традиции религиозного тоталитаризма, а русская обстановка его
применения — традиции государственного тоталитаризма. Так сложилась советская
культура. Этому соответствовала реанимация рабовладельческих и крепостнических
отношений в нашем режиме — насильственное упрощение общественной жизни.
Когда насилие не смогло больше сдерживать исторического движения к усложнению,
5* 131
наступил кризис, в котором мы сейчас и живем. Он аналогичен всеевропейскому
кризису на рубеже между Средневековьем и Новым временем.
Как Вы полагаете, можно ли считать ту "социалистическую культуру",
которая была создана в нашей стране, культурой в собственном смысле слова?
Культура — понятие не оценочное. Не может быть культуры полной или
неполной. Культура — это все, что люди делают, говорят и думают. Если смотреть
на культуру с точки зрения смены классов, экономически господствующих в
обществе (а такой взгляд столь же допустим, сколь и любые другие), то
приходится говорить о смене культур рабовладельческой, феодальной, буржуазной
и пролетарской (какие слои общества реально захватывали власть от лица
буржуазии при фашизме или от лица пролетариата при социализме, — дело
второстепенное). Все эти понятия равноправны. Слово "социалистический" только сбивает
терминологию. Кстати, так же сбита терминология в паре понятий "критический
реализм — социалистический реализм". Реальна не эта пара, а две другие: "буржуазный
реализм — пролетарский реализм" и "критический реализм — апологетический
реализм". Последнее понятие кажется мне особенно полезным для понимания
всей нашей культуры, а не только недавнего ее прошлого. Ни одна из культур
не однородна, и "социалистическая" в том числе. В каждой сосуществуют те, кто
читает Бальмонта, и те, кто читает "Битву русских с кабардинцами". В историю
литературы, искусства, науки обычно попадают только первые, хотя их —
меньшинство. Это очень искажает картину — и прежде всего картину наших
представлений о нас теперешних. Социологи говорят, что треть нашего населения вообще
не имеет в доме книг, треть — имеет считанные, случайные (главным образом,
учебные), и только последняя треть — более, чем по сотне книг. Кто у нас, думая о
культуре, думает об этом молчащем большинстве? Переводная литература
составляет немалую часть (какую?) нашего чтения; литература XIX века еще читается, к
счастью, не только в школе и не только из-под палки; но кто, рисуя в уме культурный
облик нашего общества, не забывает в него включить и эти черты?
Культурные ценности вырабатывает применительно к потребностям своего времени
творческое меньшинство (не обязательно элитарное!); они расходятся вширь,
усваиваясь новыми и новыми слоями общества. Культурная периферия может жить
прошлым веком, а культурный центр — будущим. Приобщение рабочих и
крестьян к традиционной культуре и выработка ими новых ее форм — явление
неизбежное. Но в каждой стране оно проходит по-своему. Культурных центров
по-разному откликающихся на одни и те же запросы времени, бывает много,
и периферии их пересекаются: Китай лежит на периферии европейской культуры, а
Европа — китайской. Элитарная культура — на периферии массовой, и наоборот.
В этом переплетении находит свое место и наша культура — не повторимая вполне,
но имеющая сходство со многими другими. Каков ее смысл? Об этом может
сказать тот, кто знает, в чем цель эволюции человечества, если таковая есть.
Михаил Леонович, похоже, XIX век все еще поддерживает нас нравственно. Как
Вы полагаете, ценности дореволюционной культуры России — прошлое или будущее?
Смотря какие ценности. Вечных ценностей нет — есть вереница временных
ценностей, из которых каждое время делает свой отбор и для отличения именует
отобранные ценности "вечными". Они ценны своей полезностью для двух
взаимосвязанных целей: выживания каждого отдельного человека и выживания всего
рода человеческого. Большую часть своей истории люди, пытаясь выжить, для
одоления природы сплачивались в общество. Ценилось го, что помогало одолеть
природу и встроиться в общество. Переломным был XVIII век: человек уже победил
природу и еще не осознал, что стал рабом общества — памятником этой
иллюзии остался "Робинзон Крузо". Два последних века стали борьбой человека за
освобождение от общества и против им же вызванного экологического кризиса.
Теперь цениться стало то, что помогает сохранить природу и отстоять личность от
общества. Так меняются самые фундаментальные ценности. При этом важнейшее
происходит ниже уровня сознания: практическая польза, уходя в подсознание,
становится нравственностью и эстетическим вкусом. Из ценностей XIX века
идеал демократии, например, может выстоять до тех пор, пока натиск экологического
132
кризиса не заставит человечество вновь сплотиться перед закатом истории так же,
как на ее заре. А идеал семьи рухнет тотчас, как окажется, что школа может
готовить детей лучше, чем отец и мать. Так домашнее хлебопечение кончилось,
когда оказалось, что пекарни делают это лучше.
А можно ли отчасти вернуть прошлое? Ну, хотя бы с помощью тех перепечаток
дореволюционной литературы, которые наводнили сейчас книжный рынок?
Я думаю, нельзя. Филолог знает: влезть в мир Пушкина невозможно не потому,
что нельзя прочитать все, что читал Пушкин (это трудно, но достижимо), а потому,
что нельзя выбросить из головы все то, чего Пушкин не читал. Историк знает:
нет ничего более жалкого, чем исторические романы (за редким исключением),
потому что вообразить психологию человека столетней или тысячелетней давности
труднее, чем вообразить психологию Каштанки или Белолобого.
И зачем? Возвращенное прошлое не избавит нас от будущего. Времена подъема
ищут идеал "золотого века" впереди, времена спада — позади. Обитатели села
Горюхина тоже полагали, что было время, когда люди работали мало, а жили
припеваючи, и пастухи стерегли стадо в сапогах. Но это лишь потому, что "люди
никогда не довольны настоящим и, по опыту имея мало надежды на будущее,
украшают невозвратимое минувшее время цветами своего воображения".
Репринты у нас сейчас — явление культуры элитарной, а не массовой.
Трудно предвидеть, что на репринты будет опираться самая массовая литература —
детская. Конечно, очень скоро в репринтах вслед за Валишевским издадут и Чарскую.
И это будет очень хорошо, потому что вакантное место Чарской в пореволюционной
литературе осталось незанятым. Но никакую "связь времен" это не скрепит.
Мне кажется, важнее подумать сейчас о том, чтобы дать детям в пересказах мировую
классику. Дети читают пересказы мифов больше, чем взрослые — "Илиаду".
И "Гаргантюа" в детском пересказе Заболоцкого, я уверен, дал нашей культуре
больше, чем во взрослом (и отличном) переводе Любимова. Я даже думаю,
что "Клариса" Ричардсона в хорошем пересказе сможет заменить для девочек
Чарскую, а кто из взрослых смог бы читать "Кларису"?
"Спуск" из мира лучших взрослых умов в детское чтение — обычный путь
классики. Если мы хотим, чтобы наш народ знал классику (а это и есть "связь
времен"), — надо облегчить этот путь. Конечно, здесь нужны большие таланты,
но где они не нужны?
В XX веке мы шли в другую сторону, нежели культуры Запада. Есть ли, по-Вашему,
надежда, что нам удастся "восстановиться", не повторяя тех же самых
шагов, что делали они, и, главное, сделать это достаточно быстро?
Я полагаю, основания для такой надежды есть. Опыт ускоренного развития
переживался многими культурами много раз. Россия его переживала и после
петровских и после александровских реформ. Идеальные варианты ускоренного
развития сумела продемонстрировать Япония — и после шестидесятых годов
прошлого века, и после сороковых нынешнего. Разные области культуры
наверстывают отставание различным темпом. Историки напоминают: после
петровских реформ Россия догнала Европу по военной силе очень быстро, по литературе и
искусству — сравнительно быстро, а по экономическому и политическому строю —
весьма медленно. Япония в XIX веке тем и взяла, что стала не только перенимать
у Европы модели пушек, но и переводить Эпиктета и Марка Аврелия.
Когда культура заходит в тупик, ей приходится сделать несколько шагов
назад до той развилки, где она пошла не по тому пути. Таким тупиком
была античная городская цивилизация, и чтобы перейти от нее к средневековой
сельской цивилизации понадобился попятный ход в несколько веков. Это были
очень тяжелые века, оставшиеся в истории под названием "темных". Видимо,
и нам предстоят такие "темные" — десятилетия или годы, не знаю. Механизмы
развития культуры всюду одинаковы, и принимать к сведению чужой опыт
необходимо. Но для этого нужен рациональный подход — здравый ум и твердая
память. Нынешнее же половодье иррационализма — психологически, объяснимое,
может, мне кажется, этому только помешать. Но здесь я уже совсем не судья.
Беседу вела Н.Б. Злобина
133
НАУЧНЫЕ СООБЩЕНИЯ
И ПУБЛИКАЦИИ
Абеляр и Петрарка:
пути самопознания личности
(текстологический анализ)
С.С. НЕРЕТИНА
Текстология в нашей философии представлена слабо. Чаще всего мы имеем дело либо
с приспособлением идей того или иного мыслителя к собственным рассуждениям, либо с
изложением его идей, преимущественно в виде цитат, при позитивном или негативном
отношении к ним повествователя. Реже— с истолкованиями в духе герменевтики.
Анализ, положенный в основу настоящей работы, есть попытка обнаружить под
внешними языковыми структурами начала самоопределения человека, выраженные в
речевой стихии. Этот подход предполагает обращение к смыслам, открывающимся
Навстречу серьезному, ответственному вопрошанию, тем самым приобретающим
характер события. Но сам смысл для нас возможен лишь при встрече двух равноправных
субъектов мышления: автора текста и "текстолога",
В качестве предмета анализа взяты произведения, одни из первых в европейской
истории представившие обостренное личностное самосознание. Одно — опыт человека
развитого Средневековья, другое— начала Возрождения. Их сравнение позволяет
понять не только сложные пути формирования образов личности в европейской
культуре, но и своеобразие их философствования. Речь идет об "Истории моих
бедствий" Петра Абеляра (1079—1142) и "Письме к потомкам" Франческо Петрарки
(1304—1374), метод понимания которого раскрывается, на мой взгляд, в его же "Тайне,
или Книге диалогов о презрении к миру", относимых обычно к исповедальному жанру.
Но прежде я хотела бы обратить внимание на одну проблему.
При всей уникальности итальянского Ренессанса этот термин оказался
использованным для определения других, не рядоположенных с ним культур: им обозначают
VIII—IX ("Каролингское возрождение") и XII—XIII вв. Эффект обращенного времени,
времени, текущего вспять, выраженный в переносе терминов с одной культуры на
другие, здесь очевиден. Итальянский Ренессанс дал как бы задний ход. Он оказался
мерилом... но чего? В статье "Коллизии во французском обществе XII—XIII вв. по
студенческой сатире этой эпохи" О.А. Добиаш-Рождественская объясняет свое
понимание такой постановки вопроса: "Лирическое сознание голиардических поэтов
XII—XIII вв., неоднократно ими провозглашенное как "мятежная песнь", заключает
известные элементы, которыми определяли Ренессанс. Эта аналогия, давно
подмеченная, одно время доведена была до искажения хронологии фактов. Буркхардт в эпоху,
когда взгляд ученых был заворожен образом итальянского Возрождения, объяв всю
совокупность голиардической поэзии Италии XIV в., провозгласил итальянцами этой
134
поры Архипоэта (Архипииту Кельнского, жившего в XII в. и уж никак не в XIV! — С.Н.)
и идущее за ним блестящее созвездие. С тех пор, однако, изменилось довольно
радикально представление о Ренессансе... С тех пор лучше поняли и элементы
Ранессанса и лучше его датировали. Поняли, что многие из этих элементов —
привязанность к земному миру, гордое сознание "человеческого" в противоположность
"небесному", безбрежная вера в силы человека, ненависть ко всему, что отзывается
аскетизмом и лицемерием, критика церкви, вплоть до похода на самое христианство, с
другой же стороны, вкус и понимание античности, сильные стихии эстетического
отношения преимущественно перед этическим— проявились еще в самой глубине
"готических веков". Не обманываясь тем шаблонным представлением, которое
изображает средневековую жизнь однообразно в аспекте аскетического идеала, мы
ощущаем в этом раннем вторжении новых элементов двоякое движение— "мятежа" и
"возрождения"1.
С большими коррективами те же определения можно отнести и к "Каролингскому
возрождению". Ренессансные характеристики вряд ли уместны для обозначения этих,
по-своему великих, периодов, но небезынтересно удивление перед ними историков и
желание установить между ними тождество, хотя и с очевидным оттенком отличения:
все же возрождение VIII в. определяют через фигуру короля Карла Великого, а эпоху
XII—XIII вв. — через — только — голиардическую (вагантскую) поэзию, хотя героями
ее являются клирики и философы, тот же Абеляр, "неукрощенный носорог", магистры и
школяры, которых Зальцбургский собор 1291 г. назвал "сектой".
Но Возрождение, итальянское Возрождение — не сектантство, это целостная
культура, вобравшая в себя всю жизнь человека, а не отдельные его характеристики.
И все же ... Я полагаю, что во всех трех случаях речь идет о переходных эпохах (я бы
добавила сюда еще VI в.), когда возникали идеи замыкания любого человеческого
опыта — духовного, правового, материального, этического и эстетического —
на индивида, сопровождавшегося созданием произведений биографического ряда,
будь то "Утешение философией" Боэция (VI в.), "Жизнь Карла Великого" Эйнгарда
(IX в.), "История моих бедствий" Абеляра (XII в.), "Письмо к потомкам" или "Тайна"
Петрарки (XIV в.). Вот это-то общее (замыкание опыта на индивида) лучше всего
передает отличие этих эпох друг от друга (ибо индивид всегда "тот" или
"этот").
Правда, тут возник методологический вопрос: а есть ли индивидуальность (коли в
наличии индивид) в средние века и не лучше ли ее называть не индивидуальностью, а
именем Страстотерпца или Мастера, ибо индивидуальность — сознательное стремление быть
вне ряда, быть одним-единственным и неповторимым — это якобы свойство Нового
времени настолько сросшееся с человеком, что без этого представления о себе он себя и не
мыслит. И не достойнее ли потому говорить о месте человека в мире, а не об индивиде,
тем более что, утверждают авторы подобной точки зрения, слова "индивид", даже
"персона", "личность" не свидетельствуют ни об индивидуальности, ни — упасти Боже —
о личности2.
Позволю себе не согласиться с такой постановкой вопроса прежде всего потому, что
суть христианства состоит именно в установке на индивидуальную, конкретную жизнь
человека, выраженной в идее Христа. А во-вторых, потому, что диалогический метод, к
которому иногда апеллируют авторы подобной точки зрения (если, конечно, под
диалогом не понимать одностороннее вопрошание других культур и произвольное
изъятие "оттуда" ответов), рассчитанный на яз<шл*опонимание, есть предположение, что
на наш голос должен отозваться голос ушедшей эпохи. Мы не просто усваиваем для себя
принадлежащее ей (скажем, понятие Героя или Мастера), но и ей передаем
принадлежащее нам. Только через такой взаимообмен мыслями, понятиями, идеями
возможно претворение смыслов и замыслов, только при такой установке одно, казалось
бы, общее понятие (скажем, индивид) обнаруживает свою инаковость и находит для себя
свой предикат (скажем, Страстотерпец). Такой понятийный взаимообмен есть условие
диалога, без которого за "круглым столом" современности разноголосица, конечно,
будет слышна, но более похожая на звуковой хаос, нежели на осмысленную речь. Ибо
диалог— этот разговор субъекта с субъектом— всегда происходит в горизонте
1Д о б и а ш-Р ождественская О. А. Культура западноевропейского средневековья.
М, 1987, с. 141—142. См. также: PareG., Brunet А., Т г е m b 1 а у P. La Renaissance du XII siecle.
Paris-Ottawa, 1933.
2Баткин JI.M. Итальянское возрождение в поисках индивидуальности. М., 1989, с. 3—19.
135
личности и тем более индивидуальности. С того и начнем— с проблемы, что есть
отдельный, конкретный человек, каким образом он осознает, осмысливает и отличает
себя от других культур, людей, даже от своего "другого Я", которая так или иначе
вставала в каждой эпохе, поскольку каждая имела относительно себя свою особую
форму рефлексии, вырабатывавшей особенный— этому времени свойственный —
духовный опыт и духовный путь.
При чтении "Письма к потомкам" Франческо Петрарки сразу же возникает много
недоумений. Зачем, в частности, оно было написано? Ничего особенного в нем вроде бы
не сообщается: обычная автобиография. Правда, знаменитого человека, и уже тем она
интересна. И не в том ли суть? Это — первая автобиография. Не исповедь, не образец, не
поучительная история о жизни, не житие, а именно автобиография!
Родился в Ареццо, жил в Анцизе, Пизе, Авиньоне, учился тривию в Монпелье,
гражданскому праву в Монпелье и Болонье, коронован, пройдя предварительное
испытание у короля Неаполитанского, лавровым венком поэтов в Риме. Дружил с
семействами Колонна, Корреджо, Каррара, путешествовал во Францию и Германию,
жил в Парме, Вероне, Падуе. "Письмо" заканчивается тем, что после смерти Джакомо
Каррара-младшего, "повелевшего назначить" приверженного церковной жизни
Петрарку каноником Падуи, он "опять устремился во Францию", чтобы "утишить
тоску"3.
Вот, собственно, и вся автобиография, неоконченная, как все автобиографии. Правда,
она сообщена не отделу кадров и даже не другу-современнику, а отослана в будущее,
причем именно в "будущем", в XVI в. и явилась в свет с произвольными исправлениями
издателей, хотя сам Петрарка предполагал завершить ею свои "Старческие письма".
Следовательно, "Письмо" предназначалось и современникам, но волею судьбы название
оправдалось: был услышан запрос о себе, рожденный самолюбием, честолюбием,
желанием земной славы — не случайно избран эпистолярный жанр.
Это — первое удивление (одно из ключевых слов Петрарки), возникшее при чтении
текста, созданного по канонам Средневековья.
Вот, например, зачин, написанный, казалось бы, с должным смирением и
самоумалением. "Коли ты услышишь что-нибудь обо мне, — хотя и сомнительно, чтобы
мое ничтожное и темное имя проникло далеко сквозь пространство и время,— то
тогда, быть может, ты возжелаешь узнать, что за человек я был и какова была судьба
моих сочинений, особенно тех, о которых молва или хотя бы слабый слух дошел до тебя.
Суждения обо мне людей будут многоразличны, ибо почти каждый говорит так, как
внушает ему не истина, а прихоть, и нет меры ни хвале, ни хуле. Был же я один из вашего
стада, жалкий, смертный человек, ни слишком высокого, ни низкого
происхождения"...4
Мы сказали: со смирением и умалением? Но сколько же здесь нарочитой скромности,
уничижения, которое паче гордости! "Ничтожное и темное имя"! Петрарка уверен в
величии и ясности своего имени, иначе не мог бы с уверенностью утверждать: "Суждения
обо мне будут (не сослагательное наклонение.— С.Н.) многоразличны". Дай кто в
Средние века озаботился бы судьбой своих сочинений и своим видом в глазах человеков,
а не Бога?
Зачин, конечно же, средневековый, тон взят исповедальный ("один из вашего стада,
жалкий смертный человек", влекомый обидой, вызывающий зависть и ненависть,
пораженный aegritudo, смятенностью духа, болезнями, страстями — ниже мы проверим
эту стадность и ничтожность на тончайшем языке его же определений), но зачин этот
сознательно пародируется.
Эта пародийность сопровождает "Письмо" до конца, и автор нимало этим не смущен,
это именно его стиль, его прием, внутри которого он заодно демонстрирует все
языковые возможности, все речевые несообразности, которые тщательно укладываются
на ложе риторики с ее разнообразными фигурами: оппозициями, умолчаниями,
повторами, с чередованиями колонов (длинных или пространных периодов,
свойственных величавой речи) и комм (коротких соединений). "Ты хорошо сжимаешь
мою пространную речь", — сказал ему Августин в "Тайне"5.
3Петрарка Франческо. Избранное. М., 1974, с. 24. Перевод М.О. Гершензона.
4Там же, с. 9. Курсив мой. — С.Н.
5Там же, с. 193.
136
"Юность обманула меня, молодость увлекла, но старость меня исправила и
опытом убедила в истинности того, что я читал уже задолго раньше, именно,
что молодость и похоть — суета". Остановимся на миг: молодость отождествлена с
похотью? Конечно, это чисто средневековое (изначально-средневековое) отношение к
делам телесным, если бы ниже не было несколько сдержанно-напряженных строк,
выдававших нешуточную страсть: "В юности страдал я жгучей, но единой и
пристойной любовью и еще дольше страдал бы ею, если бы жестокая, но полезная
смерть не погасила уже гаснущее пламя"6.
Но дальше: "Этому (что все — суета. — С.Н.) научил меня Зиждитель всех
возрастов и времен, который иногда допускает бедных смертных в их пустой
гордыне сбиваться с пути, дабы, поняв, хотя бы поздно, свои грехи, они познали себя"7.
Последние слова — ключ к пониманию и "Письма" и "Тайны". Ибо они
открывают ям дверь не только в Средневековье, но и в Античность, где они, собственно,
родились. Время, казалось бы, давным-давно канувшее в Лету, стремительно
возвращается, в идее aurea mediocritas, золотой середины: "ни слишком высокого, ни низкого
происхождения", "мое тело было в юности не очень сильно, но чрезвычайно
ловко, наружность не выдавалась красотой, но могла нравиться в цветущие годы",
"тело мое, во всю жизнь совершенно здоровое, осилила старость и осадила ратью
недугов", "я хотел бы иметь право сказать, что был вполне чужд плотских страстей,
но, сказав так, я солгал бы", "...хотя пыл молодости и темперамента увлекал меня к этой
низости, в душе я всегда проклинал ее".
Стилистика речи — своеобразная узда для ослабления страсти. Разум, интеллект
уздою словесности укрощает душевные порывы. Именно словесность создает некую
особую сферу человеческого бытия, очищенную от низменных человеческих страстей.
То, что иногда называют платонизмом у Петрарки, на деле, мне кажется, есть
квази-платонизм, ибо в платонизме предполагаются уровни миров: эйдоса, идей и
конкретных вещей.
Нарочитое настаивание на античной идее золотой середины словесности есть
пародирование Средневековья, а усиление в речи средневековых уничижительных
тонов — пародирование Античности. Словесный мир помещается Петраркой между
этими культурами, не являясь миром высших сущностей и не являясь миром
человеческого низменного существования. Это — мир равноправный с первыми
двумя или — уравновешенный с первыми двумя. Отталкиваясь от Средневековья и
пародируя его, Петрарка рисует пасторальные картины, где ему хорошо и благо, но
словесные фигуры с их антитетическими "sic et поп", "да и нет" выдают в нем
клишированного средневекового человека: "Моя речь, как утверждали некоторые,
ясна и сильна; как мне казалось — слаба и темна"8. Его слово не тождественно его Я,
являющегося предметом его рассказа, его слово — образ этого Я, который он
сознательно, всею мощью своего имагинативного, художнического разума строит.
Конечно, сквозь все его создания проглядывает живой конкретный человек,
которого трудно не углядеть психологически, парапсихологически и психоаналитически
натасканному человеку XX в. Речь в "Письме" без обиняков идет о человеке,
действительно приверженном "церковной жизни", канонике — это реальный факт
биографии Петрарки. Действительно, то, что он пишет об этой жизни, вполне
соответствует ходячему представлению о ней: он презирает пышность и богатство,
держится вдали от соблазнов, любит уединение; чтение и письмо — два исключительно
средневековых монашеских удела (правда, для полноты картины не хватает пения)
также и его удел; он не гневлив, не обидчив, смиренен, в меру возможностей
целомудрен, довольствуется скудной пищей и простыми яствами. Казалось бы, —
достойный образ скромного каноника, Но оказывается, он презирал богатство не
из этических христианских максим, а "из отвращения к трудам и заботам", его
уединение нимало не походило на пустынничество с его неотступными покаяниями и
молитвой или на монашескую келью — оно было олицетворением просвещенного
досуга, благо что уединялся Франческо в прелестных местах, сочиняя книги не
только "об уединенной жизни", но и ''пастушьего содержания" ("Буколическая
песнь"); пышность была ему ненавистна не потому, что "противна смирению", а
Там же, с. 11.
7Там же, с. 9—10.
8Там же, с. !3.
137
потому, что была "стеснительна и враждебна покою". Хотя и без "роскошных
трапез", он любил "вкушать пищу" с друзьями. "Величайшие венценосцы любили и
чтили его", он был жаден до "благородной дружбы", да и книги читал не
религиозные, а "преимущественно" по "нравственной философии и поэзии", а также
по истории, принадлежавших главным образом древним авторам.
Это, кстати, тоже свойство переходности — поиски уединения: пустынничества,
монашества, а в данном случае квазирелигиозного уединения человека, ведущего
совершенно частную жизнь. Человека, не страшащегося никаких канонов, точнее —
охотно прибегающего к любым: избегая ссылок на Священное Писание (нонсенс для
средних веков), он цитировал Вергилия, Овидия, Гомера, Теренция, Ювенала,
Цицерона, Сенеку, Почитая Августина, с "Исповедью" которого, как это видно
из "Книги писем о делах повседневных" (4,1; 18,5), не расставался и о котором писал:
"С Августином, конечно, сравниться не может, по-моему, ни один человек; ведь если
в его изобильный талантами век ему, на мой взгляд, не было равных, кто
сравнится с ним теперь? Слишком велик был во всех отношениях этот человек,
слишком неподражаем"9, — Петрарка в своих сочинениях, нимало не смущаясь,
заставляет его тем не менее стать поклонником философии Платона и стоиков,
основать свое учение не на вере, а на разуме и поступиться другими принципами, в
частности, индифферентностью к месту смерти, полагая, что всякое такое место — пред
очами Бога (у Петрарки в "Тайне" Августин советует ему вернуться домой, ибо "уже
вечереет", то есть приходит старость). Петрарка охотно пользовался
средневековыми ссылками на exempla, примеры, но приводил их преимущественно из
античной литературы, и в чем был просто неподражаем, так это в способе
истолкования, символизации, загадывания, анонимных намеков на самое существенное
и необходимое, что постичь может только проницательный, с изощренным
интеллектом, читатель, собеседник, а именно такую вопрошающую "душу слушателя"
предполагала словесная сфера Петрарки10.
Мы не случайно упомянули про способ сокровения наиважнейшего, в данном случае
его печального гения, его в некотором роде двойника, чья жизнь не удалась ровно
настолько, насколько его удалась.
По "Письму к потомкам", равно как и по "Тайне", часто называемой
"Исповедью", написанной в Воклюзе в 1342—1343 гг. в период наибольших душевных
смятений и отредактированной в 1358 г. в Милане, рассыпаны слова-ключи,
наводящие читателя на мысль, кто был его тайным героем.
В "Тайне" он вспоминает "образы человеческих бедствий" и "пережитые муки"
(с. 124), "наглость и бесстыдство" своего века (с. 132), обиды (с. 133), "почитает
себя несчастным" (с. 125). И в "Письме к потомкам" много корневых ситуаций, родом
явно из другого места, болезненно знакомого и столь же настоянного и переполненного
собственной жизнью: охота к перемене мест, страсть к свободе, книголюбие,
стихосложение, неприязнь к монашескому уединению, смятенность духа, наконец!
И корневые слова: "людская бесчестность", "зависть", "обида". В "Тайне" к тому же
Петрарка употребляет для определения несправедливости к нему судьбы слово
"слишком": она для него "слишком несносна, слишком несправедлива, слишком
высокомерна, слишком жестока"11. Этого слова нет в произведении того, кого он
имеет в виду, но он угадал возможность превышения человеком его способностей.
Эти страсти средневекового генезиса, доставшиеся ему от его великого
предшественника, парижского магистра Петра Абеляра, рукописи которого — "История моих
бедствий" и Переписка с Элоизой — он открыл, хранил, снабдил
собственноручными маргиналиями. Эти страсти достались ему в наследство, из которого он
извлек упомянутые корневые слова и фразы, ставящие под сомнение античную
"золотую середину". Концевая фраза "Письма к потомкам", где говорится о
желании "утишить мою тоску"12 и многочисленные фразы из "Тайны" прямо
перекликаются с началом "Истории..." Вот, к примеру, такие: "Человеческие чувства часто
сильнее возбуждаются или смягчаются примерами, чем словами. Поэтому после
утешения в личной беседе, я решил написать тебе, отсутствующему, утешительное
Пет рарка Франческо. Эстетические фрагменты. М., 1982, с. 49.
