Теги: журнал вопросы философии  

ISBN: 0042-8744

Год: 1992

Похожие

Вопросы философии 1992 № 10

Вопросы философии 1992 № 4

Вопросы философии 1992 № 3

Вопросы философии 1992 № 11

Текст
                    ISSN 0042-8744
ВОПРОСЫ
ФИЛОСОФИИ
А
8
1992


РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ
*
ВОПРОСЫ
ФИЛОСОФИИ
НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ
ИЗДАЕТСЯ С ИЮЛЯ 1947 ГОДА
ВЫХОДИТ ЕЖЕМЕСЯЧНО
Издается при содействии Всероссийского биржевого банка
СОДЕРЖАНИЕ
Ненасильственные движения и философия ненасилия: состояние, трудности,
перспективы (материалы ’’круглого стола”). Выступили: А.П . Огурцов,
М.Т . Степанянц, В.С. Степин, А.А . Гусейнов, И .К . Лисеев, Р.М . Илюхи­
на, Н. Мириманова, Г. Джибладзе, А.А . Калинин, Н.В . Шкловер,
Р.Г . Апресян, С.М . Малков
3
Д ж . Ш арп — Роль силы в ненасильственной борьбе
30
Философия, наука, общество
Н.Ф . Овчинников — Карл Поппер — наш современник, философ
XX века ........................................................................................................... 40
К. П о ппер — Нищета историцизма .............................................................. 49
Г.Х . фон Вригт — Логика и философия в XX веке
80
Диалог культур
Л.В . Карасев — Русская идея (символика и смысл)
92
А.М. П еско в — Германский комплекс славянофилов
105
Из истории отечественной философской мысли
Г .И . Ч у л к о в — Автоматические записи Вл. Соловьева (предисловие
к публикации М.В. Михайловой) ............................................................ 121
X. Д а а м — Свет естественного разума в мышлении Вл. Соловьева
133
МОСКВА • «НАУКА» • 1992


Философия за рубежом
Н. Аббаньяно — Экзистенция как свобода
В.П. Любин — Норберто Боббио: политика и интеллектуалы
Н. Боббио — Интеллектуалы и власть
Интервью с Н. Боббио
145
158
162
172
И.Т. Касавин — Оксфордский философ — 1991: a case-studies
173
Из редакционной чочты
В.И. Свинцов — Люди и крысы
Наши авторы
184
192
CONTENTS
Philosophy of non-violence (a round-table discussion). J. SHARP. The role
of strength in non-violente struggle. N.F. OVCHINNIKOV. Karl Popper — our
contemporary philosopher. K. POPPER. The poverty of historicism. G. WRIGHT.
Logic and philosophy in the twentieth century. L.V. KARASIOV. The Russian idea
(symbolism and sense). A.M. PESKOV. German complex of Slavofils. G.I.CHUL-
KOV. Automatic writings of VI. Solovyov. H. DAHM. The natural reason in thinking
of VI. Solovyov. N. ABBAGNANO. Existentia as liberty. N.BOBBIO. Intellectuals
and power. Interview with N. Bobbio. I.T. KASAVIN. Oxford philosopher— 1991: a
case studies. V.I. SVINTZOV. People and rats.
© Издательство «Наука».
«Вопросы философии». 1992.


Ненасильственные движения
и философия ненасилия:
состояние, трудности, перспективы
(материалы ’’круглого стола”)
Отредакции. В феврале 1992 г. наш журнал провел "круглый стол”, на котором обсуждались вопро­
сы, связанные с ненасильственными движениями и философией ненасилия. Бесспорно, здесь
существует целый пласт проблем, не только теоретических, но и практических. В XX в. су­
ществуют реальная пр актика массовых ненасильственных движений, которая должна быть
осмыслена, и наша жизнь, в которой пока еще много насилия. Как состыковать одно и другое,
как навести мосты между философией ненасилия и повседневной жизнью — вот главная
задача. На "круглом столе" присутствовали философы, занимающиеся теоретическими
проблемами ненасилия, и практики, непосредственно участвующие в ненасильственных дви­
жениях в России. На обсуждение были предложены вопросы, связанные с пониманием
ненасилия, становлением и перспективами этики ненасилия в России, спецификой ненасильст­
венных действий различных движений и групп, местом принципов ненасилия в социальной
философии, ролью философии в социально-психологической подготовке к ненасильственным
действиям, пропагандой этических принципов ненасилия и др.
А .П . О Г У Р Ц О В (доктор философских наук, член редколлегии журнала ’’Вопросы
философии”). Дилеммы ненасилия.
Каждый, кто размышляет об этике ненасилия и о месте насилия в истории,
сталкивался с дилеммой, которую не так просто разрешить. С одной стороны,
каждый из нас ясно понимает аморальность насилия — и бытового, и государствен­
ного, и революционного. С другой стороны, столь же ясно каждый из нас понимает
аморальность примирения с неправедным делом, непротивленчества перед лицом
насилия и зла. Каждый из нас в самоопределении своего поступка должен пройти
между Сциллой примиренчества с насилием и Харибдой приятия зла и оправдания
насилия независимо от того, считается ли насилие результатом ”первородного
греха” и неизбежностью в мирской жизни, или оправдывается вЪ имя неких благих
целей (утопического царства свободы, справедливости и братства и т.д.).
Инверсии ненасилия. Этика ненасилия в ее определенных исторических формах
нередко оборачивалась отречением от права и государства, утверждением готов­
ности претерпеть любое принуждение со стороны власти. Можно сказать, что некоторые
исторические формы этики ненасилия соблазняли власть на насилие, создавали
условия не только возможности, но и реального осуществления самих жутких
форм насилия. Иными словами, проповедь ненасилия в определенных исторических
ситуациях оборачивалась реальным насилием или уготовлением к насилию. Такого
рода исторические метаморфозы, объясняемые тем, что философия ненасилия
нередко апеллировала к правовому нигилизму, анархической антигосударствен­
ности и опрощению интеллигенции и сама была пронизана такого рода установками,
должны, по-моему, насторожить сторонников этики ненасилия, заставить их за­
думаться и о трагических последствиях проповеди ненасилия в мире насилия,
и о тех предрассудках и мифологически-идеологических отождествлениях, харак­
3


терных для многих, даже выдающихся, приверженцев философии и этики ненасилия.
Такого рода самоочистительная работа необходима не только потому, что Этика
ненасилия нуждается в самокритическом анализе своих оснований и своего кон­
цептуального аппарата, но и для своего творческого продвижения вперед, что
предполагает и выработку новых подходов, и разраоотку новых категорий этики.
Сразу же скажу, что развитие этики как раз и связано с тем, что она
находила путь между Сциллой и Харибдой, что она каждый раз по-новому пере­
осмысляла свои основания, выявляла мифы и идеологические отождествления в
этических построениях оппонентов, раскрывала их недостаточность и предлагала
новые концептуальные средства для характеристики нравственного поступка. Тем
самым не только осмыслялся трагический опыт истории, но и обогащался и этический
опыт личности, а этика выполняла и свою обобщающую, и свою упреждающую
функции,
упреждая о возможных последствиях неадекватных отождествлений
и этических мифов. Среди такого рода мифологическо-идеологических отождествле­
ний следует особо отметить отождествление насилия и государственно-правового
принуждения, насилия и власти, насилия и силы, а ненасилия — с отказом от права
и государства, от власти и вообще от применения силы. За этими отождествлениями
скрывается, конечно, отождествление всей совокупности социальных и межличностных
отношений с отношениями господства, подчинения и внешнего принуждения. Нередко
такого рода мифологемы сопровождались мессианским неприятием иных культур,
превознесением ценностей своей культуры и отрицанием альтернативности ценност­
но-нормативных систем каждой культуры, каждого этапа в их развитии. Европей­
ская культура нередко отождествлялась сторонниками ’’этики ненасилия” с культурой
агрессивной, построенной на ценностях насилия, господства, овладения, а восточные
культуры, в jom числе и русская, оценивались принципиально иным образом,
как избавленные от изъяна технократизма и пороков идеологии господства и
насилия. Такого рода мифологемы были присущи не только коммунистической
идеологии, наделившей пролетариат мессианскими чертами, но и многим пред­
ставителям русской религиозной мысли. К сожалению, эти установки сохраняются
и поныне, и дают себя знать и в некритическом отношении к философии и этике
ненасилия, и в чрезмерной переоценке ненасильственных движений XX в., и в утвержде­
ниях о том, что
’’двадцатый век стал свидетелем развертывания возможностей
ненасилия”1 Подобные идеализации или своей культуры, или какого-то столетия,
например, XX в., чреваты моральными инверсиями. Помимо того, что апеллирование
к ненасилию и к ненасильственным мотивациям перед лицом и в условиях угроз
мощного насилия само по себе аморально, следует сказать, что проповедь ненасилия,
сопровождающаяся такого рода мифологемами и идеологическими отождествлени­
ями, может как спровоцировать власть на насилие, вынудить ее превратить замысел
на принуждение в реальные акты насильственного принуждения, так и усилить
растерянность перед лицом зла, усугубить нравственное дезертирство. И в том,
и в другом случае может увеличить атмосферу зла и насилия в мире. Таковы
инверсии этики ненасилия, которые мне хотелось бы пока лишь зафиксировать.
Альтернативные аксиологические ориентации и этика ненасилия. Ужасы двух
мировых войн, концентрационных лагерей нацизма и сталинизма, конфронтация,
в том числе и военная, между различными государствами, расизм, этнонациональ-
ные конфликты, многочисленные факты насилия в обыденной жизни, — все это
показывает, что и в XX в. человечество не избавилось от агрессивности и насилия.
Уровень агрессивности и насилия отнюдь не уменьшился. Они приобрели лишь
новые, нередко психологически изощренные формы. Конечно, трудно дать научное
определение агрессивности и насилия. Использование этих понятий в этологии
нередко трактуется как ’’интуитивно очевидное и привнесенное в терминологи­
ческий аппарат этой науки из обыденной жизни человека” 12. Э. Фромм в книге
’’Анатомия человеческой деструктивности” давно заметил, что ’’термин ’’агрессия1’
употребляется и применительно к поведению человека, защищающего свою жизнь
от грабительского нападения, и к поведению грабителя, убивающего свою жертву
для того, чтобы получить деньги. Если действия, которые означают разрушение,
и действия, которые означают защиту, оборону, созидание, все обозначаются
одним и тем же словом, тогда, по-видимому, нет надежды на то, чтобы понять
1Х о л м с Р. Ненасилие как моральный принцип. Этика ненасилия. М., 1991. С. 23.
2Дьюсбери Д . Поведение животных. М., 1981. С. 126.


их "причину”, у них нет общей причины, потому что это совершенно разные
явления, и это теоретически безнадежная позиция пытаться найти причину агрессии"3.
Столь же трудно определить и понятие "насилие", которое обычно отождествляется
с применением физической силы для нанесения урона людям или собственности.
Таково определение Оксфордского словаря (издание 1989 г.).
Вместе с тем нельзя проходить мимо того, что в XX в. существенно усилились
факторы сдерживания агрессии и насилия, что формируется новая парадигма
мышления, находящая свое выражение и в философии ненасилия. Она ориентирует
человека на ценности сотрудничества, согласия, диалога и привела не только
к выдвижению новых ценностей, но и к участию в массовых социально-политических
ненасильственных движениях.
О XX в. можно с одинаковым успехом говорить и как о веке насилия и агрессив­
ности, и как о веке, превратившем ненасилие из моральной идеи в действенный
принцип социально-политических ненасильственных движений. В этом, действительно,
нельзя не видеть того важнейшего сдвига, который произошел в XX в. и который
задает новые обнадеживающие перспективы для грядущего столетия.
Но было бы. неверно полагать, что вся предшествующая история — это история
насилия, что во всех столь многообразных культурах прошлого была действенна
лишь одна ценностно-нормативная система, положившая в свое основание идеи
подавления, насилия, противоборства. В любой культуре прошлого сосуществовали
две ценностные ориентации и две ценностно-нормативные системы. Первая из них
исходит из стремления подавить или манипулировать противоборствующей стороной,
господствовать над нею, навязать ей свою волю и свое решение, эксплуатировать
ресурсы и возможности другой стороны, отдавая предпочтение инструментально­
рациональным, утилитарно-используемым целям и ценностям. Именно в такого
рода аксиологической ориентации — исток дискурса власти, связанного с прове­
дением иерархии, с дистанцией между управляющим и управляемым, с отождествле­
нием власти с господством и подчинением, которые пронизывают все сферы
жизни человека — от отношений к другим людям до отношений с. природой и к
своему телу. Эту аксиологическую ориентацию можно назвать инструментально-
рационализирующей ориентацией.
На другом полюсе — иная аксиологическая ориентация и иная ценностно­
нормативная система. Она исходит из отказа от насилия, от стремления подавить,
эксплуатировать, манипулировать или подчинить противостоящую сторону, из призна­
ния ее равноценности и достоинства как партнера диалога. Именно в этой аксиоло­
гической ориентации коренится исток поиска компромиссов, нахождения баланса
сил и обретения солидарности, мирного разрешения конфликтов, трудных путей
со-беседования и со-трудничества, со-гласия и со -ревнования, со-зерцания'и собы тия
с другими, со-страдания и со-чувствия, со-единения и со-средоточения. Жизнь
здесь оказывается важнейшей этической ценностью, а благоговение перед жизнью
во всех ее формах — решающим моральным чувством и аксиологической ориента­
цией личности. .Отказ от идеологии господства и подчинения отнюдь не означает
отказ от власти, а лишь от определенных форм осуществления власти — от автори­
тарно-деспотических и репрессивно-насильственных механизмов ее реализации,
вообще не допускающих ни самоорганизации, ни самоуправления, ни свободы
личности.
По моему мнению, следует исходить из предпосылки, согласно которой в любой
культуре сосуществуют различные аксиологические ориентации, отлагающиеся в
альтернативных ценностно-нормативных системах. Любая культура содержит в себе
многообразие возможных смыслов, одни из которых, реализуясь и актуализируясь
в ценностно-нормативных системах, становятся доминантными, сдвигают на пери­
ферию другую, альтернативную ей аксиологическую ориентацию. Любая культура,
как западная, так и восточная, содержит в себе и ориентацию на гармонию
в отношениях между человеком и природой, и ориентацию на овладение природой,
и ориентацию на целесообразно-рациональное господство над естественными си­
лами, их обуздание, -и ориентацию на осмотрительное вторжение в них. Это же
касается и отношений между людьми. Эти дополнительные аксиологические ориен­
тации делают культуру многомерной, внутренне диалогичной, позволяют ей транс­
3From m Е The An atomy of Human Destructiveness. N.Y., 1975. P. 19.
5


формировать себя, отодвигая на периферию то, что еще вчера было доминантным
в культуре, и выдвигая в качестве ценностного ядра культуры то, что еще вчера
существовало на периферии, не составляло ее внутреннего средоточия. Напряженное
взаимоотношение между этими аксиологическими ориентациями, вступающими
в отношения взаимной критики, отвержения, поддержки, диалога, и составляет
жизнь культуры.
К сожалению, в отечественной философии вся культура нередко отождествля­
ется с одной лишь аксиологической ориентацией и одной ценностно-нормативной
системой. Так, в нашей культуре давно существовала и существует до сих пор
традиция отождествления всей западноевропейской культуры с инструментальной
рациональностью, с системой отвлеченного знания, притязающего на полное и
высшее постижение всей истины и чуждого нравственного контекста. Эта традиция,
не учитывающая многомерности западноевропейской культуры, принимает одну
из аксиологических ориентаций за самое существо этой культуры. Аналогичным
образом нередко западные культурологи оценивают всю ’’восточную” культуру,
исходя из неадекватного отождествления ее с одной из альтернативных аксиологи­
ческих ориентаций.
В истории русской философии подобное отождествление западноевропейской
философии с инструментально-рассудочной ориентацией было начато славянофилами
(И. Киреевский, А.С . Хомяков), продолжено В.С . Соловьевым и сохранилось
в нашем менталитете и в XX в.,
конечно, в модифицированной форме. Так,
В.С. Соловьев вычленял три силы, действующие в истории человечества. Первая
из них — интегрирующая, нивелирующая, стремящаяся подчинить человечество
единому началу.' Она представлена мусульманским Востоком. Вторая сила, пред­
ставленная западной цивилизацией, направлена на индивидуализацию, дифферен­
циацию личности, на превращение общего начала в формально-правовой закон.
И, наконец, третья сила, представленная в славянском мире и православной
Церкви, ”примиряет единство высшего начала с свободной множественностью
частных форм и элементов, созидает целость общечеловеческого организма и
дает ему внутреннюю тихую жизнь”4. Конечно, не трудно увидеть в этих идеях
В.С . Соловьева об исчерпании и восточной, и западной культур, и об исторической
миссии России — примирить альтернативные культуры — выражение мессианистских
настроений. Правда, они не были связаны у него с национализмом. Более того,
он четко противопоставлял (например, в статье ”Идолы и идеалы”) языческим
идолам национального самодовольства и нетерпимости идеалы христианской любви,
покаяния и всеобщей солидарности5.
Конечно, ”удельный вес” каждой из аксиологических ориентаций различен в раз­
личных культурах и в разные исторические периоды одной и той же культуры.
Было .бы неверным отождествлять западноевропейскую культуру с той аксиоло­
гической ориентацией, которая связана с утверждением власти как системы насилия,
с признанием приоритета господства (и над природой, и над другим человеком)
в качестве решающей ценности, с превращением разума в инструментальную,
планирующую и калькулирующую силу, подвластную технике, с концепцией приро­
ды как расчетно предсказуемой системы сил, как резервуара ресурсов и энергии.
Такого рода аксиологическая ориентация действительно существовала и существует
в европейской культуре. Она находит свое выражение и в идеологии Просвещения,
и в сериальных утопиях XIX в., и в доктринах технократизма в XX в. исоциальной
4Соловьев В.С . Соч. Т. 1. М., 1989. С. 20.
5Нередко католическая церковь отождествлялась с церковью иерархической, имеющей
единую волю в лице Римского Папы, с цезарепапизмом, а православная Церковь с церковью
соборной, где отсутствуют черты мирского единовластия и существует свободное единство
в любви. Т ако го рода интерпретация, не учитывающая, по-моему, всю сложность взаимо­
отношений православной церкви с мирской властью и идеализирующая в противовес като­
личеству православную церковь, выражена, например, в статье Н.К. Гаврюшина ”Антитезы
православного меча” (Вопросы философии, 1992, No4). В этой связи мне хотелось бы напомнить
слова С. Булгакова: "Православие вовсе не есть "невидимая Церковь", чисто моральный или
даже мистический орган изм, каковым почитают его протестанты, она есть и всегда хотела
быть иерархической, в канонах основанной, воинствующей Церковью... скрепой Православия,
высшей церковной вла стью, — если не догматически, то исторически — являлась император­
ская власть византийских самодержцев, а затем русских царей" ( Б у л г а к о в С .Н . У стен Херсонеса —
"Символ", вып. 25. Париж, июль 1991 г. С. 186).
6


технологии, пытающихся найти средства манипулирования общественным и личным
сознанием, поведением и деятельностью людей.
Однако нельзя упускать из виду существование в западноевропейской культуре
иной ориентации, исходящей из утверждения ценностей партнерства, гармонии,
сотрудничества, ненасилия, любви. Возникновение и развитие христианства с его
этикой любви к ближнему, с утверждением заботы Бога о благосостоянии всего
живого, а не только человека (напомню псалом 104) послужили отправной точкой
для формирования новой аксиологической ориентации. Конечно, и в самом христи­
анстве наряду с этическими нормами ненасилия и экологически ориентированными
максимами существовали и иные мотивы, коренящиеся в идеях господства, под­
чинения, овладения. И все же критика христианства и его морали как религии
и морали слабых или как истока экологической катастрофы, критика, начатая
в XIX в. Ф. Ницше и продолженная в нашем веке Л. Уайтом, по-моему, не является
адекватной и не учитывает того кардинального изменения в системе ценностей,
которая произошла благодаря христианству. Именно христианство, именно отцы
церкви утверждали новые ценности в европейской культуре — ценности христиан­
ской любви, добротолюбия, искоренения зла в человеческой душе и в челове­
ческих поступках. Франциск Ассизский, мистики XIV в., этические размышления
выдающихся мыслителей и средних веков, и наших идей — от П. Абеляра до П. Тейяра
де Шардена, от Фомы Аквинского до А. Швейцера — все это примеры той аксиологи­
ческой ориентации, которая оказала громадное влияние на европейскую культуру.
И в идеологии Просвещения наряду с активистско-деятельностной, или, как сказал бы
О. Шпенглер, фаустовской, ориентацией существовала иная ориентация, нашедшая
свое выражение в руссоистском культе природы, и в экономическом учении
физиократов и в литературе сентиментализма. В эпоху промышленного капитализма
французские и немецкие романтики стремились возродить в европейской культуре
отношения человека к природе, основанные на созерцательности, гармонии и естествен­
ности. Конечно, многие из них, например, Ф. Шлегель, А. Шопенгауэр восприняли
ценности восточной, прежде всего индийской, культуры. Подчеркивая ’’симфони­
ческое единство” человека и природы, т.е. их взаимное согласие при независимости
каждой из сторон, они пытались возродить мифологическо-магическое отношение
к природе, христианскую этику и дополнить ее учением о нирване и др.
Американскую культуру XIX в. невозможно представить себе без школы трансцен-
денталистов, без Р.У . Эмерсона, Г.Д . Торо и др. Именно с ними связано формиро­
вание этики ненасилия, в которой переплелись идеи возвращения к естественной
природе с идеологией либерализма, доведенной до признания роли морального
неповиновения. Исходным пунктом идей гражданского неповиновения,.- в ыдвинутых
Г\Д. Торо, является идея автономности свободной личности, которая одновременно
предстает как источник власти государственных институтов. Из этой посылки
делается вывод о том, что власть должна получить санкцию и согласие управляемых,
должна быть санкционирована личностью. Нарушение властью взаимного согласия
вынуждает личность встать на путь гражданского неповиновения, начиная с отказа
от участия в несправедливых войнах до отказа от участия в выборах, с отказа
от уплаты налогов до подписания петиций с требованиями отставки чиновников.
Как мы видим, западная культура не сводима лишь к господству утилитаризма,
технократизма и инструментальной рациональности. Она гораздо богаче по своим
аксиологическим ориентациям. Это, очевидно, и может, объяснить ее жизненность
и динамичность.
И в философии XX в. обнаруживаются многообразные тенденции разработки
новой аксиологической ориентации, которая отдает приоритет диалогу, сотрудни­
честву, согласию. В этой связи напомню различные варианты ’’диалогической
философии” (М. Бубер, М .М . Бахтин, Ф. Эбнер, А.А . Мейер), противопоставление
мира заботы и бытия-друг-с -другом, б котором отношение ”я” и ”ты ” неслиянны
и нераздельны (Л. Бинсвангер), построение этики товарищества по существованию
(Р. Гвардини), этики благоговения перед жизнью (А. Швейцер, Д.П . Филатов),
экологической этики (О. Леопольд, Р. Атфильд, П. Шепард), концепций коммуни­
кативной рациональности и программ универсального примирения (Ю. Хабермас,
К.- О . Апель), биоэтики (Д. Каллаген, Р. Уитч и др.). Новая аксиологическая
ориентация воплощается не только в религиозных концепциях таких, к а к ’’интеграль­
7


ный гуманизм” Ж. Маритена или ’’теономной культуры” П. Тиллиха, но и в концепциях
”безрелигиозного христианства”, выдвинутой Д. Бонхоффером, в критике инструмен­
тально-репрессивного разума (Т. Адорно, М. Хоркхеймер), в утверждении новой
рациональности, укореняемой в диалоге, в языково-коммуникативной общности,
в интенциональности речевой коммуникации (X. Перельман, П. Лоренцен и др.) .
Эти новые тенденции в современной философии показывают действенность аксиологи­
ческой ориентации, утверждающей ценности согласия, диалога, сотрудничества и
по-новому определяющей не только этические нормы, но и статус рациональности,
знания, науки.
М.Т . СТЕПАНЯНЦ (доктор философских наук, Институт философии РАН).
Экономический и социальный аспекты идеи ненасилия.
Мне хотелось бы поддержать высказанную здесь мысль о том, что в каждой
культуре сосуществуют альтернативы: одна — ориентация на насилие, другая —
на ненасилие. При этом в разных культурах указанная альтернатива проявляется
по-разному.
Позвольте обратить Ваше внимание на то, что детерминирует отношение
к насилию и ненасилию — это отношение к природе и обществу. Речь идет о двух
аспектах обсуждаемой проблемы — экологическом и социальном.
Традиционным культурам, определяющим лицо Востока, присуще гармонизирую­
щее видение человека и космоса, их нерасчлененность, полное единение, онтоло-
гическийЧнатурализм. ” Мир и я рождаемся вместе, и вся тьма вещей составляет
единое со мной” — говорится в даосском тексте ”Чжуан-цзы” (IV в. до н.э.). О той же
гармонии говорят и конфуцианцы. По словам Чан-Цзая (XI в.), ’’небеса — мой
отец, земля — моя мать, и даже такое мельчайшее существо, как ”я”, находит
себе место среди: них . Все, чем полон универсум, я считаю своим телом, а все, что
управляет им, я считаю своей природой. Все люди — мои братья и сестры, все сущест­
ва — мои друзья”. Таким образом, отношение к природе, к космосу даже в таких,
казалось бы, полярных направлениях китайской культуры, как даосизм и конфу­
цианство, в общем совпадают.
Апофеозом ненасильственного отношения ко всему живому является индийский
джайнизм. ’’Книга о хорошем поведении” из джайнского канона наставляет: ’’При­
чинение вреда земле подобно избиению, ранению и убийству слепого... Зная это,
человек не должен грешить против земли или позволять другим делать это... Много
душ населяет воду. Поистине, вода — жива .. . Тот, кто причиняет боль тем, кто
обитает в воде, не понимает природы греха или отрицает ее... Человек, который
воздерживается от причинения вреда даже ветру, знает о страданиях всех живых
существ... Тот, кто знает, что плохо для него самого, знает, что плохо для других,
и наоборот”
Но вот что парадоксально: ненасильственное отношение к природе, оцениваемое
нами сегодня положительно, имело негативные последствия для судеб народов
Востока. Потому что невыделенность человека из природы проектировалась
на общество. Отсюда — отсутствие понятия индивид, личность. Человек рассматри­
вается как ’’песчинка” в природе и обществе. Его самоценность не признается.
Поэтому в традиционном обществе по отношению к человеку допускается
насилие со стороны социума и государства. Об этом ярко свидетельствует,
например, кастовая система, функционирующая до сих пор в индийской культуре,
которую мы нередко склонны идеализировать.
Социоцентризм, наиболее полно выраженный в традиционной культуре Китая,
расс\&тривает человека в качестве ’’песчинки”, слагающей окружности социаль­
ной иерархии, расположенные вокруг единого центра — императорской власти,
обладающей правом на любые формы насилия во имя
сохранения стабильности
общественной системы, ’’освященной Небом”. Не случайно один из видных синологов
Р. Эймс говорит о ’’полости” человека в китайской культурной традиции, поскольку
”я” в нем характеризуется ’’самоотрицанием”
’’безличностью”.
И как следствие
такого социального статуса человека обществу дозволено применять по отношению
к нему насилие. Особенно суровы в этом смысле легисты.
’’Если управлять
людьми как добровольными, — наставляет Шан цзю шу, — то неизбежна смута
и страна погибнет; если управлять людьми как порочными, то всегда утверждается
образцовый порядок и страна достигнет могущества... Кары (должны быть) суро­
выми, а ранги знатности почетными, награды незначительными, а наказания —
вселяющими трепет”.
8


Короче говоря, в восточном традиционном обществе наблюдается, с одной
стороны, ориентация на ненасилие в отношении к природе, а с другой стороны, —
насильственная ориентация социума по отношению к человеку.
A. П . ОГУРЦОВ. Может быть, здесь проявляются некие мифологемы восточного
образа жизни, которые восполняют деспотичность социальную?
1
М.Т . СТЕПАНЯНЦ. Я думаю, Вы правы в том, что упомянутые альтернативы
имеют дополнительный характер. Но что тут первично, а что вторично, сказать
трудно.
Позвольте теперь обратить Ваше внимание на традицию Запада. Как известно,
начиная с античности, возрастает отпадение человека от космоса и человек по отноше­
нию к природе выступает как ’’царь”, который вправе управлять ею. То, что
в недавнем прошлом оценивалось нами со знаком плюс, сегодня звучит устрашающе.
В качестве примера можно привести позицию российского просветительства.
Вслушайтесь в слова из поэмы ’’Человек”, написанной И.П . Пниным (1773—1809): •
Ты царь земли — ты царь вселенной,
Хотя ничто в сравненьи с ней.
Хотя ты прах один возженный,
Но мыслью велик своей!
Предпримешь что — вселенна внемлет,
Творишь — все действие приемлет,
Ни в чем не видишь ты препон.
Природою распоряжаешь,
Всем властно в ней повелеваешь
И пишешь ей самой закон.
Как видите, то, что делал и о чем говорил И. Мичурин, есть своеобразное претворе­
ние в жизнь просветительской установки, характерной преимущественно для западной
культуры.
С другой стороны, выделение человека из природы, придание ему ’’царственного”
статуса позволило Западу, получив первые импульсы в итальянском Возрождении,
двигаться от идеи индивида к индивидуальности и, наконец, личности. К новому
времени происходит фактически окончательный разрыв Европы с традиционным
обществом, тогда же возникают культурологические понятия ’’Запад” и ’’Восток”.
Новая экономическая и политическая реальность европейской истории коренным
образом меняет отношение к человеку, ведет к утверждению его ’’естествен ­
ных” прав, к числу которых прежде всего относится право на жизнь, на безопасность.
Сравнительный анализ культурных традиций Востока и Запада по обсуждаемой
проблеме может быть полезным для осмысления отечественной ситуаций^ Не только
в силу нашего географического срединного положения, но и вследствие ряда истори­
ческих причин, в России, по крайней мере в XX в., слож илась ситуация безальтер­
нативности — ориентации на насилие и по отношению к природе, и к человеку
в социуме.
Каков же выход? Думается, что единственная надежда для страждущего мира,
каковой является ’’узкий и прямой путь ненасилия” (М. Ганди), может быть воплощена
в жизнь или по крайней мере стать более реальной (наряду с преодолением ’’препят­
ствий”, сопряженных с природой человека) посредством устранения барьеров, чинимых
культурой. В каждой культуре есть свои барьеры и снять их можно лишь самокритич­
ным отношением. Итак, самокритика — первое, в чём нуждается наша культура.
Второе — способность к реформированию собственной культурной системы.
Третье — открытость миру в целом, умение заимствовать то, что может стимули­
ровать преобразования на рациональных основаниях. Й, наконец, культурный
диалог, без которого немыслим выход на тот путь, который именуется ненасилием.
B.
С. СТЕПИН (член-корреспондент РАН, Институт философии РАН). Ненаси­
лие как биологический и социокультурный феномен.
В свое время известный английский публицист, писатель и ученый А. Кестлер
обратил внимание на важную биологическую особенность человека — в отличие
от многих видов животных у него отсутствует генетическая программа ”не убий
себе подобного” . Известно, что у животных (волков, тигров, оленей, кабанов и т.д .)
в схватке двух самцов, если один из них сдается, то он подставляет самое
уязвимое место, и у второго сразу же включается программа запрета на убийство
9


соперника, и он отскакивает, или отходит в сторону. А. Кестлер полагал, что если
бы у человека была генетическая программа, запрещающая убийство особей своего
вида, то вся история человечества выглядела иначе. В ней не было бы места тем
крайним проявлениям насилия — от жертвоприношения до публичных пыток,
казней, войн, геноцида, которые сопровождали всю историю — от варварства
до современной цивилизации.
Следует обратить внимание и на существование у человека альтернативных
генетических программ, которые направлены на ограничение агрессивности. У чело­
века есть врожденная программа общения, которая включается уже с первых
недель после рождения: ребенок в колыбели улыбается человеческому лицу.
Усиление или ограничение каждой из генетических программ зависит от того,
в какую культурную среду человек попадает, в какой системе культурных тради­
ций формируется и развивается его сознание.
Культура — это система надбиологических программ человеческой жизнедеятель­
ности, которые как бы накладываются на его генетические программы и опреде­
ляют специфику их конкретного проявления в тех или иных жизненных ситуациях.
Я бы хотел обратить внимание на то, что любая культура имеет особую матрицу
категориальных смыслов, ценностей, которые определяют отношение человека
к миру. Когда мы говорим о насилии, это один из элементов категориальной
матрицы, одна из универсалий культуры, которая сопрягается с другими универ­
салиями. Смысл ее в разных культурах разный. Он имеет исторический характер
и раскрывается через отношение к другим универсалиям, таким как ’’добро” и ’’зло ”,
’’друзья” и ’’враги”, ’’власть”, ’’справедливость” и т.д . Но тогда, чтобы раскрыть
смысл категорий насилия и ненасилия, придется проделать достаточно сложный
анализ. По существу, мы начали этот анализ. В частности, была высказана
мысль, что идея насилия — это прежде всего идея определенной технологии
деятельности. В $том направлении можно сделать следующие шаги, зафиксировав,
что идея насилий сопрягается с определенным способом самого понимания деятель­
ности. А представление о деятельности — это особая смысловая и ценностная
конструкция, которая выступает в качестве универсалии культуры, и смысл этой
универсалии во многом выражает свойственное той или иной культуре понимание
места человека в мире.
В различных культурах можно обнаружить различное понимание деятельности.
В европейской культурной традиции доминировало понимание деятельности как
человеческой активности, направленной вовне, на преобразование объекта с целью
подчинения его власти человека. Причем акты преобразования рассматривались
как силовое давление на объект, который под воздействием орудий и средств
человеческой деятельности преобразуется в формы, необходимые для человека.
Такое понимание деятельности начало складываться еще в эпоху Ренессанса,
когда формировалось представление о предназначении человека активно действовать
в мире. Затем оно было развито в эпоху европейского Просвещения. Тогда
окончательно сформировалась традиция расчленения мира на действующий, суверен­
ный субъект и среду, которая выступает полем приложения человеческих сил,
материалом для преобразования. Конечно, в европейской культуре можно найти
и другие, в том числе альтернативные подходы, но доминирующей в ней была
все, же активистски преобразовательная концепция деятельности. Для сравнения
полезно сопоставить с этими мировоззренческими установками иную культурную
традицию. О ней уже говорилось в нашей дискуссии. Солидаризируясь с тем,
что сказала М.Т . Степанянц относительно особенностей культурных традиций
Востока, я хотел бы подчеркнуть, что само понимание деятельности в этих
культурах иначе ориентирует вектор человеческой активности, чем в новоевропей­
ской культурной традиции. Принципу преобразующей деятельности противоположен
принцип древнекитайской культуры ”у-вэй”, кбторый требовал невмешательства
в протекание природного или социального процесса, ориентировал человека на адап­
тивные формы поведения. Вектор активности в условиях, когда деятельность осуществ­
ляется в жестких рамках регламентирующей традиции, направлен не столько вовне,
сколько внутрь на самоограничение и самовоспитание.
Кажущиеся для нас очевидными представления о человеке и его преобразую­
щей деятельности по отношению к объективному миру — все это продукт ново-
европейской культурной традиции. Именно ей свойственна идея оппозиции, с одной
10


стороны, человека как творящей личности, а с другой — мира объектов, который
целенаправленно изменяет человек.
Каждая из сторон этой оппозиции имела особый смысл. Идеал творящей
личности включал в качестве неотъемлемых признаков суверенитет личности и цен­
ность индивидуального бытия. Реальным коррелятом укоренения этих жизненных
смыслов в новоевропейской культуре был утвердившийся в связи с развитием
капитализма способ социального бытия, з котором человек не был жестко связан
с какой-либо корпоративной структурой, и имел принципиальные возможности
реализоваться как личность, свободно включаясь в различные структуры социальной
жизни. В традиционных Же обществах личность определена через принадлежность
к корпорации (касте, клану), к которой индивид чаще всего был привязан от рождения.
Другой стороной оппозиции ’’человек—мир” было понимание природы как за­
кономерно упорядоченного объектного поля приложения человеческих сил, мате­
риала для преобразования. В европейской культуре XIX в. идея преобразования
среды приобрела новое измерение. Она была распространена и на социалыЛяе
феномены и процессы, которые можно рассматривать как некоторое объективное
бытие, преобразуемое человеческой активностью.
Вот здесь и коренилось специфическое понимание насилия, которое вроде бы
в других культурах с такой четкостью не было прописано. Отношение к социаль­
ному миру как полю объектов, которые можно целенаправленно преобразовывать,
неявно содержало в себе представление о человеческом материале, подлежащем
видоизменению в процессе осуществляемых над ним социальных действий.
Отсюда возникал специфический смысл идеи насилия. Силовое воздействие на
социальный объект — это одновременно и воздействие на человека, который
включен в этот объект, насилие над некой человеческой массой, которую необ­
ходимо переделывать, вовлекая в революционную перестройку прежнего мира.
Пожалуй, в наиболее отчетливой форме эта мысль нашла свое выражение в марксист­
ском учении о революциях как ’’локомотивах истории” . Но в XIX в. идея ’’социальных
технологий”, предполагающая возможность научного познания социальных объектов
и их последующего преобразования, была достаточно широко укоренена. Ее можно
в той или иной степени обнаружить и в немарксистских учениях.
Из сказанного, конечно, не следует, что новоевропейская культура была источ­
ником идеи насилия, а культура, например, традиционных обществ Востока,
не знала этой идеи. Сегодня мы часто сталкиваемся со стремлением идеализи­
ровать восточные культуры. В истории Востока можно обнаружить не меньше
самых диких проявлений насилия, чем в истории Запада. Здесь были и войны,
и геноцид, жестокие пытки и издевательства над людьми. Более того, ценность
индивидуальной человеческой жизни в культурах традиционного Востока была
намного меньшей, чем в новоевропейской культуре.
?<
В традиционных восточных обществах насилие осуществлялось как непосредст­
венная и чаще всего персонифицированная власть одного человека над другим;
государя и его чиновников над подданными, отца над детьми и т.п . Причем
проявление этой власти часто не регулировалось правовыми нормами, и поэтому
деспотизм был характерной чертой жизни традиционных восточных обществ.
В новоевропейской истории также можно найти проявления насилия в форме
непосредственного господства одного человека над другим. Но здесь эта форма
насилия дополняется и вместе с тем ограничивается другой формой — стремлением
обрести власть над объектом (включая в понимание объекта социальные структуры
и процессы).
Происходившее в эпоху становления капитализма ограничение отношений личной
зависимости отношениями вещной зависимости породило систему правового сдер­
живания традиционных деспотических проявлений насилия. Нельзя забывать,
что именно в новоевропейской культуре сформировалась, а затем и стала действо­
вать в качестве регулятива социальной жизни идея прав человека.
Таким образом, речь идет о становлении в истории европейской цивилизации
такой системы ценностных ориентаций, которая санкционировала в большей степени
анонимные, неперсонифицированные формы насилия, реализуемые в виде системы
преобразующих действий над отдельными социальными объектами, и даже над
обществом в целом (если иметь в виду эпохи революционных катаклизмов).
Догоняющие модернизации, которые вынуждены были проводить традиционные
общества, основывались на заимствовании западного опыта. Этот опыт трансплан­
11


тировался на принципиально иную почву, а сама трансплантация чаще всего
осуществлялась сверху, с опорой на сильную власть, которая проводила рефор­
мирование общества, преодолевая сопротивление традиционных структур. Россий­
ская история является достаточно типичным примером в этом отношении (рефор­
мы Петра I, Александра II, Столыпина).
Послеоктябрьская история России в определенном смысле также может быть
интерпретирована в качестве догоняющей модернизации — попытки превращения
страны ускоренными темпами в передовую индустриальную державу.
В этих условиях причудливо переплетались традиционные формы азиатского
деспотизма (корнями уходящие в культуру традиционного общества) с идеалами
целенаправленного переустройства общественной жизни путем насильственного
преобразования общества как целостного объекта.
Сегодняшняя критика большевистских методов гигантского насилия над массами
людей, осуществленного во имя построения ’’светлого будущего”, стимулирует
обращение к идеям ненасилия. Но пока эти идеи не получили серьезной опоры
в массовом сознании; они скорее выступают как инверсия по отношению к прошлым
ценностям. Когда-то полагали, что цели построения ’’самого совершенного об­
щества” оправдывают искоренение всех явных и скрытых врагов, мешающих продви­
жению к цели. Теперь считаем, что, поскольку никакого счастливого общества
не построили, следует судить насильственные методы.
Все, что было со знаком плюс, теперь воспринимается со знаком минус.
Но это вовсе не свидетельствует о глубоком преобразовании менталитета массы
людей. К сожалению, сохранились привычки искать врагов как ответственных
за наши неудачи и прибегать к насильственным действиям при решении социаль­
ных и национальных конфликтов (свидетельством чему экскалация насилия в Кав­
казском регионе, и Приднестровье). Непрочность идеала ненасилия, его неукоренен-
ность в сознании очевидна. Между тем формирование новых установок сознания,
преодолевающих наследие конфронтационной идеологии, жизненно важно не только
для судеб нашей страны.
Само развитие мировой цивилизации подошло к такому рубежу, когда требуется
отказ от целого ряда прежних менталитетов, обеспечивавших технологический
и социальный прогресс. Очевидно, что угроза экономической катастрофы пред­
полагает пересмотр прежнего отношения к природе, а растущие процессы отчужде­
ния и проблемы сохранения личности предполагают поиск новых стратегий
человеческих коммуникаций.
Однако констатация такого рода и призывы к отказу от насилия мало что меняют,
если нет в реальном историческом движении соответствующих предпосылок.
К счастью, такие предпосылки, по-видимому, существуют. Я хотел бы в этой
связи обратить внимание на два обстоятельства. Во-первых, в самом процессе
современного технологического развития появление высоких технологий формирует
и новые стратегии освоения природы. В этих типах технологий человек сталкива­
ется с новым способом фрагментации природной среды, с объектами, которые
представляют собой сложные саморазвивающиеся системы, обладающие синергети­
ческими характеристиками. Я уже писал о специфике практического освоения
таки х систем. При взаимодействии с ними человеческое действие не является
чем-то внешним по отношению к системе, а как бы включается в нее, становится
ее компонентом, меняя поле возможных направлений развития системы. Увеличе­
ние энергетического и силового воздействия на систему часто приводит к тому,
что система просто-напросто воспроизводит одни и те же структуры, не порождая
KOBiJtoc, но их можно получить при прохождении системы через неустойчивые
состояния (точки бифуркации), где небольшое энергетическое воздействие в определен­
ных пространственно-временных локусах способно перестроить систему, породив
новые структуры.
При работе с такого рода саморазвивающимися системами человек имеет
дело с множеством возможных линий развития, причем реализовав одну из них,
он тем самым осуществляет необратимый выбор. С саморазвивающимися ’’синер­
гетическими объектами” человек сталкивается в современных биотехнологиях
и компьютерных технологиях, при проектировании сложных технических комплексов,
когда учитываются не только особенности взаимодействия ’’человек — техническое
устройство”, но и особенности экосистемы, в которую трансплантируется новая
технология, а также особенности социокультурной среды, принимающей данную
12


технологию. Во всех этих случаях человек выступает не внешним фактором по
отношению к системе, а ее особым компонентом. В выборе той или иной страте­
гии его деятельности все большую роль начинают играть ценностные критерии,
запреты на такие насильственные преобразования системы, которые могут вызвать
цепь катастрофических последствий для человека.
В качестве второго важного фактора, стимулирующего применение ненасильст­
венных стратегий, можно выделить усиливающееся взаимодействие и перемеши­
вание различных культурных традиций в глобальных масштабах. Интеграция
человечества при увеличивающемся разнообразии социальных групп, культур и стилей
жизни особенно остро ставит проблему согласования различных и часто противо­
положных социальных, групповых й национальных интересов, организации диалога
и поиска консенсуса. Диалог, взаимные уступки при выработке согласовАных
действий выступают в современном мире той стратегией, которая обеспечивает
выживание человечества. Нетрудно видеть, что это — стратегия ненасильственных
действий.
А.А . ГУСЕЙНОВ (доктор философских наук, Институт философии РАН). Нена­
силие: слово и дело.
Наблюдение А.П . Огурцова вполне точно: в истории, культуре (начиная, по крайней
мере, с середины первого тысячелетия до н.э ., с ’’осевого времени”, когда склады­
вается язык общечеловеческой морали и завет личностной ответственности) насилие
и ненасилие идут рядом. Они не просто сосуществуют в том смысле, что насилие
не может заполнить все пространство человеческого существования (ибо это означало
бы невозможность самого существования) и непременно дополняется ненасильствен­
ными формами взаимоотношений между индивидами — как на знаменитом щите
Ахилла, где мирные и батальные сцены складываются, в некую гармоническую
целостность. Они еще как бы проникают друг в друга: ненасилие нередко ищет
опору в насилии (не мир пришел к вам принести, но меч), а насилие, как
правило, прикрывается ненасилием, подобно всякому злу предпочитает выступать в
личине добра. Скрыто ли за этой диалектикой насилия и ненасилия их действительное
единство, переход одного в другое, или она имеет какой-то иной, превращенный,
смысл?
По-видимому, можно дать такое определение насилия, согласно которому оно
является исторически преходящим феноменом. Но если юг совершать насилия
над самим понятием насилия и понимать его в прямом смысле — как нанесение
физического и материального ущерба индивида^, выражение агрессивности, то трудно
представить, чтобы когда-нибудь оно было п олностью устранено из человеческого
бытия. Человек — и в культурно-историческом и в биолого-антропологическом
смыслах — содержит в себе агрессивные потенции (хотя, разумеется, не только их).
Из такой вполне реалистической констатации часто делается морально оппорту­
нистический вывод, призванный примирить человека с присущим ему насилием.
Констатация неизбежности и неистребимости насилия переходит в его оправда­
ние. Именно такую апологетическую роль играет ’’диалектика” насилия и ненаси­
лия, являющаяся на самом деле стыдливой формой, под прикрытием которой
насилие получает моральную санкцию и включается в позитивный контекст чело­
веческой деятельности. В действительности же никто не доказал, что существует
переход от насилия к ненасилию, как и от зла к добру, что одно ведет к другому.
Разделяющие их линии скорее следует считать абсолютными.
Релятивистская онтология насилия, считающая его исторически преходящим
состоянием, ведет к моральному оправданию насилия и тем самым как бы абсолю­
тизирует его. Абсолютистская онтология насилия разрешается, в такую аксиологию,
которая отказывает насилию в какой-либо ценности, полностью его дискредитирует
и релятивирует.
После этого замечания мне хотелось бы обратиться к вопросу, который вполне
уместен и естествен именно в сегодняшней аудитории и который очень важен
для осмысления того, как идея ненасилия проникает в нашу культуру.
Журнал ’’Вопросы философии” сегодня собрал здесь, с одной стороны, специали­
стов, интересующихся ненасилием в теоретическом плане, в рамках академических
исследований, а с другой стороны, активистов ненасилия, которые, имея, разумеется,
также собственные теоретические представления и исследовательские интересы,
ставят перед собой прежде всего практические цели, непосредственно участвуют
в ненасильственных движениях. И вот в диалоге, поиске форм взаимодополняю-
13


щего сотрудничества этих двух сил, которые уже складываются в нашем обществе,
я вижу самую характерную особенность и ценность нашего сегодняшнего обсуждения.
Необходимость такого диалога вытекает из самого существа дела. Ненасилие
как теорию, философию и ненасилие как практику, образ жизни, род деятельности
нельзя успешно развивать в отдаленности друг от друга.
Идея ненасилия представляет собой в первую очередь и главным образом
определенный социальный и личностный проект, который задает не просто цели,
но вместе с ними и совершенно конкретную технологию деятельности. Мера
истинности ненасилия как и всякой аксиологической программы определяется
мерой ее реальной осуществимости. Высказанное в свое время Сократом мнение,
согласно которому иметь истинное знание о морали и поступать морально,
—
одно и то же, а сознательное зло есть противоречие определения, не получило,
к сожалению, в истории философии и культуры достойного внимания. Осталось
практически незамеченным такж е важное уточнение, сделанное стоиками. Если нет
достоверных критериев, позволяющих отличить истину от лжи в вопросах морали,
то откуда нам вообще известно jo существовании добродетели? Доказательством
существования добродетели, полагали стоики , является существование Сократа.
Говоря иначе, сугубо гносеологическую и не имеющую решения постановку вопро­
са о соответствии моральных понятий внешней реальности необходимо трансфор­
мировать в аксиологическую проблему соответствия реальности человеческого
бытия моральным понятиям. Теория ненасилия вполне адекватно ставит проблему
собственной истинности тем, что переводит ее в практическую проекцию.
С другой стороны, практические движения ненасилия, как они представлены
в современном мире, имеют претензию быть движениями по убеждению. Люди,
активно вовлеченные в ненасильственную деятельность, как правило, являются
сознательными сторонниками философии ненасилия. Нельзя считать случайным
тот факт, что мыслители, которые в XX в. больше всех сделали для создания
современной теории ненасилия, были в то же время выдающимися практиками
ненасильственной борьбы. Толстой, Ганди, Кинг — три современных апостола
ненасилия известны как теоретическими исследованиями, так и в особенности
практической борьбой за осуществление ненасильственной альтернативы.
Теория и практика ненасилия могут быть правильно поняты только в их взаимо-
соотнесенности, благодаря чему теория выявляет свои эмпирические границы,
предметное содержание, а практика предстает как сознательно культивируемая
жизненная установка.
Подобно тому как ненасилие не расчленяется на теорию и практику, точно
так же его трудно расчленить и на такие предельно общие праксеологические
категории, как цель и средство. Ясно, что понятие ненасилия охватывает сово­
купность средств. Это определенный способ разрешения конфликтов, совершенно
конкретный, противостоящий насилию путь достижения социальной справедливости.
Но не только. Ненасилие вместе с тем является целью, смыслом. Своеобразие
ненасилия, рассмотренного в аспекте целе-средственной структуры деятельности,
состоит в том, что оно исключает ситуацию зла во благо, переводит цели и средства
в качественно однородную нравственную плоскость. Говоря иначе, ненасильственные
средства борьбы отличаютя нравственной безупречностью в той же мере, в какой
и прагматической добротностью, они в себе содержат уже ту цель, во имя достижения
которой применяются. Ненасильственная деятельность снимает этическую дилемму
целей и средств.
Если воспользоваться платоновским образом пещеры, то я бы сказал так, что
ненасилие ^выводит людей из пещеры, открывает перед ними перспективу подлинной
реальности. Но именно поэтому его нельзя понять в категориях пещерного
сознания. Говоря о проникновении идей ненасилия в нашу культуру приходится
признать: есть большая опасность того, что они могут быть поглощены привычно­
пещерными стереотипами поведения и усвоены в выхолощенном, лишенном истори­
ческого своеобразия виде.
Вообще-то говоря, слово ’’ненасилие” (как, впрочем, и слова ”бог”, ’’милосердие”
и др.) вошло в общественную лексику перестроечной и постперестроечной эпохи
довольно быстро, легко, без борьбы. Где-то еще в 1987—1988 гг. термин ’’ненасилие”
был диковинкой. А сейчас стало своего рода хорошим тоном считать себя сторон­
ником ненасилия. Государственные мужи, депутаты, общественные деятели, даже
14


военные — все за ненасилие, все чувствуют себя обязанными клясться этим
словом. Идея ненасилия становится модой и часто воспринимается крайне поверх­
ностно. Что можно сказать о политике, который прокламирует свою верность
принципу ненасилия и тут же разворачивает план разрешения финансовых трудностей
за счет широкой продажи оружия другим государствам? Можно было бы привести
много примеров того, как понятие ненасилия употребляется без осознания его
нравственно обязывающего смысла и вне строгого предметного содержания,
которое задано реальной практикой ненасильственной борьбы.
Я могу, конечно, ошибаться, ибо нет исчерпывающих данных, но тем не менее
у меня сложилось впечатление, что практически ориентированные ненасильствен­
ные движения у нас также вертятся главным образом в сфере просвещения,
образования, т.е . именно в вербальной сфере. А между тем ненасилие реально
существует, бытийствует в форме конкретных ненасильственных акций и движений,
становится фактом культуры через опыт ненасильственного решения общественно
значимых конфликтов, через эффективное применение ненасилия там, где традиционно
применялось насилие. Ненасилие, если оно остается лишь словом, не переходит
в дело, в строгом смысле слова перестает быть ненасилием. Будущее ненасилие
в нашей стране прямо и существенно связано с возможностью материализации
этой идеи, с конкретными, целенаправленными, осмысленными ненасильственными,
акциями.
Р.Г . АПРЕСЯН. Вы сказали, что в ненасильственном действии цель и средство
поведения совпадает по природе, по качеству и т.д . Я могу с этим согласиться
с философской, с этической точки зрения. И действительно это так. Но не чревато
ли Ваше положение таким выводом, что ненасилие совершается ради ненасилия?
Если действительно таковы мотивация, тактика организаторов и участников
ненасильственных действий, то у Вас нет оснований рассматривать эти действия
как практические. А в этом-то как раз и заключена особенность ненасильст­
венных акций.
А.А . ГУСЕЙНОВ. В известном смысле ненасилие действительно существует
ради ненасилия. Это значит, что оно имеет нравственно самоценное значение.
Цели и средства можно различать по этическим критериям и по праксеологическим.
Ненасильственная деятельность снимает противопоставление целей и средств по
этическим критериям, но сохраняет, разумеется, необходимость их праксеологи-
ческого разведения. Правда, и в ненасильственней деятельности бывают ситуации
традиционного целе-средственного разрыва (так, Ганди допускал случаи применения
насилия, считая его выражением ненасилия. Или, с другой стороны, само ненасилие
может стать своеобразной формой насилия — так, того же Ганди упрекали
в том, что он злоупотребляет голодовкой, принуждая оппонентов к .-определенным
действиям), но они все-таки носят единичный и казусный характер. ? '
И.К . ЛИСЕЕВ (доктор философских наук, Институт философии РАН). Этика
ненасилия и новая парадигма в биологии.
Я согласен с тем, что насилие и ненасилие, как две альтернативные ориентации
в определении стратегии и тактики человеческого поведения и деятельности,
представлены во всех периодах истории человечества. Однако их соотношение
и удельный вес различны в разные исторические периоды, в различных культурах,
религиях, этносах.
В этой связи можно задать вопросы: какая же из этих ориентаций является
исторически более прогрессивной, более адекватной объективным потребностям
эволюционного развития? Какую из них с большим правом можно считать
фактором эволюции и двигателем прогресса?
В нашей литературе представлена точка зрения, согласно которой этот вопрос
в науке был снят с возникновением дарвиновского учения. Известно, что Ч. Дарвин
не только установил факт, но и раскрыл механизм преобразования видов в природе.
Силу, вызывающую такие последствия, он определил как борьбу за существование.
Следовательно, констатировали многочисленные последователи Дарвина, борьба
между себе подобными является объективным природным фактором и выживает
в этой борьбе сильнейший. Не случайно и К. Маркс видел в дарвиновском представ­
лении о борьбе за существование в природе естественнонаучное подтверждение
своей теории классовой борьбы общества. Насилие с подобной точки зрения —
объективный фактор прогрессивного развития как в природе, так и в обществе.
15


Однако столь ли последователен и однозначен был в утверждении данной
позиции сам Ч. Дарвин? Обращение к текстам его работ показывает, что это далеко
не так просто и однозначно. Термин ’’борьба за существование” Дарвин понимал
не буквально, а как некоторую метафору, в самом широком смысле. ”Я должен
предупредить, — писал Ч. Дарвин, что применяю этот термин в широком и метафо­
рическом смысле, включая сюда зависимость одного существа от другого,
а также включая (что еще важнее) не только жизнь особи, но и успех в оставлении
потомства!”67
Следовательно, Дарвин в неявной форме объединил различные процессы,
причем он сам отдавал себе в этом полный отчет: ”В этих различных смыслах,
переходящих одно в другое, я ради удобства употребляю общий термин ”борьба
за существование” '
Насчет удобства ничего не могу сказать. Но то, что из этого возникла
большая путаница с далеко идущими последствиями — исторический факт. И сам
Дарвин, и его ученики, и его Интерпретаторы не всегда были последовательны
в метафорическом понимании ’’борьбы за существование”, нередко понимая его
буквально .
В то же время ученые стали задумываться и о других процессах в отношениях
в природе. К .Ф . Кесслер, а за ним П.А . Кропоткин обратили внимание на то, что
наиболее приспособленными часто оказываются не те, кто физически сильнее
или агрессивнее, а те, кто способен на объединение, кооперацию, помощь друг
другу. Эта позиция получила поддержку и развитие в биологии (работы Б.Л . Астаурова,
В.П . Эфроимсона, Л.В . Крушинского, современных социобиологов и др.) . Широкая
трактовка понятия ’’борьба за существование” наряду с прямой конкуренцией
особей друг с другом на равных началах включает в себя и взаимопомощь,
и альтруизм как реальные факторы эволюции.
Таким образом, апелляция к Науке, якобы доказавшей реальность борьбы
и связанного с ней насилия! не обоснована. Сотрудничество, кооперация, альтруизм,
взаимопомощь такие же факторы эволюции, как и конкуренция, и борьба за существо­
ван ие.
Однако в сложившихся в обществе образцах поведения, в его регулятивах
по-прежнему доминируют установки на господство, доминирование, конкурабель-
ность. Ориентация на внешнее управление ради поддержания стабильности любой
системы требует жесткого контроля, строгого соблюдения принципа субординации
и иерархической подчиненности. Монолог становится в этих условиях если не един­
ственной, то во всяком случае преобладающей формой любого общения. Подоб­
ные установки, по сути дела, и привели индустриальную цивилизацию как к ее
высотам, так и к тупикам. Неблагополучие, наблюдающееся во всех этих сферах
в наши дни, нарастающие кризисные процессы свидетельствуют об исчерпании
возможностей тех принципов, на которых основывалась современная цивилизация.
Необходим поиск регулятивов, которые сформировали бы новую доминирующую
парадигму современной культуры.
Я глубоко убежден (и моему убеждению есть веские основания), что одной из
фундаментальных составляющих новой парадигмы является формирование экологи­
чески ориентированного мировоззрения у человека нашего времени. Трансформация
ведущих регулятивов, определяющих характер приоритетов в развитии человече­
ской деятельности, ориентированной новыми мировоззренческими установками,
с необходимостью будут определяться переходом от отношений господства, кон­
куренции, соревнования к идеалам сотрудничества, кооперации, сосуществования:
Установки на неограниченный прогресс, беспредельный экономический рост, во многом
приведшие к современному экологическому кризису, должны смениться представ­
лениями о пределах роста, гармонизацией экономической экспансии и экологиче­
ского сдерживания.
Существенные преобразования должны произойти и уже идут в понимании
оптимальных принципов организации сложных систем как в природе, так и в обществе.
От субординационного принципа организации, построенной на подчинении ниже­
стоящих структур вышестоящим, происходит переход к осознанию перспектив­
ности новых принципов, — организации горизонтального координационного типа,
6Д а р в и н Ч. Происхождение видов путем естественного отбора. С-Пб., 1991. С. 67.
7Там же.
16


объединяющей равноправные и равнозависимые элементы на базе представлений
о самоорганизации, саморегуляции, взаимодействии.
Основным принципом нового отношения человека с природой становится отказ
от монологичности, переход к постоянному 'диалогу, партнерству, поиску путей
взаимодействия, утверждению равноправности участвующих, в диалоге сторон.
При формировании новых регулятивов, претендующих на статус парадигмальных,
необходимо найти пути, позволяющие сделать сложную систему максимально
открытой, эластичной, адаптируемой к различным изменениям и воздействиям.
Р.М . ИЛЮХИНА (доктор исторических наук, Российское общество мира). Идея
ненасилия в кон те кс те исто рии Ро ссии.
Философский подход к проблеме ненасилия, составляет , бесспорно, важный,
но один аспект. Хотелось бы подойти к этой проблеме на основе другой позиции —
с точки зрения истории. Исторический опыт свидетельствует о том, что ненасилие
не является только отвлеченной философской категорией или просто методом, или
определенным средством. В широком смысле слова ненасилие имеет три аспекта:
первый — мировоззренческий, включающий в себя идейную концепцию, этику
ненасилия. Второй — это конкретная политика ненасильственных действий опреде­
ленных общественно-политических кругов. Сразу же можно сослаться на пацифист­
ские правящие круги скандинавских стран в межвоенный период. Можно привести
также и другие факты.
И третий аспект проблемы ненасилия — это широкие движения ненасильст­
венного протеста, акции гражданского неповиновения и другие формы ненасильст­
венной борьбы народов в истории.
И если мы рассмотрим проблему ненасилия с позиций исторического опыта,
использования идеи ненасилия в историческом процессе, то увидим, что ненасилие
представляло собой идейно-политическое течение, которое всегда проявлялось в
истории и существует в наши дни.
Важно подчеркнуть, что в каждый исторический период ненасилие приобретало
конкретно-историческое содержание, принимая обличье и цвета эпохи, воспринимая ее
идеи и ценности.
Если подходить к историческому прогрессу с нравственных позиций, с точки
зрения доминанты ненасильственного подхода, то цена прогресса и понятия победы
и поражения в истории приобретают другой, зачастую противоположный смысл.
Истинными героями истории становятся не те лидеры, кто на миллионах трупов
и грудах развалин создавали свои преходящие государства, а те, кто насилие
побеждал без насилия, кто с помощью ненасильственных методов, в политическом
диалоге, в практике международно-правового согласия стремился найти пути
ненасильственного развития человечества.
Подход к восприятию идеи ненасилия в нашем обществе затрудняется прежде
всего тем, что марксистская идеология насилия искусственно отобрала из историче­
ского контекста только некоторые аспекты — карательное начало, бунтарство
и революции — идеализировала их, объявила их единственно существенными,
подлинно народными и определяющими ход исторического процесса. Все же
остальные традиции решительно были отвергнуты, объявлены дикостью, темнотой,
неграмотностью и азиатчиной. Более того, жестоко отсекалось творчество мыслите­
лей, художников, писателей, которые стремились воплотить идеи активного ненаси­
лия в своих произведениях. Ярким примером тому было отторжение* религиозно­
философских взглядов Л.Н . Толстого, их принижение, а зачастую и фальсифи­
кация. Исследование и возрождение ненасильственной и миротворческой россий­
ской традиции ненасилия, ее мыслителей и подвижников, движений ненасильст­
венного протеста, их достижений и неудач — одна из интереснейших тем не только
российской истории, но и современности, когда только в конце XX в. и в нашем
отечестве стали возрождаться не только идеи ненасилия, но и формироваться
определенные социальные группы людей, противников- любого насилия над чело­
веком.
Н. МИРИМАНОВА (Российско-американская гуманитарная инициатива — ’Т о-
лубка”). Идея и практика ненасилия.
Идря ’’круглого стола” в какой-то степени отражает идею ненасилия — идею,
примиряющую, объединяющую и созидательную. Можно даже, наверное, говорить
о попытке создания community — группы единомышленников, претворяющих
17


в жизнь проповедуемые принципы. Поэтому мы, члены
’’Голубки”, с большим
воодушевлением принимали участие в работе над подготовкой этого ’’круглого
стола”
Но тем не менее нельзя закрывать глаза на то, что идея ненасилия сейчас
на территории бывшего Союза является не просто непопулярной, но остается
элитарной. И поэтому возникает необходимость весь тот колоссальный багаж
знаний, который есть, все умение и опыт в сфере ненасилия каким-то образом
отдать людям, вдохнуть жизнь в идею ненасилия, чего пока, к сожалению, нет.
На самом деле эта задача крайне сложна. Зерно ненасилия должно падать на
благодатную почву. И здесь нужно отдавать себе отчет в том, что к религиозным
чувствам наших соотечественников взывать бесполезно, обращаться к абстракт­
ной морали достаточно сложно, потому что она долго уничтожалась и замещалась
моральным кодексом строителей коммунизма.
Остается взывать к тем вещам, которые понятны и доступны большинству
людей. Их можно назвать здравым смыслом, общечеловеческими ценностями.
Всем понятно, что жизнь — это хорошо, а смерть — это плохо .
Мы в своей работе занимаемся тем, что пытаемся сделать идею ненасилия
живой. Преподносим ее не в качестве догмы, а позволяем участникам наших
семинаров прожить это ненасилие, попробовать, что это такое, потому что есть
вещи, которым нельзя научить. Например, к ним относится то, что называется
любовью к ближнему. Это можно почувствовать, ’’пропустив” через себя.
У
нас есть набор таких упражнений, ситуационных и ролевых, когда можно
применить знания, опыт в области конфликтологии и ненасилия. А есть более
абстрактные упражнения, которые позволяют это прочувствовать, выявить укоре­
нившиеся стереотипы, ’’осознать подсознательное”.
И еще один важный момент. Здесь говорилось, что ненасилие — это только
акции в сфере социально-политической деятельности. И это верно. Я могу вам
привести как минимум четыре трактовки понятия термина ’’ненасилие”: во-первых,
философские, моральные и религиозные принципы; во-вторых, способ разрешения
конфликтов; в-третьих, ненасильственные действия в социально-политической сфере и,
в-четвертых, создание образа будущего ненасильственного мира, основанного на
справедливости.
Кроме того, что ненасилие имеет много аспектов, оно имеет еще и много
уровней, от личностного до вселенского. И работа по проведению идей ненасилия
в жизнь должна вестись одновременно и во всех аспектах и на всех уровнях.
Только это сможет обеспечить то, чтобы идея ненасилия не оставалась элитарной,
а могла бы служить людям.
Г; ДЖИБЛАДЗЕ (Российско-американская гуманитарная инициатива — ’’Голубка”).
Пути к ненасильственному обществу.
Одна из главных, на мой взгляд, целей этого ’’круглого стола” — собрать
вместе экспертов, ученых, занимающихся теоретическими исследованиями в области
ненасилия, и так называемых практиков, применяющих принципы ненасилия в со­
циально-политической деятельности или пытающихся распространить эти идеи
в обществе путем просветительской, образовательной работы. На мой взгляд,
сейчас в нашем обществе существует определенная элитарность идей ненасилия.
Для того чтобы изменить эту ситуацию и сделать идеи ненасилия реально рабо­
тающими в Арссии, необходимо сделать их достоянием не только узкого круга
ее нынешних приверженцев и специалистов в академических кругах, но и общества
в целом. В этом я вижу ’’сверхзадачу” нашей совместной работы, в том числе
и в рамках этого ’’круглого стола”.
Ясно, что все мы, собравшиеся здесь, работаем в области ненасилия не из
’’любви к искусству”, не ради идей, как таковых, а хотели бы добиться какого-то
практического результата, в частности, ненасильственных* изменений в обществе.
Это может происходить двумя, на мой взгляд, основными путями: путем изменения
индивидуального и общественного сознания, т.е . образованием людей и распростра­
нением идей ненасилия (то, что А.А . Гусейнов назвал ’’вербальными акциями”),
так и более активным и непосредственным воздействием на общество и его
отдельные группы прямыми ненасильственными действиями. Проводя эту работу,
мы безусловно, должны иметь перед собой образ будущего для нашей страны —
образ ненасильственного устройства общества. Конечно, в этом плане существует
18