10См., например: Петрарка Франческо. Избранное, с. 143—144.
"Петрарка Франческо. Моя тайна, с. 129.
12 Петрарка Франческо. Письмо к потомкам, с. 24.
138
послание с изложением пережитых мною бедствий, чтобы, сравнивая с моими, ты
признал свои собственные невзгоды или ничтожными, или незначительными и
легче переносил их"13. Это из "Истории моих бедствий" Абеляра.
"... большое утешение быть окруженным столь прославленными товарищами.
Поэтому признаюсь, я постоянно пользуюсь подобными примерами, как бы
предметами ежедневного употребления, ибо мне отрадно иметь что-нибудь под
рукою, чем я мог бы утешаться как в тех невзгодах, которым подвергают меня
либо природа, либо случай, так и в тех, которым они еще могут меня подвергнуть; а
дать мне это утешение мог только или могучий ум или славный пример"14 („Тайна").
Если сравнить "утешительное послание к другу", как назвал свою "Историю"
Абеляр, с "Письмом к потомкам" Петрарки, то легко обнаружить, что оба они
словно оборваны. Этот стилистический прием роднит обоих авторов "Писем". Не менее
роднит и общность судьбы. Оба были канониками: Абеляр поневоле, Петрарка
волеизъявлением. Примерно в сорок лет земная любовь обоих кончается: у Абеляра его
увечьем, у Петрарки смертью возлюбленной. Оба в конце жизни словно бы
устремляются-навстречу друг другу: Абеляр в Рим, Петрарка — в Париж. Встреча им
суждена на страницах "Истории бедствий". Один в своем веке — еретик, другой —
король поэтов. Разное время ставит разные оценки за сходные деяния.
Итак, что же завещал Абеляр веку иному? "История моих бедствий" — первая
образцовая, хотя и свободная от покаянных тонов автобиография человека,
жившего в эпоху расцвета культуры, началом которой была "Исповедь" блаженного
Августина, написанная в 390-х годах по Рождестве Христовом, а концом —
"Письмо к потомкам" и "Тайна" Петрарки. Все три произведения, напомним, зачастую
рассматриваются как произведения исповедального жанра, в котором
существеннейшее место отводится покаянию и молитве. Что связывает их и — это, может быть,
главное — что разъединяет? Связывает, ясно, отношение моего Я к миру и к самому
себе. Разъединяет? Но о том и разговор.
Ныне, да и в XIV в. было понятно, почему Августин стал участником диалога в
"Тайне" Петрарки: "Такая фигура, как Августин, — пишут С.С. Аверинцев,
М.Л. Гаспаров, P.M. Самарин, — мыслима только в краткий и неповторимый
момент встречи двух эпох, когда основания средневековой идеологии уже продуманы и
прочувствованы с основательностью и последовательностью... но античная
изощренность ума и чувства сохранена в степени, неведомой уже младшим современникам
Августина"15. Не то же ли можно сказать про Петрарку, также на грани эпох
и в осознанном к тому же стремлении открыть подлинную Античность (столь
много значившую и не забытую Средневековьем, но приспособленную ею под
свои нужды) попытавшегося осмыслить, "каким может быть человек и его слово",
озадачиться человеком16, как и положено на перепутье, когда только и осмысливаешь
всерьез, как бы впервые, творческую мощь человеческой природы, ибо в принципе эта
мощь никогда не отрицалась, во всяком случае в средневековой культуре.
Правда, иногда делаются попытки умаления такого могущества тем, например,
что средневековый человек определяется, на первый взгляд, вроде бы
по-средневековому, на деле же почти по-новоевропейски, через "часть", а средневековая
умонастроенность через "коллектив" (что, по-видимому, равнозначно — "собор").
Причем призванность "части" (слово это употребляет Августин, оттого и создается
видимость средневековости) — стать именно частью такого коллективного целого.
С этим, вероятно, можно было бы согласиться, если бы "часть" не определялась
через акцидентальное, "т.е. нечто вторичное ... случайное, бренное и тягостное", или,
по крайней мере, относилась бы к области — действительно бренной — тела.
Но Л.М. Баткин, например, полагает, что "средневековые ухмы" именно таким,
т.е. частичным, случайным, полагали "обособленно-индивидное", а "первостепенным"
"все, что причащает соборному и вечному"17. В статье, имеющей непосредственное
отношение к нашей теме, "Письма Элоизы к Абеляру" Л.М. Баткин, толкуя о прорыве,
совершенном Элоизой (возлюбленной женой Абеляра, аббатисой Параклета) в
Абеляр Петр. История моих бедствий. М., 1959, с. 11. Курсив мой. — С.Н.
14 Петрарка Франческо. Моя тайна, с. 205. Курсив мой.
15 История всемирной литературы. Т. 2. М., 1984. с. 443.
16Бибихин В.В. Слово Петрарки. — Петрарка Ф. Эстетические фрагменты, с. 37.
17 Баткин Л.М. Итальянское возрождение в поисках индивидуальности, с. 12.
139
индивидуальное самосознание, утверждает, что этот прорыв основывался "не на
добавке частного и конкретного... к ядру средневекового мировосприятия"; что
"прорыв мог состояться лишь благодаря слиянию частного с интимно и неожиданно
преображенной всеобщностью"; что "индивидуальное самосознание не имело тогда,
естественно, никакого собственного основания, суждения, идеи. Индивидуальное
самосознание... жило лишь исповедью и верой, то есть суровым отказом от
своей частности и самости"1*;. Итак, предлагается веру и исповедь, немыслимые без
молитвы ("пошли мне..", "помоги мне...") рассмотреть как отказ от себя, тем самым
придавая великому таинству причастия (приобщения, communio) негативный
оттенок, ибо в результате так понятой исповеди исчезает субъект причастия, исчезает не
только я-для-себя, но и, как говорил М.М. Бахтин, "другой для Бога"19.
На мой взгляд, в приведенных цитатах из двух работ Л.М. Баткина многое не
точно; в частности, хотелось бы знать, что это за "все" (по-видимому, — в
противоположность акциденциям — субстанциальное?), которое, в свою очередь,
причащает другим "все" (ибо что есть "соборное и вечное"?)? Одно из этих "все",
явно, частично относительно другого. К тому же, поскольку такое сугубо
индивидуальное действие, как исповедь, как покаяние перед возможным смертным часом,
осуществляющееся на грани вечности и времени, понимается как отказ от самости
(делая непонятной идею воскресения, как ее ни толкуй), то человеку тем самым
отказывают в сокровенной возможности достоинства и в свободной воле, которые
являются его онтологическими характеристиками, что невозможно изъять и что позволяет
перерешить, казалось бы, предрешенное в вечности. Даже творец идеи предопределения
Августин не рискнул отказаться от самого себя, ибо это значило бы отказаться от
Бога в себе20.
Не согласуется с принципом такого отказа (что нельзя путать с самоотречением —
пожертвованием суетными благами и даже жизнью во имя ближнего, единоверца,
которого Я должен возлюбить как самого себя) и Абелярова этика, где познание самого
себя понято как богопознание, ибо Абеляров концепт — это не "универсальные имена",
как полагает Л.М. Баткин21, и не понятие, а собрание (почти собор) понятий в душе
субъекта речи. Это речь субъекта о себе самом, доведенная до полного самовыражения,
это универсальное в речи субъекта22, что хорошо понимала Элоиза, втянувшая,
говоря словами Л.М. Баткина, "в личное чувство всю эпохальную культуру в
ее всеобщности"23. Однако та же Элоиза понимала, что "эпохальная культура"
не есть только "вся глубокая монашеская духовность, вся исповедальность,
покаянность, молитвенная проникновенность и упование на спасение через Него"24, но и
радость мирского бытия, земной любви, живой явленности чувства. Культура — не
религия, так же как индивидуальное самосознание не только исповедальное
самосознание, и еще вопрос, на исповедь ли собралась Элоиза, когда писала
любовные произведения-послания (где использовала как оружие не только чувства,
но и хитроумную силлогистику), вызвавшие нарекания Абеляра.
Самосознание, то есть отличение своего Я от всего, что его окружает, живущее лишь
исповедью и верой, требует доказательности (не благодаря только сравнению с
"Песнью песней", действительно общим для Средневековья местом), а не
аксиоматического утверждения. Человек к тому же имел основание, помимо религиозной
практики, и в отчужденном от религии праве. Христианство, писал Фюстель де
Куланж, "первая религия, предоставившая праву полную независимость. Оно ведало
обязанности людей, но не их отношения выгоды. Оно не вступалось в установление
ни права собственности, ни порядка наследования, ни взаимных обстоятельств, ни
судопроизводства. Оно поместилось вне права"25. В таком натяжении мирского права,
Бат кин Л.М. Письма Элоизы к Абеляру. Личное чувство него культурное опосредование. —
Человек и культура. М., 1990, с. 149—150. Курсив мой. — СИ.
19 Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1979, с. 127.
20См., например: Августин Аврелий. Исповедь. М., 1991, с. 53—54, 202—203, 245, а,
впрочем, о том вся "Исповедь".
21 Баткин Л.М. Письма Элоизы к Абеляру, с. 159.
22См.: Неретина С.С. Проблема высказывания у Абеляра. — История науки в контексте
культуры. М., 1990.
23 Баткин Л.М. Письма Элоизы к Абеляру, с. 150.
24 Там же.
25Фюстель де Куланж. Древняя гражданская община. М., 1895, с. 373.
140
основанного, по замечанию Фюстеля де Куланжа, на присущей нам могущественной
идее справедливости, и христианского нравственного закона и осуществляла себя
средневековая индивидуальность, отдельный, единичный индивид и вместе —
причащенный Богу как такая его часть, в которой открывается не случайное,
вторичное или бренное, а само вечное и нетленное. Я, часть, существую, писал
Августин, "меня не было бы, если бы Ты не был во мне"26. Часть, как буква,
смыслоноситель, и "всегда душа слушателя приподнята, — писал Абеляр в
"Диалектике", — пока речь находится в состоянии произнесения, потому что к ней, верит эта
душа, может присоединиться еще нечто такое, что будет способно [что-либо] изменить
в [ее] понимании"27. Индивидуальный прорыв мог состояться не благодаря слиянию
(которое может произойти, кстати, и благодаря такой "добавке") частного со
всеобщностью, а в результате действия частного как всеобщего в чисто личностном акте
любви — как небесной, так и земной. В этой ситуации можно говорить о
самоотречении, которое будет не столь "суровым", сколь сострадательным,
сочувственным.
Во всяком случае таковым рисуется положение дел не по изначально христианским
принципам, где все сложнее, а по истории XII в. — истории Абеляра и Элоизы,
основанной на концептуализме Абеляра. Впервые, может быть, в его трудах была
предпринята попытка услышать речь любой вещи; субъект-подлежащее стал отвечать
и на вопрос "кто?" (ибо Верховным субъектом полагался Бог), и на вопрос "что?".
Этот момент можно считать точкой отсчета, с которого христианская Европа
заставила, как писал Х.-Г. Гадамер, вещи обрести голос28. Абеляр к тому же
попытался услышать не только речь вещи, но речь самой речи, ее эмоциональность,
стихийность и в ней "собрать" (concipere, составить концепт) смыслы того, что
полагалось незыблемой истиной. Появлением Абеляра начинается, на мой взгляд,
новый этап Средневековья, когда диалог становится не "разноречием", как пишет
Л.М. Баткин29, а вопросами-ответами, направленными на поиск смыслов. Во введении
понятий "концепт", "речь" (не язык), "субъект речи" — теоретическое обоснование
современной Абеляру схоластической мысли, воспринятое, однако, значительно позже,
может быть, как полагает Х.-Г. Гадамер, только Возрождением30 с его культом речи
как особой сферы бытия, правда, со значительными отклонениями от Абелярова
замысла, о чем ниже.
Сейчас методологически важно, на мой взгляд, обратить внимание на биполяр-
ность Средневековья, его замкнутость не только на общее, повторяемое и анонимное,
но и на отдельное, образцовое (что часто путают с нормативным) и личностно-ин-
дивидуальное. Ибо пресловутая экземплярность по-разному воспринимается
профанами и высоколобыми. У первых она могла означать технику причащения к
всеобщему, которая действительно анонимна и рассчитана на канонически
признанное и в этом смысле образцовое. Для Мастера же образцом является нечто,
требующее наивысшей сосредоточенности (даже — чудотворности) духа, умения,
плоти, то есть им самим произведенный шедевр. (Само слово "повтор" двусмысленно:
"повторить" может означать и "скопировать", и "создать новый образец"). Оба
сознания сопряжены друг с другом рядом иерархически выстроенных дидактических
текстов, "снижающих" высоколобые установки, но возвеличивающих силу
традиции. Для этого стоило бы различать доныне однопорядковые понятия примера
как нормы и образца как индивидуальной обособленности. Нужно, на мой взгляд,
постоянно иметь в виду сопряжение в Средневековье двух Заветов: Ветхого и
Нового. Религия этих двух Заветов замещала собою мир духов, становясь духовным
миром, но для простецов скорее миром нормативного закона (Ветхий завет),
а для высоколобых — миром жизни одной-единственной не .овторимой личности
(Христа Нового завета). Челнок средневековой жизни вращается между нормой
и однократностью, образцовостью. Собственно, это и можно назвать средневековой
историей. Именно историей назвал свои бедствия Абеляр. И, по-видимому, не
случайно щедрая на цитаты Элоиза — при учете биполярности — свою перекличку
6Августин Аврелий. Исповедь, с. 54,
27 А бел яр Петр. Диалектика. — "Вопросы философии", 1992, N 3, с. 175.
28Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Мм 1988, с. 527.
29Баткин Л.М. Итальянские гуманисты: стиль жизни, стиль общения. М., 1978, с. 175.
30Гадамер Х.-Г. Истина и метод, с. 505—506.
141
с "Песнью песней" сделала "достаточно скрытой и косвенной"31, то есть чисто
культурной: общее и традиционное не должно было ни в коем случае заслонять
обособленно-индивидуальное.
Фактически мы уже перешли к различенности средневекового и переходного к
Возрождению мировосприятия, которое базируется на характере встраивания
человека в мир и соответственно на определении человека. Итак
Абеляр: концепт интеллектуала
х Сразу же оговорюсь: мы ничего не поймем в Абеляре, прочитав только его
"Историю бедствий". Или же: мы поймем Абеляра лишь как провозвестника
Петрарки. Ибо, на первый взгляд, эта его "История", хотя и рассчитанная на
образец ("утешительное послание" другу), но все же — автобиография. Правда,
знаменитого философа, теолога, поэта, и уже этим интересная. Так прочитал
Абеляра Петрарка, избравший создание собственного образа в глазах потомков
своим уделом и написавший на полях Переписки Абеляра и Элоизы полные
земной прелести слова: "женственно", "дружески и изящно" и т.п., немыслимые
для средневекового менталитета. Неужели и мы не увидим ничего другого, кроме
обилия ссылок не только на древних авторов, но прежде всего на Священное
писание (отсутствующих в интересующих нас произведениях Петрарки)? Кроме
вполне естественной и все же отчего-то таинственной фразы "Бог свидетель",
пунктиром прошившей и "Историю" и "Переписку", а также пристрастия к
Духу Святому — Абеляр после обвинения его на Суассонском соборе 1121 г. в ариан-
ской ереси за установление ступеней в Троице назвал собственноручно построенную
молельню, хотя и освященную в честь Троицы, Параклетом, Духом-Утешителем?
Конечно же, для понимания одного произведения необходимо знать все. Но пока —
несколько общих слов.
XII в. занимает в Средневековье особое место, потому что к этому времени
сложился новый тип человека — интеллектуал, чему способствовал неуклонный рост
городов, активно обособлявшихся от сельской округи с ее традиционно-феодальным
бытом и быстро менявших известные способы жизни и, соответственно, все слои
населения. Духовенство, дворянство, крестьянство словно бы обрели двойников.
Серв одновременно мог быть ремесленником, дворянин — и собственником земельных
угодий, и судьей, и рыцарем, и школяром, а клирик, претендуя на те же занятия, что
и знать (даже если не знатен сам), сохранял в своем активе профессиональную
"духовную работу"..
Все словно бы перемешалось. И историки, часто увлеченные поисками норм и
законов, вникая в общее, повторяющееся, одноименное, не всегда замечали, что
вокруг нормы нарастало такое количество нарушений, что оно отменяло самое
понятие нормы. Тяготение средневековых философов к определенности и форме,
на которое обращали внимание многие медиевисты с начала нашего века32, во
многом обусловливалось мельчайшей социальной, правовой, хозяйственной
детализацией, нашедшей приют в обычном праве, в ремесленных уставах, в "деяниях",
"житиях", "видениях". Именно острое переживание конкретного заставляло обращаться к
поискам "формулы вечного порядка".
В поисках подобной формулы и родился средневековый интеллектуал,
отсутствовавший во времена Августина, при начале Средневековья, — не просто грамотный
человек, для которого "писать и объяснять" стало профессией, но человек,
взявший в поводыри разум, которому он возвращал его достоинство после
многовекового теневого — под сенью веры — существования. Служение разуму со
стороны интеллектуалов обусловило, с одной стороны, дух исторического критицизма
XII в., а с другой — способствовало выработке всеобщелогического подхода
к тому, что есть Слово как творец мира. Соучастие разума в чуде Слова выявило —
и это третья сторона вопроса — его особый, именно средневековый, характер:
31 Баткин Л.М. Письма Элоизы к Абеляру, с. 140.
32См. Добиаш-Рождест венская О.А. Западные паломничества в средние века.
Пг., 1924, с. 7—15; Карсавин Л.П. Культура средних веков. Пг., 1918, с. 205—206.
142
он был мистически ориентирован, так же как мистика была рационально
организована.
Спецификой так понятого разума и его особой ролью в XII в. был спровоцирован
один из важнейших схоластических приемов: диспут, который проник все
познавательные формы, начиная со школьного обучения, вращавшегося вокруг lectio, чтения
образцов, или изучения текстов авторитетных авторов. Так, грамматика изучалась
по Донату и Присциану, риторика по Цицерону, диалектика по Аристотелю,
Порфирию и Боэцию, арифметика по Марциану Капелле, астрономия по Птолемею
и т.д. Чтение текста сопровождалось экзегезой с тремя основными видами
толкования: буквальным (грамматическим или историческим), смысловым и сентенцией
(наставлением). Комментатор, как правило, указывал, к какой категории разбора
относятся его рассуждения. В XII в. текст объяснялся слово за словом, развертываясь в
обширнейший комментарий. Его трудности порождали вопросы, где проводились
доводы "за" и "против". Внутри этого "вопросного ядра" и нарабатывался
технический аппарат disputatio, усиленный диалектическими приемами и заставлявший
"вырываться из ошейника текста"33. Рациональное вводится в самое средоточие
веры — в текст Священного Писания. Формула Ансельма Кентерберийского "верую,
чтобы понимать", должна была пройти искус Абеляровой формулой "понимаю, чтобы
верить".
Но понимание, под которым имелось в виду "понимание истинности сущих вещей",
завязанное, поскольку бытие полагалось словесным, на тео-, соответственно и
фило-логические устремления философии, это по сути есть идея концепта, к которому
приуготавливался средневековый интеллект, даже если его носитель не разделял
убеждений концептуалистов. Для философии становится необходимым выяснить
не только сущность вещи, но и речь этой сущности, ее субъектный характер.
О способах формирования концепта Абеляром мне уже приходилось писать34, однако
здесь необходимо более жестко его определить, тем более что философские словари и
энциклопедии, а следовательно, и ученые часто отождествляют концепт с понятием.
По Абеляру, как то, на мой взгляд, следует из его "Диалектики" (см. ниже перевод)
концепт от понятия отличается прежде всего тем, что он не является объективным
единством различных моментов предмета понятия, созданным на основании правил
рассудка или систематичности знаний — понятие открыто и бесстрастно светит
любому субъекту. Это тем более не итог, ступени или моменты познания. В
Средневековье под понятием понималась "вторая сущность" (род, вид) в отличие от
"первой сущности" — единичных вещей. Понятие непосредственно было связано со
знаковыми и значимыми грамматическими структурами языка, выполняющего
функции независимого от общения становления строго определенной мысли. Концепт же
формируется речью (1), осуществляющейся "по ту сторону" грамматики — в
пространстве человеческой души с ее ритмами, энергией, внутренней жестикуляцией,
интонацией (2). Концепт предельно субъективен (3). Ему, кроме того, мало изменения
души индивида, размышляющего о вещи, он непременно предполагает при
формировании другого субъекта — слушателя или читателя (4) и в ответах на
его вопросы, что и рождает диспут, актуализирует свои смыслы (5). Память и
воображение (6) являются неотторжимыми свойствами концепта, направленного на
понимание (7). Универсальное у Абеляра — это полнота конкретности, это качество
субъекта, благодаря вопрошанию которого можно заставить заговорить и
неодушевленное.
Но — не напоминает ли нам определение концепта у Абеляра определение диалога
как речи у М.М. Бахтина35? Не совершаем ли мы элементарную логическую
подмену? Да, совершим, если не сделаем одного весьма существенного добавления,
о чем, правда, немного говорили выше, определяя разум как верующий.
Речь Абеляра представляется харизматическим потоком сознания, который находит
свой источник в Священном писании и рассчитан на понимание. Такой поток
охватывает всю область живой речи, производимой, на его взгляд, благодаря Духу
Святому, равно как и все познавательные опосредования, происходящие также
благодаря Святому Духу в естественной области. Если через такие опосредования не
понять речь, легко обмирщить позицию Абеляра, что, кстати, сделали некоторые его и
"Pare С, BrunetA., Tremblay P. La Renaissance du XII siecle, p. 129.
Неретина С.С. Проблема высказывания у Абеляра.
35См.: Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1979, с. 245—281.
143
наши современники36 и его собственная терминология, которую он сознательно
сделал двусмысленной (точнее сказать — двуосмысленной). Человек у него
определяется не просто как смертное разумное животное, но как такое (смертное разумное)
животное, которое наделено речью, являющейся Божьим даром. Искусство
диалектики он определял как "понимание истины вещей, вид коей есть мудрость, что
тождественно вере. Она есть различение между заслугой и полезностью, но одна
истина не противница другой истине. Мы убеждены, что всякое существующее знание
от Единого Бога и происходит от его дара, блага. То же и диалектика, различение
коей всякой истины или лжи, таким образом, субъектно"37. Естественный ход
мысли Абеляр рассматривает как экспликацию веры. Потому он и пожелал ввести
теологию внутрь artes liberates, и свой диалектический талант рассматривал и как
харизму и как возможность доказать господство "естественного разума" в его
пропедевтических границах. Так понятую диалектику, смысл которой состоит в
обмысливании некоей предцанной вещи как вещи только еще возможной, способной
изменить саму предданность и рождающейся на кончике логического языка
внутри речевой стихии, Р. Томас назвал медитативной диалектикой™. Обоснование
такому определению диалектики он усмотрел, на мой взгляд совершенно справедливо,
в эпистоле Петра Благочестивого, аббата Клюнийского монастыря, Элоизе на
смерть Петра Абеляра, который-де любил "verbum meditari" (созерцая, обдумывать
слова). Р. Томас, проанализировав Абеляров "Диалог между Иудеем, Философом и
Христианином", выделил пучки слов, которые двуосмысленны в мирской и
сакральной речи, объединяясь единым начертанием слова. Это не омонимы, то есть слова,
имеющие одинаковое звучание, но разное значение; это именно двуосмысленность,
когда сквозь одно слово вместе сияют разные его смыслы: священный и буквальный.
Вот некоторые из них. Inspirare — вдохновлять и призывать к молитве, чем
подчеркивается медитативный характер диалога. Cognoscere — познать, различать
в пространстве естественного разума и — любить Бога. Intellegere — понимать в
смысле увеличения знаний в рамках естественного мышления, в смысле понятия,
покоящегося между сферой естественного мышления и трансцендентной срединной
областью (так Абеляр называет сферу познания будущего) — и понимание отношений
внутри сферы богооткровения через аллегорию. Comprehendere — понимать, но в
значении "схватывания" сущности веры, добродетели, любви.
На мой взгляд, лишь при учете медитативного характера диалектики Абеляра,
двуосмысленности текстов нужно читать и его автобиографическое сочинение,
ибо и там он объясняет этот свой метод: обсуждение веры "путем применения
уподоблений, доступных человеческому разуму... Ученики мои требовали от меня
человеческих и философских доводов и того, что может быть понято, а не только
высказано"39. "Понято" и "высказано" (в смысле: высказано увиденное, созерцаемое)
должны, на его взгляд, существовать вместе.
В XII в. он сыграл роль своего рода ревизора (inspector — одно из существенных
понятий его "Этики"), осмотрев все наличное знание и заставив коллег — вопросами,
остротами, насмешками — преподнести это знание в логически и тео-логически чистом
виде. Он был одним из зачинателей метода критической текстологии, обсуждения
прочитанного, тщательного прояснения авторской позиции без уклончивой отсылки к
авторитету и аллегорической затемненности.
Проверка текста на достоверность фактически означала переключение
авторитетного, или антиисторического, сознания в пространство истории. "Я полагаю, —
писал Абеляр в Прологе к "Да и нет", — что столь же много внимания должно
обращать и на то, не является ли высказанное в сочинениях святых предусмотренным
ими самими в другом месте и исправленным после познания истины, как это во
многих случаях делал блаженный Августин... или не ставили ли они этого
36М.М. Бахтин считает "Историю моих бедствий" Абеляра произведением, где "на
исповедальной основе с несколько человекоборческим оттенком... начинается оплотнение души, только
не в Боге" (Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества, с. 131).
37Abaelardus Petrus. Dialectica. Ed. L.M. Rijk. Assen, 1956, p. 469.
38Cm. Thomas R. Die meditative Dialectik im "Dialogus inter Iudaeum, Philosophus et
Christianum". — Peter Abelard. Proceedings of the international Conference. Louvain, May 10 12,1971,
Leuven University Press — the Hague, 1974.
39 А бел яр Петр. История моих бедствий, с. 34. Курсив мой. С.Н.
144
при исследовании скорей в виде вопросов, нежели давали ему твердое определение,
подобно тому, как утверждает вышеназванный Августин"40.
XII в. потребовал расчистки палимпсестов подобно производившейся в это же
время расчистке лесов.
"Да и нет" Абеляра, написанное между 1122 и 1126 гг., — это панорама наличного
знания. Это проблемы, поставленные тысячелетием христианства. Сам он в книге
не высказывался по их поводу, лишь приводил цитаты. Но чем более был скрыт
Абеляр за цитатами, тем насущней казалось решение вопросов; чем более цитат
связывалось воедино, тем личностней выглядел их подбор. "Да и Нет" в этом
проблемном поле существовали вместе, будучи чреватыми друг другом41. Абеляр как бы
перегибал надвое лист, на одной стороне помещая "за", на другой "против", а поперек
листа формулируя проблему: Вечна ли троичность? Обладает ли Бог двумя
природами (имеется в виду Божественная и человеческая природа Христа. — С.Н.) или
он Един или Троичен в абстрактной божественности? Является ли вочеловеченный
Христос Спасителем или Он — учитель, образец морального поведения? Что
есть вера, воплощение, таинства?
Можно, конечно, сказать, что в "Да и Нет" Абеляр устроил "парад своей
эрудиции"42, поскольку привлек к обсуждению вынесенных проблем Афанасия и
Августина, Оригена и Боэция, Иеронима и Амвросия, а также множество других
христианских писателей. Для нас, однако, гораздо важнее, что в "Да и Нет" он одним
лишь подбором цитат показал разные смысловые, хронологические, топологические и
другие пути формирования единого слова догматов, пути, по которым иудейская,
греческая, римская и собственно христианская религиозно-философско-историческая
традиция вводилась в европейскую ментальность. Примерами рационального и внера-
ционального разрешения проблем современной ему теологии Абеляр развел знание о
Боге по двум полюсам: на одном — истины откровения, на другом — философский
аспект этих истин, на одном — установившиеся догматы, на другом — попытки их
логического объяснения. "Да и Нет" — наглядная демонстрация метода медитативной
диалектики, где были показаны возможности "двойственного" прочтения одного и
того же текста.
Книга эта перешагнула пределы Франции и потому, что "личное высказывание"
состояло не только в "наведении порядка" в наличной сумме складывающейся
теологии. Независимо от воли Абеляра, видевшего в рациональном методе способ
приобщения к чистым вероисповедным истокам, оно рождало возможность
сомнения, скепсиса по отношению к традиции, чему придавался вид истины. Абеляр
отдавал на суд читателей, доверяя этому суду, прежде запретные для профанического
слуха результаты своей проверки, и суд не замедлил состояться: к Абеляру стекались
тысячи учеников43.
Вполне естественно, что биографы высказывали в адрес такого "двусмысленного"
человека взаимоисключающие утверждения. Почитатели Абеляра восторгались
обширностью его познаний. Грамматик, оратор, ритор, поэт, музыкант, философ,
теолог, созерцатель высших истин и практик, активно участвовавший в событиях
своего времени, ортодокс и скептик, светский магистр и монах, математик,
астроном, даже юрист. И все это в одном человеке. Знал к тому же пять или шесть
языков, священную и мирскую истории, одним из первых, если не первый,
после Августина описал свою жизнь.
Но — в таких восторгах — не составлялось ли очередное, с установкой на
образцовость, житие? Ведь даже когда чрезмерная патетика сменялась у
исследователей (равно как и у современников Абеляра) раздражением, а неуемность
восхвалений трезвым изучением его трудов (последнее, впрочем, чрезвычайно
40Абеляр Петр. Пролог к "Да и Нет". — Абеляр Петр. История моих бедствий,
с. 111.
41 Полностью этот метод (см. ниже перевод) применен в "Диалектике". См. также: Не
ретина С.С. Проблема высказывания у Абеляра.
42 См.: Patrologiae cursus completus... seria latina... ed. J.-P. Migne, t. 178 (Introductio), col. 43—44
(далее — MPL).
43 Г. Компейре сообщает, что в Мезонселе у Абеляра было 3 тысячи, а в Параклете — 5
тысяч учеников. См.: CompayreG. Abelard and the Origine and the early History of Universities
N.Y., 1969, p. 15—16.
145
редко), то отрицались именно те характеристики, что были даны Абеляру его
поклонниками.
И тогда оказывалось, что Абеляров трактат по грамматике до нас не дошел; стиль его
отличался ясностью, но не элегантностью; в его латинском языке не столько достоинств,
сколько огрехов; версификатором он был не столь талантливым, сколь ловким;
в речах отличался основательностью, но не искусностью; в диалектике, мастером
которой он, бесспорно, был, страдал многословием, а спорил не столько из
любви к истине, сколько для одоления противника; в теологических вопросах не
столь сведущ, сколь самонадеян, и из святейших вещей мог сделать объект
постыднейшей торговли; в истории не тщателен; из языков хорошо владел лишь
латынью, французским и нижнебретонским; по-гречески едва понимал, в еврейском
не слишком разбирался; математику и астрономию знал в пределах квадривия; а
что касается юридической практики, то здесь и вовсе случился конфуз: некоего
Байяра приняли в свое время за Абеляра44.
Но такое сопряжение взаимоисключающих характеристик, начало которым было
положено в XII в., не есть ли характеристика личности XII в. вообще? К тому же
."навязанная" в известном смысле самим Абеляром. Ведь и сторонники, и противники,
желая того или нет, поверяют его его же методом —Да и Нет.
Была некая парадоксальность в его фигуре, заставлявшая о нем спорить.
Личности Ансельма Кентерберийского, Альберта Великого, Фомы Аквинского
воспринимались современниками как эталоны, а Абеляр — "заноза" в культуре XII в.,
вонзившаяся — действительно — во все ее поры и повсюду вызывающая желание
проверить на ней, как на пробирном камне, казалось бы, прочно отстоявшиеся
средневековые понятия. Монах? — Поневоле. Философ? — Слишком суетен.
Что же было в его "Истории..." такого, что делало его фигуру мало что выступающей
"за ошейник текста", но всюду чувствующей себя неуютно? Похожа ли сама
"История бедствий" на какие-либо жанры средневековой словесности?
Например, как мы предположили, на житие?
И да, и нет. Похоже, поскольку это рассказ о "страстях" (страданиях) вполне
конкретного человека. Не похожа, поскольку, хотя житие и представляет собой
рассказ о конкретных лицах и событиях, взятых в их "страстях", но все же это
рассказ о жизни святой и свершившейся, предметом которого служат религиозно-
нравственные истины. Абеляр же, хотя искренне считал себя из лучших, но все же не
совершенным, его жизнь не была к тому же окончена.
Исповедь? Но исповедь кидает взгляд на свое существование из мгновения
предполагаемого смертного часа, она включает в себя покаяние и мольбу. "История..." же,
хотя формально и завершена, фактически обрывается на полуслове, а покаяние
скорее похоже на самооправдание — в приверженности к естественному и нормальному
человеческому существованию: женитьбе, любви, земным благам. Но в том-то,
по-видимому, соль. Трагедия, с этим связанная, повлекшая за собой умаление и
достоинства мужчины (человека), и достоинства философа, оказалась для Абеляра
столь велика, что во всех своих книгах (в "Этике", в "Теологии высшего блага") он в той
или иной степени касался ее и рассматривал как важнейшую этическую проблему,
проблему определения греховности с главными ее героями — поступком и намерением,
осознанным согласием воли на поступок, что для философа означало неотделимость
жизненных перипетий от его бытия философом.
Она была столь мучительной, что в "Истории бедствий" тему оскопления
он рассматривал исключительно негативно, приводя соответствующие доводы из
Ветхого Завета, как бы забыв про Завет Новый, где говорится о скопцах для
Царства Небесного (Матф. XIX, 12). Объяснение может быть двояким: либо в
мирском обычае XII в. было смотреть на евнухов как на отверженных, либо
это было самоуничижением, что было нормой именно христианского поведения.
А скорее обе причины вместе, ибо, со ссылкой на Августина, Абеляр пишет о
страхе перед общественным мнением ("мой величайший позор", "с каким лицом я
покажусь публично?"; цитата же из Августина такова: "Кто доверяется своей совести
и пренебрегает мнением о себе, — тот жесток"45) и о "стыде", "сраме" и "унижении",
4MPL, t. 178, col. 37—38, 49—52.
5 А бел яр Петр. История моих бедствий, с. 31, 54.
146
полагая это "справедливым возмездием". Как бы то ни было, все события Абеляровой
жизни окутаны в его изложении особой — вражеской — атмосферой (что, по-видимому,
и позволило М.М. Бахтину полагать ее человекоборческой): недоброжелатели,
казалось Абеляру, ежечасно готовы были его изувечить, сослать, уничтожить
книги и саму жизнь. Он воистину переносил если и не фактически, то в воображении и в
творческом преображении житейской ситуации адовы муки. Переживая собственную
жизнь как испытание адом отнюдь не в метафорическом смысле, поскольку жизнь
его сознания протекала не только в истории, но и в библейском, не менее
реальном, мифе, Абеляр заявил свою ментальную принадлежность именно к
Средневековью. Но тем, что на лицевой стороне (при чтении физическим зрением) он
выписал мирские отношения, Абеляр создал прецедент на будущее, замкнув
мир на земного, смертного человека. Образ страстотерпца в "Истории...", каковым
он несомненно считал себя, вступает в соперничество с образом куртуазного
любовника с совершенно иными страстями, образы небесного жениха и Христовой
невесты — с образами вполне земных жениха и невесты, мужа и жены, и это
соперничество подчеркивается в Переписке. У Элоизы оно даже приводит к отрицанию
первообраза. "Ты мой Бог, Элоим, — писала она, — ... ты — единственный
обладатель как моего тела, так и моей души... Даже и теперь если она не с тобой, то ее нет
нигде: поистине без тебя моя душа никак существовать не может... Бог свидетель (и у нее
этот же, что и у Абеляра, оборот. — С.Н.), Бог свидетель, что я всю мою жизнь больше
опасалась оскорбить тебя, нежели Бога, и больше стремлюсь угодить тебе, чем ему"46.
Абеляр усмиряет эту страсть. "При сем я особенно позаботился послать тебе
псалтырь... По псалтырю, ты, конечно, сможешь непрерывно возносить Господу
жертву молений твоих за великие и многие наши прегрешения..."47 Она ему о нем,
он ей — о себе. Сла ему: "О любимейший мой". Он — о любви к Богу: "Ведь Господь Бог,
Отец наш, больше любит сынов своих, чем царь Давид возлюбил молившую его
женщину. И он (Давид. — С.Н.) был благочестив и милосерден, но истинные
благочестие и милосердие есть сам Бог..."48 Создается впечатление — на основании ритмов
Переписки: страсти и умиротворения страсти, живого любовного отождествления
Бога и мужа и холодноватого остранения, отчуждения, — что Переписка есть
единое произведение, так же двуосмысленное и столь же демонстративное (по методу),
как "Да и Нет". Умение любить чеовека (Элоиза) уравновешивается умением любить
Бога, или умение любить одного есть умение любить другого, но это "вместе"
разомкнуто, как в "Да и Нет". Можно, конечно, объяснить, что письма Абеляра
Элоизе не хранят памяти о парижских днях их близости, и "не натуральным, а
сакральным порядком вещей обосновывает он свою почтительность"49 к ней,
почитая и прежнюю ее как "сестру", а не возлюбленную. Но то, что в Переписке
одним чудится глухим намеком ("по псалтырю ты... сможешь непрерывно возносить
Господу жертву молений твоих за великие и многие наши прегрешения"), лично
мне кажется утаенной тоской и скорбью душевной, постоянное же напоминание о
том, что Элоиза — сестра Абеляру, — призывом не сыпать соль на раны, но и то,
и другое — дело вкуса и восприятия. Думается, однако, что метод говорит об
ином: перед нами вновь обнаружение той самой медитативной диалектики, о
которой уже говорилось выше. Устами Абеляра речь ведется о том, каким быть
монаху. Устами Элоизы — каким быть мирянину. Два предельные состояния человека,
два чреватые друг другом состояния.
Перечисляя все лучшее, что было у Абеляра: его ученость, умение вести беседу,
способы его рассуждения, — Элоиза рядом с этими качествами ставит его умение
любить. "Какие только прекрасные духовные и телесные качества не украшали твою
юность!" (Абеляру к моменту встречи с Элоизой было около 40 лет). "Какую женщину,
хотя бы она и была тогда моей завистницей, мое несчастье не побудит пожалеть меня,
лишившуюся таких радостей?"50 Обо всем этом говорит и Абеляр в "Истории...", но
Элоиза в этом все же более надежный свидетель. К тому же, помимо философского
таланта, она прямо называет еще два: поэта и певца. "Этими качествами, насколько
нам известно, другие философы вовсе не обладали"51. Но эти два таланта, его
46 Первое письмо Элоизы Абеляру. — Абеляр Петр. История моих бедствий, с. 67, 71, 87.
47 Первое письмо Абеляра Элоизе. — Там же, с. 72—73.
48 Там же, с. 74.
49Баткин Л.М. Письма Элоизы к Абеляру, с. 137.
50 Первое письмо Элоизы, с. 69.
51 Там же.
147
поэтический разум, вместе с его философским разумом и обыденными мирскими
склонностями (ловкостью, сребролюбием, нетерпением и нетерпимостью) вместе
направлялись на возможность быть человеком, который есть "храм пребывающего в
нем Духа Святого". Никакой конвергенции при этом не происходит: обыденный
ум постигает мирскую жизнь буквально, мистически организованный — как
благодатную. Абелярово "познай самого себя" определялось двуосмысленностью
такого познания. Оттого и посвятил он "видимый храм тому лицу Троицы,
коему, как признает апостол, принадлежит храм духовный"52. Понимание
бесконечности такого познания породило важную стилистическую особенность произведений
магистра Петра: они все, даже внешне завершенные, оставляют впечатление
неоконченности, отрывочности, возможности переделки, включаемости в качестве
части в другие.
Так же нет конвергенции и в жанре "Истории...", хотя, на первый взгляд, в ней
смешаны обычные для Средневековья "плачи" ("плач" с епископом Готфридом по
поводу осуждения на Суассонском соборе, "плач" с Элоизой и др.), эпистолярный
жанр, исповедь и житие, утешение и нравоучение. Но, во-первых, это смешанное,
процеживаясь сквозь конкретного, смертного, несчастного, требующего утешения
индивида, преобразуется в отдуманное произведение, в мой и только мой концепт, то
есть в мой опыт универсального, которому "Бог свидетель". А во-вторых, если
взглянуть на это "смешанное" с разных ракурсов, то в разных случаях в одном
тексте мы обнаружим не "смесь", а или исповедь, или житие, или плач, или историю
жизни, или любовную историю. Возможно, это первое произведение, где разные жанры
предполагают друг друга и "собираются" вместе в пространстве единого
текстового храма для взаимоподдержки. "Историю..." вполне можно назвать Книгой
интеллектуала и потому, что в ней у Абеляра один всепоглощающий интерес:
он сам и его судьба, и потому, что она обнаруживает принципы созидания
образцовых произведений.
Средневековая бииолярность очерчена здесь предельно четко. Поляризация качеств
событий и людей, требующих особых метафор и фигур — особый его прием.
На отрицательном полюсе собрано все о встреченных людях, близкие отношения с
которыми (учителями, коллегами-клириками, школярами, монастырской братией),
как правило, сменялись враждебными. "Зависть и негодование" — пожалуй, два
опорных слова в "Истории моих бедствий". Элоиза охарактеризовала его "послание"
как наполненное "желчью и полынью"53. Прочие слова, стянутые к отрицательному
полюсу, таковы: "коварство", "вражда", "желание убить', "отравить", "многие меня
ненавидели", "многие хотели меня изничтожить".
На другом полюсе сосредоточены самохарактеристики: "возымев еще более
лестное мнение о своих способностях..."; "преемник моего учителя в парижской школе
сам предложил мне свое место, чтобы поучиться у меня..."; "считая себя
единственным сохранившимся в мире философом..."
Страницы "Истории..." пестрят подобным самохвальством, равно как и
самоуничижением и покаянием: "всецело охваченный гордостью и сластолюбием",
"надменностью", "я стал ослаблять бразды, сдерживающие мои страсти", "я начал... небрежно
и равнодушно относиться к чтению лекций", "превратился в простого пересказчика
мыслей" и т.д. Никоим образом Абеляр не был погружен душою в молчание,
приличествующее монаху. Слишком много слов он находил для воспитания
"гордыни". Ум его был резок, суждения решительны. Ни один магистр его
времени, попадавший в поле его зрения, не сумел избежать его приговора. Не было
такой обидной метафоры или сравнения, каких не придумал бы Абеляр для своих
оппонентов.
Подобная поляризация ситуаций, в результате которой реальная действительность
кажется, по выражению Й. Хейзинги, "стоящей на котурнах", отражала — в лице
Абеляра — общий напряженный пафос средневекового мировидения: в нем все, в том
числе сама фигура Абеляра, должно тяготеть к образцовости.
Обучение его "ясно", "блестяще". Его внешность приятна: "гордый взгляд",
"величавая осанка". Работоспособность поразительна, что подтверждают и его
современники. Петр Благочестивый писал Элоизе после смерти Абеляра: "Он был скромен в еде,
Абеляр Петр. История моих бедствий, с. 48.
3 Первое письмо Элоизы, с. 63.
148
питье и заботах телесных. Я не говорю об излишествах, но он отклонял многое
из необходимого, кроме насущнейшего, подкрепляя сие словом и делом. Чтение его
было непрерывным, речь изобильной, молчание долговечным. Он всегда упражнялся
в том, чтобы, созерцая, обдумывать слово (verbum meditari. Вот слова, на которые
обратил внимание Р. Томас. — С.Н.). Широкообразованный, он беспрерывно
наставлял слушателей и научал их. Таким был он с нами, муж простой и
честный, богобоязненный, бегущий зла, посвятивший Богу последние дни жизни
своей за-ради умиротворения своего"54.
Сколько оговорок в этой эклоге! Молчаливый, но рекущий изобильно,
медитирующий и обучающий. Посвятил Богу последние дни, хотя монашествовал к
тому времени почти два десятка лет. Об авторе "Да и Нет" иначе как через "да" и "нет"
не скажешь! О нем все говорит как о человеке, который все делал слишком.
Слишком знаменитый, слишком ученый, единственный философ, слишком гордый,
слишком скромный, монах и светский магистр — здесь дело не в пропасти
между гордыней и смирением, а в "слишком". Это "слишком" проходит через
всю Абелярову жизнь, будто он за волосы вытягивал себя из моря обыденности,
становясь... Если исходить из опыта образцовости, есть два ответа на это "становясь":
святым или еретиком. Для святости не хватало смирения, для ереси — фанатизма,
ибо еретиком он был не вполне полноценным — осужден поместными соборами,
оставив за собой право апелляции. Он стал образцом интеллектуала.
Конечно же, он "делал" себя для истории, формовал образец, талантливо
стенал и бил себя в грудь почти как мученик. Но "почти" для Абеляра сродни
"слишком": у него все — и жизнь, и сочинения — пародийно. Пародия — и есть
главный его стилистический прием, которым он пользуется умело, как бы незаметно.
"Да и Нет" вполне можно расценить как пародию на священные тексты (что и было
сделано современниками, не понявшими особенностей его речи). А "Историю моих
бедствий" — на классические литературные образцы. Построенная с использованием
рамочной конструкции с параллелизмами пролога и эпилога, она — пародия —
срединными обрывами темы, кивками на иные сочинения, постоянным введением
читателя в заблуждение неразъясненными или неопределенными ситуациями (например,
скользящим упоминаем об универсалиях без прояснения авторской позиции
и затемнением высказываний оппонентов, в частности Гийома из Шампо), изнутри
взламывает эту конструкцию, соблюдая лишь видимость ее. Впрочем, магистр
свободных искусств, поневоле прикрывшийся монашеской рясой, сам собою пародирует
жизнь аскета. Его насильственное оскопление — пародия на истинное мученичество,
да и брак Абеляра, уведший вследствие несчастья супругов в монастырь, — пародия на
брак св. Алексия. (Конечно, все это в том случае, если рассматривать не реалии его
жизни, а его жизнь, воплощенную в произведение. Это-то и стало причиной восхищения
Петрарки, повторившего некоторые из его приемов.)
Но вчитаемся еще в один текст. Это последнее, практически предсмертное
письмо к Элоизе, написанное в 1140 г. и известное под именем "Отречение".
"Элоиза, сестра моя, столь близкая в миру, но ставшая еще дороже во Иисусе
Христе! Своенравные отступники, для которых мудрость — нечто вроде притона,
признали, что я великий логик, однако основательно заблуждавшийся в толковании
слов св. Павла. Они признают тонкость моего ума, но сомневаются в чистоте моей
христианской веры. Я не хочу быть вторым Аристотелем, если это значит, что
я должен отделить себя от Христа... Я слишком люблю Его, царствующего одесную
Отца. Я обнимаю его руками веры... Я опираюсь сознанием своим о скалу, где Христос
поставил свою церковь... Я верую в Отца и Сына и Святого Духа"55.
Что это? Только ли старость (ему уже 60)? Отчаяние? Сломленность духа? Могло
показаться и так. Но скорее всего здесь он, во-первых, снова обнаружил, сделал
явным для мира "Бога свидетеля", свой медитативно-диалектический метод, а
во-вторых, что важнее, он показал место разума: освобождение от многовековых
завалов пути к чистой вере. Не он, а она — основание мира и человека. Так что
рационалистом он был в этой и только в этой мере. Именно тогда, не признав себя
виновным на Сансском соборе 1140 г., он решил обратиться с апелляцией к
Иннокентию III.
54Реtгi Venerabilis Epistolae. — MPL, t. 189, col. 351—352.
55MPL, t. 178, col. 375—378.
149
Но можно и иначе объяснить его страстную неумеренность.
И в готической архитектуре соборный шпиль слишком рвется ввысь, и в
средневековой живописи обнаруживается неумеренная множественность точек зрения
художника, персонажи часто выходят из рамы, тела странно вытянуты, а лица —
лики. Фон в миниатюрах слишком золотой и золото в них в ту пору — не сусальное, а
пластинчатое. Краски — слишком яркие, а в гризайлях человек и вовсе благородными
жемчужно-серыми тонами выделяется из всего окружающего.
Рисуя себя в таком светлом гризайле, среди густого фона — иначе прочих
персонажей Абеляровой "Истории..." не назовешь, так неумеренно они безлики,
предвосхищая гризайль, возникший в миниатюрной живописи век спустя, — Абеляр
осуществляет эстетически идеал Средневековья, прорыв к бесконечно — тоже
неумеренно — совершенному благу, утверждая себя через отрицание себя же, не свои
меры навязывая безмерному, но безмерным меряя себя.
Эта выделенность индивида из среды с целью проверки его "на образец"
проистекала из концепции, согласно которой каждый человек образ и подобие Бога —
жил с постоянной оглядкой ("Бог свидетель") на Него и в неизбежном соперничестве с
другими, которые могут быть богообразнее, богоподобнее, но богообразнее и
богоподобнее иначе, чем тот конкретный человек.
Что же это, однако, такое, что делает индивида тем, а не этим в Абеляровой
философской рефлексии? Размышляя во "Введении в теологию" о Божественном
триединстве, Абеляр утверждает, что Божественные ипостаси едины по природе, по субстанции
и по числу, но "одновременно их свойства личностно (personaliter) отличаются друг
от друга так, что этот есть этот, как тот — не что иное, как тот"56.
В этом отрывке личностные свойства есть свойства Бога, и до недавнего времени
в исторической литературе бытовало мнение, например Л. Февра, полагавшего, что
слово "персона", "личность", вообще неприменимо к средневековому человеку
(хотя это слово было уже у Боэция, который определял личность как разумное,
индивидуальное существо). Но Абеляр следующей фразой опровергает такое мнение
Л. Февра, перенося это — Божественное — свойство на человека. "И человек, —
пишет он, — отличается один от другого личностно, а не субстанциально, так как
этот, разумеется, не тот, хотя субстанциально, внутренне, тот будет тем же, что и
этот". Текст способен вызвать недоумение: тот да не тот, но тот же самый. Абеляр,
однако, тлт же поясняет подобное расщепление человека: "То есть внутренне
человек той же субстанции, что и другой человек, но это не касается его личности (поп
persona)"57, ибо в этом случае субстанция непременно субъектна.
Обратим внимание на два момента. Первый. Абеляр поставил здесь не просто
проблему личности, но проблему расщепления человека на то, как он "задан"
образцом, и на то, как он явлен, то есть индивидуализирован. Таким образом,
средневековый человек определяется не просто через причащенную вечность и личность
(вертикаль), но и через индивидуальность, участвующую во всех перипетиях своего
времени (горизонталь). Это свойство мятущейся, выпадающей из хорошо отлаженной
иерархии индивидуальности было подмечено у Абеляра просветителями, прежде
всего Ж.-Ж. Руссо, обратившим внимание на "естественные" законы морального
поведения героев "Истории моих бедствий".
Второе. Понятие личности (в том числе человеческой личности) у Абеляра
появляется в момент рассуждения о "персонах" Бога. Поскольку persona, или
лик, — это онтологический дар Бога человеку, или образ Божий (в отличие от
подобия как возможности воплощения образа Божьего), то личность только
тогда и личность, когда она рядом с Богом, когда она проявляет усилие прорваться
к нему, то есть не быть в обществе индивидов. Лучшим проявлением такого
прорыва, или презрения к миру, является чувство ненависти к ней со стороны
людей. Эту мысль подтверждает весь текст "Истории моих бедствий", преподносящий
смысл утешения как ненависть мира к превосходящим мир. Ненависть, по Абеляру,
опирающемуся в этом случае на Евангелие, —- спутник праведника, его преследователь.
Она — мирской показатель его прорыва к Богу как личности. Поэтому возбуждение
ненависти мира у Абеляра есть положительная характеристика именно личности,
"Ibidem, col. 987.
7 Ibid.
150
подтверждаемая ко всему прочему авторитетом св. Иеронима: "Благодарение Господу
за то, что я удостоен ненависти мира"58.
Осознание своей особости, возможное при условии презрения к "угождению людям"
и неустанного разумного постижения мира высших сущностей, является содержанием
личности XII в. При этом нужно обратить внимание еще на один момент. В "Истории
бедствий" мы не обнаружим ничего из мира вещей, быта или природы. Есть
только дух человека и его производные: добро, коварство, зависть, любовь,
ненависть. Даже там, где Абеляр упоминает вещи; соломенные хижины* в которых жили
его ученики возле выстроенной им молельни Параклет, хлебные травы и сухой хлеб,
которым они питались, ложе из сена, — он на деле описывает условия бытования
духа,— намек на первохристианскую монашескую жизнь.
Муки его души есть его личное дело, и единственно достойная вещь —
отношения этой души с истиной. Основываясь на этой максиме, Абеляр формирует свое
правило для интеллектуала: бедствие — и способ его преодоления: "Праведника
не опечалит ничто с ним случившееся", ибо он причащается Богу. Люди, "приходящие во
гнев из-за случившегося с ними несчастья, удаляются от справедливости... Эти люди
стремятся подчиняться не воле Божьей, а собственной"59. Однако страстное желание
заявить миру о своей персоне положила его "Историю..." на алтарь грядущего
Возрождения.
Петрарка — концепт гуманиста
Возрождение — в лице Петрарки — отвергло, как уже говорилось, многослойную
трактовку средневековых произведений, сосредоточившись на светском моменте.
Это не значит, что исчезла, как сказал бы B.C. Библер, "религиозная закраина" в
мышлении, но важнее оказалось переключение культовых ситуаций в собственно
культурные. Возникла идея, обратная Средневековью, где религиозность, преображенная
плотью произведения, приобретала внеконфессиональный смысл. Здесь же
собственно человеческое бытие, легшее в основу произведения, придавало ему вне-мирской,
равно как и вне-религиозный характер, образуя особый — словесно-поэтический —
космос. Попробуем проверить это при анализе "Тайны", или "Тайного" ("Secretum")
Петрарки, "несколько примитивного", по выражению М.М. Бахтина,
исповедно-биографического произведения60. Но само заглавие (его варианты: "De secreto conflictu
curarum mearum", "О тайном споре моих забот", и "De contemptu mundi", "О
презрении к миру") свидетельствует, что перед нами — не исповедь (confessio).
Как не confessio и "История моих бедствий" Абеляра. Называя даже условно все три
произведения исповедями (подобно "Исповеди" Августина), мы невольно задаем мысли
однонаправленность, даже если при этом будем награждать их знаками отличия.
Скажем, хотя исповедь и биография — это самоостранение, самообъективация,
однако исповедь предполагает предельную откровенность, покаяние, мольбу и
назидание. Это научение о Боге и осознание веры, что не обязательно для биографии.
Исповедь предполагает другого, но этот другой — не я сам, а судья. Голос совести в ней
соотнесен с чем-то высшим по отношению к себе самой. В биографии
соотнесены два сознания — Я—автора и Я—героя, но они настроены на события
одного ценностного мира. В исповеди важен не ход внутренних событий (поэтому
фабулизм здесь не обязателен), а процесс выработки личных решений и перерешений.
Это всегда нравственный поступок на грани смерти как точки соотносимости
временного и вечного61. Биографии же, полагающей себя не в пространстве веры, а
в пространстве жизни, фабулизм необходим. К тому же она, как это видно на
примере "Истории моих бедствий", фокусируется вокруг конкретной авторской
идеи (чего не может быть в исповеди, непосредственно связанной с человеческой
судьбой). В этом смысле в ней, как и в исповеди, устанавливаются временные связи,
но эти связи волею биографа могут быть прерваны произвольно, независимо от
58 А бел яр Петр. История моих бедствий, с. 59.
59 Там же, с. 60.
60Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества, с. 131.
61 Библер B.C. Нравственность, культура, современность. М., 1990, с. 11 —16.
151
истощения ситуации. Так, в один прекрасный момент прерывается "История моих
бедствий".