множество сомнений, неопределенности, разногласий, и вряд ли возможно сейчас
нарисовать некую единую четкую картину. Однако уже сейчас можно нанести опреде­
ленные штрихи, которые и составят основу этой мозаичной картины.
В частности, нуждается в существенной переоценке понятие ’’сильное государство”.
Как мы знаем, все идеи в сфере ненасилия и насилия основываются на различных
определениях понятия ’’сила”. Эта переоценка — своего рода мировоззренческий
сдвиг — по -видимому, должна привести к пониманию того, что сила любого го­
сударства состоит не в военной мощи, не в способности доминировать над другими
государствами и защищать некие ’’национальные интересы”, не в способности
подавлять своих граждан и держать общественную и политическую жизнь в стране
’’под контролем”, не в способности поддерживать ’’стабильность” и status quo с по­
мощью насилия, а в способности обеспечить соблюдение прав человека, гаран­
тировать своим гражданам достойный уровень жизни в экономическом и социальном
плане, в первую очередь и безусловно тем, кто объективно не в состоянии
это сделать сам, обеспечивать физическое здоровье граждан, гарантировать П од­
держание и воспроизводство экологически чистой и здоровой окружающей среды,
обеспечивать реализацию национально-культурных потребностей людей, эффективно
взаимодействовать с мировым сообществом в решении глобальных проблем, ста­
новясь органической частью этого сообщества.
Нам бы хотелось, чтобы теоретики и практики не только писали научные
статьи и дискутировали за ’’круглым столом”, но и предлагали в соответствии
со своими представлениями о путях движения к ненасильственному обществу
конкретные рекомендации как обществу в целом, так и политикам, законодателям,
различным общественным силам, с тем чтобы эта идея — идея ненасилия — стала
практической, работающей в этой стране.
Какие же отдельные практические шаги можно было бы предпринять? В страте­
гической сфере, на мой взгляд,
—
это радикальная демилитаризация общества
и пересмотр принципов внешней политики в соответствии с описанным выше
подходом. Полное ядерное разоружение и уничтожение вместе с ним всех иных
средств массового поражения: радикальное и многократное сокращение армии
с переходом, в конечном итоге, к ненасильственной гражданской обороне, и,
возможно, к небольшим национальным гвардиям для борьбы со стихийными
бедствиями и катастрофами; немедленное, сегодня (надо было вчера!) осуществление
права на отказ от службы в армии по соображениям совести и обеспечение
’’отказн и ков ” альтернативной гражданской службой; переключение средств из военного
бюджета на социальные программы. Пересмотр системы образования с включением
в него гуманистических, ненасильственных традиций, и, естественно, отмена военной
подготовки в учебных институтах и школах, которая сейчас все еще сохраняется
под другим названием.
В области общественного устройства — это осуществление не только выборной
представительной демократии, но и демократии участия людей, когда сами граждане
имеют возможность влиять на принятие решений от которых они зависят,
и непосредственно участвовать в их принятии. Отказ от жестких, вертикальных,
иерархических структур, которые в итоге ведут к диктатуре, коррупции и замкнутой
самопроизводящей бюрократической стр> ктуре.
Создание широкой системы местных и региональных объединений гражданских
движений, действующих на основе самоуправления, способных самостоятельно
решать жизненные вопросы. Создание системы ’’низовых” гражданских объеди­
нений — неотъемлемая часть гражданской демократии наряду с соблюдением
прав человека, отменой смертной казни, изменением уголовного законодательства
и пеницитарной системы.
В области межэтнических отношений мы сталкиваемся с парадоксом — наличием
двух противоположных тенденций. Это тенденция к отделению наций друг от друга
и ’’суверенизации” и общемировая тенденция к объединению в сообщества. Ясно,
что при всей сложности решения этого парадокса только на путях взаимовыгод­
ных решений и взаимоуважения можно создать истинное сообщество наций, а не
то искусственное, которое насильственно создавалось и удерживалось в бывшем
Союзе, Югославии, других местах. Видимо, нам придется пройти через определенный
период разъединения, размежевания, восстановления чувства национального достоин­
ства, а потом, уже по-настоящему добровольного объединения.
19


В области экологии задача кажется уже понятной большинству: переход от
старой парадигмы антропоцентризма к новому вйдению места человека как состав­
ной части единой тесно взаимосвязанной сети природы, где все части взаимо­
зависимы, и выживание всех зависит от выживания каждой части.
В области самых разнообразных межгрупповых, межличностных конфликтов —
как на уровне различных групп и секторов общества, так и просто людей друг
с другом — выход состоит в мирном взаимовыгодном разрешении этих конфликтов,
обеспечении подлинного равноправия, искоренении всех видов дискриминации.
Мы в настоящее время неоднократно используем понятие ’’общество, пост­
роенное на принципах справедливости”, и у многих возникают вопросы по
этому поводу. Действительно, кто это может оценить, где объективные критерии?
Это на самом деле весьма субъективное понятие. Но, на мой взгляд, существуют
некоторые универсальные принципы, такие как отсутствие дискриминации, соблю­
дение прав человека, экологически ответственное развитие общества, которые явля­
ются фундаментальными для этого понятия и являются частью ненасильственного
видения мира.
И, естественно, цель неразрывно связана со средствами, т.е. движение к цели —
построение ненасильственного общества — осуществляется исключительно ненасильст­
венными путями, построено на принципах партнерства. Можно и нужно пользо­
ваться только ненасильственными способами движения к цели как на уровне
государственной политики, так и на уровне действий граждан и их объединений.
Хотелось бы получить конкретный практический выход в результате наших
дискуссий в виде рекомендаций для государственных структур, армии, общественных
движений, национальных преобразований и т.д. Хотелось бы преодолеть ’’разрыв”
между практиками и теоретиками в области ненасилия, найти пути объединения
наших усилий.
М.Т . СТЕПАНЯНЦ. Как вы работаете с религиозными институтами, с носите­
лями религиозного сознания? На словах они говорят о мире, но на самом деле,
мне кажется, что все больше и больше рост национального сознания будет облекаться
в религиозные формы, причем насильственные. Это очень важно, потому что,
если мы хотим обеспечить победу ненасильственного идеала на уровне не элитарном,
а масс, действовать надо именно через религиозные каналы. Что в этом плане
делается?
Н. МИРИМАНОВА. Мы специально не работаем с религиозными институтами,
но на наши семинары доступ открыт всем, и принципы, которые мы там проповедуем, —
это как раз основные принципы, которые разделяются и религиозным сознанием —
терпимость, уважение прав другого, признание его права на существование. Идея
терпимости является ведущей среди этих основных принципов.
Г. ДЖИБЛАДЗЕ. Тут имеется определенный парадокс. На Западе миротворческое
движение было основано и выросло из религиозного сознания, из религиозного
пацифизма, хотя официальная церковь нередко санкционировала и другие, про­
тивоположные этим принципам действия. В нашей стране, на мой взгляд, офи­
циальные институты церкви крайне дискредитировали себя коррупцией и сотруд­
ничеством с КГБ, с властями.
С другой стороны, были отдельные духовные лидеры, такие как Александр Мень,
которые продолжали нести идеи добра и ненасилия. Ясно, что надо это сотрудни­
чество развивать, здесь большое поле для деятельности.
Н. МИРИМАНОВА. Я бы хотела еще добавить, что нетерпимость не является
именно проявлением каких-то религиозных мотивов. Нетерпимость — это просто
проявление нашего сознания.
Р. ИЛЮХИНА. Я считаю, что вопрос о церкви поставлен некорректно. Мы,
конечно, должны отличать церковную иерархию так же, как и государственную,
от прихожан. Это первое.
Второе. Православная церковь, как и католическая, в целом никогда не пропове­
довала принцип ненасилия. Вместе с тем в России существовала и существует
часть церкви, которая приемлет принцип ненасилия, на эту часть стали сейчас ориен­
тироваться. Воспринимают идею ненасилия протестанты, часть адвентистов, баптистов,
духоборы, молокане, старообрядцы. Короче, если говорить о религиозном восприятии
идей ненасилия, то в России оно есть, сф ормировалось.
Если говорить о практике, то мы сейчас создаем Межцерковный Совет Мира.
20


Не на уровне иерархов. Это движение прихожан и малых церквей. Мы поняли, что
пацифистское движение у нас в стране не идет. Нас очень мало. Мы не находим понима­
ния снизу, нас, естественно, не воспринимают и сверху. И понятно почему.
Мы поняли, что единственная поддержка ненасильственной идеи — это тонкий
слой интеллигенции и интеллектуалов и часть российских малых церквей, с которыми
мы могли бы иметь дело. И если мы создадим Межцерковный Совет Мира, то это
будет каким-то религиозным подспорьем для пацифистского движения.
А.А . КАЛИНИН (депутат Моссовета). Ненасильственные действия: опыт и труд­
ности.
Странно, что программа действий, или видение будущего, изложенная Г. Джибладзе,
вызвали такую реакцию. Не скажу, что резкую, но скептическую до неприятия.
В частности, говорилось, что есть цели, достижимые в нынешних условиях, а есть
цели, в этих условиях совершенно недостижимые, нереальные.
Я же считаю, что необходимо оказывать давление по всем указанным напр^рле-
ниям, не надеясь на немедленный результат, причем заранее невозможно определить,
на каком направлении будет достигнут успех. И если этого не делать именно
по всем направлениям, то ни одна из целей не будет достигнута.
В качестве примера достижимой ныне цели здесь была упомянута альтернативная
гражданская служба. Мол, ее благость и целесообразность настолько самоочевидны,
что осуществление этой цели не за горами. А я говорю: нет, дело обстоит
не так просто, и перспективы решения этой проблемы не слишком обнадеживающи.
Проблема альтернативной гражданской службы, которой я, в числе многих, зани­
маюсь не первый год, не получила разрешения. Почти год назад Б.Н . Ельцин
сказал, что пора рассмотреть вопрос об альтернативной гражданской службе.
Была принята Декларация прав и свобод гражданина России, 15-я статья которой
предоставляет право нежелающим служить с оружием в руках избрать трудовую
службу. Однако же Декларация — не закон, а закона до сих пор нет.
И не то чтобы над соответствующим законопроектом не работали. Но в деликат­
ной сфере российского законотворчества происходят интересные вещи. Многие
западные понятия при перенесении их на нашу почву обретают совершенно иной
смысл. Сегодня существуют, насколько мне известно, как минимум, два законо­
проекта, направленные на решение этой проблемы. Один из них называется
”0 6 альтернативной гражданской службе” Разработала его группа, которая создана
осенью 1991 г. при Комитете по делам молодежи Верховного Совета РФ, в которой
участвовал и я. Другой законопроект, рожденный в Комитете ВС РФ по вопросам
безопасности и обороны, называется (вы только вслушайтесь!) ”0 государственной
повинности, заменяющей действительную срочную военную службу” Это что? Пере­
вод понятия ’’альтернативная гражданская служба” на русский язык? Не правда ли,
странный перевод, который отдает феодализмом? Каково содержание этого законо­
проекта? Отмечу лишь наиболее примечательные его положения. Государственной
повинности подвергаются, наряду с молодыми людьми, которым религиозные
(и только религиозные!) убеждения не позволяют брать в руки оружие или принимать
военную присягу, и те, кто признан медицинскими комиссиями негодными к воинской
службе, но сохраняющие трудоспособность, а также те, у кого погиб хотя бы один
брат во время прохождения срочной военной службы. Правда, повинность распростра­
няется на призывников, у которых нет братьев и сестер, и на студентов дневных
отделений вузов. Согласно одному из вариантов этого законопроекта, срок испол­
нения повинности вдвое продолжительнее воинской службы. И еще один момент:
эти молодые люди отбывают повинность под контроле^военкомата (и не исключено,
что на непрестижных должностях служащих армии и флота), получая за свои
труды менее 100% заработной платы. Можно предположить, что из их заработков
будет вычитаться энная сумма, которая пойдет, скорее всего, на военные нужды.
Весь этот законопроект не обнадеживает. Отмеченные его недостатки — это
не случайные отклонения, а уродства, порожденные особенностями нашего мен­
талитета.
Характерно, что первым выводом, который сделало российское демократическое
руководство из августовского путча, было решение создать национальную гвардию.
Никому не приходит в голову, что Белый дом и. правительство России были
спасены не оружием, а безоружными людьми, что применение оружия защитниками
законного правительства и демократии привело бы к гражданской войне.
21


Всознании подавляющего большинства моих соотечественников — и я не составляю
исключения, — заложена установка на насилие. Мы убеждены в том, что насилие
не просто эффективно, онс — героично. Обыденное сознание вполне однозначно
утверждает: смог кого-то победить в драке — молодец, особенно если противник
не причинил тебе ущерба. Поэтому, для того чтобы самому целу быть, можно
использовать преимущества первого удара, быть инициатором драки (и это воспри­
нимается как смелость) и применять все подручные средства. Главное, что вел
себя как настоящий мужчина.
Действуя в трясине подобных предрассудков, мы не можем знать, какое из наших
ненасильственных начинаний имеет шанс на успех. Можно предположить, что
только давление по всем направлениям дает надежду на успех в каких-то частных
вопросах. Ибо смысл и цель усилий — не столько достижение конкретных целей,
сколько гуманизация сознания в обществе. Всякий раз участвую в таких акциях
с тяжелым сердцем. Идея ненасилия, быстро распространившаяся в нашем обществе,
нередко искажается до неузнаваемости, до своей противоположности. Я участвую
в разных практических ненасильственных акциях: от митингов и пикетов до голо­
довок и блокады главного сборного пункта призывников Москвы.
Собираемся с участниками этих акций, обычно молодежью (панками, хиппи,
анархистами) и всякий раз им внушаю: ”У вас не должно быть никаких предметов,
которые могут быть интерпретированы, пусть и распаленным воображением, как
оружие. Запомните: если вас начинают бить, вы отходите аки агнцы, образовы­
ваете живую цепь и садитесь под ноги атакующим” . И все-таки находится кто-то
с явной установкой на насилие и он ввязывается в драку.
Что же следует делать? Объяснять, убеждать людей, в том числе и собственным
примером. Убеждать людей в том, что ненасилие — это естественная норма, не так
уж трудно. В конце концов, ни одно общество, ни одна культура, ни одна социаль­
ная группа на голЪм насилии не существовала. Если и были такие попытки,
то они завершались крахом, причем сравнительно быстро. Примером может
служить такое милитаризованное государство, как Спарта. Несколько военных
поражений — и обнаружилось, что и отбор только здоровых младенцев, и запре­
щение браков с илотами, и жестокое воспитание, и запрет заниматься ремеслами,
короче, все, что обеспечивало формирование образцового воина, подточило жизне­
способность спартанского социума, предопределило его естественный конец. Удары
извне лишь ускорили этот процесс.
В.С . СТЕПИН. Мне кажется, здесь есть противоречие. Вы исходите из утверждения,
что не должно быть вертикальной власти, а только горизонтальные связи,
это означает, что не должно быть государства. Не является ли это утопией,
подобной той, которая существовала в нашем коммунистическом прошлом?
А.А. КАЛИНИН. Думаю, убеждение в том, что ненасилие — это норма, что
договориться, достичь компромисса лучше, чем уничтожить, заставить молчать,
такое убеждение надо культивировать, начиная с детства. К сожалению, мы сталкиваем ­
ся с воспроизводством старой насильственной парадигмы. В.С. Степин говорил
о том, что государство — это прежде всего вертикальные связи, иерархия и т.п .
Вроде верно, и с этим трудно спорить. И все же в этой мысли не вся правда.
Вертикальные связи
не главное в государстве. Сегодня следует переосмыслить
роль и функции государства. Мы приучены думать, что государство — это прежде
всего аппарат подавления, насилия — и до сих пор свято веруем в это. Соответст­
венно, политическая борьба до сих пор идет за то, чтобы подчинить этот аппарат
насилия и использовать его в собственных интересах. В действительности же госу­
дарство — это прежде всего организация для обеспечения безопасности личности.
Наше Государство таким не стало. И я не вижу тенденций к его превращению
в совокупность институтов, обеспечивающих безопасность личности, физическое
выживание каждого человека в условиях свободы. Если исходить из так понятой
безопасности и переосмыслить функции государства, то программа, изложенная
Г. Джибладзе, окажется вполне практической. Это вполне реалистическая программа
жизненно необходимых преобразований. В частности, я убежден, что без осуществ­
ления изменений военной стратегии наша страна обречена. Некоторые миротвор­
ческие инициативы Российского правительства, которые, очевидно, должны быть
частью стратегии, озадачивают. Так, советские ракеты более не нацелены на мирные
объекты США. На что же они все-таки нацелены? Оказывается, на военные объекты
22


США. Как-то странно выходит: одной рукой поигрываем ядерной дубинкой,
а другую протягиваем за помощью. Это изощренный вид шантажа. Мол, не дадите
помощи, займов, кредитов — возникнет гражданская война, которая в стране,
нашпигованной опасными производствами, оружием и средствами массового уничто­
жения, в стране, где по традиции человеческая жизнь не слишком ценится, —
это, знаете ли, уже не национальная катастрофа.
Нынешняя ситуация проявляет прежде скрытую истину: ядерное оружие, во
всяком случае, в нашей стране, но, пожалуй, и в любой другой, — направлено
против собственного народа. Сколько людей изведено в самом СССР в ходе производ­
ства, испытаний, при хранении и транспортировке компонентов оружия массового
уничтожения, этого мы, видимо, никогда не узнаем.
Коммунистическому тоталитаризму средства массового уничтожения £ыли необ­
ходимы и к лицу. Но новым, демократическим государствам — России, Украине,
Белоруссии, Казахстану зачем эти средства? Очевидно, для поддержания воспроиз­
водства старого убеждения (или предрассудка), что государство — это орудие
насилия и оно нужно для отражения нападений извне, великих освободительных
походов, обеспечения национальных интересов за пределами национальной тер­
ритории, и, как говорят, для предотвращения войны. Как будто иных средств
и способов предотвращения войны нет и быть не может.
А.А . Гусейнов верно отметил, что ненасилие
—
это средство утверждения
социальной справедливости. Но именно эта способность и затрудняет восприятие
идеи ненасилия. Мы переживаем тот период, когда рухнуло и исчезает всякое
понятие социальной справедливости, а не только то извращенное представление
о социальной справедливости, которое культивировали идеологи коммунистического
режима. По моему глубокому убеждению, общество, в котором отсутствует обще­
признанный стандарт социальной справедливости, существовать не может. Пусть
это будут минимальные стандарты, но они необходимы.
Своеобразие переживаемого нами момента состоит в том, что нам приходится
заново закладывать практически все устои общества. И одним из таких новых устоев
должен стать принцип ненасилия.
Конечно, есть множество жизненных ситуаций, когда ненасилие не срабатывает,
а насилие приводит лишь к новой эскалации насилия.
Приведу достаточно простой пример: к вам в дом вламываются и начина­
ют вас из вашего же
дома выкидывать или грабить. Случай, увы, нередкий.
Думаю, здесь можно применить физическую силу, но до известного предела,
не впадая в насилие. Если покушающегося на ограбление вы убьете или искалечите,
вы явно перешли от силы к насилию. Если же вы вытеснили незваного гостя
из своей квартиры, не нанеся ему физического вреда, t то вы, применив силу,
но не насилие, поступили достойно.
В какой-то степени мы введены в заблуждение собственным языком. В русском
языке ’’сила” и ’’насилие” — слова
однокоренные. И их сродство провоцирует
нас отождествлять силу и насилие. Вполне естественными кажутся ассоциации:
насилие — это сила,
мужество, храбрость, смелость, а ненасилие
—
что-то
дряблое и беспомощное, трусливое и неспособное к усилию. Целесообразно просле­
дить, как в разных языках и соответственно в разных ментальных структурах
выражаются эти два понятия — сила и насилие, отождествляются или размежевы­
ваются.
Любое общество выжило только благодаря тому, что в нем доминантной
ценностью было ненасилие. В исландских сагах часто идет речь об убийствах,
междоусобицах, распрях. Создается впечатление, что исландское общество X—XIII вв.
было пронизано насилием, жило им. Между тем, как показал М.И . Стеблин-
Каменский, викинги на собственной земле никогда не позволяли себе того, что
они позволяли себе при набегах на чужие земли. Более того, убийство рассматри­
валось в этом обществе как отклонение от нормы (это и объясняет столь частое
повествование об убийствах). Нормой было миролюбие, стремление избежать
насилия. Так, в ’’Саге о Греттире”, когда сказитель говорит о Греттире, наделенном
неимоверной силой, о его убийствах, всегда это оценивается как несчастье, прояв­
ление его злой судьбы.
Это, по-моему, подтверждение того, что любое общество жизнеспособно
и выживает только благодаря ненасилию. История дает немало примеров того,
23


как народы, потерпевшие сокрушительное поражение в военных столкновениях,
утратившие свою государственность и оказавшиеся в длительном порабощении,
тем не менее смогли сохранить свой язык, свою культуру, свои социальные
институты и самоидентификацию, оказывали эффективное ненасильственное сопротив­
ление захватчикам.
Мы, к сожалению, недооцениваем потенциал и возможности ненасилия, эман ­
сипирующий эффект этой идеи, ее органическую связь с демократией участия,
с гражданским обществом, с основными правами и свободами человека. И эта
недооценка, в сочетании с приверженностью нашего общественного сознания
к насильственно-репрессивным стереотипам, может стоить нам очень дорого.
Н.В . ШКЛОВЕР (Центр ненасилия Российского Нечерноземья). Этика ненасилия
и педагогика.
Я не первый год работаю в школе и обращала внимание, что в голове у наших
детей много пустот — интеллектуальных, образовательных и т.д. Гораздо страшнее,
мне кажется, вакуум мировоззренческий.
В последние годы стало ясно, что марксистско-ленинская этика не может
служить мировоззренческой основой воспитания. Встает вопрос: чем ее заменить?
И здесь ребята оказались в более сложном положении, чем взрослые. Ведь им
самим осознать свое место в мире, продумать основания своего мировоззрения
очень трудно. У меня возникла мысль — обратиться к этике ненасилия, которая
гораздо богаче и перспективнее, чем марксистско-ленинская этика.
Школьники восприняли эту мысль, к моему величайшему удивлению, с удовольст­
вием. Первый этап их знакомства с идеей ненасилия начался с теории, с изучения
работ тех выдающихся мыслителей, имена которых здесь упоминались, — трудов
Л. Толстого, М. Ганди, Г. Торо.
Следующий этап — проведение семинаров и обсуждений философских идей
Толстого, Ганди, Торо и др. Теперь же их развитие достигло такого уровня,
когда им нужны уже живые восприемники и проповедники этих теорий. Это
новый и весьма трудный этап. Я была рада, что в Тулу приехали такие люди,
практики ненасильственных движений и ответили на вопросы ребят. Их встреча
со школьниками была свободной дискуссией, где каждый высказывал свою позицию,
а ребята имели возможность обдумать и поразмышлять над теорией и, главное,
практикой ненасильственных действий.
Не мне, конечно, подводить итоги этих встреч. Скажу лишь о том, что школь­
ники испытали интеллектуальное удовольствие, получили пищу для размышлений.
Они быстро поняли: теоретическое обогащение еще недостаточно. Надо донести
до людей идеи ненасилия. Пропагандировать их в собственной семье бесполезно —
их родителям просто не до того. И сами старшеклассники, воспринявшие идеи,
предложили пойти к своим сверстникам из других школ, б начальные классы,
даже к студентам, к учителям с лекциями о ненасилии. Лекции, которые разрабо­
тали школьники, я привезла с собой. Разумеется, их уровень еще весьма поверх­
ностный, поскольку они до конца не могут понять смысл учения Толстого, этики
буддизма и православия. Но мне кажется очень важным, что они приходят
в детские сады и классы и рассказывают о славянских праздниках, о гуманисти­
ческих традициях других народов и т.д. Ребята счастливы, к лекциям проявляют
интер^ в других школах и вузах. Так осуществляется подготовка к жизни в будущем
ненасильственном мире.
Их, конечно, мало, всего 60 человек. Но если они смогут в своей семье
привить стремление к ненасильственному миру, то уже это много. Наша работа
исчисляется месяцами. И когда нас в Туле спрашивают, как вы проводите
ненасильственную акцию, я возражаю: это — не акция, а процесс. Ведь ученики
уходят, одни идут учиться, другие — работать. Я надеюсь, что тот багаж, который
они приобрели в школе, багаж знаний принципов этики ненасилия, пригодится
им в жизни, что они и в будущем будут пропагандистами этики ненасилия. Начало
положено. Хотя и оно нередко встречает непонимание и более того неприязнь.
Может быть, этот ’’круглый стол” может послужить пропаганде практики ненаси­
лия. Конечно, я не преувеличиваю проделанную работу и не считаю выбранный
путь единственным. Это путь проб, который следует осмыслить во всех его сложностях.
На конференции в Туле в ноябре 1991 г. принято решение создать центр ненаси­
лия в Российском Нечерноземье. Тульская земля — это земля Л.Н . Толстого.
Здесь испокон веков жили адвентисты, сейчас сюда из Закавказья переселяются
24


духоборы. Почва-то для утверждения идей ненасилия есть. Но как же трудно
сдвинуть дело с мертвой точки!
Р.М . ИЛЮХИНА. Я хочу заметить, что тезис В.С. Степина о том, что в Европе
в середине XIX в. доминировала революционная марксистская мысль, исторически
несостоятелен. Европа выжила именно потому, что она пошла по пути реформ и
демократии. И мы, историки, сейчас как раз изучаем этот опыт, выясняем
причины того, почему в европейских странах возобладали ненасильственные
реформы.
М.Т . СТЕПАНЯНЦ. После выступления Н.В. Шкловер у меня возникла мысль
о том, чтобы в программу ненасильственных действий, а может быть, и созданного
центра, включить пересмотр всего курса истории, особенно школьных учебников.
Мне кажется, что наши учебники истории ориентированы на описание опыта
насилия и совершенно упускают из виду опыт человечества в ненасильственном
разрешении конфликтов, достижении согласия и сотрудничества. Помимо высоких
культурных, религиозных и философских образов этики ненасилия следует обратиться
к анализу практических путей урегулирования межгосударственных и межнациональ­
ных конфликтов, к выявлению причин неудачи переговоров, методов преодоления
сопротивления партнера и вовлечения его в переговоры. Преподавание истории
должно быть построено иначе. Оно должно формировать иные ценностные ориента­
ции, новые ценности и нормы этики ненасилия.
Р.Г . АПРЕСЯН (кандидат философских наук, Институт философии РАН). Ненасиль­
ственные движения — их идеология и перспективы.
Здесь уже говорилось, и вполне справедливо, о том, что, слово ’’ненасилие”
стало очень популярным. Без сомнения можно сказать, что оно вошло в обиход
политической лексики; без него не обходятся в философско-политических дискуссиях,
оно все чаще встречается в нравственных сентенциях, высказываемых относительно
текущих социальных и политических событий. Причин тому несколько. Помимо
ужаса перед творящимся на наших глазах и все возрастающим насилием, помимо
осознания гибельности насилия во имя любых целей, помимо авторитета мыслителей,
общественных деятелей, с которыми связываются идеи и практика ненасилия,
да и просто человеческой привлекательности философии ненасилия, в быстром
принятии слова ’’ненасилие” и, связанных с ним ассоциаций кроется усталость
от привычных слов, с помощью которых принято выражать возвышенные этические
идеи. И от этого представление о ненасилии становится все более невнятным.
Определенность понятия обратно пропорциональна частоте употребления выра­
жающего его слова. В случае с идеей ненасилия это смешение смыслов очевидно.
А.П . Огурцов сказал о том, что насилие и ненасилие присутствуют во всех
культурах, у всех народов. С этим, наверное, можно согласиться. В самом деле,
насилие на протяжении веков было, можно сказать, формой: общественного
развития, а наряду с этим существовали упования на ненасилие, различным
образом выражаемые, вылившиеся на уровне индивидуального самоопределения
в непротивлении, неучастии, пассивности, уходе. По правде говоря, евангельский
образ ненасилия и состоит в этом: ”Не противься злому. Но кто ударит тебя
в правую щеку, обрати к нему левую” (Мф. 5:39). Многие из современных при­
верженцев теории и практики ненасилия стремятся привлечь такой новозаветный
материал для обоснования идеи ненасилия. Но ведь и по Евангелию, и по Деяниям
Апостолов известно, что ранне-христианская социально-этическая доктрина, имея
в качестве одного из краеугольных камней заповедь ненасилия, вполне допускала
из прагматических соображений насилие в отношении ярых противников истинной
веры или вероотступников. Игнатий Лойола был не менее праведным христианином,
чем Франциск Ассизский, но все же другим. Только благодаря реформаторству
Л.Н . Толстого заповедь ”Не противься злому” приобрела тот смысл, который
мы стараемся вычитать в ней сегодня: ”Не противься злу насилием”, и это —
одна из ряда возможных интерпретаций евангельской заповеди.
Наше столетие вошло в историю человечества как столетие мучительно-кро­
вавых революционных и национально-освободительных движений (а вместе с тем
и разрушительных мировых войн и разно-национальных фашистских диктатур).
Но XX в. положил также начало широким социально-политическим народным
движениям, основывающимся на принципах ненасилия. Именно в нашем столетии
ненасилие стало характеризовать социально-политические акции, стало основой
и средством конструктивных социальных изменений. Ненасилие стало формой
25


борьбы. Без сомнения, в истории можно найти немало примеров, когда безоружные
люди выражали протест, демонстрируя неповиновение властям или иноземцам.
Ненасилие как средство борьбой как основа отстаивания гражданами справед­
ливости или защиты ими демократических общественных институтов, а именно
таково ненасилие в нашем столетии, предполагает совершенно определенное
умонастроение, политическое и ценностное сознание у противостоящих сторон.
Прибегая к ненасилию как средству политической борьбы, люди допускают,
что будут возможно жертвы, но ориентируются на победу. Это не акции отчаяния
и безысходности. То определенное умонастроение, без которого ненасилие как
политическая борьба невозможно, заключается в признании значимости хотя бы
самых общих гуманистических и демократических ценностей. Не случайно первые
массовые и успешные ненасильственные движения, я имею в виду движения
за независимость Индии и за „гражданское равноправие в США, разворачивались
против политических систем, в которых демократические принципы играли важную
роль, в обществах с развитыми горизонтальными структурами. Демонстрации
в Новочеркасске в 1962 г., закончившиеся так трагически, были, конечно, ненасильст­
венными акциями, правда, в буквальном смысле этого слова: в них не применялась
сила, они были миролюбивыми. Они были стихийными. Но ясно, что причина тра­
гедии — не в стихийности. В условиях тоталитарного режима в стране, ни народ,
ни общественные институты которой не знакомы с правовым порядком, глубоко
ошибочно было бы начинать ненасильственную борьбу с организации массовых
демонстраций. Например, на Филиппинах или в Чили борьба против диктаторских
режимов начиналась не с публичных акций, а с подпольных семинаров, с групповой
работы, направленной на организационную, техническую, духовную подготовку
людей к ненасильственным акциям протеста. Эту работу по приглашению глав
национальной Католической церкви вели активисты Международного Союза при­
мирения (IFOR), которые заранее легально прибыли в Чили и на Филиппины.
Можно сказать, что организационная сеть "Саюдиса" к январю 1991 г. была
гораздо лучше развита и налажена, чем организация Народного фронта Азербайджана
к январю 1990 г. Но различие в масштабах трагедий в Баку и Вильнюсе определялось
не только этим фактором или тем, что военная акция в Литве была направлена
против уже избранного народом правительства, а в Азербайджане — с целью сохра­
нения не популярной в народе коммунистической власти. За год претерпели
изменения политические установки и ориентации главных организаторов этих акций.
В августе 1991 г. повязанность путчистов категориями "нового мышления" и "кон ­
ституционализма”, хотя и по-своему понятого, была очевидной.
Итак, ненасилие
—
это в первую очередь характеристика социально-полити ­
ческой борьбы, разворачивание которой оказывается возможной лишь при условии,
что в обществе имеются хотя бы некоторые гражданские институты, общепризнаны
демократические ценности, относительно развиты горизонтальные структуры.
О
том, что это принципиальное положение современного учения о ненасилии
часто не принимается во внимание, свидетельствуют нередко выдвигаемые в ди­
летантских дискуссиях о ненасилии аргументы, согласно которым ненасилие
нелепо, а то и просто безнравственно перед лицом агрессивности хамства, хули­
ганства, угрозы личной безопасности. Это — не аргументы против ненасилия,
а смена темы. Очевидно, что ради принципа ненасилия недопустимы пассивность
и попустительство в отношении хулигана и насильника. Другой вопрос, что психологи
и конфликтологи разрабатывают заслуживающие внимания техники ненасильствен­
ного поведения в подобных ситуациях, и эти разработки следует распространять
и пропагандировать наряду с приемами первой медицинской помощи или с "искусством
выживания".
Н.В . Шкловер рассказала об интересном опыте возрождения толстовской школы.
Очень важно учить ребят с детства "психологии и этике" общения. Но здесь
гораздо более уместны другие понятия — вежливость, терпимость, доброжелатель­
ность, солидарность, милосердие и т.д.
Другое дело, что этика любви и этика ненасилия глубоко связаны. Более
того, анализ нормативно-этического содержания ненасилия показывает, что оно,
по сути дела, представляет собой переложение на язык социальной практики
высоких моральных принципов. Моральные заповеди всегда воспринимались как
абстрактные и отвлеченные от реальных общественных отношений. Мораль всегда
26


была уделом только личного выбора, самоотверженного самоопределения. И в то же
время не случайно, что одним из устойчивых образов морального подвижничества
был отшельник; последовательная нравственная активность в практических отноше­
ниях с людьми многими мыслителями считалась потенцально трагичной. Теория
ненасилия не избавляет мораль от трагичности. Но она показывает, каким образом
в макросоциальных, т.е. надындивидуальных действиях, акциях "благие намерения"
могут быть адекватно реализованы. Именно поэтому ненасилие можно считать
одним из замечательных социальных открытий XX в.
В той мере, в какой ненасилие представляет собой форму коллективного
действия, так важна его техническая, практическая сторона. Организаторы ненасиль­
ственных акций постоянно указывают на то, что к акциям такого рода необходимо
готовиться не менее тщательно, чем готовятся солдаты к военным оптациям.
Между тем на практике, я имею в виду сейчас практику нашего отечественного
политического развития, ненасилием готовы назвать любую акцию, при проведении
которой никому не намяли бока и не побили стекол. За неделю до нашего обсуждения
по телевидению промелькнул сюжет о предупредительной забастовке персонала
клиники им. Склифосовского. Мне не удалось узнать, что же там было на самом
деле. Но на экране телевизора я видел, как работники клиники с плакатами
вышли на Садовое кольцо и перекрыли на какое-то время движение транспорта.
Я не сомневаюсь в оправданности их требований, защиты ими своих социальных
и профессиональных прав. Но права людей не могут отстаиваться с помощью методов,
ущемляющих права других рядовых граждан. Когда с целью привлечь внимание
властей перекрывают движение транспорта или забираются с плакатами на чужой
и не принадлежащий властям автомобиль, то налицо ущемление чужих прав,
а значит, использование других граждан в качестве средства для достижения
собственных целей. Так что прагматика ненасилия имеет два аспекта: один —
собственно технический, касающийся эффективности
предпринимаемых действий,
и другой — этический, ограничивающий ненасилие действиями, не ущемляющими
права и достоинства других граждан, включая их право собственности.
М.Т . СТЕПАНЯНЦ. Мне кажется, здесь какое-то недопонимание. Мы говорили
о том, что во всякой культуре и обществе существуют альтернативные ориентации.
И даже примеры из современной жизни, связанные с ненасильственными движениями
в Индии, не исключают наличия в том же обществе противоположной ориентации.
Именно поэтому столь печально закончилась жизнь Ганди, именно поэтому раздел
Индии закончился многомиллионными жертвами. Думаю, что противоречия между
нами нет.
Р.Г . АПРЕСЯН. Я хотел провести грань между идеей ненасилия, которая
известна испокон века как нравственная и этическая идея, и социально-политическим
движением, осуществляемым на определенных принципах, по особой методике,
с использованием специальной социальной техники.
С.М . МАЛКОВ. Этика ненасилия и медицина.
Идея ненасилия весьма Многогранна. Я хочу коснуться лишь одной проблемы,
обсуждаемой в биоэтике,
—
ненасилия над живым организмом, недопустимости
нанесения живому существу телесного и психического вреда (т.е . вреда его здо­
ровью) как своими действиями, так и бездействием со стороны человека и общества.
Это центральная тема охраны здоровья человека. При этом этические нормы
опираются на статью третью "Всеобщей декларации прав человека", которая гласит,
что каждый человек имеет право на жизнь, на свободу и личную неприкосновен­
ность.
Сфера медицинского обслуживания у нас в стране является одним из источников
физического насилия над человеком. Так, в последнее время стали достоянием
гласности факты осуществления экспериментов на людях, широкомасштабность
абортов, рост детской смертности. Нередки случаи ухода больных людей из клиники
из-за некомпетентности врачей и халатности медперсонала. Настораживает тот
факт, что основными распространителями СПИДа стали у нас в стране медицин­
ские учреждения. Антигуманны методы "лечения” людей, страдающих хроническим
алкоголизмом, которые применялись в так называемых ЛТП. Грубо насильственны
и методы "лечения" гомосексуалистов. Советская психиатрия "прославилась" как
инструмент насилия КГБ, людей в психиатрические больницы сажали за их полити­
ческие убеждения.
27


Многие пороки медицины, порождающие насилие, зависят от системы органи­
зации здравоохранения, от того, какая модель здравоохранения реализована
в обществе. Можно выделить две альтернативные модели. Первая — социально­
патерналистская, господствовавшая в СССР. Здесь забота р здоровье человека
являлась прежде всего обязанностью социальных институтов здравоохранения,
а от человека требовалось беспрекословное подчинение установленному порядку.
Так, каждый гражданин СССР независимо от состояния своего здоровья обязан
был раз в год проходить флюорографию, профилактический осмотр. В случае
обнаружения признаков болезни человек должен был идти на прием к своему
участковому терапевту, который и решал вопрос о том, болен его пациент или
нет. Вердикт о том, что человек болен, вынесенный врачом, закреплялся различ­
ными способами от выдачи больничного листа до постановки на диспансерный
учет и помещения в паспорте штампа о непригодности к военной службе. Человек
как бы отчуждался от заботы о своем здоровье, уповая на то, что в обществе
существуют специальные учреждения и люди, которые и призваны выполнять
эту функцию вместо него.
Альтернативная модель основана на принципе, согласно которому забота о здо­
ровье — это частная проблема каждого конкретного человека, его личное дело.
Эта модель, на наш взгляд, начинает реализовываться сейчас, правда, спонтанно,
у нас в стране. Однако и она, к сожалению, не свободна от проявлений насилия,
хотя и >в иной форме. Социальная дифференциация населения и погружение
медицины в стихию экономического рынка приведут к тому, что подавляющее
большинство россиян (от 80 до 90%) будут не в состоянии воспользоваться услугами
квалифицированных врачей для сохранения своего здоровья и жизни. Наиболь­
шая трудность заключается здесь в том, как сделать, чтобы охрана здоровья
человека была его правом, а не привилегией для тех, кто может себе ее позволить.
Поэтому, на наш взгляд, ориентация на полный отказ от роли общества в деле
охраны здоровья его членов не отвечает ни традициям России, ни современному
состоянию здоровья населения. Задача состоит в том, чтобы выработать оптимальное
сочетание участия социальных институтов и самой личности в охране здоровья
и населения, и каждого человека, что позволило бы свести патерналистское
насилие к минимуму.
Ключевую роль здесь должен сыграть биоэтический принцип информированного
согласия, суть которого состоит в том, что врач, учитывая общекультурный
уровень развития своего больного, должен проинформировать его (или его родствен­
ников)^ о том, чем пациент болен, и какими средствами врач собирается исцелить
его недуг. Начать свой курс лечения врач может, лишь заручившись согласием
пациента (или его родственников) на это. В случае же, если больного по каким-то
причинам не устраивают предлагаемые ему методы лечения, то он волен отказаться
от услуг данного врача и обратиться за помощью к другому. Принцип информи­
рованного согласия должен дополняться другим принципом, согласно которому
лечить больного человека может только врач, т.е. человек, получивший от общества
соответствующую лицензию на право врачевания (в форме диплома врача или
в какой-либо иной). Врачебная практика людей, не имеющих подобной лицензии,
должна обществом пресекаться.
Защита человеческой жизни от насилия предполагает, что здравоохранение
не может быть отдано во власть рыночной стихии и строиться на основе само­
финансирования. Ведь цель врача — не получение максимальной прибыли, а ис­
целение больного человека, облегчение его страданий. Цены на медицинское
обслуживание должны варьироваться в зависимости от того, сколько в состоянии
за п яти ть пациент за лечение. Врач должен быть готов оказать услуги человеку
и бесплатно. Здравоохранение должно основываться в России на организации
страхования здоровья, что связано с созданием целого* ряда новых социальных
институтов, формированием новых ценностных ориентаций и созданием фонда
медицинского страхования, основным источником которого (до 80%) будет, как и во
всех развитых странах, государство, предприниматели (до 15%) и граждане (до 5%)‘
Оплата труда медицинских работников должна вестись не в зависимости от коли­
чества обслуженных ими больных (такая система оплаты сейчас у хозрасчетных
‘ Советское здравоохранение. 1991. N 12. С. 5.
28


и кооперативных медицинских учреждений и у частно практикующих врачей),
а по количеству обслуживаемого ими в регионе населения на одного врача.
Наше внимание было в основном сконцентрировано на пациенте. Это вовсе
не значит, что врачи не нуждаются в защите со стороны общества, в создании
нормальных условий своей работы. Однако на первом месте должен быть пациент,
поскольку именно он нуждается в лечении и наиболее уязвим. Формирование
новой системы здравоохранения, построенной на новых ценностях — страхования
здоровья и новых этических принципах (ответственности человека за свое здоровье,
информированного согласия и др.) позволит решительно сузить арсенал насилия в ме­
дицине, преодолеть страх насилия перед нашей медициной, гуманизировать и отно­
шения врача и пациента, и всю систему охраны здоровья.
ф
От редакции. В ходе дискуссии на «круглом столе» был поставлен большой круг проблем
как философско-теоретических, так и социально-практических. Дилем мы этики ненасилия,
новая парадигма в биологии и идея ненасилия, синергетика и принцип ненасилия, медицина
и ее переориентация на принципах ненасилия — таков тот круг философско-теоретических
проблем, который обсуждался и, конечно, требует дальнейшего обсуждения. Проведенный
’’круглый стол” можно рассматривать как первый опыт объединения теоретических и практи­
ческих усилий, практического утверждения принципов этики ненасилия в нашем обществе,
философского и исторического осмысления трудностей и перспектив ненасильственных движе­
ний в России.
29


Роль силы
в ненасильственной борьбе
Дж. ШАРП
Предисловие
В основе ненасильственной борьбы лежит определенное понимание природы
силы (power) в обществе и политике. Эту борьбу невозможно понять, если не прини­
мать во внимание такого важного ее элемента, как сила*.
Данное утверждение находится в прямом противоречии с широко распространенны­
ми представлениями о том, что ненасильственное действие теоретически и практически
игнорирует реальность силы в политике, и что сторонники ненасильственных дейст­
вий очень наивны, ибо не видят в насилии источник политического могущества.
Эти представления связаны с отрицанием или игнорированием силы в политике
и той роли, какую она играет в процессе ненасильственной борьбы.
Ненасильственная борьба представляет собой политическую технику, которую
необходимо понять исходя из ее собственной природы, а не объяснять или оценивать
ее по ассоциации или сходству с другими явлениями. Эта техника скорее
использует социальные, психологические, экономические и политические методы
воздействия на оппонента. Она включает около двухсот методов символического
протеста, социального несотрудничества, экономических бойкотов, трудовых за­
бастовок, политического несотрудничества и мирного вмешательства (которое
может варьироваться от сидячего протеста до создания параллельного правительства).
Эти разнообразные методы также именуются ’’оружием” ненасильственных действий.
Данную технику не следует путать с отличными от нее, но не менее важными
проявлениями религиозных и нравственных убеждений, которые предполагают
уклонение от насилия. Однако гораздо чаще люди и движения, осуществлявшие
практику ненасильственной борьбы, не принимали в принципе обязательства
использовать только мирные средства. Они использовали насилие прежде или
готовы прибегнуть к нему при определенных обстоятельствах в будущем. Иными
словами, при наличных условиях эти люди были готовы следовать благородной
стратегии ненасильственной борьбы для достижения конкретных целей, хотя и не были
связаны обязательством использовать именно эти средства в любых возможных
ситуациях. Основной причиной выбора этой стратегии бы ла надежда увеличить
свои шансы на успех в данном конфликте.
Ненасильственная борьба является техникой противостояния силы противнику —
оппоненту. Группа, выступающая в качестве оппонента, обычно обладает значитель­
ной административной, экономической, политической, военной мощью и полицией.
•Согласно учению ненасилия, субъекта, против действий или политики которого ведется
борьба, следует не называть врагом, противником, а оппонентом. Тем самым выражается
. .л .ыципиальная готовность к взаимопониманию, диалогу, сотрудничеству {П р им . п е р .) .


Эта группа обычно представляет собой контролируемый элитой государственный
аппарат, который враждебен благополучию и интересам широкого населения.
Однако часто в качестве оппонента выступает внегосударственное образование,
поддерживаемое государственными структурами.
Широкие круги населения, которые испытывают отрицательное воздействие
политического курса и действий группы, которая рассматривается в качестве
оппонента, могут быть названы ’’притесняемой” группой. Эта группа может занимать­
ся отдельными проблемами или выступать против политики в целом, или даже может
не признавать режима. Но группа, которая фактически участвует в ненасильст­
венной борьбе, меньше ’’притесняемой” группы, хотя количество людей и различных
социальных институтов, вовлеченных в эту борьбу, может широко варьироваться.
Эта борьба не может быть понята или разумно организована без внимания
к возможностям силы. Термин ’’сила” используется здесь для обозначений всей
совокупности различных видов воздействий и давления (включая санкции), помо­
гающих группе или обществу сохранить себя, реализующих их политический
курс и способствующих ведению внутренней и внешней борьбы. Сила может изме­
ряться соответствующей возможностью контролировать ситуацию, людей и ин­
ституты, или возможностью мобилизовывать людей и институты на определенное
действие. Такого рода сила может быть использована, чтобы дать возможность
группе достичь определенной цели; осуществить или изменить политический курс;
побудить других людей вести себя так, как того желают обладатели силы; сопротив­
ляться или поддерживать существующую систему, политику и отношения; изменить
или разрушить существующую расстановку сил или институтов; или совершенство­
вать комбинацию всех этих факторов.
Политическая сила может находиться в руках правительств, государства,
институтов, оппозиционных движений и других групп. Она может быть использо^
вана непосредственно, но может быть и резервной способностью, оказывая влияние
лишь фактом своего существования. Во время переговоров, например, сила при­
сутствует в такой же мере, как и во время войны.
Чтобы понять роль силы в ненасильственных действиях, необходимо взглянуть
на ее природу и динамику,
—
как в группе оппонентов, так и в группе
ненасильственного действия.
Зависимость правителей
Мы часто упускаем из виду тот очевидный, но тем не менее важный как в теоре­
тическом, так и в практическом отношении факт, что сила, которой обладают
отдельные индивиды и группы на высших уровнях политического руководства
и управления в любом правительстве (т.е . те, кого мы для краткости называем
"правителями”), не является чем-то им изначально присущим. Эту силу они получают
извне, из общества, которым они управляют.
Главы правительств и политических систем не являются ни всемогущими,
ни обладающими самовоспроизводящейся силой. Господство правителей и полити­
ческой элиты зависит в конечном счете от сотрудничества населения и общественных
институтов.
Политическая сила возникает из взаимодействия всех или хотя бы нескольких
источников, таких как:
1)
.
Власть. Устойчивость и действенность власти правителей и ее легитим­
ность в глазах подданных.
2)
.
Человеческие ресурсы . Число людей, поддерживающих, сотрудничающих или
оказывающих особое содействие, их число относительно всего населения, а также
формы и устойчивость их организаций.
3)
.
Знания и навыки. Умения, знания и возможности этих людей, их способ­
ность удовлетворять потребности правителей.
4)
.
Скрыт ые факт оры. Психологические и идеологические факторы, такие как
привычки, отношение к повиновению и подчинению, наличие или отсутствие обще­
ственного доверия, идеология, чувство долга.
5)
.
Материальные ресурсы. Собственность, естественные и финансовые ресурсы,
экономическая система, система связи и транспорта.
6) . Санкц ии. Характер и сила принуждения и наказания, которые имеются в рас-
31


поряжении правителей для применения их как против подданных, так и в между­
народных конфликтах.
Почти всегда существует проблема, в какой степени некоторые или все эти источники
силы имеются в наличии; исключительно редко (если не сказать никогда) склады­
вается ситуация, когда все они даны полностью или полностью отсутствуют.
Увеличение или уменьшение силы правителей зависит от сочетания этих источников.
Правители в большей мере зависят от повиновение и сотрудничества тех,
кем управляют. Отвергая их право руководить, подданные тем самым берут назад
всеобщее или групповое соглашение, которое только и делает существование
правительства возможным. Эта потеря власти ведет к дезинтеграции силы правителей.
Когда потеря власти достигает крайней степени, это угрожает самому существо­
ванию такого правительства.
Ситуация ограничения илиГ отказа подданных от сотрудничества опасна для
любого режима, потому что именно своим сотрудничеством подданные способ­
ствуют функционированию и увековечиванию существующей системы. Как экономи­
ческая, так и политическая системы функционируют благодаря содействию многих
людей, организаций и малых групп, а правители зависят от их сотрудничества
и содействия. Чем более обширен и более детализирован контроль правителей,
тем более они нуждаются в подобном содействии.
Сила правителей зависит от постоянства подобного содействия, не только
отдельных членов общества, должностных лиц, служащих и т.п ., но и организаций
и институтов (даже второстепенных), которые образуют систему в целом. Это
могут быть министерства, организации, отделения, комитеты и т.п .
Однако
эти индивиды, группы и институты могут отказаться от сотрудничества и могут
уклониться от оказания содействия, достаточного для того, чтобы сохранить позиции
правителей и дать им возможность реализовывать свой политический курс.
Границы принуждения
Если перед лицом широко распространяющегося несотрудничества и неповиновения
правители не идут на значительные уступки, то они должны все больше прибегать
к принуждению. Пытаясь обеспечить себе необходимое содействие и сотрудничество,
правители могут применять санкции (или наказания). Очень часто подобные санкции
возможны благодаря тому, что в то время как одна часть населения отвергает
существующую власть, другая часть остается преданной и осуществляет ее полити­
ческий курс.
Но это, однако, еще не все. Правящая группа (иноземная или внутренняя) также,
в свою очередь, должна быть объединена чем-то иным, нежели только санкциями
и, следовательно, также является уязвимой для внешних воздействий. К тому же
сама способность правителей применять санкций как у себя, так и за рубежом
в значительной мере зависит от помощи самих подданных, которая может быть
ограничена или прекращена. Но правителям нужна не пассивная поддержка,
а явное проявление исполнительности людей и большое число помощников.
Однако все усилия добиться этого содействия путем принуждения будут недоста­
точными, если власть правителей не будет ограничена.
Санкции необ х од и м ы для поддержания политической власти правителей — осо ­
бенно в моменты кризисов. Однако эффективность этих санкций зависит от реакции
подданных, которым они угрожают или против которых они применяются.
Во многих ситуациях люди должны, как порой поступают на войне солдаты,
не отступить перед лицом опасности. Даже в случае применения санкций, всегда
существует возможность выбора, проявления своей воли. Чтобы быть эффективной,
санкция должна внушать страх; тогда люди снова согласятся сотрудничать и под­
чиняться. Они могут не сделать этого. В такой ситуации отношения власти
существенно видоизменяются, и это представляет серьезную угрозу силе прави­
телей.
Объединенное сопротивление
Наличие каждого из источников силы, кроме того, связано или непосредственно
зависит от степени сотрудничества, покорности, повиновения и содействия, которых
правители должны добиться от своих подданных и институтов общества. Эта
32


зависимость при определенных обстоятельствах позволяет подданным ограничивать
или изолировать эти источники силы путем уменьшения или даже отказа от
необходимого сотрудничества и повиновения.
Если силу правителей можно регулировать путем отказа от помощи и повинове­
ния, тогда несотрудничество и неповиновение должно быть широко распространены.
К тому же, необходимо поддерживать эти действия и перед лицом репрессий,
направленных на то, чтобы вынудить к покорности. Крупномасштабное непови­
новение и несотрудничество возможны лишь в том случае, если только пропадет
или уменьшится страх у подданных и если только они будут готовы переносить
любые санкции во имя перемен. Такая акция станет политически значимой.
Свобода действия правителей обратно пропорциональна количеству неповинующихся
подданных, несотрудничающих институтов, а также степени зависимости правителей
от этих факторов. Следовательно, проблема контроля над силой может быть решена
путем изучения того, как можно реализовывать и сохранять уклонение от сотрудни­
ч ест ва.
Если отказ от одобрения, сотрудничества и повиновения сохраняется и при
угрозе нападений со стороны правителей, тогда конец режима неизбежен. Т ак что
все правители находятся в зависимости от сотрудничества подданных; а мнение
о том, что власть утверждается только насилием и что победа неизбежно достается
стороне, обладающей большей способностью к насилию, является ошибочным.
На самом деле главным является решимость не повиноваться и способность к сопро­
тивлению.
Это понимание зависимой природы политической власти должно быть применено
на практике. Но как? Недостаток знания о том, что надо делать, был одной из
причин, почему люди редко действовали эффективно и уже давно не упразднили
тиранию и угнетение. Очевидно, что такое понимание сущности политической
власти может быть реализовано двояко: во-первых, непризнание гражданами тирани­
ческого правительства должно быть активно выражено в отказе от сотрудничества.
Как мы можем в этом убедиться, подобный отказ может принимать различные
формы. Во-вторых, должна быть проведена групповая или массовая акция. Когда
правящее меньшинство сплочено, а управляемому большинству не хватает незави­
симой организации, тогда подданные обычно не способны на общую оппозицию.
Они будут бороться один на один. Эффективное действие, основанное на таком
понимании силы, нуждается в общем сопротивлении и открытом неповиновении.
Структурные основы общества
Структурная основа общества существенным образом предопределяет возможность
граждан контролировать своих правителей. Эта структура выражается в существова­
нии разнообразных общественных институтов, в которых и сконцентрирована поли­
тическая сила.
Формы и сущность этих органов политической силы меняются от общества
к обществу, и от ситуации к ситуации. Они, однако, способны включать такие
социальные группы и институты, как семья, социальные классы, религиозные
и национальные группы, профессиональные и экономические группы, небольшие
поселения и деревни, города, провинции и регионы, органы местной администрации,
организации добровольцев и политические партии: Но чаще всего эти органы
силы являются традиционными, укоренившимися, официально признанными социаль­
ными группами и институтами. Иногда они могут быть организованы не столь
формально, могут создаваться или даже восстанавливаться по мере осуществления
каких-либо целей или в противостоянии правителям.
Статус этих образований в качестве органов силы будет определяться их
способностью действовать независимо и контролировать действенную силу других,
т.е. правителей или других органов власти и силы. И поэтому чрезвычайно важно
их количество, степень их централизации или децентрализации, принятые в них
процедуры выработки решений, степень их внутренней прочности и жизнеспособ­
ности.
Структура сил общества, а также их взаимосвязь, значительно определяют
сферу и степень максимальной эффективности сил правителей. Когда сила как бы
разлита в обществе между различными общественными институтами, власть пра­
вителей с большей вероятностью будет подчиняться контролю и ограничениям,
2Вопросы философии, N*8
33


так как подобные структуры дают возможность противостоять правительствен­
ному влиянию. Подобная ситуация ассоциируется с политической ’’свободой”.
Когда же, с другой стороны, органы силы существенно ослаблены, подорваны,
или путем различных ограничений нарушено их независимое существование и авто­
номия действий, тогда сила правителей с большой вероятностью станет неконтроли­
руемой. Это ослабит или даже разрушит способность к общему противостоянию.
Такая ситуация ассоциируется с ’’тиранией”.
Потенциальная способность общества контролировать правителей во многом
зависит от условий, в которых действуют органы силы. У общества, в котором
существуют группы и институты, обладающие значительной социальной силой
и способные к независимому действию, больше возможностей контролировать
власть правителей и тем самым противостоять тирании, чем у общества, в котором
все подданные одинаково бессильны, так как в нем не существует структур, с помощью
которых народ может действовать сообща для достижения своих целей.
Источникам власти правителей угрожает опасность, как правило, только тогда,
когда одновременно большое количество подданных (или, обычно, социальные
группы или институты) уклоняются от содействия, сотрудничества и повиновения.
Поэтому способность этих структур отказывать в поддержке источникам власти
приобретает первостепенное значение.
Таким образом, возможность контроля за действиями правителей со стороны
негосударственных институтов общества будет определяться следующими факторами:
1) желанием народа контролировать эти силы; 2) количеством независимых
организаций и институтов; 3) степенью их независимости; 4) характером источ­
ников силы, контролируемых этими институтами; 5) степенью влияния на социальную
силу и контроля за ней и 6) способностью людей выражать свое неодобрение
и отказываться от сотрудничества. Если все эти факторы наличествуют в достаточной
степени, то общество может выбирать, предоставить ли силу правителям или огра­
ничить, а может и совсем перекрыть их доступ к силе.
Следовательно, изменение силы правителей непосредственно или косвенным
образом связано с готовностью подданных одобрять правителей, подчиняться
им, сотрудничать с ними и выполнять их намерения.
Ослабление силы правителей
Когда люди отказываются от сотрудничества, уклоняются от помощи, прояв­
ляют стойкость в своем неповиновении и открытом неподчинении, они лишают
своего оппонента элементарной поддержки и сотрудничества, в которых нуждается
любое правительство и иерархическая система. Граждане могут не подчиняться
законам, которые они отвергают. Рабочие могут прекратить работу, чем пара­
лизуют экономику. Служащие могут отказаться исполнять инструкции. Солдаты
и полиция могут действовать пассивно при проведении репрессий; они могут
даже взбунтоваться. Если люди и институты делают это достаточно долго и интен­
сивно, правительство или иерархическая система теряют силу. Люди, которые были
’’правителями”, становятся обычными людьми. Все меняется из-за того, что 'челове­
ческое содействие, создающее и поддерживающее политическую силу режима,
исчезло. И поэтому сила режима уничтожается.
Однако, чтобы обладать эффективной силой против властвующих правителей,
недостаточно одного упрямства и коллективной стойкости. Всеобщее противо­
стояние должно быть переведено в стратегию действия. Людям необходимо
знание техники, основанной на #этом понимании существа силы, включая специ­
фические методы этой техники, динамику развития, необходимые составляющие
успеха и принципов стратегии и тактики. Реализация этой техники должна быть
умелой. К этому относится и умение настаивать на своем, несмотря на репрессии.
Нам необходимо поэтому более полное знание 'техники ненасильственных действий —
той техники, которая основана на нашем понимании природы силы.
Система ненасильственных средств борьбы
Ненасильственное, действие, так же как и война, представляет собой сово­
купность средств борьбы. Оно включает в себя демонстрацию сил и проведение
’’битв”, нуждается в мудрой стратегии и тактике, в мужестве своих ’’солдат”, дисципли-
34


не 41 способности к жертвам. (Однако потери убитыми и ранеными чаще всего
значительно меньше, чем во время обычных и партизанских войн). Чтобы победить,
люди, стремящиеся к этому ненасильственным путем, должны умело применять
избранную ими тактику действия, осуществлять необходимые условия настолько
эффективно, как только они могут. Хотя бытует мнение, что достижение успеха
ненасильственным путем требует гораздо больше времени, чем насилием, это
не всегда верно. Временами ненасильственные действия приводят к успеху в течение
недель или даже дней.
Большинство методов ненасильственных действий можно рассматривать как
реализацию теории силы, о которой говорилось выше. Четко различаются три
определенных класса ненасильственного оружия в ненасильственной борьбе: ненасиль­
ственный протест и убеждение, несотрудничество и ненасильственная интервенция.
Эти виды оружия ненасильственной борьбы могут изменить существующие социальные,
экономические или политические отношения и одновременно основательно изменить
баланс сил.
Ненасильственный протест и убеждение являются главным образом симво­
лическими действиями в мирном противостоянии или при попытке убеждения,
осуществляемого не при помощи слов, а посредством кратковременных актов
несотрудничества или ненасильственной
интервенции. К этим действиям отно­
сятся: демонстрации, бдения, пикетирование, расклеивание плакатов, обучение,
траурные митинги и митинги протеста.
Самая значительная группа ненасильственных методов включает н ес от рудни ­
ч ес т во с оппонентом. Несотрудничество заключается в намеренном неодобрении,
уклонении или открытом неповиновении в определенных существующих отношениях —
экономических, социальных или политических. Действия могут быть спонтанными
или запланированными, законными или незаконными.
Методы несотрудничества разделяются на три категории: 1) методы социа л ь­
ного несотрудничества (включая социальные бойкоты); 2) методы экономического
несот рудничества (подразделяющиеся на экономические бойкоты и забастовки);
3) методы политического несотрудничества (также известные как политические
бойкоты). Умение групп ненасильственного действия владеть оружием несотрудни­
чества — социальным, экономическим или политическим является чрезвычайно
важным в динамике ненасильственной борьбы.
Методы ненасильственной инт ервенции, примененные в определенной ситуации,
разрушают .или некоторым образом изменяют ее. К ним относятся посты, сидя­
чие забастовки, протесты, ненасильственные заграждения, утверждение новых социаль­
ных установок, "итальянские” забастовки, альтернативные экономические структуры,
розыск тюремных заключенных, продолжение работы без сотрудничества, создание
параллельного правительства.
Овладение силой
Ненасильственные действия прибегают к силе как для противодействия оппоненту,
так и для достижения своих целей. Поскольку с помощью ненасилия оказывается
воздействие на источники силы оппонента, ненасилие может быть рассмотрено
как более прямое действие, чем политическое насилие. Если, например, ключевые
спорные вопросы носят в основном экономический характер, то и сопротивление
должно носить экономический характер. Если эти вопросы являются в основном
политическими и оппоненты требуют политического сотрудничества от населения,
то сопротивление может быть политическим. Вместо нанесения непосредственного
удара по военным формированиям оппонентов, которые являются видимым выра­
жением их силы, ненасильственные санкции наносят удар непосредственно по
источнику этой силы: сотрудничеству и повиновению. Например, массовые забастовки
могут парализовать экономику, а то и дело вспыхивающие мятежи могут разложить
армию.
Технику ненасильственных действий можно также рассматривать как более
опосредованное, не прямое воздействие на силу оппонентов, чем это осуществля­
ет насилие. Это осуществляется с целью подрыва позиций оппонентов и одно­
временно помогает сопротивляющимся мобилизовать свою возрастающую силу
и поддержку, которая им оказывается. Например, провоцируя репрессии своими
ненасильственными действиями, ненасильственно сопротивляющиеся могут проде-
2*
35


монстрировать, что репрессии оппонента не в состоянии запугать население.
Продолжительное сопротивление наряду с поддержанием ненасильственной дисципли­
ны может вызвать, у постоянных сторонников правителей отчуждение от них и,
таким образом, ослабить их. Число сопротивляющихся может расти, и поддержка
их также может очень значительно увеличиться. Всё это происходит вследствие
того, что насилию оппонента противостоят опосредованно.
На весь ход конфликта будет влиять стратегия и тактика, применяемая группа­
ми ненасильственного действия. Они нуждаются, следовательно, во внимательном
и тщательном планировании своей стратегии, используя лучшие из имеющихся
в распоряжении стратегических принципов и знание ненасильственной борьбы в
конфликтной ситуации.
Репрессии
Вызов, брошенный ненасильственными действиями, может быть слабым и лишь
незначительно затронуть статус-кво . В чрезвычайных ситуациях, однако, вызов
может до основания разрушить эту ситуацию.
Трудности, с которыми сталкивается оппонент, противодействуя ненасильст­
венным действиям, вызваны не только удивлением или незнанием техники нена­
силия, но обусловлены самой динамикой и механизмами борьбы, которые ведут
к максимальному росту влияния и силы ненасильственных групп параллельно
с ослаблением оппонента.
Репрессии — наиболее вероятный ответ на протест. Они могут быть использо­
ваны в виде цензуры, конфискации капиталов и имущества, разрыва средств
сообщения, экономического давления, арестов, заключения в тюрьму, принудитель­
ной мобилизации, концентрационных лагерей, использования провокаторов, угрозы
наказания, избиений, пыток, убийств, введения военного положения, казней и актов
мести. Масштаб и виды репрессий будут зависеть от различных факторов. Так
как репрессии в случае ненасильственных действий могут быть неэффективными
по отношению к целям оппонента, то они могут быть более ограниченными,
чем те, которые применяются против восстания, использующего насилие, а также
обычной или партизанской войны.
Вероятность репрессий является сильным доводом в пользу того, что ненасильст­
венное действие представляет реальную угрозу установленному порядку, они
косвенно подтверждают силу ненасильственной техники. При этом репрессии
и даже жестокости не являются причиной для отказа от ненасильственных действий,
как и военные действия противника — для отказа от какого-либо военного
сопротивления. Ненасильственное действие предназначено для действия против
оппонента, который способен и стремится использовать ненасильственные санкции.
Ненасильственная дисциплина в действии
Вопреки ожидаемому, репрессии не будут неизбежно вызывать покорность.
Чтобы санкции были эффективными, они должны воздействовать на сознание
подданных, порождая страх и готовность к повиновению. Однако, как и на войне,
существует возможность, что расчет и дисциплина, а также отказ от лояльности
заставит группу ненасильственного действия сопротивляться вопреки опасностям.
Группа в этой ситуации нуждается в сохранении ненасильственной дисциплины,
в успении контроля над оппонентом, в уменьшении насилия по отношению
к самим себе; это увеличит ее шансы на победу. Чтобы иметь максимальные
шансы на успех, ненасильственная группа должна придерживаться избранной
ею тактики.
Крупномасштабное, решительное и умелое использование ненасильственных дей­
ствий вызовет у оппонентов очень специфические проблемы, которые нарушат
или расстроят эффективное использсвание ими своих сил. Вызывая репрессии
со стороны оппонентов, группа ненасильственного действия сможет разрушить
политическую устойчивость оппонентов, уменьшить их поддержку и ослабить
власть.
Перед лицом репрессий ненасильственно сопротивляющиеся, если у них есть
сила, должны упорствовать и отказываться от подчинения. Известны многочисленные
исторические примеры стойкости перед лицом превосходящего насилия групп,
36


придерживавшихся как насильственных, так и ненасильственных методов борьбы.
Ненасильственная дисциплина также содействует процессу политического ”д ж и у -д ж и т ­
с у ”, который основательно может изменить соотношение сил. Несмотря на цензуру,
жестокости оппонентов могут, в конечном счете, стать известными, а репрессии
скорее усилят, нежели уменьшат враждебность и сопротивление режиму. Насилие,
использующееся в этих репрессиях, может оттолкнуть от правителей тех, кто
их поддерживал и активизировать участников ненасильственного сопротивления.
Сохранение в ненасильственном движении дисциплины даже перед лицом репрес­
сий не является выражением моральной наивности. Напротив, оно способствует
успеху и является предпосылкой для благоприятных изменений в распределении
силы. Ненасильственной дисциплиной Можно пренебречь лишь в случае реального
риска потерпеть поражение.
Политическое джиу-джитсу
*
Продолжая использовать ненасилие в процессе борьбы, группа ненасильст­
венного действия может улучшить свою позицию несколькими путями. Когда
жестокости по отношению к сторонникам ненасилия усилятся, антинародный ре­
жим будет выглядеть очень жалким, а симпатия к ненасильственной стороне возрастает.
Значительная часть населения может отшатнуться от режима и проявит большее
желание вступить в ряды сопротивляющихся. Третьи партии могут усилить под­
держку жертвам репрессий и активизировать противодействие по отношению
к насилию и политике режима. Хотя действенность национального и между­
народного общественного мнения различается, последнее может ненасильственно
поддержать сопротивляющихся и одновременно может привести к значительному
политическому и экономическому давлению. Сторонники, агенты, войска режима,
дезорганизованные жестокостями по отношению к сторонникам ненасилия, могут
начать сомневаться в справедливости такой политики. Первоначальное беспокой­
ство может перерасти во внутренние разногласия и одновременно даже в несотруд-
ничество и непослушание в рядах правителей, что может выразиться в забастов­
ках и мятежах. Репрессии, направленные на участников ненасильственного сопротив­
ления, могут иметь обратное действие на оппонента. Это и есть политическое
”джиу-джитсу” в действии.
Перестановка сил
Технические приемы ненасилия оказываются действенными в значительной
мере благодаря тому, что их применение ведет к изменению в балансе сил.
Это — результат действия нескольких факторов. Процесс политического дж иу-
дж итсу имеет очень значительное влияние на возможный рост силы группы
ненасильственного действия и на возможность сокращения силы оппонента.
Группа ненасильственного действия постоянно стремится к росту своей силы.
Это, как правило, помогает увеличить поддержку и участие со стороны более
широких слоев населения — так называемой ’’притесняемой” группы. Природа
ненасильственных действий делает возможным для сопротивляющихся получить
значительную помощь в третьих партиях и даже среди сторонников оппонента.
Возможность приобретения такой поддержки намного превосходит ту, которая
содержится в насильственной борьбе. Умение достигать такой поддержки дает
ненасильственным группам способность прямо и косвенно влиять и одновременно
регулировать силу оппонент а, путем ослабления или разъединения источников
силы. Пути достижения этого всегда различны: во внутрисоциальных конфликтах
они будут иными, нежели в конфликтах с иностранными оккупационными режи­
мами, чья власть опирается на административный аппарат и на агентов по при­
нуждению, находящихся, главным образом, за пределами страны. Ненасильст­
венная тактика, однако, может быть применена и в той, и в другой ситуации.
Число сопротивляющихся групп может поэтому различаться внутри отдельно
взятого конфликта. Порой количество населения и число институтов, участвующих
в борьбе, будет расти или стремительно сокращаться. Аналогично этому, число
сторонников оппонента и степень их официальной поддержки может до крайности
возрасти или уменьшиться в период конфликта. На эти изменения, помимо
других факторов, будут прямо или косвенно влиять действия и поведение ненасильст­
венной группы. Часто на соотношение сил будут влиять третьи партии, которые
37