А что же "Тайна"? Не кривое ли это зеркало "Я", свидетельствующее о самопострое-
нии человеческой судьбы, самолегенда о собственной жизни, самомифологизирование,
живущее также в особой духовной реальности — в сфере словесности, третьей
реальности (в противовес мифу дольнему и миру горнему Средневековья), рожденной
Ренессансом?
Известно, что Петрарка редактировал собственные письма, да и собственную жизнь.
В конце ее он уничтожил свидетельства, не "работавшие" на создаваемую им о
себе легенду. Не случайно подзаголовком к "Тайне" является "Книга бесед о
презрении к миру", означая и нравственную устремленность к горнему и
"легкомысленное" (так говорит Августин) отношение к собственному, поддающемуся
переделке средствами речи. Смысл "презрения", очевидно же, двоится...
Средневековый мир как тайна Бога преобразился в мир как тайну человека. Но, возможно, мы
забегаем вперед.
"Тайна, или Книга бесед о презрении к миру" — диалог, который ведут теолог, Отец
церкви св. Августин и Франческо, впрочем, в латинской версии Франциск.
Латинизированное имя, конечно же, в духе времени, независимо от того, устремлен ли автор
помыслами в Античность или остается жить в своем, по-прежнему достаточно
латинизированном. Если бы не одно "но", рождающее вовсе не странную для XIV в.
реминисценцию, связанную со св. Франциском Ассизским (1182—1226). Именно в
XIV в. в Италии появилось анонимное произведение "Цветочки св. Франциска
Ассизского". При занятиях историей Возрождения с его культом телесности без этого
имени не обойтись. А.Ф. Лосев, в частности, немало страниц посвящает ему в
"Культуре Возрождения". Но Петрарке не надо было писать такую историю культуры,
однако, как кажется, свойственной ему системой намеков он "закодировал" в
"Тайне" и это имя: я имею в виду ключевое слово "цветочки"62, оправдывающее
реминисценции, связанные с именем Франциск.
Действительно, Франциска Ассизского называют средневековым „мираклем
веры" с участием всей земной твари, в соприкосновении с которыми люди,
звери, птицы, растения не только заражаются его святостью, но и участвуют
в радостном созерцании бытия63. Христос в толковании Франциска снова стал
Сыном Человеческим, и человеку вновь позволено было любить не только Бога,
но и человека, тварь. Мистическое замыкание Абеляровой земной любви в любви
божественной здесь получила обратный вектор: любовь божественная замыкалась
на земную любовь. Печаль и стенание, удел средневекового монашества,
являются для Франциска личиной дьявола, поскольку слезы застилают создание Божие.
Свое собственное тело он добродушно и насмешливо называл "братом ослом",
жалобы которого он старался удовлетворить, хотя и укорял его за леность и
непослушание. "Радуйся, брат Тело, ибо отныне я охотно буду исполнять твои
желания и поспешу помочь твоим горестям".
Каким раблезианством пахнуло от этих строк! Конечно, это лишь слабый
проблеск, тело здесь все еще святое тело. Но факт, что "в истории христианства тело
впервые было названо братом и ... в единстве с духом... было отдано на служение
Богу"64. Плоть начала овладевать миром. И без этого неучтенного перехода к
десакрализации, обмирщения устоявшихся норм религиозного сознания вряд ли будет
понято и начало Возрождения с его стихией переживания и овладения именно
смертной жизнью, олицетворением которой в "Беседах" является Франциск.
Впрочем, диалог начинается со вполне средневекового зачина, пролога, где
Франциск без обиняков вводит читателя в самое суть дела: речь пойдет о смысле жизни.
"Часто и с сокрушением я-размышляю о том, как я вошел в эту жизнь и как
мне придется уйти из нее"65. Фраза эта открывает двери Августину, с той же проблемы
62 Петрарка Ф. Моя тайна, или книга бесед о презрении к миру. — Петрарка Ф. Избранное,
с. 218. Хотя "цветочки" здесь упомянуты в негативном смысле ("я не имел пристрастия к
цветочкам знания" — со ссылкой на Сенеку), на мой взгляд, система намеков не отвергает
подобного приема.
63 Цветочки святого Франциска Ассизского. Брюссель, 1974, с. 4. ■
64Там же, с. XXI (вступительная статья С.Н. Дурылина).
65 Петрарка Франческо. Моя тайна, с. 25.
152
начинавшего свою "Исповедь". Но Петрарка формален. Он медлит с его приходом.
Он предварительно должен показать, что полностью владеет средневековым
церемониалом: аллегориями, загадками, словом — тропами. В полудреме Франциску
явилась неописуемого сияния дева и представилась в форме загадки: я, сказала она
«та, которую ты с изысканным изяществом воспевал в нашей "Африке", кому ты... с
удивительным искусством и руками истинного поэта воздвиг лучезарное и прекрасное
жилище на крайнем западе, на вершине Атласа». Франциск, конечно же, знал
разгадку: то была Истина, "дворец на вершине Атласа" которой он описал66.
Здесь цветение Средневековья: и сама фигура девы-Истины, напоминающая
деву Философию Боэция, и ее небесный свет, заставляющий опустить взор, и долгая
беседа, терапевтический смысл которой сводился к тому, что Петрарка становился
"более сведущим" и "успокоенным". Правда, есть некая вовсе не средневековая
медлительность: Франциск не торопится сообщить (как это было бы в школьном
диспуте), в чем именно он стал более сведущим и чем успокоился. Сдается,
что именно прелестью — не школьной, а дружеской — беседы более, чем ее
содержанием. И, словно бы спохватившись, вводит в диалог Августина, "престарелого и
почтенного мужа величественной наружности"67, который должен был исповедать
Франциска. Правда, мог ли бы претендовать на такую наружность средневековый
Августин — вопрос, но гуманистический — безусловно. Правда, такого рода
беседы со святыми прошлого имеют место в Средневековье: достаточно вспомнить
Каролингскую академию, где вели диалоги сульпиции, Давиды, соломоны. Петрарка же
без обиняков относит такое заимствование к Античности: "У любимого мною
Цицерона, который сам перенял его у Платона"68. Отчего же так? Думается, здесь
применен и достаточно резко, как сказали бы ныне, метод отстранения (важный
для создания любого произведения, если оно — культурно), а во времена Петрарки
напоминавший метод оглушения, часто действовавший на тесных улочках
итальянских городов, сразу же заставлявший собеседника словно забыть свое происхождение,
собственные принципы, впасть в своего рода амнезию, и уже оттого совершенно
не готового к роли духовника. Как иначе объяснить, что Августин спокойно
согласился на предложение Истины обсудить важнейшую для него проблему —
проблему смерти с человеком на человеческом же языке? "Пусть, — говорит
Истина, — ухо смертного поразит человеческая речь: ее он снесет спокойнее"69. Это
сказано Августину, для которого такой — с его точки зрения, конечно, исповедальный —
разговор мог вестись... только с Богом. "К милосердию Твоему, не к человеку, который
осмеет меня, обращаюсь я"70. Но мало того: Истина не только просит Августина
заниматься не своим делом, но еще уговаривает его считать истинной эту человеческую
речь, что вовсе обессмысливает для Августина понятие истины. "Но дабы, —
говорит она, — он считал сказанным мною то, что услышит от тебя, я буду
лично присутствовать"71. Диалог сразу переводился на уровень смыслов: было от
чего теряться средневековому Августину, по ходу дела вспоминавшему себя прежнего,
опоминавшемуся, и оказывавшемуся в растерянности. Да и сам исповедальный жанр
сразу же ставился под вопрос.
Итак, изначально диалог изымался из-под знака теологии, из школьного диспута и
был настроен на общение, а не на учительство. Заданная иерархия (истина —
святой как посредник — человек) пародируется и переворачивается из вертикали
в горизонталь, в плоскость равноправия и поисков смысла, что лишало истину ее
твердости и единственности. Смысл, логически выведенный Абеляром как замысел речи,
становится практикой общения.
Оттого с первых же моментов диалога наставничество Августина выглядит
подозрительным, его задача парадоксально-неразрешимой. Вынужденный сомыслить
с собеседником, он обязан победить его — вещь, невозможная при условии диалога как
взаимопонимания. И не слишком ли формальной окажется победа, которую автор
диалога, Петрарка, как-то заранее ему обеспечивает? Это тем более настораживает,
Там же, с. 26.
67Там же, с. 27.
68Там же, с. 30.
70Августин Аурелий. Исповедь, с. 56. Курсив мой. — СИ.
Там же, с. 29.
Августин Ayi
71 Петрарка Фракческо. Моя тайна, с. 29.
153
что Франциск, персонаж диалога, объясняет саму возможность беседы как
"личный призыв" к нему, а "личный призыв" может предполагать только/?я#но-правных
субъектов и субъект-субъектные отношения, где только и возможно культурное —
напрашивается это слово — вопрошание. Но — разве есть таковое у реального
Августина с его опорой на единственность внеположной человеку Божественной
истины? С его идеей предопределенности?
Не только нет, но очевидно, что из "Исповеди" Августина Петрарка извлек
иной корень (любимое слово Августина в "Диалоге"), как извлек иной корень
и из Абеляра. Правда, у реального Августина было напряженное переживание Я,
что делало его личность для Петрарки "беспримерной", а потому именно с ним,
зачинателем Средневековья, шел расчет за все Средневековье. С кем же другим он мог
расплатиться? Сдвиги смыслов здесь были наиболее очевидны. И прежде всего —
в определении того, что есть человек.
Итак, три дня беседы. С первых же слов сталкиваются два метода, или, в
терминологии Августина, — два пути исследования предмета: анализ нравственной
болезни Франциска с целью "стать здоровым", "добиться здоровья", "не быть
несчастным". Разговор о смерти с вертикали (установка на вечную жизнь) также
переворачивается в горизонталь жизни земной. Августин для достижения цели (вечная
жизнь) выстраивает методологическую цепь последовательностей, восхождений, своего
рода технических (скорее в духе поздней схоластики) приемов, способствующих
медитации — "глубокому и сосредоточенному размышлению"72 над причинами
болезни и поиску первопричины заболевания путем суммирования целевых установок.
"Опытом дознано, — говорит он, — что единственной помехой для этого третьего
("не быть несчастным". — С.Н.) является отсутствие второго, как единственной
помехою для второго является отсутствие первого. Таким образом, должно
существовать то первое (сосредоточение в точке смерти. — С.Н.), которое есть как бы
корень человеческого спасения"73. Лишь дойдя до такого "корня" можно полагать
себя выученным дисциплине медитации и погрузиться в созерцание целого, которое
всегда целое. Но на деле такого рода технология есть предельное доведение
Петраркой августинового метода исповеди до его полного истощения.
Идее исповедальной технологии Петрарка противопоставляет свой метод:
задержки внимания, замедленного внятия, выявления точек сосредоточения, — позволяющий
всесторонне — предельно — исследовать предмет. "Спор этот, как я подозреваю,
слишком долог и требует многих слов, — возражает он на предложение Августина. —
Поэтому, если угодно, отложим его на другое время и остановимся несколько
на предшествующем, пока я смогу уверенно подвигаться к дальнейшему". Он
сознательно принимает на себя роль профана, незнанием своим доводя до изнеможения,
до крайности уверенное всезнание. И Августин поддается на эту удочку. "Необходимо
считаться с твоей медлительностью; поэтому останавливайся всякий раз, когда
найдешь нужным"74.
Мина Петрарки вовсе не замедленного действия для предшествующей эпохи с ее
рациональной техникой, с причащающим методом. Мы видели «вначале оглушенного
Августина, согласившегося выполнять задачу, ему не свойственную. Меньше всего в
Августине видит Петрарка своего Вергилия, ибо он утратил язык средневековой
логики, язык медитативной диалектики, которую иногда подозревают в "размытости
границ между тем и этим миром"75 и которая на деле одним текстом являла
предельные выражения этого мира и предельные выражения мира того: их связкой была
речь, единая, вся покрывающая двуосмысленная речь. — Потребовалась коренная
перестройка ума, чтобы в таком двуосмысленном тексте увидеть только один
мирской смысл, а остальное, непонятное, отнести на счет рациональной техники.
Он спорит с Августином о другом и приписывает ему другое, но в этом другом
обнаруживаются и трудности схоластики, и трудности профанического гуманизма.
Но — из его расспросов методом остановки вырастает новая проблема —
человеческого существования. Нужда, страдания, бесчестье, болезни, здоровье, радо-
72Там же, с. 32.
73Там же, с. 33.
74Там же. Курсив здесь и далее мой. — С.Н.
75Бибихин В.В. Слово Петрарки, с. 26; см. также: Гуревич А.Я. Проблемы
средневековой народной культуры. М., 1981, с. 184.
154
сти, любовь, надежда, страх — вот что он делает предметом разговора с Августином.
Установка на средневековую технику ума, на "благоразумную трезвость", на
"молчание и пустынничество"76 была разрушена его личными жизненными
установками, установками самоопределяющегося субъекта, которого оттого часто
тяготил собеседник с медитаторскими склонностями. Августин был для него
авторитетом не в средневековом смысле (полного подчинения и оглядки), а в
гуманистическом, т.е. способным поддерживать высокий человеческий уровень диалога,
и уже в одном этом состоит беспрецедентность художественного мышления Петрарки,
радикально переворачивающего средневековые каноны, связанные со Словом.
Не в старой форме он преподносил новое содержание, а преображал новым
содержанием самую форму диалога, вводя в нее идею равноправия собеседников. "Краска
стыда залила мое лицо", — почти ерничает он, ибо несколько ниже: "Я перестал
краснеть"77, так как "Я" к этому времени отстранился от ставшей чужой позиции,
которую тем не менее воспроизвожу на пергаменте, в диалоге. Я как бы представляю
для понимания две субстанции, обеспеченные художественным (поэтическим) зрением.
Августин сердится, называет его бесстыдным, срываясь с учительских интонаций
и прибегая, как и бывает в таких случаях, к увещаниям и патетическим экскламациям
типа "как мог ты забыть", "ты должен..." и т.д. Мудрый Августин прекрасно
заметил (Петрарка постарался довести это до нашего сведения), что всякое
согласие с ним Франциска—внешнее, недорогого стоит. "Прекрати, пожалуйста, лесть, —
говорит он, взамен давая "право говорить все, что заблагорассудится"78.
Ценное признание, которое, собственно, и есть признание сомыслия, которым
оборачивается наставничество Августина. Пользуясь общим языком (латынью),
они воспроизводят разную речь, рождая перерывы в логике, буксуя, косноязыча,
изменяя самим себе. Спор о том, что есть грех и как освободиться от страстей,
грозит вылиться из логической сферы в филологическую'9, означая девальвацию
теологического вероисповедного Слова, ибо единственным способом преодоления
страстей совершенно неожиданно для читателей "Исповеди" Августин объявляет
человеческий разум.
"Если ты увидишь кого-нибудь, в ком разумное начало достигло такой силы, что он
свою жизнь располагает согласно с разумом, ему одному подчиняет свои вожделения,
его уздою сдерживает движения своей души и понимает, что только разум отличает его
от дикого зверя, что и самое имя человека он заслуживает лишь настолько, насколько
руководится разумом; главное же, если он так проникнут сознанием своей смертности,
что помнит о ней непрестанно, мыслью своей обуздывает себя и, презирая земные
преходящие вещи, жаждет той жизни, где, обрев полноту разума, он перестанет быть
смертным, — тогда ты можешь сказать, что в лице этого человека ты получил верное и
полезное представление об определении человека"*0.
Но где же такое у Августина? "Я буду искать Тебя, Господи, взывая к тебе...
Взывает к Тебе, Господи, вера моя, которую дал Ты мне, которую вдохнул в меня через
вочеловечившегося Сына Твоего, через служение Исповедника Твоего"81. Это не
значит, что Августин предал разум забвению, но универсальной установкой для
него была вера, ибо "наш разум не представляет собой высшего и неизменного
блага"82. Разум как могучее орудие бессмертия (правда, бессмертия особого рода,
ниже Петрарка об этом будет говооить) извлек из Августина XIV век, использовав
для этого чисто средневековый прием: выразить свою, Петрарки, мысль через
авторитет и тем самым замести следы и спутать речи. Это — не стилизация, это
просто другой стиль, другой образ мысли. Это именно некий "дух, ведущий борьбу
с духом Средневековья"8 .
Борьба эта ведется не на жизнь, а на смерть, ибо перед нами новое определение
человека, свидетельствующее о сломе времен. Этот человек не смертию, но
76Бибихин B.D. Слово Петрарки, с. 17.
77 Петрарка Франческо. Моя тайна, с. 36, 37.
78Там же, с. 40.
79Там же, с. 44, 54.
80Там же, с. 64. Курсив мой. — С.Я.
81 Августин Аврелий. Исповедь, с. 56. Курсив мой. — С.Н.
82Там же, с. 119.
83 Бердяев Н.А. Смысл истории. Париж, 1969, с. 155.
155
разумом "смерть поправ". Понятие бессмертия пока тесным образом оказывается
связанным человеческой разумной сферой. Между тем Петрарка-каноник уповает и на
иную вечность, однако радикально вера выносится за скобки человеческого
существования. Вопрос в том, как совмещается подобное. Но это — впереди.
Пока же можно зафиксировать три разных определения человека, данных тремя
эпохами, взявшими за основу аристотелево определение как разумного смертного
животного.
Августин (раннее Средневековье) определяет человека как разумное смертное
животное, через веру причащенное Богу. Это человек верующий.
Абеляр (развитое Средневековье) — как разумное смертное животное, благодатно
наделенное речью. Это человек интеллектуальный.
Петрарка (закат Средневековья или переходность к Возрождению) — как
разумное смертное животное, имеющее возможность собственным разумом преодолеть
смерть, т.е. стать бессмертным. Человек гуманистический.
Каким образом, однако, осуществляется такое вразумление? Ведь в словесных
картинах, рисуемых в диалоге Августином, человек предстает не столько в телесности,
сколько во всех своих страстях, разумных и безумных, от которых можно
"цепенеть, дрожать и бледнеть"84. Это тема второго дня беседы.
Центр тяжести беседы этого дня перенесен — ради переопределения "человека
вообще" — на душу конкретного человека, а именно самого Франциска. Августин
столь же методично подвергает критическому анализу все его достоинства:
талант, чтение, знание, красноречие, качества его тела; на основании этого анализа
Петрарка делает знаменательный вывод: "Деяниям и речам дает меру душа"85.
Вывод, невозможный для Средневековья и безусловно идущий от Протагора и
Платона... И Августин-персонаж спокойно соглашается с тем, на что реальный
Августин обрушил бы море критической энергии, ибо мера человека лежала для него за
пределами земного мира.
Но в выводе Петрарки все же лишь намек на Античность. Ибо там человек (не
душа) — мера всех вещей, здесь же — только деяний и речей. Деяниями и речью человек
словно бы отслаивается от мира тех самых всех вещей, что несут ему печаль, беды,
несчастья, унижения, от всех тленных вещей, образуя речью какой-то иной мир (ибо
деяния известны благодаря речи). У этого мира к тому же прекрасный интерьер.
Августин и Франциск рисуют благословенные картины "бродячей" жизни в отдаленной
усадьбе с "муравой лугов" и "журчанием потока" при "сопутствии одних Муз"86. Это,
конечно, интерьер античного otium, просвещенного досуга, но без языческого мира
духов и дионисийской разнузданности. "Я не ограничу средний уровень человеческих
потребностей речною водою и дарами Цереры,.— говорит воспитанный своим учеником
учитель Августин, монах, как раз и ограничивавший свои потребности этими
дарами. — ... Нет, снисходя к твоей немощи, я учу тебя не изнурять, а (в полном
соответствии с наставлениями св. Франциска брату Телу, невозможными для Августина
"Исповеди". — С.Н.) лишь обуздывать свое естество"87. На основании какого закона? На
основании "закона человеческой природы". "Мне думается, не без основания древние
поэты посвятили двойную вершину Парнаса двум богам, затем, чтобы молиться
Аполлону, которого они называли богом духа, о подаче внутренней, душевной
крепости, Вакху же— об удовлетворении их внешних потребностей,— соглашается с
этим каноник Франциск. — ... вера в целую толпу богов смешна, но это мнение поэтов
вовсе не неразумно и, применяя его к Единому Богу, от которого исходит всякая
благопотребная помощь, я едва ли уклоняюсь от здравого смысла"88.
Фраза эта весьма знаменательна: оказывается к Всевышнему, Премудрому,
Предвечному Богу вполне применимо понятие здравого смысла. Ирония снова в том, что
Августин, долженствующий уповать на Божественную премудрость, которую можно
объять лишь дланями веры, соглашается с ним. Поистине время истории —
великий воспитатель: "Не отрицаю, что ты прав"89, — говорит он.
84Там же, с. 68.
85Там же, с. 93.
86Там же, с. 99.
87Там же, с. 103.
88Там же, с. 103—104.
89Там же, с. 104.
156
К определению бессмертного человека, поправшего смерть разумом, добавляется
основание здравого смысла.
Кроме бессмертия все пока идет в согласии с античными установками. Вначале,
говоря о "Письме к потомкам", мы упоминали о "золотой середине", теперь о
побеждающем смерть разуме и здравом смысле. Но что же конкретно имеет в виду
Франциск под "золотой серединой" в этом диалоге? "Не терпеть нужды и не иметь
излишка, не повелевать другими и не быть в подчинении". Ясно и понятно. Но
въедливый Августин называет такое желание свойством Бога. "Для того, чтобы ни в чем не
нуждаться, ты должен был бы стряхнуть с себя человеческое естество и стать
Богом"90.
А что означает быть человеком? Это "и жить в изобилии, и нуждаться; и
начальствовать и подчиняться... Ты лишь тогда избавишься от него (ига судьбы. —
С.Н.), когда, подавив в себе человеческие страсти, ты всецело отдашься во власть
добродетели. Тогда-то свободный, не подчиненный никому из людей, ты, наконец,
будешь истинно могучим, совершенно счастливым владыкой"91 (следовало бы
добавить: земным владыкой). Августин осаживает Франциска, хотя суть дела в
том, что человек начинает не жить с Богом, а мыслить поэтической речью в
горизонте Бога. Эта поэтическая речь и является моментом связи всех человеческих
качеств и страстей: телесные недуги и духовная мощь преображаются в сфере
словесности. Речь — во второй раз — оказалась мерилом всеобщности субъекта.
В первый раз у Абеляра. Во второй раз — у Петрарки, который концепт Абеляра
довел до предела гуманистического обобщения. Если у Абеляра речь шла о
медитативной речи, речи как Божьем даре при примате Божественного слова, то здесь
речевой концепт ("душа — мера деяний и речи") одного субъекта, мыслящего в
горизонте Бога, направлен к душе другого субъекта, также мыслящего в
горизонте Бога, т.е. речь идет об открытости личностного общения при примате
человеческой речи. Интеллектуальное логическое усилие Абеляра явилось
обоснованием гуманистической поэтики. Тем более что век грандиозной готики и
"гризайлей" уже наступил.
Но и это еще не полный ответ на вопрос о бессмертии человека, ибо непонятно,
как и в чем оно осуществляется. На то ушел третий день.
В этот день проблема определения человека сжимается до точки сосредоточения
всех человеческих усилий — в любви, которая, как и все прочее, проверяется на
пробирном камне смерти.
Это пункт полного расхождения путей Франциска и Августина. Почему? Да потому,
что, рисуя смерть любимой Франциском женщины, даже имени которой тот не
называет, лишь поэтически обыгрывает — это-де лавр, Августин доводит свой
исповедальный метод до вырождения. Возражая Франциску, полагавшего свою
любовь бессмертной ("хотя бы даже богиней", иронизирует Августин), он сопровождает
картины ее умирания физиологическими, даже медицинскими подробностями,
облекает истерическими интонациями. Ему мало было развенчивания таланта,
красноречия, желания поэтической славы, сопровождаемого порицаниями и
проклятьями, мало было предупреждений о духовном тлении: с тем же исповедальным
жаром он показывает безобразные картины тления телесного — гадкие и
отвратительные члены, обмазанная ужасной грязью темница тела, его истощение от
болезней и частых родов — вплоть до полного исчезновения не только души, не
только тела, но всего человека с его образом и подобием Бога. Уничтожается не
только материя человека, но и идея человека как Божьей твари. Предельным
доведением исповеди разрушается идея исповеди. Предельный методологизм (как
читать, что читать, какие знаки оставлять на полях), в который выродилось в
устах Августина Овидиево "лекарство от любви", обессмысливает все аргументы.
"Я думал, что ты хочешь сказать мне что-нибудь особенное, а расти, стареть
и умирать есть общая участь всего, что рождается"92. В результате подобного
обессмысливания исповедальный методологизм Августина вырождается в докучливый
дидактизм и бесцветную увещательность повелительного наклонения типа "да будет
тебе стыдно слыть влюбленным стариком*', "да будет тебе стыдно так долго быть
90Там же, с. 105.
91 Там же, с. 107.
157
предметом народных толков". Или: "оставь юношеский вздор, погаси юношеское
пламя, перестань вечно размышлять о том, чем ты будешь, сознай, наконец, что ты
есть", "не думай", "вспомни", "подумай"93. Это "подумай" на одной из страниц
начертано 13 раз. Аргументы были исчерпаны, как исчерпан был и самый жанр исповеди.
Ибо изменились фигуры диалога: место духовника и исповедника (IV в.) заступили
сперва Учитель и ученик (XII в.), а затем два товарища, два друга, два собеседника,
два художника-поэта (XIV в.). Но откуда вдруг взялся этот образ художника или
поэта?
Мы снова возвращаемся к проблеме определения человека как человека
поэтического. Дело в том, что, настаивая на "царственном", даже "божественном"
качестве любви, Франциск полагает ее, подобно разуму, обеспечивающей бессмертие
человека. Человеческая любовь оказывается тем всеобщим, сквозь которое
высвечиваются и возвышаются все человеческие добродетели, как душевные, так и
телесные, ибо они принимают поэтическое оформление ("душу с телом любил я", —
вторит он Овидию). Однако это особенное всеобщее, определяет он ("Во мне живет
нечто особенное", словно бы возражает он Цицерону, который говорил "об обычной
человеческой любви"94). Это всеобщее тем и особенно, что в пределе оно выражается уже
не просто в поэтике, а именно в поэзии, в художественном творчестве. Такая
поэтическая (от поэзии) любовь сродни любви божественной. Но смысл здесь перевернут:
если в Средневековье все сотворенное должно было любить из любви к Творцу, то в
Петрарково время, как сказал ему Августин, "извращен порядок", и Творца —
он очень уместно заместил слово "Бог" словом "Творец" — не столько любят,
сколько "удивляются художнику в нем"95. Художник становится не одним из
предикатов Бога, но самой божественной субстанцией, средоточием творчества, и как
Художник он создает разные полотна Вселенной, но уже не причащающейся
(как то было в соборе), а изображающейся на полотне (пергаменте) и тем самым
приуготовляющейся к познанию. Петрарка и говорит именно о таком воплощении
мира. На вопрос Августина: "Какой же великий труд ты хотел бы... предпринять?" —
Франциск отвечает: "Прекрасный, редкий и выдающийся"96.
Итак, ясно, что сфера, в которой человек может жить в горизонте Бога — это
художественное произведение. В нем сосредоточено особое бессмертие человека,
поправшего смерть Любовью, Разумом и Здравым смыслом.
Это и есть момент, когда Августин признает себя поверженным: "Мне трудно
было бы ослабить в тебе эту надежду", — говорит он, надежду начать и, что
важнее, окончить свой труд. Можно сказать, что Петрарка здесь
констатировал переворот в сознании. "Если у тебя есть более веские доводы, изложи их,
ибо я по опыту знаю, что все, хотя звучит внушительно, но мало действует"97, —
он как бы предоставляет Августину последнее слово, как тому и положено было бы
в исповеди. "Глупейший человечек"98, — печально резюмирует Августин, соглашаясь с
подобной констатацией.
Но, констатируя образование особого мира поэзии, мира художника, Петрарка
констатирует и возращение тайны этому миру Художника, миру свободной
человеческой личности. Художественный мир образует особую реальность, особую
всеобщность, автономную и относительно Божественных кущей и относительно
суетного, тленного, униженного человеческого мира. Эта реальность уникальна
и самозначима. "Я не мечтаю стать Богом", — говорит Франциск, хотя сама
возможность такой мечты уравнивает обоих творческих субъектов, Бога и человека:
вряд ли в Средневековье мыслимо было подобное сравнение.
"Я не мечтаю стать Богом" влекло за собой ответ: потому, что я — человек,
что не менее интересно.
Да примерно так и было сказано: "Я не мечтаю стать Богом, стяжать бессмертие и
охватить небо и землю; мне довольно людской славы, ее я жажду, и, смертный сам,
желаю лишь смертного"99. Эти слова — самоирония и парадокс вместе, ибо
93Там же, с. 209-213.
94Там же, с. 165.
95Там же, с. 170.
96Там же, с. 221.
97Там же, с. 222.
98Там же, с. 226.
"Там же, с. 222.
158
выше говорилось о бессмертии человека, обоснованном поэтическим творчеством.
Следовательно, такой человек уникален, воплощает в себе — как творец — множество
смыслов, а потому всегда беспримерен и в силу этого таинствен. Но земной его
удел — быть смертным. Существовать в напряжении двух полюсов человечности —
смертности и бессмертия — поистине божественное достоинство жизни, являющееся в
некотором роде открытием Петрарки. Установка на человеческое смертное и
человеческое же бессмертное, человечески малого и человечески нескончаемого —
радикально новая, как свойство переходного времени, установка. Она-то и вызывает
"новую остановку мысли", но теперь уже со стороны Августина, "удивление,
какое вызывает" в нем "безумие людей"100. Констатация, что мир сошел с ума —
верный признак сдвигов и сломов, признак культуры, иного сравнительно и с
Античностью, и со Средневековьем.
Каким же представляется Франциску образ своего (впрочем, как то следует из
"Письма к потомкам, да и из "Тайны", нелюбимого) времени? Как мы видели,
спародированными оказались и Античность, и Средневековье. Я веры, #средневековой
культуры выталкивает из себя эстетическое, акмеистическое, разумное Я культуры
античной и оглядываются друг на друга, зная, что пути где-то сомкнуты. Не
случайно Петрарке вспомнилась "пифагорейская буква", ипсилон, изображающая
единый ствол с расходящимися вверху ветвями, учение о которой, ему кажется,
"не лишено оснований". "Действительно, — рассуждает он, — когда, поднимаясь
по прямой тропинке, я дошел, скромный и рассудительный, до распутья двух
дорог и мне было приказано идти по правой дороге, — тогда из неосторожности или
упрямства, я свернул на левую... С тех пор как меня потянуло на кривой и
нечистый путь, я часто со слезами оборачивался назад, но уже не мог идти правою
дорогою; и вот, когда я ее покинул, тогда-то, несомненно, воцарилась неурядица в моих
нравах"101.
Самоопределение человека подстегивается возможностью иного и невозможностью
возврата. Повтор — не путь Франциска. Полагаю, что фигура этой буквы —
символ переходности итальянского XIV в., возможность выбора путей при
самоопределении человека, обусловливающее сомнение как свойство гуманиста-интеллектуала.
Послесловие
Кажется, слова М.М. Бахтина о „Secretum" Петрарки были сказаны несколько
опрометчиво. Не исповедальным, не биографическим, тем более не примитивным
предстает это произведение — некоторым образом программа будущей культуры.
Если и применимо к нему слово "биография", то это — особая биография: фабулой здесь
являются не события жизни ее автора, а перипетии его ума, где только и
способны возрождаться античные ли, средневековые способы разумения и образы
мира, где они и существуют как особые реальности, не уподобленные друг другу.
Именно отказом от подобного уподобления характеризуется художественная сфера
Возрождения. Но потому-то и необоснованно говорить о Возрождении IX или
XII—XIII вв., ибо в те времена Античность переводилась, комментировалась,
символизировалась как веха одной-единственной Священной истории. Даже Абеляр,
поставивший в логике проблему речевых смыслов, удостоился от одного из своих
почитателей таких слов, которые прописывают его непосредственно в
комментаторски-аллегорическом Средневековье: "Lucifer occubuit" — "закатился Светоносец".
Для Абеляра его собственная судьба была примером. Петрарка же собственную
судьбу, как и судьбу тех выдающихся людей, примерами которых он поддразнивал
Августина, воспринимал как беспримерную.
Рожденный Абеляром субъект речи, с особой боговдохновенной интонацией,
жестикуляцией, этот субъект доведен Петраркой до беспрецедентности и
уникальности человеческой речи. Оттого и разница зачинов их биографий.
Абеляр пишет утешительное (примерное) послание к другу, Петрарка — к
потомкам, которые, не дай Бог, будут судить о нем, как обо всех, так и эдак,
в то время как он — один-единственный, кто может собрать (конципировать)
100Там же, с. 223.
101 Там же, с. 174—175.
159
собственный образ. Он и собирает: первые сборники стихов, первую автобиографию,
первые эпистолярные сборники, тщательно их редактируя, чтобы создать образ
того "жалкого смертного человека ни слишком высокого, ни низкого происхождения",
но отличного от всех тем, что способен обессмертить собственное имя созданием
художественного произведения — той же автобиографии. Концепт интеллектуала он
сделал образцом (и это единственный — высокий — образец: образец ума) для создания
концепта гуманиста. Усилия, направленные на самотрансляцию в будущее, довел до
предела самовыражения.
Его тайна не изничтожилась, как в исповеди, а разрасталась и пухла от одних
только намеков на Абеляра, святого Франциска, Цицерона, Овидия да и на подлинного
Августина.
Неудача Абеляра, как мы пытались показать, была залогом удачи Петрарки. Одно из
начал — мирское, — заданное Абеляром, а именно: претворение в литературу
своего быта, размышлений, страданий, делание своей жизни литературой, Петрарка
возвел в принцип. Делание себя Абеляром он подхватил с удвоенной энергией, не
отягощенной ни искалеченностью, ни нравственным страданием. Сдержанное рыдание
по земной любви Абеляра он обратил в апофеоз и фактически обожествил. Но
презрение к жизни оба поняли, хотя и в разной степени, как ее преодоление. А поняв,
друг за другом, забыв о своих духовных званиях, один в XII, другой в XIV в., бежали
в свет, не закончив своих автобиографий.
Текстологический анализ, как кажется, позволил представить две разные
индивидуальности, обоснованные разными культурными ситуациями. Причащающий
разум Средневековья выразил себя в текстовом храме-концепте, где мирское
и священное взаимопроницают друг друга. Возрождение, в котором берет начало
чисто художественное мышление, выразило себя в принципиально несакрализованном
пространстве.
Рационализм Абеляра оказался "со щепотью соли", ибо разум он полагал в
сугубо логико-операциональном смысле, как расчистку пути к вере, обеспечивающую
прямое "попадание" в нее. Возрождение в лице Петрарки лишило разум причащен-
ности вере, положив его в обоснование культуры как особой самостоятельной,
самодетерминированной сферы бытия. Причем таковым же изобразило и
средневековое мышление. Но тем самым оно выбросило из Средневековья его "средне-
зековость": религиозность (с ее культом), призванную формировать жизнь человека, не
задумываясь о его культурном бытии. В этом собственно парадоксальность
Возрождения, представленного Петраркой: формируясь как культура, оно и другие
эпохи (Античность, Средневековье), представляло исключительно как культуры,
исключая из них вне- и не-культурное, тот полюс, без которого не может быть
определена и сама культура. Но в этом и была его задача: отстранить себя от
предшествующего времени.
160
Диалектика
ПЕТР АБЕЛЯР
От переводчика. Время создания "Диалектики" Абеляра неизвестно. Разные
исследователи называют даты, диапазон которых колеблется от 1118 г. до 1134 г., а то и
до последних лет жизни философа. Именно в "Диалектике" фактически и дан
логический анализ концепта, который явился логическим же героем представленной выше статьи.
"Диалектика" (название дано Петраркой) должна была состоять из трех трактатов.
Первый носил название "Антепредикаменты" ("Докатегориальное", он полностью утрачен),
по-видимому, речь в нем шла, как в соответствующем трактате Боэция, о введении в
учение о категорических силлогизмах, второй — "Предикаменты", который является своего
рода комментарием и анализом аристотелевых "Категорий" (большая часть его утрачена)
и третий — "Постпредикаменты", в котором предполагалось откомментировать три
первые главы сочинения Стагирита "Об истолковании". Свой труд Абеляр посвятил брату
Дагоберту, и в "Эпилоге", обращаясь к нему, раскрывает замысел работы:
проанализировать "части речи, которые мы называем высказываниями" (Dialectica, I, 142 j. Абеляр
пользовался боэциевым переводом "Категорий" Аристотеля на латынь. При передаче терминов и
высказываний Аристотеля переводчик полагал недопустимым делать обратный перевод с латыни
на греческий ("подтягивая" латинские значения к греческим, "совмещая" их) и с греческого на
русский, памятуя о том, что слова и понятия в процессе истории меняют свои смыслы и значения.
Интересно было как раз другое: обнаружить сдвиг смыслов в понятиях, выражаюших иное в ином
месте и времени. Прежде всего это относится к терминам subiectum (субъект), aequivocatio
(двуосмысленность), oratio (речь). Первый из них перестал означать просто подлежащее, второй —
просто омонимию, а третий— слово. Так же и praedicamenta означают не просто "категории", а
своего рода сообщаемость предикатов, обусловленную пониманием предданных вещей, как вещей
еще только возможных. Именно в этом отрывке анализируется начало речи как особенной
всеобщности, разворачиваемой в сопряжении с началами протяженности и времени, как единство
того, что есть, и того, что делает проблематичным (вопросительным) это начинающееся бытие.
Впрочем, отсылаю читателя к уже упоминавшейся статье "Проблема высказывания у Абеляра".
Перевод (впервые на русский язык) некоторых глав из "Предикаментов" осуществлен по: Petrus
Abaelardus. Dialectica. Ed. L.M. De Rijk. Assen, 1956, коюрое является первым полным изданием
парижского манускрипта XII в., хранящегося в Национальной библиотеке и некогда
принадлежавшего Сен-Викторскому аббатству.
В примечаниях цитаты из "Категорий" Аристотеля даются по изданию: Аристотель. Соч. в
четырех томах. Г.2. М, 1978.
6 Вопросы философии, N 3 .,.
Предикаменты
Книга I
Об общности субстанций
Общее для всякой субстанции — не быть в субъекте (subiectum).
В самом деле, никакая субстанция, ни первая, ни вторая, не содержится
в основании. Это, однако, не есть свойство субстанции1, но подобает
именно [видовым] отличиям. Ведь и отличие обладающего субъектностью
вида (subiecta species) не содержится в основании как нечто случайное,
но входит в субстанцию вида и субстанционально ему соответствует
(о [видовом] отличии сказано в "Антелредикаментах", во второй книге).
Из этого следует, что, например, вторые субстанции именуются
одинаково (univoce praedicantur) с первыми, т.е. субстанции по имени и
определению те же, что и видовые отличия. В самом деле, Сократ — это
и человек, и животное разумное и смертное; таким образом говорится,
что он — и животное разумное, и человек, обладающий возможностью
пользоваться разумом. Акциденции же, которые на субстанцию вещи не
оказывают никакого воздействия, но привнесены извне, в определении
субстанции могут не упоминаться, ведь никакое субстанциальное имя не
объясняет бытия случайного.
Субстанциям присуще также и то, что им ничто не
противоположно2. И первые, и вторые, они совсем чужды противоположности, разве
что случайно они сами по имени не станут противоположными, приняв
противоположные признаки, например, "белый человек" и "черный
человек" в соответствии с противоположностями белизны и черноты,
принимаемых ими. Поэтому о противоположностях говорят также и
относительно количества. В самом деле, если "большое" противоположно
"малому", то "большое" — вместе и большое и малое — само себе
будет противоположностью, если, конечно, примет те [признаки], которые
называются противоположностями, т.е. "большое и малое". Итак, говорят,
что никакая субстанция сама по себе не противоположна другой, разве что
через другую субстанцию. Это, однако, не свойство субстанции, но
присуще и количествам, и отношениям, и многому другому. То, что может
быть противоположностями, мы рассмотрим там, где будем исследовать
виды противоречия.
Но субстанции не могут даже и сравниваться, ибо сравнение допускается
по сходству, а не по субстанции, что выводится на основании
субстантивированных имен тех, например, акциденций, которые становятся
предметом сравнения. Ведь мы не говорим "более белизны" (magis albedo),
но "белее" (magis album). Более того, отсюда [вытекает следующее]:
субстанции, которые не имеют никакого сходства, не причастны сравнению,
и субстантивированные имена, которые мы называем субстанциями, не
употребляются с "более" и "менее". Ведь о человеке не говорят, что он "более"
или "менее человек", как о "более" или "менее белом". Но это
[наличие степени] не может быть свойством субстанции, хотя и может
подобать количествам и многому другому. Сравнения же того, что проис-
162
ходит посредством прибавления и убавления, мы коснемся обстоятельнее,
когда будем излагать виды движения.
Главная особенность субстанции, надо полагать, в том, что будучи одной-
единственной по числу, она способна принимать (suscipere)
противоположности; т.е. это действительно свойственно свойству (proprie proprium).
Аристотель говорит, что оно подходит не только ко всем субстанциям,
но к каждой в отдельности. Эта сентенция основывается на том, что
любая субстанция способна принимать на себя [что-либо] от акциденций,
как ясно из их содержания: ведь [свойство] "принимать на себя"
допускается только в содержании, а не в форме; то же было бы присуще
и многому другому: ведь "белизна" являет себя (informatur) в
противоположности света и тьмы. А то, что противоположное Аристотель
использовал как нечто случайное, то это, я полагаю, есть следствие
того, что принятие всех упомянутых [признаков] может пониматься и как
принятие других: ведь противоположности максимально противоположны.
Так что если субстанция может принимать те акциденции, которые
максимально противоположны, то еще в большей мере она принимает и
другие. И потому Аристотель постарался доказать, что противоположности
привносятся, так как он отрицал, что сами субстанции противоположны.
Отсюда, вероятно, кому-то и показалось, что субстанции не могут
принимать на себя противоположности и таким образом способны к
восприятию не всех акциденций, и все акциденции не были бы в субъекте;
это Аристотель отвергал, когда говорил, что сами субстанции способны
к восприятию противоположностей, так как они могли в разное время
принимать и удерживать в себе те же самые противоположности. Ведь
белый может стать черным, а холодный — согреться. И ему было
излишне добавлять к определению [слова] согласно изменению самого себя3,
поскольку он, это ясно, отказал в указанном свойстве [меняться через
самое себя] речи (oratio) и рассудку (intellectus), которые, ему казалось,
принимают на себя противоположности сообразно истинности и ложности.
Ведь так как они не были субстанциями, они не могли содержать
никаких акциденций, пусть даже одно и то же предложение либо одно
и то же понятие (intellectus) в разное время могут оказаться истинными
или ложными; например, если кто-либо подумает или скажет о
сидящем Сократе, что он сидит, то эта мысль, как выражение в речи,
будет истинной, и она же будет ложной, после того как Сократ встанет.
Следовательно, то, что Аристотель добавил [слова]: в силу себя или в силу
собственного изменения4 — было сделано не по необходимости, а
скорее для некоего оправдания. Ведь серьезен был противник, который
выдвигал возражение, что речь по содержанию нельзя отличить от субстанций,
разве что по способу принятия, так как разумеется, что субстанции
могут принимать на себя противоположности через себя или через
собственное изменение, а она — в зависимости от состояния другого. Ведь
истинными или ложными понятия (intellectus) или предложения становятся
в соответствии с тем, сидел Сократ или его состояние изменилось.
Аристотель был вынужден искать оправдание этому возражению, говоря: однако
если и согласиться с этим, то все же имеется различие в способе
и т.д.5, хотя и не нашел что разумно возразить и не понял, что
разъяснение [этого] имеет большое значение. Пока не будем говорить о
рассудке, но что касается речи, то, кажется, спорить совершенно неразумно,
если мы внимательнее рассмотрим истинное положение дела.
Но прежде исследуем, о какой речи следует вести разговор, ведь из
этого вытекает двоякий смысл (aequivocatio) как имени "звук" (vox)
относительно воздуха и меры напряженности голоса (tenor), так и имени
"речь" (oratio), как это прояснится в трактате о количестве, когда будет
б* 163
обсуждаться речь; и если, допустим, речь идет о субстанциальной речи,
а не о количественно измеряемой, то либо выдвигают неудачные
возражения относительно того, [что она — субстанция], либо, также неудачно,
ее исключают [из рассмотрения], поскольку она предполагается субстанцией.
Если же разговор идет о количественно измеряемой речи, то те, кто
утверждает, что сами меры не слышатся и ничего не означают, но есть
только звучащий воздух, приводят неудачные возражения против того, что
истина и ложь свойственны самоё [речи]. Тех же, кто далеко отходит
от Аристотеля, оспорим в другой раз. Но принимаем ли мы количественно
измеряемую либо субстанциальную речь, выражение истины и лжи,
которое ей соответствует, [внешне] не обнаруживается как
противоположность, так как может статься, что они находятся в ней вместе. В
самом деле, если кто-нибудь скажет "Петр бежит", то при одном и том же
произнесении в силу двоякого смысла слова (aequivocatio vocis) рассудок
породит у разных людей основание для истины и лжи. Более того:
если разговор идет только о количественно измеряемой речи, части которой
никоим образом вместе не пребывают, то напрасно ему относительно
нее [что-либо] возражать, так как она уже исключена [из
рассмотрения] через слова: одно и то же число; и та речь, которая ведется
о сидящем Сократе, — не та же самая, которая говорится после того,
как Сократ встал; но каждая уже сказана, констатирует Аристотель,
и ее уже больше нельзя ухватить*. Но и вся [речь] целиком не в
состоянии непосредственно выразить нечто одно, ведь то, чего нет, не образует
единую сущность (essentia) с тем, что есть. Те [речевые] части, которые
высказаны, уже совсем исчезли*. Поэтому то, что ему возражают
относительно речи, приводится без достаточного основания, если даже не
случайно, в силу обычного отождествления людьми по сущности различных
произношений из-за сходства их по форме; одним из таких людей и был
упомянутый противник.
Так как, следовательно, Аристотель столкнулся со столь настойчивым
противником, резкость которого не принималась во внимание, то он больше
хотел как-то успокоить и умилостивить его, допустив различие либо в
способе принятия, либо в способе определения, чем разумом обуздать
любопытного. Потому-то он и добавил [слова]: в силу себя, или в силу
собственного изменения, не столько из необходимости, сколько для [его]
удовлетворения, чтобы противник, с помощью этого определения, по крайней
мере, понял бы отличие субстанций от [всего] другого, чем принял бы
определение менее достоверное, хотя отличие такого рода не слишком
сильно, разве только, пожалуй, по отношению к рассмотренным
противоположностям.
В самом деле, многое, кроме субстанций, может, как и субстанции, через себя
принимать (recipere) противоположности, например, тепло и холод могут
нагревать и охлаждать, что, по Аристотелеву доказательству, является
противоположным действием , равно и белизна — быть светлой и темной.
Да и сами субстанции, пожалуй, принимают некоторые противоположности
не из самих себя, а из других [субстанций]: так, например, по мнению
тех, кто утверждает, что [колебания] воздуха образуют [некие] знаки,
сам воздух, истинен он или ложен, но как и речь, он может
произноситься и принимать на себя противоположности в соответствии с
движением, которым он колышется, но отсюда пока не вытекает ни
разумного разъяснения, ни возражения.
Есть, однако, те, кто считает, что субстанции изменяются сами собой
в границах противоположностей и [изменяются] только лишь согласно
природе собственной субъектности; именно потому, что субстанции могут
быть субъектом всего, они по своим формам подвижны и неустойчивы.
164
Формы же, существуя через субстанции, жаждут соединиться с ними;
формы никогда не движутся относительно субстанций из [самих] себя,
но [только] благодаря подвижности субстанций, природа которых
одинаково субъектна в различных формах и не исчезает, принимая или меняя
формы. Если же когда-либо формы и принимают на себя некие
противоположности, то случается все это благодаря подвижности
субъект-субстанции (subiecta substantia). Например, эта белизна принимает свет или мрак,
что вытекает из природы субъект-субстанции, которая одинаково субъектна
во всем.
[Выражение] изменение само по себе можно понять и иначе. Ведь
сами субстанции могут изменяться сами собой в границах
противоположностей таким образом, что не возникает необходимости менять что-либо
другое; формы же [так меняться] не могут. В то время как формы
принимают какие-либо противоположности, субъект-субстанция, которая
сама себя сохраняет, изменяется сама по себе. В основном мы описали
Аристотелевы рассуждения о субстанции.
Книга 2
О количестве (введение)
Трактат [Аристотеля] о количестве продолжил [его же] трактат о
субстанции; причины такого расположения, даже если они и не приносят
много пользы, рассмотрел авторитет8. Ведь количество так подключено к
субстанции, что, размышляя о какой-либо субстанции, мы в то же время
представляем себе и ее количество, поскольку мыслим ее либо как единое,
либо как многое.
Мы обращаем внимание на саму материю, часто исключая ее качества,
поэтому при восприятии разумом количество предварялось качеству. По поводу
качества как такового можно было высказать большие сомнения, так как
многие из качеств связаны с субстанциями таким образом, что они по
существу полностью в них заключаются и разумом их от субстанций
отделить нельзя — это мы называем отличиями. Всякое тело, кроме того,
как полагал Боэций9, существует в трех измерениях — [оно состоит] из
длины, высоты и ширины, каждое из которых, очевидно, хотя
количеством не является, может представиться таковым вследствие сравнения только
через количества, как это станет ясно из последующего. Тем самым
количество помещено сразу же за субстанцией. Это доказывается тем, что
оно, подобно ей, не принимает противоположности и не сравнивается;
от одного подобного количества легче было перейти к другому. Потому
количество неуклонно следует за субстанцией, и об этом часто
упоминалось в [книге] о субстанции. Следовательно, каким оно было само по
себе, таким тотчас должно было обнаружиться.
Количество — это то, с помощью чего измеряется субъект, что
мы можем назвать более привычным словом — мерой. Одни из
количеств — простые, другие — составные. Простыми называют пять, а
именно: точку; единость (unitas); мгновение, которое есть неделимый
момент времени; элемент, который есть неделимый звук10; простое место.
[За ними] Аристотель поместил семь составных: линию, поверхность, тело,
<время>, сложное место, речь и число11. Сам он принялся за
исследование только этих составных, потому что люди [обычно] только их и
время считают мерой. Ведь не принимаем же мы в качестве меры
неделимые количества, так как никаким чувством мы не воспринимаем ни
сами эти количества, ни их субъекты. Относительно неделимых количеств
он сделал два подразделения, назвав одни из них непрерывными, а другие
165
раздельными, и, опять-таки, одни состоят из частей, имеющих положение по
отношению друг к другу, а другие — из частей, не имеющих такого
положения12. Мы будем вести диспут о простых количествах, которые,
естественно, первичнее, а затем о составных. Именно эти простые
количества в специальной сентенции нашего магистра13 названы природными
свойствами (naturae), откуда следует, что единичными по естеству
являются те, которые не имеют частей; те же из них, которые являются
составными, он называл неделимым составным, поскольку они не по
природе одно целое, например, это стадо или этот народ14; больше
того: он говорил, что имена составных количеств — "линия", "поверхность"
и т.д. получены из неких скоплений либо сочетаний, как существительные.
О них мы порассуждаем более сообразно, когда докажем их
происхождение из простых и обнаружим деление их, выведенное Аристотелем.
Теперь же вернемся к простым.
О точке и количествах, которые от нее происходят —
о линии, поверхности, теле и, кроме того, о месте.
Точка, как неделимая в себе, из-за своей малости не может ни сама
разделяться на части, ни быть разделенной (пес dividi seu dividuari);
таким образом, и она прилегает к неделимому субъекту, то есть к
неделимым единичным частям тела. Из точек же берут начало линия,
поверхность, количественно [измеримое] тело (corpus quantitativum).
В самом деле, расположенные в длину точки создают линию, в ширину
составляют поверхность, а в глубину образуют тела. Следовательно, как
из точки в длину возникает линия, так из линии в ширину —
поверхность, а из поверхности в глубину — тело. И как линия не может
в своем становлении иметь менее двух точек, так и поверхность — менее
двух линий, а тело не может содержать менее двух поверхностей. Линию
мы определяем следующим образом: это точки, в длину прилегающие
друг к другу; поверхность — это линии, соединенные друг с другом в
ширину, а тело — это связанные в глубину поверхности.
Итак, три составные количества ведут происхождение из точки по разным
измерениям: одни, располагаясь по длине, другие, соединяясь по ширине,
третьи, воздвигаясь в высоту. Следовательно, так как тело содержит
и поверхности, и линии, то оно принимает из них длину и ширину,
поскольку оно, конечно же, не просто твердое* но и длинное и широкое;
поэтому Аристотель называет его твердым телом, когда говорит: и равным
образом — [части] твердости (soliditas) и [части] места15. Отсюда же и
Боэций доказывает протяженность тела16, так как все прочие [части]
приводятся в движение одной движущейся частью.
Есть, однако, те, кто слишком связан словами авторитета и излишне
упрощенно, пожалуй, понимает его. Они не признают ни того, что линия
состоит из точек, ни что поверхность складывается из линий, а тело
из поверхностей, ссылаясь на многочисленные примеры из Боэция. Тот же в
"Комментариях к Категориям", когда вел речь об их [т.е. линии,
поверхности, тела] непрерывности, сказал: нынче не говорят о том, что
линия состоит из точек, поверхность <из линий, а твердое тело из
поверхностей^, но говорят, что либо точки Ксуть границы^ линий,
либо линии <суть границъО поверхностей, а поверхности — КграницьО"
твердого тела, <ы ничто не застывает неизменным в своих границах.
Поэтому точка будет не частью линии, но общей границей частей.
Линия поверхности и поверхность твердого тела> будут не частями
поверхности, но общими границами частей11.
Больше того, в вышеупомянутом [труде] он сам учил, что линия состав-
166
ляется из длины, коль скоро предпослал: если кто-либо делит линию»
которая есть длина без ширины, то при делении надвое он получает
две линии*. И если бы сказали, что всякая линия составляется из
других линий, то рассуждение может продолжаться до бесконечности таким
образом, что длине какого-либо тела не будет конца. Следовательно, это
утверждение нельзя относить ко всякой линии, но лишь к большинству
из них, которые мы чувственно воспринимаем и которые служат людям
для измерений. Так [линия], которая состоит из двух или трех точек
и имеет некоторую длину, по-моему, иная, чем та, которую мы можем
чувственно воспринимать заодно с самим субъектом [измерения].
Боэций отрицал не то, что точки — это части линии, а лишь то,
что они — общие границы линий. Этим он отрицал не все это
утверждение, но только то, что он сказал именно это. Ведь и Аристотель
говорил не о том, что точки — части (этого он, однако, и не отрицал),
а что они — границы; и тому, кто излагал Аристотеля, не было нужды
утверждать то же самое, но только наличие общей связи [двух
определений], в которой Аристотель видел доказательство непрерывности, ибо
очевидно, что некая точка, поставленная между двумя линиями или между
двумя другими крайними точками, есть непосредственная связь [их] из-за
общей принадлежности ее [как к той, так и к другой]. Ничто не
состоит из [одних только] границ, но начало и конец, в которых
фиксируются эти точки, будут, однако же, частью всего составного [количества].
Отсюда о настоящем, которое соединяет прошлое и будущее, не говорят
как о части границ, но гораздо больше как о связи границ, хотя и нет
при этом сомнения, что настоящее является частью составного целого.
Вот что сказал по этому поводу Аристотель: и к этой
мельчайшей части присоединяются остальные19. Точка обнаруживает конститутивную
часть линии, относительно которой прочие линии он назвал частями
линии.
Против утверждения о том, что линия состоит из точек, приводят
одно место из "Арифметики" Боэция: если ты поставишь точку на
точку, то ты ничего не составишь, как если бы ты ничто соединил с
ничто. И как бы мне арифметики многократно ни разъясняли
возражение от арифметиков, все же я считаю, что не могу его принять, хотя и
признаю себя совершенно несведущим в этом искусстве. Помню, что это
выражение приводилось в качестве довода в сентенции нашего магистра,
так как он опровергал [мысль], что линия состоит из точек: поскольку, —
говорил он, — линия может быть прерванной где угодно, и точки
могут оказаться на краях каждой из разорванных частей, которые, как
говорил Боэций, прежде были соединены, то, следовательно, точки
обнаруживаются вдоль всей линии, так что если точки расположены вдоль
всей линии, то они, таким образом, сами либо восходят к сущности
(essentia) линии, либо нет; а если они не из сущности линии, то
они могут непрерывно соединять части линии не более, чем
наложенная сверху белизна, либо неделимая часть места.