могут перейти с позиции безразличия или нейтралитета к поддержке или противо­
действию какой-либо из двух сторон.
Ход ненасильственной борьбы, вероятно, порождает и отражает изменения
возможностей силы каждой стороны и их относительную силу в сравнении
друг с другом. Сила каждой из этих групп может постепенно, или же быстро
и очень значительно измениться в ходе борьбы. Но это вовсе не означает, что эти
перемены имеют аналогии, параллели в конфликтах, в которых обе стороны исполь­
зуют насилие.
Как правило, результаты всего этого комплекса изменений будут определять
и конечный исход борьбы.
Четыре способа достижения изменений
Несмотря на различия между видами ненасильственных действий, можно выде­
лить четыре основных ’’механизма” изменений, которые происходят в ненасильст­
венных действиях. Это — 1) обращение, 2) приспособление, 3) ненасильственное при­
нуждение и 4)разрушение.
При обращении, в результате действий ненасильственной группы, оппонент
принимает цели группы как приемлемые. Однако такое изменение позиции оппонента
происходит достаточно редко.
В случае приспособления, оппонента не обращают в свою веру и не подвергают
ненасильственному принуждению, однако элементы этих способов или каждый
по отдельности влияют на решение оппонента пойти на уступки группе ненасильст­
венных действий. В 'случае приспособления оппонент удовлетворяет все или некото­
рые требования безосновательного изменения своего мнения по спорному вопросу.
Оппонент делает это вследствие того, что считает это лучшим, что он может
сделать. Он может стремиться к тому, чтобы снять внутренние разногласия,
свести к минимуму потери, помочь избежать значительных бедствий или сохра­
нить свою репутацию. Представляется, что это
—
наиболее распространенный
механизм изменения позиции.
Приспособление является, следовательно, сходным с ненасильственным принужде­
нием и разрушением в том, что успех здесь основывается на социальной,
экономической
или политической ситуации, а также широких слоев населения,
а не на убеждении и обращении оппонента. Базисное соотношение сил изменяется
так же, как меняется полная картина конфликта.
Посредством ненасильственного принуждения можно достигнуть целей ’’при­
тесняемой” группы и добиться успеха вопреки стремлениям оппонента. Ненасиль­
ственные действия становятся средством принуждения, когда борющиеся группы
прямо или косвенно достигают успеха на основе существенного лишения оппонента
источников силы. Ненасильственное принуждение может быть использовано тогда,
когда воля оппонента блокирована. Это может произойти в следующих случаях:
1) когда открытое неповиновение становится настолько распространенным и
массовым, что уже не может контролироваться репрессивным аппаратом; 2) когда
система парализована или 3) когда способность оппонента применять репрессии
и полицию решительно пресечена благодаря повсеместным мятежам солдат и
полицейских, широкомасштабному отказу от помощи со стороны бюрократии
или массовому отступлению властей и поддержке населения. Но при этом у оппонента
сохраняется некоторая сила и он продолжает существовать в качестве органа,
который может капитулировать или подвергнуться принудительным изменениям.
Разрушение — четвертый способ — имеет место, когда источники силы пра­
вителей настолько разъединены или иссякли, что они просто перестают существовать
как группа. Даже чтобы принять поражение, не остается никакого органа. Сила
оппонента просто не существует.
Изменения источников силы
Ненасильственное действие может снизить действенность каждого из источников
политической силы следующими путями:
1) Власть. Ненасильственный вызов оппонентам представляет собой демонстрацию
того, в какой степени их власть уже уменьшилась. Борьба может способствовать
отчуждению большинства людей от правителей. Иногда возможно перемещение
доверия от оппонента к другой власти, даже к параллельному правительству.
38


2) Человеческий фактор. Широко распространенные ненасильственные действия
могут также уменьшить или свести на нет людские ресурсы путем уклонения
от повиновения и сотрудничества основной массы подданных, которые поддерживают
и приводят в действие систему. Наглядное количественное увеличение несотруд­
ничающих, непослушных и действующих вызывающе членов ’’притесняемой” груп­
пы создает серьезные проблемы правителям.
Отлив людей воздействует и на другие необходимые источники силы (навыки,
знания и материальные ресурсы). Таким образом, правители начинают нуждаться
в огромных силах в то самое время, когда их способность к принуждению умень­
шается. Если сопротивление растет параллельно с ослаблением силы оппфентов,
в конечном итоге режим может оказаться бессильным.
3) Знания и навыки. Некоторые люди или группы людей обладают специальными
навыками или знаниями особой важности. Это — специалисты-администраторы,
официальные лица, специалисты, консультанты. Их отказ от поддержки правителей
непропорционально ослабляет власть. Не только полный отказ специалистов,
но даже недостаточная или намеренно некомпетентная помощь может сыграть
важную роль.
4) Скрытые факторы. Привычка к повиновению или лояльность по отношению
к властям угрожает масштабному ненасильственному действию.
5) Материальные ресурсы. Ненасильственноедействие может сократить или дезор­
ганизовать снабжение материальными ресурсами оппонентов: контроль над эконо­
мической системой, транспортом, средствами сообщения, финансами, сырьем и т.п .
6) Санкции . Ненасильственные действия могут отрицательно влиять даже на
способность оппонента применять санкции. Отказ иностранных государств прода­
вать оружие или забастовки на военных заводах, фабриках, на транспорте могут
представлять угрозу вооруженным силам правителей. В некоторых случаях число
агентов репрессий — полицейских и войск — может быть сокращено из-за умень­
шения числа добровольцев или отказа служить потенциальных военнообязанных.
Полиция и войска могут выполнять приказы «неэффективно или могут отказаться
выполнять их вообще, что становится фактором ненасильственного воздействия
на правителей или их дезинтеграции как жизнеспособной группы.
Изменения в сражающихся группах
Ненасильственные действия, вероятно, оказываю т серьезное воздействие на
участвующих в них людей. Например, когда люди узнают и применяют на практике
технику ненасильственных действий, у них появляется больше уважения к себе,
повышается их уверенность в себе, в своей способности оказывать влияние
на ход событий, это ведет также к уменьшению чувства страха и покорности,
и к еще большему осознанию своей собственной силы. В общем, приобретая
опыт в различных конфликтах, группа, использующая ненасильственные действия,
стремится достигнуть еще больше единства, внутреннего сотрудничества и солидар­
ности. Ненасильственные действия способствуют достижению этих результатов.
Политическое отношение к делу
Ненасильственные действия способны противостоять даже наиболее безжалост­
ным правителям и военным режимам, потому что они задевают самые уязвимые
места всех иерархических институтов и правительств: зависимость от подданных.
Если, несмотря на репрессии, источники силы могут быть ограничены или в достаточ­
ной мере разъединены, политическая система и силы режима будут парализованы.
В некоторых случаях сила правителей просто отомрет в результате политического
голода.
Это понимание природы политической силы и транскультурное истолкование
ненасильственных санкций, основанных на нем, показывает, что ненасильственная
борьба не замыкается в культурных или национальных границах. Понимание
этого исключительно важно при решении проблем национального освобождения,
международной агрессии и внутренней узурпации во всех частях света.
Перевод с англ. М .В .Лескинен иМ.А .Корзо
39


ФИЛОСОФИЯ, НАУКА, ОБЩЕСТВО
От редакции. Наш журнал начинает публикацию известной работы Карла Поппера ’’Нищета
историиизма” Поппер — классик мировой'философии XX столетия. Его заслуги в разработке
проблем эпистемологии и методологии науки широко признаны. Во многом под влиянием
его идей развивается современный так называемый ’’постпозитивистский” этап исследований
в этой области. Значение Поппера как методолога и философа науки уже хорошо осознано
у нас (о чем, в частности , свидетельствует издание на русском языке сборника его работ
по этим вопросам). Сложнее до недавних пор было с пониманием его социально-философских
идей. В нашей литературе за Поппером закрепилась- устойчивая репутация отъявленного
антикоммуниста, человека, который ”не понял” марксизма и имеет самые наивные и превратные
представления об обществе и его законах. Между тем в действительности социально­
философские произиедения Поппера (и, в частности,
публикуемая нами книга) относятся
к числу наиболее проницательных исследований тех феноменов, с которыми сталкивается
современный человек, в особенности человек, живущий в тоталитарном обществе. Без знания
работ Поппера невозможно обсуждение проблем социального знания на современном уровне,
невозможно избавление от многих стереотипов, разделяемых не только нашим массовым
сознанием, но и многими специалистами.
В июле 1992 г. патриарху современной философии Карлу Раймунду Попперу исполнилось
90 лет. Редакция ’’Вопросов философии” поздравляет сэра Карла с замечательным юбилеем,
желает ему доброго здоровья и дальнейшей творческой неутомимости и надеется на продолжение
наших контактов.
Карл Поппер — наш современник,
философ XX века
Н.Ф . ОВЧИННИКОВ
У Аждого из нас ходом жизни формируется свое понимание мира. Именно
свое, отличное от других. Мы все живем как бы в разных мирах. И вместе
с тем мы общаемся, а иногда и понимаем друг друга- Тут основное противо­
речие, исходный парадокс нашего существования: живя в разных мирах, мы тем не
менее вынуждены переступать границы собственного мира. Иначе — стагнация
и гибель. Философы искони стремились схватить, осознать глубинный парадокс
человеческого бытия. Они пытались разрешить его на пути построения единой
картины мира. Однако, осуществляя эту вековую работу, философы своими построе­
ниями воспроизводили этот парадокс, поскольку каждый из них строил и ныне
строи т свой мир, отличный от других.
40


Один из немногих философов, Карл Поппер глубоко осознал трагический
смысл упомянутого парадокса. Можно сказать, что творческая мысль философа
направлена на поиски путей преодоления гибельных последствий разделения
людей по разным жизненным и интеллектуальным мирам. Эти поиски ведут его
к необходимости осмыслить самые различные области человеческой деятельно­
сти — искусство, науку, социальные действия и отношения. Условия жизни и время
начала XX в. способствовали формированию его интеллектуальных устремлений
и их развитию.
Карл Поппер родился 28 июля 1902 г. в Химмельгольфе вблизи Вены в семье
доктора права Венского университета Симона Поппера. Отец его интересовался
в особенности эпохой эллинизма и философскими социальными идеями XVIII и
XIX вв. Это отразилось на домашней библиотеке родителей Поппера. Обширная
библиотека в значительной мере состояла из книг исторического и философского
содержания. Вспоминая влияние семьи и всего окружения на его раннее развитие,
Поппер замечает:’’Книги были частью моей жизни еще до того, как я смог их читать”1
Быть может, решающим импульсом в формировании интересов была встреча,
а в дальнейшем и дружба десятилетнего Поппера со студентом Рижского универ­
ситета Артуром Арндтом, участником революции в России в 1905 г. Но, конечно же,
существенным и первичным было здесь внутреннее устремление молодого человека
к волнующим событиям того времени и новым идеям. Артур познакомил его
с социалистическими концепциями, в том числе с марксистским учением. ” Я был
марксистом до 17 лет”, — замети л Поппер в интервью для ’’Московских новостей”,
опубликованном в ноябре 1990 г. Старший друг Поппера ввел его также в круг
идей учеников Маха и Оствальда, группировавшихся вокруг журнала ’’Монист”
Они проявляли интерес к естествознанию, эпистемологии и, говоря современным
языком, к философии науки.
Но самым существенным, что юный Поппер усвоил от Артура, были не столько
определенные мысли и знания, сколько характер мышления. Усвоение содержания
знаний, несомненно, существенно, но более значимым в формировании личности
оказывается постижение метода их приобретения. Поппер сохранил на всю
жизнь характерное для его старшего друга стремление дойти до истоков
известных концепций, а также его критический настрой по отношению к любым
высказываниям или идеям.
В шестнадцать лет Поппер оставляет школу и поступает в Венский университет.
Он слушает лекции по истории, психологии, философии. Стремясь к независимости,
одновременно работает учеником краснодеревщика. Вскоре, однако, Поппер пред­
почел самостоятельные занятия, посещая только лекции по математике и теоретической
физике. В 1930 г., почти к своему тридцатилетию, он получает давно ожидаемое
им назначение на должнос!ъ учителя средней школы. А до этого назначения
работает с беспризорными детьми. При этом он продолжает самообразование,
размышляет над волнующими его проблемами. Самостоятельное исследование
непреднамеренно вело его к особенному пониманию тех социальных концепций
и научных теорий, которые занимали умы современников.
Столкновение с марксистской социологической теорией, надо думать, по контрасту
с его собственным отношением к знанию, укрепило его убеждение в необходимости
интеллектуальной скромности. В дальнейшем это развернулось у него в так назы­
ваемый фоллибилизм — утверждение о погрешимости всякого знания. Существенно
заметить, что
к подобной оценке научного знания, хотя и совсем иным путем,
привело и знакомство с физическими и методологическими идеями Эйнштейна,
лекции которого он прослушал в Вене в мае 1919 г. В этих лекциях для него
открылась возможность отличить собственно научный подход к любой проблеме
от любых других подходов. Эту возможность он усмотрел в особенности вутвержде­
нии Эйнштейна, что лучшая судьба любой физической теории состоит в том, чтобы
стать частным случаем более объемлющей теории.
Ценность теории, так сказать, ее подлинная ’’научность” заключается не в ее ’’вери­
фикации”, не в подтверждении ее результатами опыта, но в способности теории
подвергаться критическим проверкам, которые могут ее опровергнуть. Поппер
не может принять решение классической проблемы демаркации, предложенное
еще Бэконом и разделяемое и поныне многими философами и методологами*
P o p p e r К . Un'ended Quest. An Intellectual Autobiography. Illionois, 1990. P. 11.
41


науки. Критерий опытной верификации оказывается слишком ограниченным. Поппер
ищет более убедительный критерий, по которому можно было бы отличить научную
теорию от всех ненаучных построений. Позднее он конкретизировал проблему
демаркации, подчеркнув в особенности критерий различия науки и философии.
И, конечно же,
"ненаучное” совсем не означает всегда неприемлемое. Просто
задача демаркации заключается в поисках более обоснованных признаков собст­
венно научного подхода в познании.
Научная теория, подобно живому организму, защищается от внешних угроз, —
она способна вырабатывать подобие иммунитета, устраняя противоречащие ей факты,
выдвигая, например, вспомогательные гипотезы. Поппер детально изучает феномен
"иммунизации” научной теории. И хотя научные теории проверяются опытом, возни­
кают они не из опыта и не на его основе, но часто из примитивных мифов. Теории
изначальны в нашем познании — без них процесс познания не может начаться.
Поппер с некоторым вызовом утверждает, что именно исходя из теорий мы творим
мир,
—
не реальный мир, конечно, но только собственные сети, в которые
мы стремимся уловить реальный мир.
Естественно спросить — откуда мы можем знать о существовании внешнего
реального мира? Предельно кратко резюмируя идеи Поппера, скажем: такое
знание свойственно всему живому, всем организмам, каковыми являемся и мы,
люди. На уровне развитого человеческого мышления знание о реальном мире
выражается и развертывается в определенных философских концепциях. Обсуждая
проблему реальности внешнего мира со своими друзьями, Поппер подчеркивал,
что "существует реальный мир, и проблема познания есть проблема открытия
этого мира"2 Для успешного обсуждения этой проблемы невозможно начинать
с чувственного опыта, с утверждения, что все наше теоретическое знание о мире
сводится к чувственному опыту. Попытки обоснования такого начала, подчерки­
вает Поппер, неизбежно ведут в ловушки идеализма, позитивизма и даже солипсизма.
Он решительно отказывается принимать всерьез такого рода философские воззре­
ния. Поппер взывает к чувству социальной ответственности, обращающему нас
к реальным проблемам, разрешение которых насущно необходимо людям.
Философское развитие Поппера протекало "вне школ и систем".
К началу
30-х годов у него уже сформировалась определенная система воззрений на мир
и познание. Свои идеи он стремился проработать и выразить в подготовляемых
им статьях. В эти же годы возник и продолжал работать знаменитый Венский
кружо.к. Сначала это был частный семинар Морица Шлика (1882—1936). Затем
семинар превратился в уникальное собрание философов, математиков и естество­
испытателей, которые долгое время работали в тесном содружестве. Поппер
не принимал участия в этом Кружке. Его не приглашали на заседания, а сам он не
напрашивался на приглашение.
Но, конечно, молодой тогда Поппер знал о Кружке и о тех проблемах, которые
составляли предмет обсуждения его участников. Материалы обсуждений публико­
вались в виде книг и статей. Вне Кружка он общался с отдельными его участниками.
Методологические воззрения Поппера к тому времени уже вполне
определились,
и эти воззрения оказывались в резком противостоянии философским установкам
Венского кружка. При встрече с кружковцем Виктором Крафтом Поппер заметил,
что философия Кружка развивает новую форму схоластики и вербализма. Несмотря
на такую резкую оценку и аргументированную критику со стороны Поппера,
входящий в Кружок Герберт Фейгль в личной беседе предложил ему развернуть
свои к§итические идеи в особой книге. В этой связи можно заметить, что
высокая интеллектуальная культура участников Кружка способствовала развитию
критических идей молодого Поппера. Книга, содержащая основательную аргумента­
цию, направленную против позитивистских концепций, разделяемых Кружком,
была написана. И хотя исходный замысел Поппера заключался в развернутой
критике концепции Венского кружка, М. Шлик и Ф. Франк рекомендовали книгу
для издания.
"Логика исследования”3 вышла в серии книг, авторами которых были в основном
члены Кружка. Возможно, по этому внешнему признаку первоначально на Западе
идеи Поппера оценили как идущие в русле позитивизма. Такая оценка, конечно,
2Popper К. UnendedQuest. Р.75.
3P o p p e r К . Logik der Forschung. Wien, 1935.
42


историческое недоразумение. Аргументация при этом сводилась к тому, что проблемы,
которые разрабатывал Поппер, в значительной степени совпадали с проблемами,
характерными для позитивистской концепции. Неосновательность заключения тут
очевидна — если, скажем, кто-либо, как и Кант, решает проблему познания,
то отсюда не следует, что он непременно кантианец. К сожалению, эта неубедитель­
ная аргументация воспроизводилась а нашей стране в ряде книг и статей, где Поппер
настойчиво зачислялся в лагерь позитивистов.
После издания книги на английском языке в 1959 г. оценка философских воззре­
ний Поппера стала более адекватной содержанию его работ. В этом издании
автор подчеркнул критическую направленность своих воззрений. Подвергая, например,
критике позитивистское решение проблемы демаркации, Поппер замечает, что
предложенное некоторым^ позитивистами решение ’’разрушает не только муафизику,
но и науку”4
Однако в нашей философской литературе и в преподавании воззрения Поппера
продолжали оцениваться как позитивистские. В ’’Философской энциклопедии” (т. 4,
1967) Поппер даже назван ’’активным деятелем Венского кружка”, что просто
не соответствует историческим данным, а по философским воззрениям Энцикло­
педия оценивает его как ’’представителя логического позитивизма” Я вспоминаю,
как в начале 70-х годов заведующий кафедрой философии МГУ настоятельно
возражал мне, преподавателю кафедры, что Поппер, по существу, был и остается
позитивистом. А совсем недавно я услышал оценку Поппера как явного позитивиста
от философов нового поколения. Надо думать, что тут сказывается устойчивость
идеологического менталитета. Слишком долго действовала установка на поиск
идеологических врагов. И хотя ныне слово ’’позитивист” наполняется другим
смыслом, чем ранее, тем не менее оно на новый лад несет в себе отрицательный
смысл.
Надо заметить, что наряду с этим выходили статьи и книги, авторы которых,
в связи с обсуждаемыми ими проблемами, стремились дать рациональный крити­
ческий анализ воззрений Поппера5, хотя в некоторых из них влияние прежних
неадекватных оценок еще заметно.
Конечно, Поппер в своих методологических построениях ориентируется на анализ
науки. Но было бы наивно отождествлять позитивистские воззрения с признанием
ценности научного познания. Основательная критика позитивистских воззрений
на науку, развернутая Поппером, убедительно продемонстрировала ограниченность
этих воззрений. Ныне известно, что позитивизм, в том числе и логический пози­
тивизм, окончательно оставлен. Поппер в этой связи выразился более жестко —
позитивизм мертв. В этот процесс решительного отказа от позитивистских воззре­
ний существенный вклад внес именно Поппер.
Наука не единственно ценная форма познания. Поиски подлинной демаркации
означают лишь выявление критериев научного подхода в отличие от других,
скажем философских, подходов к познанию мира. В этой связи Поппер пред­
почитает говорить о рациональном подходе, характерном для естествознания
и вместе с тем применимом й в других формах познания мира. Научный подход —
это особенный метод, который может быть плодотворно применен и действительно
оказывается применимым не только в области познания природы, но и в познании
социальных явлений. Проблема заключается лишь в обоснованности этого метода.
Теория научного знания — это методологическая дисциплина.
Стремление свести знание к одному типу оказалось несостоятельным. Призна­
ние же ценности многоразличных и сосуществующих форм знания возвращает нас
к проблеме разнообразия личностных воззрений на мир, проблеме поисков путей
взаимопонимания. Каждый человек на основании личного знания и жизненного
опыта строит свой мир и живет в нем. Но субъективный мир знания был бы невоз­
можен, если бы наряду с этим внутренним миром не существовал еще и мир
4P o p p e r К . R . The Logic of Scientific Discovery. N.Y., 1959. P. 313.
5Упомянем здесь лишь некоторые книги: Ш в ы р е в В .С . Неопозитивизм и проблемы эмпири­
ческого обоснования науки. М., 1966 (с. 154—167); Наука и позитивизм. М., 1975 (с. 230—245);
Грязнов Б.С . Логика, рациональность, творчество. М., 1982(с. 143—166);Кузнецова Н.И . Наука
в ее истории. М., 1982 (с. 48—53); П о п п е р К Логика и рост научного знания. М., 1983 (вступительная
статья В.Н. Садовского); С о к у л е р З . А . Проблема обоснования знания. Гносеологические кон­
цепции Л. Витгенштейна и К. Поппера. М., 1988.
43


объективного знания, не зависящий от человека, хотя и созданный людьми
в их исторической жизни. Наряду с физическим миром и миром субъективного
знания существует третий мир, мир коллективного знания. Этот третий мир и дает
надежду на сближение и взаимообщение наших субъективных миров. Третий мир
автономен, он растет и развивается в истории, мы можем приобщаться к нему,
и тем самым для нас открывается возможность приобщаться к общечеловеческому,
возможность преодолевать личную ограниченность.
Наше личное творчество в решающей мере зависит от третьего мира. И хотя
мир объективного знания создается людьми, существует важный эффект обратного
воздействия наших творений на нас самих. Неотложные проблемы, живущие
в третьем мире, стимулируют нас, воздействуют на нас, часто определяя направление
наших усилий и тем самым их результат. Именно эта обратная связь оказывается
решающей в наших творческих усилиях.
Научное творчество начинается с проблемы, затем происходит переход к проб­
ному ее решению, далее идет проверка этого решения и устранение ошибок.
Все это приводит к новым проблемам, непредсказуемо возникающим в резуль­
тате наших познавательных усилий. Важнейшая черта научной деятельности —
признание возможности ошибочных допущений и даже ошибочных теорий. Как и
любая другая человеческая деятельность, научная деятельность не гарантирована
от ошибок. Если кто-либо никогда не сомневается в своих идеях, убежден в единст­
венно верном учении, то это с очевидностью свидетельствует о том, что такие
идеи и такое учение невозможно отнести к области науки. Полное отсутствие
сомнений — признак верований, но не научного знания.
Обращая внимание на различие между догматическим верованием и научным
знанием, Поппер выразительно подчеркивает: ’’Ученые пытаются устранить свои
ошибочные теории,, они тем самым позволяют умереть своим теориям вместо
себя. Правоверный же сторонник своих убеждений, ни в чем не сомневающийся, —
будь то животное или человек, — погибает вместе со своей ошибочной верой”6
Обращение к независимому от каждого из нас миру знания позволяет нам
обретать уверенность в наших субъективных поисках истинного знания. Так
обстоит дело не только в науке, но и в любых других областях человеческой
активности. Но жизнь настоятельно требует общения, требует обращения к знаниям
других людей, а не только к объективному знанию. А если у каждого свой мир,
как найти пути в другие миры? Самый древний, примитивный способ — это найти
однодумцев и сбиться в стаю. Слово ’’стая” здесь не несет в себе обидного
смыслам Оно лишь намекает, что мы живые существа и наше поведение имеет
нечто общее со всем живым. Только у нас основания к объединению чаще всего
другие, чем у животных, как правило, концептуальные. Хотя мы это иногда
и не осознаем. За этими основаниями скрывается общность нашего исторического
и социального бытия. Поппер называет такого рода основания различными
или, наоборот, однородными концептуальными каркасами.
Существует мнение, считающееся самоочевидным, что люди с различными
концептуальными каркасами, живущие в различных системах или группах внутри
одной системы, обречены на взаимное непонимание. А между тем ”в наше время
всевозрастающая эскалация производства вооружений сделала дальнейшее существо­
вание человечества почти тождественным с достижением взаимопонимания между
людьми” 7 Поппер стремится найти пути преодоления упомянутого мнения, этого
своеобразного мифа концептуального каркаса, который иногда формулируется как
невозможность рациональной дискуссии между жителями миров с различными
интеллектуальными каркасами. Сторонники мифа концептуального каркаса часто
говорят о конфронтации между различными мирами, указывая на невозможность
в этом случае плодотворного разговора.
Конфронтация — крайний случай различия между концептуальными мирами.
В дискуссии между ними и не следует непременно ожидать согласия. Главное —
найти возможность вступить в дискуссию и иметь мужество продолжать ее. Не
только группы людей со своими представлениями о мире, но и исторически
аPopper K.R . Epistemology without a knowing subject.
—
Logic, Methodology and Philosophy
of Science III. Amsterdam, 1968. P. 347.
Поппер К. Миф концептуального каркаса // Его же. Логика и рост научного знания М
1983. С . 559.
44


сложившиеся культуры могут вступать и вступают во взаимодействие или даже
конфронтацию. У истоков европейской цивилизации мы находим явную конфронтацию
различных концептуальных каркасов. И эта конфронтация была плодотворна —
она породила, например, греческое чудо. Это было столкновение и взаимодействие
греческой культуры с иудейской, финикийской и другими ближневосточными циви­
лизациями.
Существование различных концептуальных каркасов, различных миров, в которых
живут люди, явление нормальное, более того, необходимое для человеческого
существования. Осмысленная жизнь и появление нового в ней возможно лишь
при многообразии культур, многоразличии миров и их взаимодействии. Известный
языковед Б. Уорф, на которого ссылается Поппер, предложил метафору: мы все
живем в своего рода интеллектуальной тюрьме, стены которой возведены правилами
нашего языка. Дело здесь в том, что в саму грамматику каждого языка встр8ены
определенные структурные характеристики мира. При этом мы начинаем осознавать,
что находимся в интеллектуальной тюрьме только при столкновении с другой
культурой. Существенно, что осознание этой ситуации открывает нам путь к освобожде­
нию. И все те, кто стремится к свободе, будут стремиться к взаимодействию,
к дискуссии с людьми из другого мира, с другим интеллектуальным каркасом.
Такое освобождение может стать результатом критических, иначе говоря — твор­
ческих усилий.
На разговоры или дискуссии могут оказаться бесплодными и встреча предста­
вителей различного образа мыслей может утратить свою ценность, если какая-
либо из говорящих или спорящих сторон убеждена в своем общем превосходстве.
Та же участь ожидает нас, если кто -либо из нас в дискуссии исходит из ощущения
своей неполноценности.
Мы все, живя в нашей стране, выросли в убеждении, что исторический прогресс —
величайшая ценность. Нас учили, что закономерности исторического движения
общества неодолимы. Наша задача — как можно основательнее и как можно
всесторонне познать эти закономерности и на основе этого знания действовать,
споспешествуя им. Поппер в своей работе ’’Нищета историцизма” предлагает
нам другую картину мира, в котором мы живем. Наш интеллектуальный каркас
представляется совершенно несовместимым с той системой понятий, которая раз­
вертывается перед нами в публикуемой книге современного философа.
Как же рождался замысел книги? Это описывает сам автор в своей интеллек­
туальной автобиографии. Поппер говорит (об этом я уже упомянул в начале
статьи), что до 17 лет он был марксистом. Затем наступила пора критического
осмысления своих воззрений. В начале это было эмоциональным порывом, а
затем отказ от марксизма обернулся для него погружением в обширный круг
исторических и социальных проблем.
В процессе работы над книгой ’’Логика исследования” он размышляет не только
о принципах построения научного знания о природе, но и о методах социальных
наук. В эти годы и возникает замысел книги ’’Нищета историцизма” Наряду
с другими социологическими концепциями Поппер подвергает критическому анализу
и марксистские воззрения. Оценивая свою работу тех далеких лет, Поппер пишет,
что его доклад на семинаре Хайека ’’содержал (...) нечто напоминающее применение
идей ’’Логики научного исследования” к методам социальных наук”8
Однако в те годы Поппер не хотел публиковать текст своего доклада. Прибли­
жалась опасность захвата власти фашистами. Единственная политическая сипа
в Европе, которая тогда могла противостоять натиску фашизма, была сосредоточена
в социал-демократическом движении. А социал-демократы, как известно, разделяли
марксистские концепции. Поппер полагал, что в той ситуации публикация его
критических идей могла бы способствовать ослаблению социал-демократических
позиций.
В марте 1938 г. Гитлер оккупировал Австрию. Поппер поэтому пришел к выводу,
что больше нет необходимости воздерживаться от публикации. В результате
доработки текста доклада появились две более или менее дополняющие друг друга
части: ’’Нищета историцизма” и ’’Открытое общество и его враги” Эти две части,
соединенные вместе, Поппер первоначально намеревался издать одной книгой
и назвать ее ’’Ложные пророки: Платон — Гегель — Маркс” В дальнейшем он
8Popper К. Unended Quest. Р. 113.
45


разделил эти части и подготовил две отдельные книги.
’’Нищета историцизма”
была издана в 1944—1945 гг, (в виде книги — в 1957) и ’’Открытое общество и его
враги” — в 1945 г.
Поскольку ’’Нищету историцизма” ему пришлось писать на английском языке,
разработка темы, как замечает сам Поппер, была для него одной из труднейших
работ того времени. Кроме того, под влиянием критики друзей в ходе работы
потребовалось значительно расширить и усовершенствовать свою аргументацию,
прояснить многие понятия, которые первоначально были только намечены.
Шла Вторая мировая война. Поппер продолжал интенсивно разрабатывать
свои критические идеи. Свою работу над книгами ’’Нищета историцизма” и
’’Открытое общество и его враги” он считал вкладом в общую борьбу за освобожде­
ние Европы от ф ашизма. Он предвидел, что борьба за свободу будет продолжаться
и после войны, пусть в другой форме. Проблема свободы вновь предстанет как
важнейшая проблема человечества. Он предполагал, что угроза свободному раз­
витию исходит от возрождавшегося тогда марксизма и от распространения идей
широкомасштабного планирования. Он расценивал свои книги как интеллектуаль­
ное средство защиты свободы от тоталитаристских и автократических идей и как
выступление против опасных историцистских предубеждений.
’’Нищета историцизма” Поппера не направлена против исторического подхода;
в ней он подвергает весьма аргументированной критике такие социологические
концепции, названные им историцистскими, которые, по его убеждению, чреваты
опасными последствиями и которые порою принимают вид вполне убедительных
теорий. У нас, скажем , нет сомнения, что человеческая история проходит вполне
определенные стадии развития. Можно ли усомниться в археологических данных,
свидетельствующих, о примитивных формах человеческой жизни, названных перво­
бытнообщинным строем. Со школьной скамьи мы усвоили, что с возникновением
классов и формированием рабовладельческого строя человечество в своем истори­
ческом развитии, путем революционных преобразований, переходит сначала к фео­
дальному, а за~ем и к капиталистическому строю. А далее перед нами раскрывает­
ся захватывающая воображение перспектива — революционный переход к новой,
высшей стадии исторического развития — бесклассовому обществу.
Поппер, однако, призывает нас более пристально всмотреться в картину исто­
рического развития социальных отношений. Он обращает наше внимание на различные
способы представления социальной жизни в историческом знании. Изучение разно­
образия таких представлений поможет нам приблизиться к реальной картине
исторических процессов, свободной от привычных схем.
И конечно же, такое изучение неизбежно ведет нас к попыткам усмотреть некоторый
порядок в указанном разнообразии. Поппер предлагает выделить и существенно
различить два основных подхода к изучению социальной истории — собственно
исторический, оцениваемый им как научный, и историцистский, который он подвергает
решительной критике и который, по его убеждению, ведет к искаженной картине
исторического движения и к ошибочным, а иногда и трагическим по своим послед­
ствиям практически-политическим решениям. В каждом из этих основных подхо­
дов — собственно историческом и историцистском — можно усмотреть множество
разновидностей, которые Поппер детально рассматривает в своей книге.
Критериям, позволяющим различить собственно исторический и историцистский
подходы, выступают в особенности принципы научного метода. Можно провести
некоторое различие между теоретическими и собственно историческими науками.
Скажем, социология, экономика и политология могут быть развиты как теоретиче­
ские дисциплины. И вместе с тем эти дисциплины тесно связаны с социальной,
экономической и политической историей. Различия, скажем, между социологией
и социальной историей не столь существенны, чтобы п олностью устранить процесс
теоретизации из сферы исторического исследования. Различия здесь скорее не в систе­
мах знания, но в особенностях исследования, в научных интересах. Одни исследо­
ватели склонны к изучению универсальных законов, другие предпочитают уделять
большее внимание конкретным историческим фактам. Такой тип различия научных
интересов характерен не только для общественных, но и для естественных
наук. Поппер замечает, что, скажем, химик-практик, исследуя кусок породы, на­
чинает с описания, а затем выдвигает гипотезу, например, ’’это соединение содер­
жит серу” . Затем он стремится проверить эту гипотезу. В этом отношении интерес
46


химика к данному конкретному предмету совершенно подобен интересу историка
к какому-либо конкретному событию. Однако все это не исключает стремления
к теоретизации как в естественных, так и в исторических науках. Ведь другие
ученые могут проявить больший интерес к изучению общих законов.
Историцистский подход к изучению социальных процессов исходит из других
оснований. Эти основания могут быть весьма убедительными и даже эмоционально
привлекательными. Тем труднее и тем важнее проанализировать их, поскольку
они могут вести к ложным теоретическим построениям. Для историцистского
подхода характерно отношение к социальным процессам как к подчиняющимся
непреложным универсальным законам. Историцисты, согласно Попперу, настаив'ают
на том, что в развитии социальных процессов можно усмотреть радикально
различные стадии, выявить неумолимость исторических тенденций, наблюдать
действие ’’духа эпохи” .
Подобного рода историцистские идеи можно оправдать
как реакцию на такое понимание истории, в котором решающей силой истори­
ческого развития оказываются так называемые великие личности.
В этом смысле Лев Толстой, несомненно, историцист. Известно, что в романе
’’Война и мир” он, с убедительностью художестьенного воздействия на читателя,
демонстрирует бесполезность решений и действий Наполеона, Александра, Кутузо­
ва — великих деятелей 1812 года. Толстой показывает, что мудрость Кутузова
проявилась именно в понимании необходимости подчиниться непреложному, неумоли­
мому ходу событий. Автор ’’Войны и мира” справедливо подчеркивает решающее
влияние на исторические процессы действий простых людей, которые своим невиди­
мым трудом и своей жизнью определяют течение истории. Но писатель убежден,
что за этими неисчислимыми действиями отдельных людей скрывается историческая
предопределенность социальных событий, которую можно назвать судьбой народа,
или высшим замыслом, определяющим ход событий.
Поппер обращает внимание на то, что в такой форме историцизма, которая
выразительно представлена Толстым, удивительным образом соединены методо­
логический индивидуализм и коллективизм. Автор ’’Нищеты историцизма” предупреж­
дает нас, своих современников, что если для XIX в. такое соединение индиви­
дуализма и коллективизма было оригинальной попыткой осмысления исторических
процессов, то в XX в. оно принимает опасную форму сочетания демократически-
индивидуалистических элементов с коллективистски-националистическими.
В других разновидностях историцистских концепций подчеркивается необхо­
димость исследования определенных тенденций социального развития. Поппер
не сомневается в существовании тенденций в истории общества. Однако истори­
цисты настаивают на том, что тенденции следует рассматривать ,как законы или
их можно вывести из всеобщих законов, — из законов ли психологии, как у Конта
и Милля, или из законов диалектического материализма, как в марксизме.
Но тенденции существенно зависят от условий, от конкретно-исторических
ситуаций. Можно, например, верить в тенденцию развития общества к ’’лучшему
и более счастливому состоянию” или, скажем , утверждать, что существует тенденция
к возрастанию средств производства. Но нет никаких гарантий, что эти тенденции
сохранятся там, где, например, почему-либо внезапно уменьшится количество
населения. Существует множество условий, при которых тенденции могут сохранять­
ся, и условий, при которых тенденции нарушаются. И если мы создаем теорию
исторического процесса, то мы обязаны настроить свое воображение на мысленное
воспроизведение множества таких условий, при которых рассматриваемая тенденция
нарушается. Только подвергнув такому испытанию на прочность утверждение о су­
ществовании той или иной тенденции, мы можем утверждать, что тенденции
приближаются к законам развития.
Поппер констатирует, что ни в одной историцистской концепции он не видит
направленности теоретической мысли на поиски воображаемых условий существо­
вания или несуществования тенденций. Именно в этой связи он замечает, что
нищета историцизма наиболее наглядно проявляется в нищете воображения.
Историцист не может представить себе каких-либо изменений в самих условиях
исторического изменения.
Мы так свыклись с представлениями о качественных различиях в исторических
процессах и в природных явлениях, что порою уже не в состоянии сформулировать
задачу поисков общего. Идея ’’несводимости” одного качества к другому стала
47


своего рода догмой. Как бы только не стало догмой и противоположное убеждение
в безусловной сводимости. Здесь существенно заметить, что своим социальным
поведением и своими методологическими построениями (если речь идет о методоло­
гах науки) мы демонстрируем удивительно единообразное исповедание догмы ’’не­
сводимоеTM ” Социолог углубленно устремлен на изучение специфики определенного
общественного строя; только эта специфика и волнует его. Методолог настаивает
на несоизмеримости научных понятий в их исторических изменениях. Для него
понятия классической физики, например, совершенно несопоставимы, несоизмеримы
с понятиями физики XX в. Он убежден, что между этими понятиями нет и не может
быть никакого соответствия. И мы порою с глубоким почтением внимаем этим
поистине революционным методологическим идеям. Я уже не говорю о философских
наставлениях, которые закрепляют в массе людей определенное направление
мысли, ведущее к убеждению в необходимости резкого разъединения различных
качественных образований, какова бы ни была их природа.
И как не увидеть в этом н астрое на качественную специфику во всем, с чем бы
мы ни встретились в жизни, — в особенности с нашими сиюминутными интересами, —
как не усмотреть здесь глубинно заложенное в нашем сознании стремление к обособ­
лению. Первое, что лежит на поверхности нашего понимания мира и самих себя,
принимается за основание нашей личной или групповой особости, нашего качест­
венного отличия, несводимости, ’’несоизмеримости” с другими, нашего суверенитета.
Исторически случайное начинает воздействовать на нашу жизнь как нечто существенное
и определяющее.
Кто же сомневается в качественном различии природных ли тел, социальных
ли структур или общественных процессов? Но очевидно же, что такое различие
не исключает связи общего в них. Если мы не настроены на поиски общего,
то и не найдем его, не захотим искать. Поппер обращает нашу мысль на поиски
единства в качественном многообразии.
Книга Поппера ’’Нищета историцизма” призывает нас к диалогу. Да, нам может
быть трудно согласиться с тем, что невозможно предсказывать ход исторического
движения, что невозможна строгая теоретическая история, которая служила бы
основой исторических прогнозов. Но первая рациональная реакция, которая может
появиться в результате столкновения с неожиданными, но весьма аргументирован­
ными идеями Поппера,
—
это осознание необоснованности убеждения в единст­
венной верности системы наших понятий. Выслушивая другую сторону, вдумываясь
в непривычную для нас аргументацию, мы начинаем догадываться, что существуют
другие системы знания о мире, не зависящие от нашей и, возможно, по-своему
или даже столь же истинные.
Картина мира, которую рисует нам Поппер, — одна из тех, что населяют объектив­
ный мир знания, к которому мы можем приобщиться. Если у нас достанет решимости
вдуматься в аргументацию и вступить тем самым в критическую или, как ее
называет Поппер, рациональную дискуссию, то для нас откроется возможность
лучше понять самих себя, возможность усовершенствовать наши собственные
воззрения, яснее увидеть наши трагические ошибки и тем самым успешнее искать
пути к лучшему будущему.
ft
48


В более ранней,
в виде книги, я
чвлекательного
его логику —
и доказать,
К.Р.П.
Нищета историцизма*
К. ПОППЕР
шло ее
ищета
*еты”
9
П.
Памяти бесчисленных мужчин и жен­
щин всех убеждений, наций и рас,
павших жертвами фашистской и ком­
мунистической веры в Неумолимые
Законы Исторической Неизбежности.
Историческая справка
Основной тезис данной книги — что вера в историческую необходимость
является явным предрассудком и что невозможно предсказывать ход
человеческой истории научными или какими-либо другими рациональными
методами — восходит еще к зиме 1919.—1920 гг. В основных чертах
книга была закончена к 1935 г. й впервые была прочитана, как доклад,
названный ’’Нищета историцизма”, в январе или феврале 1936 г. на домашнем
семинаре моего друга Альфреда Браунталя в Брюсселе. На этом заседании
серьезный вклад в дискуссию сделал мой бывший студент Карл Хилфердинг,
который вскоре стал жертвой гестапо и историцистских предрассудков
Третьего Рейха. Были там и другие философы. Несколько позже я прочитал
доклад на ту же тему в семинаре проф. Ф.А. фон Хайека в Лондонской школе
экономики. Публикация была задержана на несколько лет, поскольку
мою рукопись отвергло одно периодическое философское издание, в
которое она была представлена на рассмотрение. Впервые она была
опубликована по частям в журнале ”Economica”, N.S., в томе XI, No41 и No43,
за 1944 г. и в томе XII, No46, за 1945 г. Потом она вышла в виде книги
в итальянском (Милан, 1954) и французском (Париж, 1956) переводах.
Для настоящего издания текст переработан, внесены некоторые дополнения.
Предисловие
В своем докладе ’’Нищета историцизма” я попытался показать, что исто-
рицизм — это бедный метод, который не приносит результатов. Но фак­
тически тогда я не дал опровержения историцизма.
Вдальнейшеммнеудалосьэтосделать:я показал, исходя из строго логи­
ческих оснований, что ход истории предсказать невозможно.
Доказательство содержится в статье ’’Индетерминизм в классической и
Pop p e r K .R . The Poverty of Historicism. N.Y., 1964.
49


квантовой физике”, которую я опубликовал в 1950 году. Но эта статья меня
уже не удовлетворяет. В дополнении к книге ’’Логика научного открытия”
(оно называется ’’Постскриптум: двадцать лет назад”) есть глава ’’Индетер­
минизм”, в которой представлено, на мой взгляд, *более разработанное
доказательство.
Чтобы сообщить читателю о последних результатах своих исследо­
ваний, я хочу в нескольких словах изложить основные принципы о п р о в е р ­
ж ения иеторицизма. Аргументы могутбытьрезюмированы вследующих
пяти утверждениях:
(1) Ход человеческой истории в значительной степени зависит от роста че­
ловеческого знания. (Истинность этой предпосылки должны принять даже
те, кто видит в человеческих идеях, в том числе научных, всего лишь побочный
продукт материального развития, в каком бы смысле это последнее
ни понималось.)
(2) Используя рациональные или научные методы, мы не можем предсказать,
каким будет рост научнрго знания. (Это утверждение можно логически
доказать с помощью приведенных ниже соображений.)
(3) Следовательно, мы не можем предсказывать ход человеческой истории.
(4) Это означает, что мы должны отвергнуть возможность т е о р е т и ­
ческой истории, или исторической науки об обществе, которая былабы
сопоставима стеорет ической физикой. Невозможна никакаянаучнаятеория
исторического развития, которая служила бы основой для исторического
предсказания.
(5) Следовательно, основная цель историцистского метода (см. разделы
11—16 данной? книги) поставлена неверно: историцизм терпит крах.
Конечно, данная аргументация не отрицает возможности разного рода
социальных предсказаний. Напротив, она вполне совместима с возможностью
проверить социальные теории — например, экономические, — с помощью
предсказания того, что определенное развитие будет иметь место при опре­
деленных условиях. Отвергается только возможность предсказания исто­
рических изменений в той мере, в какой они зависят от роста нашего
знания.
Решающий момент в данной аргументации — утверждение (2). Я считаю
само собою разумеющимся, что если существует рост
человеческого
знания, то мы не можем сегодня предвосхитить то, что будем знать
только
з а в т р а . Думаю, это здравое рассуждение, однако оно не равно­
сильнологическому доказательству. Доказательствоутверждения(2),данное
мною в упомянутых публикациях, достаточно сложно; и я бы не удивился,
если бы были найдены более простые аргументы. Мое доказательство
сводится к тому, что никакой научный предсказатель — будь то человек
или вычислительная машина — не способен предсказать свои будущие
открытия с помощью научных методов. Попыткитакихпредсказаниймогут
достичь результата-, только когда событие произошло, когда уже поздно
предсказывать: когда предсказание превратилось в ретросказание.
Этот аргумент, будучи чисто логическим, относится к научным предсказа­
телям любой сложности, включая ’’общества” взаимодействующих предсказа-
телей* Но это означает, что ни одно общество не может предсказывать —
именно научно* — каким будет состояние его знания.
Моя аргументация несколько формальна, и потому мржно заподозрить,
что она не имеет реального значения, даже если ее логическая значимость
несомненна.
Я попытался, однако, показать значение этой проблемы в двух
монографиях. В более поздней работе — ’’Открытое общество и его враги” — я
выбрал некоторые события из истории иеторицизма, чтобы проиллюстри­
ровать его устойчивое и пагубное влияние на социальную и политическую
50


философию от Гераклита и Платона до Гегеля и Маркса. В более ранней,
’’Нищете историцизма”, впервые выходящей по-английски в виде книги, я
попытался показать значение историцизма как весьма привлекательного
интеллектуального построения. Я пытался проанализировать его логику —
нередко очень тонкую, неотразимую и столь обманчивую — и доказать,
что она страдает врожденной и непоправимой слабостью.
Пенн, Бакингемшир,
К.Р.П.
Июль, 1957
Кое-кого из самых проницательных критиков моей книги озадачило ее
название. Оно было задумано как намек на название книги К. Маркса’’Нищета
философии”, которое, в свою очередь, отсылало к ’’Философии нищеты”
Прудона.
%
Пенн, Бакингемшир,
К.Р.П.
Июль, 1959
СОДЕРЖАНИЕ
Историческая справка
Предисловие
Введение
I. Антинатуралистические доктрины истори­
цизма
1. Обобщение
2.Эксперимент
3. Новизна
4.Сложность
5. Неточность предсказания
6. Объективность и оценка
7.Холизм
8. Интуитивное понимание
9. Количественные методы
10.Эссенциализм versus номинализм
II. Пронатуралистические доктрины историцизма
11.Сравнение с астрономией. Долгосроч­
ные и крупномасштабные прогнозы
12. Наблюдение как базис науки
13.Социальная динамика
14.Исторические законы
15. Историческое пророчест
циальная инженерия
16.Теория исторического развития
17.Интерпретация versus планирование со­
циальных изменений
18.Выводы, полученные в результате ана­
лиза
III. Критика антинатуралистических доктрин
19. Практические цели критики
20.Технологический подход к социологии
21. Частичная инженерия versus утопическая
инженерия
22. Неправедный альянс с утопизмом
23. Критика холизма
24.Холистская теория социального экс­
перимента
25. Изменчивость условий эксперимента
26. Ограничены ли обобщения периодами?
51


IV Критика пронатуралистических доктрин
27.Существует ли закон эволюции? Законы
и тенденции
28. Метод .редукции. Причинное объяснение.
Предсказание и пророчество
29. Единство метода
.30. Теоретические и исторические науки
31. Ситуационная логика в истории. Исто­
рическая интерпретация
32. Институциональная теория прогресса
33. Заключение
V казан ель*
Введение
Научный интерес к социальным и политическим вопросам возник
не позднее, чем интерес к космологии и физике. В античности были
моменты (я имею в виду теорию государства Платона и изучение го­
сударственных устройств Аристотелем), когда могло показаться, что наука об
обществе продвинулась дальше, чем наука о природе. Но с Галилея и
Ньютона физика, вопреки ожиданиям, достигла больших успехов, намного
превзойдя все другие науки. Со времен Пастера, этого Галилея биоло­
гии, биологические науки почти догнали физику. Но в социальных
науках, по-видимому, свой Галилей еще не появился.
При таком положении дрл ученые, занимающиеся той или иной
социальной наукой, крайне обеспокоены проблемами метода. В большинстве
дискуссий по этому поводу они обращаются к методам наиболее процве­
тающих наук, особенно физики. Была предпринята, например, сознательная
попытка воспроизвести экспериментальный метод физики, что привело, во
времена Вундта, к реформе в психологии. А начиная с Д ж .С . Милля
повторялись попытки в подобном же направлении изменить и метод
социальных наук. В области психологии эти реформы могли иметь
некоторый успех, несмотря на множество разочарований. Но в теоретических
социальных науках, исключая экономику, от этих попыток остались разве что
неоцравдавшиеся ожидания. При обсуждении этих неудач сразу же встал
вопрос о том, реально ли вообще использовать методы физики в обществен­
ных науках. Может быть, именно упрямая вера в применимость этих
методов и привела эти исследования к плачевному состоянию?
Обсуждаемый вопрос подсказывает простую классификацию направле­
ний мысли, обращенной к проблеме метода менее результативных наук.
В соответствии с представлениями о применимости методов физики, мы
можем разделить эти направления мысли на пронатуралистические и
антинатуралистические, называя ’’пронатуралистическими”, или ’’позитив­
ными”, те из них, которые поддерживают применение методов физики в
социальных науках, а ’’антинатуралистическими”, или ’’негативными”, — те,
что выступают против использования этих методов.
Придерживается ли методолог антинатуралистических или пронатурали-
стических воззрений, принимает ли теорию, объединяющую те и другие,
зависит в большой степени от его взглядов на характер изучаемой науки и
ее предмета. Но позиция методолога будет зависеть также и от его
представлений о методах физики. Я уверен, что это последнее — самое важное.
Корни многих серьезных ошибок в методологических дискуссиях мне
видятся в широко распространенном непонимании методов физики. В осо­
* В данной журнальной публикации книги указатель опущен; не сохраняется также пагина­
ция стереотипных изданий. {Прим, ред.)
52


бенности, я полагаю, эти ошибки проистекают из неправильной интерпретации
логической формы физических теорий, методов их проверки и логической
функции наблюдения и эксперимента. Мое утверждение заключается в том,
что такое непонимание имеет серьезные последствия, и я попытаюсь это
обосновать в III и IV главах данной работы. Я постараюсь показать,
что различные и порой противоречащие друг другу аргументы и доктрины,
как пронатуралистические, так и антинатуралистические, действительно
основываются.на неверном понимании физических методов. В I же и II частях я
ограничусь объяснением антинатуралистических и пронатуралистических
доктрин, которые составляют часть особой установки, общей для них
обеих.
Эту установку, которую я намерен сначала разъяснить, а уж затем —
подвергнуть критике, я называю и с т о р и ц и з м о м . Такой подход нередко
встречается вдискуссиях о методе социальных наук; и он часто используется без
всякой критической рефлексии или даже принимается как само собой
разумеющийся. Смысл, который я вкладываю в термин ’’историцизм”, будет
раскрываться на протяжении всей моей книги. Здесь же достаточно
сказать, что под ’’историцизмом” я имею в виду такой подход к социальным
наукам, согласно которому принципиальной целью этих наук является
историческое предсказание, а возможно оно благодаря открытию’’ритмов”,
’’моделей”, ’’законов” или ’’тенденций”, лежащих в основе развития истории.
Поскольку я уверен, что именно историцистская методология в конечном счете
ответственна за неудовлетворительное состояние теоретических социальных
наук (кроме экономической науки), мое изложение этих методологических
концепций отнюдь не является беспристрастным. Однако я очень старался
привести доводы и в пользу историцизма, чтобы предупредить будущую
критику. Я стремился представить историцизм как хорошо продуманную и
упорядоченную философию. И я не колеблясь выстраивал аргументы в его
защиту, которые, насколько мне известно, сами историцисты никогда
не выдвигали. Надеюсь, мне удалось выстроить позицию, по-настоящему
заслуживающую критики. Другими словами, я пытался усовершенствовать
теорию, которая часто выдвигалась, но, пожалуй, никогда не получала
последовательного развития. Вот почему я умышленно выбрал для этой
теории не совсем привычное название ’’историцизм” Путем введения такого
термина я надеюсь избавиться от чисто словесных - затруднений: теперь,
я надеюсь, никто не испытает искушения спросить, действительно ли, или
неотъемлемо ли, обсуждаемые здесь аргументы присущи историцизму, а
также о том, что (действительно, собственно или же по существу)
означает слово ’’историцизм”
I
АНТИНАТУРАЛИСТИЧЕСКИЕ ДОКТРИНЫ
ИСТОРИЦИЗМА
В противоположность методологическому натурализму в области со­
циологии, историцизм утверждает, что некоторые методы, типичные для
физики, не могут быть использованы в социальных науках в силу фунда­
ментальных различий между социологией и физикой. Физические законы,
или ”з а к о н ы п р и р о д ы ”, согласно историцизму, действительны везде и
всегда, ибо физическим миром правит система единообразий, неизменных по
отношению к пространству и времени. Социологические же законы, или
законы общественной жизни, в разных местах и в разные моменты
времени различны. Историцизм хотя и допускает, что очень многие
типичные социальные ситуации регулярно повторяются, но отрицает, что
53


регулярности, наблюдаемые в социальной жизни, имеют характер не­
изменных регулярностей физического мира. Ведь первые зависят от истории, от
особенностей культуры. Они зависят от специфической и с т о р и ч е с к о й с и ­
т у а ц и и . Поэтому не следует, наприм.ер, без оговорок рассуждать о законах
экономики; можно говорить лишь об экономических законах феодального
периода или периода раннего капитализма и т.п.; всегда следует уточнять, о
законах какого периода идет речь.
Историцизм утверждает, что в силу исторической относительности
социальных законов большинство методов физики в социологии неприме­
нимы. Типичные историцистские аргументы, на которых основана данная
точка зрения, указывают на обобщение, эксперимент, сложность социальных
явлений, затруднительность точного социального предсказания и на значе­
ние методологического эссенциализма. Я буду рассматривать эти аргументы
один за другим.
1. Обобщение
Возможность обобщения и его успех в физических науках основы­
ваются, согласно историцизму, на всеобщем единообразии природы: на том
наблюдении — лучше сказать, пожалуй, предположении, — что в примерно
одинаковых обстоятельствах будут происходить сходные события. Считается,
что принцип единообразия, значимый по отношению к любому месту
пространства и *к любому моменту времени, и лежит в основе методов
физики.
Историцизм утверждает, что этот принцип совершенно бесполезен в
социологии. Примерно одинаковые обстоятельства могут возникать только в
рамках отдельного исторического периода. Они никогда не перейдут
в другой период. Следовательно, в обществе нет никакого сохраняющегося
единообразия, на котором могли бы основываться широкие обобщения, —
если не принимать во внимание тривиальных регулярностей, вродетех, что
выражаются в трюизмах, например: человеческие существа живут группами;
запас одних богатств органичен, запас же других, например воздуха,
безграничен, и только первые могут иметь рыночную или меновую стоимость.
Согласно историцизму, метод, который игнорирует это ограничение и
пытается обобщать социальные единообразия, неявно предполагает, что
обсуждаемые регулярности повсеместны и вечны; так что методологически
наивная точка зрения, согласно которой метод обобщения может быть
заимствован социальными науками из физики, будет порождать ложную
и ведущую к опасным заблуждениям социологическую теорию. Это будет
теория, отрицающая развитие общества или его способность к значительным
изменениям; или то, что развитие общества, если таковое существует,
может влиять на основные закономерности социальной жизни.
Историцисты часто подчеркивают, что за такими ошибочными теориями
обычно скрываются апологетические намерения. И действительно, учение о
неизменных социологических законах легко допускает такие злоупотребле­
ния. Оно может оказаться, во-первых, доказательством того, что неприят­
ные или нежелательные вещи должны приниматься как должное, поскольку
они предопределены инвариантными законами природы. Например, ’’не­
умолимые законы” экономики призваны продемонстрировать тщетность
законодательного вмешательства в вопросы заработной платы. Второе
апологетическое злоупотребление предположением о неизменности социаль­
ных законов состоит в поощрении общего чувства неизбежности и тем
самым — готовности терпеть неизбежное спокойно и без протеста.
Что есть, то и будет вечно, и попытки влиять на ход событий и
даже оценивать их нелепы: нельзя идти поперек законов природы, и
попытки преодолеть их могут привести только к беде.
54


Таковы, говорит историцист, консервативные, апологетические и даже
фаталистические аргументы, которые являются необходимыми следствиями
требования принять в социологии методы естественных наук.
На эти аргументы историцист возражает, что социальные единообразия
существенно отличаются от единообразий в естественных науках. Они
изменяются с переходом от одного исторического периода к другому, а
движущей силой изменения является ч е л о в е ч е с к а я деятельность. Ведь со­
циальные единообразия — это не законы природы, а результат чело­
веческой деятельности; и хотя можно сказать, что они зависят от человеческой
природы, это означает лишь то, что природа человека способна изменять и,
возможно, контролировать их. Следовательно, окружающий мир можно
улучшить или ухудшить: активные реформы отнюдь не бесполезны.
Эти тенденции историцизма обращены к тем, кто испытывает потребность
быть активным, вмешиваться, особенно в человеческие дела, отказываясь
принять существующий порядок вещей как неизбежность. Предпочтение
деятельности всяческому благодушию можно назвать ”а к т и в и з м о м ” .
Подробнее об отношениях историцизма и активизма я буду говорить
в разделах 17 и 18. Здесь же я лишь процитирую небезызвестное поучение
знаменитого историциста Маркса, замечательно выражающее’’активистскую”
позицию: ’’Философы лишь различным образом о б ъ я с н я л и мир, но дело
заключается в том, чтобы изменить его”1
2. Эксперимент
В физике применяется метод эксперимента, то есть осуществляется ис­
кусственный контроль, искусственное изолирование, и тем самым обеспечи­
вается примерное воспроизведение определенных условий и последующих
эффектов. Этот метод, очевидно, основан на той мысли, что в примерно
одинаковых условиях будут происходить одинаковые события. Историцист
заявляет, что этот метод не может быть применен в социологии. Он не был бы
полезным, доказывает историцист, даже если и можно было бы его применить.
Ибо, поскольку примерно одинаковые условия встречаются лишь в рамках
какого-то одного исторического периода, результат любого эксперимента
в социологии имел бы крайне ограниченное значение. Более того, искусствен­
ное изолирование исключило бы именно наиболее важные социологические
факторы. Обособленное индивидуальное хозяйство Робинзона Крузо не может
служить значимой моделью для экономики, проблемы которой вырастают
именно из хозяйственного взаимодействия индивидов и групп.
Далее доказывается, что никакие действительно значимые эксперименты
невозможны. Крупномасштабные эксперименты в социологии никогда не
являются экспериментами в физическом смысле. Они выполняются не для
того, чтобы продвинуть вперед знание как таковое, но чтобы достичь
политического успеха. Они выполняются не в лаборатории, оторванной от
внешнего мира; скорее, само их проведение изменяет общественную ситуацию.
Социальные эксперименты никогда нельзя повторить в одних и тех же
условиях, поскольку условия изменяются уже самими экспериментами.
3. Новизна
Только что приведенный аргумент заслуживает уточнения. Историцизм
отрицает возможность повторения крупномасштабных социальных экспе­
риментов в совершенно одинаковых условиях, поскольку на условия
повторного эксперимента с необходимостью, влияет тот факт, что экспери­
мент уже проводился. В основании этого аргумента лежит та идея,
‘ См. одиннадцатый из ’Т ези сов о Фейербахе” (1845); см. также нижеследующий раздел 17.
55


что- общество, подобно организму, обладает определенного рода памятью
о том, что мы обыкновенно называем его историей.
Биологи могут говорить об истории жизни организма, поскольку
организм частично обусловлен предыдущими событиями. Если такие
события1 повторяются, то они теряют свою новизну для организма и
приобретают оттенок привычности. Именно поэтому восприятие повторного
события и восприятие первого события — н е одно и то же: восприятие повто­
рения есть уже нечто н о в о е . Поэтому повторение наблюдаемых событий
может соответствовать возникновению новых восприятий у наблюдателя.
Поскольку повторение формирует новые привычки, оно создает и новые
привычные условия. Следовательно, общая сумма условий — внешних и
внутренних, — при которых мы повторяем определенный эксперимент с
одним й тЬм же организмом/ не может быть настолько подобна сумме
условий первого эксперимента, чтобы можно было говорить о буквальном
Повторении. Ведь даже точное повторение внешних условий должно было бы
накладываться на изменившуюся внутреннюю ситуацию организма: организм
учится на опыте.
Все это, согласно историцизму, справедливо й для общества, поскольку
общество тоже имеет опыт: оно тоже имеет свою историю. Хотя общество
может учиться только медленно, на (частичных) повторениях своей
истории, все же не подлежит сомнению, что оно действительно учится,
поскольку оно частично обусловлено своим прошлым. Иначе традиции и
традиционные лояльность и озлобленность, вера и недоверие не играли бы
такой роли в общественной жизни. Следовательно, в истории общества
должно быть невозможным буквальное повторение; а это значит, что надо
ожидать появления сущностно новых событий. История может повторяться,
но никогда — на одном и том же уровне; особенно это относится к
событиям большой исторической значимости, оказывающим длительное
влияние на общество.
В' мире, описываемом физикой, ничего поистине и существенно нового
произойти не может. Можно изобрести новую машину, но мы всегда можем
рассматривать ее как новое соединение отнюдь не новых элементов.
Новизна в физике есть просто новизна порядка или соединения. Историцизм
утверждает, что, совершенно напротив, новое в жизни общества, как и в био­
логии, — это существенно новое. Это новизна настоящая, не сводимая к
новому расположению элементов. Ведь в социальной жизни старые факторы,
войдя а новое соединение, на самом деле никогда не остаются теми же
старыми факторами. Там, где ничто не повторяется в точности, всегда должно
появляться действительно новое. Согласно историцизму, это важно учиты­
вать при рассмотрении развития новых стадий или периодов в истории,
каждый из которых существенно отличается от всех других.
Историцизм утверждает, что нет момента важнее, нежели зарождение
действительно нового периода. К исследованию этой наиважнейшей сто­
роны общественной жизни нельзя подходить по той дороге, что уже
проторена в физике, где возникновение нового мы объясняем как новое
расположение известных элементов. Даже если бы обычные методы физики
можно было распространить на общество, их никогда нельзя было бы
применить к самым важным его особенностям, таким как д е л е н и е н а
периоды и возникновение нового. Однажды постигнув значение социальной
новизны, мы должны отказаться от мысли, что применение обычных физи­
ческих методов к проблемам социологии поможет нам понять проблемы
общественного развития.
Существует еще одна сторона социальной новизны. Мы видели, что каждый
случай, Каждое единичное событие социальной жизни в определенном
смысле ново. Оно может быть отнесено к одному классу с другими событиями;
56


оно может чем-то напоминать эти события; но в определенном смысле
оно всегда остается совершенно уникальным. Это приводит, покуда речь идет о
социологическом объяснении, к ситуации, заметно отличной от ситуации в
физике. Допустим, что, анализируя общественную жизнь, мы способны
обнаружить и интуитивно понять, как и почему произошло какое-то отдельное
событие, яснопонятьего причины и следствия —вызвавшие его силы иего
влияние на другие события. Однако же может оказаться, что мы не способны
сформулировать о б щ и е з а к о н ы , которые могли бы служить описанием, в
общих понятиях, таких причинных связей. Ибо только одна конкретная
социологическая ситуация — и никакая другая — может получить пра­
вильное объяснение посредством тех сил, которые мы открыли. Да и эти
силы вполне могут оказаться уникальными: они могут возникнуть лишь
однажды, в этой конкретной социальной ситуации, — и больше никогда.
4. Сложность
г
Обрисованная вкратце методологическая ситуация имеет и другие аспекты.
Один из них очень часто обсуждался (и здесь рассматриваться не будет), —
это социологическая роль некоторых выдающихся личностей. Другой —
это сложность социальных явлений. В физике мы имеем дело с гораздо менее
сложными предметами исследования, да и те искусственно упрощаем,
изолируя их в ходе эксперимента. Поскольку этот метод неприменим в социо­
логии, мы лицом к лицу сталкиваемся с двойной сложностью: с невоз­
можностью искусственного изолирования и с тем фактом, что обществен­
ная жизнь есть естественный феномен, который предполагает умственную
деятельность индивидов, то есть психологию, которая, в сврю очередь,
предполагает биологию, которая опять-таки предполагает химию и физику.
Тот факт, что социология идет последней в этой иерархии наук, ясно
показывает нам потрясающую сложность факторов, составляющих со­
циальную жизнь. Даже если бы и существовали неизменные социологические
единообразия, подобные единообразиям в области физики, вполне могло бы
статься, что мы не способны их найти, в силу упомянутой двойной
сложности. Но если бы мы не могли их найти, тогда вряд ли имело бы смысл
утверждать, что они тем не менее существуют.
5. Неточность предсказания
Обсуждая пронатуралистические доктрины, мы покажем, что историцизм
склонен подчеркивать важность предсказания в качестве одной из задач
науки. (С этим я вполне согласен, хотя и н е уверен, что одной из задач
социальных наук является историческое пророчество.) Однако истори­
цизм доказывает, что социальное предсказание очень затруднительно, не
только в силу сложности социальных структур, но и в силу особой сложности,
которая обусловлена взаимосвязью предсказаний и предсказанных событий.
Мысль, что предсказание способно влиять на предсказанное событие,
очень стара. Эдип, согласно легенде, убил своего отца, которого раньше
никогда не видел; и это было прямым результатом пророчества, побудившего
отца оставить сына. Поэтому я называю ”Эдиповым эффектом” влияние
предсказания на предсказанное событие (или шире — влияние информации
на ситуацию, к которой эта информация относится); причем несущественно,
направлено ли это влияние на осуществление или на предотвращение
предсказанного события.
Историцисты недавно указали, что такого рода влияние может иметь
место в социальных науках и что оно еще более затрудняет точные
предсказания и ставит под угрозу их объективность. По мнению историци-
57