На это можно возразить, что, по Аристотелю, части места и [части] тела
сплошь соприкасаются на одной и той же границе , хотя при этом
они тех частей не имеют; следовательно, это словосочетание — одна
и та же — они принимают не потому, что оно исходит из сущности,
но скорее по подобию или количеству; так что какова граница частей
тела, такова и [граница частей] места. Какова [граница] между
поверхностями, на которой соприкасаются оба края, таково будет и прилегающее
место, где соединяются и другие места. Но вызывает удивление, каким
образом достигается взаимно единство частей тела либо частей места,
расположенных между частями тела, сопряженными с частями места, или
167
же между частями места, сопряженными с частями тела. Поскольку
предполагается, что такое единство проистекает не из сущности
составного и не из-за белизны, как не проистекало и из сущности линии,
постольку мы говорим, что части линии соединяются. Отсюда, возможно,
рассуждение об общности ее границы кажется надежнее, так что мы могли
бы согласиться, что место имеет с телом те же самые [общие] части,
если бы в самом месте мы отыскали какое-нибудь противоположное
измерение, которое отличалось бы от тела, но мы никак этого не можем
помыслить.
Даже сам Аристотель обнаружил различие частей, когда доказал
непрерывность частей места при сочетании частей тела, с которыми они
всегда связаны и которые всегда [их] сопровождают: в самом деле,
и место, — говорит он, — которое занимают частицы тела всегда
неразрывно связанные, что очевидно, и смежные [принадлежит к
непрерывным количествам]; они же, то есть частицы тела, соприкасаются на
некоей общей границе, следовательно, — говорит он, — и частицы
места, которое занимает каждая из частиц тела, границы которых
они устанавливают, соприкасаются на той же границе, где соприкасаются
и частицы тела. Поэтому и место, можно сказать, будет
непрерывным [количеством],^ведь оно соприкасается своими частицами на одной
общей границе21.
В самом деле, он явно обнаружил различие частей, когда показал, что
части одного граничат с частями другого либо сами скрепляют [их].
Но если они различны, то каким образом объем (spissitudo) тела будет
непрерывным?
Поскольку между самими частями тела заключены такие же части
места, то между ними лежат либо многие качества, например, жар
(calores), либо много других акциденций и даже субстанциальные части
тела, так как середина вещи находится между верхней и нижней
поверхностью, с которой они смыкаются, а именно — своим основанием;
каким же образом можно сказать, что эти две поверхности непрерывны,
коль скоро в природе существуют столь несхожие вещи?
Если, по мнению нашего магистра, расположенные друг за другом
точки, поскольку они не проистекают из сущности линии, разрушают
непрерывность частей линии, хотя они и сами воспринимаются как
количества, то гораздо более разрушительно для непрерывности все, что от
природы совершенно чуждо количеству.
Но, пожалуй, скорее можно допустить непрерывность тела или места,
если исходить из вращения их внешней формы, а не из их сплошности.
Иначе вышеизложенное рассуждение нашего магистра о непрерывности линии,
которой не противоречит и наша, будет менее удовлетворительным. Однако
возможно сказать и то, что точка не находится в непрерывном
соединении с точкой из-за расположенного между ними места, либо какой-нибудь
частицы цвета, либо из-за другого какого неделимого свойства. Ведь
и само место точки целиком окружает саму точку, этим ее
ограничивая; об этом месте говорят как о простом, хотя оно и кажется большим
из-за того, что объемлет прилегающее [к нему]. Возможно, и природа
акциденций столь тонка, что тело не препятствует непрерывности места.
Нельзя также пренебрегать вопросом о разрыве линии, вследствие которого
от нее можно отсечь ее часть, и между этими частями можно воткнуть
тончайшее железное острие. Такой разрыв может быть произведен,
однако, не через точку, которая совершенно неделима. Но острие нельзя
провести и между двумя непрерывно соединенными точками, так как между
ними нет никакого расстояния; ведь оно не могло бы разместиться в том,
168
что не является пространством, и меж ними невозможно найти что-либо,
что способно разорваться, так как внутри ровно ничего не находится.
Итак, мы можем сказать, что само железное острие не является столь
тонким, чтобы не коснуться множества точек, которые оно вместе с их
основаниями разрывает и разрушает, когда втискивается; впрочем, возможно,
ничего не разрушает, но пока железное острие вдавливается, самим этим
рассечением совершается отделение точек. Из вышеприведенного рассужде-^
ния о соединенности тела и его частей с местом достаточно ясны
представления о месте, равно как и о положении и непрерывности; теперь
же нужно поразмышлять о времени.
П. О количестве. О времени
<Некоторые определяют место как очертание какой-либо вещи, но
это ошибочно. Ведь если бы вещь ограничивалась местом, то и место,
таким образом, имело бы другое место, ограничивающее его до
бесконечности. Даже сам Бог, связующий и превосходящий все вселенское
силою своего могущества, беспределен и совершенно неопределим; и то же —
по его подобию — признается относительно бестелесных субстанций.
Поэтому лучшей кажется сентенция тех, кто определяет место, о котором
Аристотель говорит как о составном, как границу (circumscriptio)
количественно [измеримого] тела. Или же, если мы позаботимся включить
простое место в описание места [вообще], то мы можем добавить к
определению — "либо части какого-либо количественно [измеримого] тела",
а именно: мы говорим, что всякое место обводит линией либо
количественно [измеримое] тело, либо какую-нибудь часть его>.
К непрерывным количествам Аристотель относил то, части чего следуют
друг за другом без промежутка, так что за прошедшим непременно
следует настоящее, а за настоящим будущее. Следовательно, говорят,
такая непрерывность создается не иначе, как через непрерывную
последовательность частей, и [так как] части не постоянны, то кажется, что она
им не очень свойственна; все же утверждают и то, что это каким-то
образом особенно сочетается с тем, чего нет, или что каким-то
образом оно создает единое целое с самим собой.
У древних огромные разногласия по поводу непрерывности времени и
места. И сам Аристотель, как они говорят, поместил их отдельно от
непрерывных количеств и считает высшими, как если бы он сомневался
по их поводу. Так как он заранее предпослал [им] прочие непрерывные
количества, он, присоединив их, сказал: далее, кроме того, время и место22.
И снова: таковы также время и место23. По поводу непрерывности
частей времени, кажется, у него было сомнение, что из-за их
переменчивости и неустойчивости непрерывность у них не более, чем у частей
речи — ведь эти так же непостоянны, как и те. Но это неверно,
ибо произнесение нашей речи зависит от действий, последовательность же
времени — от природы. Ничто не может быть столь непрерывно
связано с нашим действием, чтобы не было какого-либо расстояния между
связями. Не меньшим было разногласие по вопросу о непрерывности места;
доказательство Аристотелем непрерывности частей тела относительно
непрерывности частей места, сопряженных с ними, оказалось недостаточным.
Так ведь и число, которое дискретно, могло показаться непрерывным из-за
сопряжения отдельных единостей (unitas) с отдельными частицами тела.
Хотя, пожалуй, единости, покоящиеся на непрерывном основании,
например, те, что примыкают к непрерывным частям тела, в природе,
однако, всегда дискретны; это требует только обособленности единостей,
а не непрерывности, в частности, линии, которая соединяется с помощью
169
точек и предполагает не только множественность точек, но и определенный
их порядок, [образуя] непрерывность длины. Следовательно, так как имя
"число" оказывается просто множеством и одновременно оно — то же,
что и "единства", то имена "линии", "поверхности" или "тела" и прочих
называются собирательными из нескольких составных, однако и из них
также образуются, по-видимому, другие собирательные, от "линии",
например, — "линейность", от "тела" — "телесность".
Теперь, возвращаясь к основной теме — времени, тщательнее исследуем
его природу.
Одни его [моменты] являются простыми, которые мы называем
мгновениями, то есть неделимыми моментами, другие — составленными из них,
так что мы воспринимаем и этот настоящий момент, и то, что есть
прошлое и что будущее, как бы одним-единственным составным.
Аристотель об этом, кажется, говорил, что в этом непрерывном субъекте все же
есть количество согласно последовательности частей. Поскольку все,
измеряемое в соответствии с временем, обладает в себе собственными временами,
как бы прилагая к себе меры времени, поскольку нельзя воспринимать
в различных вещах непрерывность времени, составленного [из мгновений],
и хотя1 мы можем постичь в вещах все существующие части вместе
и более точно их выстроить, однако, в одном и том же субъекте
моменты следуют друг за другом наподобие потока. Сами вещи
измеряются в соответствии с временем, поэтому любое движение называют
"часовым", либо "поденным", либо "месячным", либо "годовым"; особенно же
измеряются — сообразно времени — действия или претерпевания, части
которых не являются постоянными, но — вкупе с частями времени —
преходящими; отсюда ясно, что время обозначается теми словами. Так как
единичные вещи имеют свои времена, заложенные в них самих, то есть
свои моменты, часы, свои дни, месяцы или годы, однако существующие
вместе дни, месяцы или годы их всех воспринимаются как одно [время]
сообразно вращению солнца с востока на запад или же сообразно
движению по своей собственной орбите.
Заметь также, что в обычае называть упорядоченность составного [времени],
так как одна от другой отличается тем, что одни не существуют
целиком посредством своих частей, а составное время существует лишь
через одну часть, соблюдая таким образом различную природу [каждой]
составной [части] (inferentia). Ведь в прочих целостностях целое полагает
часть, и разделенная часть разрушает целое, разрушенное же целое не
уничтожает части, а данная часть не полагает целого, так что если есть дом, есть
и стена, но не наоборот: если стены есть, то и дом есть. Во времени же это
[отношение] переворачивается. Возьмем, например, день. Ведь если есть
начало дня, то говорится, что это — день, а не наоборот; отсюда ясно,
что [имеют в виду, когда] говорят, что день существует через
какую-либо свою часть. А если дня нет, то нет и его начала, но не
наоборот — по вышеизложенной причине. Итак, целостности, которые
всегда существуют через одну только часть, не допускают то, чему
учит Боэций о взаимопроницаемости "целого" и "части"24.
Но на этом же основании, если мы будем говорить взвешенно,
[последовательное] составление (inferentia)25 остальных целостностей, возможно,
не будет ошибочным, напротив, оно окажется точно таким же. Ведь
когда мы говорим: это день, то если подумать, что же мы называем
днем, то есть вместе взятые двенадцать часов, то мы получим, что
в совершенно связном виде существует то, что не может быть вместе,
разве лишь допустив, что каждый час существует сам по себе. Впрочем,
как говорят, утверждение "это — день" — не истинно ни для одного
времени, ибо часы дня никогда не существуют одновременно. И это,
170
по крайней мере, истинно. Если же не рассуждать фигурально и
неподобающе, то мы, разумеется, сказали бы, что само [время]
пребывает через часть, то есть, что оно — некая часть самого себя. Но это
не касается того, будто "день" называется "днем" сам по себе, так как
ясно: мы договариваемся, что "день" — это "день". Ведь то, что
совсем не существует, не может быть "днем". Никоим же образом нельзя
сказать, что существует двенадцать часов дня, пока существует только
один, а вернее — существует лишь один момент одного часа;
собственно, нельзя говорить о целом, коего одна только часть и существует.
Однако мы зачастую принимаем за единое целое то, чего, по правде
говоря, нет, и ему, как бы реально существующему, мы уготавливаем
имена, раз хотим о нем что-нибудь узнать. Так, мы даем имена тому,
чего нет, — прошлому и будущему, поскольку хотим составить о них
какое-нибудь представление (notitia) либо с их помощью найти меру
субъекта. Они не могут быть прямо названы временами, так как не является
количеством то, чего нет в субъекте, и в субъекте ведь не существует
того, чего нет. Однако те, которые всякое слово принимают за
обозначение времени, обращают подобное приложение [понятия] времени к
прошлому и к будущему. И время, которое было и которого уже нет, —
более не высказываемое время, как труп человека — не человек. Ведь в
выражении "мертвый человек" — противоречие в определении; таким же
образом прямо говорилось и о том, что такое "прошедшее время" и
"будущее время". Заметь, что, хотя прошлое, настоящее и будущее
воспринимаются по отношению к разному, порядок их таков, что
прошлое шествует впереди, затем следует настоящее, а после того идет будущее,
так как ясно: то, что уже произошло, существовало прежде того, что
является настоящим, а настоящее — прежде того времени, которое
называется будущим. Если же эти три имени относятся к одному и тому же,
и мы, благодаря этому, принимаем то, что обозначается этими именами,
то мы далее можем называть будущее, затем настоящее, а потом и
прошедшее время; настоящее же время принимается за общую границу
прошедшего и будущего. Отсюда и Аристотель: настоящее, — говорит, —
время соприкасается с прошлым и будущим26, то есть оно непосредственно
смыкается с теми, о чем говорят, что они сочетаются в самой
сердцевине. До сих пор мы обсуждали [тему] о непрерывных количествах,
линии, поверхности, теле, месте, времени, теперь же перейдем к
дискретным количествам: числу и речи.
О числе
Число берет начало из единости; этим определяется само
происхождение числа. Его определяют как совокупность, [понятую] в единстве.
Ведь многие единости образуют одно, так что число два — это две
единости, число три — это три единости, подобным же образом из
единостей конституируются другие числа, а сами единости воспринимаются
любыми субъектами непрерывными либо дискретными. Отсюда, помню, в
сентенции нашего магистра особо подчеркивалось, что числа 2, 3 и другие
не являются видами числа, а число [как таковое] не является их родом,
таким родом, очевидно, не может быть ни одна вещь по природе.
И в самом деле, эти две единости — в этом человеке, жителе
Рима, и в том, жителе Антиохии, — образуют и составляют двойку.
Каким же образом говорят, что вещь в природе одна. Иначе, каким
образом они, разделенные таким пространством, вместе принимают одну
специальную или общую природу? Тем самым определяют имя числа,
двойки, тройки и других, положенное совокупностью единостей, Но если
171
все это было положено, как говорит Аристотель, каким-то совокупностями,
то он плохо выразил, что количество нельзя сравнивать с ними самими,
утверждая: в самом деле, и одно длиной в два локтя не больше
другого [длиной в два локтя], также и число, где одна тройка [или пятерка]
не больше [другой тройки] или пятерки . Ведь в собирательных [именах]
сравниваются не те, что именуются одинаково, а только формы, которые
определяются с помощью тех же самых имен относительно субъектов.
В противном случае получается, что сравниваются сами субстанции,
которые часто обозначаются собирательными именами (sumpta nomina),
например, вследствие того, что есть "белое" и т.д. Отсюда, нам кажется,
что более удачно определять субстантивированное имя числа, [этого мы
коснулись выше], как множество единостей и также при обозначении того,
что есть единости. Имена "двойки", "тройки" и прочих чисел стоят ниже
имени "множества", как, например, "люди" или "лошади" по отношению
к "животным", или "белые и черные люди" либо "три или пять
человек" по отношению к имени "люди".
И, возможно, потому, что все субстантивированные имена чисел
получаются многажды в единостях, а все множества их могли быть
названы единожды, ясно, что они демонстрируют различные совокупности
единостей, простое же число и неопределенное множество определяются
иначе — по установленным совокупностям.
И хотя говорится, что мы понимаем субстантивированные имена чисел,
тем не менее возникает вопрос, чем Аристотель доказывает, что
количества не сравниваются между собой, ибо очевидно, что ничто
субстанциальное не может сравниваться. Но, может быть, [у него] это
доказательство относилось к именам и показывало надежный способ
сравнения по количеству, так как он не проводит такого [сравнения] ни с
помощью субстантивированных, ни с помощью собирательных имен? О
собирательных же он говорит на примере тройки28, которая охватывает
троичность, о. субстантивированных — с помощью "времени" и
"троичности". Те же, кому кажется, что в особых или общих словах
содержится не только то, что едино по природе, но гораздо больше то, что
субстанциально называется одинаково, могут, наверное, назвать и вид,
поскольку они, проникая в природу вещей, следуют не столько физике,
сколько логике при звуковом наименовании.
Это сказано о числе, а непосредственно за этим нужно перейти к
рассуждению о речи.
О речи
Относительно имени "речь" существует большая разноголосица, поскольку
речь рассматривается как количество. Одни утверждают, что под этим
именем имеется в виду напряжение (tenor) голоса при произнесении, как
простой звук, так и сложный, как обозначающий что-то, так и не
обозначающий ничего. Другие [полагают, что оно относится] только к
сложным и обозначающим звукам, к таким, как "человек бежит" и т.д.
Можно все же обнаружить, что в этом месте Аристотель вел речь только
о составных звуках, так как он называл их раздельными29, потому что
они имели отдельные части; как мы выше сказали, он принял к
рассмотрению только сложные количества, и другие истолковывают процесс
речи как двуосмысленность по отношению к количеству: это — не
[количество] звука, имеющего особое имя, и не [количество звука] с общим
именем. В самом деле, они говорят, что только тот воздух, который
участвовал в произношении (aeres prolati), называется звуками (voces),
судя по тому определению звука, которое, как обнаружил Присциан, было
172
дано философами и которое рекомендует он сам: звук — это воздух,
или тончайший удар [воздуха], воспринимаемый на слух"0. Они говорят,
что сам воздух или его движение, благодаря которому он измеряется во
время произнесения, охватывается именем речи. Поэтому они справедливо
утверждают, что Аристотель сказал: я имею в виду речь (oratio),
произнесенную голосом31, то есть ту самую меру голосового напряжения,
создающегося с помощью воздуха, наделяемого субъектностью (аёг subiectus),
относя имя рода к основанию, а имя вида к случайному. Так, имя
"звук" они относят только к субстанции, как и имя "слог" или
"буква", про каковое обозначение они припоминают, что Аристотель правильно
сказал: ведь она измеряется коротким или долгим слогом32, доказывая
этим, Что речь была количеством, так как части ее, разумеется, есть
количества, то есть более простые голосовые движения, которые прилегают
к отдельным слогам. Отсюда, — говорит он, — сами слоги измеряются
краткостью и долготой звучания.
Находятся и такие, кто относит имена всех звуков как к субстанции,
так и к количествам, и принимает то непреходящее "речь,
произнесенная голосом", то есть что она — звук, выделяя это среди многих
других имеющихся обозначений речи, о которых упоминает Боэций. У
греков имя "речь" употребляется в трех значениях: как звучащая речь
(vocalis oratio), которая произносится; как реальная, которая написана;
и как понимаемая, которая порождается самим словом33. И мы
приняли бы такого рода двоякий смысл (aequivocatio) — либо по
отношению к имени "речь", либо по отношению к прочим именам звуков, но это
никоим образом не касается свойства того, что мы пытаемся
продемонстрировать. В самом деле звуками, или способностью к речи
(oratio), либо же именами, а точнее словами (verba), или же
слогами, или же буквами называются и количество воздуха, необходимое для
произнесения, и его движения, либо же только общее имя такого рода
количества является речью; это ничего не запутывает, да и приложение
имени не изменило бы ничего из естественного свойства вещей.
Теперь надо рассмотреть внимательнее, какое количество воздуха,
необходимого для произнесения, мы называем способностью к речи, или звуком.
В самом деле, так как большие количества воздуха обычны и для
других вещей, с помощью которых они измеряются сообразно ли числу
частей, времени, а, возможно, и в соответствии с линией, поверхностью
либо телом, то, кроме этого, речь как звук при произношении имеет
некий размер и некое напряжение голоса, что Присциан называет духом
(spiritus): слог — это последовательная связь букв под одним ударением и
одним духом произнесенных™, в соответствии с чем она измеряется по мере
произношения и звучания; поэтому, разумеется, ее звук либо ясный, либо
невнятый, либо мягкий, либо густой, низкий или высокий. Такое голосовое
напряжение Аристотель и называет способностью к речи, точнее даже,
может быть, звуками, которые, как он полагал, когда их произносят
вместе с самим воздухом, образуют значение.
Однако в рассуждении нашего учителя, помню, утверждалось, что лишь
сотрясения воздуха, собственно, слышатся, звучат и что-то обозначают,
в противном случае можно говорить, что звуки голоса слышатся или
что-то обозначают лишь в том случае, если сопряжены с воздухом,
который слышится и что-то обозначает. Но уже и так можно признать,
что какая-то форма [движения] самого воздуха, как и его окраска,
слышится и образует значение. С другой стороны, можем согласиться
и с тем, что сам звук, собственно, слышится и обозначает [нечто],
звук, который сотворяется в момент сотрясения воздуха, а уже благодаря
этому создается движение воздуха, воспринимаемое ушами. Подобным обра-
173
зом с помощью других [органов] чувств мы различаем и ощущаем
сами формы субстанций: обонянием, например, — запахи, зрением — цйета,
осязанием — жар, равно и слухом мы воспринимаем и ощущаем
манеру произношения.
Мы говорим, что одни из звуков — простые и неделимые, другие —
составные. Простыми называются элементы, наподобие элементов мира,
откуда ясно, что как составные тела соединяются из элементов, так и
звукосочетания составляются из простых [звуков]. Итак, элементами
называются произношения единичных букв, из которых вначале складываются
слоги, из слогов — высказывания, а из них связываются речи. Да и, вероятно,
не простым окажется произнесение одной буквы, но составленным из
многих частей, ведь когда мы производим звучание какой-либо одной
буквы, то своим языком (lingua) мы сотрясаем много воздуха, делая
его податливым; при этом каждая из частей воздуха становится каким-то
звуком; пусть даже звук не различается сам по себе, равно как сам
по себе и не производится. Отсюда следует, что простым и неделимым
называется такого рода звук, который содержится в неделимой части
воздуха. Однако полное произнесение одной буквы не назвать иначе
как неделимым, если и не по отношению к собственным частям, то по
отношению к произнесениям других букв, которые называются элементами.
Из них, как было сказано, рождаются и устанавливаются звукосочетания,
например, слоги или высказывания, а то и речи. Части их не
обладают постоянством, как не [обладают им] и части времени, но одна
следует за другой и, подобно тому как части составного времени
воспринимаются [вместе] относительно одного и того же субъекта, так и части,
составляющие речь, связываются в непрерывное произношение
определенного человека. Не таким образом непрерывного, чтобы не было хоть
малого расстояния — отсюда сама речь называется дискретной, — но
таким образом непрерывного, как оно может стать в процессе наших
разговоров. И хотя многие высказывания не произносятся различными
людьми либо одним и тем же человеком, скрываясь между
высказываниями и помещаясь в неких промежутках, все вместе они могут
называться речью, не нужно изворачиваться в поисках смысла одной и той
же речи. Если, например, кто-то скажет "человек" и тут не надолго
умолкнет, а затем отдельно добавит слово "бежит", то кажется, что
он составил не речь, но произнес отдельные высказывания, смыслы
которых различаются один от другого и обозначаются (designati esse), как
если бы эти высказывания никоим образом не соединялись, и пока
один из смыслов усваивается, благодаря произнесению вот сейчас, другой уже
выскользнул из памяти (memoria). И если и тот и другой не
удерживаются постоянно, то разумно, кажется, предположить, что единый смысл
речи формируется благодаря промежутку. Отсюда: и части определений,
так как они произносятся раздельно и с некоторым промежутком,
передают многосмысленное высказывание (enuntiatio). Итак, значит, сами
звуки сочетаются и объединяются некоторым образом в непрерывное
произношение, чтобы смысл их был единым и составным. В противном
случае оказывается, что они произносятся случайно и не для выражения
единого смысла. И тем более высказывания, произнесенные различными
[людьми], могут называться речью, но, по-видимому, лучше сказать,
что те высказывания, различные смыслы которых могли обсуждаться,
случайны. И так как вместе они не произносятся, то значение каждого
высказывания в отдельности можно отчетливо различить. Следовательно,
те высказывания, которые не обозначают единого смысла и которые
произносятся порознь одним человеком или разными людьми, по правилам
нельзя назвать единой речью, но таковой могут называться те высказывания,
174
которые, как сказано, непрерывно произносятся одним и тем же
человеком. Вот теперь можно возразить относительно определения речи,
согласно которому она состоит из высказываний. Но это уже напрасный
труд. В самом деле, хотя и кажется, что части в них что-то
обозначают, однако, произнесенные многими либо по одиночке, они не
воспринимаются как один голос, присущий кому-то одному.
Обычно в этом месте — о значении речи — встает вопрос:
поскольку высказывание (oratio) "человек — это животное" не имеет
постоянных частей и называется обозначающим, то тогда, спрашивается, можно ли
сказать, что оно что-то означает, пока произносится первая часть, либо
средняя, либо, наконец, последняя?
Но если говорят, что речь только тогда что-то обозначает, покуда
произносится последняя ее часть, то уж, конечно, значимы те части,
которых нет, вместе с той, которая есть; так что следует признать,
что значение существует одновременно в том, что есть, и в том, чего
еще нет. Ведь если бы мы поместили его только в той части речи,
которая существует, мы действительно согласились бы, что значима
лишь последняя буква. Наше рассуждение состоит в том, чтобы сказать:
речь становится значащей после произнесения всех ее частей. Только тогда
мы из нее составим понятие (intellectus), когда произведенные
высказывания тут же воскресим в сознании; и значение этого речевого процесса
(vox) — не совершенно, если речь не произнесена; мы не тотчас
понимаем ее, если только умом (mens) не овладеем и усердием не
исследуем некоторого свойства услышанной конструкции. И всегда душа
слушателя приподнята, пока речь (vox) находится в состоянии произнесения,
потому что к ней, верит эта душа, может присоединиться еще нечто
такое, что будет способно [что-либо] изменить в понимании [ее]. И пусть
душа слушателя не успокоится, пока не умолкнет язык говорящего. Ведь
речь (oratio) не завершена, пока что-то можно присоединить к ней, а это
и приводит к некоему понятию. Так, например, к речи, которая гласит
"Сократ — человек", я могу присоединить "белый", либо "грамматик",
а к той, которая гласит "Сократ бежит" [я могу добавить], "хорошо"
либо какое-нибудь подходящее к этому слову определение, или же к
утверждению "если это человек, то это животное" —"разумное смертное".
Итак, когда мы говорим, что речь что-то означает, поскольку произнесены
все ее части и впереди нее уже совсем ничего нет, то мы ничему
не можем придать никакого свойства через его обозначение. Но чтобы
само предложение понималось как что-то значащее, если мы стремимся
приписать какое-то свойство в нем чему-либо иному, то скорее душе
слушателя приписывается понятие, которое, как сказано, было выражено
при помощи произнесенных звуков. Следовательно, когда мы говорим,
что произнесенная речь обозначает что-то, то мы не хотим, чтобы это
было понято так, будто мы приписываем тому, чего нет, некую форму,
которую мы называем значением, но скорее понятие, извлеченное из
произнесенной речи, мы воспринимаем как концепт души слушателя. Когда
мы, например, говорим "Сократ бежит", это, кажется, означает тот
смысл (sensus), что понятие, извлеченное из этой произнесенной речи,
существует как концепт в чьей-либо душе. Так и выражение "химера —
это мыслимое" понимается вполне осмысленно, так как химере, которой
нет, не приписывается никакой формы — скорее мнение чьей-то души,
мнящей химеру.
Если же в том имени, которое есть "обозначающее", мы не
мыслим никакой формы, а лишь что какое-то понятие порождалось из
самого себя, то в таком случае мы можем назвать речь что-либо
значащей, так как она обозначает одно понятие среди тех, из которых
175
конципируются смыслы. Но потому это не касается того, что есть она
сама, поскольку, как сказано, ока означает не то, что есть, а скорее
то, чего нет. И это имя может стать "обозначающим" скорее вследствие
одной данной причины, чем быть собранным из какого-либо свойства.
Из той, разумеется, причины, которая рождает понимание в чьей-то душе.
Так как говорят, что разные, стоящие рядом люди долго слышат
один и тот же звук, то обычно спрашивают, не доходит ли этот звук
до слуха различных людей одновременно и одинаково? или же сам звук,
пребывая перед устами произносящего и сосредоточиваясь в одном и том же
месте, одновременно различается по силе восприятия и ощущается ими же
как зрелище, развернутое перед ними на некотором расстоянии и видимое
многими, т.е. цельно воспринимается зрением? Говорят, что таким образом
оно доходит до глаз разных [людей] благодаря зрительному восприятию,
которое ориентирует их относительно зрелища.
Но есть некоторые, кто не соглашается с тем, что у зрения, слуха
или прочих органов чувств одна природа. Потому они полагают, что зрением
воспринимается происходящее вдали, а слухом лишь то, что случается
вблизи. На таком основании Присциан утверждает, что звук касается слуха,
пока слышится35, а Боэций полагает, наоборот, что звук в своей полноте
и цельности своих элементов сразу достигает слуха разных людей30.
Кажется, это и есть доказательство того, что звук речи или вообще
всякий звук сущностно доходит до слуха разных людей [в тот момент],
когда он может быть услышан. Поэтому очевидно, что человек,
находящийся вдали, слышит его позднее того, кто находится вблизи.
Ведь если ты видишь вдали человека, ударяющего молотом или
рубящего что-то топором, то ты ждешь звук через некоторое время
после удара. Если же ты находишься тут же, рядом, то слышишь звук
либо в момент удара, либо сразу же после него, из чего ясно, что
до твоего слухи он доходит быстрее.
Поэтому мы видим, как это часто случается, что порыв (impetus)
ветра уносит с помощью воздуха какой-то звук, и пока он доходит
до слуха тех, от кого исходит, он одновременно доносит его и до
слуха тех, к которым направляется. Каким же образом он был
одновременно и количеством, и воздухом в разных местах?
Ведь авторитет отрицает, что неделимое существует в разных местах,
и потому он выделяет из универсалий то, что одновременно обнаруживается во
многом 7. В своих "Категориях" они признают, что даже сам Августин
утверждал, что никакое тело не пребывает в одно и то же время в
разных местах38. Кажется, точно, что он говорил именно о телах, а не
о душах. Полагают, впрочем/ что одни и та же душа целиком
пребывает в отдельных частях тела, благодаря чему одновременно их
оживляет (vegetare). Мне же кажется, что можно сказать, будто она
существует в отдельных частях не иначе, как по своей силе и мощи,
что. между тем как она пребывает по сущности в одной только части,
силы свои она распространяет по всем членам и, оставаясь в одном
и том же месте, управляет всеми членами разом, оживотворяя (vivificare) их.
Больше того, [не] может плотская субстанция одновременно быть в
разных местах. Поэтому, если телесная природа не может существовать в
разных местах одновременно, то ни воздух, который есть основание речи,
не находится в разных местах, ни сама речь, которая с ним связана
и которая без его помощи не может длиться.
Как допустить, что один и тот же звук одновременно слышен в
разных местах и достигает слуха разных людей? Разные люди решают это
по-разному. Те, кто отстаивает мнение, что слышится даже отдаленный
звук, утверждают, как мы помним, что звук, пребывая перед устами
176
произносящего, сущностно доходит до слуха разных [людей] благодаря
различению [его органами] чувств. Другие же, настаивающие на том,
что слышен лишь ближний звук, рассматривают звук лишь физически,
а именно: когда наш язык пронзает воздух, а удар нашего языка
придает ему форму звука, сам воздух, слетая с губ и сталкиваясь с
воздухом наружным, который он пронзает и оглаголивает, придает подобную
же форму звука этому наружному воздуху, который он оглаголивает,
а, пожалуй, и другим [слоям] воздуха, доходящего до слуха других
[людей]. На этом основании полагают, что Боэций в книге о музыке
уподобил природу такого состояния камешку, брошенному в воду. Камешек
при ударе о воду в тот же миг создает круговую волну, которая
передает круговую форму и другим гонимым к берегу волнам. Он придает
им круговую форму в то время, как они сами расходятся кругообразно.
Некоторые утверждают, что звук сущностно достигает слуха разных
[людей] не благодаря своей сути, а благодаря этой самой форме. Другие,
как было сказано, принимают звук сущностно, полагая, однако, что
доходит он не благодаря своей сущности, а посредством органов чувств.
Это сказано о речи.
Примечания
'Ср. у Аристотеля: "Общая черта всякой сущности — не находиться в подлежащем...
Это, однако, не есть особенность сущности" (Категории, За 6, 20), Мы переводим "in subiecto"
"не в подлежащем", а "в субъекте", так как, на наш взгляд, в дальнейшем
развертывании своей логики Абеляр придает этому понятию иной смысл, чем "подлежащее", в целом
оспаривая эту мысль Аристотеля.
2 Ср. Категор^, ЗЬ 25.
3 У Аристотеля: "... быть способной принимать противоположности в силу собственной
перемены — это особенность сущности, по крайней мере, по способу, каким она их
принимает" (Категории, 4Ь 3—4).
4 См.: Категории, 4Ь. Речь идет, очевидно, о полемике с софистами.
5 Дословная цитата из "Категорий" (4а 28).
6 Дословная цитата из "Категорий" (5а 34—35).
Ср.: "Действие и претерпевание также допускают и противоположность себе, и большую
и меньшую степень" и далее (Категории, lib 1—7).
8 Имеются в виду "Комментарии к "Категориям" Аристотеля" Боэция. Boetii commentarii
in librum Aristotelis (in Categ. Arist.), 201 D.
9 Ibidem, 202 В10"12.
10 У Аристотеля отсутствует перечень пяти простых количеств, и он пишет не об "элементе,
который есть неделимый звук", а о "слове (koyoq), произносимом голосом". Понятие
элемента заимствовано Абеляром из Аристотелевой "Метафизики".
ПУ Аристотеля речь идет не о простых и составных количествах, а о раздельных и
непрерывных. "Раздельны, например, число и слово, непрерывны — линия,
поверхность, гело, а кроме того, время и место" (4Ь 23—25). Боэций перевел Аристотелев
Xoyoq как речь (oratio) (в русском переводе: "слово" или "произнесенное слово").
12 См.: Категории, 4Ь 22—23.
13 Л.М. Де Рийк предполагает, что речь идет об учителе Абеляра — Гильоме из Шампо.
Возможно, о его трактате "Sententiae".
14 Разрядка или курсив здесь и далее сделаны издателем трактата Л.М. Де Рийком.
15 У Аристотеля: "И равным образом — части тела и части места" (5а 23).
16Boet. In Categ. Arist., 204 D.
17 См.: Ibidem, 205 А—В.
18 Ibidem, 204 С
19 Ср. у Аристотеля: "Таким же образом и у тела можно указать общую границу — линию
или поверхность, где соприкасаются части тела. Также и время и место принадлежат к
таким количествам: настоящее время соприкасается с прошедшим временем и с будущим"
(5а 5-7).
177
20 См.: Категории, 5а 4,7.
21 Ср.; Категории, 5а 9—14.
22 См. Категории, 4Ь 24.
23 См.: Категории, 5а 7.
24 См.: Boetii de differentiis topicis II, 1188 D.
*5 Термином "inferential по мнению Де Рийка, Абеляр обозначает необходимость вывода
(necessitas consecutionis. — Dialectica, III, 25328~29).
26 См.: Категории, 5а 7—8.
27 Дословная цитата из "Категорий" Аристотеля (6а 20—21).
28 См.: Категории, 6а 21—23.
29 См.: Категории, 4Ь 23, 32.
30 Prisciani institutio de arte grammatica, 1, 51.
31 У Аристотеля сказано: "А имею я в виду слов (коуос), произносимое голосом"
(Аристотель. Категории, 4Ь 34—35).
32 Дословная цитата из "Категорий" (4Ь 34—35).
33Эти три значения имени "речь" (oratio vocalis, oratio realis, oratio intellectualis) в
Средневековье составляли едва не важнейший проблемный узел. Oratio realis приобрела смысл
реального бытия Слова, то есть Писания, a oratio intellectualis содержала в себе
несколько смысловых характеристик: это и речь, существующая в уме, и речь,
воплощающаяся в понятиях, и речь, понимаемая другим.
34 Prisciani institutio de arte grammatica, 11, 441""2.
35 Ibidem, I, 68-19.
36 Boetii institutio musica, 2006~~21.
37 Ibidem.
38 Имеются в виду "Комментарии к "Категориям" Аристотеля", составленные Боэцием.
Однако оговорка Абеляра, соединившего Аристотеля и Боэция и передавшего "их" мнение
относительно Августина — характерная средневековая оговорка. Книга в Средние века
становилась истинно книгой только, если она была включена в культурный контекст эпохи,
"делавшей" любого древнего автора своим современником. "Аристотель — Боэций" — пример
Коллективного автора. См.: Неретина С.С. О стиле средневекового мышления (поэтика
и схоластика Петра Коместора). — Философия и социология науки и техники. Ежегодник
1988—1989. М., 1989, с. 150.
39Отрывки из трактата Боэция "Наставление к музыке" см.: Музыкальная эстетика
западноевропейского средневековья и Возрождения. М., "Музыка", 1956.
Перевод и примечания С. С. Неретиной
178
Письмо в редакцию
В журнале "Вопросы философии" N 7 за
1991 год опубликованы два отклика на мою
заметку "О логике триединости" ("Вопросы
философии", 1990, N 11). Первый из них
(Ю.О. Кузнецова) можно назвать
отрицательным, второй (И.В. Ошкадерова) — в основном
положительным. Оба отзыва объединяет то,
что в них мне приписываются утверждения,
которых я не делал и которые считаю
ошибочными.
Ю.О. Кузнецов пишет, что цель
критикуемой заметки — "показать соответствие
христианской догматики формальной логике".
Это не так, в заметке вопросы догматики и
другие богословские проблемы не
рассматриваются. Точно так же не соответствует
действительности его предположение, что в
заметке дана "иллюстрация триединства" Бога
или, как думает И.В. Ошкадеров, "модель
Троицы". В своем отзыве Ю.О. Кузнецов
предлагает и другие примеры триединости в
математике. К сожалению, они совершенно
неубедительны и ничего не доказывают (это
довольно естественно, поскольку сам автор
говорит, что он не математик).
Моя точка зрения заключается в том, что
наглядно показать и рационально объяснить,
как три Лица составляют одного Бога, нельзя.
Мне представляется, что любая попытка
двинуться в этом направлении обречена на
провал. Ведь мало сделать невозможное —
придать наглядность триединому Богу, надо
будет сделать еще более трудное — придать
эту наглядность также рождению Сына и ис-
хождению Святого Духа от Отца. Именно
поэтому в моей заметке говорится, что
"учение о Троице и Ее внутреннюю структуру
можно сформулировать и описать, но
наглядно представить себе нельзя". По этой причине
и сделанная И.В. Ошкадеровым из лучших
побуждений попытка приблизить геометоиче-
ские образы к существу Троицы
бесперспективна.
О чем же тогда заметка? О том. что
в математике обнаружен объект, обладающий
свойствами триединства, единосущности, нес-
лиянности и нераздельности и, конечно,
никакого отношения к богословию не имеющий.
Поскольку математика опирается на
формальную логику, постольку доказано (это
много больше, чем "проиллюстрировано"),
что триединость, аналогичная свойственной
Троице, не противоречит формальной логике.
И, если я говорю о математической модели,
то о модели троичности, а не о
математической модели Троицы (ее не может
существовать).
Важность обнаружения логической
непротиворечивости понятия триединства
становится понятным, если вспомнить, что
атеистическая и скептическая критика всегда
избирала своей мишенью эту кажущуюся
несообразность самого понятия триединства,
безотносительно к тому, относится оно к Троице
или к чему-либо другому. Убеждение в
абсурдности идеи триединства давало
возможность утверждать, что абсурдные объекты не
могут существовать, а следовательно, не
может существовать и Троица. Именно это
обстоятельство отпугивало многих, даже
таких людей, как Лев Толстой. Оно же
способствовало в свое время возникновению
различных тринитарных ересей. Хотя
непротиворечивость логической структуры
троичности (как совокупности триединости,
единосущности, неслиянности и нераздельности)
теперь доказана и прошлые недоумения могут
быть сняты, при переходе к учению о
Троице, как и прежде, нужен подвиг веры.
Б. В. Раушенбах
179
НАУЧНАЯ ЖИЗНЬ
Ненасилие: движения и организации
Существует большое число групп,
движений и организаций, сделавших идею
ненасилия своей программной установкой. Они
объединяют людей разных стран, идеологий
и религиозных конфессий (можно назвать
Институт А. Эйнштейна, Центр М.Л. Кинга
по ненасильственному социальному
изменению в США; Толстовский фонд, фонд
"Вахта мира" в России). Среди них и Со-
ветско-Американская Гуманитарная
Инициатива — "Голубка".
Эта общественная организация,
являющаяся просветительской группой, родилась
два года назад. Большинство знают нас как
"Голубку". Название это идет от почтовой
голубки Гейл Уорнер, американской
журналистки, которая отважно перевозила с
континента на континент письма, газеты,
журналы, книги — словом, информацию во
всех видах, в частности, стремясь хоть на
малую толику утолить информационный
голод в бывшем СССР. Информация эта
была самой разной, но главный круг проблем
включал в себя экологию, ненасилие,
всеобщую безопасность; глобальное сознание.
Нынешний состав "Голубки" — это пять
человек из России: Евгения Алексеева, Юрий
Джибладзе, Игорь Овчинников, Иван
Тимофеев и Наталия Мириманова — и двое
американцев, Гейл Уорнер и Дэвид Кригер.
Группа работает по принципу открытой сети
сотрудничества с единомышленниками во
всем мире, в частности, с Содружеством
Примирения, Институтом им. А.
Эйнштейна (Кембридж, США, штат Массачусетс),
Исследовательским Центром по ненасилию
(Санта-Круз, США, штат Калифорния),
Дж. Мэйси, философом-буддистом,
теоретиком глубинной экологии, и др. Каждый
пришел в "Голубку" разными путями: было
совместное советско-американское
восхождение на Эльбрус, выступления в США
и в нашей стране, работа в движении
"Врачи мира за предотвращение ядерной войны"
и др. Но объединило нас желание привнести
в жизнь немного тепла и света, помогая
людям проникнуться любовью к ближнему,
природе и к самим себе и убеждая их,
что каждый из нас может помочь
необычайно выносливой и такой же необычайно
хрупкой планете Земля — но только с позиций
ненасилия, осознания единства мира. Как
выразился современный французский
философ Р. Дюбо, пришло время "мыслить
глобально, действовать локально".
Два года после возникновения "Голубки"
были для нас испытанием на "прочность".
Много было непонимания, ошибок,
разочарований, но нас спасла вера в то, что
добро есть в каждом человеке, что именно
добро, а не зло, является естественным,
что нужно руководствоваться принципами
"новой" этики. Строить новый
гармоничный, экологически и социально
сбалансированный мир на старых мировоззренческих
устоях невозможно.
Работа нашей группы идет в трех
перекрывающихся сферах: экологическая этика,
ненасилие и личностный рост.
Наше понимание экологической этики
основывается на понятии "глубинная экология".
Это новое направление в философии и вместе
с тем древнейшая этическая норма жизни
человека, которая исчезала по мере того,
как мир преобразовывался в соответствии
с идеологией антропоцентризма. Термин
"глубинная экология" был предложен
норвежским философом А. Наэссом, посвятившим
долгие годы изучению мировых философий
как Запада, так и Востока: дзен-буддизма,
даосизма, конфуцианства; истории культуры,
тех ее аспектов, которые связаны с отно-
180
шениями между человеком и природой
(ритуалы, обряды); психоанализа, в особенности
работ Фрейда и Фромма. Наэсс предложил
изменить осознание человеком себя, своей
сути, уйти от ограниченного кожной
броней, инкапсулированного "Я"
(skin-encapsulated ego) к эко-"Я". Это становится
возможным в результате признания
неразделимости, тождественности любви к себе и
любви к окружающему миру." Попыткой
такого "расширения", такой трансформации
является "Совет Всех Живых Существ" —
необычайный по силе воздействия ритуал,
в течение которого каждый участник,
настраиваясь на волну природы, отождествляет себя
с какой-нибудь ее частью — растением или
животным, водопадом или горой, и говорит
от ее имени. Скорбь и радость, гнев и
прощение — эти чувства, пережитые вместе,
создают неповторимое ощущение братства,
единения, ответственности друг перед другом и
природой, взаимопомощи.
По словам Ганди, вера в сущностное
единство всего живого является
основополагающей в философии и практике ненасилия.
Расширяя границы своего "я", обнимая
любовью все сущее, человек неизбежно
приходит к ненасилию как стилю жизни и
мысли. Ненасилие действенно на всех
уровнях жизни, начиная с личности и вплоть
до межгосударственных отношений.
Разрешение конфликтов во многом
обусловлено интенцией, волей человека к мирному их
урегулированию. И трудно сказать, что
важнее — знать приемы и теорию
конфликтологии или проявлять добрую волю, уза-
жать мнение оппонента. Ненасилие гораздо
более эффективно, чем это принято считать,
существует множество исторических
примеров успешных ненасильственных действий.
Группа "Голубка", реализуя свою
программу, проводит объединенный семинар по
ненасилию и разрешению конфликтов.
В 1991 г. вышла в свет "Антология
ненасилия", в которую наряду со статьями
Махатмы Ганди, Мартина Лютера Кинга
вошли работы Д. Шарпа, посвященные
стратегии ненасильственных действий, выдержки
из книг Р. Фишера и У. Юри
"Переговоры без поражения", Р. Айслер "Чаша
и клинок". Мы исходим из того, что
невозможно научить человека ненасилию путем
лекций, тем более пытаться обратить его в
свою веру. Ганди писал: "Каждый должен
следовать своему внутреннему голосу. Если
же кто-то не слышит его, ему или ей
следует делать то лучшее, на что они
способны. Ни в коем случае не следует слепо
подражать другим"1.
'Ганди М.К. Моя жизнь. М., 1969,
с. 568-569.
Идея ненасилия, не освещенная светом
души человеческой, меркнет. Знание о
ненасилии, не подкрепленное опытом, остается
пустым звуком. Практика ненасилия — будь
то защита в августе 1991 г. Белого дома,
участие в забастовке — формирует идею
ненасилия эффективнее, чем просто
ознакомление с трудами идеологов ненасилия. Идея
ненасилия не элитарна, а универсальна.
Третьим направлением в деятельности
"Голубки" являются семинары по
личностному росту, обретению внутренней силы,
раскрытию творческого потенциала человека.
Семинар по личностному росту и обретению
силы (empowerment) был создан
американским психологами Гейл Страуб и Дэвидом
Гершоном.
В процессе обретения силы важна как
активная направленность на позитивный
результат, так и осознание того, что каждый
из нас сам несет ответственность за то,
что с ним происходит. Но одного чувства
ответственности и желания "творить" свою
жизнь недостаточно. Необходимо ясно
представлять себе цель этого духовного поиска.
Преодоление преград и трудностей не
должно становится самоцелью, иначе
полностью раскрыть свой творческий
потенциал никогда не удастся. Проблемы следует
решать во имя позитивного образа — цели.
Как же придти к этому образу? Здесь
приходит на помощь принцип, названный
Эмерсоном "законом законов" и
подчеркивающий творческий характер мысли.
В ходе наших семинаров, в результате
упражнений, заданий, медитаций, ролевых
игр человек начинает чувствовать "вкус"
проблемы, будь то ненасилие,
взаимовыгодное разрешение конфликтов, этика
экологического движения или обретение личной силы.
Участники семинаров получают определенные
навыки. Свой же нравственный выбор
человек делает сам, участники и ведущие
семинаров учатся друг у друга. Семинары,
по сути дела, — это совместное творчество.
Группа "Голубка" продолжает свою
деятельность. Сейчас нами подготовлены
переводы: Р. Айслер "Чаша и клинок",
посвященная проблемам эволюции отношений в
человеческом обществе, партнерства и
доминирования в межличностном общении;
сборника "Думай как гора", включающий в
себя произведения специалистов по глубинной
экологии (Д. Мейси, Д. Фид); пособие по
личностному росту (Д. Гершон, Г.
Страуб) — об искусстве делать свою жизнь
такой, какой хочет ее видеть человек.
Подготовлены к изданию экологическая
антология и антология ненасилия, дополненная
текстами Л. Толстого и Г. Торо.
Н. Мириманова
181
Международное содружество
примирения
The International Fellowship
of Reconciliation (IFOR)
IFOR объединяет мужчин и женщин,
осознавших единство всех созданий и
использующих силу любви и истины ради
разрешения конфликтов между людьми. Каж^
дый из участников движения действует в
соответствии с определенными религиозными
традициями, проникнут чувством
благоговения перед человеческой жизнью и верой
в жертвенную любовь ради избавления
человечества от насилия.
IFOR была основана в 1914 году, в
самом начале первой мировой войны, когда
христиане Великобритании и Германии начали
войну друг с другом. За свою историю это
движение стало экуменическим, в него
включились представители различных конфессий
(мусульмане, буддисты, индуисты) и
гуманисты разных стран, которые признают
значение ненасильственных действий и
исходят из чувства благоговения перед
жизнью.
IFOR осуществляет свои программные
принципы через национальные организации и
группы в отдельных странах. Среди
важнейших принципов этого движения следует
назвать:
— отрицание насилия и эксплуатации и
развертывание активных ненасильственных
действий для борьбы с несправедливостью
и освобождения угнетенных во имя достойной
жизни;
— отказ от участия в любой войне,
движение за разоружение, против воинской
службы и содействие любым формам
ненасильственной, гражданской обороны;
— борьба за создание социального
порядка без эксплуатации и гнета (в том
числе и за справедливые экономические
отношения между промышленно-развитыми и
развивающимися странами);
— поиск адвокатской защиты, копромис-
сных методов борьбы с теми, кто
выступает против общества, что предполагает
как обслуживание адвокатами жертв
преступлений, расизма, этнических конфликтов или
конфликтов среди меньшинств, так и
осознание того, что возмещение убытков и
примирение может оказать помощь в излечении
и преступников, и правонарушителей;
— стремление избежать ожесточения в
полемике, поддержание духа жертвенной любви,
признание последствий и жертв, неизбежных
при ненасильственном заключении под
стражу.
Отделения IFOR существуют во многих
странах. В Латинской Америке 10
национальных организаций осуществляют руководство
ненасильственным сопротивлением
диктаторским режимам, проводят земельную
реформу, борются за права человека и
этнических меньшинств, защищают права
исчезающих народов. В странах Африки
существует 10 национальных комитетов, ведущих
борьбу за права человека, против апартеида
в ЮАР, за ненасильственные действия и
разрешение социальных и этнических
конфликтов.
В США движение борется за
разоружение, расовую и экономическую
справедливость, за поиск путей содружества с
республиками бывшего СССР. В странах Юго-
Восточной Азии национальные организации
борются с диктаторскими режимами, за
создание безъядерной зоны в Тихом океане,
за пацифистское воспитание в группах,
объединяющих мусульман, буддистов, индуистов
и христиан. В частности, организации IFOR
сыграли важную роль в падении диктатуры
Ф. Маркоса, участвуя в ненасильственном
движении "Власть народу". В странах
Ближнего и Среднего Востока национальные
организации объединяют израильтян и
палестинцев, ищущих пути мирного решения
существующего здесь конфликта. В странах
Западной Европы национальные организации
борются за разоружение, ненасильственное
разрешение конфликтов и примирения,
против службы в армии, за солидарность с
ненасильственной борьбой народов Южной
Африки, Латинской Америки, Океании. IFOR
обладает консультативным статусом в ООН
(ECOSOC).
X. Госс-Майер,
Почетный президент Международного
содружества примирения (IFOR)
182
Научно-просветительский центр
«Этика ненасилия»
Идея ненасилия была чужда советской
официальной идеологии, а равно и
массовому советскому сознанию по крайней
мере до конца восьмидесятых годов. Для
большинства советских людей слово "ненасилие"
ассоциировалось с ленинской критикой
учения Л. Толстого о непротивлении злу
насилием. Эта критика преподавалась в
школьном курсе русской литературы, а в полит-
просветовских и вполне серьезных вузовских
учебниках по философии учения Толстого,
Ганди и других апостолов ненасилия
сводились в рубрику "абстрактного гуманизма"
и объяснялись иллюзорностью
мелкобуржуазного реформизма, объективно
представлявшего собой обман революционных
трудящихся. Лишь после принятия Делийской
декларации о принципах безъядерного и
ненасильственного мира слово "ненасилие"
стало постепенно входить в советский
политический лексикон.
К концу восьмидесятых можно отнести
и начало систематических отечественных
исследований в области ненасилия. В 1988 г.
сектор этики Института философии АН СССР
и сектор теоретической этики Института
философии и социологии Польской АН
принял совместный исследовательский проект по
этой теме. А год спустя на основе
исследовательской группы ИФАН был создан
независимый (небюджетный)
научно-просветительский центр "Этика ненасилия" под
руководством профессора А.А. Гусейнова.
Главная цель центра — распространение
идей и принципов ненасилия в массовом
сознании, внедрение техники ненасильственных
действий в общественно-политическую
практику. Политический опыт последних лет
показывает, что сколько бы лидеры и
активисты новых партий и общественных групп
ни заявляли о своей верности ненасилию,
насилие, угроза и опасность насилия остаются
постоянным фактором общественной жизни в
значительной степени и потому, что
искусство ненасилия остается неизвестным и
непонятным большинству людей, вовлеченных в
политические и гражданские движения.
Анализ характера обороны Белого дома
России в трагические дни августовского путча
в полной мере подтверждает этот вывод.
Именно поэтому центр "Этика ненасилия"
помимо научно-исследовательских задач
ставит перед собой задачи просветительского
характера — проведение лекториев и
практических семинаров по ненасилию,
организация этического консультирования и
экспертных оценок социально-политических
программ и проектов, издание литературы.
В ноябре 1989 г. совместно с Институтом
философии и Всесоюзным обществом
"Знание" Центр провел международную
теоретическую конференцию "Этика ненасилия", в
которой приняли участие известные ученые и
общественные деятели из различных стран
мира. Ход конференции широко освещался в
средствах массовой информации. В
настоящее время материалы конференции
опубликованы: "Этика ненасилия" (М., Философское
общество, 1991), находится в печати
коллективная монография "Ненасилие:
философия, этика, политика".
В мае 1991 г. Центр совместно с
Академией МВД СССР, Институтом молодежи
и в содружестве с американским Союзом
примирения и Институтом ненасилия
им. Мартина Лютера Кинга (Нью-Йорк)
провел практический семинар для
преподавателей и слушателей Академии МВД,
Института молодежи, активистов групп
гражданского действия "Ненасильственное
разрешение конфликтов в условиях массовых
социальных столкновений". Это был первый
опыт такой работы в нашей стране. В
течение четырех дней американские лекторы и
инструкторы знакомили слушателей с
основными понятиями и методами ненасилия,
проводили ситуативные игры и треннинги,
позволившие на практике увидеть, как "работают"
методы ненасильственного разрешения
конфликтов.
В ближайших планах Центра —
проведение аналогичного семинара для учителей
средних школ, также в содружестве с
американским "Союзом примирения". Семинар
должен стать частью более широкого
проекта "Ненасилие — в школы", включающего
анализ текстов школьных учебников,
стереотипов отношений учителей и учеников,
подростков и разработку учебного пособия.
Научно-просветительский центр "Этика
ненасилия" — развивающаяся и открытая
структура. Центр готов к научному и
практическому сотрудничеству со всеми лицами,
организациями и учреждениями,
разделяющими принципы ненасилия и
заинтересованными в их развитии.
Адрес Центра: 119842, Москва, ул.
Волхонка, 14, комн. 209, НПЦ "Этика
ненасилия".
Р. Г. Апресян
183
КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ
Новые философские журналы
и альманахи
От редакции. Особенностью нашей современной культурной жизни является
создание независимых философских журналов, периодических изданий и альманахов.
Теперь наряду с "Вопросами философии" и "Философскими науками" в стране возникла
целая поросль философской периодики.
Процесс формирования независимой философской прессы весьма значителен
и создает предпосылки для становления в стране подлинной философской
культуры. Вместе с тем этот процесс смог начаться после распада тоталитарной
идеологии, которая не могла допустить и не допускала многообразия
философских позиций, концепций, точек зрения. В репрессивно-тоталитарном
обществе первой была раздавлена философия, дух свободного философского поиска.