стов, из предположения, будто социальные науки могут так развиться, что
будут давать т очные научные предсказания любого социального факта или
события, вытекали бы абсурдные выводы, и, следовательно, это предположение
можно опровергнуть на чисто логических основаниях. В самом деле, если бы
был придуман и стал известен особый социальный научный календарь
(а он не мог бы долго держаться в секрете, поскольку в принципе
его можно открыть заново), то он несомненно стал бы причиной действий,
которые опрокинули бы его предсказания. Допустим, например, было бы
предсказано, что цена акций в течение трех дней будет расти, а затем
упадет. Тогда все, кто связан с рынком, на третий день стали бы продавать
акции, вызывая падение цен в этот день и опровергая предсказание.
Короче говоря, идея точного и подробного календаря общественных событий
внутренне противоречива; и поэтому точные и детальные научные пред­
сказания в социологии невозможны.
6. Объективность и оценка
Подчеркивая трудность предсказания в социальных науках, историцизм,
как мы видели, выдвигает аргументы, основанные на анализе влияния
предсказаний на предсказанные события. Но это влияние, согласно
историцизму, при определенных условиях может иметь важные последствия
и для предсказателя. Подобные рассуждения играют некоторую роль
даже в физике, где всякое наблюдение основано на обмене энергией
между наблюдателем и наблюдаемым; это приводит к неопределенности
физических предсказаний, которой обычно пренебрегают и которую
описывают с помощью ’’принципа неопределенности”. Можно утверждать, что
эта неопределенность обязана своим существованием взаимодействию между
наблюдаемым объектом и наблюдающим субъектом, поскольку оба они
принадлежат одному и тому же физическому миру действия и взаимодействия.
Как указывал Бор, в других науках, особенно в биологии и психологии,
мы сталкиваемся с аналогичными ситуациями. Но нигде тот факт, что
ученый и объект его исследования принадлежат к одному и тому же миру,
не имеет более важного значения, чем в социальных науках, где он приводит
(как уже говорилось) к неточности предсказания, которая имеет порой
очень серьезные практические последствия.
В социальных науках мы сталкиваемся со всесторонним и сложным
взаимодействием между наблюдателем и наблюдаемым, между субъектом
и ,,объектом. Знание о существовании тенденций, которые могут привести
к какому-то будущему событию, и о том , что предсказание способно и
само повлиять на предсказываемые события, по-видимому, воздействует
на содержание предсказания; и эти воздействия могут оказаться достаточно
серьезными и нанести ущерб объективности предсказаний и других
результатов исследования в социальных науках.
Предсказание является социальным событием, которое может взаимо­
действовать с другими социальными событиями, в том числе и с тем,
которое оно предсказывает. Предсказание может, как мы видели, ускорить
это событие. Но легко заметить, что оно способно влиять также и по-другому.
Если брать крайний случай, оно может даже стать причиной предсказы­
ваемого события: не будь событие предсказано, оно могло бы вообще
не произойти. Возможен и другой крайний случай — когда предсказание
приближающегося события может привести к его предотвращению (и
социологи, умышленно или по небрежности воздерживаясь от предсказания
события, могут ему способствовать или стать его причиной). Ясно, что
между двумя этими крайностями — много промежуточных случаев.
И предсказание, и воздержание от предсказания — оба могут иметь
много разны х последствий.
58


Теперь ясно, что социологи должны вовремя осознать эти возможности.
Социолог может, например, предсказывать что-либо, предвидя, что его пред­
сказание станет причиной предсказанного события. Или он может отрицать,
что определенное событие наступит, тем самым предотвращая его. И в обоих
случаях он может соблюдать принцип, который, казалось бы, обеспечивает
научную объективность: говорить правду и ничего, кроме правды. Но даже
если социолог и сказал правду, это еще не означает, что он сохранил
научную объективность; ибо, высказывая свои прогнозы (которые оправды­
ваются наступающими событиями), он, возможно, повлиял на эти события в
том направлении, которое лично для него предпочтительнее.
Историцист может согласиться, что эта картина несколько схематична; но он
будет настаивать, что она резко выявляет тот момент, кЛорый мы
находим в социальных науках почти повсеместно. Взаимодействие между
мнениями ученого и социальной жизнью почти всегда порождает ситуации,
в которых мы должны оценивать не только истинность этих мнений, но
также и их действительное влияние на дальнейший ход событий. Социолог
может стремиться к истине, но в то же время он всегда оказывает
определенное влияние на общество. Сам тот факт, что его суждения
д е й с т в и т е л ь н о оказывают какое-то влияние, сводит их объективность к
нулю.
До сих пор мы предполагали, что социолог действительно стремится
найти истину и ничего, кроме истины; но историцист укажет на то, что
описанная нами ситуация выявляет шаткость нашей позиции. Ибо там, где
пристрастия и интересы оказывают такое влияние на содержание научных
теорий и предсказаний, приходится всерьез усомниться в самой возможности
распознать необъективность и ее избежать. Таким образом, мы не должны
удивляться, обнаружив, что социальные науки имеют очень мало общего с
объективным и идеальным поиском истины, какой мы видим в физике.
Следует ожидать, что в социальных науках столько же тенденций, сколько
их в общественной жизни, и столько же точек зрения, сколько в той —
интересов. И можно спросить, а не приводит ли этот аргумент исто-
рицистов к той крайней форме релятивизма, согласно которой объективность
и идеал истины не имеют никакого отношения к социальным наукам, где
решающим может быть только успех, — политический*успех.
Чтобы пояснить эти аргументы, историцист может сказать, что всегда,
когда имеется определенная тенденция, внутренне присущая какому-то
периоду социального развития, мы можем найти социологические теории,
которые влияют на это развитие. Таким образом, социальная наука
может выполнять роль повивальной бабки, помогающей рождению новых
социальных периодов; но с таким же успехом она может служить, в
интересах консерваторов, и тормозом для наступающих социальных изме­
нений.
Такая точка зрения предполагает, что различия между социологиче­
скими учениями и школами можно рассматривать и объяснять, ссылаясь
либо на пристрастия и интересы, преобладающие в конкретный исторический
период (этот подход иногда называют ’’историзмом”, и его не следует сме­
шивать с тем, что я называю ’’историцизмом”), — либо на их связь с полити­
ческими, экономическими или классовыми интересами (этот подход иногда
называют”социологией знания”).
7. Холизм
Большинство историцистов убеждены, что существует еще более глубокое
основание считать, что методы физики не могут быть применены в социаль­
ных науках.* Они утверждают, что социология, подобно всем ’’биологи­
59


ческим” наукам, то есть наукам, имеющим дело с живыми объектами,
должна придерживаться не атомистского, а так называемого ’’холистского”
метода. Ведь объекты социологии — социальные группы — ни в коем
случае нельзя рассматривать как простые агрегаты личностей. Социальная
группа есть нечто б о л ь ш е е , чем просто общая сумма ее членов, и она
также нечто б о л ь ш е е , чем общая сумма чисто личных отношений, су­
ществующих в какой-либо момент между ее членами. Это легко видеть
. даже для простой группы, состоящей из трех членов. Группа, созданная
А и В, по характеру будет отличаться от группы, состоящей из тех же
членов, но созданной В и С. Это проясняет смысл утверждения о том, что
группа имеет собственную и с т о р и ю и что структура группы в огромной
степени зависит от ее истории (см. также раздел 3 ’’Новизна”). Группа легко
может сохранить свой характер в неприкосновенности, если она теряет
некоторых наименее важных участников. И возможно даже, что группа
может сохранить многое от своего первоначального характера, даже
если в с е х ее первоначальных членов заменить новыми. Но те же самые
члены, которые теперь составляют данную группу, могли бы, вероятно,
составить совсем другую группу, если бы они не вступили поодиночке
в эту первоначальную группу, а создали бы вместо нее новую. Личности
членов группы могут оказывать сильное влияние на ее историю и структуру,
но этот факт, однако, не мешает группе иметь свою собственную историю и
структуру; также и эти последние не заслоняют группу от сильного
влияния личностей ее участников.
У всех социальных групп есть собственные традиции, институты,
собственные обычаи. Историцизм утверждает, что мы должны изучать
историю группы, ее традиции и установления, если хотим понять и объяснить ее
как таковую на данный момент и если хотим понять, а то и предвидеть,
ее дальнейшее развитие.
Присущая социальным группам целостность (the holistic character), тот
факт, что их никоим образом нельзя полностью объяснить как простые
совокупности их членов, проливает свет на проведенное историцизмом
различие между новизной в физике, которая подразумевает только
новые соединения или порядок совсем не новых элементов и факторов,
и новизной в социальной жизни, настоящей и не сводимой к простым
перестановкам. Ведь если общественные структуры вообще нельзя объяснить
как соединения их частей или членов, тогда ясно, что с помощью
такого метода нельзя объяснить и н о в ы е социальные структуры.
С другой стороны, физические структуры, по мнению историцистов, можно
объяснить как простые ’’констелляции”, или как простую сумму их частей
вместе с их геометрической конфигурацией. Возьмем, например, Солнечную
систему. Хотя, может быть, интересно изучить ее историю и это может пролить
свет на ее теперешнее состояние, мы знаем, что в некотором смысле
это состояние не зависит от истории системы. Структура системы, ее
дальнейшее движение и развитие целиком определяются нынешней констел­
ляцией ее членов. Если известны положения элементов системы друг
относительно друга, их массы и количество движения в любой момент
времени, то дальнейшее движение системы полностью задано. Мы не нуж­
даемся в дополнительном знании о том, какая из планет старше или что привне­
сено в систему извне: история структуры, хотя она и может быть
интересной, ничего не добавляет к нашему пониманию ее поведения, механизма
и ее будущего развития. Очевидно, что в этом отношении физическая
структура значительно отличается от социальной структуры; последняя
не может быть понята, так же как не может быть предсказано ее
будущее, без тщательного изучения ее истории, даже если мы обладаем
полным знанием о ее сиюминутной ’’констелляции”
60


Такие соображения явно предполагают тесную связь историцизма и так
называемой биологической, или органической, теории социальных струк­
тур» — теории, интерпретирующей социальные группы по аналогии с
живыми организмами. И в самом деле, целостность (holism) считается общей
характеристикой биологических феноменов; и холистский подход считается
необходимым для понимания того, как история различных организмов
влияет на их поведение. Холистские аргументы историцизма, таким образом,
стремятся подчеркнуть сходство между социальными группами и организ­
мами, хотя они и не приводят с необходимостью к принятию биологической
теории социальных структур. Итак, хорошо известная теория существования
духа группы, как держателя традиций группы, хотя сама по с|беона
и не является необходимой частью историцистской аргументации, все же
тесно связана с холистскими воззрениями.
8. Интуитивное понимание
Мы рассмотрели главным образом некоторые характерные особенности
социальной жизни, такие как новизна, сложность, органичность, целост­
ность, и [выяснили], почему история распадается на периоды; эти особенности,
согласно историцизму, не позволяют применять в социальных науках
обычные физические методы. Отсюда следует, что для социального познания
нужен метод ’’более исторический” Пытаться понять историю различных
социальных групп интуитивно — это требование является частью антинату-
ралистической разновидности историцизма, и эта последняя развивается
иногда в методологическую доктрину, которая очень близка к историцизму,
хотя и не связана с ним неизменно.
Согласно этой доктрине метод социальных наук, в противоположность
методу естественных наук, должен основываться на понимании социальных
явлений изнутри (intimate). В связи с этой доктриной обычно подчеркиваются
следующие противоположности и контрасты. Физика стремится к причинному
объяснению, социология — к пониманию цели и смысла. В физике
события объясняются строго и количественно, с помощью математи­
ческих формул; социология же пытается понять историческое развитие в
более ’’качественных” терминах, например, в терминах конфликтующих тен­
денций и целей, или в терминах ’’национального характера”, или ’’духа века”
Вот почему физика оперирует индуктивными обобщениями, в то время
как социология может прибегнуть только к помощи сочувствующего
(sympathetic) воображения. Этим же объясняется и то, почему физика может
приходить к универсально значимым единообразиям и объяснять отдельные
события как примеры такого единообразия, в то время как социология должна
довольствоваться интуитивным пониманием уникальных событий и их роли в
конкретных ситуациях, порожденных конкретной борьбой интересов, тен­
денций и судеб.
Я предлагаю различать три варианта теории интуитивного понимания.
Согласно первому социальное событие является понятым, когда в результате
анализа выяснено, какие силы его вызвали, то есть когда известны вовлечен­
ные в это событие индивиды и группы, их цели или интересы и та
власть, которой они могут располагать. Действия индивидов или групп по­
нимаются здесь как соответствующие их целям, то есть способствующие
извлечению их действительной или, по меньшей мере, воображаемой
выгоды. Метод социологии мыслится здесь как воссоздание с помощью
воображения либо рациональной, либо иррациональной деятельности,
направленной на определенные цели.
Второй вариант идет дальше. Здесь допускается, что такой анализ необ­
ходим, особенно для понимания индивидуальных действий или деятельности


групп, но утверждается, что для понимания социальной жизни нужно
нечто большее. Если мы хотим понять смысл социального события,
например определенной политической акции, то недостаточно понять,
как и почему оно произошло, исходя из целей (teleologically). Помимо
всего прочего, мы должны понимать его смысл и значение. Что здесь
подразумевается под ’’смыслом” и ’’значением”? С точки зрения описываемого
мной подхода ответ был бы таким: социальное событие не только оказывает
определенное влияние, не тол ько влечет за собой, в свое время, другие
события, но сам факт его существования изменяет значение широкого
круга других событий. Оно создает новую ситуацию, требующую переориен­
тации и новой интерпретации всех объектов и всех действий в ближайшей
конкретной области. Чтобы понять такое, например, событие, как создание
в некоторой стране новой армии, необходимо проанализировать намерения,
интересы и т.д . Но мы не можем полностью понять значение и смысл
этого действия, не подвергнув анализу также и его значение для конкрет­
ной ситуации: военные силы другой страны , например, до настоящего момента
надежно обеспечивали ее оборону, но теперь они могут оказаться
совершенно недостаточными. Короче говоря, социальная ситуация в целом
может изменяться даже раньше, чем произойдут какие-либо следующие
фактические изменения, будь то физические или даже психологические;
ибо ситуация может измениться задолго до того, как кто-либо заметит
перемену. Таким образом, чтобы понять социальную жизнь, мы не должны
ограничиваться простым анализом фактических причин и следствий, то есть
мотивов, интересов и реакций, вызванных данным действием: мы должны по­
нимать, что всякое событие играет определенную и особую роль в рамках
целого. Значение события формируется его влиянием на целое, а значит,
отчасти определяется целым.
Третий вариант теории интуитивного понимания идет еще дальше, в
то же время вбирая в себя все, что утверждается в первом и втором
вариантах. Здесь утверждается, что для понимания смысла или значения,
социального события требуется нечто большее, чем анализ его генезиса,
последствий и ситуационного значения. Помимо этого, необходимо проана­
лизировать объективные, глубинные исторические направления и тенденции
(как, например, тенденции к расцвету или упадку определенных традиций
или власти), преобладающие в данный период, а также вклад исследуемого
события в исторический процесс, в ходе которого подспудные тенденции
становятся явными. Полное понимание дела Дрейфуса, например, требует,
помимо анализа его генезиса, последствий и ситуационного значения, уяснения
того факта, что оно было проявлением соперничества двух исторических
тенденций в развитии Французской Республики: демократической и автокра­
тической, прогрессивной и реакционной.
Третий вариант метода интуитивного понимания, с его вниманием
к историческим направлениям или тенденциям, — это позиция, которая в
определенной степени предполагает применение заклю чения по аналогии от
одного исторического периода к другому. Ведь хотя здесь полностью призна­
ется, что исторические периоды существенно отличаются один от другого и
что ни одно событие не может полностью повториться в другой период
общественного развития,
—
но при этом допускается, что в разные
периоды, возможно, очень далеко отстоящие друг от друга во времени,
все же могут доминировать аналогичные тенденции. Нам говорят, что такие
сходства или аналогии имеются, например, между предалександровской
Грецией и Южной Германией накануне Бисмарка. М етод интуитивного
понимания предполагает в таких случаях, что мы должны оценивать
значение определенных событий, сравнивая их с аналогичными событиями
более ранних периодов, что должно помочь нам предсказывать новые
62


события, — однако при этом никогда не забывая о том, что необходимо
принимать во внимание и неизбежные различия между двумя периодами.
Таким образом, мы видим, что метод, позволяющий нам понять
смысл социальных событий, должен выходить далеко за пределы причинного
объяснения. Он должен быть холистским по своему характеру; он должен быть
нацелен на определение роли события в рамках сложной структуры, —
в рамках целого, которое включает в себя не только одновременно су­
ществующие части, но также и следующие друг за другом во времени
стадии развития. Вот почему третий вариант метода интуитивного понима­
ния обыкновенно полагается на аналогию между организмом и группой
и зачастую оперирует такими идеями, как ум или дух эпохи, источник и
наблюдатель всех тех исторических тенденций или направлений, которые
играют столь важную роль в определении смысла социоЯЬгических
событий.
Но метод интуитивного понимания согласуется не только с идеями
холизма. Он прекрасно согласуется и с историцистским акцентом на но­
визне, поскольку новизна не может быть причинно или рационально
объяснена, а может быть лишь интуитивно постигнута. Кроме того, из об­
суждения пронатуралистических теорий историцизма будет видно, что меж­
ду ними и нашим ’’третьим вариантом” метода интуитивного понимания,
с его подчеркнутым вниманием к историческим тенденциям или ’’направ­
лениям”, также имеется очень тесная связь. (См., например, раздел 16.)
9. Количественные методы
Среди противоположностей и контрастов, которые обычно подчерки­
ваются в связи с теорией интуитивного понимания, историцисты часто
указывают на следующее. Они утверждают, что в физике события
объясняются строгим и точным образом, с использованием количествен­
ных терминов и математических формул. Социология же пытается объяснить
историческое развитие скорее в качественных терминах; например, в
терминах противоборствующих тенденций и целей.
Аргументы, направленные против применимости количественных и мате­
матических методов в социологии, никоим образом не являются исключи­
тельно историцистскими. И действительно, такие методы отвергают иногда
даже авторы, стоящие на жестко антиисторицистск.их позициях. Но самые
убедительные аргументы против количественных и математических методов
очень хорошо выявляют суть той точки зрения, которую я называю
историцизмом; и эти аргументы я намерен обсудить.
Когда мы рассматриваем доводы против применения количественных
и математических методов в социологии, на ум сразу приходит серьезное
возражение: ведь фактически они с огромным успехом используются в неко­
торых социальных науках. Как можно, когда факты налицо, отрицать,
что эти методы применимы в социологии?
Выступая против этого возражения, историцисты могут подкрепить
свои доводы против применения количественных и математических методов
характерными для их мышления аргументами.
Я вполне согласен — может сказать историцист
с вашими замечаниями,
но все же есть огромная разница между статистическими методами в
социальных науках и количественно-математическими методами в физике.
Социальные науки, скажет он, не знают ничего, что можно было бы
сравнить с математически сформулированными причинными законами
физики.
Рассмотрим, например, физический закон (для света с любой данной длиной
волны), гласящий, что чем; уже щель, через которую проходит луч
63


света, тем больше угол отклонения этого луча. Физический закон такого
типа имеет форму: ’’При определенных условиях, если величина А изменяется
определенным образом, то и величина В тоже изменяется, причем предска­
зуемым образом” Другими словами, такой закон отражает зависимость
одной измеримой величины от другой, и эта зависимость может быть
выражена в строгих количественных терминах. Физика успешно выра­
жает все свои законы в такой форме. Для того чтобы этого достичь,
она должна была прежде всего выразить все физические качества в коли­
чественных терминах. Например, ей пришлось заменить качественное описание
цветов — скажем, яркого желто-зеленого
—
их количественным описанием по
типу ’’свет с определенной длиной волны и определенной интенсивности”.
Такой процесс количественного описания физических качеств является,
очевидно, необходимой предпосылкой для количественного выражения
физических законов причинности. Они позволяют нам объяснить, почему
произошло то или иное событие; например, зная закон , выражающий соот­
ношение между шириной щели и углом отклонения, мы можем объяснить,
что причина роста угла отклонения состоит в сужении щели.
Социальные науки, утверждает историцист, также должны пытаться
дать причинное объяснение. Они могут, например, попытаться объяснить
империализм в терминах промышленной экспансии. Но стоит только
подумать над этим примером, как сразу же станет ясно, что попытка
выразить социологические законы в количественных терминах обречена
на провал. Ибо если мы рассмотрим такое объяснение империализма,
как ’’тенденция к территориальной экспансии усиливается с нарастанием
индустриализации” (оно по крайней мере понятно, хотя, возможно, и
не является верным описанием фактов), то очень скоро обнаружим, что у
нас нет метода, который помог бы измерить тенденцию к экспансии или
интенсивность индустриализации.
Суммируя историцистские аргументы, направленные против применения
количественных и математических методов в социологии, получаем, что задача
социолога — дать причинное объяснение изменений, произошедших в ходе
истории, с помощью таких социальных сущностей, как, например, государства,
экономические системы или формы правления. А поскольку мы не знаем,
каким образом выразить качественные особенности этих сущностей в коли­
чественных терминах, то никакие количественные законы не могут быть
сформулированы. Таким образом, причинные законы в социальных науках,
если таковые существуют, должны серьезно отличаться от причинных
законов в физике, будучи качественными, а не' количественными и матема­
тическими. Если социологические законы и определяют степень чего-либо, то
формулируют это в очень смутных терминах и допускают, в лучшем
случае, очень приблизительное измерение.
Получается, что качества
—
будь то физические или не физические —
могут быть оценены только ин'туи^вно. Аргументы, которые мы здесь
обсудили, &ожно поэтому рассматривать как подтверждение тех аргументов,
что выдвигались в защиту метода интуитивного понимания.
10. Эссенциализм versus номинализм
Подчеркивая качественный характер социальных событий, мы тем самым
подходим к проблеме статуса терминов, которые обозначают качества: к
так называемой проблеме универсалий, одной из старейших и наиболее
фундаментальных проблем философии.
Эта проблема, из-за которой главным образом и ломали копья в
средние века, восходит к философским идеям Платона и Аристотеля.
Обычно ее интерпретируют как чисто метафизическую проблему; но, как и
64


большинство метафизических проблем, ее можно переформулировать как
проблему научного метода. Здесь мы будем иметь дело только с методологи­
ческой проблемой, предпослав краткий очерк ее метафизической стороны
в качестве введения.
В любой науке употребляются термины, которые называют универсаль­
ными, такие как ’’энергия”, ’’скорость”, ’’углерод”, ’’белизна”, ’’эволюция”,
’’справедливость”, ’’государство”, ’’человечество” Они отличаются от терми­
нов, которые мы называем единичными терминами или понятиями,
вроде ’’Александр Великий”, ’’Комета Галлея”, ’’Первая мировая война”.
Такого рода термины являются именами собственными, ярлыками, прикреп­
ленными с общего согласия к реальностям, которые они обозначают.
Вокруг природы универсальных терминов разыгрался длительный, порой
становившийся ожесточенным спор двух направлений (parties). С^ни утверж­
дали, что универсалии отличаются от имен собственных только тем,
что относятся к членам группы или класса единичных предметов, а не
к какому-то одному единичному предмету. Для сторонника данной позиции
универсальный термин ’’белый”, например, представляет собой всего лишь
ярлык, прикрепленный к группе различных предметов, скажем, снежинок,
скатертей или лебедей. Такова номиналистская теория. Она противостоит
учению, традиционно называемому ”реализмом”,
—
название несколько
обманчивое, как это видно из того факта, что этот ’’реализм” называли
также ’’идеализмом”.
Поэтому я предлагаю назвать эту антиноминали-
стскую теорию по-другому, — ”эссенциализмом” Эссенциалисты отрицают,
что сначала мы собираем единичные предметы в группу и затем приклеиваем
к ним ярлык ’’белое”. Скорее, считают они, каждую единичную белую вещь мы
называем ’’белой” из-за определенного внутренне присущего ей свойства, ко­
торое она разделяет с другими белыми предметами, именно ’’белизны”. Это
свойство, обозначаемое универсальным термином, реалисты считают объек­
том, заслуживающим такого же w следования, как и отдельные предметы.
(Название ’’реализм” идет от утверждения, что универсальные объекты —
например, белизна — реально существуют, помимо и кроме (over and above)
единичных предметов или групп единичных предметов.) Поэтому утвержда­
ется, что универсальные термины обозначают универсальные объекты,
точно так же как единичные термины обозначают отдельные (individual)
предметы. Эти универсальные объекты (Платон называл их ’’формами” или
’’Идеями”), которые обозначаются универсальными терминами, называли
также ’’сущностями” (’’essences”).
Но эссенциализм не только верит в существование универсалий (т.е .
универсальных объектов); он также подчеркивает их важность для науки.
Единичные объекты, считают эссенциалисты, обнаруживают много случайных
черт, которые не представляют никакого интереса для науки. Возьмем
пример из области социальных наук: интересы экономики сосредоточены
на деньгах и кредите, но ее не волнуют конкретные внешние формы
монет, банкнотов или чеков. Наука должйа снимать слой случайного (acciden­
tal) и постигать сущность вещей. А сущность всегда представляет собой
нечто универсальное.
Последние замечания указывают ня некоторые методологические под­
тексты этой метафизической проблемы. Однако методологическая сторона
проблемы, которую я собираюсь обсудить, фактически можетрассматриваться
независимо от метафизической. Мы подойдем кпроблеме другим путем, — так
чтобы избежать вопроса о существовании универсальных и единичных
объектов и о различиях между ними. Мы будем обсуждать только цели
и средства науки.
Школа мыслителей, которых я предлагаю назвать методологическими
эссенциалистами, была основана Аристотелем. Аристотель учил, что научное
3Вопросы философии, N 8
65


исследование должно постичь сущность вещей, чтобы объяснить их. Методо­
логические эссенциалисты склонны формулировать научные проблемы в
таких терминах, как: ’’что такое материя?”, ’’что такое сила?”, ’’что такое
справедливость?” Они убеждены, что исчерпывающий ответ на такие вопросы,
открывающий реальное, или сущностное, значение этих терминов и тем
самым реальную, или истинную, природу обозначаемых ими сущностей,
является по крайней мере необходимой предпосылкой научного исследования,
если не его главной задачей. В противоположность этому, методоло­
гические номиналисты формулируют свои проблемы в таких, например,
терминах: ’’как ведет себя данная частица материи?” или ’’как она движется в
присутствии других тел?” Ибо методологические номиналисты утверждают,
что задача науки — только описать поведение предметов, и считают,
что это следует делать посредством свободного введения новых терминов,
везде, где это необходимо, или с помощью нового определения старых тер­
минов везде, где в этом есть нужда, причем их первоначальным значением
можно спокойно пренебречь. Ибо они считают слова просто полезными
инструментами описания.
Большинство людей признают, что в области естественных наук
методологический номинализм победил. Физика не исследует, например,
сущность атомов или света, но эти термины употребляются в ней со­
вершенно свободно, чтобы объяснять и описывать определенные эмпирические
наблюдения, а также в качестве названий для некоторых важных и сложных
физических структур. Так же обстоит дело и в биологии. Философы могут
требовать от биологов решения таких проблем, как ’’что такое жизнь?” или
’’что такое эволюция?” И биологи иногда откликаются на их требования.
Тем не менее научная биология занимается в целом другими проблемами и
использует описательные и объяснительные методы, очень похожие на те,
что применяются в физике.
Таким образом, следовало бы ожидать, что в социальных науках
методологические натуралисты предпочтут номинализм, а антинатуралисты —
эссенциализм. Однако фактически эссенциализм, видимо, имеет здесь пре­
восходство; и он даже не сталкивался со сколько-нибудь серьезной оппози­
цией. Поэтому и было высказано предположение, что методы естествен­
ных наук являются в своей основе номиналистскими, социальная же
наука должна принять методологический эссенциализм2 Доказывалось,
что задача социальной науки — понять и объяснить такие социологические
реальности (entities), как государство, экономическое действие, социальная
группа и т.д., что возможно только путем постижения их сущности. Всякая
важная социологическая реальность предполагает универсальные термины
описания, и было бы бессмысленно вводить новые термины, как это с
успехом делается в естественных науках. Задача социальной науки состоит
в том, ч*|обы описать такие реальности ясно и правильно, то есть отделить
сущностное от случайного; но это требует знания сущности. Такие
проблемы, как
’’что
такое государство?” и
’’что
такое гражданин?”
(Аристотель считал их основными для своей ’’Политики”), ’’что такое кредит?”,
”в чем состои т существенное различие между человеком церкви и сектантом
(или чем церковь отличается от секты)?”
—
не только совершенно
нормальны, но являются именно теми вопросами, на которые должны
ответить социологические теории.
Хотя историцисты могут по-разному относиться к метафизической
проблеме и иметь разные мнения относительно методологии естествознания,
тем не менее ясно, что в вопросе о методологии социальной науки они
скорее всего встанут на сторону эссенциализма. Действительно, почти2
2См. раздел V1 главы 3 в моей книге "Open Society and Its Enemies”, в особенности при­
мечание 30, и раздел if главы П.
66


все историцисты, которых я знаю, занимают именно такую позицию.
Однако стоит разобраться, объясняется ли это только общей антинатурали-
стической тенденцией историцизма или же существуют какие-то особые
историцистские аргументы, которые могут быть приведены в защиту
методологического эссенциализма.
Прежде всего ясно, что здесь играет свою роль аргумент против
применения количественных методов в социальной науке. Подчеркивание
качественного характера социальных событий и интуитивного их понимания
(в противоположность простому описанию) служит признаком позиции,
близкой к эссенциализму.
Но есть и другие аргументы, которые поддерживают уже известное чи­
тателю направление мысли,
—
более типичные для историцизма. (Между
прочим, это практически те же самые аргументы, исходя из которых,
согласно Аристотелю, Платон развил первую теорию сущностей.)
*
Историцизм подчеркивает важность изменения. Во всяком изменении,
сказал бы историцист, обязательно есть то, что изменяется. Даже если
ничто не остается неизменным, мы должны быть в состоянии идентифици­
ровать то, что изменилось, чтобы вообще можно было говорить об из­
менении. Это сравнительно легко сделать в физике. В механике, например,
все изменения есть движения, т.е . пространственно-временные изменения,
физических тел. Однако социология,, которая интересуется главным образом
общественными институтами, сталкивается с гораздо большими трудно­
стями, поскольку эти институты не так просто идентифицировать, когда они
претерпели изменение. В простом дескриптивном смысле невозможно
считать общественный институт, каким он был до изменения и каким стал
после изменения, одним и тем же институтом; если иметь в виду описание, ин­
ститут может стать совсем иным. Натуралистическое описание современных
институтов правительства Британии, например, вероятно, должно представ­
лять их совершенно иными, нежели они были четыре столетия тому назад.
Однако мы можем сказать, что пока есть правительство, оно остается
в сущности одним и тем же, сколь бы значительные изменения оно ни
претерпело. Его функция в современном обществе в сущ ност и аналогична
его прежней функции. Хотя вряд ли какие-либо описываемые черты
остались прежними, сущ ност ное тождество института сохранилось, что
позволяет нам рассматривать один институт как измененную форму другого:
в социальных науках мы не можем говорить об изменениях или развитии,
не предположив некой неизменной сущности, а значит, не можем не принять
методологический эссенциализм.
Очевидно, разумеется, что некоторые социологические термины, такие как
депрессия, инфляция, дефляция и т.д .,
первоначально вводились в обиход
чисто номиналистски. Но они не сохранили свой номиналистский характер.
Как только изменяются условия, социологи начинают расходиться во
мнениях относительно того, являются ли определенные феномены инфляцией
или не являются; таким образом, стремление к точности может сделать
необходимым исследование сущностной природы (или сущностного смысла)
инфляции.
Поэтому о любой социальной реальности можно сказать, что она
’’может, если говорить о ее сущности, присутствовать в любом другом
месте и в любой другой форме, а также может изменяться и в то же время
оставаться фактически неизменной, или же изменяться иначе, нежели
изменяется в действительности” (Гуссерль). Степень возможных изменений не
может быть ограничена a priori. Нельзя сказать, какого рода изменения может
выдержать некая социальная реальность, оставаясь при этом сама собою.
Явления, которые с каких-то точек зрения сущностно различны, с других
точек зрения могут быть сущностно тождественными.
з*
67


Из развернутых выше историцистских аргументов следует, что простое
описание социального развития невозможно; или, скорее, что социологическое
описание никогда не может быть просто описанием в номиналистском смысле.
И если социологическое описание не может обойтись без сущностей,
то тем. более это относится к теории социального развития. Кто же
будет отрицать, что такие проблемы, как определение и объяснение характерных
черт определенного социального периода, с его напряженностями и с
внутренне присущими ему тенденциями и направлениями, сопротивляются
любым попыткам трактовать их с помощью номиналистских методов?
Методологический эссенциализм поэтому может основываться на том
историцистском аргументе, который действительно привел Платона к его
метафизическому эссенциализму, на мысли Гераклита, что изменяю ­
щиеся предметы не поддаются рациональному описанию. Поэтому наука, или
знание, предполагает нечто такое, что не изменяется, но остается тождест­
венным само себе,
—
сущность. И ст ория, т.е. описание изменений, и
сущ ност ь, т.е. нечто, остающееся неизменным в ходе изменения, выступают
здесь как соотносительные понятия. Но их соотносительность имеет еще
и другую сторону: в определенном смысле сущность также предполагает
изменение, а тем самым
—
историю. Ведь если тот принцип предмета,
который остается тождественным себе или неизменным, в то время когда
предмет изменяется, является его сущностью (или идеей, формой, природой,
субстанцией), тогда изменения, которые претерпевает предмет, высвечивают
разные стороны, аспекты , возможности этого предмета, а значит и его
сущность. Сущность, следовательно, можно интерпретировать как сумму
или источник возможностей, внутренне свойственных предмету, а измене­
ния или движения можно интерпретировать как реализацию или актуали­
зацию скрытых возможностей его сущности. (Эта теория принадлежит
Аристотелю.) Отсюда следует, что предмет,
т.е . его
неизменная
сущность, можно познать только через его изменения. Ьсли, например,
мы хотим выяснить, сделан ли некоторый предмет из золота, мы должны
разбить его или подвергнуть химическому исследованию, т.е . изменить и
тем самым выявить скрытые в нем возможности. Точно так же сущность чело­
века — его личность
—
можно узнать только потому, что она раскрывается в
его биографии. Применяя этот принцип к социологии, мы приходим к
заключению, что сущность, или истинный характер социальной группы, может
обнаружить себя и быть изучена только через ее историю. Но если
социальные группы можно познать только через их историю, тогда
понятия, используемые для их описания, должны быть историческими
понятиями. И действительно, такие социологические понятия, как японское
государство,
итальянская нация или арийская раса, едва ли можно
интерпретировать иначе, нежели как понятия, основанные на изучении истории.
То же самое относится к социальным классам: буржуазия, например,
может |ы ть определена только через ее историю, как класс, пришедший к
власти в результате промышленной революции, отстранивший землевла­
дельцев, борющийся с пролетариатом и побеждаемый им и т.д .
Эссенциализм может быть принят на том основании, что он позволяет
нам увидеть тождественность в изменяющихся вещах, но со своей стороны
он дает некоторые сильнейшие аргументы в поддержку доктрины, согласно
которой социальные науки должны принять исторический метод, то есть в
поддержку доктрины историцизма.
68


II
ПРОНАТУРАЛИСТИЧЕСКИЕ ДОКТРИНЫ ИСТОРИЦИЗМА
Хотя в основе своей историцизм и антинатуралистичен, он никоим
образом не выступает против того, что в методах физических и социаль­
ных наук имеется некий общий элемент. Это объясняется тем фактом, что
историцисты, как правило, придерживаются точки зрения (которую я пол­
ностью разделяю), что социология, как и физика, — это отрасль знания,
которая стремится быть одновременно и теоретической, и эмпирической.
Говоря, что социо' эгия является теоретической дисциплиной, мы имеем в
виду, что она приь <,ла. объяснять и предсказывать события <$помощью
теорий или универсальных законов (которые она пытается открыть).
Называя ее эмпирической, мы хотим сказать, что она опирается на опыт;
что события, которые она объясняет л предсказывает, — это наблюдаемые
факты, и что та или иная теория принимается или отвергается на основании
наблюдения. Когда мы говорим об успехе, достигнутом физикой, то имеем
в виду успех ее предсказаний; и можно сказать, что успех предсказа­
ний в физике — то же самое, что эмпирическое подтверждение ее законов.
Когда мы противопоставляем относительный успех социологии успеху
физики, то предполагаем, что успех социологии тоже должен состоять, в
основном, в подтверждении предсказаний. Отсюда следует, что определенные
методы — предсказание с помощью законов и проверка законов пос­
редством наблюдения — должны быть общими для физики и социологии.
С этим подходом я полностью согласен, несмотря на то, что считаю его
одним из основных предположений историцизма. Но я не согласен с более
детальным развитием этого подхода, приводящим к ряду идей, о которых
я далее скажу. С первого взгляда может показаться, что эти идеи явля­
ются просто прямыми следствиями только что очерченного общего подхода.
На самом же деле в них содержатся и другие положения, а именно
—
антинатуралистические доктрины историцизма и, более конкретно, доктрина
исторических законов или направлений.
11. Сравнение с астрономией;
Долгосрочные и крупномасштабные прогнозы3
Успех теории Ньютона и особенно ее способность задолго пред­
сказывать расположение планет произвели на современных историцистов
большое впечатление. Тем самым, заявляют они, доказана возможность
долгосрочных прогнозов, показывающая, что старинные мечты о предви­
дении отдаленного будущего не выходят за пределы того, что может
быть достигнуто человеческим разумом. На такую же высоту должны
нацеливаться и социальные науки. Если*астрономия может предсказы­
вать затмения, почему бы социологии не научиться предсказывать рево­
люции!
Хотя мы и должны ставить такие высокие цели, нам никогда не
следует забывать, скажет историцист, что социальные науки не могут
надеяться, и даже не должны пытаться, достичь точности астрономических
прогнозов. Точный научный календарь социальных событий, сравнимый,
скажем, с морским календарем, логически невозможен (см. разделы 5 и
6). Даже если при помощи социальных наук и можно предсказывать
3Первые два абзаца этого раздела вставлены вместо более обширного рассуждения,
опущенного в 1944 г. из -за нехватки бумаги.
69


революции, такое предсказание никогда не будет точным; здесь обязательно
остается неопределенность и в деталях, и в сроках.
Признавая, даже подчеркивая изъяны в социологических предсказаниях
в отношении деталей и точности, историцисты считают, что эти недостатки
искупаются прогностической широтой и значимостью. Изъяны возникают
главным образом из-за сложности социальных событий, их взаимосвязей и
из-за качественного характера социологических терминов. Но хотя в
результате социальная наука и страдает неопределенностью, в то же время
качественные термины придают ей богатство и широту смысла. Вот примеры
таких терминов: ’’столкновение культур”, ’’процветание”, ’’солидарность”,
’’урбанизация”, ’’польза” и т.д . Долгосрочные предсказания, неопределенность
которых уравновешивается их широтой и значимостью, я предлагаю
называть”предсказаниями широкого масштаба”,или ”крупномасштабными
прогнозам и” Согласно историцизму, именно такого рода предсказаниями и
должна заниматься социология.
Несомненно, что такие крупномасштабные прогнозы — долгосрочные
прогнозы, охватывающие широкую область и не вполне определенные,
в некоторых науках могут быть успешными. Примеры важных и весьма ус­
пешных широкомасштабных предсказаний можно найти в области астро­
номии. Таково предсказание активности солнечных пятен на основе пе­
риодических законов (^важное для объяснения климатических изменений) или
предсказание суточных и сезонных изменений в степени ионизации верхних
слоев атмосферы (важное для радиосвязи). Такие предсказания напоминают
предсказания солнечных затмений, ибо также имеют дело с событиями
достаточно удаленного будущего, однако и отличаются от них, ибо
нередко являются чисто статистическими и, во всяком случае, менее точными
в деталях, сроках и других характеристиках. Итак, крупномасштабные
предсказания сами по себе, видимо, не бесполезны. И если долгосрочные
прогнозы в социальных науках вообще возможны, то совершенно оче­
видно, что они могут быть только крупномасштабными. С другой
стороны, как это следует из нашего изложения антинатуралистических
доктрин историцизма, краткосрочные прогнозы в социальных науках
должны испытывать серьезные затруднения. Недостаток точности должен
отражаться на них самым серьезным образом — ибо по самой своей
природе они имеют дело только с деталями, с мелкими подробностями
социальной жизни, поскольку они ограничиваются краткими периодами.
Но предсказывать детали, не гарантируя точности в деталях, — довольно
бесполезное занятие. Таким образом, если нас вообще интересуют социальные
предсказания, то, согласно историцизму, крупномасштабные прогнозы
(они же и долгосрочные) остаются не только самыми привлекательными,
но и действительно единственными предсказаниями, которые стоит затевать.
Ъ
12. Наблюдения как базис науки
Неэкспериментальные наблюдения, являющиеся базисом науки, в каком -то
смысле всегда ’’историчны” Это верно даже для астрономии. Факты,
на которые она опирается, зафиксированы в отчетах обсерватории; они
сообщают, например, что такого-то числа (время с точностью до секунды)
планету Меркурий наблюдал в таком-то положении м -р Такой-то . Одним
словом, эти записи представляют собой ’’перечень событий во временном
порядке”, или хронику наблюдений.
Подобно этому, наблюдения, составляющие базис социологии, могут быть
даны только в виде хроники событий, именно политических или социальных
происшествий. Эту хронику политических и других важных происшест­
70


вий в жизни общества обычно называют ’’историей” История в этом
узком смысле является базисом социологии.
Нелепо отрицать значимость истории в этом узком смысле — как
эмпирического базиса социальной науки. Но одно из характерных для
историцизма утверждений, тесно связанное с его отрицанием примени­
мости экспериментального метода, состоит в том , что история — полити ­
ческая и социальная — является единст венны м эмпирическим источником
социологии. Таким образом, для историциста социология — это теорети­
ческая и эмпирическая дисциплина, эмпирический базис которой составляет
одна лишь хроника исторических фактов и цель которой — предсказания,
предпочтительно крупномасштабные. Ясно, что эти предсказания такж е
должны носить исторический характер, поскольку их опытная проверка,
верификация или опровержение, должна быть предоставлена будущей
истории. Поэтому задачей социологии, как ее видит исторйцист, является
формулировка и проверка крупномасштабных исторических Предсказаний.
Короче говоря, историцист утверждает, что социология является теоре­
тической историей.
13. Социальная динамика
Аналогия между социальной наукой и астрономией может быть развита
дальше. Та часть астрономии, к которой историцисты обычно апеллируют, —
небесная механика, — основывается на динамике, теории, рассматривающей
движения как результаты действия сил. Историцисты часто настаивают на
том, чтобы и социология тоже была основана на социальной динамике, теории
социального движения, обусловленного действием социальных (или истори­
ческих) сил.
Статика, как то известно физику, есть лишь абстракция по отношению
к динамике; это как бы теория о том, вкаким образом и почему при
определенных обстоятельствах ничего не происходит, то есть почему не
имеет место изменение; и она объясняет это равенством противодействую­
щих сил. Динамика, с другой стороны, имеет дело с неспециализированной
(general) ситуацией, т.е. и с равными и с неравными силами, и может
быть определена как теория, объясняющая, как и почему нечто происходит.
Таким образом, только динамика дает нам реальные, универсально
значимые законы механики; поскольку природа — это процесс, она движется,
изменяется, развивается, хотя порой настолько медленно, что развитие трудно
заметить.
Аналогия между таким воззрением на динамику и историцистскими взгля­
дами на социологию очевидна и в дальнейших комментариях не нуждается.
Но историцист может сказать, что здесь имеет место более' глубокая
аналогия. Он может сказать, например, что социология родственна динамике
потому, что по самой своей сути является причинной теорией; ведь
всякое причинное объяснение представляет собою объяснение того, как
и почему случаются те или иные вещи. В основе такого объяснения
всегда содержится исторический элемент. Спрашивая человека, сломавшего
ногу, как и почему это случилось, вы ожидаете, что он расскажет вам
историю происшествия. На уровне же теоретического мышления и особенно на
уровне теорий, дающих предсказания, исторический анализ причин события
является обязательным. Типичным примером необходимости исторического
причинного анализа, скажет историцист, является проблема первопричин, или
существенно важных причин, войны.
В физике такой анализ осуществляется посредством детерминации
взаимодействующих сил, т.е . с помощью динамики; и историцист полагает,
что тем же следует заниматься и социологии. Она должна анализировать
71


силы, которые производят социальные изменения и творят человеческую
историю. Из динамики нам известно, каким образом взаимодействующие
силы создают новые силы; и обратно, аналитически разлагая силы на их
составляющие, мы способны проникать в более фундаментальные причины
рассматриваемых событий. Так и историцизм требует признания фунда­
ментальной значимости исторических сил, какими бы они ни были —
духовными или материальными: это могут быть, например, религиозные или
этические идеи или же экономические интересы. Анализировать, распутывать
этот клубок конфликтующих тенденций и сил, постигать их корни,
универсальные движущие силы и законы социального изменения, — такова,
согласно историцизму, задача социальных наук. Только таким способом
мы можем развивать теоретическую науку, а уж на ее основе делать
крупномасштабные прогнозы, подтверждение которых означало бы успех
социальной теории.
14. Исторические законы
Итак, для историциста социология — это теоретическая история.
Научные предсказания социологии должны быть основаны на законах,
а поскольку они являются историческими предсказаниями, предсказаниями
социального изменения, то они должны основываться на исторических
законах.
Однако в то же время историцист считает, что в социальной науке
метод обобщения неприменим, и мы не должны предполагать, что
единообразия в социальной жизни инвариантно значимы по отношению
к пространству и времени, ибо обычно они относятся только к определенному
культурному или историческому периоду. Таким образом, социальные
законы — если какие -либо реальные социальные законы существуют —
должны по своей структуре несколько отличаться от обычных обобщений,
опирающихся на единообразия. Реальные социальные законы должны были
бы быть ”обще”значимыми. Но это* может означать только одно — а
именно, что они применимы ко всей человеческой истории в целом,
охватывая' не просто отдельные, но все ее периоды. Однако таких
социальных единообразий, которые имели бы силу за пределами еди­
ничных периодов, не существует. Таким образом, универсально значимыми
законами общества должны быть только такие законы, которые связывают
последовательность периодов. Они должны быть законами исторического
развития, определяющими переход от одного периода к другому. Вот
что имеют в виду историцисты, когда говорят, что единственные реальные
законы социологии — это исторические законы.
15. Историческое пророчество versus социальная
инженерия
Как отмечалось, исторические законы (если их можно выявить) позволи-
jfc бы предсказывать даже события далекого будущего, хотя и без скрупулез­
ной точности в деталях. Таким образом, учение, согласно которому
реальные социологические законы — это законы исторические (оно вытекает
главным образом из ограниченной значимости социальных единообразий),
опять возвращает нас, уже независимо от всяких попыток подражать
астрономии, к идее ’’крупномасштабных предсказаний” И это делает
данную идею более конкретной, поскольку показывает, что предсказания
имеют характер исторических пророчеств.
Социология, таким образом, становится для историциста попыткой
решить старую проблему предвидения будущего; и не столько будущего ин­
72


дивидов, сколько будущего групп и человеческого рода. Наукой о вещах
грядущих, о наступающих изменениях. Если бы попытка снабдить нас научно
обоснованным политическим предвидением была бы успешной, тогда
социология доказала бы свою величайшую ценность для политиков,
особенно для тех, чьи взоры обращены за пределы сиюминутных потреб­
ностей,
—
для политиков, обладающих чувством исторической судьбы.
Правда, некоторые историцисты довольствуются предсказанием ближайших
шагов на пути человеческих странствий, да и это-то делают с крайней
осторожностью. Но одна идея объединяет их всех — социологическое иссле­
дование должно приоткрыть политическое будущее и тем саклям может
стать главным инструментом дальновидной практической политики.
С точки зрения прагматической ценности науки значимость научных
предсказаний достаточно ясна. Однако не всегда осознавалось, что в
науке можно различать два вида предсказаний и соответственно —
двоякую практичность. Мы можем предсказать (а) приближение тайфуна — это
практически чрезвычайно важное предсказание, поскольку оно дает людям
возможность вовремя укрыться; но мы можем предсказать и (б): если
мы хотим,v чтобы то или иное укрытие выдержало напор стихии, око
должно быть сконструировано вполне определенным образом, например,
должно иметь с северной стороны железобетонный контрфорс.
Очевидно, что эти два вида предсказаний очень разные, хотя оба они
важны и являют собой осуществление вековой человеческой мечты. В
первом случае нам сообщают о событии, предотвратить которое мы не в
силах. Я буду называть такое предсказание "пророчеством”. Его практиче­
ская ценность в том, что оно предупреждает нас о событии, чтобы мы
могли уклониться от него или встретить его подготовленными (возможно,
с помощью предсказаний другого вида).
Впротивоположность пророчествам, предсказания второго рода мы можем
охарактеризовать как технологические, поскольку они образуют основу
для инженерии. Они, так сказать, конструктивны, поскольку уведомляют
нас о шагах, которые мы можем предпринять, если хотим добиться
определенных результатов. Почти вся физика (за исключением астрономии и
метеорологии) занята предсказаниями, которые с практической точки зрения
можно считать технологическими. Различие этих двух видов предсказания
примерно соответствует большей или меньшей значимости для науки
роли продуманного эксперимента и просто терпеливого наблюдения. Ти­
пичные экспериментальные науки могутдавать технологические предсказания,
тогда как науки, обращающиеся главным образом к неэкспериментальным
наблюдениям, порождают пророчества.
Я не хочу быть понятым в том смысле, что все науки, или даже все научные
предсказания, в основе своей практичны,-^ что они обязательно являются либо
пророческими, либо технологическими и не могут быть ничем иным.
Я хочу только привлечь внимание к тому, что есть два рода предсказаний и,
соответственно, два рода наук. Выбрав термины ’’пророческий” и ’’техноло­
гический”, я, конечно, хочу намекнуть на те их черты, которые важны с прагма­
тической точки зрения; я не имею в виду ни то, что прагматическая
точка зрения обязательно преобладает над другими, ни то, что научный
интерес ограничивается прагматически важными пророчествами и техноло­
гическими предсказаниями. Говоря об астрономии, например, мы должны
признать, что ее открытия представляют главным образом теоретический
интерес, хотя они не лишены и прагматической ценности; но в качестве
’’пророчеств” они сродни предсказаниям метеорологии, ценность которых для
практической деятельности совершенно очевидна.
Стоит заметить, что это различие между ’’пророческим” и инженерным
характером наук не соответствует различию между долгосрочными и
73


краткосрочными предсказаниями. Хотя в большинстве своем технологи­
ческие предсказания краткосрочны, возможны также и долгосрочные техно­
логические предсказания, например, о продолжительности работы мотора.
Опять-таки, астрономические пророчества могут быть и краткосрочными,
и долгосрочными, а большинство метеорологических пророчеств относи­
тельно краткосрочны.
Различие этих двух практических целей — пророчества и инженерии —
и аналогичное различие в структуре соответствующих научных теорий
будет далее одним из важных моментов нашего методологического анализа.
Теперь же хочу лишь подчеркнуть, что историцисты, в полном согласии со
своим убеждением в том, что эксперименты в социологии бесполезны
и невозможны, выступают в защиту исторического пророчества — проро­
чества социального, политического и институционального развития, — и про­
тив социальной инженерии как практической цели социальных наук.
Некоторым историцистам идея социальной инженерии, планирования и по­
строения институтов — возможно, с целью приостановки, контроля или
ускорения наступающего социального развития — кажется приемлемой.
Другим же это кажется почти невозможным предприятием, либо не
учитывающим того факта", что политическое планирование, как и всякая
социальная деятельность, должно подчиняться верховной власти исторических
сил.
16. Теория исторического развития
Эти рассуждения подвели нас к самой сердцевине той аргументации,
которую я предлагаю называть ”историцизмом’\ и они оправдывают выбор
такого названия. Социальная наука — не что иное, как история. Таков
тезис. Но это не история в традиционном смысле, не просто хроника
исторических фактов. История, с которой историцисты хотят отождествить
социологию, обращена не только к прошлому, но и к будущему. Это — изуче­
ние действующих сил и, главным образом, законов социального развития.
Соответственно, такую науку можно назвать исторической теорией, или
теоретической историей, поскольку лишь универсально значимые социальные
законы признаются историческими законами. Это должны быть законы
процесса, изменения, развития, а не псевдозаконы видимых на поверх­
ности постоянств или единообразий. По мнению историцистов, социологи
должны питаться выработать общую идею основных направлений, в русле
которых происходит изменение социальных структур. Кроме того, им
следует попытаться понять причины этого процесса, действие сил, вызы ­
вающих изменение. Они должны формулировать гипотезы, касающиеся
общих тенденций социального развития, чтобы люди имели возможность
приспособиться к надвигающимся переменам, выводя из этих законов
пророчества.
Историцистское понимание социологии можно прояснить, если последо­
вательно развить предложенное мною различение двух видов прогнозов и
соответственно различение двух классов наук. В противоположность
историцистской методологии, мы можем представить себе методологию,
которая ориентирована на технологическую
социальную
науку. Такая
методология подтолкнула бы нас к исследованию общих законов социальной
жиз£и с целью отыскать все те факты, которые должны служить необходимой
основой для всякого, кто стремится к реформе социальных институтов.
Нет сомнения, такие факты существуют. Мы знаем, например, множество
утопических систем, которые нельзя осуществить на практике просто
потому, что они недостаточно учитывают такие факты. Технологическая
методология стала бы разрабатывать средства, помогающие избежать
74


таких нереалистичных построений. Она была бы антиисторицистской, но ни в
коем случае не антиисторичной. Исторический опыт служил бы ей важней­
шим источником информации. Но вместо того, чтобы открывать законы
социального развития, она занималась бы поиском разных законов,
которые налагали бы ограничение на построение социальных институтов, или
других единообразий (хотя они, по мнению историцистов, не существуют).
Наряду с привлечением тех контраргументов, что уже обсуждались,
историцист может усомниться в возможности и полезности социальной
технологии и на других основаниях. Предположим, скажет он, что социальный
инженер, основываясь на вашей социологии, разработал план новой социаль­
ной структуры. Допустим, этот план и практичен, и реалистичен в том
смысле, что не противоречит уже известным фактам и законам социальной
жизни; предположим даже, что его подкрепляет не менее практичный план
преобразования нынешней структуры общества в новую. Даже и тогда,
стремится доказать историцист, этот план не заслуживал бы серьезного
рассмотрения. Он все же остался бы нереалистичней и утопической мечтой,
просто потому, что не принимает в расчет законов исторического развития.
Социальные революции диктуются не рациональными планами, а социаль­
ными силами, например, конфликтами интересов. Старая идея о могущест­
венном правителе-философе, который претворил бы в жизнь тщательно
продуманные планы,
—
это небылица, сочиненная в интересах земельной
аристократии. Демократическим эквивалентом этой сказки является тот
предрассудок, что достаточно много людей доброй воли, убежденных
рациональными аргументами, могут совершить запланированное действие.
История показывает, что в социальной реальности дела обстоят совершенно
по-другому. Теоретические конструкции, сколь бы безупречными они ни
были, никогда не определяют ход исторического развития, хотя такие схемы,
вероятно, могут оказывать на него некоторое влияние, наряду со многими
другими менее рациональными (или вовсе иррациональными) факторами.
Даже если рациональный план совпадает с интересами влиятельных групп, его
невозможно реализовать так, как он был задуман, несмотря на то, что борьба
за его осуществление стала бы в этом случае решающим фактором
исторического процесса. Реальный результат всегда будет сильно отли­
чаться от рациональной конструкции. Он всегда будет равнодействующей
сиюминутной расстановки соперничающих сил. Кроме того, результат ра­
ционального планирования ни при каких обстоятельствах не станет
стабильной структурой, ибо баланс сил наверняка будет меняться. Как бы
ни гордилась социальная инженерия своим реализмом и своим научным
характером, ей суждено оставаться утопической мечтой.
До сих пор, продолжил бы историцист, аргументация была направлена
против практической возможности социальной инженерии, подкрепляемой
теоретической социальной^наукой, но не против самой идеи такой науки.
Однако ее можно легко расширить, так чтобы доказать невозможность
любой теоретической социальной науки технологического характера. Как
мы видели, рискованные предприятия практической инженерии обречены
на неудачу, и причиной тому — очень важные социологические факты
и законы. Но дело не просто в отсутствии у них практической ценности,
а в том, что они теоретически необоснованны, ибо не принимают в
расчет единственные действительно важные социальные законы — законы
развития.
’’Наука”, на которой будто бы базируются такие предприятия,
также не учитывает этих законов, ибо иначе она никогда не стала
бы основой для столь нереалистичных конструкций. Социальная наука,
которая не настаивает на невозможности рациональных социальных конст­
рукций, просто слепа, она не видит важнейших фактов социальной жизни,
не замечает единственных по-настоящему значимых и важных социальных
75


законов. Поэтому социальные науки, пытающиеся обосновывать социальную
инженерию, не могут быть истинным описанием социальных фактов.
Они внутренне невозможны.
Историцист будет утверждать, что, кроме этой решающей критики,
есть идругие основания, заставляющие отвергать технологические с" циологии.
Одно из оснований, например, заключается в том, что они пренебрегают
такими сторонами социального развития, как появление нового. Идея
о том, что мы можем строить новые социальные структуры рационально,
на научной основе, предполагает, что мы можем положить начало и
дать жизнь (bring into existence) новому социальному периоду почти в
том виде, какой был нами запланирован. Однако если наш план основан на
науке, которая скрывает социальные факты, то он не сможет предусмотреть
существенно новых черт, а разве только новизну врасположении (см. раздел 3).
Но мы знаем, что новый период будет обладать собственной существенной
новизной; и этот аргумент с необходимостью делает всякое детальное
планирование тщетным, а науку, на которой оно основывается, — ложной.
Эти историцистские соображения применимы
ко всем социальным
наукам, в том числе и к экономике. Экономика, следовательно, не
способна дать нам никакой ценной информации в том, что касается со­
циальной реформы. Только псевдоэкономика может предлагать основания
для рационального экономического планирования. Истинно научная эконо­
мика способна/Лишь помочь нам выявить движущие силы экономического
развития в разные исторические периоды. Благодаря ей мы увидим лишь
очертания будущих периодов, но она не поможет нам разработать
и осуществить никакой детальный план нового периода. Что ;меет силу
для других социальных наук, то должно распространяться и на экономику.
Ее конечная цель в одном — ’’раскрыть экономический закон движения
человеческого общества” (Маркс).
17. Интерпретация versu s планирование социальных
изменений
Историцистский взгляд на социальное развитие не предполагает фатализма
и не ведет к бездеятельности, — совсем н аоборот. Большинство историцистов
имеют явную склонность к ’’активизму” (см. раздел 1). Историцизм
полностью призн"вт, что наши желания и мысли, мечты и рассуждения,
опасения и знания, наши интересы и наша энергия,
—
все это силы,
влияющие Наразвитие общества. Историцизм неутверждает, что ничего нельзя
осуществить; он лишь предсказывает, что ни ваши мечты , ни ваши замыслы
никогда небудутосуществлены всоответствии с планом. Эффективнытолько
те планы, которые попадают в основное русло истории. Теперь нам ясно,
какого рода деятельность историцисты признали бы разумной. Разумна только
та деятельность, которая соответствует испособствует назревшим изменениям.
Социальное акушерство — вот единственная вполне разумная деятельность,
которая нам по силам, единственная деятельность, которая может основы­
ваться на научном предвидении.
Хотя никакая научная теория как таковая не может непосредственно поощ­
рять к деятельности (она может только отговаривать от какой-то деятель­
ности как нереалистичной), в ее силах косвенно поддержать тех, кто
испытывает потребность что-то сделать. И историцизм определенно предла­
гает такую поддержку. Он даже отводит определенную роль человеческому
разуму; именно научное мышление, историцистская социальная наука и
способна подсказать нам направление, которое должна принять разумная дея­
тельность, чтобы совпасть с направлением надвигающихся изменений.
Историческое пророчество и интерпретация истории должны, таким
76


образом, стать основой любого продуманного и реалистичного социального
действия. Вот почему интерпретация истории должна стать основным
предметом историцистской мысли, а фактически таковым и стала. Все мысли и
действия
историцистов нацелены на интерпретацию прошлого, для того
чтобы предсказывать будущее.
Может ли историцизм обнадежить или поддержать тех, кто хочет, чтобы
мир стал лучше? Обнадежить может только историцист, который смотрит
на социальное развитие с оптимизмом, веруя, что оно является в своей сущ­
ности ’’благим” или ’’разумным”, что ему присуща тенденция к лучшему, более
разумному положению дел. Однако этот взгляд был равносилен вере
в социальные и политические чудеса, поскольку он отрицает способность
человеческого разума к построению более разумного мира. И правда,
некоторые влиятельные историцисты оптимистически предрекли пришествие
царства свободы, в котором человеческие дела могли бы планироваться
рационально. И они учат, что переход из царства, необходимости, в
котором сейчас томится человечество,, в царство свободы и разума не
может быть осуществлен силой разума, но — чудесным-то образом — только
в силу строгой необходимости, по слепым и неумолимым законам истори­
ческого развития, которым они советуют подчиниться.
Желающим же того, чтобы разум в большей мере влиял на социальную
жизнь, историцист может только посоветовать изучать и интерпретиро­
вать историю, чтобы открыть законы ее развития. Если такая интерпретация
показывает, что желаемые изменения уже близки, тогда желание это
разумно, ибо согласуется с научным предсказанием. Если же вдруг
грядущее развитие имеет другое направление, тогда желание сделать
мир более разумным оказывается совершенно неразумным; историцисты
считают его просто утопической мечтой. Активизм оправдан в том случае,
когда он преклоняется перед неминуемыми изменениями и способствует им.
Я уже показал, что натуралистический метод, как его понимает
историцизм, предполагает определенную социологическую теорию — теорию,
согласно которой общество не способно значительно развиваться или
изменяться. Теперь мы видим, что историцистский метод предполагает
удивительно похожую социологическую теорию, согласно которой общество
обязательно будет изменяться, двигаясь при этом по заранее определенному
пути, проходя стадии, предначертанные неумолимой необходимостью.
’’Даже когда общество открыло естественный закон, который определяет его
движение, оно не может ни перескочить через естественные фазы своей
эволюции, ни отбросить их прочь одним росчерком пера. Но оно
может многое: оно может сократить и облегчить муки родов” Эта фор­
мулировка, которой мы обязаны Марксу45, отлично представляет позицию
историцизма. Хотя историцизм не учит ни бездеятельности, ни глубокому фа­
тализму, он тем не менее подчеркивает тщетность любой попытки
переиначить надвигающиеся изменения. Это особая разновидность фатализма,
фатализм в отношении к направлениям истории. Возможно, ’’активистское”
суждение ’’Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело
заключается в том, чтобы изменить его’* и вызовет глубокое сочувствие
историцистов (если понимать под словом ’’мир” развивающееся чело­
веческое общество), ибо оно делает ударение на изменении. Однако оно
противоречит самым существенным доктринам историцизма. Поскольку, как
мы теперь понимаем, можно сказать так: ’’Историцист может только интер­
претировать социальное развитие и всячески помогать ему; главное для него
однако, состоит в том, что никто не может изменить его”
4Предисловие к ’’Капиталу”
5Это высказывание тоже принадлежит Марксу (’’Тезисы о Фейербахе”); см. выше, конец
раздела 1.
77


18. Выводы, полученные в результате анализа
Можно заметить, что в последних формулировках я отклоняюсь от
своего прямого обещания описать позицию историциста так четко и
убедительно, как это только возможно, прежде чем перейти к ее критике.
Ибо в этих формулировках я стремлюсь показать, что склонность некото ­
рых историцистов к оптимизму или активизму побивается результатами
самого историцистского анализа. Может показаться, что за этим стоит
обвинение историцизма в непоследовательности. И можно возразить,
что это нечестно — позволять критике и иронии проникать в изложение.
Не думаю, однако, что этот упрек справедлив. Только тот, кто
прежде всего оптимист или активист, а уж потом — историцист, воспримет мои
замечания как враждебную критику. (Их будет много: тех, кого влекла к
историцизму первоначальная склонность к оптимизму или активизму.) Одна­
ко те, кто прежде всего историцист, должны усмотреть в моих замечаниях
не критику историцистских доктрин, а только лишь критику попытки
связать историцизм с оптимизмом или активизмом.
Конечно, не всякий активизм критикуется таким образом, как несовмести­
мый с историцизмом, но лишь некоторые, самые экстравагантные его
формы. По сравнению с натуралистическим методом, будет утверждать
чистый историцист, историцизм поощряет деятельность, ибо ставит во главу
угла изменение, процесс, движение; однако он, разумеется, не может
слепо одобрять все виды активности как обоснованные с научной точки
зрения: многие деятельности нереалистичны, и наука может предвидеть
их неудачу. Вот почему, сказал бы историцист, он сам и его единомышлен­
ники ограничивают круг деятельности, которую они могут признать
полезной, — и почему в любом исчерпывающем анализе историцизма необ­
ходимо обратить особое внимание на эти ограничения. Историцист может
заявить, что две цитаты из Маркса, приведенные в предшествующем
разделе, не противоречат одна другой, а являются взаимно дополнительными;
что если второе высказывание Маркса (а по времени оно первое) само по
себе может показаться чересчур ’’активистсжим ”, то первое ставит ему необ­
ходимые пределы; и если вторая цитата обращена к сверхрадикальным
активистам и побуждает их к принятию историцизма, то первая должна
напоминать им о необходимых пределах любой деятельности, рискуя тем
самым их оттолкнуть.
По этим причинам, как мне кажется, мое изложение не является
пристрастным,
—
оно просто расчищает почву для лучшего понимания
активизма. И я думаю, что другое мое замечание, сделанное в пред­
шествующем разделе, — что оптимизм историцистов должен основываться
на одной лишь вере (поскольку способность разума создать лучший мир
отрицается), — не должно рассматриваться как враждебная критика истори­
цизма. Враждебной она может показаться только прирожденным оптимистам
или рационалистам. Последовательный историцист увидит в этом анализе
только полезное предостережение против романтизма и утопичности как
оптимизма, так и пессимизма (в их обычныхформах),да ирационализма тоже.
Он будет настаивать на том, что подлинно научный историцизм не должен
зависеть от таких элементов; мы просто должны подчиниться существую­
щим законам развития так же, как подчиняемся закону тяготения.
Историцист может пойти еще дальше. Он может добавить, что самое
разумное — это приспособить систему ценностей таким образом,
чтобы
она сообразовывалась с надвигающимися переменами. Сделав
это, мы придем к форме оптимизма, который может иметь оправдание,
ибо в таком случае любое изменение обязательно будет изменением к луч­
шему, если судить о нем исходя из данной системы ценностей.
78