Тоталитарной идеологии с самого начала была чужда свобода печати, свобода
слова и мысли. Поэтому уже через два дня после октябрьского переворота был
издан Декрет о печати, который, закрыв ряд изданий и введя цензуру,
положил начало разрушению свободной прессы в стране. Последовавшие после
этого национализация типографий и издательств, централизация распределения
бумаги, создание монопольных отраслевых государственных издательств,
закрытие немногочисленных независимых философских журналов, выживших в России
к началу 20-х годов, высылка выдающихся мыслителей из страны, — все это
не могло не подорвать основы философствования в нашей стране. Но даже
в самые страшные годы искоренить свободные философские искания
тоталитарной идеологии не удалось. Свободная философская мысль существовала. Она
ушла в специальные области — историю философии, психологию, культурологию,
методологию. О том, что живой поиск философской мысли существовал,
свидетельствуют и публикации таких отечественных философов, как ГГ. Шпет,
М.М. Бахтин, Я. Друскин, М.К. Мамардашвили, М.К. Петров, B.C. Библер и др!
Они занимают важное место на страницах новых философских журналов и
альманахов, начавших выходить в 1990—1991 гг. Создание новых философских
журналов — свидетельство дифференциации философского сообщества и знания,
вычленения внутри философии специализированных групп, исследовательских
направлений, научных школ со своими программами. Каждое из философских
изданий ищет свою "нишу", 'т.е. рассчитано на определенный круг читателя. Так,
человек, интересующийся русской философской мыслью, помимо существующих
журналов может обратиться к журналу "Начала". Ученый, интересующийся проблемами
методологии, — к ежеквартальному "Вопросы методологии" (гл. редактор ГЛ. Щедро-
вицкий).
Процесс дифференциации философского сообщества, конечно, далек от
завершения. Да и вряд ли наступит тот момент, когда он закончится. В
философии постоянно будут возникать новые объединения и группы. Один из таких
примеров — формирование на наших глазах группы феноменологов, которые,
продолжая традиции гуссерлевской философии, развертывают в нашей стране новую
184
область исследований — феноменологических исследований. Эта группа
московских философов и выпустила в свет журнал "Логос".
В каждом из новых философских изданий наряду с именами авторов, уже
получивших известность, встречаются имена новых, молодых философов. Они в
свободной, раскованной от прежних пут манере обсуждают методологические,
культурологические, мировоззренческие вопросы. Интересно, что тяга к синтезу,
которая присуща всякой философии, представлена и в исследованиях новых
философов. Это выражено у многих из них как личностный синтез, как личностное
видение обсуждаемых проблем.
Создание новой философской периодики — невиданное ранее явление в
нашей культуре. На месте вчерашнего насильственного "единомыслия" возникает
разноречье, духовное разнообразие, атмосфера философских споров. Многое
нужно сделать для того, чтобы крах тоталитарной идеологии не породил скептицизма
и релятивизма, для того, чтобы распад утопического сознания, укоренявшего себя
в слепой вере в квазинауку, не привел бы к эйфории культурного сепаратизма,
партикуляризма и эгоцентризма. Философия во всем многообразии ее ликов —
это не только плотина на пути саморазрушения культуры, но и
одновременно мощный импульс для ее развития. Многоликость философии, многообразие ее
форм, идеалов, того культурного пространства, которое она делает предметом
размышлений, множественность представленных в ней личностных позиций и
мировоззрений — все это говорит о внутреннем неисчерпаемом богатстве
философии.
Надо сказать, что информация о выходе новых философских журналов
и альманахов, особенно тех, что издаются в бывших союзных республиках,
а ныне независимых государствах, крайне недостаточна. Большинство из них
не поступают ни в нашу редакцию, ни в центральные московские библиотеки.
Контакты между редакцией журнала "Вопросы философии" и новыми изданиями
весьма слабы. Между тем переход к рыночной экономике создает многие
трудности для "выживания" независимых философских изданий (отсутствие собственной
типографско-производственной базы, дороговизна бумаги, увеличение расходов на
распространение). Все это требует объединения усилий различных журналов в
отстаивании завоеванной независимости. Редакция журнала "Вопросы философии"
всемерно поддерживает все инициативы по созданию новой философской
периодики. В возникновении различных (по своим программам, позициям, кругу
авторов) философских журналов и альманахов мы видим один из важных
путей возрождения отечественной философской мысли. Многообразие философских
периодических изданий отвечает потребности различных слоев нашего общества в
освещении философско-мировоззренческих проблем, в обретении новых
ориентиров, необходимых для преодоления кризиса, охватившего нашу страну.
Путь культурного, философского, религиозного, национального пробуждения
новых групп и направлений в нашей стране, свидетельством чего является
формирование философской периодики, предполагает, конечно, и творческую
разработку новых проблем, и осмысление духовных богатств нашей
многонациональной культуры.
В этом номере мы информируем читателей лишь о некоторых новых
периодических философских изданиях. В дальнейшем мы предполагаем продолжить
эту работу.
Уже несколько лет в Москве выходит "Историко-философский ежегодник".
Теперь в Минске начал издаваться его тезка — новый "Истори ко-философский
ежегодник" (под ред. А. Михайлова). С 1990 г. выходит журнал "Человек",
сумевший завоевать популярность у читателя. Это — красочный, умный, доб^
ротный журнал, освещающий жизнь человека во всех его измерениях. В
течение 1990—1991 гг. возникли новые философские журналы и альманахи:
Опыты. Литературно-философский сборник. М., 1990. Отв. ред. А.В. Гулыга.
477 с.
Квинтэссенция. — альманах. Составители В. И. Мудрагей и В. И. У санов.
447 с.
185
Начала: Гл. ред. Н.В. Скоробогатько. М., 1991, N 1, 87 с.
Вопросы методологии. Гл. ред. Г. П. Щедровицкий. М., 1999, N 1,
114 с.
Ст упени. Философский журнал. Гл. ред. В.И. Смирнов. СПб., 1991, N 1, 207 с.
Таргум. Еврейское наследие в контексте мировой культуры. Гл. ред. М.Шней-
дер. Вып. 1. М, 1990, 206 с.
Параллели. Альманах философской компаративистики. Гл.ред. А. Кара-
Мурза. Вып. 1. М., 1991, 165 с; вып. 2, М., 1991, 183 с.
Логос. Философско-литературный журнал. Гл. ред. В.В. Анашвили. М., 1991, 190с.
Логос. Ленинградские международные чтения по философии культуры. Под ред.
Н.Б. Иванова, ГЛ. Тульчинского. Кн. 1. Разум. Духовность. Традиции. СПб., 1991,
254 с.
Социо-логос. Социология, антропология, метафизика. Вып. 1. Общество и
сферы смысла. Составление и общая редакция В.В. Винокурова и А.Ф.
Филиппова. М., "Прогресс", 1991, 478 с. ,
Теперь — более подробная информация о некоторых из упомянутых новых изданий.
"Вопросы методологии"
В конце 1991 года вышел в свет первый номер журнала "Вопросы
методологии". С ответственным секретарем журнала М.С. Хромченко беседует А.П.
Огурцов.
Несколько вопросов относительно названия журнала — «Вопросы методологии».
Методологии чего? Методологии науки? Методологии деятельности?
Методологии всего... Общим из центральных понятий того направления,
которое представляет журнал, является понятие "мыследеятельность". В нем
вычленяются три слоя — мышление, мысль-коммуникация и мыследействование.
Эти три слоя объединяют "понимание" и "рефлексия". Именно эта схема и
составляет ядро программы методологии.
Как сложилась эта программа?
На этот вопрос трудно обстоятельно ответить в краткой беседе. Тем более,
что в ряде публикаций журнала "Вопросы философии", в частности, в статьях
Г. П. Щедровицкого, он уже освещался. Необходимо отметить, что в начале
50-х годов группа выпускников философского факультета МГУ — А.А. Зиновьев,
Б.А. Грушин, Г. П. Щедровицкий, М.К. Мамардашвили — объявила программу
исследования мышления. Вокруг группы образовался постоянно действующий семинар,
вошедший в историю советской науки как Московский логический кружок (МЛК).
С ним связана разработка содержательно-генетической логики.
Когда МЛК распался, ответственность за реализацию программы взял на себя
Г.П. Щедровицкий. В семинарах, которые он организовал, приняли участие
многие представители гуманитарных и естественных наук. Эти семинары задали
широкую междисциплинарную коммуникацию, в рамках которой возник единый
подход, ныне именуемый системно-мыследеятельностным. Основным понятием
этого подхода, его маркером и было понятие мыследеятельности. Более 10 лет
назад теоретические исследования Московского методологического кружка,
выросшего из МЛК, нашли свой путь практического приложения: это были (и остаются)
получившие широкую известность в стране и за рубежом организационно-дея-
тельностные игры.
Каковы основные задачи журнала?
Основная задача журнала — дать адекватное представление о направлениях и
масштабах методологической работы. Ему предстоит показать:
— что методология есть особая социокультурная форма мысли наряду с
наукой, проектированием и критикой;
— что методология включает в себя теорию разных сфер мыследеятельности
(отсюда и ответ на вопрос: методология чего? — всего!);
— что методология имеет особым образом организованное пространство мыс-
лимости, построенное на основе ортогональной соорганизации
объектно-ориентированного и оргдеятельностного знания.
186
Вы ознакомились с материалами, опубликованными в первом номере. Что
показалось Вам наиболее интересным?
Я бы выделил две статьи (А.Г. Раппапорта и В.А. Никитина) о проблемах
методологии проектирования и архитектуры, статью о проблемах герменевтического
понимания (И.Г. Корниенко) и, конечно же, интервью с М.К. Мамардашвнлн
"Начало всегда исторично, т.е. случайно". К сожалению, в первом номере
отсутствуют статьи, освещающие программу работы этого направления философских
исследований и нового журнала.
В ближайших номера журнала (NN 2, 3 и 4) будут опубликованы статьи
Г.П. Щедровицкого "Методологический смысл оппозиции деятельностного и
натуралистического подходов", "Мышление по схемам многих знаний", "Модели и
моделирование в проектировании". В третьем номере будет печататься статья И. Ла-
денко (Новосибирск) "История московского логического кружка".
Насколько мне известно, существует большой архив семинаров по
методологии, которыми руководил Г.П. Щедровицкий. Будете ли печатать эти архивные
материалы?
Да, с третьего номера мы начинаем печатать неопубликованные работы
участников семинара и записи дискуссий на семинарах. В планах журнала
обсуждение проблем методологии образования (Н.Г. Алексеев), культурологии (в частности,
переписка О. Генисаретского и А. Пятигорского с Э.Зильберманом), методологии
ОДИ (П. Щедровицкий и др.).
С какими трудностями вы столкнулись?
Пока наш журнал — ежеквартальник. Его объем — около одиннадцати
печатных листов, тираж 5000 экземпляров. С первых шагов мы столкнулись с
большими сложностями, с которыми, впрочем, сталкивается любой издатель,
не имеющий государственного обеспечения. Исполнение оригинал-макета, бумага,
типографические услуги — все стоит дорого, и потому цена номера —
высокая (7 руб.). Не исключено, что она будет повышена. Мы вынуждены
отказаться от услуг "Союзпечати". Поэтому распространение журнала — забота
энтузиастов.
Интерес к журналу медленно растет. Мы думаем в будущем начать
книгоиздательскую деятельность, печатать как переводы, так и книги отечественных
методологов.
Начала. Религиозно-философский журнал
Первый номер журнала вышел в конце 1991 года. Это издание посвящено
проблемам русской философии. Журнал печатает историко-философские материалы,
оригинальные статьи современных авторов, продолжающие и развивающие
традиции отечественной философии и, наконец, архивные материалы. В вышедшем
номере отметим интервью с Ю. Мамлеевым — известным писателем и
философом, живущим ныне в Париже, публикацию двух статей В.В. Розанова (из
газеты "Новое время" за 1910—1911 гг.). Публикатор статей В.В. Розанова
Виктор Сукач рассказывает о жизни и творчестве русского мыслителя. В этом
же номере печатаются две статьи о творчестве К. Кастанеды (В. Назарова
"Этика магов" и А. Васильева "Учение индейских магов К. Кастанеды и
традиции христианского гуманизма"). Среди критико-библиографических материалов
отрывки из большого труда А. Галковского, продолжающего традиции В.В.
Розанова.
К началу 1992 г. редакция подготовила 4 номера. Второй номер журнала
посвящен памяти Константина Леонтьева. Помимо трех публикаций из наследия
К. Леонтьева печатается статья А. Козырева о взаимоотношениях К. Леонтьева
и B.C. Соловьева. Кроме того, в номер вошли публикация неизвестных ранее
материалов о В.В. Розанове — его письмо к Н.П. Барсукову и часть мемуаров
С. Дурылина о В.В. Розанове. С этими публикациями связана и статья А. Гря-
калова (Санкт-Петербург) "Образ человека в философии В.В. Розанова", где
предлагается структуралистское прочтение текстов русского мыслителя. В статье
187
С.С. Хоружего рассматриваются взаимоотношение исихазма, идей Богочеловечества
и ноогенеза.
Третий номер журнала открывает статья Н.К. Гаврюшина "Философия и
богословие", посвященная сложному и многостороннему кругу проблем
взаимоотношений религиозной философии и богословия. Статья В. Никитина обсуждает
отношение православия к творчеству Н.Ф. Федорова. В разделе публикаций впервые
печатаются статьи Г. Флоровского "Вечное и преходящее в учении русских
славянофилов" (из Пражского архива) и С. Франка "Религиозно-исторический смысл
русской революции". В критико-библиографическом разделе освещаются
материалы бельгийского издательства "Жизнь с Богом". Специальный номер (1992,
N 1) журнала посвящен творчеству Г.Г. Шпета. В него вошли не публиковавшаяся
статья из научного архива Г.Г. Шпета "Работа по философии", биография
философа, подготовленная М. Поливановым, ряд писем, адресованных Г.Г. Шпету,
в том числе А. Белого. В этом же номере печатается рукопись неизвестного
автора об "Эстетических фрагментах" с правкой Г. Г, Шпета, обнаруженная
Д.В. Ивановым (Рим) в архиве его отца Вяч. Иванова. Номер подготовлен
с помощью дочери Г.Г. Шпета — Марины Густавовны Шпет и его внуков.
Трудности, с которыми столкнулась редколлегия журнала "Начала", очевидно,
типичны для всех философских изданий. Первый номер вышел под грифом
Философского общества СССР. После этого мы вынуждены искать нового издателя.
Третий номер выходит в издательстве МАИ. Журнал держится на энтузиастах,
которые решают проблемы, возникающие с печатанием, распространением и т.п.
Н. В. Скоробогатько
Гаргум. Еврейское наследие в контексте мировой культуры.
Вып. 1. М., 1990, 206 с. Гл. ред. М. Шнейдер.
"Таргум" на иврите означает и перевод, и толкование. В центре внимания
журнала — диалог между различными культурами и диалог между разными слоями
одной культуры. Этот диалог, само собой разумеется, и есть одновременно и
перевод, и интерпретация на языке другой культуры. Журнал — ежеквартальное
издание отделения иудайки Академии мировых цивилизаций, созданной в Москве.
В первом номере несколько разделов. В разделе "Современная еврейская теология"
публикуется статья американского раввина И.Д. Соловейчика "Освобождение,
молитва и изучение Торы". В ней проводится мысль о том, что подлинное
бытие народа и личности — это та весть, которую они несут миру.
Освобождение достигается в молитве, где крик обретает форму, становится словом, речью,
воплощением мысли, рассуждения. В статье И. Лейбовича, профессора
Иерусалимского университета, обсуждается отношение к науке в иудаизме. Он проводит
различие между двумя видами религий — теоцентрической и антропоцентрической.
Ядро первой — служение Богу; ядро второй — спасение человека, а Бог
служит лишь средством достижения этой цели. "Если мы воспринимаем религию как
служение Богу, невозможно видеть в религиозных текстах источник информации
о мире, природе, человеке или средство для получения такой информации"
(с. 28—29). Наука, задача которой — познание функциональных связей между
природными объектами и историческими событиями, неспособна ни привести к
религиозному служению Богу, ни заставить человека отказаться от этого пути.
Язык науки непереводим на язык религии и, наоборот, язык религии
непереводим на язык науки. В статье профессора философии Иерусалимского
университета Ш. Розенберга "Наше поколение и вера Израиля" выделяются три
этапа в развитии философии религии: 1) этап формирования религиозной
философии, начиная с Филона Александрийского вплоть до Средних веков; 2) этап
развития философии религии, выразившейся в философском осмыслении феномена
религиозности (В. Джеймс, Э. Дюркгейм, 3. Фрейд и др.); 3) этап перехода
к философскому анализу языка религии. Вера, по Ш. Розенбергу, должна
сохранить верность и разуму, со всей его ограниченностью, и вере, ведущей за эту
грань. Конфликты между верой и разумом, религией и культурой неибежны,
поскольку верующий человек одновременно и верующий, и познающий.
В разделе "Проблемы герменевтики" помещены две статьи — глава из книги
188
профессора Йельского университета (США) X. Блюма "Каббала и литературная
критика" и статья английского профессора X. Фиша "Герменевтический поиск в
романе "Робинзон Крузо".
Московский религиозный философ А. Барац считает, что "близость иудаистского
религиозного опыта к опыту бытия, сформулированному в экзистенциальной
философии, — эта близость открывает чрезвычайно большие возможности. Быть
может, именно иудаизм в значительно большей мере, чем любая другая
традиционная система, окажется способным выработать такую духовность, в которой
его собственные идеалы придут в тесное взаимодействие с секулярными идеалами
свободы совести. Быть может, именно иудаизм, как никакая другая религия,
окажется в состоянии признать экзистенциальные критерии единственными
критериями религиозной и этической достоверности" (с. 108). Конечно, основания для
сближения иудаизма и экзистенциализма есть (о них, в частности, говорится
и в статье И. Дворкина), но, может быть, именно экзистенциализм, решительно
противопоставив себя эссенциализму классической мысли, позволил увидеть в иудаизме
ранее не увиденные смыслы? Причем экзистенциальная философия при всей ее
мощи отнюдь не покрывает собой опыт бытия человека XX века. Он гораздо более
многолик даже в своей трагичности. Одно несомненно — философы,
объединенные в этом издании, пытаются найти синтез традиционных религий с новыми
философскими исканиями XX века, не отлучить эти искания от иудаизма, а
переосмыслить их, найти пути взаимного творческого диалога.
В разделе "Язык науки" публикуется лекция известного раввина А. Штайнзальца
"Естественные науки, математика и религия", прочитанная им в Москве в 1988 году.
Проводя различие между тремя фундаментальными вопросами "что?", "почему?" и
"зачем?", он рассматривает три сферы человеческой мысли лишь в одном аспекте —
в их отношении к времени. Математика не обращается к понятию времени и ее
сфера, по мнению автора, — всестороннее выяснение вопроса "что?" Естественные
науки стремятся ответить на вопрос "почему?" Выяснение причинных связей во
времени, включение временного параметра в описание любой изменяющейся
системы — задача науки, причем информация, с которой она имеет дело,
относится только к прошлому. Предсказание есть лишь экстраполяция из прошлого
на будущее. Вопрос о цели исключается из сферы интересов науки. "Проблема
цели находится в центре внимания религии", а любой вопрос "зачем?" имеет в
себе религиозное содержание. С понятием цели связана необратимость времени.
Мне кажется, подобное размежевание сфер культуры чрезмерно схематично.
В качестве контрфакта можно указать на роль телеологических принципов не
только в классической (например, принципа наименьшего действия в классической
физике), но и современной науке (например, антропного принципа в космологии,
синергетики с ее идеей необратимости времени и др.). Я думаю, что каждая
из этих сфер культуры отвечала и отвечает на все т.ри вопроса. Характер
этих ответов, соответствующий способу вопрошания, конечно, различен. Однако,
отрицать то, что в религии немаловажное место занимают космологические мифы,
а в философии — натурфилософские ответы, — значит отрицать многоликость
культурного творчества, движимого единым в своей сути поиском ответов на
фундаментальные проблемы человеческого бытия.
Наиболее интересной мне представляется небольшая статья, И. Дворкина
"Существование" в призме двух языков". Обратив внимание на особую роль в
индоевропейских языках связки "есть", формирующей основные отношения в
предложении, автор отмечает, что проблема бытия является центральной для
греческой и европейской философии. "В иврите прямого аналога слову "есть" не
существует. Весь строй еврейской мысли связан с реалиями, отличными от
понятий бытия, сущности, объекта, предикации, доказательства и т.д." (с. 121).
В иврите главную роль в грамматических отношениях играют местоименные
структуры. Поэтому в традиции еврейской мысли в отличие, например, от
греческой, — изучение внешних по отношению к вещам причин. Для еврейской
мысли "вещей самих по себе не существует", вещь — это не нечто данное,
а встреча творческих воль, поскольку за каждой вещью скрыта конкретная
творческая воля. Поэтому и познание достигается не путем созерцания (что
характерно для античной мысли), а путем взаимодействия и диалога. Эти
различные типы мировоззрения, где мир есть результат соприкосновения взаимоинтен-
189
циональных действий и отношений, а не субъектно-объектной отстраненности, И. Двор-
кин демонстрирует на анализе переводов и интерпретаций философских текстов
Маймонида. Концепция, которая неявно присутствует в этой статье, — позиция,
согласно которой естественный язык формирует фундаментальные категории
человеческого мышления, такие, как бытие, существование, вещь. И все вопросы,
которые уже возникали при критике шпенглерианства, теории лингвистической
относительности Б. Уорфа, неогумбольдтианства, вновь встают при чтении статьи
И. Дворкина. Возможен ли перевод одной культуры на язык другой, перевод,
который, конечно, оказывается напряженным диалогом культур и далек от
рациональной прозрачности, но все же является переводом-истолкованием? Или же
каждая культура непереводима, замкнута в себе и формирует полностью
обособленный мир?
Первый номер журнала "Таргум" своими статьями пытается ответить на эти
трудные вопросы и найти пути перевода и одновременно интерпретации
наследия еврейской культуры в контексте мировой культуры. Можно лишь
приветствовать программу журнала — наметить пути диалога культур в наши дни,
когда политические, религиозные, национальные страсти затрудняют людям поиск
общего языка и усугубляют их взаимное непонимание и отчуждение.
А.П. Огурцов
(Продолжение следует)
П. АДО. Плотин или Простота взгляда. М., Греко-Латинский Кабинет
Ю.А. Шичалина, 1991, 144 с.
"Греко-латинский кабинет" (ГЛК) —
независимое предприятие, созданное в 1991 году
Ю.А. Шичалиным. ГЛК помещается в
здании Российского гуманитарного
университета, там, где ранее располагалась "Славяно-
греко-латинская академия". Основная его
цель — восстановление классического
образования в России. Помимо широкой
преподавательской и научной деятельности ГЛК
разворачивает издание классических
произведений по философии античности, Средних
веков и Возрождения. Сделать их достоянием
русской культуры — важная цель ГЛК. В его
планах — подготовка и издание
параллельных текстов на греческом и русском,
латинском и русском языках, в частности,
Прокла "Два введения к комментарию
"Начал" Евклида", Бонавентуры "Путеводитель
души к Богу". В 1992 г. начинает
издаваться пятитомная "История европейской
культуры" Л.П. Карсавина (впервые печатается
в переводе с литовского), его двухтомная
работа "О началах. Опыт христианской
метафизики", трехтомная работа известного
немецкого филолога В. Егера "Пайдейя".
Уже изданная книга о Плотине написана
замечательным историком философии, одним
из крупнейших знатоков неоплатонизма,
профессором Пьером Адо. Она не может пройти
незамеченной для русского читателя. И не
только потому, что отечественная литература
о Плотине очень скудна, но и потому,
что эта малая по объему работа уже
стала классикой плотиноведения. Эта книга —
и историко-философское исследование, и
лирическое размышление о великом философе.
П. Адо прекрасно понимает и доступно
объясняет тексты Плотина, которые
считались трудными даже для современников
философа. Это глубокое проникновение
автора в исследуемый материал легко
объяснимо: Адо не только переводил и
комментировал Плотина, но издавал, переводил
и изучал тех философов, которые мыслили
в традиции неоплатонизма, прежде всего
Мария Викторина и Порфирия. Адо удается
в кратком эссе дать разносторонний и
глубокий образ Плотина: учителя, нежно
заботящегося о своих учениках; мудреца,
достойно претерпевающего превратности
судьбы; аскета, вся жизнь которого — порыв в
духовность.
Адо, рассуждающий о наследии Плотина,
сам выступает перед нами как тонкий и
принципиальный мыслитель, а о философии,
которой живет Адо, можно сказать словами
Плотина: "... философия, какую мы изучаем,
не ищет других отличий, кроме простоты
нравов и чистоты чувств: она стремится к
серьезности, а не дерзости".
Далеко не исчерпывая всей глубины
затронутой проблематики, книга как бы
открывает перед читателем мир неоплатонизма.
Следует особо отметить, что она содержит
хорошо продуманную библиографию,
дающую четкие ориентиры
читателю-неспециалисту в области неоплатонизма.
В. Л. Задворный
190
АЛЕКСАНДР ПЕТРОВИЧ ВЕЛИК
1 ноября 1991 г. на 73-м году жизни скончался доктор
философских наук, профессор кафедры философии АН СССР Александр
Петрович Велик.
После окончания в 1941 г. Московского историко-архивного
института, а затем Академии общественных наук А.П. Велик много лет
отдал научной и журналистской работе в редакции газеты "Правда",
в журнале "Вопросы философии", а затем — в секции общественных
наук Президиума АН СССР.
С 1966 г. и до конца своих дней Александр Петрович был
профессором кафедры философии АН СССР, где много внимания уделял
работе с аспирантами академических институтов. Он известен как автор
ряда научных трудов по проблемам эстетики, литературы и искусства,
в которых он живо откликался на запросы времени: "Искусство —
человеку" (1961). "Эстетика и современность" (1967), "Художественные
образы Ф.М. Достоевского" (1974) и др.
А.П. Велика отличали бескомпромиссность в научных спорах, трудолюбие,
чуткость к людям. Таким он останется в памяти всех, кто его знал.
19!
Наши авторы
ГЖЕГОРЧИК
Анджей
ГУСЕЙНОВ
Абдусалам Абдукеримович
НАЗАРЕТЯН
Акоп Погосович
симкин
Геннадий Николаевич
ТИЩЕНКО
Павел Дмитриевич
НЕРЕТИНА
Светлана Сергеевна
РАУШЕНБАХ
Борис Викторович
— профессор Института философии Академии наук
Польши
— доктор философских наук, заведующий сектором
Института философии Российской академии наук
— кандидат психологических наук, доктор
философских наук, профессор Российского Открытого
университета
— доктор биологических наук, ведущий научный
сотрудник биологического факультета МГУ
им. М.В. Ломоносова
— кандидат философских наук, старший научный
сотрудник Института философии Российской
академии наук
— кандидат философских наук, старший научный
сотрудник Института философии Российской
академии наук
— академик Российской Академии наук,
заведующий кафедрой теоретической механики
Московского физико-технического института
РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ:
В.А. Лекторский (главный редактор), Г.С. Арефьева, А.И. Володин, П.П. Гайденко,
Б.Т. Григорьян, В.П. Зинченко, А.Ф. Зотов, В.Ж. Келле, Л.Н. Митрохин, Н.Н. Моисеев,
Н.В. Мотрошилова, В.И. Мудрагей, (заместитель главного редактора), А.П. Огурцов,
Т.И. Ойзермаи, Б.И. Пружинин (ответственный секретарь), В.А. Смирнов, B.C. Степин,
В.П. Филатов (отдел приложения "Из истории отечественной философской мысли"),
B.C. Швырев.
Технический редактор Е.Б. Шевцова
Сдано в набор 28.01.92 Подписано к печати 18.03.92 Формат бумаги 70X100l/i6.
Офсетная печать. Усл. печ. л. 15,6. Усл. кр.-отт. 615,6 тыс. Уч. изд. л. 19,3. Бум. л. 6,0.
Тираж 38864 экз. Зак. 2647. Цена 2 р.
Адрес редакции: 121002, Москва, Г-2, Смоленский бульвар, 20
телефон 201-56-86
2-я типография издательсва "Наука", 121099, Москва, Шубинский пер., 6