Некоторые историцисты действительно придерживались такого рода
идей, они даже развивали их во вполне последовательную (и весьма
популярную) историцистскую моральную теорию: морально благое являет­
ся морально прогрессивным, т.е. морально благое — это то, что опе­
режает свое время, поскольку соответствует стандартам поведения, которые
будут приняты в будущем.
Эта историцистская моральная теория, которую можно назвать ’’мораль­
ным модернизмом” или ’’моральным футуризмом” (в области эстетики ей
соответствуют модернизм или футуризм), хорошо согласуется с антиконсер-
вативной установкой историцизма. Ее также можно рассматривать как
ответ на некоторые вопросы, касающиеся ценностей (см. раздел 6,
’’Объективность и оценка”). Кроме того, в ней можно увидеть указание на
то, что историцизм — который основательно исследуется здесь только в той
мере, в какой он является учением о методе,
—
можно расширить
и развить в полновесную философскую систему. Иначе говоря: вполне
вероятно, что историцистский метод мог возникнуть как часть общей
философской интерпретации мира. Ведь не может быть никакого сомнения,
что с точки зрения истории (хотя и не логики) методологии являются
обычно побочными продуктами философских воззрений. Эти историцистские
философии будут проанализированы в другом месте6 Здесь же я буду
заниматься только критикой методологических доктрин историцизма, как они
были представлены выше.
(Продолжение следует)
6Уже после того, как это было написано, вышла моя книга
’The Open Society and Its
Enemies” (London, 1845; исправленные издания: Princeton, 1950; London, 1952, 1957; четвертое
издание — London, 1961). Здесь я имею в виду, главным образом, 22 главу этой книги ”Моральная
теория историцизма”
79


ФИЛОСОФИЯ НАУКИ
От редакции. Георг Хенрик фон Вригт — один из выдающихся философов и логиков
современности. Он стоял у истоков целого ряда новых разделов логической науки. Его
пионерские работы оказали большое влияние на становление логических и философских школ
во многих странах мира. Он был первым президентом Отделения логики, методологии
и философии науки Международного союза истории и философии науки, президентом Ака­
демии наук Финляндии. Ряд работ Вригта был опубликован и в нашей стране. В этом
номере мы публикуем статью Г.Х . фон Вригта, подготовленную на основе его выступления
на IX Международном конгрессе по логике, методологии и философии науки (Упсала,
Швеция).
Логика и философия в XX веке
Г.Х . фон ВРИГТ
1. В своем докладе я попытаюсь оценить место логики в философии нашего
столетия. Эта попытка, конечно, субъективна. Ее результат зависит от того,
кто оценивает, является ли он в первую очередь логиком или философом.
Я считаю себя философом, который в течение почти шестидесяти лет близко
наблюдал, а также, в некоторой степени, участвовал в развитии логики.
На мой взгляд, наиболее характерной чертой философии XX в. было возрож­
дение логики и та будоражащая роль, которую оно сыграло в общем развитии
философии. Возрождение началось на рубеже веков. Его явление на философской
сцене было провозглашено движениями, исходящими из Кембриджа и Вены, ко­
торые позднее слились и дали начало широко разветвленному течению мысли,
известному как аналитическая философия. По мере приближения столетия к концу
можно заметить, мне кажется, признаки упадка во влиянии логики на достижения
философии.
Наша эпоха не была единственной в истории, видевшей возвышение логики
внутри философии. В Западной цивилизации это уже случалось по меньшей мере
дважды. Впервые в античной Греции IV—III в. до н.э. Вторая великая эпоха
логической культуры пришлась на христианское Средневековье. Она была связана
с вторым открытием Аристотеля в арабских источниках и продолжалась, приб­
лизительно с середины XII до середины XIV столетия.
Между этими пиками логика пребывала в состоянии ’’зимней спячки”. Последний
ее сон продолжался почти полтысячелетия — с середины XIV до середины
XIX в. В это время тоже встречались логики большого таланта и силы. Вели-
чайш^ из них — Лейбниц. Но влияние его как логика на философский климат
своего времени было невелико.
Вплоть до начала нашего века, когда Луи Кутюра
опубликовал свбю ’’Логику Лейбница” и неизданные фрагменты, которые открыли
Лейбница-логика .
Логику в состоянии спячки уважали за ее прошлые достижения, но не считали
способной к значительному дальнейшему развития. Это отношение выражено в из­
вестном кантовском изречении, что после Аристотеля логика ”не могла сделать
ни одного шага вперед и, по-видимому, имеет совершенно замкнутый, закон­
ченный характер” (I).
2. То, что мы сейчас понимаем под ’’логикой”, не всегда называли этим именем.
80


Хотя слово происходит от греческого корня, Аристотель не употреблял его
в работах, которые мы считаем его работами по логике. Изначально эти рабо­
ты не имели общего названия. Их название, ’’Органон” (’’инструмент”), восходит к
I в. до н.э. Стоики постоянно использовали термин ”диалектика” для того,
что мы называли бы логическим исследованием. Этот термин перешел от поздней
Античности к Средним векам через латинскую традицию. Одна из первых работ,
которая знаменовала возрождение логики — ’’Диалектика” Абеляра. Тот же автор
вместе с тем
использовал и термин ’’логика”, который затем получил распро­
странение в Золотой Век Схоластики, только однажды в эпоху Возрождения
уступив место своему конкуренту — ’’диалектике” . Позднее был обновлен также и
термин ”Органон” (2). В немецких работах XVIII—XIX вв. широко использовались
термины ’’V ernunftslehre” и ’’Wissenschaftslehre” (’’учение о разуме” и ’’наукоучение”) (3).
Решающая роль в реабилитации термина ’’логика” принадлежит ^риятельному
в свое время произведению ’’Логика, или искусство мыслить” (1662), известному
так же как логика Пор-Рояля. Однако это возрождение совпало по времени с осуж­
дением среневековой традиции и попытками создать нечто более созвучное воз­
никающей новой науке о природе. Логика Пор-Рояля не является ’’логикой” в
нашем смысле. Это больше похоже на то, что мы бы назвали ’’методологией”,
или как сказано в названии ’’пособием для развития мышления”.
Кант, считавший аристотелевскую логику неспособной к развитию, хотел обновить
предмет, создав то, что он назвал трансцендентальной логикой. Она должна
была иметь дело с ’’происхождением, границами и объективной истинностью”
априорного, или ’’чисто рационального”, знания (4). Гегель, который, говорят, (5) более
чем кто-либо другой ответствен за окончательное утверждение термина ’’логика”, опи­
сывает очень многословно,- что пришло время, когдр прежде связываемые с этим
предметом концепции ’’должны полностью исчезнуть, и положение этой науки
(науки логики) должно совершенно измениться” (6).
Реформистское усердие Гегеля не осталось безрезультатным. То, что с тех пор
известно как гегельянская или диалектическая логика, прочно обосновалось в фи­
лософии. Но не ее я имел в виду, когда превозносил роль логики в современ­
ной философской культуре. Ничего подобного!
Характерно для ситуации терминологических колебаний, что когда истинная
”logica rediviva” появилась на философской сцене в первых десятилетиях нашего века,
она стремилась появиться именно под своим собственным именем. Кутюра предло­
жил для нее неологизм ”логист ика” (7); в Германии она стала называться ’’Logistik”.
Идея была в том, чтобы подчеркнуть не только ее новизну, но так же и ее
отличие как от искаженной логики непосредственно предшествовавших веков, так и
от считавшихся устаревшими аристотелевской и схоластической традиции (8).
Именно так, ”в духе современности”, я, например, обучался логике, будучи
юным студентом. То, что термин ’’логистика” никогда не получал широкого распростра­
нения в английском языке, произошло, вероятно, благодаря тому факту, что форма
множест: енного числа от этого слова уже имела в английском языке устояв­
шееся употребление с другим значением (9). Вместо этого долго использовались
атрибуты ’’математическая” и ’’символическая”, чтобы отличить новую логику от
предшествовавших ей форм.
3. Ввиду терминологической путаницы и многочисленности традиций необходимо
сказать несколько слов о том, что я
и я уверен, большинство из нас
на этом конгрессе — понимаем под логикой.
Кант был первым, кто употребил термин ’’формальная” по отношению к аристо­
телевской и схоластической логике (10). Логика изучает структурные аспекты
силлогистических рассуждений, которые мы называем аргументацией, выводом или
доказательством. Она дает правила суждения о корректности перехода от посылок
к заключениям, но не правила суждения об истинности самих посылок и заклю­
чений. Это придает логике ее формальный характер — и именно это имели в
виду и Кант, и Гегель, когда жаловались на ’’пустоту” предмета и отсутствие
содержания.
Кто-то может сказать, что ’’содержанием” формально-логического исследования
являются понят ия. Логика изучает их, но не в их внешнем отношении к миру,
а в их внутренних отношениях когерентности или ее противоположности. Это то,
что мы называем ’’концептуальным анализом”. В простейших случаях он прини­
мает форму аристотелевских определений через род и видовое отличие. В более
81


сложных и интересных случаях он состоит в конструировании концептуальных
сетей, или "полей”, структурные свойства которых дают значение рассматриваемым
сущностям. Примерами таких конструкций являются формализованные аксиомати­
ческие системы. Гильберт удачно назвал их "имплицитными дефинициями”.
Изучение вывода и отношений значения между понятиями — вот два главных
направления логики как дисциплины. Кто-то возможно пожелает более строго
разделить эти два аспекта, чтобы отличить их соответственно в качестве "формаль­
ной логики” и "концептуального анализа". Оба подхода могут быть оправданы.
Но остается фактом, что тесный альянс этих двух аспектов придал философии
нашего века ее сильную "логическую окраску”
4. Когда одно из многих подразделений философии, будь то метафизика, этика
или логика, приобретает заметную важность, это обычно связано с какими-то
другим и характерными чертами культурного облика времени. Это верно также
и для тех трех эпох западной культуры, когда процветало изучение логики.
В истории философии IV и III в. до н.э. завершили собой период, обычно
именуемый периодом софистики. Это была эпоха детского восторга по поводу
только что открытой силы слов (л о г о с а) при правильном или неправильном ис­
пользовании аргументов для решения споров в с>дах или на рынке. Требование
критической рефлексии по поводу этих ранних проявлений "неприрученной” рацио­
нальности положило начало традиции, известной как сократическая философия,
и уже внутри нее, более специализированному исследованию форм мысли, ко­
торое мы называем логикой. Это было также время первых попыток системати­
зировать знания по математике, о чем свидетельствуют евдоксова доктрина про­
порций и до-эвклидОвские опыты по аксиоматизации элементов геометрии.
Культурная обстановка, в которой процветала средневековая схоластика, была
совершенно иной. Математика и изучение природы пребывали на самом низком
уровне. Рационалистические усилия времени были направлены в сторону прояс­
нения и интерпретации л огоса христианских священных книг. В своих вырожденных
формах эта деятельность заслужила репутацию мелочного педантизма. Но необ­
ходимо помнить, что объектами этого мелочного педантизма были понят ия,
и их педантичное "расчленение”, выполненное профессионально, представляло собой
концептуальный анализ, проницательность которого поспорит с лучшими достиже­
ниями нашего столетия.
Вместе с бедствиями, которые обрушились на Европу в XIV в.,
пришла
в упадок также и интеллектуальная культура христианского средневековья. Посте­
пенно оформилась новая картина мира и представления о месте человека в нем.
Эта картина базировалась на изучении природных феноменов и использовании
математических инструментов в теоретизировании о них. Схоластика впала в не­
милость, и логика погрузилась в полутысячелетний сон, о котором мы уже
упоминали.
Что послужило причиной возрождения логики в конце XIX в.? Может быть,
то. что западная наука развилась настолько, что созрела до критической
рефлексии над своими собственными рациональными основаниями. Органоном новой
научной картины мира была математика и совершенно естественно, что рефлексию
должны были начать люди, которые были изначально математиками, как два
основополсэжника современной логики: Буль и Фреге.
Однако их подходы к предмету сильно различались (11). Буль, как и его
совремеф ик Август де Морган, занимался применением математического инструмен­
тария к традиционной логике. Их направление было продолжено среди прочих
Пирсом и Шредером. Фреге преследовал другую цель. Он хотел обеспечить
математике основание в чистой логике. Для этого он должен был не только
оживить, но и изменить ее.
5. Оживление логики, таким образом, берет начало из исследований по осно­
ваниям математики.
Направление, впервые взятое Фреге и затем продолженное Расселом, было,
тем не менее, только одним из многих. В свете дальнейшего развития фрегев-
ский и расселовский подход возможно лучше охарактеризовать как попытку дать
теоретико-множественное обоснование математики, чем как попытку вывести мате­
матику из базиса чистой логики. На фоне логицистских усилий заметно выри­
совывается фигура Кантора.
Другой подход к проблемам обоснования был представлен гильбертовской концеп­
82


цией математики как семейства аксиоматизированных формальных исчислений, ко­
торые должны исследоваться на предмет их непротиворечивости, полноты, неза­
висимости и других ’’хороших свойств” в рамках метаматематики. Программа
Гильберта есть в некотором смысле оживление лейбницевской идеи исчисления
разума (calculus rationator), оперирующего посредством характерных универсалий
(charactiristica universalis).
И наконец, третьим подходом к основаниям математики был интуиционизм
Брауэра. Эта концепция имела предшественников в лице Кронекера с его кон­
структивизмом, а также ”полу-интуиционизма” Бореля и Пуанкаре. Взгляд Брауэра
на роль логики существенно отличался от взгляда Фреге и Рассела, а также
и Гильберта (12). Свидетельство этому жесточайшая полемика между ’’интуициони-
стами” и ’’формалистами” Выдвигая сомнения против одного из кра^гольных
камней традиционной логики, а именно, закона исключенного третьего, Брауэр и его
последователи явились пионерами того, что сейчас известно как нетрадиционная
или неклассическая логика.
Логицизм, формализм и интуиционизм были тремя главными школами, кото­
рые, соперничая между собой, доминировали на протяжении периода, который я
предлагаю назвать ’’героической эпохой” возрожденной логики. Она продолжалась
около половины столетия, начиная с фрегевских работ ’’Begriffsschrift” (1879) и
’’Grundlagen der Arithmetik” (1884), вплоть до появления первого тома мону­
ментального труда Гильберта и бернайса ’’Grundlagen der Mathematik” в 1934 г.
Как один из тех, кто был воспитан на достижениях этой эпохи, я не могу
не оглядываться назад с определенной долей ностальгии. Она подошла к концу
в условиях драматического кризиса. Я еще вкратце вернусь к этому. Но сначала
мы должны рассмотреть наиболее близкие к нам отзвуки, вызванные в фило­
софии новой логикой.
6. В прежние дни обычно говорилось, что логика изучает ’’законы мысли” Та­
ким было заглавие основного труда Буля. Но говорилось также и то, что ло­
гика не занимается законами психологического процесса мышления. Тогда ка­
кой же аспект мысли изучает логика? Кто-то может ответить: ар т и ку л яц и ю
мысли в языке. Язык является, можно сказать, сырым материалом, с которым
работает логика. (Греческий л ого с двусмысленно означает одновременно и речь,
и силлогистическое рассуждение.) Время, когда логика занимает ведущее место в
философии, является также временем, когда интеллектуальная культура подразуме­
вает выдающуюся роль языка.
Это воистину верно для Золотого Века логики — античности . Софистика была
проявлением бурного восторга по поводу открытия языка как логоса , т.е. как инстру­
мента спора, убеждения и доказательства. Дисциплины логики и грамматики воз­
никли как Двойной п лод этой установки.
Схоластическая логика также описывалась как Sprachlogik или логика языка (13).
Возросший интерес к лингвистическим хитросплетениям, известный как ’’sophismata”,
кажется, внес свой вклад в позднейший упадок схоластики.
’’Лингвистический поворот” (14), совершенный философией нашего столетия, обще­
известен. Настолько даже, что мы чувствуем себя вынужденными рассматривать
логику в качестве одного из многочисленных ответвлений в исследовании языка
наряду с теоретической лингвистикой, информатикой, исследованиями по искус­
ственному интеллекту и обработке информации. Но это было бы искажением
исторической перспективы. В противоположность случаю с древними, когда ло­
гика выросла из интереса к языку, в нашем случае возрождение логики поставило
язык на центральное место в философии. Здесь плодотворное влияние оказали
работы Фреге. Но стоит отметить, что Фреге — ’’философ языка” был ’’открыт”
гораздо позже, чем Фреге—’’философ логики” Это возрождение фрегевского влияния
и фрегевских исследований произошло только в середине столетия во время
’’поворота к семантике” в логике.
То, что Гильберт занимался фрагментами языка, которые мы называем исчисле­
ниями, не сильно повлияло на философию языка (15). Прямо не повлияли также
и работы Брауэра. Но интересно, что брауэровская атака на формализм является
также и критикой языка как артикуляции интуиций, лежащих в основании мате­
матического мышления. Брауэр со своими идеями о границах языка и рядом других
идей был предшественником философа, более всех других сделавшего для того,
чтобы язык стал главным объектом современной мысли.
83


7. Хотя Витгенштейн никогда не придерживался логицизма в философии мате­
матики, в своем
’’Трактате” от твердо стоит на позиции Фреге и Рассела.
В картине, которую я хочу здесь нарисовать, эта книга занимает особое место.
Было бы совершенно неправильно считать, что вклад Витгенштейна в логику
ограничивается открытием метода истинностных таблиц для пропозициональной
логики и концепцией логических истин как истинностно-функциональных тавтологий.
(Идея истинностных таблиц задолго до Витгенштейна имела за собой большую
традицию.)
’’Трактат”, прежде всего, есть исследование возможности языка. Каким образом
знаки могут означать? Ответ, который дал Витгенштейн, это его образная теория
об изоморфном отображении конфигураций вещей в мире в конфигурации имен
(слов) в предложении. Сущность языка есть сущность мира — они имеют общую
логическую форму. Однако она скрыта за грамматической поверхностной струк­
турой реальной речи. Логическая глубинная структура языка постулируется как
идеал, который проявляет себя в осмысленной речи, но, будучи мыслимым, не может
быть описан в языке.
Если мы абстрагируемся от странности, если не сказать эксцентричности,
образной теории и мистицизма в различении ’’сказать” и ’’показать”, ’’Трактат”
дает концепцию логики, которая отражает, я думаю, общие и глубоко укоре­
нившиеся представления о природе логической формы, необходимости и истины.
Косвенное подтверждение этому можно видеть в той прохладности и даже враж­
дебности, с которой логики и математики до недавнего времени воспринимали
разрушительную критику, которой позднее подвергся Витгенштейн, не только его
ранние взгляды на логику, но и фундаментальные исследования вообще.
’’Метафизика логики”, как бы я это назвал, развиваемая в ’’Трактате”, выжила и,
более того, была возрождена в самое последнее время. Я имею в виу развитие
лингвистической теории и, частично вдохновленной компьютером, философии соз­
нания, представленной когнитологией и исследованиями по искусственному интеллек­
ту.
’’Невозможный язык” (’never-never language’) (16), который Витгенштейн посту­
лировал, чтобы объяснить, как возможен язык, в том виде, как мы его имеем,
возродился в столь же спекулятивных идеях о внутренних грамматических структурах
или о невыразимом языке мысли (’’mentalese”), как полагают, необходимом, чтобы
объяснить способность ребенка ассимилироваться с языковым сообществом, к
которому он принадлежит. Возрожденная универсальная грамматика Хомского,
или ’’Картезианская лингвистика”, это новая ”к/ исталлическая структура” типа той, что
постулировал для логики Витгейнштейн.
Даже только по этим причинам, я думаю, витгенштейновская критика имеет
содержание, достойное внимания современной философии языка и философии соз­
нания. Близость идей ’’Трактата” с феноменами последнего времени не осталась
незамеченной (18). Но она не получила пока заслуженной оценки с критической
то^ки зрения (19). Сегодняшняя ситуация в когнитивных и лингвистических ис­
следованиях содержит интересные параллели с поисками оснований, которые в на­
чале нашего века поставили логику в центр философии математики и пришли
к саморазрушению в Витгенштейновском ’’Трактате”
8.
’’Каждая философская проблема,
—
писал Рассел накануне первой мировой
войньг, — подвергнутая необходимому анализу и очищению, обнаруживает либо то, что
она на самом деле вовсе не является философской, либо то, что она является...
логической” (20). Однако он также говорил, что тот тип философии, которую
он защищает и которая ’’прокралась в философию посредством критических'
исследований математики”, еще ’’завоевала не много чистосердечных последова­
телей” (21). В этом отношении большие изменения за послевоенные десятилетия
были привнесены движением, известным как логический позитивизм и проис­
ходящим из деятельности Винера Крейса и некоторых сходных групп научно
ориентированных философов и философски ориентированных ученых Центральной
Европы. Многие увидели зарю новой эры в интеллектуальной истории челове­
чества, когда философия также, наконец, восприняла ’’уверенный ход науки”
В соответствии с влиятельной формулировкой Карнапа философия должна
была стать логическим синтаксисом языка науки. Это была крайняя позиция,
по своему происхождению связанная со взглядами, унаследованными от ранней
позитивистской и сенсуалистской философии, на то, как логическая структура
реальности (’’logischer Aufbau der Welt”) должна осуществляться.
84


Сейчас принято объявлять логический позитивизм мертвым и исчезнувшим. Тем
не менее, надо помнить, что это движение было побеждено и вытеснено в ог­
ромной степени благодаря самокритике, генерированной в своем собственном кругу.
Такое сочетание саморазрушения и саморазвития является, возможно, уникальным в
истории мысли. По крайней мере, я не знаю ничего похожего. В результате
узкая концепция философии как логики науки постепенно уступила место концепции
философии как логического анализа всех форм дискурса. Для справедливой оценки
логического позитивизма необходимо понимать, что это движение было источником,
из которого выросло широкое движение аналитической философии со всеми его
разнообразными разветвлениями. Никто не может отрицать, что оно ^ы ло глав­
ным — я даже скажу самым главным — течением философии нашего века.
В самих фактах, касающихся его происхождения: сначала в исследованиях по осно­
ваниям математики, затем в расширении использования логи некого инструментария
в концептуальном анализе языка науки, а постепенно также и обыденного языка —
в самих этих фактах я вижу основание моего утверждения, что именно ^логика
была отличительным признаком философии нашей эпохи.
9. То, что я назвал ’’героической эпбхой” современной логики закончилось в 30-х го ­
дах. Поворот к новой эре (22) был отмечен двумя событиями, также имевшими
’’героическое” звучание. Одним из них было открытие Геделем неполноты формали­
зованных исчислений, вторым — семантическая теория истины Тарского. Более
того, существует внутренняя связь между этими двумя достижениями (23).
Теорема Геделя о неполноте имела серьезные последствия для формалистской
программы аксиоматизации, доказательства непротиворечивости и разрешимости.
Она ограничила самую идею, в конечном счете восходящую в Лейбницу, о форма­
лизации всей рациональной мысли в виде синтаксических структур и мышлении
как игре символов безотносительно к их значению. Соответствующее достижение
Тарского означало выход за пределы синтаксической точки зрения и ее допол­
нение семантической. Отсюда отношение языковой структ уры и языкового зна­
чения стало доступным для точного анализа. Чрезвычайно плодотворная область
теории моделей выросла из этого открытия семантического измерения в логике.
Для ее дальнейшего исследования позднейшие работы Тарского также имели реша­
ющее, плодотворное значение. Его пионерскую роль ни в коей мере не умень­
шает тот факт, что с точки зрения исторической перспективы основные идеи
теории моделей восходят к более ранним работам Сколема и Левенгейма.
Влияние Геделя на программу формализма, хотя и разрушительное для наиболее
претенциозных философских устремлений гильбертовской школы, очень сильно прод­
винуло ее менее амбициозные направления. Теория доказательств выкристаллизо­
валась из арифметизации метаматематики и теории вычислимых и рекурсивных
функций.
Нечто подобное произошло и с другой ветвью логики, идущей от Фреге и
Рассела и в 30-е годы наиболее заметной в работах молодого Куайна. Антиномии
обернулись более серьезным камнем преткновения, чем это казалось после первых
попыток Рассела уничтожить трудности, угрожавшие разрушить фрегеровгекую
систему. Семантические антиномии, как, например, ’’Лжец”, потребовали выхода за
пределы теории типов, которая ни в одной из cbcix предложенных формули­
ровок не получила общего признания. Поиск базиса математики в области чис­
той логики постепенно принял форму теоретико-множественного обоснования.
Теория множеств, будучи сама противоречивой ветвью математики, привела к осоз­
нанию другого требования, а именно пересмотра аксиоматических и концептуаль­
ных оснований канторовского рая. Даже несмотря на то, что трудности, с кото­
рыми столкнулся логицистский подход, можно сказать, разрушили исходные устрем­
ления своих основателей, наследство этой программы остается сегодня, на мой
взгляд, наиболее философски спорным местом в исследованиях по основа­
ниям математики. Неудивительно, что Гедель, возможно наиболее философски
мыслящий математический логик нашего столетия, посвятил свои последние усилия
главным образом работе в этой области.
Третье главное течение в ранних исследованиях по основаниям математики,
интуционизм, также изменило свое направление. В 1930 г. Гейтинг свел в формаль­
ную систему логические правила, которые считались приемлемыми с интуционист-
85


ской точки зрения. Вследствие этого он создал инструмент, оказавшийся очень
полезным в математическом исследовании доказательства и в оправдании той
части программы Гильберта, которая оставалась незатронутой открытием Геделя.
После желчности, омрачившей борьбу между формалистами и интуиционистами
(а в не меньшей степени и отношения между основателями этих двух школ)
(24), их примирение в позднейшем развитии исследований по теории доказательств
может показаться легкой иронией.
Брауэр сам придерживался мнения, что ни одна система формальных правил
не может вместить полный спектр математически верных интуиций. Он не мог,
следовательно, оспаривать величайшую значимость достижения Гейтинга. О резуль­
татах Геделя он сказал, что суть их, была для него очевидна задолго до того,
как Гедель опубликовал свои доказательства (25).
В опровержении той идеи, что логика может быть основанием математики,
Брауэр, можно сказать, предвосхитил позицию позднего Витгенштейна. Витгенштейн
также разделял конструктивистские устремления интуиционистов и их критическую
рефлексию по поводу базисных принципов классической логики.
Изменение климата в логике после 30-х я бы охарактеризовал как ’’разо­
чарование” (Entzauberung), в духе Макса Вебера. Когда величественные мечтания
и грезы формалистской, интуиционистской и логицистской школ потеряли свою
философскую привлекательность, то, что от них осталось и выросло из них,
оказалось трезвой, серьезной наукой. Дисциплина, которая была матерью новой
логики, а именно математика вернула отпрыска в свой собственный надежный
дом.
Это возвращение не преминуло вызвать подозрения среди постоянных членов
семейства. В начале столетия Пуанкаре возражал л оги ц и с т а м , говоря, что они
претендуют на то, что дали ’’крылья” (ailes) математике, в то время как в дей­
ствительности снабдили ее лишь поручениями (lisiere), да и то не очень надеж­
ными (26). Во время моей первой встречи с Тарским несколько лет спустя
после войны, Тарский рассказал мне о трудностях и разочарованиях, которые он
пережил, пытаясь на математическом факультете в Беркли отстоять права матема­
тической логики на уважение. Я припоминаю нечто похожее в математических
учреждениях моей страны, где жаловались, что наиболее многообещающие студенты
оставили предмет и обратились к философии. Теперь, сорок или более лет
спустя, та’кая установка уже не является превалирующей в математической среде,
за исключением, может быть, каких-то уголков мира, еще не затронутых совре­
менным развитием.
10. Рассматривая историю современной логики как процесс ’’рационального разо­
чарования” в ареалах концептуальных кризисов или путаницы, можно утверждать,
что самым удивительным достижением логической теории после Второй мировой
войны было возрождение модальной логики. Изучение модальных понятий проц­
ветало в аристотелевской традиции, не только у ее основателя, но и у ее средне­
вековых Продолжателей. В период возрождения, начиная с Буля и Фреге, это
изучение долго оставалось в тени. Когда же оно было возобновлено в работах
Лукасевича и К.И. Льюиса, это возрождение оказалось неудачным. Потому,
что оно приняло форму критики расселовской логики. Модальная логика считалась
ее ”не-классической” альтернативой или даже ее соперницей.
Только с появлением концепции модальной логики не как альтернативы рассе­
ловской, но скорее как ’’надстройки”, стоящей на том же базисе, изучение мо­
дальностей удачно стартовало уже в нынешние времена. Эта концепция не по­
лучила обоснования до окончания Второй мировой войны, хотя имела предшествен­
ников в 30-е годы в лице Геделя и Фейса.
Одним из результатов нового старта было то, что может быть названо Об­
щей теорией модальности. Вместо ’’общей теории” можно также говорить о
с ем ей с т ве родственных ’’логик” со сходной формальной структурой. Эти ответвления
от старого древа традиционной модальной логики стали известны как эпистемическая,
доксатическая, прохеретичесКая (prohairetic), деонтическая логика и логика вопросов.
86


Исторические изыскания обнаружили предшественников многих из них либо в антич­
ной и средневековой логике, либо же в лице Лейбница, этого выдающегося ло­
гического гения, семена учения которого падали в основном в бесплодную почву
его времени.
Изучение модальных понятий вызвало оживленные дискуссии, поставив под сомне­
ние один из базисных принципов логики — явно лейбницевского происхождения —
известный как закон сохранения истинности при подстановке равных. Такая взаи-
мозаменимость в пропозициональных контекстах является критерием того, что
известно как принцип экстенсиональности в логике. Система логики, которая
оспаривает или ограничивает этот лейбницевский принцип, называется ин т ен с ио н ал ь­
ной. Следовательно, модальную логику можно рассматривать как часть более
широких исследований по интенсиональной логике.
Ф
Уже Фреге обращал внимание на ограниченность принципа экстенсиональности
в контекстах мнения и знания. Формальные операции в интенсиональных контекстах,
в особенности использование в них кванторов, казались сомнительными и неразум­
ными многим логикам с консервативным складом ума. Сверх того, Куайн был
проницательным и стойким критиком модальной и всех других форм интенсио­
нальной логики. Но его критицизм послужил также и вызовом, и источником
вдохновения для молодого поколения логиков, часть которых последовала по
стопам Куайна, чтобы расчистить джунгли модальных и интенсиональных понятий
и сделать их изучение более респектабельным. Успехи были достигнуты с изоб­
ретением мощных методологий, известных как семантики возможных миров.
Созвучие с Лейбницем в данном названии не является чисто случайным.
С этим последними достижениями исследования по модальной и интенсиональной
логике стали прогрессировать з сторону меньшей ’’философичности” и большей
технической изощренности. Итак, имеет место процесс ’’разочарования”, когда
изначально противоречивый предмет переходит из рук философски мыслящих
логиков в руки логически мыслящих математиков.
И. Модальная логика, а также и интенсиональная логика вообще, до сих пор
называется кое-где ”не-классической” В логике нет общепринятого мнения о том,
что должно считаться ’’классическим”, а что нет. Постольку поскольку модальная
логика рассматривалась как ал ьт ер н а т и ва некоторой уже канонизированной струк­
туры, это название могло быть оправданным. Но модальная логика не является
’’альтернативой” для логики, систематизированной Фреге и^Расселом, по крайней
мере, для той ее части, которая известна как первопорядковая логика и состоит
из двух слоев: пропозиционального и предикатного исчислений.
Способ различения классической и неклассической логики, гораздо более глу­
бокий с исторической и систематической точек зрения, состоит в следующем:
классическая логика принимает в качестве бесспорно истинных два базисных
принципа, впервые сформулированные Аристотелем и затем известные как Закон
исключения противоречия и Закон исключенного третьего. Оба они являются
также фундаментальными в логике Фреге и Рассела. Сомневаться в одном или другом
из них равносильно тому, чтобы ставить под 'сомнение само разделение того, что
называют логическим пространством, на две исчерпывающие и взаимно исклю­
чающие части.
Сомнения в том, что это разделение является исчерпывающим, высказывались
уже самим отцом-основателем логики . Тем не менее я не считаю верной интерпрета­
цию аристотелевской дискуссии по поводу ’’проблемы морского сражения” в девятой
главе сочинения ”0 6 истолковании”, которая подразумевает отрицание универсальной
истинности принципа tertium non datur (исключенного третьего). Эти же сомнения
вновь возникли в средние века вместе с попытками на ощупь сконструировать
многозначную логику, чтобы разрешить их. В рамках современной логики эти
попытки были возобновлены Лукасевичем. Его величественное видение много­
значной логики как обобщения классической оказалось не столь плодотворным,
как представлял себе ее создатель. Идея многозначности имеет полезные техни­
ческие применения. Но сама концепция многозначности как лучшего способа
87


структурирования логического пространства по сравнению с дихотомией ’’истина —
ложь” сталкивается с интерпретационными трудностями. Поэтому сомнительно, что
многозначная логика станет когда-либо считаться не-классической в том смысле,
который я здесь имею в виду.
Более последовательная атака на Закон исключенного третьего и некоторые
другие связанные с ним ’’классические идеи”, такие, например, как принцип
снятия двойного отрицания, была предпринята Брауэром и интуиционистами. Как уже
отмечалось, формализованная интуиционистская логика оказалась полезным концеп­
туальным средством в исследованиях по теории доказательств. Она дала логи­
ческую опору конструктивистскому подходу к понятию существования в мате­
матике, а также способствовала попыткам уточнить понятие актуальной бесконеч­
ности. Принимать во внимание истинностные провалы стало обычным во многих
областях формальных исследований, там где мы имеем дело с понятиями огра­
ниченной определимости или открытой системы. Закон исключенного третьего
едва ли уже может считаться спорным вопросом в философии логики.
Более стойким и менее подверженным нападкам оставался до недавнего времени
второй столп классической логики, Закон исключения противоречия, запрещающий
’’н алож ен ие’истинностных оценок. Поэтому сомнения относительно него, однажды
возникнув, затронули основания логики гораздо глубже, чем сомнения по поводу
tertium non datur.
Действительно, уже Аристотель осознавал, что здесь могут быть проблемы.
Первыми из,* современников, увидевшими возможность открытия не-классической
логики, были Лукасевич и русский логик Васильев (27).
п а протяжении истории мысли антиномии мучили философов, а со времен
создания теории множеств — и математиков . Антиномии служат примером ка­
жущихся безупречными логических выводов, которые завершаются противоречащими
заключениями. Поскольку это считается неприемлемым, мы вынуждены искать
ошибку в мышлении и устанавливать правила, чтобы избежать этой беды. Это
и делал Рассел с помощью своей теории типов и принципа порочного круга.
Более того, появление противоречия в контексте рассуждения, например, в аксио ­
матической системе, имеет негативные последствия, делая все что угодно выводи­
мым в рамках системы, таким образом, тривиализируя, или, как еще говорят,
’’подрывая” ее. Усилия Гильберта были частично направлены на доказательство
того, что хорошие системы гарантированы от таких катастроф. Это предполагало,
что логика метадоказательств обладает необходимым иммунитетом. Гильберт
видел оправдание этому в том, что он называл финитизмом (finite Einstellung),
разрешал только финитные доказательства (finite Schlussweisen).
Другой способ ответа на противоречия состоит в* том, чтобы подвергнуть
тщательному исследованию саму идею логического вывода. Противоречия могут
быть отвергнуты как ложь, но должны ли они иметь столь катастрофические
последствия, которые классическая логика, кажется, допускает, благодаря тому,
что иногда понимают под Законом Дунса Скотта, doctor subtilis Схоластики?
Попытки модифицировать классическое представление о логическом выводе, или
следовании, были движущей силой направления, называемого Релевантной логикой.
Более недавний и более радикальный шаг в том же направлении известен как Па-
ранепротиворечивая логика. Одна из ее задач состоит в том, чтобы показать,
как противоречия могут быть ’’примирены” в контекстах рассуждений без угрозы
тривиализации или провала.
Эти не-классические достижения логи ки последних десятилетий нашли неожидан­
ного, но, я думаю, не очень надежного союзника в лице диалектической логики,
в конечном счете гегелевского то лка. Лучшее, на что можно надеяться в этом
случае, это то, что исследование диалектики с помощью формальных инструментов
паранепротиворечивой и других ’’нетрадиционных” логик приведет к демистифи­
кации тех черт, которые делали ее приятной для рационального понимания.
Еще одна служба, которую эти новые инструменты могут сослужить, это снижение
до разумных пропорций того, что Витгенштейн называл ’’суеверным ужасом
и благоговением математиков перед лицом противоречия” (28).
Так же как классическая логика, т.е. логика Фреге и Рассела, может быть названа
базисом, от которого отходят различные ветви модальной и интенсиональной ло­
88


гики, точно так же и два главных направления не-классической логики, инту-
ционизм, допускающий истинностные провалы (truth-valus gaps), и логики типа
паранепротиворечивой, допускающие наложение истинностных оценок (truth-value
overlaps), послужат, в свою очередь, базисами, из которых вырастает и будет
культивироваться многообразие альтернативных эпистемических, деонтических и
других логик. Но в настоящий момент все это еще находится в стадии мла­
денчества.
12. Я попытался рассмотреть развитие логики в нашем столетии как постепен­
ный прогресс в направлении от философского очарования, вызванного кризисом
в основаниях математики, и путаницы, связанной с переоткрытием областей
изучения, долгое время остававшихся нетронутыми, к повышенной ясности, точности,
концептуальной трезвости. Но логика, трансформированная таким образом, пере­
стает быть философией и становится наукой. Она либо растворяется в одной из
старых наук, либо вносит вклад в формирование новой. С логикой случилось то,
что она расплавилась в разнообразных исследованиях математики, а также в та­
ких новых дисциплинах на научной сцене, как информатика и когнитология,
кибернетика и теория информации, общая лингвистика — каждая с сильным ма­
тематическим уклоном.
Трансформации отдельных частей философии в независимые отрасли научных
исследований хорошо известны из истории. Из-за этого феномена философия зас­
лужила имя ’’матери наук” Физика родилась из натурфилософии; в некоторых
английских и шотландских университетах она и сейчас носит это имя. Вторая
половина XIX в. была свидетелем рождения психологии и социологии посредством
трансформации главным образом спекулятивного мышления в эксперименталь­
ные и эмпирические исследования. В нашем столетии нечто подобное случилось
с логикой (29).
Уже в первые дни событий, которые мы здесь рассматривали, Рассел писал:
’’Математическая логика... не представляет непосредственно философской важности,
за исключением ее начал. После начал она принадлежит скорее математике, чем
философии” (30). А в неопубликованной рукописи Витгенштейна мы читаем:
’’Формальная логика есть часть математики” (31).
Философия, хочу я сказать, процветает в сумерках неясности, путаницы и кризиса
в областях, которые в своем ’’нормальном” состоянии не смущают тех, кто ими
занимается, и не вызывают волнения в их интеллектуальном окружении. Однако
время от времени философские бури будут случаться даже в, казалось бы,
самых спокойных водах. Мы можем быть уверены, что/всегда будут оставаться
темные уголки и в логике, сохраняя в ней постояннее место для философ­
ской озабоченности. Я вполне могу себе представить, что индивидуальные, мыс­
лители всегда найдут в логике сырой материал для смелых метафизических построе­
ний. В качестве примера можно взять геделевский концептуальный реализм, ко­
торый перекликается с Платоном и Лейбницем. Но мне кажется маловероятным,
что логика будет продолжать играть ту решающую роль в целостной философской
картине эпохи, которую она играла в нашем столетии, сейчас приближающемся
к концу. Частично это будет благодаря ее успеху в интеграции в соседние
вышеупомянутые науки. Но также и благодаря восходу на философском го­
ризонте новых облаков, привлекающих внимание философов и требующих своего
прояснения.
Крупные сдвиги в сердцевине философии говорят об изменениях в общей
культурной атмосфере, которые, в свою очередь, отражают изменения полити­
ческих, экономических и социальных условий. Оптимистический настрой и вера
в прогресс, питаемые научными и технологическими успехами, унаследованными
нами от эпохи Просвещения, уступают место мрачному “настроению самокритич­
ного копания в достижениях и основаниях нашей цивилизации. Ни одна попытка
целостного обзора ситуации в современной философии не преминула отметить
этот факт и поразмышлять над его значительностью.
Я не буду пытаться предсказывать, какие направления будут ведущими в
философии первого века III тысячелетия. Но думаю, что они будут заметно
отличаться от тех, что были в нашем столетии, и что логики среди них не
будет. Если я прав, то XX в. будет еще ярче, чем сейчас, вы деляться как
Золотой век- Логики в истории тех изменчивых форм человеческой духовности,
которые мы называем Философией.
89


Примечания
1Kant. Kritik der reinen Vernunft, P. 8 (Нумерация страниц по второму изданию, 1787)
(перевод Г.Х . фон Вригта).
2Особенно заметно в ’’Новом Органоне” Фрэнсиса Бэкона (1620): позднее также в Ламбер­
товом ’’Новом Органоне” (1764) и еще раз у Уильяма Уэвелла в работе ’’Обновлен­
ный Новый Органон” (1858).
3Так, например, у Больцано, чье ’’Наукоучение” (1837) было одним из ранних предшествен­
ников логики в ее современной форме.
4Kant. Op. cit., Р. 78 (перевод Г.Х . фон Вригта).
5Scholz Н. Geschichte der Logik. Berlin, 1931. P. 12.
6Гегель. Наука логики. М .,
1970. Т . I. С. 96: ’’...вообще представления, на которых до сих
пор основывалось понятие логики, отчасти уже сошли со сцены, отчасти им пора полностью
исчезнуть, пора, чтобы понимание этой науки исходило из более высокой точки зрения и
чтобы она приобрела совершенно измененный вид”.
7См. статью ’’Logistique” in Lalande’s Vocabulaire technique et critique de la philosophic.
8Уайтхед в своем Предисловии к ранней работе Куайна ’’Система логистики” (1934)
писал: ’’При современном развитии логики традиционная аристотелевская логика занимает
свое место в качестве упрощенной формулировки проблем, представляемых предметом.
В этом есть аналогия с арифметикой примитивных племен по сравнению с современной
математикой”.
’ Сравни комментарии по поводу термина ’’логистика” у К.И . Льюиса (Lewis C.I . A Survey of
Symbolic Logic (1918). N .Y ., 1960. P. 8).
10Scholz H. Op. cit. P. 14; Kant. Op. cit. P. 76 ff.
11Различие интересно отразилось на заглавиях работ, в которых они приступили каждый к
соответственной цели. Работа Буля называлась ’’Математический анализ логики. Эссе об
исчислении дедуктивного мышления”. Пионерская работа Фреге имела заглавие ’’Исчисле­
ние понятий, арифметически построенный формальный язык чистого мышления” .
12Современный обзор состояния исследований по основаниям математики, весьма еще достойный
прочтения A. Heyting’s Mathematische Grundlagenforschung, Intuitionismus, Beweistheorie,
Berlin, 1934.
13Термин предположительно был впервые использован Мартином Граббманом в его известной
работе ’’История схоластического метода” (Grabmann М. Geschichte der scholastischen Methode
1— 11. Freiburg, 1909— 1911).
14Фраза заимствована из заглавия книги Ричарда Рорти ’’Лингвистический поворот” (Rorty R. The
Linguistic Turn. Chicago, 1967).
15Тем не менее я бы предположил, что понятие
’’язы ковой игры” у Витгенштейна и его
идеи начала 30-х годов о языке как исчислении имеют отдаленный источник вдохновения
во влиянии гильбертовского формализма на дискуссии о логике и философии математики
среди членов Венского кружка. Сравни: Ludwig Wittgenstein und der Wiener Kreis.
Gesprache, aufgezeichnet von Friedrich Waismann. / / Ludwig Wittgenstein, Schriften 3. Frankfurt
am M ain, 1967.
16Фраза была изобретена покойным профессором Максом Блэком, (см.: Black. М . A Companion
to Wittgenstein’s Tractatus. P. 11. Cambridge, 1964).
17Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen (1953). S. 107: ’’Кристаллическое единст
никогда не было дано мне непосредственно, но всегда было требованием”
18См.: McDonough R.M . The Argument of the ’’Tractatus”, Its Relevance to Contemporary Theories of
Logic, Language, Mind, and Philosophical Truth. N .Y ., 1986. В особенности с. 172—183.
‘’’Лучшая из известных мне попыток такой критической оценки принадлежит Норману
Малкольму. См.: в особенности его книгу ’’Ничто не скрыто, критика Витгенштейном
своих ранних мыслей” {Malcolm N. Nothing is Hidden, Wittgenstein’s Criticism of His
Early Thought. Oxford 1986).
20Russell. Our Knowledge of the External World, As a Field for Scientific Method
Phlosophy(1914). Quoted from the edition by Allen & Unwin. London, 1949. P. 42.
21 Russell. Up . cit. P. 14.
22Об этом
повороте и его последствиях для исследований по основаниям математики см.
замечательный обзор: Mostowski A. Thirty Years of Foundation Studies. Lectures on the
Development of Mathematical Logic and the Study of the Foundations of Mathematics
in 1930— 1964. Oxford, 1966.
23Tarski. Der Wahrheitsbegriff in den formalisierten Sprachen // Studia Philosophica 1, 1935.
Postscript (Nachwirt). P. 404 f.
24Сравни: Heytinh. Op. cit. P. 53 f.
25Want: Hao. Reflections on Kurt Godel. Cambridge, Mass. 1987. P. 57, 88.
26Poincare, Science et Methode (1909). P. 193 f. The references are to the Edition Flamari
Paris, 1924. Cf. also: Russell. Op. cit. P. 68.
27Васильев H .A . Воображаемая логика. Избранные труды. Под ред. В.А. Смирнова. М ., 1989.
28Wittgenstein, Remarks on the Foundations of Mathematics, Third Edition. Oxford. 1978. r . 122.
90


29 Хорошо известно сравнение Джона Лэнгшоу Остина, в котором он описал этот процесс
как то, что философию беспредельно ’’спускают с лестницы”, и он предвидит, что ’’лингви -
стический поворот” в философии выльется в рождение независимой дескриптивной дисциплины,
изучающей концептуальные свойства лингвистических актов, некоей ’’лингвистической
феноменологии” {Austin J.L .
” Ifs and Cans”. Proceedings of the British Academy. Vol. XLII .
Oxford, 1956.)
,0Russell. Op. cit., P. 50.
MWittgenstein.
TS219. Передача Витгенштейном формальной логики в сферу математики
не противоречит тому факту, что он называет свои собственные исследования в филосо­
фии ’’логическими”.
Это прилагательное означает здесь примерно то же самое, что кон­
цептуальные, или, в несколько эксцентричной терминологии самого Витгенштейна, грам­
матические.
Перевод А.Б . Фроловой
г
91


ДИАЛОГ КУЛЬТУР
Русская идея (символика и смысл)
Л.В . КАРАСЕВ
Вместо слова ’’идея” в названии можно было бы поставить ’’мечта” или, скажем,
’’надежда” Одцако, хотя эти слова точнее передают сокровенность русского духовного
порыва, все же ’’идея” оказывается наиболее подходящей. Здесь есть обобщение,
широта; здесь есть намек на цель движения — на идеал, к которому идея стремится.
О русской идее сказано много, может быть слишком много. Во всяком случае,
изобилие текстов уже начинает мешать пониманию ’’самого главного”, уводя мысль
в сторону — в хаос подробностей и разночтений. Поэтому моя цель — попытаться
как можно отчетливее сказать о том, что не всегда выходит на поверхность, о том,
что редко проговаривается вслух, но в сущности составляет ’’внутреннюю форму”
всех — сколь угодно различных и не похожих друг на друга — вариантов русской идеи.
Река может делать на своем пути любые повороты, но она всегда течет по д ук лон .
Это главное. Это помогает понять ее путь. Если же народ предлагает реке повернуть
вспять и течь к верховьям, это помогает понять пут ь народа.
Русская идея вырастает из символов, живет их смыслами. В свою очередь и сами
символы объясняют скрытый смысл идеи. ’’Святость” русской души, ее ’’апокалип -
тичность” или ’’неотмирность”, определяют одни направления поиска, ’’женствен­
ность” или ’’оборотничество” — другие.
Настоящие заметки — это еще один выбор. Еще одна попытка связать вместе
идею и чувство, прошлое и будущее, знак и смысл. Это пересмотр известных и выбор
новых символов, и прежде всего
выбор символа детства.
Символ детства
Не о ’’вечно бабьем” или ’’неотмирном” в русской душе надобно говорить, а о
’’детском”. Символ детства должен стоять на самом видном месте, а не в ряду случайных,
Необязательных символических обозначений, ибо ’’детское” помогает понять главное
в душе народа.
Русские — ’’апокалиптики”, ’’нигилисты”, ’’святые”, ’’оборотни”, ’’атеисты”, ’’бого­
носцы”, ’’герои”, ’’аморалисты”: когда мы смотрим на эти определения через символ
детства, все они приобретают новый смысл, устраиваются друг рядом с другом, ста­
новясь элементами единого смыслового целого. Символ детства не зачеркивает этих
символических черт: он их объединяет и переосмысливает. Детскость — причина
и условие, все. остальное
—
следствия и переименования. Русские, по Бердяеву, — ”апо-
калиптики” и ’’нигилисты”. Что это, как не портрет душевного склада ребенка?
Он тоже ’’апокалиптик”, его интересует результат, ’’конец”, и он же — ’’нигилист”,
ибо не знает в своем отрицании меры; если он обижен, то сразу на весь мир. У русского,
по С. Аскольдову, из трех человеческих качеств — ’’свято го ”, ’’человеческого” и ’’зве­
риного” можно найти лишь первое и последнее. Это снова — о мире детства, где есть
’’святое”, иначе, безгреховное, есть "звериное” иначе, ’’природное”, и мало ’’челове­
ческого” — т.е. ’’социального”. Что такое ’’максимализм ” или ’’героизм самообо-
92


жения", о котором писал С. Булгаков, как не детское в своей глубине явление? Ребенку
недоступны компромиссы, он максималист по преимуществу, и это, помимо всего про­
чего, сказывается на его самооценке. Героизм русской интеллигенции, ее убежден­
ность в том, что только она способна дать народу подлинное благо, напоминает
детскую манию величия: так маленький ребенок верит, что способен, топнув ножкой,
прогнать волка или подпрыгнуть до неба. То же самое, наконец, можно сказать о
"нигилистическом морализме", описанном С. Франком: то, что русская интеллигенция
мерила все лишь весами морали, забывая о "совести" эстетической или интеллек­
туальной, опять-таки напоминает об оценочной иерархии детства, где на первом
месте всегда стоит вопрос о "хорошем” и "плохом ”, а уж затем об "интересном",
"необходимом", "полезном", "красивом"
И, наконец, о стократно обыгранном "женском" начале в русской ду1^е. Что гово­
рить о тех, кто просто повторял Соловьева или Бердяева, если даже Розанов оказался
в плену этой навязчивой идеи? И хотя Розанов пробует истолковать "женскость"
на свой лад, все же в самом факте ее существования он не сомневается. Но разве
кроме женственности русского народа немецкому брутализму нечего противопоставить?
А детское? Та же кротость, незащищенность, подверженность влияниям,* что и в
символе женственности. Смысл тот же, только имя другое. Вот где скрыт исток навяз­
чивой идеи о русской женственности — в переносе смысла по сх од с т ву . И Соловьев,
и Бердяев, и Розанов говорили о народе, т.е . о чем -то сугубо взрослом, оттого и символы
они брали взрослые — "женское", "мужское" А народ-то был дитятей; вот в чем дело!
У Кирея из "Чевенгура" была "охота постреляться во что попало". Это "что попало”
напоминает еще об одной черте детства — о том , что педагоги называют детским
стремлением к выяснению границ дозволенного. Можно ли подобрать более точную
аналогию тому, что происходило в России на протяжении последних столетий ее
истории? Именно выяснением границ дозволенного занимались с трех разных сторон
народ, правительство и интеллигенция. Отсюда и террористы, и подпольщики, и барская
жестокость, и крестьянские бунты с их ужасами. Отсюда же и наивное желание
"верхов" все держать под контролем, "воспитывать" народ всеми доступными сред­
ствами, — как до семнадцатого года, так и после него. По крайней мере, теперь ко всему
этому нагромождению исторических подробностей, приказов, войн, съездов, программ
можно подступиться с новой меркой. Метафора детства — столь же "ненаучная", как
и все ей предшествовавшие, вроде "женскости", помогает понять нечто важное в русском
характере, или, во всяком случае, приблизиться к пониманию. Старый вопрос о том,
почему русская душа сочетает в себе противоположные свойства — святость и раз­
нузданность, трудолюбие и лень, стремление к свободе и покорность, получает ответ,
когда мы переводим свой умственный взор на душу ребенка, гД'е точно так же непред­
сказуемо и странно соединяются вместе устремления добрые и злые, полезные
и вредные. Детская душа — поле поединка между добром и злом. То же самое можно
сказать и о России.
Вот почему, когда сегодня, оглядываясь назад, просматривая документы и выслу­
шивая свидетельства очевидцев, мы спрашиваем себя: как же все это могло произойти —
в семнадцатом, в тридцать седьмом, да вообще, во все эти годы, неужели никто не видел
нелепости, абсурдности происходящего, мы должны помнить, что свои взрослые вопро­
сы мы задаем людям-детям, в том числе и тем самым платоновским детям-больше-
викам, чьи лица "стерлись о революцию”1 Никакие цифры, никакие экономические
подробности не объяснят случившегося, если мы не обратим внимания на знаки
детства, которыми были отмечены люди, задумавшие разрушить до основания один
мир и построить на его месте другой.
Я не хочу сказать, что русские и дети — одно и то же. Это, само собой, симво­
лический ход. Но именно этот ход объясняет, почему идеи, которые лишь слегка
задели бы ум англичанина или француза, в уме рус^сого человека нашли не только
сочувственное понимание, но и желание претворить эти идеи в жизнь. Древо евро­
пейской культуры предлагало много плодов; русские взялись за те, что показались
им самыми привлекательными и отравились. Не потому ли*— продолжу это известное
сравнение, — что дети вообще труднее справляются с инфекциями? Но отчего именно
1Предположение о том, что платоновские герои символически прочитываются как дети выска­
зано мной в статье: Карасев Л.В. Знаки покинутого детства ["постоянное" у А. Платонова] —
"Вопросы философии", 1990, N 2.
93


плоды атеизма и коммунизма, а не какие-либо другие были сорваны руками ’’русских
мальчиков”? Чтобы ответить на этот вопрос, надо прежде ответить на два других —
о духе символа детства и о смысле Евангельского условия.
Евангельское условие
Возможности метафорического взгляда на вещи ограничены самой природой мета­
форы (как, впрочем, ограничены и возможности научного анализа). Поэтому, используя
метафору детства и понимая ее условность, я, тем не менее, вижу в ней одно важное
свойство. Дело в том, что метафора детства это не просто метафора, каких много:
к одному символическому определению русского духа можно (так и бывало) при­
бавить другое, продлевая ряд до бесконечности. Метафора же детства этот ряд закр ы ­
вает . Закрывает потому, что в иерархии символов символ детства стоит неизмеримо
выше всех остальных. В сущности, он означает завершение одной — земной — иерар­
хии и начало другой — горней. Символ детства выводит нас к главной смысловой
точке христианства — к точке перехода з иной мир, в иное Царство: что ж тут добавишь
еще? Предел смысла достигнут, и если возможность какого-то символического дви­
жения здесь еще сохраняется, то относится она уже не к метафоре детства, а к форме
чаемого перехода: не ’’куда”, а ’’как” войти, но об этом — немного позже .
” ...И сказал: истинно говорю вам, если не обратитесь и не будете как дети, не войдете
в Царство Небесное” (Мф. 18, 3). Так звучит ’’условие”, которое Христос ставил перед
свбими учениками. Обычно толкование, сопровождающее это место из Писания звучит
так: дети добры, чисты, безгреховны; станьте такими же, и спасетесь (так, например,
объяснял смысл ’’условия” Л. Толстой в своем’’Евангелии для детей”). Однако желаемое
и действительное — разные вещи. У детей, если смотреть на дело непредвзято, с избыт­
ком найдется и жадность, и хитрость, и равнодушие к чужой боли. В этом смысле
дети мало отличаются от взрослых, разве что их слабость и неопытность не дают
этим качествам заявить о себе в полный голос. Что же касается свойства, являющегося
главным и действительно уникальным достоянием ребенка, то оно состоит в его с по ­
со бност и верит ь. Верить безгранично и, что самое важное, безосновательно. Для
взрослого чудо заказано, несбыточно, для ребенка же — всякий день полон чудес. Дух
детства есть дух ожидания чуда: в отличие от взрослых, существующих в мире необхо­
димости, дети живут в мире возможного и даже невозможного; они открыты буду­
щему, они сами — будущее. Когда мы определяем ’’дух детства” таким образом, тогда
иначе выглядит смысл Евангельского ’’условия”: станьте как дети — значит сумейте
поверить как дети, сумейте поверить вХриста. Это первое.
Второе — это тот смысл, который несет в себе идеология марксизма. Многие, в том
числе и Бердяев, показали, что идеи социалистической революции, диктатуры’’избран­
ного класса” и коммунизма полны религиозного пафоса: здесь есть и свои ’’пророки”,
и всепобеждающая вера в ’’светлое будущее”, и свой ”рай” — грядущий коммунизм.
Так на какой же еще почве, кроме русской, эта, основанная на принципе безотчетной
веры, идеология смогла бы найти столь сочувственное понимание? Именно русская
детскость, способность повер и т ь в осуществление несбыточного, в то, что Царство
можно перенести с Небес на землю и оказалась условием, благодаря которому’’русская
идея” стала ’’социалистической практикой”
Отчего Платонов сделал из своих героев — детей? Чтобы в коммунистическое
Царство они смогли войти на полном основании. К тому же и сам дух революции
с ее обещанием близких чудес коммунизма есть дух не только религиозный, но и дет­
ский — одно здесь совпадает с другим, подобное рождает подобное. Коммунизм,
как говорит Чепурный в ’’Чевенгуре”, это ’’конец света” Но ведь именно интерес
к ’’концу”, ’’краю”, желание узнать, чем же закончится сказка, составляют одну из
главных черт детства. Вот почему ребенок так легко заглядывает на последнюю стра­
ницу книги, не успев одолеть еще и первой.
О духе русской сказки написал кн. Е. Трубецкой, увидевший в ней ключ для раскры­
тия тайны народной натуры. Иван-дурак и его поиски чуда, ’’неведомого царства” —
это и есть "дет ское” в русской душе. ’’Детское”, а не ’’женское”, как это выходило
у Трубецкого, совершавшего тот же смысловой перенос, что и В. Соловьев или Бер­
дяев: ведь детское и женское имеют немало общего.
Находясь в мире обыденности, ребенок тоскует по миру иному — сказочному;
этот мир притягивает его к себе сильно и настойчиво: возможно, потому что чувствует


в нем "своего”. Ощущает это и ребенок, однако пути к "неведомому царству" не знает.
Он чувствует его метафизическую близость, живет его духом, но время идет, он взрос­
леет, и дорога — прежде существовавшая — исчезает .
Общим для всякой русской "мечты ” или "идеи” всегда было одно и то же: вера в то,
что дорогу эту можно отыскать, вера в то, что человек и мир могут измениться. Иначе
говоря, главным в русской идее была сокровенная надежда на возможность обретения
другого мира.
Другой мир
Русская революция, как это предсказал еще Достоевский, оказалась делом не полити­
ческим, а метафизическим. Однако это открытие одновременно ставит перед нами *
новые трудности; оно лишает нас возможности рассуждать о произошедшем в рамках
логики, в рамках привычного "здравого смысла" Так, например, если в очередной
раз сказать, что попытки сведения Небес на землю чреваты ужасами ада, то это ничего
не прибавит к пониманию глубинных причин самого этого желания. Сказав же, что
в семнадцатом году русская религиозность обернулась безбожием, что энергия право­
славной веры преобразовалась в энергию революционного энтузиазма, мы опять-таки
ничего не объясним, ибо речь будет идти лишь о механизме происшедшего, но не о его
двигающей силе.
Я уже связал вместе такие вещи, как русская детскость, Евангельский призыв стать
детьми и религиозный характер русского большевизма. Теперь — самое время выяснить,
что же именно выражает, а вернее сказать, прячет эта религиозная революционность,
в которой русская идея, изумляясь порожденным ею причудливым формам, раз­
вернула себя со всей мощью.
Согласно формуле В. Соловьева, познать суть национальной идеи нельзя: то, что
народ думает о себе во времени, и то, что Бог думает о нем в вечности — вещи разные.
Однако следует ли отсюда, что национальная идея абсолютно неизменна, что она всегда
остается равной себе и, следовательно, вечно закрытой для исполняющего ее народа?
Я думаю, что идея может обнаружить свой смысл, но для того, чтобы это "откро­
вение" произошло, надобно главное — идея должна исполниться, сбыться. Когда это
произойдет, ее "вечное" сделается постижимым для народа "временным”. В двадцатом
веке в пору своего излета русская идея объявила, открыла себя миру потому, что
пришло время ее исполнения, во всяком случае, пришло время для исполнения тех
смыслов, которые выросли из нее, дав феномен первого в мире социалистического
государства. И хотя само исполнение оказалось неудачным, тем не менее, механизм
превращения тайного в явное, "вечного" во "временное" все равно сработал. Коммунизм
ушел в тень, забрав свой главный лозунг — лозунг об изменении мира.
Русская идея — идея о другом мире. И если это так, то хотим мы этого или нет,
она есть также и идея о б изм е нени и, ибо достигнуть чего-то инЪго можно, либо изменив
мир, либо самого себя. Надежду на изменение мира поколебать было довольно трудно;
хотя мир не изменялся столетиями и тысячелетиями (не изменялся к лучшему), ожи­
дание перемен всегда можно было перенести на будущее. Но не так обстояло дело
с человеком. На пути изменения человека, на пути само-изменения непреодолимой
преградой вставала смерть, которая хотя и обещала вечность, но вечность нездешнюю,
ничего общего с этим миром не имеющую. Иначе говоря, та самая "вечность”, о которой
как о чем-то внешнем, надчеловеческом говорил применительно к русской идее
В. Соловьев, оказалась сердцем этой идеи. Надежда на обретение вечного, но — не­
пременно живого — мира обернулась не чем иным, как русским неприятием смерти.
Русское неприятие смерти
Искреннее и громче других своим проектом "воскрешения отцов” на бой со смертью
позвал Н. Федоров. Однако Федоров всего лишь проговорил вслух то, что давным-давно
составляло задушевную мечту русского народа, его веру в то, что зло смерти можно
одолеть. Гарсиа Лорка как-то заметил, что мертвый в Испании — более мертв, чем
любой покойник в любой другой стране. Иначе было в России. Здесь — смерть —
предмет недоверчивого ужаса, уважительного неверия в окончательность, бесповорот­
ность случившегося. А там, где слышен неизбывный вопрос к смерти, там есть и столь же
мощная и неизбывная потребность в избавлении от нее. Как у Л. Толстого: смерть
для него, по словам М. Горького, — "самое главное”. А раз так, то и борьба с ней,
тоже — самое главное . Толстой жаждал бессмертия, но бессмертия непременно
95


”по эту сторону”, желал наивно, по-русски, как, впрочем и с?м Горький, а вместе с ним
и все другие русские мечтатели-смертоборцы. Для одних это был мистический символ,
поэтическая мечта, для других — научная цель, хотя, само собой, мистика в любом
случае одерживала верх, ибо дело шло о задаче, выходящей за рамки опыта и, следо­
вательно, опытной оценке неподвластной. В основе же этого движения была глубоко
спрятанная детская мечта народа о бессмертии, внешним выражением которой в ко­
нечном счете стали и русская революция и русский коммунизм.
В свое время открытие религиозного подтекста коммунистической идеи объяснило
в ней вещи, ранее объяснению не поддававшиеся. Оно показало, что дело не в экономике
или социологии, а в метафизике, в мистической мечте об обретении иного мира. Однако
это же самое открытие отвлекло внимание от еще одного, едва обнаружившегося
смыслового слоя — того слоя, где о себе заявляла уже не культура, а п р ир од а , естество
живого и живущего в ожидании смерти разумного существа. Что является для человека
целью более желанной, чем победа над смертью? Кто осудит его в том, что, родившись
на свет, он не хочет уходить из него в мрак небытия?
Конечно, коммунизм Маркса, если смотреть на него как на анонимно-религи­
озный феномен, содержал в себе смысл бессмертия, но содержал скрытно, непро-
явленно, его можно было бы в нем отыскать, вспомнив о параллелях с ”Раем” или
’’концом света”, однако сам коммунизм никогда не обещал бессмертия открыто и недву­
смысленно. Именно этот шаг — от абстрактного указания на религиозный смысл идеи
о ’’светлом будущем” к осознанию мечты о бессмертии, как главной, хотя и глубоко
спрятанной мечте коммунистического сознания, дает возможность увидеть, как внешне
похожие вещи неожиданно встают друг против друга.
Идею бессмертия в коммунизме проявила русская идея. Не что иное, как детская
вера русского народа в возможность обретения земного Царства сделала коммунизм
по-настоящему действенной силой и подпитывала ее несколько десятилетий. Однако,
если бы речь шла о бессмертии пусть и в расширенном, но все же в традиционном
христианском смысле слова, о бессмертии души, которая оставила тело тихо и без­
болезненно, все было бы слишком ’’просто” Особенность русской надежды была
в том, что само бессмертие понималось как бессмертие тела.
Бессмертие тела
Отчего от тела умершего старца Зосимы пошел дух разложения? Я думаю это
объясняется не только тем, что Достоевский хотел еще раз указать на разлад между
чаемым и действительным, яа двусмысленность самого факта пребывания человека
в мире, но еще и тем, что Достоевского, как русского человека, подсознательно
мучил вопрос о теле. Пока тело живо, оно вопрошает к душе того, кому принадлежит.
Когда же оно умирает, его вопрос обращается к живым, стоящим у гроба умершего:
что есть тело? Почему тело должно умереть и исчезнуть? В этом вопросе главный
смысл того, что случилось с телом старца в ’’Братьях Карамазовых”: умер­
шее тело стремится привлечь к себе внимание, когда никто уже не мыслит
за ним никакого будущего.
За спиной у Достоевского была история русского юродства с его нарочитым
небрежением телом ради обретения особого статуса, который можно было бы назвать
статусом прижизненной смерти. Юродивый подобен умершему, ему не нужны одежда
и тепло, но в то же время, ’’умерев” для телесной жизни, он продолжает свою жизнь
среди обыкновенных людей. Его телесность умалена до п^дел а, он существует на мини-
ft муме материи, удерживаясь на грани ’’святого” и ’’звериного”, духа и тела, жизни
и смерти — на лезвии русской идеи. Юродивый — ’’брат” праведника. Он вымазан
грязью, оборван, он ’’ругается миру”, но смысл его хулы в итоге совпадает с молитвой
праведника о спасении людей. Что же до разницы между ними, то она — не в предмете
хулы или молитвы, она — в способе обретения цели, ради которой возносится молитва
или изрыгается проклятие. Юродивый как будто обманывает смерть, ’’умирая” для
удовольствий телесных, он тело свое все-таки сохраняет, ’’выдает” за мертвое. В этом
смысле ю родство, несмотря на свой нерусский исток, есть явление очень русское. В нем
уже прочитываются знаки будущего, народившегося для борьбы со смертью со­
циализма; во всяком случае, внешние приметы юродства, его настрой на ’’умаление”
жизни он перенял вполне.
Очень болезненно проблему тела ощущал Гоголь. От мертвецов из ’’Страшной
мести” он шел к символике ’’Мертвых душ”, где выпустил на волю двигающиеся
96


и разговаривающие тела людей-покойников. Что есть тело, лишенное души, тело
с мертвой душой, как не мертвое тело?
Новый неожиданный смысл получает и гоголевский ’’Hoc”. Нос майора Ковалева,
если смотреть на дело натурально, есть отделенный от лица, и следовательно, неживой
кусок плоти. Нос должен быть мертв, но мы видим, что он живет, ездит по Петербургу
в карете и даже посещает церковь. На виду (и для читателя, и для Гоголя) — фантасма­
гория, фейерверк деталей, а в глубине — тайная, не желающая признаться себе самой,
работа ума, взвешивающего шансы жизни и смерти, части и целого. Если умерев,
способна ожить отдельная часть тела, то, может быть, избежит смерти и все тело?
Фрейдистский ключ открыл в ’’Носе” лишь верхний ярус подвала, но не подошел
к двери, которая вела ниже, туда, где решался вопрос не эротики, а жизни и смерти.
Эпитет смерти — ’’безносая” . Лицо, лишившееся носа — лицо смерти. Сбежавший
майорский нос это плоть, убежавшая тления. Нос начинает новую жизнь, а смерть, если
так можно выразиться, остается ”с носом” .
Еще дальше в своем неприятии телесной смерти пошел Платонов. Для него отре­
занный кусок плоти — уже не символ, а реальное дело: рука, пусть и отрезанная
и даже загнившая, не выбрасывается, не закапывается, а хранится, как если бы она
была живою. В этой детали из ’’Сокровенного человека” суть платоновского отношения
к мертвому телу, не менее очевидно сказавшегося и в ”Котловане”и ’’Чевенгуре”
Собиратель трупов жуков и растений Вощев и приемный отец Дванова, намеревав­
шийся время от времени раскапывать могилу сына и смотреть на него, воплощают
мечту о сохраняющемся после смерти теле, мечту, за которой проглядывает надежда
сохранить — вместе с телом
—
и нечто большее, — саму жизнь, т.е . не умереть, а если
и умереть, то не полностью, не до конца.
Русский коммунизм был попыткой пробиться к чуду телесного бессм ерт ия. В ’’Че­
венгуре” Платонов выразил это более чем очевидно. Когда в конце романа на руках
чевенгурских большевиков умирает ребенок, они не могут в это поверить, ибо по их вере
смерть уже невозможна. Смерть мальчика и становится решающим доказательством
того, что в Чевенгуре нет коммунизма; Дванов уходит из поселка на свою ’’детскую
родину”, где прячется от жизни на дне мутного озера, движимый ’’любопытством
смерти”.
Платоновские люди — это люди, разглядывающие свое ’’будущее бессмертие”.
Цели более высокой и важной они не знают, да и может ли быть цель более высокая
для тех, кто навсегда решил покончить со ’’старым миром” и ’’природным человеком”?
Так же думал и сам Платонов: победа над смертью была задачей, которую он ставил
перед наукой будущего, а в науку он верил как ни во что на свете.
Русская душа верила в неокончательность смерти, в ее обратимость. Этим только
и можно объяснить ту легкость, с какой принимались на веру многочисленные
’’в оскресения” убиенных царей и царевичей, ритуальную игру со смертью Грозного
и Гоголя, ’’ложные смерти” Александра I и Саввы Морозова. Важно не то, было ли
таганрогское событие правдой или мифом, важно, что рождено оно было потребностью
обмануть смерть, сохранить тело живым, в то время как все считают его мертвым
и похороненным в землю. Русская душа желала бессмертия для тела. Но русская душа
не менее сильно желала и обретения сокровищ Неба.
Тело и Небо
4
Когда мы осознаем, что русская мечта о Небе породила мечту о спасении тела,
то первое, что удивляет, это несопоставимость цели и средства для ее достижения.
Жевать бессмертными зубами кусок хлеба и вечно мечтать о Небесах — верх бессмысли­
цы. Русская мечта была вовсе не об этом, она состояла в том , чтобы соединить вместе
и то, и другое — и тело , и Небо. Бессмертие тела, но бессмертие в пределах Небесных,
п ре вращ е н ие жизни земной в Небесную. Вот, где подлинное напряжение смысла; вот,
где вопрос, который вряд ли получит ответ, там, где он был задан. Да и о какой оценке
здесь можно говорить, если не ясно, что именно мы собираемся оценивать: логи­
ческую конструкцию, подсознательную мечту или луч света из иного Царства?
Нет сомнения, что русская идея о телесном бессмертии, вернее, об одновременном
обретении бессмертия тела и Неба была связана с хилиастической (милленаристской)
традицией. Вопрос лишь в том, насколько, и в чем именно. По Бердяеву, русские
люди — ”в большей или меньшей степени, сознательно или бессознательно, — хили -
асты” (’’Русская идея”). Пафос хилиазма созвучен русской душе — оттого в свое время
4 Вопросы философии N8
97


идея о ’’тысячелетнем Царстве”, о грядущей эре Духа так легко и естественно вошла
в умы верующих и, благодаря русскому сектантству, дожила до двадцатого века,
не растратив своей мощи.
Однако, если бы русская идея исчерпывалась лишь мечтой'Иоахима Флорского
и Апокалипсисом, вопрос о ее своеобразии, загадке просто не смог бы возникнуть.
Милленаризм был хорошо воспринят Россией. Но он был воспринят хорошо потому,
что нашел здесь исключительно благоприятную почву. Россия была го т ова понять
Иоахима Флорского и принять его. Детский дух народа, его вера в спасение тела
сделали дух Апокалипсиса духом русского мироощущения. Русские оттого и стали
апокалиптиками, что ждали спасения тела: именно в этом, а не в абстрактной русской
’’неотмирности” спрятана суть дела. Милленаризм пришел к народу, который был
способен его воспринять и сделать его идею своей задушевной мечтой.
Следующее знакомство с идеей, теперь уже в атеистическом ее обличье, произошло
столетиями позже. Это было знакомство с идеей коммунизма. В начале статьи я упо­
минал об известном сравнении западной культуры с плодовым деревом. Образ требует
уточнения, суть которого вот„в чем: ’’русские мальчики” с их вопросами о Боге и бес­
смертии потянулись к плодам коммунизма и атеизма не потому, что они были им
в диковинку. Вовсе нет, они их сразу узнали, они сорвали то, что хотели, не заметив,
правда, что на этот раз плоды были отравленными. Русский дух выбрал себе то, что
его томило: он выбрал плоды смерти, ибо устал от столетий ожидания Царства; которое
все не приходило и не приходило.
Русская революция, русский коммунизм — попытка ускорить ход времени. В этом
мистический смысл лозунга ’’Время — вперед!”, о котором вряд ли догадывались те,
кто им руководился. Решить дело одним махом, сократить тысячелетия до нескольких
лет. Отсюда ,— поразительная быстрота, с какой идеи марксизма были усвоены
в России и опробованы на деле. Отсюда — всепобеждающее желание разрушить
до основания один мир и построить на его месте другой.
Русская идея не стояла на месте. К двадцатому веку ей потребовалось уже что-то
большее и более зримое, нежели отвлеченный образ грядущего ’’Царства Духа” Дух
сектантства переселился в революционеров. Милленаризм говорил о грядущей ’’сво­
боде”, ’’созерцании”, ’’радости” и ’’любви”; революционизированная русская идея —
о завтрашней мировой революции, о всеобщем братстве народов и светлой жизни.
Милленаризм говорил о ’’безбрачии” и ’’девственности”; русская идея — если взять
слово Платонова, — о бессмертии для всех ’’дружественных тел”, и — упиралась
в неразрешимое: в обреченность тела на изменение и умирание. Русская идея все
доводила до конца, ставила точку и обнаруживала, что логическое превращалось
в алогическое, а точка — в многоточие .
Отчего Н. Федоров говорит именно о телесном воскрешении мертвых? Оттого,
что мечта о телесном бессмертии была заветной русской мечтой. В проекте Федорова
все спасает пафос благого пожелания. Искренность Федорова очевидна и беспри­
мерна, она и спасает дело, освобождая проект ’’воскрещения отцов” от какой-либо
критики. Все зависит от того, принимается главное в его идее или нет: в любом случае
критика оказывается здесь бесполезной. Дело в том, что ’’научное” воскрешение из
мертвых отличается от воскрешения в традиционном христианском понимании
не столько в том, кто воскрешает — Бог или человек, сколько в итоговом смещении
смысла. Когда апостол Павел говорит о чуде преображенной телесности, о воскре­
шении преображенного тела он делает ударение на возможности преображения, Федо­
ров же — и те, кто шел за ним, заворожены возможностью воскрешения самого тела.
^Символы русских космистов — ’’полет”, ’’свобода”, ’’бессмертие”. Циолковский мыслил
людей, покинувших земную колыбель, как людей бессмертных или почти бессмертных.
Их тела не знают болезней, они питаются, но питаются энергией солнечного света.
Иначе говоря, это опять-таки плоть, преображенная, облагороженная, но все-таки
плоть. И здесь же — еще одна не менее важная для русской мечты тема: телесная
жизнь, н о ж изнь на Н ебе. Бессмертные люди, парящие в космических просторах:
это ли не вечная жизнь во плоти, и к тому же жизнь в прямом смысле слова на ’’небе”?
То, что в реальный космос первой вырвалась именно Россия, было совершенно зако­
номерно. Россию мучила подсознательная мечта о полете живого тела на Небо, —
и она сделала все, чтобы этот полет стал возможным. Несколькими же десяти­
летиями раньше она сделала все, чтобы удержать умершее тело на земле. Она создала
мавзолей.
98


Дух мавзолея — дух надежды на Чудо Воскресения. Смысл мавзолея — глубинный»
неосознаваемый — был в попытке изменить природу человеческого тела, заставить
его замереть в точке смерти, растянуть эту точку на тысячелетия. Чудо Христа было
в том, что, умерев, Он воскрес на третий день, дав тем самым знак и надежду всем
смертным. Чудо же Ленина — в том, что, умерев, он не скончался, а застыл навсегда
в своем сне. Он стал символом если не ’’воскресения”, то, во всяком случае, ’’нетления”.
А там, где есть нетленность, хотя бы и искусственно поддерживаемая, там есть и
тайная надежда на чудесное возобновление прерванной жизни. Как говорит один
из платоновских людей, нетленный Ленин лежит в Москве, ’’науку ждет” — ’’воскреснуть
хочет”
Мавзолей не так прост, как это может показаться на первый взгляд. Он хранит
в себе надежду человечества на новую онт ологию , на возможность телесного бессмер­
тия. В этом главный смысл его уникальной символики. Русская мечта о победе над
смертью была представлена здесь в прямом смысле слова наглядно; возможно, в этом
главная причина того, что русский опыт был перенят другими взявшимися за дело
построения коммунизма народами.
Телесное бессмертие — главный потайной смысл русского коммунизма. Сознатель­
ное желание большевиков создать общество равноправия и сытости на самом деле
питалось энергией мечты куда более грандиозной — энергией мечты о победе над
смертью. Вот почему коммунизм, понятый к ак ’’конец света”, как ’’остановка времени”
действительно списывал все, оправдывал любые средства — ведь цель, пусть и нео­
сознаваемая, превышала в своей значимости любые земные ценности. Идея бессмертия —
детская идея: только ребенок по-настоящему верит в то, что никогда не умрет. Русский
народ увидел в марксизме то, что хотел или мог увидеть. В семнадцатом году ’’слово”
стало ’’делом”. Час исполнения идеи наступил: она начала свой очередной круг —
возможно, тот самый, что позволит наконец-то понять, какой именно урок, как писал
Чаадаев, русские должны были преподать человечеству.
Дело, впрочем, не только в русских. Умирать не хочет никто, однако случилось так,
что именно в России энергия отрицания смерти пробудила невиданную энергию
надежды на несбыточное, а вместе с ней и особый тип мировидения и поведения,
венцом которого, причем венцом терновым, и стал ’’великий социальный эксперимент”.
Что же касается собственно источника энергии, то он скрыт не в русских, а во всем
грезящем о бессмертии человечестве: вот откуда его удивительная, несоизмеримая
с масштабом одного народа сила. То, что не могли сделать своей целью одни, сделали
другие — те в ком силен был дух поиска ’’конца” и ’’края”, дух апокрифической
надежды на бессмертие.
Апокрифический дух
Я не знаю текста, более точно передающего дух русской мечты о бессмертии, чем
апокрифическое Евангелие от Фомы, или как его часто называют ’’Пятое Евангелие”.
Главный вопрос апокрифа — о том , как можно обрести Царство Небесное и при этом
спасти плоть, ”не вкусить смерти” — вопрос русской идеи, хотя самого текста ’’Пятого
Евангелия” Русь не знала. Проблема культурного наследования, традиции здесь отхо­
дит в тень, ибо то, о чем идет речь — в определенном смысле находится вне традиции,
вне культурного наследования. Вопрос Фомы и русский вопрос заданы од н о вр е м е н н о
потому, что спрашивала здесь не культура, а п р ир од а; тело вопрошало к уму, страшась
своей погибели, и ум страшился вместе с телом. В этом вопрошании символический кон­
текст был не более, чем внешним оформлением того, что не нуждалось ни в какой
символизации, ибо само было условием для превращения жизни человеческой в символ:
смерть прибавляла к половинке жизни земной половинку жизни будущей, посмертной;
она составляла символ в том самом смысле этого слова, который когда-то был
вложен в него греками.
Русский дух по-детски поверил в то, что в составлении символа бытия можно
обойтись и без звена смерти, и эта вера подспудно определила собой направление
русской духовной истории, апофеозом которой стала революционная попытка сведения
Небес на землю. Дух напряженного ожидания телесного бессмертия был разлит
в пространствах русской революции, питая своей энергией миллионы людей даже
4*
99


и не догадывавшихся о том, путь в какое ’’неведомое царство” они прокладывают.
Этим же апокрифическим духом дышит и ’’Чевенгур” Платонова.
’’Неверие” Фомы, его надежда на то, что смерть можно преодолеть уже здесь, на земле
созвучны русской сокровенной надежде. Это родство, помимо всего прочего под­
тверждается и давним русским интересом к Индии, где Фома заложил основы своей
церкви и принял мученическую смерть. Индийская христианская церковь хранит тайны,
о которых можно лишь догадываться, и о которых догадывались, например, русские
старообрядцы, пославшие в Индию казака Хохлова. Как писал в ’’Диалектике”
о. П. Флоренский, ’’доныне сокровенное длит свое существование христианство Фомы и,
может быть, выйдет к народам Европы, когда под ударами судьбы у них разрушится
питающая их позитивизм внешняя цивилизация комфорта... Тогда-то христианство
индийское сможет вложить в сокровищницу Церкви свой дар — утонченную чело­
веческую душу и изощренный опыт иных миров”
Флоренский не уточняет, о чем именно идет речь, говоря о тайне Фомы как о чем-то,
укладывающемся в рамки христианского канона. Так ли это? О какой еще тайне, кроме
той, что сказано в начале апокрифа Фомы может идти речь? ’’Дидим Иуда Фома
записал слова Иисуса: обретший смысл этих слов не вкусит смерти.” Вот в чем Фома
’’двойник” Христа: он хочет прийти в то же Царство, куда Христос звал всех смертных,
но прийти другим путем — минуя смерть. Вот в чем, как я думаю, состоит сокро­
венный смысл вопроса Фомы ко Христу: ’’...Как можем знать путь?” (Иоан. 14,5). Все ли
в этом желании, если следовать духу христианства, а не его букве, можно отринуть?
Ведь одно дело страх смерти, желание сохранить свое земное тело таким как оно есть —
со всеми его слабостями и пороками, и другое — жажда телесного преображения
здесь и теперь, обнаружение духовной мощи, которая заявляет о себе еще до того, как
умерло согласно обычному порядку бытия человеческое тело. Это и есть подлинный
апокрифический дух — дух трагический и вопрошающий. Подобно ученикам Иисуса,
чевенгурские большевики ищут ’’конца” сущего (коммунизм — ’’конец света”) вместо
того, чтобы попробовать отыскать его ’’начало”: как говорит в апокрифе Фомы Иисус,
не ’’конца” надобно искать, а ’’начала”; тот, кто будет стоять в ’’начале”, сумеет войти
в Царство Небесное и при этом избежать смерти.
Проблема ’’Чевенгура”, как бы ее не определял сам Платонов, есть в первую
очередь проблема онтологическая. Это проблема не только ’’смены глаз”, но исмены
самого мира. ”Чевенгур” — глухая греза о будущем ’’природного человека”: здесь
смыслы платоновского романа и ’’Пятого Евангелия” целиком совпадают. Если же
говорить о совпадениях не только в ’’духе”, но и ’’букве”, вернее, в ’’имени”, то окажется,
что платоновский Дванов — тот же Фома, чье имя в переводе с древнееврейского
означает ’’двойной”: совпадение замечательное, особенно если вспомнить, что апокрифа
Фомы писатель Платонов никогда не читал.
Главное в Евангелии от Фомы — бунт против предустановленного естественного
порядка жизни и смерти. И хотя идею телесного бессмертия можно обнаружить
и в других традициях, например, в текстах даосов, все же в апокрифе она выражена
с наибольшей простотой и откровенностью. При всей своей утонченности даосы
мыслили переход к бессмертию слишком рационально, слишком по-земному, не слу­
чайно, что в число средств его достижения они включали такие вещи, как особое
питание, дыхание и физические упражнения. В Евангелии же от Фомы речь идет о
вещах мистических — о чуде веры, благодаря которой можно сохранить тело и вместе
с тем приобрести сокровища Неба. Это драма разума, осознающего смертность тела,
конфликт равномощных и одновременно исключающих друг друга желаний: ведь
ужас положения состоит в том, что умирает не человек, а его тело, но вместе с телом —
вынужденно — умирает и сам человек.
В Писании Фома, желая убедиться в ’’подлинности” воскресшего Христа, дотраги­
вается рукой до Его раны. Обычно обращают внимание на рану, теперь же можно
подумать о том, что Фома дотрагивается не столько до раны, сколько до Христова тела.
В этом касании, пожалуй, и открывается с наибольшей убедительностью смысл,
о котором я говорю: изумившись тому, что Христос воскрес телесно, Фома дотраги­
вается до Его плоти собственною плотью, сделав то, чего не сделал (и не мог сде­
лать) ни один из ранее видевших воскресшего Христа учеников. Иначе говоря, в ”неверии”
100


Фомы сказывается его надежда на возможность спасения плоти. Надежда тайная,
неосознанная и — по сути своей — д е т с к а я: ведь дети не верят, что когда-нибудь умрут.
Дотрагиваясь до тела Христа, Фома дотрагивается до ’’самого главного” .
Самое главное
Русская идея — идея о том, что Толстой называл ’’самым главным ”. Вопросы,
которые она задает миру, оттого называются ’’последними”, что все они — 6 смерти,
о том ’’последнем”, что ждет человека в его земной жизни и что начинает жизнь посмерт­
ную. Но вдруг не начинает? Вдруг все заканчивается здесь? Так является проблема
тела, надежда на сохранение плоти и вообще особый интерес к телесности, сказав­
шийся, например, в русском размышлении об Эросе.
Русская философия — не вполне философия. Однако не в том смысле,» какой обычно
вкладывают в это утверждение ее критики. Рядом с философскими системами Запада
русские грезы и интуиции выглядят чем-то эфемерным, необязательным. Здесь нет
привычной основательности и логики, нет философии в ее традиционном смысле
слова. Но ее нет здесь потому, что русская мысль с/ма лишила себя возможности
заниматься философией. Философия есть спрашивание о смерти, о ’’самом главном ”.
Но спрашивать можно по-разному. История западной философии — это история кружг
ного пути мысли, создания завалов на пути к смерти. Русское же изумление перед
смертью вылилось вдетский прямой вопрос, в первый и одновременно самый последний.
Запад думал о смерти или, в крайнем случае, рассматривал ее издалека, Россия же
дотронулась до нее рукой, обняла ее и ужаснулась от этой завораживающей близости.
Места для философии тут просто не осталось. Русский дух спрашивал о самом главном
и ждал ответа столь же короткого и простого, как сам вопрос. Ответа не было. Стоило ли
в таком случае заниматься чем-то еще, если не было решено главное? Если впереди
по-прежнему ждала смерть, могила и тайна? Тело просило жизни, а душа — Неба. Лер­
монтов хотел ’’забыться и уснуть”, но ”сон могилы ” ему не подходил. Он желал умереть,
не умирая, упасть на землю, но смотреть на Небо. Это соединение несоединимого,
которое, как я говорил, составляет суть русской идеи-мечты, и понуждало ее — несмотря
на ограниченность или, как сказал бы Платонов, ’’окороченность” смертью — заду-
мьнаться о вещах Прижизненных, хотя интерес к высотам земным в большинстве
случаев был лишь заменой стремления к высотам небесным. Любовь, красота, свобода,
братство, равенство в их русском осмыслении — суть иносказания, эвфемизмы символов
Неба, стремления к Небу. Оттого и жизнь земная принималась русской мыслью лишь
постольку, поскольку из нее должна была когда-нибудь произрасти жизнь будущая —
светлая, чистая, — жизнь небесная. Об этом весь Платонов, об этом — Чехов. Всеобщий
человеческий ’’полет к бессмертию” и ’’небо в алмазах” — сказано по -разному, но мысль
и мечта одна и та же. Одинаковой оказывается и наша оценка: она не одобряет и не
отвергает, она становится вопросительной.
Не умереть и при этом уйти на Небо? Русские спросили себя об этом, узнав о телесном
вознесении библейского пророка и ответили утвердительно, назвав Ильей своего глав­
ного богатыря-заступника. Так начался русский бой со смертью, так начался путь,
который спустя столетия был назван ’’особым”. Обычно русское внимание к Апо­
калипсису объясняют исходя из смыслов самых общих. Апокалипсис — конец истории,
суд над грешниками, победа Блага. Это так, но не забудем и о том, что Апокалипсис
есть также возможность остаться в живых, убежать тленья. ” .. .Не все мы умрем...”
—
говорит апостол Павел (I Коринф. 15.51) о тех, кто застанет жизнью своей конец света.
В этом-то телесном аспекте
—
главный смысл русской апокалиптики: ожидать Апо­
калипсиса — значит ож идать избавления от телесной смерти. Вот почему конец
света может быть желанным. Вот почему русский человек — апокалиптик: он ждет
вовсе не конца мира, а его подлинного начала, он ждет победы над ’’последним
врагом” — см ертью. Об этой подоплеке, об этой мечте надо помнить, размышляя над
тайной русского пути. Ибо вопрос заключается не в том, надо ли было России идти
каким-то особым путем или не надо, а в том, почему вообще возникла возможность
такого выбора. Выяснить, понять, в чем состояло основание этого выбора в его
’’вечном”, а не ’’временном”, если воспользоваться языком Соловьева, измерении,
едва ли возможно, однако — по крайней мере — вывести из ’’подполья” ту мечту, ради
которой в конечном счете и свершился ’’великий социальный эксперимент”, очень
важно. Важно понять, что в России в начале двадцатого века мечта о достижении бес-
101


смертия, тысячелетиями находившаяся под гнетом . забвения или преследования,
впервые вышла наружу и, неузнанно войдя в головы миллионов людей, стала ’’мате­
риальной силой”. Начав строить новый небывалый мир, Россия вернулась к своей старой
потайной мечте. Она пошла по кругу.
Круг
Россия ходит по кругу. Это открытие делалось не раз. Оно поражало, угнетало,
ибо в рамки привычных исторических или экономических объяснений не умещалось.
И не могло уместиться. Смысл этого кругового движения был метафизический и тра­
гический. О нем сказал в ’’Бесах” Пушкин, а вслед за Пушкиным — в ’’Бесах” же —
Достоевский. Бес водит по кругу, возвращает человека туда, откуда он вышел. Однако
это не означает, что само движение по кругу — движение бесовское. Круг — символ
совершенства и вечности. Тот, кто пустился по кругу, действительно ’’неотмирен”;
его осуждают, предостерегают, но при этом исподволь, наблюдают за ним, как наблю­
дают — втайне надеясь на успех — за тем, кто пытается свершить невозможное.
Русская душа бродила по кругу жизни. Но жизнь — это изменение, а изменение —
в его земном понимании — предполагает начало и конец. Изменение же бесконечное —
приложенное к живому человеку — оказывается бессмысленным. Соединение смыслов
’’жизни”, т.е. изменения, и ’’вечности” дает смысл вечного изменения, символом кото­
рого и выступает круг, нескончаемое круговое движение. Русский круг — это и
бесовская насмешка над несбыточной мечтой, и светлая трагедия протестующего
против заведенного порядка жизни и смерти разума.
Меняться или не меняться? И если меняться, то в чем именно и как? Вот вопрос,
который всегда разделял и разделяет по сей день тех, кто спорил о России и особенно
о ее будущем. Стоит ли подыскивать здесь особые примеры, если даже Бердяев,
говоря о ’’болезни” русского духа, заметил, что, помимо тяжелых последствий, эта
болезнь несет в себе и ’’что-то положительное, недоступное западным людям”.
Повторять еще раз слова об особости русского духа нет смысла, тем более, что
именно она прямо или косвенно привела Россию к ее бедам. Однако очевидно и то,
что простой декларацией о тказа от ’’особого пути”, от ’’русской идеи” дело тоже не ре­
шится. Ведь для того, чтобы суметь отказаться, мало заявить о необходимости возвра­
щения в ’’лоно цивилизации”, о возвращении на ’’магистральную дорогу” истори­
ческого развития. Если ограничиться только этим, то движение по кругу — то самое
движение по кругу, о котором так много говорили на рубеже веков, вновь продол­
жится, ибо прежней останется цель, делавшая это движение круговым.
Тайные желания имеют огромную силу, хотим мы признавать их власть над нами
или нет. Признав же ее, мы , во всяком случае, получаем возможность задуматься,
от какого именно наследства отказываемся и что хотим или»можем этому ’’наследству”
противопоставить. Детский дух народа, мощь православия и онтологический пафос
революции накладываются друг на друга, сходятся в символический круг, в котором
русская идея узнает себя и осознает, что она есть идея бессмертия. Это помогает
по-иному взглянуть и на такие важные русские символы как дорога и Троица.
Дорога и Троица
Все, что было сказано о круге, может быть отнесено и к дороге. Я не стану повторять
общеизвестных рассуждений о русской дороге и извечном русском ’’движении вперед”
Скажу лишь о сути этого движения, а именно о спрятанной в нем надежде на отыскание
такого места и такого мира, где исполнилась бы русская заветная мечта о земном
рае, где можно было бы жить не умирая. Осознавался этот смысл или нет не столь
важно, главное, что он действовал, сказываясь на судьбах миллионов. Само собой,
для каждого странника или первопроходца мотив его ’’движения вперед” был раз­
личным. Однако дело не столько в тоске, скуке или интересе к новому, сколько
в энергии, в исходном импульсе, заставлявшем русского человека сниматься с одного
места и уходить на другое, в общем-то такое же, как и прежнее. Без этого импульса
русского движения и русской дороги не понять, как не понять, например, знаменитого
ухода Льва^Толстого из Ясной Поляны. Мечтавший о земном бессмертии, Толстой
бежал из своего дома не потому, что хотел умереть в другом месте, а потому, что
надеялся уЬежать
с м ер т и в прямом смысле слова. Дорога дарит надежду на
изменение судьбы, даже судьбы смертной: пока и ду — надеюсь.
102


Дорога и Троица. Троица — цель. Дорога — средство достичь ее. В русском дорожном
прочтении Троица становится тройкой: несущаяся по бескрайним просторам тройка —
что еще может столь же уверенно претендовать на роль главного символа России?
На одном краю — васнецовские ’’Три богатыря”, олицетворяющие мощь и удаль
народа, на другом — ’’Тройка” Перова — трое обессилевших детей, тянущих в гору
санки с огромной бочкой. Что в бочке? Русская надежда на бессмертие...
Дорога и Троица. Троица есть бессмертие, жизнь преображенная. Чечовек связан
двойкой: он сам и его мир поделены пополам — низ и верх, правое и левое, рождение
и смерть. Число дороги — тоже двойка, как и человек, она имеет начало и конец.
Человек мечтает о бессмертии, он жаждет того, чтобы его двойка исполнилась бы, нако­
нец, в тройке-Троице. Но на пути мечты стоит смерть: чтобы взойти на третью ступень —
ступень бессмертия — надобно сначала отказаться от земного тела. Неужто же нельзя
никак взойти не умирая? Так начинается дорога, не имеющая начала и конца, и так
является мечта о ’’светлом будущем”. Вот только бесконечность дороги оказывается
бесконечностью круга, а ’’светлое будущее” — странным временным провалом. Идея
коммунизма не смогла осуществиться не потому, что была неверной: е*^недостало
всего одного звена — "нового
чел овека" . Его пытались воспитать, но разве можно
воспитать бессмертие? Достаточно лишь помыслить, что бессмертие достижимо, и вся
статика коммунистического рая, его явная вневременность, разительно отличав­
шаяся от диалектического духа марксизма, станет объяснимой и понятной.
Является ли все это чем-то исключительно русским? Конечно нет. Однако суть дела
состоит в том, насколько сильно те или иные идеи могут захватить народ и сделать
его своим пленником. Русские отдались своей идее-мечте безоглядно и искренно:
они верили в нее и когда назвали Москву третьим Римом, и когда умирали за дело
коммунизма. Россия потому и стала особым местом на земле, что взялась действи­
тельно за общ ее дел о, удачно или неудачно — разговор особый. Россия — это вопрос,
который задало себе человечество. Задало и ждет ответа: вдруг и в самом деле что-
нибудь получится? О твета нет, зато встает новый вопрос: ’’Зачем все это бы ло нужно?”
Зачем?
Идея коммунизма, собственно говоря, потеряла свою привлекательность, свою
энергию только тогда, когда стало очевидно, что и при ’’новом” порядке в человеке
ничего не изменилось, что его природа — в прямом, а не переносном смысле слова —
осталась прежней: как сказал один из чевенгурцев, ’’туловище как было, так и мучается”
Ничто не могло скомпрометировать идею, кроме нее самой. Она попробовала себя
на деле и — провалилась. В этой неудаче, которая объявила себя очень быстро — по
сравнению с тысячелетиями ожидания и надежды — и скрыта внутренняя причина
надлома мечты, достигшей в двадцатом веке размаха прежде не виданного.
Русский народ глухо грезил о победе над смертью. Интеллигенция попыталась
эту грезу выразить (хотя и не догадывалась, что именно она хочет выразить и для чего).
Интеллигенция подготовила плацдарм для будущего ’’онтологического прорыва” (эту
работу, интуитивно почуяв ее опасность, осудили авторы ’’Вех”), а затем сама пошла
в прорыв — в революцию, на бой со ’’старым” природным миром.
Но если это так, тогда совершенно иной смысл приобретает тезис об интелли­
гентском отношении к власти. Несогласие интеллигенции с властью есть лишь внешнее
выражение несогласия гораздо более глубокого — метафизического и онтологического.
Принудительность государства, его порядок напоминают о принудительном порядке
бытия — от рождения к смерти. Вот против чего на самом деле протестует русский
интеллигент. Противостоя государственному принуждению он — неосознанно
—
про­
тивост оит смерти; не умея сладить с природой, он восстает против общества.
Появление в Европе в шестидесятые годы ’’новых левых” с их интеллигентской
революционностью говорит не о потере русской интеллигенцией права на исклю­
чительность, а совсем о другом. Изменилось духовное состояние мира. Равновесие
нарушилось, русская волна пошла на убыль, ибо начала иссякать вера в бессмертное
’’светлое будущее”, которая ее питала. И как следствие этого смыслового зияния —
появление европейского умственного брожения, принявшего формы поневоле схожие
с теми, что дала интеллигентская Россия еще в начале XX века; ведь задача, пусть
и неосознаваемая, и в том, и в другом случае, была одной и той же. На самом деле
в движении ’’новых левых” ничего нового нет, как нет здесь — слава Богу! — русского
103


размаха: русский урок по-прежнему уникален — и прежде всего своей последова­
тельностью и искренностью.
"Братие! Не будьте дети умом: на злое будьте младенцы, а по уму будьте совершенно­
летни” (I Коринф. 14.20). Вот чего не сумели в свое время исполнить уподобив­
шиеся детям русские. Ум смутился, тень помрачения легла на лица людей ’’железной
эпохи”, а зло вышло наружу, торжествуя победу над оступившимся под тяжестью
всечеловеческой мечты народом. Человек остался человеком, а Бог — Богом. Мечта
о Богочеловечестве не осуществилась. Может быть, потому, что была отягчена грузом
человеческого, слишком человеческого: ведь уже в самом понятии Богочеловечества,
кроме порыва вверх, к Богу, угадывается и желание остаться на земле и спасти от
смерти свое тело. Бог — бессмертие, человек — плоть . И того, и другого здесь оказалось
поровну, — отсюда и заклятие круга: тело смотрело вниз, а душа вверх. Россия закру­
жилась, захватывая в своем неудержимом движении все встретившиеся ей на пути
народы. Вопрос Гоголя: ’’Русь, куда ж несешься ты?”, имеет лишь один ответ: — ” По
кругу”. А "сверкающая, чудная, незнакомая земле даль”, как была, так и осталась
впереди, в стороне, а, скорее всего, — н а ве р ху . В конце двадцатого века мы поняли
это окончательно. Мысль прекратила свой бег, застыла возле сверкающей точки,
по-прежнему манящей, но так и не подпустившей к себе ни на шаг — точки, где сошлись
вместе стихии сколь несовместимые, столь и страстно желаемые: плотское бессмертие
и Небесная жизнь.
Означает ли это, что русская идея исчезла? Думаю, нет. Во всяком случае, сам
факт самоосознания идеи говорит о том, что она на распутье, что приостановилось
так называемое русское "движение вперед”. Впервые русские не "идут”, а "стоят”,
оглядываясь по сторонам и выясняя, куда именно и как далеко успели уйти в двад­
цатом веке другие народы. Самоосознание порыва лишает его непосредственности.
Идеи — во всяком случае в ее прежнем виде — нет, но ее отсутствие значимо. Оно
говорит не <vпустоте, а о напряженной духовной работе, о выборе пути в будущее —
"Куда ж нам плыть?”
По В. Соловьеву, смысл существования наций заключен не в них самих, а во всем
человечестве. Я пытался показать, что смысл этот узнать можно, но лишь в том случае,
если идея нации исполняется или близится к исполнению. Исполнение может быть
удачным или неудачным. А еще оно может состоять и в том, чтобы указать на сам у
идею , сделать ее предметом внимания всех остальных. Нет проблемы России, есть
проблема преодоления смерти. Это то общее, что прорывается сквозь все многооб­
разные формы русского духовного движения. Сказать об этом — значит, в известном
смысле, "закрыть тему”, ибо идти глубже уже невозможно: естество не пускает. Но одно­
временно это означает и другое: обобщение такого рода сосредоточивает внимание
на "самом Равном”, и тогда становится ясным, что русский вопрос надо было решить уже
хотя бы для того, чтобы понять его вненациональный смысл.
Теперь, когда русская идея пережила свое детство, когда ее сокровенное вышло
наружу, можно задуматься не только над ее правотой или неправотой, но и над тем,
какой смысл был заключен в мечте человечества о бессмертии, которая волею судьбы
была приведена в исполнение в России, заплатившей за это кровью. Да и был ли этот
смысл вообще? Вот — вопрос вопросов, встающий над всеми частными объяснениями
русской трагедии, которые давались в прошлом и будут даваться в будущем. Что такое
здешняя вечная жизнь, в которую верил Кириллов из "Бесов”? Только ли бесовством
исчерпывается подобная вера? О "русской загадке" стоило говорить до тех пор, пока
не выяснилось, что решать ее России поручило все человечество. Теперь же — решение
этой загадки есть уже дело не только русское, но действительно общее. "Русская идея"
не исчезла, она просто стала всеобщим достоянием. Войны, катастрофы, пороки могут
быть когда-нибудь устранены, но что же делать с "последним врагом” — смертью?
Этот-то русский, а на самом деле, общечеловеческий вопрос и будет главным вопросом
будущего. Того самого будущего, где — не забудем об этом — согласно призыву
Христа, сделаться детьми нам всем еще только предстоит.
104


Германский комплекс славянофилов
А.М . ПЕСКОВ
Первое поколение русских философов-славянофилов — это А.С . Хомяков
(1804—1860), И.В . Киреевский (1806—1856), К.С . Аксаков (1817—1860), Ю.В. Самарин
(1819—1876). Они выработали концепцию национально-самобытного пути России во
всемирной истории и решительно противопоставили собственные религиозно-фило­
софские искания, свое ’’верующее любомудрие” (Киреевский, с. 333*) — западно­
философским системам, в первую очередь,
—
немецкой философии. Однако их
собственное мыслительное развитие было бы невозможно без освоения философии
немецкой и начиналось с изучения Шеллинга и Гегеля. И. Киреевский был увлечен
в 1820-е годы трансцендентальным идеализмом Шеллинга; К. Аксаков и Самарин во
второй половине 1830-х
—
начале 1840-х годов — методологией Гегеля. Дело
доходило до таких, например, безудержных апологий, как у молодого К. Аксакова:
’’Гегель здесь, в России; глубокие мысли, исходящие из одного начала, плодотворно
принимаются и передаются друг другу молодыми людьми нового поколения; эти
мысли просветляют их ум, образуют их взгляды, кладут на суждения их отпечаток
строгой логической необходимости; новую жизнь ощущают новые люди < ...> гер­
манское влияние все более и более проникает в Россию и производит'благоде­
тельное действие. Дай Бог! < ...> Германия есть страна, в которой развилась
внутренняя, бесконечная сторона духа; из чистых рук ее принимаем мы это
общее, которого хранителем была всегда она”1 Правда, Хомяков не был в молодости
последователем ни Шеллинга, ни Гегеля, но современную германскую философию он
изучал весьма внимательно, и ее влияние на склад его мышления достаточно
ощутимо.
Освоение и увлечение сменилось критикой и собственными опытами ’’верующего
любомудрия” С точки зрения представлений о сущности философии, сложившихся в
шеллинго-гегельянском русле, — как ’’любомудрие” славянофилов, так и выросшая
на его почве ’’русская религиозная философия” второй половины XIX— начала XX вв.
принципиально не отличается от ’’западнической” философской публицистики. То и
♦Условные сокращения:
Аксаков — Аксаков К.С . Записка о ’’внутреннем состоянии России” и статьи из газеты
’’Молва” II Ранние славянофилы. Тексты подготовил Н.Л . Бродский. М ., 1910.
Аксаков, т. 1
—
Аксаков К.С . Поли. собр. соч. Т . 1. Под редакцией И.С . Аксакова.
М., 1861.
Киреевский — Киреевский И.В . Критика и эстетика. Тексты подготовил Ю.В. Манн. М ., 1979.
Самарин, т. 1; Самарин, т. 12
—
Самарин Ю.Ф . Сочинения. Т . 1. М ., 1877; Т. 12, М., 1911.
Хомяков — Хомяков А.С . О старом и новом. Тексты подготовил Б.Ф . Егоров. М ., 1988.
Хомяков, с.
—
Хомяков А.С . Несколько слов о философическом письме.
—
Символ. Т . 16.
Текст подготовил Р. Темпест. Paris, 1986.
Хомяков, т. 2
—
Хомяков А.С . Поли. собр. соч. Т . 2. М ., 1886;
Хомяков, т. 1; Хомяков, т. 5; Хомяков, т. 8.
—
ХомяковА.С.Поли.собр.соч.В8т.Т.1,5,8.
М ., 1990— 1904.
105


другое — явления ’’донаучной философской мысли”, подчиняющей ’’знание при­
мату переживания” и превращающей метанауку в ’’жизненное прагматическое миро­
воззрение”, ’’коренной проблемою” которого становятся вопросы ”о России, о
народности, об интеллигенции” ’’Славянофильские проблемы* в этом смысле —
единственные оригинальные проблемы русской философии” (Г.Г . Шпет2). Естественно,
точка зрения наследников славянофильской религиозной философии — иная:
’’Начало самостоятельной философской мысли в России XIX в. связано с именами
славянофилов Ивана Киреевского и Хомякова. Их философия была попыткой
опровергнуть немецкий тип философствования на основе русского толкования
христианства < ...> Ни Киреевский, ни Хомяков не создали какой-либо философской
системы, но они < ...> вселили дух в философское движение” (Н.О . Лосский)3
Говоря о славянофильской ’’попытке опровергнуть немецкий тип философство­
вания”, следует, видимо, учитывать две стороны этого вопроса: 1) факт собственно
опровержения, т.е. прямую полемику с теми или иными положениями Шеллинга,
Гегеля или младогегельянцев* (полемику, как правило, малопродуктивную и
неадекватную, особенно когда гносеологическая проблематика критиковалась с
позиций религиозно-нравственных); 2) факт отчуждения ’’немецкого типа философство­
вания”.
Это отчуждение можно считать частью более широкого процесса —
процесса вытеснения славянофилами из сознания и быта всего связанного с их
собственным
европейским образованием, и вообще с европейским образом
жизни.
Очевидно, что германская философия, сколько бы от нее ни отказываться,
оставила в славянофильском ’’любомудрии” значительный след: она определила
само мышление^ абстрагированными категориями, определила круг философских, и
особенно, историософских интересов, склонность к логическому доказательству
суждений и к созданию более-менее строго логизированных концепций, определила
наконец диалектические приемы философского анализа (характерно тяготение
славянофилов к построениям по схеме: тезис — антитезис
—
синтез). Словом,
германскую философию было за что отчуждать — за сильнейшее влияние на
первоначальное духовное развитие. Используя понятие психологии, можно сказать,
что мы имеем дело со своего рода германским комплексом.
Комплекс этот обнаруживает себя, во-первых, в бесконечной славянофильской
рефлексии о методе своей философии — в бесконечном обсуждении воспроса о необ­
ходимости перехода русского любомудрия от чужого способа мышления (’’немецкого
рационального”, ’’формального и логического”
—
Киреевский, с. 375; Хомяков,
с. 103) — к своему, ’’православно-русскому”: к ’’живому, цельному пониманию
внутренней, духовной жизни и живому непредупрежденному созерцанию внешней
природы” (Киреевский, с. 375, 268), к
’’усвоению” жизни
”не
одним рассуд­
ком, не в одной логической возможности, но всем существом мыслителя
или художника” (’’жизнь, усвоенная < ...> как живое живым”) (Самарин, т. 1, с. 205).
Во-вторых, германский комплекс обнаруживает себя в превращении ’’немецкого
типа философствования” и вообще немецкой философии, в символ западноевропейского
’’духа жизни” (Хомяков, с. 66) и в построении обширной системы символических
противопоставлений этому ’’духу”
—
’’православно-русского” духа (’’живого”,
’’целого” и т.п .).
Установка на отчуждение ’’немецкого типа философствования” бы ла сформулирована
Киреевским еще в период увлечения Шеллингом: ’’Философия немецкая вкорениться у
%ас не может,
—
писал он в ’’Обозрении русской словесности 1829 года” — Н аш а
философия должна развиться из наш ей жизни, создаться из текущих вопросов,
из господствующих интересов наш его народного и частного быта” (Киреевский,
с. 68)4
Это исходный пункт славянофильской философии ’’внутренней истории”5 России,
имеющей целью установление субстанциальных ’’начал”6 — духовных доминант
(точнее: провиденциальных детерминант) национальной жизни, определяющих ’’ве­
щественный мир” (Хомяков, т. 5, с. 9) разных эпох. То, что эта ’’внутренняя
история” гадательна и субъективна, вполне знали и сами славянофилы: ”< . . .> ста­
рую Русь надобно —угадать” (Хомяков, с. 44); ”< . . .> все, что мы утверждаем о нашей
истории, о нашем народе, об особенностях нашего прошедшего развития, все
это угадано, а не выведено” (Самарин, т. 12, с. 156). ’’Внутренняя история” и не
могла ’’выводиться” из фактов, ибо национальный ’’дух жизни” нет смысла
постигать ’’отвлеченно-логическим мышлением ”, а можно — лишь ’’внутренней силой
106


ума” (Киреевский, с. 331). ” Не чувствуем ли мы разницу между типом немецким или
английским, русским и шведским, французским и гишпанским? И в то же время
мы убеждены, что различие этих типов описать невозможно” (Хомяков, т. 5, с. 50 —51).
Отсюда — значение поэтической интуиции, ’’внутреннего ясновидения, совокуп­
ляющего воедино явления, далеко отделенные друг от друга или временем или
пространством”. ’’Нужна поэзия, чтобы узнать историю” (Хомяков, с. 67; т. 5, с. 71);
’’элемент художественный необходим в истории” (Аксаков, т. 1, с. 129)7
Трудно сказать, в какой мере метафорически, а в какой — психически живо
и непосредственно славянофилы придавали фигуре поэта архетипическое сакральное
значение: значение поэта — пророка, жреца, мифохранителя и мифотворца.
В системе архаических мифопоэтических представлений поэт — одна из важнейших
фигур: он ’’носитель обожествленной памяти”, ’’установитель имен (ономатет):
немую до него Вселенную он сотворил в слове, собрав ее по частям, по элементам,
которые он отождествил и выразил в звуке < ...> поэт связан и с Неб<^1, и с
Землей, и с Подземным царством, с будущим и с прошлым, с жизнью и смертью”8
Вряд ли имеет смысл говорить, что славянофильские рефлексии о поэте как
ясновидце, пророке истории и т.п .
—
только следствие бессознательных им­
пульсов их психики, спонтанно возрождающей архаические образы первобытного
человечества. Безусловно, на воззрения славянофилов сильное влияние оказала
мифологизация фигуры поэта у немецких романтиков (Новалис: ’’Поэт и жрец были
вначале одно < ...> истинный поэт всего оставался жрецом < ...> Мир чело­
веческий есть всеобщий орган богов — поэзия соединяет их < ...> . Истинный
поэт вездесущ; он действительно вселенная в малом преломлении” и т.п .9).
Не менее существенно и то, что именно в 1830—1840-е годы фактом сознания все
увеличивающейся русской читающей публики делается учительская роль писателя.
Наряду с ’’Мертвыми душами” и ’’Выбранными местами из переписки с друзьями”
Гоголя, философическим циклом Чаадаева, — статьи Хомякова, И. Киреевского,
К. Аксакова в большей или меньшей степени несут на себе печать боговдохно­
венного поучения. Русское образованное дворянство еще в XVIII в. шло к проро­
честву и учительству собственно религиозному — без всяких метафор (например,
московские масоны круга И.Г Шварца — Н .И . Новикова в 1780-е гг.). Но лишь в
30—40-е годы XIX в. появились светские писатели, сознающие себя проводниками
высших христианских истин и иногда воспринимаемые в обществе в такой роли
(Чаадаев, Гоголь). Поэтому неудивительны, например, такие отзывы о Хомякове
как религиозном учителе, о Хомякове-пророке его младших сочувственников:
”В
былые времена тех, кто сослуживал православному миру такую службу,
какую сослужил ему Хомяков, < .. .> называли учителями Церкви” (Ю.Ф . Самарин)10
” Не Хомяковым ли указано нашей интеллигенции действие православия на развитие
русского народа и на великую будущность, православием ему подготовленную?
Не Хомяковым ли впервые глубоко прочувствована и ясно сознана связь наша с
остальным славянством? Не им ли угаданы в русской истории < ...>?”(А.И . Кошелев)11
Впрочем, повторяем, выяснение границ между метафорической игрой ума и непос­
редственным переживанием — всегда проблема, особенно когда речь идет о самосоз­
нании религиозно настроенных людей, писателей, художников. Очевидно лишь то,
что славянофильская ’’внутренняя история” России явно представляет собой историю
сакральную, — историю ’’святой православной Руси” (Хомяков, с. 221), историю,
которая имеет ’’значение всемирной Исповеди” и ’’может читаться, как жития
святых” (Аксаков, т. 1, с. 625). Это история, движимая волей Промысла, и конечная
задача ’’верующего любомудра” — угадать замысел Бога о России. Поэтому, когда,
например, Хомяков пишет о ’’логике истории” или о ’’требованиях” истории, обра­
щенных к России (требования стать ’’впереди всемирного просвещения”), он имеет
в виду, разумеется, логику провиденциальную: ’’Такова была воля Промысла, или
(если с нашей стороны слишком дерзко угадывать пути Провидения) таков был смысл
всемирной истории < ...> ” (Хомяков, с. 200, 217, 218, 221, 203). Отсюда и сакрализация
субстанциальных
’’начал” Святой Руси. Впоследствии угадывание путей Провидения
станет одним из основополагающих принципов русской историософии — В .С. Соловьев:
’’Чтобы разрешить <...> вопрос о смысле существования России во всемирной
истории <...> поищем ответа в вечных истинах религии. Ибо идея нации есть не то, что
она сама думает о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности"12\
107


Н.А . Бердяев: ’’Меня будет интересовать не столько вопрос о том, чем эмпирически
была Россия, сколько вопрос о том, что замыслил Творец о России”13
Сакрализация прошлого — норма любого, выражаясь словом Г.Г . Шпета,
’’донаучного” обращения с историей. Такая сакрализация*не была экстраординарной
в России первой половины XIX в. (характерно начало ’’Истории государства
Российского” Карамзина: ’’История в некотором смысле есть священная книга
народов”). Угадывание провиденциального смысла истории — одна из доминант
русской культуры. Мессианская доктрина о вселенском предназначении православной
Руси, оформившись в XV—XVI вв. (Москва — третий Рим), с XVIII столетия была
подчинена имперской идеологии победоносного военного и культурного ревнования
России — Европе14 — и российского политического посредничества между евро­
пейскими державами. Главным творцом сакрализации империи стала, естественно,
корпорация, империей рожденная — европейски образованное дворянство.
Славянофильская Святая Русь — это альтернатива имперской сакрализации госу­
дарства, распространившейся с эпохи- Петра I и ставшей в 1830-е
—начале 1850-хгг.
едва ли не главной заботой внутренней политики Николая I. Правительственная
формула ’’самодержавие — православие — народность” предполагала подчинен­
ность ’’народности” — государству (см., н апример, формулировки министра народ­
ного просвещения С.С . Уварова: ’’Спасительное убеждение, что Россия живет и охра­
няется духом самодержавия сильного, человеколюбивого, просвещенного, должно
проникать народное воспитание”; ’’Народность наша состоит в беспредельной предан­
ности и повиновении самодержавию”15). Славянофилы же строили свою ’’внутрен­
нюю историю” в обратной последовательности, сакрализуя не государство, а народ
и ставя все вопросы, сьязанные с функциями государства в зависимость от нравст­
венны* проблем ’’народности”, национального ’’духа жизни” и т.п . При этом такие
важный для имперской сакрализации России пункты, как государственное ревнование
Европе, военно-политическое первенство, вселенское будущее импери и, священ­
ность русского императора17 — либо вовсе были исключены из поля зрения, либо
кардинально переосмыслены (самая радикальная точка зрения — у К. Аксакова, прямо
противопоставлявшего народ — государству как ’’началу” западному, а следственно,
безнравственному и враждебному христианской природе народа: ’’Государство не есть
проповедник истины < ...> Цель Государства — сделать ненужною совесть” Аксаков,
т. 1, с. 625).
В основе противопоставления Святой Руси — имперской России, православного
народа — европействующему образованному сословию лежит противопоставление
Святой Руси — Западной Европе (ибо послепетровская Россия, по идее славяно­
филов — лишь подражательница Запада). Но, конечно, противопоставляется не
’’реальная” историческая Русь — ’’реальному” историческому Западу и не ’’идеальная”
допетровская Русь — ’’реальному” Западу. Противопоставляются абстрагированные
первоначала и первопричины ’’внутренних историй” России и Европы. Краткую
сводку основных противопоставлений мы и предлагаем ниже, не вдаваясь, однако,
в обсуждение вопроса о степени истинности утопичности или абсурдности тех или иных
славянофильских идей18
ЕВРОПА
РУСЬ
I. Возникновение государственности
Завоевание, насил ие.
Мирное возникнове ние .
ЕВРОПА: ’’государства основаны завоеванием” (Аксаков, т. 1, с. 8); ’’государственность — из
насилий завоевания” (Киреевский, с. 289); ’’все возникло на римской почве, затопленной нашест­
вием германских дружин” (Хомяков, с. 75).
РУСЬ: ’’государство < ...> основано добровольным призванием власти” (норманнов), ’’вру­
чением” власти (Аксаков, т. 1, с. 8, 12) — ”на закон ах высшей нравственности и христианской
правды”, ”на началах, высших, чем другие государства Европы”; ”от добровольного соединения
Греции и Севера родилась Русь” (Хомяков, с. 223, 249; С., с. 129);Государственность — < . . .> из
естественного развития народного быта” (Киреевский, с. 289); ’’общинное начало < ...> как в 862,
так ив 1612 г., создало из себя государство” (Самарин, т. 1, с. 51).
108


II. Развитие государств
Вражда, перевороты.
Мирный рост.
ЕВРОПА, ^двойственность в жизни народной (завоеванные и завоеватели)”(Хомяков, с. 143);
”в основании государства Западного: насилие, рабство и вражда” власти и ’’покоренных наро­
дов” (Аксаков, т. 1, с. 8); ’’развитие в государствах европейских совершалось < ...> посредством
<...> переворота” (Киреевский, с. 266).
РУСЬ: ”спокойное возрастание” (Киреевский, с. 266); ”в основании государства Русского:
добровольность, свобода и мир'\
"свободное соглашение” власти и народа, без ’’гаран­
тий” (Аксаков, т. 1, с. 8-9).
III. Отношения между сословиями и людьми
Договорны е, условные, недоверчивые, враж-
Естественные, свободные, любовные, мирные,
дебные.
ЕВРОПА: ”враждебная разграниченность сословий”; "отношения общественные основаньГна
условии”; ”общественный договор <...>
—
идеал” (Киреевский, с. 289, 149-150); "жизнь контракта
или договора” (Хомяков, с. 75); ’’Митинги, обеды, общества, собрания — все условно <...> нет
простоты жизни” (Аксаков, т. 1, с. 630).
РУСЬ: "единодушная совокупность” сословий (Киреевский, с. 289); "естественные связи ”
(Хомяков, с. 195); "всякой чиновник, начиная от боярина, был свой человек народу <...> Выше
всех этих разделений было единство веры и единство жизни, быта, соединявшее Россию в еди­
ное целое” (Аксаков, т. 1, с. 14).
IV. Церко вь
"Смешалась с государством”; ” образовала
из разбойников рыцарей, из духовной
власти власть светскую” (Киреевский,
с. 289, 151).
Не смешана ”с мирскими целями” (Киреевский,
с. 288); "не проповедовала <...> уроков неправо-
судия и насилия” (Хомлков, с. 55). Церковь —
высшая ступень общинного начала.
См. также пункты VI, VIII—XI.
V.
Юридическое право, законность, судопроизводство
Форма льные законы.
Обычаи; суд по совести.
ЕВРОПА: ’’Законность формальная, < ...> внешняя” (Хомяковг с. 123); "формальнр-логичес -
кая при ’’отсутствии внутренней справедливости” (Киреевский, с. 289, 260); "путь < ...> лринуди-
тельного закона” (Аксаков, т. 1, с. 2); "внешнее, юридическое <...> признание исти­
ны (Самарин, т. 1, с. 339).
РУСЬ: "законность внутренняя и истинная”; ’’суд по обычаю, совести и правде” (Хомяков, с. 124
194); ’’слово право < ...> означало только справедливость, правду” (Киреевский, с. 149).
VI. Быт и отношение к собственности
Частная соб стве ннос ть; инд ив идуализирова нный Общинно -се мейная с обст венно сть; смысл
быт; жажда личного обогащения; разобщенность жизни — в благе семьи,
внутри семьи.
ЕВРОПА: "Поземельная собственность — первое основание гражданских отношений” и
"источник личных прав” (Киреевский, с. 289, 148);"эгоизм собственности”; ’’общество,основанное
единственно на личной пользе” (Хомяков, с. 164, 92); ”на Западе ослабление
семейных
связей” (Киреевский, с. 285),"семья ничтожна как во Франции, так и в Германии” (Хомяков, с. 194).
РУСЬ: "Частной собственности нет”;(Аксаков, т. 1, с. 627); ’ поземельная собственность <...>
была у нас принадлежностью общества” (Киреевский, с. 149); "общинное братство”, "единство
общинное” — "осно вн ой камень всех общественных понятий” (Хомяков, с. 68, 157); "цельность
семьи”; ’’член семьи < ...> не имеет в виду своей личности корысти” (Киреевский, с. 284);
церковь освящает общину и семью "началом духовного общения” (Самарин, т. 1, с. 51).
109


VII. Соотношение материального и духовного
Жизнь прежде всего материальная, тяга к рос-
Жизнь прежде всего духовная, простая,
коши, богатству.
скромная.
ЕВРОПА: ’’Путь внешней правды”; на Западе — ’’фраза и эффект”, ’’красивая поза”, ’’картин­
ное положение” (Аксаков, т. I, с. 22); ’’прихоть моды”, ’’роскошь <...> была почти добродетель”
"промышленное направление умов” (Киреевский, с. 286, 159).
РУСЬ: ’’Путь внутренней правды”, ’’путь совести”, ’’нет < ...> ни единого эффекта” (Аксаков,
т. 1, с. 2, 19); ’’совесть и дух” (Хомяков, с. 195); ’’простота жизненных потребностей”, ’’развитие
богатства — одно из второстепенных условий жизни общественной” (Киреевский, с. 289, 287).
VIII. С осто яние христианс кой веры
1) Совре менное с остоя ние
v
Утрата веры, множественность мнений, без-
Истинно христ ианс кая вера (в народе),
религиозность.
ЕВРОПА: ’’внутренняя тревожность духа”; ’’недостаток убеждений” (Киреевский, с. 289, 146);
"отсутствие убеждений”, "разрушение всех прежних начал”- ”в Германии, в сущности, религии нет”
(Хомяков, с. 134, 198; т. 2, 346).
РУСЬ: ’’единство веры, < ...> соединявшее Россию в единое целое” (Аксаков, т. 1, с. 14);"нераз­
рывная связь с православною верою, из которой истекает вся система нравственных убеждений,
правящих-семейною и общественною жизнью русского человека” (Самарин, т. 1, с. 111).
2) Истор ичес кие корни ра зл ич но го
с остоя ния христианс кой веры
а) Языческое наследие античного мира.
а) Отсутствие языческого наследия.
ЕВРОПА: ’’христиане на Западе поддались беззаконно влиянию классического <античного>
мира <...> ересь сошлась с язычеством” (Киреевский, с. 145); "язычество еще таится во всей
Европе” (Хомяков, С., с. 126).
РУСЬ:
’’свободное воздействие христианской веры на наш народ, не закованный в
языческую греко-римскую образованность” (Киреевский, с. 209); ’’Русской народ крестился легко
и без борьбы <...> В его душе не было воспоминаний языческих” (Аксаков, т. 1, с. 313).
б) Отсутствие предрасположенности к хри-
б) Предрасположенность общинно-семейного
стианской духовности (культ силы и т.п.). быта к восприятию христианской духовности.
ЕВРОПА: См. пункты 1, IX.
РУСЬ:
"племенные
особенности словенского быта помогли успешному осуществлению
христианских начал”; "согласие нравов с учением веры” (Киреевский, с. 259, 152); "кроткие нравы
и семейно-общинный быт, согласуясь с <...> требованиями <христианства> <...> прониклись
его живым духом” (Хомяков, т. 1, с. 242); "Когда вспоминаешь, как крестился Русской народ,
невольно умиляешься душою. Русской народ крестился <...> как младенец, и христианство
озарило всю его младенческую душу. В его душе не было <...> огрубелой, определенной лжи”
(Аксаков, т. 1, с. 313).
в) Рационализм, светскость, "своемыслие” з а -
в) Верно сть пр ед анию церкви правосл авной,
л ад ной церкви.
ЕВРОПА:
’’христианство на Западе исказилось своемыслием”; ’’вся совокупность веры
опиралась на силлогическую схоластику” (Киреевский, с. 146, 145). Запад пытается создать
новые духовные ’’начала” ”по путям чисто аналитическим” (Хомяков, с. 132).
РУСЬ: "Живое, цельное понимание внутренней, духовном жизни”; "церковь никогда не вы­
ставляла <...> никакого ученого богословия за основание своей истины” (Киреевский, с. 268,230);
"соборность” православия (см.: Хомяков. Церковь одна — т. 2).
г) Раздв о ение христианств а на като личе ств о и проте стант-
г) Единство прав ославия ,
ство. Односторонность католичества. Односторонность
про тес тантств а.
ПО


ЕВРОПА: в католичестве — ’’римско-схоластическая нетерпимость”, в протестантстве —
’’господство личного разума” (Киреевский, с. 230); в католичестве — ’’односторонность римского
определения единства в покорности (следовательно, единства внешнего)”, в протестантстве —
’’односторонность свободы в разномыслии (следовательно, внешней)” (Хомяков, с. 143—144).
РУСЬ: истинно христианское ’’тождество единства и свободы” — ”в законе духовной любви”
(Хомяков, с. 203).
См. также пункты IV,VI, IX —XI.
IX. Поня тие о личности
1) Культ личной свободы. Произвол личности.
1)Высшая христианская ф ор м а ре ализации сво-
Эгоизм. Склонность к бунту.
боды: в самопожертвовании.
ЕВРОПА: ’’индивидуальная, отдельная независимость”, ’’индивидуальная изолированность”
(Киреевский, с. 147); ’’личное произволение каждого”, ’’развитие германского начала лич­
ности, представленной себе самой” (Самарин, т. 1, с. 52, 63); в прошлом — ’’дикие понятия
германца о неограниченных правах личности”; ныне —
’’всеразрушающая личность, логи­
чески развивающаяся из протестантизма” (Хомяков, с. 118,194);’’свобода внешняя, политическая”;
’’рабское чувство покоренного легло в основание Западного государства < ...> Запад, из состоя­
ния рабства переходя в состояние бунта, принимает бунт за свободу” (Аксаков, т. 1, с. 630, 8).
РУСЬ: ’’никакая личность < ...> никогда не искала выставить свою самородную особенность
как какое-то достоинство; но все честолюбие частных лиц ограничивалось стремлением
быть правильным выражением основного <общинно-православного> духа общества” (Киреев­
ский, с. 286); ’’свободное чувство разумно и добровольно призвавшего власть легло в основание
государства Русского” <см. пункт 1>; в русской общине — ’’хоровое чувство”, ’’личность < ...> не
подавлена: она только лишена своего буйства, эгоизма, исключительности” и
’’свободна
<...> как в хоре” (Аксаков, с. 97; т. 1, с. 8, 629); ’’христианская свобода есть свободное
согласие. Бог есть свобода для всех чистых существ" (Хомяков, т. 2, с. 219); ’’общинный
быт <...> предполагает высший акт личной свободы и сознания — самоотречение” (Самарин, т. 1,
с. 52); см. пункт IX, 2.
2) Самодовольство, гордость, самолюбие, на-
2) Христианские начала: см ирение , кро то сть ,
ционализм.
самоотвержение и т.п.
ЕВРОПА:
’’чувство самолюбия, которое не допускает сознания прежних заблуждений”
(Хомяков, т. 2, с. 350); ’’западный <человек> почти всегда доволен своим нравственным
состоянием”; "всеобщий эгоизм” (Киреевский, с. 288,146); ’’строй души, из которого развивается и
родовое чванство и презрение к другим народам” (Хомяков, т. 5, с. 108).
РУСЬ:
’’Русской народ < ...> это народ христианский <...> постоянно чувствующий
свою греховность”; ”в русском мире нет ничего гордого”; ’’терпение, простота и смирение”
(Аксаков, т. 1, с. 19); ’’смирение, кротость, < ...> терпение, способность к самопожерт­
вованию <...> верность преданию” (Хомяков, т. 2, с. 242); ’’недоверчивость кхебе”, ’’требователь­
ность нравственного усовершения”; в семейной жизни — ’’закон
постоянного, ежеминутного
самоотвержения” был <...> делом общей и обыкновенной обязанности” (Киреевский,
с. 289-290, 284); отсутствие национальной гордости — предрасположенность ’’принимать
впечатления и сливаться с жйзнию иноплеменников” (Хомяков, т. 5, с. 108).
X. Тип мышления и ’’о бразованности” (’’просвещения ”)
Рационализм, формализм знаний, власть ана-
Вернос ть христианс кому преда нию . Цельно сть
лиза.
миров о ззре ния .
ЕВРОПА: ’’односторонняя рассудочность”; ’’развитие немецкого рационализма” (Киреевский,
с. 266, 164); ’’все формулируется”: ’’правила и предписания” (Аксаков, т. 1, с. 2); ’’сознание
формальное и логическое” - ’’правильная алгебраическая формула была действительно тем
идеалом, к которому бессознательно стремилась вся жизнь европейских народов” (Хомяков,
с. 103, 75); ’’торжество рационализма над преданием”; ’’самовластвующий рассудок”; ’’логический
разум”; ’’формальное развитие разума и внешних познаний” (Киреевский, с. 145, 251, 191, 189).
РУСЬ:
’’главная
сила ее образованности”
—
в ’’полноте и чистоте того выражения,
которое христианское учение получило в ней” (Киреевский, с. 291); ’’дух единомыслия”, иска ­
ние ’’истины в братстве человеческом” (Хомяков, с. 194; т. 5, с. 108).
111


XI. Общее соотношение между жизнью и знанием,
бытом и духом
Раздробленность, раздвоение.
Единство, це ль ность.
ЕВРОПА: ’’разрыв между жизнию и знанием”; Германия ’’довела себя до состояния чисто
аналитической машины, утратившей всякое живое сознание фактов” (Хомяков, с. 139);
’’Многомыслие, разноречие кипящих систем и мнений, при недостатке одного общего
убеждения < ...> раздробляет самосознание общества” и действует ”на частного человека,
разДвояя каждое живое движение его души”; ’’Западный человек раздробляет свою жизнь <...>
В одном углу его сердца живет чувство религиозное <...>; в другом — < . . .> силы разума
<...>; в третьем — стремления к чувственным утехам, в четвертом — нравственно-семейное
чувство, в пятом
—
стремление к личной корысти, в шестом
—
стремление к наслаждениям
изящно-искусственным” (Киреевский, с. 158, 282—283).
РУСЬ:
’’стремление к цельности бытия внутреннего и внешнего, общественного и
частного, умозрительного и житейского”: ’’русский человек каждое важное и неважное дело свое
всегда связывал непосредственно с высшим понятием ума и с глубочайшим средоточием
сердца” — с м олитвой (Киреевский, с. 290, 283); ’’высокое начало единства”, ’’идея единства
общинного”, ’’общинное братство” (Хомяков, с. 145, 1,57, 68); ’’потребность жить вместе
в согласии и любви, сознанная каждым членом общины как верховный закон” (Самарин, т. 1, с. 52).
XII. Историче ская судьба (Провид енциал ьный смысл)
Исчерпанность духовных начал.
Всеевропейское р аспрос транение прав ос лав но-о бщинных
начал. Духовное лидерство во всемирной истории.
ЕВРОПА: ’’духовное замирание западного мира”; ’’язва духовного пролетарства” (Хомяков,
с. 132, 155); ’’Взгляните теперь на все европейские народы: каждый из них уже совершил свое
назначение<...> Англия и Германия находятся теперь на вершине европейского просвещения; но
<...> их внутренняя жизнь уже окончила свое развитие, состарелась”; ’’Европа <...> в девятнад­
цатом веке <...> докончила круг своего развития, начавшийся в девятом” и должна
”принять
в
себя другое,
новое
начало,
хранившееся у других
племен,
не имевших
<...> всемирно-исторической значительности” (Киреевский, с. 78, 255, 175); во время революций
1848 года: ’’Запад разрушается; обличается ложь Запада; ясно, к какой бездне приводит
его избранная им дорога” (Аксаков19); ’’современные происшествия <...> подготовлены всею
историею Западной Европы и составляют последний вывод векового развития ее жизни”
(Хомяков20).
РУСЬ:
’’Одного только желаю я: чтобы те начала жизни, которые хранятся в учении
святой православной церкви, вполне проникнули убеждения всех степеней и сословий
наших, чтобы эти высшие начала, господствуя над просвещением европейским < ...> обнимая его
своею полнотою, дали ему высший смысл < ...> чтобы та цельность бытия, которую
мы замечаем в древней, была навсегда уделом настоящей и будущей нашей православ­
ной России” (Киреевский, с. 293).
’’Думаем, что у России есть что сказать челове­
честву в свой черед, что у нее есть свое слово” (Аксаков, с. 117); ’’Русь, принявшая чистое
христианство издревле”, отстоявшая
’’свое
общественное и бытовое начало <...> , теперь
должна явиться их представительницею для целого мира”;
” История призывает Россию
стать впереди всемирного просвещения”; православное’’высшее единство <...> должно обнять все
человеческое братство” (Хомяков, с. 203, 221, 69).
Вообще-то, классификационные операции не вполне корректны по отношению к
славянофильской историософии, ибо противоречат их собственному стремлению к
’’цельному синтезу” (Хомяков, с. 64). Как ни стараться отделить один пункт от
другого, все они будут изоморфны друг другу, поскольку исходят из основополагающей
славянофильской антиномии: западноевропейский индивидуализм —русское единст­
во. Кроме того, в подобных таблицах достаточно огрубляются индивидуальные мнения
(сколько ни пытаться выразить цитатами важнейшие аспекты этих мнений), не
может быть учтена эволюция идей, противоречия во взглядах и т.д. Между
славянофилами не было единства ни в представлениях о допетровской Руси,
ни во взглядах на историческую миссию православной духовности, ни в истолковании
многих ключевых категорий (отношение народа к государству, соотношение
112


общинности и православия и проч.) . Следует видеть в нашей классификагии
прежде всего прием, помогающий более-менее отчетливо обозначить те историософские
символы, ,в которые славянофилами вытеснялся как германский комплекс, так и в
целом собственное первоначальное европейство.
Противопоставляя русский ’’дух жизни” — зап аднревропейскому, славянофилы
не имели ’’намерения писать сатиру на Запад” (Киреевский, с. 146). Всемирное зна­
чение европейской ’’образованности”, уровень развития сознания в Европе были
неоспоримы для них ч во многом являлись поводом досады на то, что в России
ничего подобного hV (с этим, впрочем, и связан поиск русского духовного
эквивалента — пока не проявившего себя осознанно; отсюда шла и надежда
на то, что Россия, подобно Европе, эксплицирует свои ’’начала” полно и сознательно).
Киреевский всю жизнь мыслил о путях соединения европейского просвещения с
’’началами” русской жизни (в частности, ’’философии откровения” позднего Шеллинга с
учениями отцов церкви). Хомяков видел в Англии страну, сумевшую сознательно
развить те ’’начала”, которые в России существовали лишь бессознательно.
Даже наименее гибкий из них вполне серьезно писал: ’’Россия < ...t> свободно
отдает всю справедливость Западу” (Аксаков, с. 116).
Но Запад таил яддемонического обольщения. Характерно признание И. Киреевского
в ’’Ответе А.С . Хомякову” (1839) — первом его собственно славянофильском
сочинении: ”< . . .> никто больше меня не ценит тех удобств жизни общественной и
частной, которые произошли от того же самого рационализма. Да, если говорить
откровенно, я и теперь еще люблю Запад, я связан с ним многими неразрывными
сочувствиями. Я принадлежу ему моим воспитанием, моими привычками жизни,
моими вкусами, моим спорным складом ума, даже сердечными моими привычками;
но < ...> вполне оценивая все отдельные выгоды рациональности, я думаю, что в
к о н е ч н о м развитии она своею болезненною неудовлетворительностию явно обнару­
живается началом односторонним, обманчивым, обольстительным и предательским”
(Киреевский, с. 146). ’’Обманчивое”, ’’обольстительное”, ’’предательское” начало —
это начало дьявольское, демоническое (ср. со словами Хомякова о Гете: ’’Гете
высматривал в Моисеевом законе необходимость; он не видел, что закон есть
свободное повиновение, подобно тому, как христианская свобода есть свободное
согласие. Бог есть <...> необходимость только для демонов”
—
Хомяков,
т. 2, с. 219).
Главный адресат славянофильского противопоставления России и Запада — русское
образованное сословие. Установление русских первоначал — это нравственный импера­
тив, обращенный к тем, чьим духовным ориентиром является западноевропейская
культура. ” Мы все заботимся только о том, чтобы следить, догонять Европу”, —
писал Хомяков (С., с. 130) в 1836 г., полемизируя как с Чаадаевым, так и с всеобщей
установкой дворянства на ревнование Западу. Славянофилы полагали, что ’’догонять
Европу ’ так, как это делало русское образованное общество ХДШ1 — первой половины
XIX В; (от усвоения европейского просвещения до погони за последними модами) — нет
смысла: ”На Западе всякое учреждение, так же, как и всякая система, содержит
в себе ответ на какой-нибудь жизненный вопрос, заданный прежними веками”;
’’Там, на Западе, образованность — плод жизни, и она жива; у нас она
заносная, не выработанная и не заслуженная трудом мысли, и мертва” (Хомяков,
с. 117, 116); ’’Запад и самостоятельная Россия могут спорить, соглашаться, беседовать
друг с другом. Но о чем будет Запад говорить с Россиею подражательной?”
(Аксаков, с. 117). Отсюда — поиск начал самобытности, начал, отличающих
русского от европейца, отсюда — необходимость обращения к допетровской эпохе и к
народу, которого не коснулось еще дворянское европейство. Отсюда и императив
к образованному сословию: ’’воротиться не к состоянию древней России <...> , а к
пут и древней России (Аксаков, с. 112)21; ’’оценить” силу и красоту наших исконных
начал < ...> , подвергнуть < ...> здание нашего просвещения бесстрастной критике
наших собственных духовных начал” (Хомяков, с. 250) — вплоть до доверчивых
надежд на то, что
”не
пройдет десяти или много пятнадцати лет, как < ...>
образ мыслей всего нашего образованного класса должен < ...> от немецкого рацио­
нального духа обратиться к русско-православному (Киреевский, с. 375—376;
сказано в 1851 г.).
По идее славянофилов (идее, впрочем, пришедшей к ним из Европы), современный
этап европейской истории (1830-1850 -е гг.)
—
переходный, рубежный, после которого
113


жизнь Европы должна обогатиться новыми духовными ’’началами” Новые ’’начала”,
считали славянофилы, должна внести Россия, пребывавшая до сих пор на периферии
всемирных исторических процессов. По идее славянофилов, Европа всю свою
многовековую жизнь шла к полноте сознательного выражения своих индивидуалисти­
ческих ’’исконных начал”, достигших предельной эксплицитности в первую половину
XIX в. Россия же, бессознательно промолчавшая о своих истинно христианских ’’на­
чалах” в течение девяти веков, теперь, ввиду исчерпанности прежнего ’’духа”
Европы, должна осознанно эти свои ’’начала” явить и стать духовным лидером
всемирной истории. Словом, сопоставляется то, что сознательно проявлено
Европой в полной мере, с тем что в России существует пока в потенциальном
и неосознанном виде и что пока приходится лишь угадывать. Идет противо­
поставление сущностей, вне хронологии. Конкретные исторические факты и явления и в
’’русской” и в ’’европейской” части возводятся на ступень мифологических символов
(рыцарские замки у Киреевского — как символ духовной и физической изолирован­
ности европейцев друг от друга; легенда о призвании на Русь норманнов у
К. Аксакова как символ негосударственности русскою народа и проч.).
Вполне символические функции выполняют в этой системе германские факты и
явления: завоевание германцами Рима, протестантизм, немецкая философия.
Всвоей последней статье ” О необходимости и возможности новых начал для филосо­
фии” (1856) Киреевский писал: ’’...рациональное мышление, которое в новейшей фило­
софии Германии получило свое окончательное сознание и выражение, связывает все
явления современного европейского просвещения в один общий смысл и дает им один
общий характер” (Киреевский, с. 295). С такой точки зрения, в большей или меньшей
мере, присущей всем славянофилам, само влияние германской философии XIX в. на
европейскую мысль объясняется прежде всего тем, что эта философия предельно
выразил^ сущность европейского типа мышления и европейских понятий о человеке и
обществе. Сами эти понятия преимущественно заимствованы славянофилами из
германской же философии (представления о свободе личности в духе гегелевского
”der Mensch ist durch sich selbst bestimmt frei zu sein”22; идея осуществления свободы
лишь в условиях правового, ’’договорного” государства; мысль о римском праве
как основе всех европейских законодательств и проч.) . Если помнить, какую
роль играла германская философия в становлении мышления самих славянофилов,
понятно, что отчуждение германской философии требовало более или менее резкого
морального осуждения европейских ’’начал” — как ’’начал” нравственно ложных, ве­
дущих Европу по пути в духовный тупик.
Начало пути — древний Рим: истоки ’’рационального мышления”
—
’’рим­
ская стихия”, ’’юридическая формальность римская” (Хомяков, с. 200 —201), сам
’’склад римского ума”, в котором ’’наружная рассудочность брала перевес над
внутреннею сущностью вещей” (Киреевский, с. 260). Римский рационализм был
усвоен германцами-завоевателями и распространился по всей Европе. Римские
законы предопределили ’’формализм” и ’’условность” (см. пункт V в нашей классифи­
кации) всех европейских законов; ’’наружная рассудочность” древних римлян
составила основание сначала католического богословия, доказывавшего ’’бытие
Божие < ...> силлогизмом”, а после
—
протестантизма, с его
’’господством
личного разума” (Киреевский, с. 145, 230) и наконец ”в области религии догмати­
ческой протестантство исчезло и перешло в неопределенность философского мыш­
ления, т.е. философского скепсиса” (Хомяков, с. 201). Воплотившись, наконец, в
’’немецком типе философствования”, ’’рациональное мышление” достигло своего аб­
солютного предела: германская философия, ’’постигнув сущность разума и законы его
необходимой деятельности”, открыла ”в целом объеме мироздания повторение того
же вечного разума по тем же началам вечной необходимости” (Киреевский,
с. 86). Тем самым германская философия максимально обнажила беспрецедентный
индивидуализм ’’рационального мышления” Источником высших духовных цен­
ностей для такого мышления является только оно само; это мышление человека,
ставящего центром мира собственный разум и судящего о мире только применительно
к себе. Отсюда славянофильские определения ’’рационального мышления” как
мышления ’’эгоистического”, ’’самовластвующего”, ’’одностороннего” Индивидуали­
стическая ’’односторонность” не позволяет европейцу жить ’’цельным” религиозным
бытием, ставя непреодолимые преграды между знаниями (’’просвещением”, ’’обра­
зованностью”) и нерефлективной христианской верой; ’’односторонность” раздробляет
’’самосознание общества”, ’’раздвояет” душу отдельного человека, наконец приводит
114


к полному разрыву между ’’жизнью и знанием” (см. пункт XI). Очень характерны оценки
учения Гегеля Хомяковым: ’’Гегель в своей гениальной ’’Феноменологии” дошел до
крайнего предела, которого могла достигнуть философия по избранному ею
пути: он достиг до ее самоуничтожения”; он ’’сокрушил все здание западной
философии < ...> Он старался создать историю, соответствующую требованиям
человеческого разума, и создал систематический призрак, в котором строгая логи­
ческая последовательность или мнимая необходимость служит только маскою, за
которою прячется неограниченный произвол ученого систематика. Он просто
понял историю наизворот, приняв современность или результат вообще за существен­
ное и необходимое, к которому необходимо стремилось прошедшее” (Хомяков,
с. 119, 108). Вообще-то, сам Хомяков понимает Гегеля несколько ’’наизворот” —
с точки зрения Хомякова система Гегеля предполагает, например, что
’’земля
кружится около солнца не вследствие борьбы противоположных сил, а вследствие
формулы эллипсиса” (Хомяков, с. 108). Но неадекватная интерпретация хорошо
показывает стремление русского философа увидеть в учении философа ге^ан ского
предельное’*проявление исконных европейских ’’начал”: вместо ’’живого и цельного”
познания — ’’разрыв между знанием и жизнью” (’’немецкие мыслители”, ”по-видимому,
не умеют различить факта от его разумения” — Хомяков, с. 197), ’’произвол” ’’ума”,
’’самовластвующая рассудочность”, — словом (и это уже общая для славянофилов
мысль), ’’торжество формального разума человека над всем, что внутри и вне его
находится, — чистого, голого разума, на себе самом основанного” (Киреевский,
с. 145)23
Тем самым германская философия выразила тот^равственный кризис, к которому
пришла Европа в XIX в. по вине ’’рационального мышления” Вины германской фи­
лософии в этом кризисе нет, ибо она выразила безнравственность, коренившуюся
в самом типе мышления. Она сама желала бы опереться на авторитет, стоящий выше
человеческого мышления, и сама страдает от отсутствия религиозной веры:
’’как труден, как почти невозможен поворот < ...> германской школы к понятиям
истинно религиозным и в то же время как она томится их отсутствием” (Хомяков,
с. 198); ’’все высокие умы Европы < ...> ищут веры и не могут найти ее у себя, ибо
христианство на Западе исказилось своемыслием” (Киреевский, с. 146).
Индивидуализм мышления жестко соотносится славянофилами с индивидуализ­
мом поведения, который определяется понятиями о человеке и обществе. ’’Мыслители
западные вертятся в безысходном круге потому только, что идея общины им не­
доступна. Они не могут идти никак дальше ассоциации (дружины)” (Хомяков, с. 119 —
т. е.
’’рациональному мышлению” доступны только представления о таком типе
общества, который был бы аналогичен составу древнегерманских военных отрядов,
покорявших Рим). В данном случае Хомяков имеет в виду французских и английских
утопических социалистов и коммунистов. Но недаром на тоЙ же странице как бы
нечаянно находится и очередное рассуждение об односторонности Гегеля. По логике
славянофилов, столь блистательно, хотя и на особый лад, подтвержденной ходом
истории, — ’’между Гегелевою философиею и коммунизмом Франции существует
самая тесная, самая законная связь” (Самарин, т. 12, с 432). Существует
’’законная
связь” и между Гегелем, коммунизмом и древними германцами:
и в учении Гегеля, и в ’’идее коммунизма проявляется односторонность, которая
лежит не столько в разуме мыслителей, сколько в односторонности понятий,
завещанных прежнею историею западных народов < ...> односторонность лежала
уже в вопросе, заданном тому 13 веков назад германскою дружиною, завоевавшею
римский мир” (Хомяков, с. 119). Так индивидуализм ’’рационального мышления”
коррелирует
с индивидуализмом поведения и индивидуалистическими понятиями о
свободе личности, определяющими общественную жизнь Европы: с ’’дикими
понятиями германца о неограниченных правах личности” (Хомяков, с. 118), с
’’развитием Германского начала личности, предоставленной себе самой” (Самарин,
т. 1, с. 63).
Прямое следствие ’’понятий германца” — развитие европейских государств по
пути взаимной вражды завоевателей и завоеванных (’’где один порабощен другим,
< ...> самое естественное чувство есть столкнуть победителя и сесть на его место” —
Аксаков, т. 1, с 57), по пути ’’сильных и коренных реформ, или переворотов,
< ...> которые совершены быстро и насильственно” (Хомяков, с. 120). Поэтому
Европе необходим ’’общественный договор” как гарантия временного перемирия
враждующих сторон. Однако гарантия эта неустойчива — ее нарушает постоянное
115


стремление "всех и каждого” к собственному "самовластию " по отношению ко всем
другим или стремление освободиться от чужого "самовластия", что рождает
дальнейшее утверждение свободы одного человека или одного общественного
слоя за счет несвободы других. Характерно объяснение ббльшей закабаленности
западноевропейских земледельцев в отличие от русских крестьян: "отпечаток насилия
и принудительности лежал на самых терминах, обозначавших их повинности:
Servitudes, Zwangleistungen" (Самарин, т. 1, с. 203; буквальный перевод: порабо­
щенные — фр., принуждение к работе — нем .) . Русский же "простой народ < ...> зовется
крестьянином, то есть христианином" (Аксаков, с. 114; в этом смысле "Русской
народ не есть народ; это человечество”
—
Аксаков, т. 1, с. 630); ”< .. .> они
< ...> не знают другого имени, кроме имени Христиане (крестьяне) < ...> Благород­
ное смирение, кротость, соединенная с крепостью духа, неистощимое терпение
<и т.п . . .> подают вс;ем народам утешительный пример и великий урок, достойный
подражания” (Хомяков, т. 1, с. 242).
Промежуточной исторической формой, символизирующей для славянофилов,
соединение индивидуалистических понятий о свободе личности и индивидуалисти­
ческого мышления, является германский протестантизм. Протестантизм у славяно­
филов не столько конфессиональное понятие, сколько одно из широких определений
духовного состояния Европы ("одностороннее" осуществление "идеи свободы”,
"протестантство есть беззаконный бунт” — Хомяков, с. 201; т. 2, с. 391) итипа мышления
("протестантизм < ...> произошел прямо из рациональности католицизма"
—
Киреевский, с. 146; типично, что среди "чуждых начал" русского космополитичного
дворянства Хомяков называл именно "некоторое протестантство мыслей” — Хомяков,
с. 47). Прямым следствием протестантизма является "вся теперешняя судьба
Европы": "беспредельное брожение” "жизни общественной" и "философский скепсис"
(Киреевский, с. 146; Хомяков, с. 201). Понятно, что после революций 1848 года
и после выхода книг Штрауса и Штирнера славянофильская концепция заката
Европы дополнилась новыми аргументами24 Суть, естественно, не изменилась.
Итак, западноевропейские "начала" в глазах славянофилов зиждутся на образах
германца-завоевателя, германца-протестанта, германца-философа. Умозрительные же
построения переплетаются с живым, непосредственным ощущением текущих событий.
Вот два характерных примера таких непосредственных ощущений.
Из письма Хомякова к В. Пальмеру (начато18сентября1847г., дописано14мая
1848 г.): "Пишу к вам из столицы самодовольного раздора, из Берлина, и
начинаю словом: единство.
Нигде так глубоко не чувствовал я необходимости,
святости, утешительной силы этого Божественного начала) Е ди н ст во ! — его не
найдешь в тщетных и слабых стремлениях отдельных л и ч н о с т е й и умов (ибо
каждый отдельный ум ставит себя центром самого себя, тогда как, на самом деле,
существует лишь единое истинное средоточие — Божество! < ...> Е д и н ст во \
Это существеннейшее знамение Церкви, видимый признак постоянного пребывания
Господа на земле, сладчайшая радость человеческого сердца! < ...> Почти безграничное
развитие индивидуализма — вот отличительнейший признак Германии, Пруссии в осо­
бенности” (Хомяков, т. 2, с. 377).
Из письма И. Киреевского к В.А . Жуковскому (весна1849г.): "Грустновидеть,
каким лукавым, но неизбежным и праведно насланным безумием страдает
теперь человек на Западе. Чувствуя тьму свою, он, как ночная бабочка, летит на огонь,
считая его солнцем. Он кричит лягушкой и лает собакой, когда слышит слово
Божие. И этого испорченного, эту кликушу, хотят отчитывать
—
по Гегелю!"
(Киреевский, с. 373).
Славянофильская "логика истории” (=воля Промысла”), опираясь на первоначала
и первопричины, сконструированные более-менее произвольно самими славянофилами,
ведет к выводам, предопределенным апологетикой православно-общинного коллекти­
визма: к выводам об исчерпанности "германского начала личности” и "немецкого
рационального духа” Согласно той же логике, духовное умирание Европы
является одновременно знаком возрождения "начал”, сохраненных Святой Русью.
У славянофилов, повторяем, не было единого мнения о том, как именно
Русь осуществит "волю Промысла” и когда именно ее "религия нравственной свободы"
восторжествует над германской "религией необходимости вещественной или логиче­
ской”25 Но мечтали они о возрождении страстно, и во многом именно поэтому
так стремились обнаружить признаки духовного умирания Запада. Мечтали и бук­
вально заклинали это возрождение пророческими формулами — заклинали как в пре-
116


делах ближайшего будущего (’’Вместо немецкого рационального, преобразовательного
духа православно-русский проникнет все наши убеждения и действия” — Киреевский,
с. 375), так и в масштабах всемирной истории (’’зародыш будущей*жизни мировой —
не германец, аристократ и завоеватель, а славянин, труженик и разночинец” —
Хомяков, т. 5, с. 108).
В сущности, мы имеем дело с такой ’’логикой истории”, которую точнее
всего стоило бы назвать мифопоэтической. Смысл основополагающей мифопоэти­
ческой оппозиции ’’смерть — возрождение” широко исследован на материале архаи­
ческих и средневековых культур. Очередное выявление этой оппозиции на материале
сублимированной культуры XIX или XX в. позволяет обнаружить глубинные, архети­
пические пласты психики и мышления образованного человека нового времени.
В случае со славянофилами и последовавшей за ними русской религиозной философией
такое выявление особенно любопытно, ибо у самих славянофилов была изначальная
установка на поэтическое пророчество, на превращение абстрактно-логических кате ­
горий немецкой философии в поэтически переживаемые архетипы. Вытесняя собствен­
ные германские пристрастия и вырабатывая ’’верующее мышление” (Киреевский,
с. 331), славянофилы выражали свой комплекс в типичных модификациях мифопоэти­
ческих символов Хаоса и Космоса. Западная Европа, охваченная индивидуализмом, —
это эквивалент архаического Хаоса: мир разъятый, раздробленный, разъединенный;
не стройная система, а ’’скопление личностей, ищущих, не находящих и не могущих
найти связи органической” (Хомяков, с. 194). Святая Русь — воплощение Космоса:
мир ”органический”, ’’единый” и т.п .
Поэт — пророк и жрец — мыслит
’’настоящее < ...> в виде переходного
момента” (Хомяков, с. 43), осуществляет ’’мысленный возврат < ...> к святой
Руси” (Хомяков, с. 219; ’’мысленный”, разумеется, ”не одним рассудком < ...> , но
всем существом мыслителя” — Самарин, т. 1, с. 205). Там, в святой Руси, у истоков
бытия (у истоков мифопоэтической вселенной), он черпает те ’’начала” Космического
единства и цельности, которые отсутствуют в хаотической раздробленности Запада,
и, преодолевая Хаос, восстанавливает гармонию Космоса. К славянофильской
картине духовной смерти Европы — возрождения России вполне приложимы слова
исследователя первобытных мифопоэтических воззрений: ”< . . .> поэт, как и жрец,
расчленяет, разъединяет первоначальное единства вселенной, устанавливает природу
разъятых частей < ...> и синтезирует новое единство < ...> элементы хаоса изгоняются и
перерабатываются, мир космизируется”26
В сущности, такой тип мифопоэтического философствования лег в основу
дальнейшего развития русской философско-религиозной мысли второй половины
XIX—XX в. (от Достоевского и Данилевского до современных Мечтаний).
Что же касается германского комплекса, то, помня о влиянии Ницше и Маркса на
русскую интеллигенцию XX в. и мысля по аналогии со славянофильским вытеснением
Шеллинга и Гегеля, можно предположить, что этот комплекс не исчез. Без
специального исследования затруднительно говорить, что он стал наследственным
признаком русской историософии в целом, но некоторые явные проявления его —
несомненны (см.,
например, у Бердяева: ”< .. .> германская и русская идея —
противоположны. Германская идея есть идея господства, преобладания, могущества,
русская же идея есть идея коммюнотарности и братства людей м народов
< ...> В самой германской мысли есть элемент нам враждебный, особенно в Гегеле,
в Ницше и, как ни странно, в М арксе”27 Ничего Странного, если иметь в
виду германский комплекс, в отторжении Маркса Бердяевым нет — в марксистских
увлечениях своей молодости он сам признавался28).
Германский комплекс славянофилов и, видимо, части русской религиозной
философии — это, конечно, лишь один аспект проблемы, значительно более
обширной. Славянофилы стоят у истоков той бесплодной борьбы с собственным Я,
с собственным индивидуальным началом, с собственной мыслью,
—
борьбы,
которая определит в дальнейшем движение русского образованного сословия к
народу и к церкви. Вместе с тем германский комплекс славянофилов связан с еще
более широкими вопросами русского национализма. Психологический анализ
как русской интеллектуальной культуры, так и русской культуры в целом мог
бы стать если не продуктивным, то, по крайней мере, любопытным29, хотя,
скорее всего, такой анадиз приведет к созданию какой-нибудь новой утопии
или антиутопии о национальном ’’духе” и о национальных ’’началах”.
117


Примечания
1Аксаков К.С . О некоторых современных собственно литературных вопросах< 1839> // Вопросы
философии. 1990. N 2. С. 172; текст подготовил В.А. Кошелев.
2Из работ Г.Г Шпета ’’Очерк развития русской философии” (Цит. по: Шпет Г.Г Сочинения. М .,
1989. С. 51 —53) и ”К вопросу о гегельянстве Белинского” (Вопросы философии. 1991.N 7.С. 140).
3Цит. по: Ломкий Н.О . История русской философии. М ., 1991.С. 10.
4Слова И. Киреевского о "нашей философии” следует разуметь в контексте споров о
"народности” 1820—30 -х гг., и в первую очередь — о "народности” литературы. Ср.: ”< ...> на­
роду русскому <...> необходимо иметь свою народную поэзию, неподражателъную и
независимую от предании чуждых” (Сомов О.М . О романтической поэзии <1823>. Цит. по:
Русские эстетические трактаты. Т . 2. М ., 1974. С. 562; под словом ’’народ” Сомов имеет в виду,
разумеется, образованное сословие); ”< ...> да создастся для славы России поэзия истинно
русская < ...> Вера пр&отцев, нравы отечественные, летописи, песни и сказания народные —
лучшие, чистейшие, вернейшие источники для нашей словесности” (Кюхельбекер В.К . О направ­
лении нашей поэзии, особенно лирической, в последнее десятилетие <1824> // Кюхельбекер В.К .
Указ. соч . С. 575).
5Противопоставления ’’внутренней истории”
—
истории ’’внешних движений” (’’внешних
событий”) (Киреевский, с. 209); истории ’’духовных начал”, ’’духовной жизни” — истории
’’форм” (Хомяков, с. 198—200), ’’истории как выражения идеи общей истины” и ’’народного
начала” — истории как .’’преемству исторических явлений” (Аксаков, Т. 1, С. 174) восходят,
видимо, к гегелевской оппозиции ’’Geschichte — Historic” О соотношении ’’истории” и
’’исторического повествования”, ’’истории-науки” у К. Аксакова см.: Осповат А .Л . К харак­
теристике исторического мышления К. Аксакова // Труды по знаковым системам. Вып. XXII.
Тарту, 1988. С . 117-126).
6См. важное рассуждение Самарина о том, что считать началами, а что
—
свойствами
русского народа: ”< ...> никогда никому не приходило в голову видеть в свойстве народа
<...> высшее его начало. Свойство, как природное определение, не может быть началом <...>
Смирение само по себе, как свойство, может быть достоинством, может быть и пороком,
признаком силы и слабости, смотря по тому, от чего оно происходит и перед чем
народ или человек смиряется; как начало, смирение есть нравственная обязанность, предпола­
гающая известные убеждения, известное понятие об отношении человека к Богу и к другим
людям, и в таком случае оно рассматривается и оценивается в совокупности с целым строем
верований и духовных стремлений” (Самарин Ю.Ф . Указ. соч. Т. 1. С . 105).
7Ср. с гоголевским пониманием
’’всеобщей истории” как поэмы:
’’Всеобщая история
<..:> нс есть собрание частных историй всех народов и государств <...> Предмет ее
велик: она должна обнять вдруг и в полной картине все человечество < ...> должна
собрать в одно все народы мира, разрозненные временем, случаем, горами, морями,
и соединить их в одно стройное целое; из них составить одну величественную полную
поэму” (’’О преподавания всеобщей исто’рии”. 1833. Цит. по: Гоголь Н.В . Собр. соч . в 7 т. Т .6. М .,
1967, С. 42). Гоголь не написал "всеобщей истории” как поэмы , но начал писать поэму как
"всеобщую историю” Руси —
"Мертвые души”, поэму, в которой должна была явиться
”вся Русь”. Очевидно, сходство Гоголя и славянофилов в их стремлении к поэтическому
синтезу — соединению ”в одно стройное целое” "разрозненного” мира. Недаром славяно­
филы и оценивали Гоголя как единственного писателя, выразившего русские "начала”.
О поэтическом синтезе и интуиции у славянофилов см.: Кошелев В.А . Эстетические и ли­
тературные воззрения русских славянофилов (1840—1850-е годы). Л ., 1984.
8Топоров В.И . Первобытные
представления о мире (общий взгляд). Цит. по: Очерки
истории естественнонаучных знаний в древности. М ., 1982. С . 20 -21, 23.
9Новалис. Фрагменты. Цит. по: Литературные манифесты западноевропейских романтиков. М .,
1980. С . 94, 96.
10Самарин Ю Ф. Предисловие<1867> // ХомяковА.С . Указ соч. Т .2 .'С.XXXIV.
11Кошелев Л И. Мои записки (1812—1883 годы). Цит. по: Русское общество 40-50 -х годов XIX в.
Ч.1.М., 1991.С.86.
12Соловьев В.С . Русская идея <1888>. Цит. по: Соловьев В.С. Соч. в 2 т. Т . 2. М ., 1989. С. 220:
13Бердяев Н.А . Русская идея <1946>, гл. 1, § 1// Вопросы философии. 1990. N 1. С. 78.
14О выражении идеологии ревнования и посредничества в русской панегирической литературе
XVIII в. см . наши заметки: Мы. Некоторые исторические параллели // Дружба народов,
1992.N2.С.215-228.
15Десятилетие Министерства народного просвещения. 1833-1843. СПб., 1964. С. 3; Никитенко А.В .
Дневник. Т.1.М., 1955.С.306;записьот 1июня1847г.
118


16См., например, у Ф.И . Тютчева в незавершенном трактате "Россия иЗапад” (1849): "Мы прибли­
жаемся ко Вселенской монархии, то есть к восстановлению законной Империи. Революция
1789 года представляла собой разложение Запада. < . . .> Революция уничтожила на
Западе Власть внутреннюю, местную < ...> всякое общество, которое не может извлечь
ее <власть> из своих собственных недр, обречено <...> заимствовать ее извне <...> с
1815 года Империя Запада уже не на Западе. Империя полностью ушла оттуда исосредоточилась
там, где во все времена существовала законная традиция Империи <т.е . в России>.
—
1848 год
положил начало бесповоротному ее воцарению <...> Австрия, дабы спасти для себя подобие
бытия, прибегла к помощи России < ...> Австрия, спасенная Россией, непременно станет
Австрией, поглощенной Россией <...> Поглощение же Австрии — это не только необходимое
для России как для славянской империи восполнение, это и подчинение ей Германии и
Италии, двух земель И мперии" (Литературное наследство. Т . 97. Кн. 1. М .,
1988. С . 225;
перевод с фр. Н .И . Филипович).
17См. об этом: Ж ивов Б .М .. Успенский Б.А . Царь и Бог. Семиотические аспекты сакрализации
монарха в России // Языки культуры и проблема переводимости. М ., 1987. С. 47-153.
^
18Мы не останавливаемся на интерпретации отдельных положений славянофильской оппозиции
"Восток — Запад", не относящихся к проблеме "германского комплекса" К тому же эта оп­
позиция достаточно подробно и адекватно изучена в работах, посвященных славянофилам.
См.,
например: Riazanovsky N.V . Russia and the West in the Teaching of the Slavophiles.
Cambridge, Mass., 1952(Russland und der Westen... Munch., 1954); WalickiA. W kregu konserwa-*
tywnej utopji. Warsz.,
1964 (The Slavophile Controvercy. History of a Conservative Utopia in
Nineteenth-Century Russian Thought. University of Notre Dame, Indiana, 1989); Christoff P.K .
A.S. Chomyakov... ’S—Gravenhage, 1961; Christoff P.K . I.V . Kireevsky... The Hague— Paris, 1972;
Christoff P.K . K.S. Aksakov... Princeton, 1982; Rouleau F. Ivan Kireievski et la naissance du
slavophilisme. Namur, 1990.
19Из письма К.С . Аксакова к А.Н . Попову <1848>. Цит. по публикации В.А. Кошелева (Вопросы
философии. 1991. N 3. С. 105).
20Из "Политических писем” Хомякова 1848 г. Там же. С. 122.
21Желание обрести самобытный национальный взгляд на вещи прямо вело славянофилов к
обсуждению вопроса о национальной специфике научных знаний, в том числе, знаний
исторических. См.,
например, рассуждения К. Аксакова о немецком направлении русского
просвещения после Петра I, и в частности , о немецком направлении русской историографии:
"Просвещение Западное вошло к нам не с общечеловеческим значением, а с национальностью и
притом еще чужою <...> Немцы первые стали объяснять Русским их историю. Байер, Миллер,
Шлецер, Эверс, не принадлежа к народу, не имея с ним жизненной связи, принялись
толковать его жизнь. Русские сами, получив иностранное воззрение, смотрели также не по-рус­
ски на свою историю, как и на все свое” (Аксаков К.С . Указ. соч. Т. 1.С. 59). См. также
статьи Самарина "Два слова о народности в науке” и "Замечания на Заметки Русского
Вестника по вопросу о народности в наукС '{Самарин Ю .Ф . Указ. соч. i£. 1. С. 109—121,
148— 161).
22Перевод: "Человек сам себя предопределяет к свободе" Цит. по: Hegel G.W .F . Vorlesungen liber
die Philosophic der Geschichte. Berlin, 1848. S. 502.
23"Формальный разум" рождает ”бе*жизненные” формы, в том числе в искусстве. Для
критики таких безжизненных форм у Хомякова был в начале 1840-х гг. отдельный термин:
"баварское искусство” Это искусство, подражающее древним формам, но неспособное
воссоздать духовную сущность этих форм: "Германия говорит своему художнику: "Слепи мне
фигуру в греческом вкусе”, и художник принимается за дело. Ему следовало бы сказать,
что он не эллин, что он не поклоняется богам олимпийским, что он родился не под тем
небом, воспитан не тою жизнию ,
—
а он лепит себе да йепит < ...> неужели <...> немец
или европеец вообще возвратит улетевшее вдохновение эллинского ваятеля?" (Хомяков А.С .
Указ. соч. С. 61-62). Такое искусство Хомяков и называет "баварским”, потому что, по его по­
нятиям, в деле воспроизведения чужих стилей "Германия, а особенно Бавария превзошли все
другие народы" (с. 63). Любое искусство несет на себе прежде всего отпечаток своего
народа и своего времени ("Художник творит не собственною своею силою: духовная
сила народа творит в художнике” — с. 137—138). Поэтому нельзя воссоздавать "силою дроб­
ного анализа то, что создавалось цельным синтезом души" (с. 64). Разумеется, особое
негодование Хомякова вызывает воссоздание византийского(=православного) стиля: "Странное
дело, как художникам католикам и протестантам не пришло в голову отказаться от
такого воскрешения чужой старины. Как ни один не догадался сказать, что он < ...>
никогда не слыхал греческой литургии, не молился в византийских храмах" (с. 63).
119


24См. у Хомякова: "Строгий (хотя и неполный) в своем анализе, ничтожный в своем
синтезе, гегелизм в своем падении показал всю глубину духовной бездны, над которой уже
давно, сама того не зная, стояла философствующая Германия; он обличил язву, которой
исцелить не мог < ...> Все будущие попытки по пути чисто философскому <т.е . по пути
"рационального мышления"> невозможны после Гегеля” "Приговор" над такими попытками
"совершается современною нам историей", а
" произнесен"
—
Максом Штирнером в
"Der Einzige und sein Eigenthum” ("Единственный и его собственность”): "Эта книга <...>
имеет значение историческое < ...> Это голос души, правда, безнравственной, но безнравствен­
ной потому, что ее лишили всякой нравственной основы, души, беспрестанно высказывающей,
хотя бессознательно, и возможность, и разумность покорности началу, которое бы было ею
сознано и которому бы она поверила <...> ” {Хомяков А.С . Указ. соч. С. 202).
25См. объяснение Самариным замысла записок Хомякова о всемирной истории: "Борьба религии
нравст венной свободы (начала Иранского, окончательно осуществляющегося в полноте
Божественного откровения, хранимого православною церковью) с религиею необходимост и
вещественной или логической (Начала Кушитского, которого позднейшее и полнейшее
выражение представляют новейшие философские школы Германии), эта борьба, олицетворяю­
щаяся в вероучениях и в.исторической судьбе передовых народов человечества — такова основ ­
ная тема, связывающая разрозненные исследования в одно органическое целое” {Самарин Ю.Ф .
Указ. соч. Т.1.С.255).
26Топоров В.Н . Поэт II Мифы народов мира. Энциклопедия. Т . 2. М ., 1982. С. 327.
21Бердяев Н.А . Русская идея // Вопросы философии. 1990. N 2. С. 153.
28”< ...> именно из недр марксизма, — скорее впрочем критического, чем ортодоксального, —
вышло у нас идеалистическое, а потом религиозное течение. К нему принадлежали
С. Булгаков, н&йе священник и профессор догматического богословия, а также пишущий эти
строки" {Бердяев Н .А . Истоки и смысл русского коммунизма. Paris, 1955. С . 90).
29Ср. с суждением современного исследователя, с которым мы согласны в отношении общей
постановки вопроса, но не в отношении интонаций, слишком напоминающих язвительную
оценочность Г.Г Шпета (см. сноску 2): "Аксиома психоанализа: невротик застревает в своем
прошлом. Неустранимое прошлое русской философии — ее центрированность на квазифило-
софской проблеме-загадке — Россия <...> "Религиозная философия сама по себе есть мифо­
творчество”, — писал когда-то Бердяев. И правда: вместе с распространением православного
фундаментализма это утопическое мифотворчество < ...> возвращает философию к застарелому
неврозу своеобразия. Симптомы его все те же: ксенофобия, страх и нетерпимость по
отношению к инакомыслию, тавтология, проективизм, сверхценные идеи, бред национального
величия, бред преследования, подозрительность к возможностям переоценок, уверенность в
обладании ответами на все вопросы, религиозный обскурантизм.
—
Безусловно, все это —
постоянный результат процесса вытеснения. Но вытеснения'— чего? — Ответом на этот
вопрос и должен стать будущий философ ски
отрефлектированный
—
психоанализ
русской философии" {Барабанов Е.В .Русская философия и кризис идентичности // Вопросы
философии. 1991. N 8. С . 110, 116).
Статья будет опубликована также в серии "West—Ostliche Spiegelungen" (Wuppertal—Munchen).
ft
120


ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ м ы с л и
Предисловие к публикации
Георгий Иванович Чулков (1879—1939), прозаик, критик, поэт, публицист, был
заметной фигурой в среде символистов и популярным писателем начала XX в. Его близ­
кими знакомыми и друзьями были В. Иванов, А. Блок, Ф. Сологуб, Л. Зиновьева-фн-
нибал, Л. Андреев. О них, о ’’психологии ревнителег символизма” он рассказал в книге
мемуаров ’’Годы странствий” (1930). До революции он выпустил несколь­
ко томов рассказов, сборники литературно-критических и публицистических статей
’’Покрывало Изиды” (1909), ’’Вчера и сегодня” (1916), романы ’’Сатана”, ’’Сережа Нест-
роев”, ’’Метель”
Первую свою книгу — сборник стихов ’’Кремнистый путь” (1904) — Чулков опубли­
ковал, находясь под надзором полиции: в годы учебы в Московском университете он
отдал дань революционным идеям, за что поплатился ссылкой в далекий улус
Амга Якутской губернии. Попав после освобождения в 1904 г. в Петербург,
он был приглашен Мережковскими на должность секретаря журнала ’’Новый
путь” и с головой окунулся в литературную жизнь тех лет. С этого времени
Чулков непременный участник всех сколько-нибудь заметных дискуссий по вопросам
’’нового
искусства”, посетитель ивановских
’’сред”, соратник В. Мейерхольда.
Он явился инициатором создания философского журнала ’’Вопросы жизни”, ре­
дактировал журнал ’’Народоправство” (1917—1918), в котором печатались статьи
В. Иванова, Н. Бердяева, Н. Иорданского, А. Ремизова и др.
Но самым громким и скандальным его ’’детищем” стала теория ’’мистического
анархизма”, с которой он выступил в книге ”0 мистич'ёском анархизме” (1906)
и отголоски которой имеются в его работе ’’Анархические идеи в драмах Ибсена”
(1907). Теория вызвала бурную полемику. На автора посыпались обвинения в эклек­
тичности, незрелости, непродуманности философских обоснований (хотя, по сути,
Чулков, правда, на свой лад объединив социальные и мистические теории, развивал
идеи В. Иванова об анархическом содружестве людей, связанных общностью ре­
лигиозно-этического сознания; кстати, книге было предпослано предисловие В. Ива­
нова). ’’Мистический анархизм” остался, по сути, единственной в ’’чистом виде” фи­
лософской эскападой Чуйкова, за которую, впрочем, он себя впоследствии
жестоко осудил1
Статья Г.И . Чулкова ’’Автоматические записи Вл. Соловьева” представляет
собой текст его доклада, прочитанного в 1927 г. на заседании Комиссии по
психологии творчества при философском отделении ГАХН, действительным членом
которой он состоял в 1922—1930 гг. (см. запись в его трудовой книжке: ЦГАЛИ.
Ф. 941, оп. 10, ед. хр. 775). Видимо, позже доклад был переработан в
статью, поскольку в отчете о научной работе, хранящемся в личном деле Г.И . Чулкова
(ЦГАЛИ. Ф. 941, оп. 10, ед. хр. 691), в списке ’ трудов, подготовленных им
к печати, фигурирует работа, озаглавленная ’’Неизданные автографы Владимира
Соловьева” .
Доклад публикуется по машинописному тексту, хранящемуся в Архиве ИМЛИ
(Ф. 36, on. I, ед. хр. 104). Ссылки на источники, приводимые автором в скобках,
1”... перечел свою статью ”Об утверждении личности”. Это статья — дурная статья, и я дорого
дал бы, если бы можно было ее изничтожить. < . . .> Решительно ее зачеркиваю” . (ОР ГБЛ. Ф. 371,
карт. 2, ед. хр. 31, л. 1).
даются в соответствии с современными правилами оформления библиографического
аппарата. Он отпечатан на бумаге желтоватого цвета большого формата (в настоящее
время ветхой: первая страница серьезно повреждена, и текст восстановлен по
обнаруженному на обороте одной из последующих страниц черновику, края многих
121


листов обтрепались). Слова на иностранных языках вписаны рукой Г.И . Чуйкова
фиолетовыми чернилами, часто скорописью, что крайне затруднило их транскриби­
рование. Этим объясняется то, что некоторые буквы латинского алфавита даются предпо­
ложительно. Фиолетовыми же чернилами сделаны и немногочисленные вставки и
исправления, учтенные при публикации. Текст обрывается на 13-й странице.
Внимание к религиозно-философскому наследию В.С. Соловьева сохранялось у
Г.И . Чуйкова на протяжении всего его творческого пути. Одна из первых его
литературно-критических работ ’’Поэзия Владимира.Соловьева” появилась в ’’Вопросах
жизни” в 1905 г. В ней содержалось противопоставление религиозно-философской
системы русского ученого его поэтическому творчеству, в котором Чулков
обнаружил ’’великий черный разлад”, свойственный его душе, и ’’черную победу” смер­
ти, несовместимые с ’’ЛЮБОВЬЮ и ТВОРЧЕСТВОМ здесь, на ЗЕМЛЕ”. ’’Между
сияющей ледяной вершиной и цветущей долиной разверзается пропасть. Перебро­
сить через эту nponacfb мост не сумел Соловьев, как не сумело это сделать
все ИСТОРИЧЕСКОЕ христианство”2, — утверждал Чулков.
Впоследствии Чулков изменил свое мнение о философии и поэзии В.С. Соловьева,
хотя в рассказе ’’Отмщение”, напечатанном в 1916 г. (сборник ’’Люди в тумане”), он
снова вернулся к первоначальной своей трактовке, создав, с опорой на личность фи­
лософа, образ известного писателя, отвергающего ’’земную” любовь, но которого,
как бы мстя, настигает в конце жизни безответное страстное чувство. В целом же на
протяжении всей своей жизни Чулков оставался верным ’’соловьевцем”. В публичных
лекциях 1908 и 1912—1913 гг. он постоянно обосновывает символизм как сочетание
эстетической теории Владимира Соловьева о ’’магическом искусстве” и идей
Достоевского о ’’реализме в высшем смысле” И не случайно заключительным
эпизодом в его неопубликованном биографическом романе-исследовании ’’Жизнь
Достоевского” (1932—1934) стала сцена похорон, когда за гробом писателя
неотступно следят ’’странные глаза” присутствующего здесь молодого человека —
Владимира Соловьева.
Также, начиная приблизительно с первой половины 1920-х годов, Чулков пере­
смотрел свой взгляд на историческое христианство. В письме к жене от 24 декабря/6 ян­
варя 1935 года он писал: ’’Мой взгляд тогдашний (имелось в виду начало литературной
деятельности.
—
М .М .) на историческое христианство ложен < ..:> я решительно
заблуждался в оценке и понимании богочеловеческого процесса. Главное мое заблуж­
дение, противоречащее < нрзб.> моему внутреннему миру, — это уклончивое отношение
к исповеданию той Истины, что две тысячи лет назад была воплощена до конца
и явлена была человечеству в своей единственности и абсолютности. < . . .> Я испо­
ведую, что галлилеянин раввин Иисус, две тысячи лет назад распятый по приказу
римского чиновника Пилата < ...> , был Истинным Спасителем всего мира и
воистину воскрес ”по писаниям пророков” ‘Я верю, что прекраснее, мудрее и свободнее
не было на земле существа — не было и никогда не будет”3 И всю
свою деятельность последних двух десятилетий — а Чулкову все же с огромным трудом,
но удалось в 20-е и 30-е годы напечатать свои литературоведческие изыскания о
Пушкине, Тютчеве, Достоевском, исторические портреты ’’Императоры” (1928),
’’Мятежники” (1925), романы и повести из эпохи декабристов — он в этом же письме
просил оценивать ”в свете этого моего исповедания” .
В последние годы именно религия давала ему возможность дышать воздухом
’’тайной свободы”, которого так не хватало в реальной действительности. Писателю
это было совершенно необходимо, так как лучшие его произведения оставались
под цензурным запретом. Одно из них — повесть ’’Вредитель” (1931—1932) — было
опубликовано только в наше время (’’Знамя” 1995. N 1).
В дни тяжкой болезни в 1921 г. он оставил в дневнике такую запись
’’Нищим жил, нищим умираю...”4 Она должна была стать началом его завещания.
Но подлинным его завещанием стало, конечно, цитировавшееся выше письмо,
писавшееся в Рождество 1935 г.
М.В . Михайлова
2Вопросы жизни. 1905. N 4—5. С. 113.
3ОРГБЛ. Ф.371, карт. 2,ед. хр.31,л. 1.
4ЦГАЛИ. Ф. 548, on. 1, ед. хр. 107, л. 59.
122


Автоматические записи Вл. Соловьева
Г.И. ЧУЛКОВ
В этой небольшой заметке, предлагаемой вниманию читателей, я позволю
себе транскрибировать девять автографов Владимира Соловьева, до сих пор не
известных и нигде не напечатанных. Малые по размеру, они представляют,
однако, исключительный интерес как психологические и биографические до­
кументы, и в качестве таковых они являются в известной мере ключом к по­
ниманию его поэзии — особливо таких стихотворений, как ’Три свидания”
или ”Das Ewig—Weibliche”1 Мое задание я ограничу воспроизведением этих
автографов, описанием их и соответствующими комментариями по данным
биографии Соловьева. И там, где мне придется считаться с его философией
и его религиозными верованиями, я постараюсь избегнуть оценки публику­
емых документов по существу: в данном случае я не хочу выходить за
пределы объективного психологического и историко-критического анализа.
Чтобы понять смысл публикуемых автографов, надо принять во внимание
два обстоятельства: во-первых, то, что Соловьев был ’’визионер”, и ему в
высшей мере были свойственны переживания ’’медиумического” типа, в о - в т п -
рых, то, что в основе мировоззрения Соловьева лежала гностическая и
христианская идея Софии. Автографы, о которых идет речь, суть не что иное,
как ’’медиумические” записи, сделанные рукою поэта, весьма типичные
для так называемого автоматического письма. Эти автографы не един­
ственные. Нам известно, что имеются и другие записи такого же прибли­
зительно содержания, до сих пор не опубликованные.
Автографы, нами транскрибированные, получены из двух источников. Семь
из них принадлежат А.М. Кожебаткину% который любезно предоставил их
нам для опубликования. Два других найдены нами в бумагах Соловьева,
хранящихся в рукописном отделении Саратовской университетской библиоте­
ки. Этими двумя автографами мы воспользовались благодаря любезности
С.Л. Франка, которому и приносим нашу благодарность.
О ’’визионерстве” Владимира Соловьева и об его ’’медиумических” спо­
собностях мы знаем из общеизвестных литературных источников, а также из
устного предания. С нами делились своими воспоминаниями о философе
лично знавшие его Г.А. Рачинский3, С.М. Соловьев4, В.А. Тернавцев5,
покойная А.Н. Шмидт6 и другие. Все, кому довелось знать Вл. С. Соловьева,
утверждают, что он всегда производил впечатление человека ’’необычайного”,
как бы предназначенного по самой природе своей к ’’двойному бытию”.
Он всегда как бы прислушивался к голосам ’’иного мира” Кн. Евгений
Трубецкой в своей статье ’’Личность Владимира Сергеевича Соловьева”
123


(Сборы. ’’Путь”. М., 1911. С. 62) пишет: ”Он признавал в галлюцинациях
явления субъективного и притом больного воображения. Но это не мешало
ему верить в объективную причину галлюцинаций, которая в нас в о о б ­
ражается, воплощается черезпосредство субъективноговоображениявовнеш­
ней действительности. Словом, в своих галлюцинациях он признавал
явления медиумические. И в самом деле как бы мы ни истолковывали
спиритические явления, какого бы взгляда ни держались на их причину,
нельзя не признать, что самые я в л е н и я переживались Соловьевым очень
часто. Он во всяком случае был очень сильный медиум, хотя невольный,
пассивный”.
Итак, приступим к транскрибированию и описанию девяти автографов,
которые мы обозначаем римскими цифрами. Первые два (I и И) при­
надлежат рукописному отделению бибиотеки Саратовского университета,
все прочие (III—IX) — автографической коллекции А.М. Кожебаткина.
I
Автограф на листе писчей бумаги с синими линейками и с водяны­
ми знаками — (марка, слова — Stowford Mills7 год: 1877). Наверху
крупными буквами: ПРОГРАММА. Под заголовком зачеркнуты четырьмя ко­
сымичертамидвестрочки(/.Офилософской свободе. Форма и содержаниефи­
лософии). В третьей строке зачеркнуты три слова (Идея и факт),
—
причем над словом ’’идея” стоит незачеркнутая цифра 2, а над словом
’’факт” — I. Далее: "Абсолютное всеед /инство/ как сущая истина
{Бог) и мировая рознь как необходимый процесс”. В этой фразе слово
”А б с о л ю т н о е ” надписано сверху строки, а под ним зачеркнуто слово
”п оложительное",
—
причем это слово дважды подчеркнуто волнистой
чертой для обозначения, по-видимому, необходимости его восстановить.
После этой записи — измененным почерком — диалог, текст коего
таков: Sophie. Ну что же милый мой? Как ты теперь себя чувствуешь?
Милый я люблю тебя. Sophie.
Я не хочу чтоб ты был печальным. Я дам тебе радость. Я люблю
тебя. Sophie.
Вторая страница листа пустая. На третьей странице такой текст: S o p h i e .
Я буду рада получить от
тебя весть. Милый мой как я люблю
тебя. Я не могу жить без тебя. Скоро скоро мы будем вместе. Не
печалься все будет хорошо. Sophie.
На четвертой странице текст (в обратном порядке по отношению к верх­
нему краю бумаги) — обычным почерком (не автоматическое письмо).
Мировой процесс есть воплощение божества в мире. Это воплощение
обуславливается мировою душою, которая, соединяясь с божественным на­
чалом или воплощая его в себе, воплощается с ним вместе в материальном
бытии как своем теле, которое становится телом Божиим по мере
того, как сама мировая душа полнее и свободнее соединяется с Божест­
венным началом.
В последней фразе вместо ’’полнее” первоначально было написано ”т е с ­
н е е ”. Указанный порядок страниц придется изменить, если принять во вни­
мание положение водяных знаков бумаги: тогда четвертая страница должна
быть обозначена первой и так далее.
II
В случайной тетради, предназначенной, судя по печатным подзаголовкам
и титульному листу, вовсе не для литературных и научных целей (Lett’s
Rough Diary or scribbling jounal with an almanac for 1885)8 находятся
многочисленные цитаты, выписки и заметки Вл. Серг. Соловьева на греческом,
124


латинском, французском и других языках, посвященные вопросам церкви и
мистики. В средине тетради цитаты и записи прерываются и несколько
измененным почерком, характерным для почерка медиума, начертаны сле­
дующие слова, фразы и знаки. Автоматическое письмо начинается со слова
греческими печатными буквами: 1о<рш. И далее так: Aopatoq, 8ci)pa opaxa
8i8oiai9 Мы будем завтра одни. Медведь обращается в лилию (нрзб.).
John. Му bearfriend10Mary and I go to help you. Do not ayas. Aadn. My dear
friend. Mary
and I go to help you. Do not be sorry12 После этих
английских фраз — пять строк неясных знаков и начертаний*. И далее:
Един Бог добро (нрзб.) может
— + мудрость себя удовлетворяет.
Мед (нрзб.) да (нрзб.) . Я одному тебе буду боо бо би Соллогуб.
У меня болит голова.
На следующей странице такая запись: Мы одни. София. Мы одни совсем
слава Богу все кончилось. Я тогда буду с тобой а а а — Мы будем
вместе будем тогда когда я оставлю навсегда Румынию Л/ы~Мы~(неясн.
начерт.) Я буду в России январе (3нрзб.) Между мною и тобою нет больше
п р е г р а д . (Два знака или буквы неразборчивы, может быть, NJ NB или В.В.)
Далее через строку печатными буквами:
ф
Мы будем вместе жить с января
сз
1889
III
Автограф карандашом на полулисте почтовой бумаги верже малого
формата. Водяные буквы сохранились лишь на первой части бумаги:
ish Linen W ard15 Года нет. Автограф читается:
Ну что это как глупо и как нам стыдно — Вон всякий вздор,
прости и здравствуй. Жду непременно.
Далее поперек текста одна строка:
(2нрзб.) если можно не
Текст продолжается в обратном порядке на верхней части страницы:
Минуту до (нрзб.) но это как на душу ляжет. Я чувствую что мне
молодо и (совестно?)
На оборотной стороне страницы—поперек:
Как здоровье и все подробности
IV
Автограф на полулисте почтовой бумаги верже малого формата ка­
рандашом:
Милый мой наконец,
здоров,
не кашляет. Ах зачем так долго
был в Москве, жду в2 часа до свидания.
Слово ”жду в 2 часа” подчеркнуты. Поперек текста в верхней части
страницы:
Мой милый напишет сейчас.
V
Автограф карандашом на полулисте почтовой бумаги верже малого
формата. Водяные буквы сохранились лишь на левой части бумаги: Royal J
Marcus16 Года нет. Автограф читается:
♦Характер этих значков и букв дает основание предположить,что мы имеем дело с аббре­
виатурами каких-то древних письмен, может быть, семитических. Проф. Е .А . Воронцов13, к кото­
рому мы — при посредстве П.А . Флоренского — обращались как к специалисту, зани­
мавшемуся семитическими рукописями, полагает, что эти значки
—
род стенограммы,
расшифровать которую нельзя без знания ключа. Такое же разъяснение дал нам Б.Г . Столпнер54.
125


Слушайся милый мой, хорошо читала и писала, но не хорошо, несооб­
разно действовала, потом впрочем я не судья а совсем другое и (нрзб.) жду
(3нрзб.) а то некому мне сказать все дурное о.нем Ах милый мой
Далее поперек текста:
(нрзб.) придешь через час— буду одна — (2нрзб.)Только дети отвечают
милыми словами.
VI
Автограф пером на почтовой бумаге малого формата. Водяные буквы —
И.А.М.Т. Текст таков:
Ну же мой милый теперь свободна, все уехали и ч себе принадлежу
а Рюрик у меня болел послала за (нрзб.) и очень (нрзб.) встала рано,
приходите меня отдохнуть.
Поперек тексуа' — немного наискось
—
две строки: Когда свободен?
Скорей
VII
Автограф карандашом на полулисте почтовой бумаги верже малого
формата. Водяные буквы сохранились лишь наполовину: остальные на отор­
ванном полулисте: ...ish Linen Ward. Года нет. Автограф читается так:
Отчего молчание когда придете нужно вас видеть приходите теперь
еслр можете, я лучше а Он милый Что делает
VIII
Автограф карандашом на оборотной стороне репродукции античного
рисунка, по-видимому, вырванного из книги:
S o p h ie (нрзб.) S o p h ie . (Шесть неясно начертанных незаконченных слов).
Я тебя завтра увижу (нрзб.) S o p h ie м(нрзб.).
Ниже текста поперек страницы — три строки: 5508 лет до Р. X . начало
и с т о р и и 5 5 0 8 . По-видимому, последняя фраза — не автоматическое письмо;
почерк несколько изменен, однако и не совсем похож на обычный со-
ловьевский.
IX
Автограф пером на почтовой бумаге малого формата — четырнад­
цать строк:
Еще три часа должен ты ждать меня (нрзб.) услужливый бес дал
мне против своей воли возможность сократить назначенный срок я желаю
чтобы свидание наше (нрзб.) доставило тебе полное выздоровление те­
лесное и душевное +Io<pia.
На оборотной стороне каракули и буквы карандашом, а по ним пером
кривая линия и отдельные слова: Ж ди меня
Eo<pia+++Eo<pia 3 (нозб.) .
Еще 3 (нрзб.) Еще 3 часа. Еще 3 часа. Еще 3 часа должен еще ты ждать
меня + loqna.
Девять автографов, подлежащих нашему рассмотрению, к сожалению, не
датированы. Мы только можем с уверенностью сказать, что первый
автограф не может быть отнесен ко времени ранее 1877 г.* ибо бумага
помечена водяными знаками этого года, а второй автограф датируется
каким-нибудь сроком более поздним, чем 1885 г., ибо этим годом по­
мечена печатно тетрадь, в которой вел свои записи философ. С другой
стороны автограф II не может быть отнесен к сроку более позднему,
чем конец 1888 г. Об этом свидетельствует текст его: ”Мы будем
126


вместе жить с января 1889”. Все прочие автографы (III—IX) вовсе не
поддаются датировке.
Содержание всех автографов, несмотря на то что они относятся,
быть может, к разным периодам жизни Соловьева, аналогичны. Крас­
ною нитью проходит тема Софии. Оставляя пока открытым в о п р о с о
том, кто это действующее лицо, эта собеседница Соловьева, т.е. п р и н а д ­
лежит ли голос, диктующий эти записи Соловьеву, его болезненному в о о б р а ­
жению, или этот голос в самом деле имеет за собою некоторую реальность,
а в случае этой возможной реальности, кому он принадлежит — истин­
ной Софии или недостойной самозванке, или, наконец, конкретному жи­
вому лицу, обратимся к объективному рассмотрению текста.
По-видимому, за исключением автографа II, во всех записях диктующий
голос принадлежит только этой одной мнимой или подлинной Софии,
хотя она именует себя таковою лишь в автографе I, II, VIII, IX. Ано­
нимные выступления, вероятно, принадлежат ей же, судя по содержанию
фраз и, так сказать, интонации подлинника. Кроме Софии на иные го­
лоса имеются указания лишь в автографе II. Здесь есть определенное имя
John (Иоанн). Ему принадлежит таинственная английская фраза, дважды
повторенная: ”Му dear friend. Магу and I go to help you. Do not be sorry”
(Мой дорогой друг, Мария и я идем к тебе на помощь. Не печалься).
Рассмотрим каждый автограф в том условном порядке, который нами
предложен. Автограф I мы нашли на фрагменте рукописи, посвященной
как раз вопросу о душе мира, о становящемся абсолютном. На это
намекает фраза ’’абсолютное всеединство как сущая истина (Бог) и мировая
рознь как необходимый процесс”. Еще определеннее говорит об этом
запись на четвертой странице листа: ’’Мировой процесс есть воплощение
божества в мире. Это воплощение обусловливается мировою душою”...
и т.д. Общеизвестна мысль Соловьева о том, что София является как бы
небесным аспектом мировой души. По-видимому, начатая работа философско-
теософического характера была прервана вмешательством ’’подсознатель­
ного” начала, и тогда Соловьев записал в медиумическом трансе: ”S o p h ie .
Ну что же милый мой? Как ты теперь себя чувствуешь? Милый, я люб­
лю тебя. Sophie...” и т.д. В этой записи, как и во всех прочих, при­
мечателен интимный, фамильярный тон, каким ведется беседа. Очевидно,
что загадочная собеседница в медиумическом представлении Соловьева
являлась как некое конкретное существо.
Автограф II начинается с греческой фразы Аорато<; 5сора ората 5i5otai
(Незримый дает зримые дары). Очевидно, и эта фраза принадлежит тому же
таинственному лицу, ибо ей предшествует, как в автографе I, название
этого действующего ’’лица”, — на этот раз по-гречески: 2o(pia. После
фразы: ”Мы будем завтра одни” — следует фраза: ’’Медведь обращается
в лилию”. Эта фраза становится понятной в связи, с темою шуточной
пьесы Владимира Соловьева ’’Белая Лилия, или Сон в ночь на Покрова”
Там в третьем действии, во второй сцене, когда кавалер де-Мортемир
стоит ”в позе отчаяния” над могилой медведя, появляется Белая Лилия,
и между нею и кавалером происходит такой диалог:
Мортемир
Твои черты небесно хороши!
Но где же он, медведь моей души?
Белая Лилия
Медведь живет, — лиш ь нет медвежьей шкуры.
Но не скорби, мой друг! Здесь таинство натуры.
127


В медведе я была, теперь во мне медведь.
Как некогда его, меня люби ты впредь.
Невидима тогда
Была я, а теперь —
Невидим навсегда
Во мне сокрытый зверь.17
По сообщению С.М. Соловьева, ’’Белая Лилия” была написана в Москве
и в Пустынке18 в период от 78 до 80 г. (Впервые эта пьеса была напе­
чатана при жизни автора в художественно-литературном сборнике ”На па­
мять”, изд. Т.И, Гагена, ред. Ф.А. Духовицкого. М., 1893.) Перепечаты­
валась эта пьеса дважды: во-первых, в третьем томе ’’Писем Вл. С. Соловьева”
под ред. Э.Л. Радлова. СПб., 1911. С. 299—335; во-вторых, в отдельном
издании — ’’Шуточные пьесы” Ред. и пред. С.М. Соловьева. Изд. ’’Задруга”.
М., 1922. С. 29—74).
Упомянутая выше английская фраза с обозначением действующего лица
именем John (Иоанн) не поддается точному разъяснению. Возможно,
что внушающий голос не случайно присвоил себе имя апостола любви,
на что намекает также указание на некую Марию. Как известно, Еван­
гельское сказание свидетельствует о духовно-сыновних отношениях Иоанна
к Богоматери, заботиться о коей поручено было ему самим Христом
на Голгофе (Ев. от Иоанна, гл. 19, ст. 26 и 27).
Упоминаемый в автографе Соллогуб — гр. Федор Львович Соллогуб
(1848—1890), племянник автора ’’Тарантаса”, талантливый дилетант, стихот­
ворец и рисовальщик; Вл. С. Соловьев считал его ’’самым своеобразным
и привлекательным из всех людей, каких он только знал” (О гр. Ф.Л. Сол­
логубе см.: Н.В. Давыдов. Из прошлого, изд. 2-е. М., 1914. С. 278—317.
О нем же в монографии С.М. Лукьянова.
”0 Вл.С. Соловьеве в его
молодые годы”. Журн. Мин. Нар. Проев. 1911. Июль. С. 75—78.). По­
нятна психологическая реминисценция Соловьева, понудившая его написать
имя гр. Соллогуба рядом с фразами, имеющими связь с темой Софии.
Гр. Ф.Л. Соллогуб написал шуточную ’’мистерию” — ’’Соловьев в Фиваиде”.
В Египте, как известно, состоялось третье знаменательное свидание фило-
софа-поэта с Бессмертною Возлюбленною. Текст мистерии ’’Соловьев в Фи­
ваиде” напечатан С.М. Лукьяновым в его материалах к биографии В.С. Со­
ловьева (кн. III, вып. 1. Пг., 1921. С. 283—308).
Прозаическое и слишком земное признание ”у меня болит голова”
или точное указание на ’’Румынию” как на место, ’’навсегда” покинутое
загадочной собеседницей, должны внушить мистикам немалое сомнение в
чистоте и подлинности того ’’духовного” источника, откуда звучал голос,
внушавший Соловьеву медиумические эти двусмысленные записи.
Шесть следующих автографов (III—VIII) не заключают в себе ничего
нового и не требуют комментарий. И тема, и тон их аналогичны предыду­
щим. Это все беседа о каком-то возможном свидании. Остается только невы­
ясненным имя Рюрик в автографе VI*.
В автографе IX (’’Еще три часа должен ты ждать меня...”) имеется одно
немаловажное указание. Диктующий голос говорит: ’’Услужливый бес дал
мне против своей воли возможность сократить назначенный срок...” Впер­
вые мы встречаем точное указание на темную силу, правда, почему-то
действующую будто бы ’’против своей воли”, однако едва ли подходящую
для высоких духовных целей. Оставляя открытым вопрос о субъективности
или объективности этого голоса, мы только отмечаем это указание на беса,
♦Возможно, что ’’Рюрик” — м ладший сын С.П . Хитрово. О нем упоминает Вл. С . Соловьев в
письме к брату в 1883 г. Софья Петровна Хитрово19 занимала значительное место в
биографии Соловьева. См.: С.М . Лукьянов. О Влад. Соловьеве. Кн.Ш . Вып. 1. С . 214.
128


как на нечто, свидетельствующее явно об известном психологическом ущер­
бе, всегда свойственном человеку, когда он находится в медиумическом
состоянии. Одна особа, заслуживающая глубокого доверия, сообщала нам, что
она видела подобный же соловьевский автограф, где подпись была совер­
шенно точной и недвусмысленной: Черт.
Медиумические записи Соловьева, нами публикуемые, суть психопатоло­
гические факты с точки зрения психиатрической науки, и, в другом
плане, — ’’соблазн”, ’’прелесть”, ’’искушение” с точки зрения верующего
христианина. Этот болезненный ущербный психологизм не умаляет, однако,
значительности той мистической темы, под знаком которой прошла вся
духовная жизнь Соловьева. Поэтому мы считаем нелишним напомнить
основные идеи, определяющие эту тему.
Что такое София? По определению Владимира Соловьева, ’’она есть
полнота или абсолютная всеобщность бытия, предшествующая всякому час­
тичному существованию и превосходящая оное. Это универсальная субстанция,
это абсолютное единство есть существенная Премудрость Божия (%o%pd,
1офш)” (Влад. Соловьев. Россия и Вселенская Церковь. М., 1911. С. 326).
Ее тварный антитип — Душа Мира (уихл)той коацоо, anima mundi,
Weltseele). Идея мировой души существенна для миросозерцания Платона
(’’Тимей”), она же занимала видное место в учении гностиков, Платона20
и неоплатоников. Аналогичную идею можно найти у Якова Беме. Она оп-
ределительна для теософско-философской концепции Шеллинга. Вся поэ­
зия нового времени развивается под знаком этой идеи — достаточно
указать на Данте и Гете.
Идея Софии не противоречит христианской догматике. Еще в Ветхом Завете
утверждается эта идея с достаточной очевидностью. Книга Бытия откры­
вается словами, не совсем точно переведенными на русский язык: ”В начале
сотворил Бог небо и землю” По-еврейски: Берешит бара элогим’ет гаш-
шамайм ве’ет га’арэц (Быт. I, 1). Соловьев настаивает на том, что слово
’’Берешит” (ev архл или evicetpaXaiy, in principio, seu potius in capitu-
lo) нельзя понимать как наречие. Слово ’’решит” есть существитель­
ное женского рода (соответствующий мужской род — рош,caput21, глава).
В главе VIII Притчей Соломоновых Премудрость х оХЦа говорит о себе:
”Ягве канани р е ш и т дарко — Иегова обладал мною как основанием
(женский род) пути своего”. ’’Таким образом, — поясняет Соловьев, —
Вечная Премудрость и есть решит, женское начало или глава всякого су­
ществования, как Иегова, Ягве Елогим, Триединый Бог, есть р о ш , его
активное начало или глава”22.
В Притчах Соломоновых Премудрость открывает тайну о себе: ”От века я
помазана, от начала прежде бытия земли” (VIII, 22, 23). И далее:
’’Тогда я была при Нем художницею, и была радостью всякий день,
веселясь пред лицом Его во все время” (VIII, 30). София, Премудрость
есть субстанция Божества, есть ’’неотъемлемое от него начало, сердце
всех трех ипостасей, тогда как душа мира есть тварь и первая из всех
твареГ* materia prima и истинный substratum нашего сотворенного мира”23
Душамиране сущее божество, а становящееся. Онавхаосе, ванархии, во
множественности, но она неудержимо стремится 1с гармонии, порядку,
единству. Ее задача — отождествиться с вечною Премудростью. ’’Xoxpct,
locpia, Божественная Премудрость не душа, но ангел-хранитель мира,
покрывающий своими крылами все создания, дабы мало-помалу вознести их
к истинному бытию, как птица собирает птенцов своих под крылья
свои. Она — субстанция Святого Духа, носившегося над водною тьмою
нарождающегося мира” (Влад. Соловьев. Россия и Вселенская Церковь. М.,
1911. С. 347). Не углубляясь в теологическую и метафизическую кри­
тику этих гностических идей по существу, нельзя, однако, не отметить
5Вопросы философии, N 8
129


некоторой терминологической неустойчивости в определении Софии. Здесь
явно смешение идеи гностической с идеей церковно-христианской. Догмати­
ческая неясность не исключает, однако, относительной правды. Непосред­
ственный мистический опыт церкви совпадает отчасти с личным опытом
таких мистиков, как Яков Беме, Баадер, Парацельс, Сведенборг и др.
В письме к гр. С.А. Толстой (рожд. Бахметьевой) от 27 апр. .1877 г.
из Петербурга Соловьев пишет: ”У мистиков много подтверждений моих
собственных идей, но никакого нового света, к тому же почти все они
имеют характер чрезвычайно субъективный и, так сказать, слюнявый.
Нашел трех специалистов по Софии: George Gichtel, Gottfried Arnold и John
Pordage25 Все трое имели личный опыт, почти такой же, как мой, и это
самое интересное, но собственно в теософии все трое довольно слабы,
следуют Бэму, но ниже его. Я “думаю, София возилась с ними больше за
их невинность, чем за что-нибудь другое. В результате настоящими людь­
ми все-таки оказываются только Парацельс, Бэм и Сведенборг, так что
для меня остается поле очень широкое...” (Письма. Т. 2. С. 200).
Учение о мировой душе было не чуждо и отцам церкви (Григорий
Нисскин). В их творениях мы находим идею единого ’’естества” твари. И не­
которые новые православные богословы-мистики склонны утверждать идею
Души Мира. Даже такой осторожный писатель, как Феофан (затворник),
не решавшийся иногда переводить точно писания иных отцов церкви,
когда ему казались опасными их мистические идеи, утверждает, однако,
с совершенной определенностью идеи Мировой Души. ’’Субстракт всех...
сил — душа мира, —
пишет он одному из своих корреспондентов.
—
Бог, создав сию душу невещественную, вложил в нее идеи всех тварей,
и она инстинктивно, как говорится, выделывает их, по мановению и воз­
буждению Божию. Душа создана вместе со словом: да будет свет. Свет
сей — эфир, есть оболочка души. Словами: д а б у д е т — творилось
нечто новое... Во второй день — твердь. Когда Бог говорил: д а и з в е д е т
земля...,
то Ему внимала душа мира и исполняла повеленное” (Собр. пи­
сем святителя Феофана. Выпуск второй. М., 1898. С. 108.
”В отношении к твари София есть Ангел-Хранитель твари, Иде­
альная личность мира. Образующий разум в отношении к твари, она —
образуемое содержание Бога-Разума,«психическое содержание». Его, вечно
творимое Отцом через Сына и завершаемое в Духе Святом: Бог мыслит
в е щ а м и (Свящ. Павел Флоренский. Столп и утверждение истины. М.,
1914. С. 326).
В Евангелии от Иоанна, в посланиях ап. Павла, в Апокалипсисе,
да и вообще в Новом Завете мы постоянно находим идею ’’жилища на
небесах”, ’’нерукотворного дома”, ’’храмины небесной” — вот эти ’’многие
обители”25 в дому Отца составляют как бы основу вечного бытия, Не-
бес!^>1Й Иерусалим, царство Премудрости Божией. Автор Апокалипсиса
сравнивает сходящий от Бога с неба Иерусалим с ’’невестою, украшенною
для мужа свбего”26 Вот эта ’’Невеста Агнца” и есть Премудрость или
небесный аспект Вечной Церкви. Ветхозаветный автор ’’Песни Песней” как
бы перекликается с прозорливцем новозаветным; в- ’’Пастыре” Ерма27
мы находим ту же идею ’’божественной невесты” Тут нет противоречия
с церковными догмами. Если верующие не сомневаются, что у отдельной
личности есть ангел-хранитель, если он есть и у отдельных церквей
(о чем ясно сказано в Апокалипсисе), то странно было бы предположить,
что нет такого Ангела-Хранителя у всей Церкви в ее совокупной цель­
ности.
Рассудочные попытки осмыслить мистический опыт, касающийся Софии,
приводили иногда к отождествлению Премудрости с Логосом, а иногда с
Духом Святым (Ориген), однако такие неосторожные отождествления ни-
130


когдат-не получали церковной санкции. София как художница, как созида-
тельница красоты и Сама Красота, как образ прекрасного целомудрия,
как полнота бытия — есть ангельский аспект Церкви — ”то яХ^фрсора той
Ttauta svTrarfi 7iXr)pco|iSuoU ” (Поел, к Ефес. I, 22—23). Русская церковь,
как известно, бережно и внимательно лелеяла идею Софии, чему дока­
зательство великолепная символика нашей иконописи. Об отношении Софии к
личности Богоматери и к космической богоматерии не приходится распро­
страняться в этой краткой заметке. Очевидно только, что Богоматерь
есть совершеннейший образ идеальной Вечной Женственности, и, как сим­
вол целомудреннейшей красоты, является реальным залогом того, что
Мировая Душа воистину может отождествляться с предвечною Софией.
Такова христианская концепция Софии, от которой Соловьев мало укло­
нялся в теоретических работах. Иное дело психология философа-поэта.
В этом плане он был ’’широк”, и иногда слишком широк28 Троекрат­
ный духовный опыт, запечатленный им в знаменитой поэме ’’Три свидания”,
был не единственным. Постоянные видения и голоса сопутствовали его
жизненному подвигу. Ничего странного в этом нет. Мы даже не знаем
святых и подвижников, которые были бы свободны от искушений, тем более
Соловьев мог соблазняться, изнемогая в борьбе с темною силою.
Биографические данные укрепляют нас в мысли, что какая-то аберрация бы­
ла свойственна психологии гениального мыслителя и мистика. Об этом
свидетельствует беспокойная влюбчивость поэта, его увлечение земными
возлюбленными, в которых ему мерещились воплощения вечно-женственной
красоты. За этими увлечениями следовали разочарования. В одном неиз­
данном письме, обращаясь к своей возлюбленной, в идеальном совершен­
стве которой ему пришлось разочароваться, он с убийственной иронией
говорил, что он верил в нее, как в Софию, а теперь убедился в том, что
она Матрена, одна из многих Матрен и не более того29
Его возлюбленные не решались самих себя признать воплощениями
идеальной женственности. Только одна особа, встретившаяся на его пути и
вовсе его не пленившая, считала себя воплощенною Софией. Это была
известная покойная ныне Анна Шмидт, женщина во многих отношениях
замечательная, которую нам довелось знать лично. Эта встреча была нази­
дательна для Соловьева. Это было ему как предостережение свыше.
Незадолго до своей смерти, 22 апреля 1900 г., он писал ей: ’’Исповедь
В^ша возбуждает величайшую жалость и скорбно ходатайствует о Вас пред
Всевышним. Хорошо, что Вы раз это написали, но прошу Вас более к
этому предмету не возвращаться. Уезжая сегодня в Москву, я сожгу
фактическую исповедь в обоих изложениях — не только ради предосто-
рс^кности, но и в знак того, что все это только пепел. А о том, что
^од пеплом, я Вам расскажу сон одной давно умершей старушки. Она видела,
что ей подают письмо от меня, написанное обыкновенным моим почерком,
который она называла pattes d’araignee30 Прочтя его с -чтересом, она
заметила, что внутри завернуто еще другое письмо на великолепной бума­
ге. Раскрыв его, она увидела слова, написанные прекрасным почерком и
золотыми чернилами, и в ту минуту услыхала голос мой: ’’Вот мое
настоящее письмо, но подожди читать”, и тут же увидела, что я вхожу,
сгибаясь под тяжестью огромного мешка с медными деньгами. Я вынул
из него и бросил на пол несколько монет одну за другой, говоря:
когда выйдет вся медь, тогда и до золотых слов доберешься. — Советую Вам,
Анна Николаевна, этот сон применить и к себе”31
Старушка, увидевшая вещий и символический сон, была Анна Федоровна
Аксакова, дочь поэта Тютчева.
5*
131


Примечания
1Das Ewig— Weibliche (нем.)
—
Вечная Женственность. Стихотворение, как и поэма «Три
свидания», датируются 1898 г.
2Кожебаткин Алексей Мелентьевич '1884—1942), секретарь издательства "Мусагет”, владелец
издательства "Альциона”, библиофил.
3Рачинский Григорий Алексеевич (1859—1939), литератор, переводчик, философ, председатель
Религиозно-философского общества в Москве.
4Соловьев Сергей Михайлович (1885—1942), поэт, прозаик, религиозный публицист, перевод­
чик, племянник В.С. Соловьева, автор труда "Жизнь и творческая эволюция Владимира
Соловьева” (Брюссель. 1977).
5Тернавцев Валентин Александрович (1866—1940), чиновник Синода, член Религиозно-фи­
лософского общества в Петербурге, писатель-богослов.
6Шмидт Анна Николаевна (1851—1905), нижегородская журналистка, ав юр религиозно­
мистических сочинений, изданных вместе с письмами В.С. Соловьева к ней в 1916 г.
7Stowford Mills — видимо,ь название местности; написание первого слова дается предпо­
ложительно, возможно, у Чулкова — ошибка.
“ Lett’s Rough Diary or scribbling journal with an almanac of 1885 — расшифровке не
поддается первое слово, которое может обозначать владельца чернового дневника или за­
писной книжки с календарем на 1885.
9Аоратод,бшра ората6t6oxai(греч.) —незримый дает зримые дары.
10В тексте вместо английской буквы ”d ” написана греческая ”8".
11В этой фразе последние два слова представляют собой набор букв.
12John. Му dear friend. Mary and I go to help you. Do not be sorry {англ.) Джон.
Мой дорогой друг. Мария и я идем помочь гебе (повторено дважды). Не беспокойся.
13Воронцов^Евгений Александрович — ученый-богослов, специалист по библейской археологии
и еврейскому языку.
,4Столпнер Борис Григорьевич (1871—1937), философ, социолог, специалист в области фи­
лософского перевода, переводил Гегеля, Э. Кассирера и др.
15 ish Linen Ward.
—
Видимо, обозначение местности на английском языке.
16Royal J Marcus.
—
Предположительно, слова обозначают фирму, производящую бумагу.
|7Д.Ш , сцена 2, явл. 2.
18Прав. Пустынька — имение А.К . Толстого, где Соловьев часто гостил у его вдовы
Софьи Андреевны Толстой (1844—1892).
19Хитрово Софья Петровна (1848—1910), племянница С.А . Толстой, жена дипломата, хо­
зяйка литературного салона. Соловьева помогал ей воспитывать детей. Он был в нее долго
и трагически влюблен, посвятил ей немало стихотворений.
20Вероятнее всего описка Чулкова, следует читать: Плотина (204/205 — 270).
21Слово caput пропущено в тексте Чулкова. Оно восстановлено по тексту В. Соловьева.
22Цит. по: Соловьев В. Россия и Вселенская церковь. М . 1911. С . 346. У Чулкова ссылка
отсутствует.
23materia prima {лат).
—
первоначальная, исходная материя, substratum {лат.)
—
основа
общности. От слов "душа мира” до слов "нашего сотворенного мира" Чулков приводит
цитату из работы В.С . Соловьева "Россия и Вселенская церковь” (С. 339).
24Гихтель Иоанн Георг (1638—1710), немецкий мистик, по профессии адвокат Готтфрид Ар­
нольд (1666—1714), немецкий протестантский богослов. Его работами интересовался
Л. Толстой. Пордэдж Джон (1607—1681), английский проповедник, член мистической
секты филадельфийцев, являвшихся последователями Я. Беме.
25См. Второе послание к Коринфянам 5. I; Евангелие от Марка 14. 58; Евангелие от
Иоанна 14. 2.
26Откровение Иоанна Богослова 21. 2.
27"Пастырь” Ерма — произведение раннехристианской литературы.
28 "широк”, и иногда слишком широк.
—
Высказывание отсылает нас к Достоевскому.
См. "Б ратья Карамазовы” ПСС. 7-е изд. СПб. 1906, с. 117.
29Ср: акростихи В.С. Соловьева. "Цикл второй: Матрена” // Соловьев Владимир. Стихотворения
и шуточные пьесы. Л., 1974. С. 154—155.
30pattes d’araignee {фр.)
—
паучьи лапки.
31Письмо цит. по: Из рукописей Анны Николаевны Шмидт М. 1916. С. 286.
Публикация и комментарии М.В. Михайловой
132


Свет естественного разума
в мышлении Вл. Соловьева
X. ДААМ
Цельное знание как идея ф ил ософ ии
То, что сказал Владимир Сергеевич С оловьев 1-го февраля 1882 года в своей
второй речи в память Достоевского1 об этом великом и всемирно известном
русском писателе, можно равным образом отнести также и к нему самому:
он был не только религиозным человеком, но вместе с тем и свободным мыс­
лителем и могучим художником2 Это значит, что безусловно философию Владимира
Соловьева нужно рассматривать и расценивать в таком же нераздельном единстве
верования, мышления и творчества, или
—
как можно бы вместо этого также
сказать — в единстве добра, истины и красоты. Как для Достоевского, так и для
самого Соловьева, это были лишь три неразлучных вида одной безусловной
идеи. ’’О ткрывшаяся в Христе бесконечность человеческой души, способной вмес­
тить в себя всю бесконечность божества, — эта идея есть вместе и величайшее
добро, и высочайшая истина, и совершейнейшая красота. Истина . есть добро,
мыслимое человеческим умом: красота есть то же добро и та же истйна, телесно
воплощенная в живой конкретной форме. И полное ее воплощение — уже во
всем есть конец и цель и совершенство...”3 В соответствии с этим Соловьев
утверждал в своем предисловии к русскому переводу сочинения Л. Гелленбаха об
индивидуализме, озаглавленном ”На пути к истинной философии” (1883), что конец
этого пути ’’есть философское признание человеческим умом той положительной
истины, которая дается в откровении. Только признав данную религиозную
истину, наш ум получает твердую предметную опору для своей метафизической
работы и переносит философию из области человеческих отношений в область
божественной истины”4
Из этого утверждения видно, что Вл. Соловьев в качестве свободного мыслителя
никак не согласен основывать метафизическое познание на одних соображениях
своего ума. Правда, он твердо уверен, что во всяком нашем познании , как фи­
зическом так и метафизическом, есть чисто априорный элемент, поскольку всякое
наше познание есть действие нашего ума. Но одновременно Соловьев подчер­
кивал, что во всяком реальном познании действие нашего ума прилагается
к данному ему предмету, не создаваемому самим умом и не зависимому
от него. Соловьев продолжает это рассуждение следующим образом: ’’Отно­
сясь к такому реальному предмету, наш ум получает от него основное содер­
жание для той или другой науки. Так, основное содержание для физики (в ши­
роком смысле) наш ум получает от видимого мира, действующего на нас в
чувственном опыте”5
Но это всего лишь половина истины, это только один, первый взгляд на
познание, а именно тот, который связан с объективной реальностью предмет­
133


ных вещей, естественного бытия, с материей. Другая половина истины, второй
аспект рассмотрения проблемы познания, относится к субъективной реальности,
области духа. Поэтому в своем изложении взгляда на .теорию познания Со­
ловьев разъясняет, что
’’основное
содержание для психологии дано в действи­
тельности нашего духа, открываемой во внутреннем или психологическом опыте;
точно так же основное содержание и для реальной метафизики как науки о
божественных предметах, дается нашему уму в Божественном откровении, которое
составляет религиозный опыт человечества”6 Таким образом, здесь вкратце и в сжатом
виде изложен результат, подведены итоги развития философских мыслей Вл. Соловьева
в первый период его духовного творчества, названный теософским (1874—1882),
охватывающий четыре сочинения, а именно: магистерскую диссертацию, озаглав­
ленную ’’Кризис западной философии (Против позитивистов)”; ’’Философские на­
чала цельного знания” (1877), сочинение, первоначально задуманное как доктор­
ская диссертация7, но позже оставленное незаконченным. Соловьев отказался, не без
давления профессора М.И . Владиславлева8 (официального оппонента его двух
диссертаций в С.- Петербурге9), от мысли использовать ее для этой цели; док­
торскую диссертацию ’’Критика отвлеченных начал”, которая была защищена
гам же 6/18 апреля 1880 г.10; и, наконец, цикл из двенадцати публичных
лекций но философии религии, прочитанных им в период с 29 января/10 февраля
по 2/14 апреля 1877, материал которых лег в основу ’’Чтений о Богочеловечесгве”,
публиковавшихся в журнале ’’Православное Обозрение” с марта 1877 г. по сентябрь
1881 г."
Центральной, сконцентрированной и определяющей идеей свободной теософии или
положительной диалектики, сферы знания, изложенной и объясненной молодым Вла­
димиром Соловьевым в названных выше сочинениях второй половины 70-х го­
дов прошлого столетия, является единство всех
познавательно-теоретических
действий или актов человеческого сознания в грех его состояниях: сенсуального
(чувственного), интеллектуального (умственного) и религиозного (духовного или
мистического) опыта. В соответствии с этим цельное знание вообще в самом
широком его понимании и есть синтез философии, науки и теологии. Но этому
широкому синтезу, очевидно, должен предшествовать более узкий синтез в самой
философии трех ее возможных направлений: эмпиризма, рационализма и мистицизма.
Некоторая аналогия здесь несомненна: эмпиризм соответствует положительной науке,
рационализм — философии и мистицизм — теологии . Первый ищет опоры в дан­
ных положительной науки, второй ограничивается чистым философским мышлением,
третий имеет свое основание в данных религии.
В системе цельного знания взаимное отношение этих трех философских элементов
определяется указанной аналогией. Эмпиризм по своему материальному характеру
служит внешним базисом и вместе с гем крайним применением или реализацией
высших начал. Рационализм, собственно философский элемент, по своему преиму­
щественно формальному характеру является общей связью всей системы. Мисти­
цизм по своему абсолютному характеру имеет первенствующее значение, опреде­
ляя верховное начало и последнюю цель философского мышления. Итак, ’’зна­
ние в своем
единстве есть теософия”12, предмет которой состоит в истинно-сущем13
или в сущем всеедином14, составными частями которого оказываются органическая
логика, метафизика и этика15
О познаваемости абсолюта
^
Согласно Соловьеву, человек может знать о сущем. Это, по его воззрению,
обеспечивается цельностью как эмпирического опыта в виде наличных фактов
сознания и логического мышления в смысле рефлективного познания, так и мисти­
ческого знания в особенной форме умственного созерцания, или интуиции16
Признание действительности мистических явлений основывается ’’исключительно на
опыте”17 Но это отнюдь не означает, что этот опыт дается всей историей
человечества и что мы находим его во все века и у всех народов. Пред­
метом философии является весь идеальный космос, г.е. общая совокупность идей
в их внутреннем отношении или взаимодействии как объективное выражение истин­
но-сущего. Но этот идеальный мир может быть доступен во всей своей дейст­
вительности только бесконечному или абсолютному познанию. Поэтому философия
должна ограничиться известными центральными идеями.
134


Действительная связь между идеями, или цельность идеального космоса опре­
деляется его абсолютным центром. В силу этого непосредственное созерцание
этой связи и цельности доступно только взору, находящемуся в этом центре.
Следовательно, для человеческого ума, ’’возможно только вторичное, рефлективное,
чисто логическое познание трансцендентных отношений, то есть познание их
в такой общей форме, которая, будучи одинакова для всего существующего,
может быть снята или отвлечена от каких бы то ни было данных”18. Таким
образом, мы можем познавать трансцендентные отношения только по анало­
гии19 с имманентными. Значит, мы может познавать только то, что у них
есть общего с последними, и, следовательно, приведение основного содержания
истинного философского познания .в одно целое, или воспроизведение идеального
космоса возможно для такой философии по самой общей, чисто логической
схеме. Итак, образующими элементами философии являются идеи, содержательное
познание которых необходимо дается лишь умосозерцанием, или философской
интуицией, но общая связь этих цдей осуществляется все же отвлеченным мыш­
лением.
Что касается знания, называемого Соловьевым мистическим, то его модусом
действия, или актуальным модусом оказывается умосозерцание или интуиция.
В этом смысле, именно как совокупность умственных или интуитивных актов
лица, мистическое знание рассматривается Соловьевым как предмет теории поз­
нания. Как таковой, однако, этот предмет не имеет дела с религией, но при­
надлежит, очевидно, к философии и остается несомненно в ее пределах. Это
явствует как из первоначального аффирмативного синтеза суждения (относительно
метафизического значения глагола ’’быть”)20, так и из предшествующих всему
опыту аксиом.
Что можно сказать по поводу первого утверждения? Соловьев поясняет, что
сущему как абсолютному первоначалу принадлежит всякое бытие, и что, следова­
тельно, человек познает истинно-сущее по всем, что он познает. Возьмем в связи с
этим, в виде пояснения, гипостазирование предикатов. Как констатирует Соловьев,
нельзя сказать, например, просто или безусловно: ’’воля есть”,
’’мысль
есть”,
’’бытие есть”, потому что воля, мысль, бытие суть лишь постольку, поскольку
есть волящий, мыслящий, сущий. Следовательно, прежде всего должно приз­
нать, что настоящий предмет философии есть сущее в его предикатах, а никак
не эти предикаты, отвлеченно взятые, ибо предикатов самих по себе быть не
может. Согласно этому безусловно-сущее, или абстрактное первоначало ерть то,
что имеет в себе положительную силу всякого бытия. Значит, ’’как единственное
положительное основание всякого бытия, безусловно-сущее и познается одина­
ково во всяком бытии” Кроме того, ’’так как оно есть то, что есть во вся­
ком бытии, то тем самым оно есть то, что познается во. всяком познании”21
Но вместе с тем ’’абсолютное первоначало, безусловно, познаваемо даже в
эмпирическом и логическом познании, потому что и здесь то, что собственно
познается, есть ведь не ощущение и не мысль, а ощущаемое и мыслимое,
то есть сущее. Поскольку я признаю за предметом своего познания безусловное
существование, не считаю его только состоянием моего сознания, а существую­
щим в себе, постольку я познаю в этом предмете безусловно-сущее... Но будучи
единым истинно-сущим, то есть субстанцией всего, оно есть первоначальная
субстанция и нас самих, и таким образом, она может и должна быть нам дана
не только в своих многообразно отраженных проявлениях, образующих наш
предметный мир, но и внутри нас самих, кадс наша собственная основа непос­
редственно нами воспринимаемая... Мы в глубине своего духа можем находить
безусловно-сущее как такое, то есть не как проявляющееся в бытии, а как
свободное или отрешенное от всякого бытия. И несомненно, что во всех
человеческих существах глубже всякого определенного чувства, представления и воли
лежит непосредственное восприятие абсолютной действительности, в котором сущее
открывается как безусловное единое и свободное от всех определений... Всякая
135


действительность сводится к гой безусловной действительности, которую мы на­
ходим в себе самих как непосредственное восприятие”22
Мышление как утвердительный синтез
Здесь можно сказать, что это понимание вполне соответствует воззрению, из­
ложенному Карлом Ранером в его фундаментальной работе по метафизике конеч­
ного познания у Фомы Аквинского иод названием ’’Дух в мире”23 Ее итоги
я подвел в своей книге ’’Диалектика в процессе изменения советской философии”24
уже почти тридцать лет тому назад. Там я писал25: ’’Первое получение чтой-
ности (Washeit или сущности) совершается как суждение и относится косвенно
или прямо к (латинскому) esse, или, если сказать точнее и осторожнее, к действи­
тельно сущему (к латинскому) ens”26 Это ens в своем esse есть, таким образом,
первое и наивысшее понятие, которое вообще доступно пониманию, потому что
’’abstractio (абстракция) этого esse есть условие возможности отвлеченной фор­
мы”27 Отсюда вытекает, что это доступное действующему уму (intellectui agenti)
метафизическое сущее или ens, которое в силу своей простоты единственно обес­
печивает безошибочное обоснование метафизических начал, не может совпадать
с сущим — ens как верховным понятием вещественных вещей. Но так как
’’трансцендентальное esse, строго говоря, не имеет от себя самого различной
чтойностной (washeitliche или существенной) формы, которая еще раз адекватно
сохраняла бы то формальное бытия (das Formale des Seins), бытие никогда
не может быть отделено (в смысле отвлечено) в чтойностно, или существенно­
общем (значит in washeitlich allgemeinem) отличии от себя, а может быть
лишь повторно совершено в том же синтезе общего и единого, формы и субъекта,
возможности и действительности, которым оно само по себе является, а именно
в аф фирмативном (утвердительном) синтезисе суждения”28
Именно в этой связи состоит ’’априорное, присущее мышлению условие воз­
можности какого-то актуально познаваемого (eines actu intelligibile), которое
как такое не находится в чувственности и по показаниям опыта к человеку
тоже не подходит с другого места29 Итак, естественный свет действующего
ума (intellectus agentis) обнаруживает и делает очевидным, что чувственно воспри­
нятая чтойность (Washeit), или сущность является общей, т.е. может быть фор­
мой во многих вот этих (Dieseda) или отдельных вещах. Это и есть подлинный
смысл точки зрения Фомы Аквинского, согласно которой отвлекать форму от
индивидуальной материи, выражаемой явлениями, значит познавать то, что есть
в индивидуальной материи так, как оно в такой материи именно не су­
ществует. J
Таким образом, не вызывает сомнения формулировка Фомы Аквинского в воп­
росе XII его общеизвестного богословского итога, что мы можем познавать
Бога в этой жизни естественным светом разума как первую и самую выдающуюся
причину всего или всех существ, но не так , как Он есть в себе.
Сердце как средоточие личностных действий
Согласно ' апостолу Павлу, который писал об этом в своем ’’Послании к рим­
лянам”, для людей
’’что
можно знать о Боге, явно для них, потому что
Бог явил им” И это, по воззрению Павла, правильно не только потому, что
вечная сила Бога от создания мира через рассматривание творений видима30,
но и вследствие того, что дело закона даже у язычников, не имеющих закона,
но являющихся самим себе законом, написано в сердцах, о чем свидетельствует
как совесть, так и мысли их31 То же самое можно прочитать и у пророка
Иеремии32 и у Блеза Паскаля в тех отрывках его ’’Мыслей”, где он трактует
сердце как первоначальную способность познания33 В отрывке 277-м,
напри­
мер, начинающемся с тезиса о том, что сердце имеет свои собственные основа­
ния, которые ум не познает, Паскаль утверждает также, что сердце любит
вселенское сущее естественным образом. Это значит, что мы познаем правду
(прежде всего в форме первых принципов) не только умом, но и сердцем.
Именно в этом самом смысле Владимир Соловьев ссылается в своей ранней
работе ”0 философских трудах Памфила Даниловича Юркевича”34 на заме-
136


нательную статью своего любимого учителя по философской кафедре в Московском
университете (1861—1873), озаглавленную ’’Сердце и его значение в духовной
жизни человека”35 Бывший ученик Юркевича Соловьев напоминает о том,
что по Библии, в сердце как средоточии всей душевной и духовной жизни
человека, ’’коренятся не только многообразные душевные чувствования, волнения,
страсти и нравственные состояния, но также и все познавательные действия
души глубочайшей своей основой
имеют не ум, как таковой, а сердце”36
Из всех замечаний, следующих за этой констатацией, Соловьев извлекает два
положения. Во-первых, сердце может обнаружить и понимать своеобразно такие
душевные состояния, которые не поддаются отвлеченному знанию разума. Во-вторых,
понятие и отчетливое знание разума, поскольку оно не остается отвлеченным
образом внешних предметов, открывается или дает себя чувствовать и замечать
не в голове, а в сердце37
В этой связи Соловьев останавливается на вопросе учения о самозаконности
(автономии) человеческого разума. И полагает ли разум сам но себе, из соб­
ственных сил и средств, законы для всей душевной деятельности? Но хотя
с его точки зрения верно понимание, »?то достоинство человека заключается
в мышлении, он все-таки заявляет со всей определенностью, что о такой са­
мозаконности или автономии человеческого разума серьезно не может быть и ре­
чи. Правда, он считает, что
’’разум имеет значение света, которым озаряется
не им положенная жизнь человеческого духа с ее законами” Все же нужно,
но его воззрению, рассматривать как основательное положение, что ’’душа су­
ществует Не только как этот свет, но
и как освещаемое им существо”. Сле­
довательно, ’’жизнь духовная зарождается прежде этого света разума”58
Ввиду сказанного можно утверждать, что Владимир Соловьев вопреки его
собственному замечание относительно Декарта, сделанному им уже под конец
жизни, в первой статье ’’Теоретической философии”, и сам прежде так ду­
мал39 В своих ранних философских сочинениях Соловьев оказывается, действи­
тельно, не менее близким мышлению Паскаля, чем, например, Иван Киреев­
ский40 или позже Лев Ш естов41 В чем же именно? Во-первых, цельное знание
Вл. Соловьева со своими тремя основными действиями — веры, направленной на
существование, воображения на сущность, и творчества, стремящегося к сущему,
вполне соответствует Паскалевой философии сердца. Во-вторых, для обоих мыс­
лителей последней основной сферой человеческого бы тия или общечеловеческой
жизни — кроме материальной’и формальной областей — является сфера чувств,
которая составляет предмет рассмотрения, лишь поскольку она получает общее
объективное выражение, т.е . как начало творчества или действие духа. Но то,
что ©благодетельствующим и осчастливливающим образом соответствует этому
чувству творчества, а именно истинная красота в смысле цельности сущего,
единого и всего или, по определению Соловьева, сущего всеединого42, очевидно
находится только в идеальном мире самом по себе, мире сверхприродном и
сверхчеловеческом. ’’Творческое отношение человеческого чувства к этому трансцен­
дентному миру называется мистикою”, значит, прямым непосредственным от­
ношением нашего духа к трансцендентному миру 3 Тому подобное мы встре­
чаем также у Паскаля, который в отрывке 274-м
указывает, что все наши
умственные способности в конце концов растворяются в чувстве44. И в отрывке
278-м он добавляет, что именно сердце чувствует Бога, а не ум: Бог ощутим
в сердце, не в уме45 Итак, по Паскалю, мы познаем истину не только умом,
но и сердцем46
Третья общность мышления Паскаля и Соловьева, очевидно, состоит в моду­
ле или способах соединения
познающего с трансцендентным миром в виде
интуиции сердца или умозрении мистического знания, имеющего форму внутренней
безусловной уверенности47 Эти особые способы мыслительной деятельности свя­
зывают познающего как с самим сущим, которое Фомой Аквинским и Кар­
лом Ранером называется ens в его esse, так и с теми верховными общими
его принципами и началами в виде аксиом, идей или законов, которые обычно
принимаются как veritates aeternae et universales. Итак, можно обнаружить,
что оба мыслителя, как Паскаль, так и Соловьев, на равных основаниях и убе­
дительно доказывают, что эта метафизическая связь является первоначальным
условием возможности всего истинного познания вообще, прежде всего опыта.
137


В соответствии с этим Паскаль утверждает в отрывке 282-м, что мы поз­
наем первоначальные принципы именно сердцем и что было бы бесполезно и
даже смешно со стороны ума требовать от сердца каких-то доказательств нас­
чет его первоначальных принципов, как было бы смешно со стороны сердца
требовать от ума определенного чувства относительно его основных положений,
которые он доказывает, потому что он хочет, чтобы сердце их одобряло.
В этой связи Соловьев задается сопоставимым с Паскалевским утверждением
вопросом, может ли наука узнать закон явлений, т. е. необходимые и всеобщие
отношения, однородные во всех частных случаях и во все времена. Предпо­
лагается, что верховные общие принципы и начала в виде аксиом, идей или
законов науки узнаются из опыта. На это предположение Соловьев отвечает
следующим образом: ”В опыте мы можем наблюдать только эмпирические от­
ношения явлений, то есть их отношения в данных случаях, подлежавших нашему
опыту. Известное отношение последовательности и подобия между данными
явлениями, одинаковое во ьсех ‘наших прошедших опытах, есть факт; но что
ручается за неизменность этого отношения во все времена безусловно, как
последующие, так и предшествовавшие нашим опытам, в которые, следовательно,
мы не можем утверждать этого отношения в качестве факта? Что дает эмпирической,
фактической связи явлений характер всеобщности и необходимости, что делает
ее законом? Наш научный опыт существует можно сказать со вчерашнего дня,
и количество случаев, ему подлежавших, в сравнении с остальными, бесконечно
мало. Но если бы даже этот опыт существовал миллионы веков, то и эти
миллионы веков ничего не значили бы в отношении к бесконечному времени
впереди нас и, следовательно, нисколько не могли бы способствовать безуслов­
ной достоверности-найденных в этом опыте законов”48
В этом заключается аргументация Соловьева, направленная против эмпириков
всех оттенков и мастей49
Ни эмпиризм, ни рационалистический идеализм...
Что касается так называемого основного вопроса философии, то Соловьев
отвергает натурализм — материализм, указывания при этом на три важных
момента познания. Во-первых, материализм, на его взгляд, сводится в конце
концов к эмпиризму. Во-вторых, материализм, особенно в своей диалектической
форме, должен допустить, что в основе эмпирики данных отношений лежат за­
коны, которые являются необходимыми сами по себе или онтологически априорными
отношениями и связями. В -третьих, из этого следует, что также и диалекти­
ческий материализм переходит уже от эмпиризма к умозрительной философии,
потому что он не может не признать существования и наличности необходимых
и всеобщих онтологических законов и закономерностей50
Затем Соловьев обращается ко второму направлению или типу — по его опре­
делению — школьной философии, который обыкновенно именуется идеализмом.
По Соловьеву рационалистический идеализм приходит в конце концов к абсолютной
логике Гегеля, по которой все существующее
является результатом самораз­
вития чистого понятия бытия, равного понятию ничто51
В заключение Соловьев, суммируя все сказанное, устанавливает следующее,
что гасается его собственных воззрений на основной вопрос философии:
’’Большая посылка рационалистического идеализма утверждает, что истинно-
сущее находится в познающем субъекте, в нашем разуме, и что способ поз­
нания его есть чистое рациональное мышление или построение общих понятий.
Между тем при последовательном развитии этих начал эмпиризм приходит
к отрицанию внешнего мира, природы и внешнего опыта как способа позна­
ния истинно-сущего, а рационализм приходит к отрицанию познающего его субъекта
и чистого мышления как способа познания сущего (поскольку само сущее от­
рицается). Таким образом, отвергая начала обоих этих направлений или типов
философии, мы не нуждаемся ни в каких внешних для них аргументах: они
сами себя опровергают, как только приходят к своим последним логическим
заключениям, а вместе с ними падает и вся отвлеченная школьная философия,
которой они суть два необходимые полюса.
138


Итак, должно или отказаться вообще от истинного познания и стать на точ­
ку зрения безусловного скептицизма, или же должно признать, что искомое философии
не заключается ни в реальном бытии внешнего мира, ни в идеальном бытии
нашего разума, что оно не познается ни путем эмпирии, ни путем чисто­
рационального мышления. Другими словами, должно признать, что истинно-сущее
имеет собственную абсолютную действительность, совершенно независимую от реаль­
ности внешнего вещественногс мира, так же как и от нашего мышления, а,
напротив, сообщающую этому миру его реальность, а нашему мышлению — его
идеальное содержание'*52
В этой связи мне хочется указать также на остроумные и блестящие сил­
логизмы Соловьева в его "Кризисе западной философии” (1874) о рационализме
догматиков" (т.е . Декарта, Спинозы и Лейбница), Канта и Гегеля (I, с. 133 сл.) и об
эмпиризме Бэкона, Локка и Милля (с. 135). Кроме того, вопросы, присущи
ли духу вообще начала, делающие возможным познание самой истины, или,
как духу человеческому, связанному с телесной организацией, присущи нача­
ла, делающие возможным только приобретение общегодных сведений, Соловьев
сопоставил в своей первой статье для "Журнала Министерства Народного Прос­
вещения” (СПб., декабрь 1874, отд. И. С. 294—318;, озаглавленной "О философ­
ских трудах П.Д . Юркевича, основные положения Платона (в его учении о ра­
зуме и идеях) и Канта (в его учении об опыте)" — см. ССС. Т. I. С. 192. В ма­
гистерской диссертации, напечатанной отдельным изданием в Москве в 1874 г.,
Соловьевым было изложено, что противоположность рационалистического и эмпири­
ческого направлений появилась еще в средневековой схоластике в ее разделении
на реализм, признавший общие понятия в смысле так называемых- универсалий
как выражение действительного бытия, и потому выводивший из них действи­
тельное познание, и номинализм, видевший в этих общих понятиях исключи­
тельно результаты нашего отвлечения, условные знаки или просто имена (nomina) и
признавший действительное познание только в непосредственном восприятии (см.
там же. С. 132). Кроме того, одностороннее преобладание рассудочного анализа,
по Соловьеву, общая ограниченность западной философии, в конце концов при­
водит к следующим итогам. Во-первых, ^vs^ysia Аристотеля, акт Фомы прев­
ращается у Гегеля в чистое сознание, которое не имеет никакого предмета вне
себя, а заключает
свой предмет в самом себе и есть, таким образом, знание
абсолютное. Во-вторых,
$v Платона, материя или Suvapij; Аристотеля, отно­
сительное небытие Шеллинга превращается у Э. Гартмана в первоначальную
потенцию, которая не есть нечто объективно действительное, потому что вся­
кая действительность еще должна произойти из нее. Следовательно, эта воз­
можность является чистым, безусловным небытием, оиу ocov Платона, гипостазиро­
ванным как абсолютное первоначало. Что-то похожее можно проследить неЧолько
в метафизике Сартра и Хайдеггера. Этой операции подвергается, по моему мне­
нию, также понятие материи в марксистско-ленинской философии, так что, по
Соловьеву, "материализм (именно в своей диалектической форме) по справедливости
может быть назван бессознательной метафизикой эмпиризма” (ССС. Т. I. С. 139).
Ибо он приписывает реальному эмпирическому объекту (веществу) значение бе­
зусловной и всеобщей сущности, что выходит уже за пределы опыта, имеющего
дело только с данной частной действительностью, а никак не с всеобщими
сущностями53
Здесь речь идет в воззрениях, признающих в качестве истинно-сущего сверхкосми­
ческое и сверхчеловеческое начало не только в образе отвлеченного прин­
ципа, а со всей полнотой его живой деятельности. По Соловьеву, именно
эти воззрения образуют особенный третий тип умосозерцания, им называемый
мистицизмом. Под этим названием он понимает знание, имеющее форму внут­
ренней безусловности. Но чтобы стать действительно полным или цельным знанием,
ему необходимо, во-первых, подвергнуться рефлексии разума, получить оправдание
логического мышления, а во-вторых, получить подтверждение со стороны эмпири­
ческих фактов. Что касается особенной формы мыслительной деятельности в этом
цельном смысле, то Соловьев называет ее умственным созерцанием или интуи­
цией. В соответствии с его рассуждением, именно она составляет настоящую
первичную форму цельного знания54
139


Познание
Умственное созерцание идей на основании их материальн ой связи с явлениями
всегда предполагает чувственное восприятие этих явлений — ни то, ни другое
не существует в отдельности. Это утверждение имеет некоторое сходство со схо­
ластическим, провозглашающим, что познание осуществляется как познающим,
так и познаваемым55
Кроме того, оказывается, что Вл. Соловьев, очевидно, признает еще и другое
характерное для Фомы Аквинского и схоластического мышления положение,
касающееся субъекта познания, а именно, что познанное есть в познающем по
образцу познающего56 Это значит, что чувственный опыт57 не может извещать
нас о сущности познаваемого предмета, ”не может отвечать на вопрос: что есть
этот предмет?”58 Другими словами, в то время, как Фома Аквинский объясняет и
разрешает трудность, скрывающуюся в этом вопросе, с помощью своего учения
о возможном и о действующем уме, Соловьев различает здесь между отвлеченным
и воображающим или созерцающим мышлением, значит, он отличает от отвле­
ченного мышления так называемое им воображение или умственное созерцание.
Как бы то ни было, в обоих случаях необходимо предположить определенное
взаимоотношение и взаимодействие между познаваемым и познающим субъектом и
при том такое, в котором познающий субъект воспринимает собственный характер,
сущность или идею познаваемого. Что же касается основополагающего мистиче­
ского элемента теории познания Соловьева, то, очевидно, его можно сравнить
с той метафизической связью, о которой шла речь уже выше в вопросе о пони­
мании утвердительного синтеза в смысле сущего в его бытии (entis in suo esse).
Я старался "показать, что Аквинат и Ранер рассматривают эту метафизическую
связь конкретно, определенно или действительно сущего с истинно или абсолю т­
но сущим, которая выражается в познавательно трансцендентальном esse (бытии)
Ъ
утвердительного синтеза суждения, как априорное условие возможности какого-то
актуального познаваемого. Это actu intelligibile как таковое не находится ни в
чувственности, ни в опыте. Правда, как априорное условие эта метафизичес­
кая связь онтологически предшествует актуальному мышлению, и в этом смысле
она является в самом деле предпосылкой всякого человеческого познания сущ­
ностей вещей. Именно здесь обнаруживается метафизическая основа и трансцен­
дентное понимание мистического элемента в философском мышлении Соловьева.
Но, по
взглядам как Аквината, так и Ранера и других неотомистов, эта
онтологическая предпосылка как априорное условие действительно существенного
познания все-таки должна быть* присуща мышлению, потому что ’’какое -то
актуально познаваемое может быть обязано своим происхождением только спонтанной
деятельности самого мышления”59
Для Фомы и Ранера действующий ум (intellectus agens) существенно определен
тем, что он способен понимать, схватывать, воспринимать esse — бытие вообще.
Это понимание, схватывание, восприятие оказывается происходящим в. суждении
переходом (excessus) взаимодействующего ума сверх того, что дано в чувствен­
но конкретизированном сущем (ente) к быт.чю (esse) в его совокупной цельности.
Метафизическое предположение такого перехода совершенно необходимо, чтобы
обеспечивать не только познание первоначальных принципов, заключенных в бы­
тии (esse), которое вовсе не тождественно с бытием верховных родовых по­
нятий, но и познание форм вещей, значит, именно тех метафизических условий,
которое делают возможным то, что просто чувственно данные становятся актуаль­
но познаваемыми.
Благодаря выявленной метафизической связи, отдельный познающий человек
твердо уверен, то есть нечто, кроме одних субъективных состояний его соз­
нания, а именно некоторый самостоятельный предмет. Этой уверенности субъек­
та познания соответствует в предмете глубочайшее внутреннее определение его
как самостоятельного, действительно сущего. И в силу этого определения пред­
мета он признается как нечто остающееся в себе. По дальнейшему изложению
в докторской диссертации Вл. Соловьева, это бытие в себе самостоятельного
предмета познания ”не может быть дано ни в каких относительных состояниях
познающего — ощущениях или мыслях, а может быть доступно субъекту толь-'
ко в том его внутреннем единстве с предметом, в силу которого он есть
140


в предмете и предмет есть в нем, связь, которая сама по себе лежит глубже
нашего природного сознания, но и в нем находит себе некоторое выражение,
именно в акте непосредственной уверенности, предшествующей всякому ощущению
и всякой рефлексии”6
На этой онтологической основе становится возможным воображать в себе
или созерцать идею предмета, отвечающую на вопрос, что есть этот предмет.
’’Это существенное воображение предмета в субъекте основывается на взаимо­
действии между умопостигаемою сущностью субъекта... и таковою же умопости­
гаемою сущностью... предмета, выражением чего служит некоторый постоянный
образ предмета в нашем умственном существе первее всякого умственного впе­
чатления и связанного с ним материального познания. В действительное же поз­
нание этот образ переходит только под условием ощущений, которые его вы­
зывают к проявлению в нашем природном сознании”61
Отсюда вытекает, что nihil est in intellectu, quod non fuerit prius in sensu62, если
предполагается, что мы под умом понимаем только умственную деятельность
человека в условиях данной природной действительности. Но если мы под^этим
выражением понимаем собственное существо нашего ума или нашу умопостигаемую
сущность, тогда, напротив, необходимо будет сказать, что nihil est in sensu
quod non fuerit prius in intellectu”63
Наконец, образ предмета, присущий уму познающего субъекта, воплощается
или осуществляется в данных его опыта, в его ощущениях соответственно их
относительным качествам, сообщая предметному образу феноменальное бытие или
обнаруживая этот образ актуально в природной сфере. Согласно Соловьеву,
без такого воплощения или осуществления идеи в ощущениях, она сама не
имела бы никакой действительности в природном сознании человека, оставаясь
исключительно в глубине метафизического бытия.
’’Итак, если истина познания
определяется истиною предмета, истина же предмета состоит, во-первых, в его
действительности и ,. во -вторых, в его универсальности, то, рассматривая познание
с этой первой точки зрения, то есть со стороны действительности его предмета,
мы нашли, что как предмет в своей настоящей и полной действительности
определяется, во-первых, как безусловно-cyiqi/i/ (ens; ovico^ov); во-вторы х, как
некоторая неизменная и единая сущ н ос т ь (essentia; оиаш) или идея и, нако­
нец, в-третьих, как некоторое актуальное бы т ие или явление (actus; cpaivopevov),
так соответственно и действительное познание предмета определяется, во-первых,
как вера в безусловное существование предмета, во-вторых, как умственное созер­
цание или воображ ение его сущности или идеи, и наконец, в-третьих, как
творческое воплощение или реализация этой идеи в актуальных ощущениях
или эмпирических данных нашего природного чувственного сознания. Первое
сообщает нам, что предмет ест ь, второе извещает нас, ч т о он есть, третье
показывает, к а к он является”64
Таким образом, внутренняя (мистическая) связь субъекта со всем существующим
выражается в тройственном существенном акте веры, воображения и творчества,
тогда как внешнее (эмпирическое) отношение субъекта к познаваемому выра­
жается в его чувственном опыте. Другими словами, мистический или божественный
элемент как знание о существе вещей осуществляется в природном элементе
внешнего опыта как знания о явлениях, посредством рационального мышления65,
как знания общих возможных отношений между предметами. В этой связи
Соловьев задает себе вопрос, следует ли отсюда, что нужно — это было бы,
пожалуй, лучше всего,
—
просто вернуться назад и восстановить сочинение
Фомы Аквинского под названием ’’Summa theologica” или же учение греческих
отцов церкви как нормальную и окончательную систему истинного знания, сог­
ласно уважительному указанию некоторых русских писателей, во главе с Ива­
ном Киреевским, как мне хотелось бы дополнить. Но на поставленный самому
себе вопрос Соловьев отвечает, что раз дано мышление и опыт, раз познающий
субъект относится ко всему не только мистически, но также рационально и
эмпирически, абсолютная истина должна проявляться и в этих отношениях.
’’Следовательно задача не в том, чтобы восстановить традиционную теологию
в ее исключительном значении, а напротив, чтобы... ввести религиозную истину
в форму свободно-разумного мышления и реализовать ее в данных опытной
науки, поставить теологию во внутреннюю связь с философией и наукой, и таким
141


образом организовать всю область истинного знания в полную систему сво­
бодной и научной теософии”66
Однако
’’для истинной организации знания
необходима организация действительности. А это уж есть задача не познания,
как мысли воспринимающей, а мысли созидающей или творчества”67
Перед тем как закончить статью, еще одно последнее замечание.
Можно, конечно, не верить в Бога, и в его откровение, так же, как можно
не верить во внешний мир и в его воздействие на органы чувств человека.
По Соловьеву, ответ на вопрос, какое из этих двух неверий легче, зависит
от характера и душевных склонностей того или другого мыслителя. Но если
он отвергает Бога и откровение сверхприродной и сверхчеловеческой действитель­
ности, тогда ему следует воздержаться от собственных метафизических построений.
Во всяком случае, очевидно, что. от положительного решения метафизического
вопроса — достаточно здесь напомнить о констатации Соловьева, согласно ко­
торой материализм может быть назван бессознательной метафизикой эмпиризма, —
зависит окончательное значение всех других вопросов, не только биологического
но и духовного, и социального. Если это выразить в одном предложении,
жизнь души, отделенная от своего безусловного содержания и окончательных целей,
лишается всякого смысла!
Как бы то ни было, но не обратить внимание на то, что философия Вла­
димира Соловьева насквозь проникнута религиозной убежденностью и глубокой верой
в Бога, который, согласно первому посланию Иоанна (4.8) есть любовь, и не
хотеть знать, что духовный ответ на эту божественную любовь оказывается
мотивом, побуждением и движущей силой всего мышления Соловьева, совершенно
невозможно. Ныне, когда над человечеством нависла угроза самоуничтожения,
необходимо преодолеть ценностный релятивизм и вернуться к традиционному
пониманию добра как единого для всех абсолюта. И сегодня является не только
законным, но и неотложным востребовать и допустить обсуждение вопроса, что
такое этот абсолют, точнее: кто есть этот абсолют и в чем, следовательно,
состоит идея наивысшего добра или блага в традиционном понимании.
Примечания1
1Вторая речь Вл. Соловьева о Достоевском впервые была напечатана в ’’Новом Времени”
(1882, N 2133).
2См. Собрание соч. В.С . Соловьева под редакцией и с примечаниями С.М . Соловьева
и Э.Л . Радлова. Второе издание. СПб.,
б/г. Фототипическое издание: Брюссель, 1966
(встатье —ССС, т. III. С.203).
3Там же. С. 203.
4Там же. С. 298.
5Там же. С. 297.
6Там же.
7См. Соловьев С.М . Жизнь и творческая эволюция Владимира Соловьева, Брюссель, 1977.
С. 153. Дело здесь идет об уникальном произведении, поскольку его автором оказывается
биограф Вл. Соловьева, лично ‘знавший его в отрочестве, связанный с ним узами* близ-
кого^родства, выросший в семье, где сохранилось о нем много личных воспоминаний.
8Там же. С. 154.
9Там же. С. 99 и 187.
10”Кризис западной философии”, ’’Философские начала цельного знания” и
’’К ритика
отвлеченных начал” были переизданы в Москве: Соловьев В.С . Сочинения в 2 т. М .,
1988.
п Гс^ом позже в Москве были опубликованы и ’’Чтения о Богочеловечестве”: Соловьев В.С .
Сочиненияв2т. М., 1989.Т.2.
12ССС.Т.I.C.307.
13Там же. С. 303.
14См.ССС.Т.II.С.297.
35См. там же. Т.I,С.308.
16См. там же. С.316.
17ССС.Т.I.С.314.
18Там же. С. 319.
19См. там же.
20См* там же. С . 332—340. (Философские начала цельного знания); Т. II,
XLIII,
особенно с. 303 —308 (Критика отвлеченных начал).
21ССС.Т.II.С.306.
22Там же. С. 307—308, 318—319.
142


23См. Rahner К, / Geist in Welt. Zur Metaphysik der endlichen Erkenntnis bei Thomas
von Aquin, 1 Auflage. Innsbruck, 1939; здесь используется 2-е изд., М юнхен,1957.
24См. Dahm Н. Die Dialektik im Wandel der Sowetphilosoph, Koln, 1963.
25См. гам же. С.106.
26Rahner К. Geist in Welt. S. 179.
27Там же. С. 180.
28Там же. С. 209.
29Там же. С. 147.
30См. Послание к римлянам св. апостола Павла, гл. I, стих 19—20.
31Там же, гл И, стих 14—15.
32См. Иеремия, гл. XXI, стих 33.
33См. Pascal. Pensees, Edition de Ch. - M . Des Granges, texte de l’edition Brunschvicg.
Paris (Editions Gamier Freres), 1964; там же особенно отрывки 277,278 и 282.
34См. ССС . T .I . С. 171—196. Напечатано впервые в ’’Журнале Министерства Народного
Просвещения”. СПб., 1874. Ч . 178, огд. И. С. 294—318.
35См. Труды Киевской Духовной Академии за 1860 г., книга 1.
36ССС.Т.I.С.173.
37См. гам же. С . 181. На странице 178 говорится: ’’Библейское учение о сердце,
как месте рождения мыслей, желаний и дел человеческих, указывает нам непосредственный
духовно-нравственный источник душевной деятельности в целостном и нераздельном настроении
и разложении душевного существа. Наши мысли, слова и дела суть первоначально не
образы внешних вещей, а образы или выражения общего чувства души, порождения нашего
сердечного настроения”.
И через десять строк Соловьев продолжает на гой же странице:
” В сердце человека лежит основа того, что его представления, чувствования и поступки
получают особенность, в которой выражается его душа, а не другая, или получают такое
личное частно определенное направление, по силе которого они суть выражения не об­
щего духовного существа, а от дельного живого действительно существующего человека”.
ПССС.T.I.С.181.
3,См. гам же. Т . IX. С. 126; на с. 132 Соловьев говорит ”об очевидной ошибке
Декарта, принявшего спорное за бесспорное”
40См. Dahm Н. Grundziige russischen Denkens. Personlichkeiten und Zeugnisse des 19 und 20.
Jahrhunderts. Мюнхен 1979. C. 99 —130.
41См. гам же. С. 227—251, кроме того в главе о Василии Розанове с. 187—195.
42См. ССС.Т.И.С.297—300.
43См. ССС.Т.I.С.263 с примечанием6.
44Pascal, Pensees, fragment 274: Tout notre raisonnement se reduit a ceder au sentiment.
В ’’Критике отвлеченных начал” Соловьева эго звучало гак: ’’Внутреннее восприятие бе­
зусловной действительности... само по себе одинаково у всех... ибо здесь нет образа,
нет отношения а, следовательно, нет и множественности, все сливается в одно непосредственное
и безразличное чувство”, ССС. Т. И. С. 308.
45Pascal, Pensees, fragment 278: C’est le coeur guli sent Dieu et non la raison. Voila ce que c’est que
la foi: Dieu sensible au coeur, non a la raison.
46Pascal, Pensees, fragment 282: Nous connaissons la verite, non seulement par la raison
-m ais encore par le coeur.
47См.ССС.T.I.C.306.
48См. Там же. С. 298.
49Для Соловьева сама природа в понимании эмпирика оказывается только как ’’общее
понятие, отвлеченное от явлений и их законов и, следовательно, не имеющее никакого
собственного содержания независимо от этих явлений и законов” (там же. С. 299).
50См. Там же. С . 29Я—300.
51См. Там же. С. 301.
52Там же. С. 303.
53Что касается, наконец, синтетического и объединяющего мистического элемента как
выступающего наряду и перед двумя другими, а именно эмпирического и рационалисти­
ческого элементов, то мне хочется в этой связи указать на фундаментальную и доб­
росовестную монографию молодого коллеги: Martin Georgev'Mystische und religioze Erfahrung
im Denken Vladimir Solov’evs, Gottingen 1988, особенно часть вторая и часть третья.
См. также мою книгу Vladimir Solov’ev und Max Scheler. Ein Beitrag zur Geschichte
der Phanorrienologie im Versuch einer vergleichenden Interpretation, Miinchen-Zalzburg, 1971:
на английском языке см. SOVIETICA SERIES, volume 34. Dordrecht—Boston 1975, особенно
часть третья и часть четвертая.
54ССС. Т. I. С . 316. Несколько ниже, на с. 319, Соловьев
пишет:
философия,
как цельное знание... может основываться только на умственном созерцании, как первичной
форме истинного познания”.
55Cognitio fit a. cognoscente et cognito, s. Thomas, cf. In Io. с. 1, 1 et De pot. q . 9 a. 5
—
J. Donat, Summa philosophia christianae, t. 11: Critica. Munchen-Heidelberg 1945. С . 1, Art. 3:
De natura cognitionis. P. 27—35.
143


5b1 sent. d. 38 q. 1 a. 2: ”Cognitio non fit nisi secundum quod cognitum est
cognoscente: unumquodque autem est in aliquo per modum ipsius et non per modum sui...
et ideo oportet, quod cognitio fiat secundum modum cognoscentis” У Соловьева это звучит
гак: ”
мы воображаем предмет,
го есть даем ему образ, соответствующий нашей
собственной сущности — субъект видит идею предмета, в свете своей собственной идеи,
видиг в предмете только
го, что гак или иначе может ей соответствовать” (ССС.
Т. II. С. 336).
57Соловьев
здесь добавляет:
гак же как и отвлеченное логическое мышление”
(ССС. Т . III . С. 334); именно в этом заключается различие между пониманием его и схо­
ластической философии.
5!ССС.Т.II.С.335.
Ранер К. Дух в мире. По метафизике конечного познания у Фомы Аквинского (см. при­
мечание 23). С. 147 и 210.
60ССС.Т.II.С.340.
61Там же.
62Ничто не находится в уме, что прежде не было в чувстве.
ССС. Т . II. С . 341; латинское изречение означает на русском языке в перевертывании
предшествующего: Ничто не.находится в чувстве, что прежде не было в уме.
64Там же. С. 342.
65См. изложение Э.Л . Радлова в ССС. Т . X. С. XXIV .
“ ССС.Т.II.С.350.
67Тамже. С.352.
144


ФИЛОСОФИЯ ЗА РУБЕЖОМ
От редакции. Мы печатаем главу из книги итальянского философа Никола Аббаньяно
"Введение в экзистенциализм”, посвященную интерпретации экзистенции как свобоАл. Твор­
чество Н. Аббаньяно совершенно не известно нашему читателю (на русском языке опубли­
кована лишь его статья "Антропологическая природа морали",
—
"Философские науки",
1991, N 11), хотя это один из выдающихся мыслителей XX в. Н. Аббаньяно прожил
долгую жизнь. Он родился в Салерно в 1901 г. и скончался в сентябре 1990 г. (правда,
"Философская энциклопедия", вышедшая в 1964 г.,
похоронила его задолго до этого вре­
мени). Он был профессором истории философии в университете Турина, членом Академии
наук Турина, национального общества науки и искусства. Его заслуги в области обра­
зования и культуры были отмечены золотой медалью и премией президента Итальян­
ской республики "Золотое перо” Аббаньяно—автор фундаментальных работ —
"Струк­
тура экзистенции” (1939), "Введение в экзистенциализм" (1942), "Позитивный экзистенциализм”
(1948), "Возможность и свобода” (1956), "За и против человека” (1968), "Мудрость жизни”
(1985), "Мудрость философии” (1987) и множества статей. На закате своей жизни Аббаньяно
выпустил "Воспоминания философа” (1988), которые интересны описанием не только своего
жизненного пути, но и встреч с ведущими мыслителями XX в.
—
М. Хайдеггером,
К. Ясперсом, Б. Кроче, А. Банфи, Р. Мандольфо и др.
Среди ряда тем, фундаментальных для творчества Аббаньяно и проходящих через
все его труды, одна из наиболее знаменательных — свобода человека. При ее поста­
новке и тем более решении Аббаньяно исходит из предпосылок и понятий экзистенциа­
лизма (экзистенция, историчность, временность, возмржность, выбор и др.). Как и все экзи­
стенциалисты, Аббаньяно не приемлет эссенциализма в трактовке человека, который не просто
обращается к учению о сущности человека, но и подчеркивает ее устойчивость. Эссенциа-
листский подход характерен, с одной стороны, для натуралистических вариантов фило­
софской антропологии, а с другой стороны, для социологизма, редуцирующего человека
и его свободу к совокупности социальных отношений.
Согласно Аббаньяно, человек не обладает устойчивой природой. Его природа не просто
лабильна, вариантна и ситуативна. Она проблематична. И в этом пункте начинается
тот сдвиг в философии экзистенциализма, который привел Аббаньяно к построению ори­
гинальной философии — позитивного экзистенциализма. Проблематичность природы че­
ловека, а точнее говоря, его экзистенции раскрывается в историчности и временности
человеческого бытия, в открытости его возможностей и его связи с другими людьми
и с миром.
Публикуемая глава интересна и тем, что в ней Аббаньяно критикует те концепции
свободы, которые были выдвинуты в классической философии. Он подвергает критике
как попытки найти в объективном разуме фундаментальную возможность свободы, показывая,
что они коренятся в отношении к человеку как к рациональному существу, в интел-
лигибельности свободы, характеризуемой лишь негативно, так и поиски обоснования сво­
боды в абсолютном субъекте, что также в конечном итоге элиминирует свободу, ре­
дуцируя ее к осознанию необходимости, представленной абсолютным субъектом.
Позиция Аббаньяно принципиально иная по сравнению с классической философией
горизонт проблемы свободы задан экзистенцией, той фундаментальной
структурой че­
ловека, которая коренится в отношении человека к бытию.
Разделяя с М. Хайдеггером ряд исходных предпосылок, Аббаньяно не приемлет основную
идею "фундаментальной онтологии”
—
найти обоснование свободы с помощью таких
экзистенциалов, как ничто, смерть и страх. Свободу на этом пути осмыслить нельзя —
таково мнение Аббаньяно. На этом пути мы приходим лишь к отрицанию экзистенции и
к отождествлению свободы с необходимостью. Можно сказать, что критика Н. Аббаньяно
фундаментальной онтологии М. Хайдеггера — это имманентная критика, критика, ис-
145


ходящая из базисных принципов критикуемой философии, но показывающая неудовлет­
ворительность дальнейших ходов мысли и способов решения философских проблем.
Проблематичность должна быть, согласно Аббаньяно, положена в основу интерпре­
тации свободы. Это означает, что свобода всегда является проблемой, что она всегда
открыта, поскольку коренится в отношениях человека к бытию и к другим людям, в
экзистенциальном выборе, в решимости человека осуществить свое назначение в совместном
бытии и обшем труде. Если для Хайдеггера экзистенция и свобода обнаруживают себя в
предельной ситуации, в мужественной решимости перед лицом смерти, то Аббаньяно в соот­
ветствии с позитивной трактовкой экзистенциализма подчеркивает, что экзистенция, тож­
дественная свободе, явлена в совместном бытии людей, в общем труде, в отношении
человека к миру и к другим людям, что свобода достигается в борьбе, полной риска
и ответственности.
В небольшой по объему книге ’’Введение в экзистенциализм”, которая выдержала мно­
жество изданий и переведена на многие европейские языки, при всей афористичности изло­
жения позитивного экзистенциализма Аббаньяно наметил многие проблемы, которые нашли
свое развитие в последующих трудах выдающегося итальянского мыслителя.
Экзистенция как свобода*
Н. АББАНЬЯНО
Проблема свободы как экзистенциальная проблема
Проблема свободы человека и ее возможного обоснования никогда
не была столь неясна и остра, как в наши дни. Речь идет не о сугубо
спекулятивной проблеме, связанной с конфликтом теоретических утверждений.
Спекулятивная проблема свободы существует и имеет важное значение;
однако ее значимость и самое ее существование коренятся в конфликте
экзистенции человека. Речь идет не о противоположности научных ут­
верждений, обусловленных жестким детерминиз-мом всех природных явлений,
в том числе человеческой воли, и моральных норм. Форма понимания
проблемы свободы, характерная для философии прошлого века, ныне со­
вершенно не актуальна. Конфликт, лежащий в основе проблемы, — это
не конфликт между двумя дисциплинами или двумя точками зрения на
человеческую жизнь, которая, с одной стороны, есть природа, а с другой —
дух. Это более глубокий конфликт, укорененный в самом бытии человека и в
его конкретных актах поведения. Разрешение этого конфликта, если оно суще­
ствует, не может быть сведено лишь к теоретическому постижению:
оно должно затронуть и непосредственно охватить экзистенцию человека.
’’Действительно ли свободен человек?” Вопрос, кажущийся курьезным и
вызванным лишь любопытством, оказывается тревожным, если придать ему
другую форму: ’’Действительно ли я свободен?” Это подлинная форма воп­
роса, который обретает смысл, когда непосредственно касается меня, если
связан с какими-то моими жизненными решениями, с направлением, которое
я хочу или должен придать своей жизни.
Только в такой форме этот вопрос можно и должно рассматривать
и ему можно дать серьезное философское обоснование. Иными словами,
♦Из книги: N. Abbagnano. Introduzione all’esistenzialismo. 1987. Р . 102— 127.
146


осуществить исследование, которое коренится не в равнодушном и пустом
любопытстве, а в вовлеченности моего Я со всеми моими конкретными
интересами. От этого исследования я могу действительно ожидать жизненно
значимого слова. При так заданном вопросе я уже не могу ни отождествить
его с антиномией абстрактных утверждений, ни свести его к конфликту
абстрактных определений, например, естественных законов, с одной стороны,
и моральных требований, — с другой. Мне необходимо понять свое
подлинное место как человека среди других людей и в мире. Лишь после
этого вопрос обретает жизненную значимость: чем же Я являюсь и чем же Я
должен быть сам для себя? чем же Я являюсь и чем же Я должен
быть для других! Мои конкретные интересы, жажда счастья, все, что
конституирует мою конкретную природу и мои конкретные поступки* —
все это входит в вопрос о свободе. Свободен ли Я или нет, — ответ на
этот вопрос глубочайшим образом детерминирует мое поведение и самою
мою природу. И это касается не только меня: ведь мои поступки и консти­
туирование моей сущности связуют меня с другими людьми и с мирскими
делами. Поэтому решить для себя самого вопрос о свободе — значит
определить более широкий вопрос о природе отношений, связующих меня
с другими людьми и с миром.
При всей сложности и трудности этой проблемы к ее решению надо
подходить с открытыми глазами. Мы не можем удовлетвориться иллюзией
и ложью, полагая себя свободными только потому, что нам выгодно
так считать, не подходя прямо к сути вопроса и до конца не проясняя
его. Благая иллюзия нас не спасла бы, а благоволящая вера бесполезна.
Нам необходимо знание. Проблема свободы слишком затрагивает каждого из
нас, чтобы можно было остановиться на полпути.
Ант иномия свободы. Рассмотрим положение человека вмире. Онзаброшен
в события мира, зависим от судьбы, от случайностей, различных прев­
ратностей, от воли других людей. Предметы, в которых он нуждается,
детерминируют его посредством потребностей/Другие люди детерминируют
его тысячами способов, влияя на его интимнейшие чувства. В глубинах
своей совести человек зависим от множества разных противоречивых
желаний. Интересы, надежды, страсти человека влияют тончайшим и ко­
варнейшим образом на его поведение и потому в конечнс/to счете фор­
мируют его характер и саму его природу. Он не в силах разорвать
тысячи невидимых нитей, связующих его внутренние побуждения с раз­
личного рода внешними детерминантами. То, что есть конкретный че­
ловек, что он делает, кажется, целиком и полностью зависимым от его
положения в мире. Это и считается, с одной стороны, вполне достаточ­
ным обоснованием.
С другой стороны, чтобы решить свою задачу, он должен быть сво­
боден.. Та же ситуация, которая кажется детерминирующей его, требует
от него свободы. Нельзя ожидать легкого решения задач, стоящих перед
ним. Если же ограничиться утверждением, что человек — винтик некоего
механизма, то задача решена быть не может. Ведь от человека требуют­
ся усердие, решительность, энергия. Он может нести ношу, взваленную
на его плечи лишь тогда, когда чувствует себя свободным, когда он
на деле свободен для осуществления своей 'миссии. От него требуются
активный энтузиазм, верность, жертвенность. И всего этого нельзя ожи­
дать от него, если его экзистенция не соприкасается со свободной и в
своих глубинах не была бы свободной.
Такова экзистенциальная антиномия, форму которой принимает проблема
свободы. Эта проблема неизбежно связана с природой и судьбой человек?
Ее можно поставить и решить лишь в том случае, если поставить и решить
вопрос о природе и судьбе человека. Горизонт проблемы не задается
147


сугубо спекулятивно. Не следует относить ее и лишь к сфере моральной
жизни. Проблема прежде всего касается того, что есть человек, а уже
потом, что делает человек. Решение ее вовлекает всю экзистенцию чело­
века в единстве ее структуры и в многообразии его отношений.
Объективный разум
не
является
фундаментальной
возможностью
с в о б о д ы . Исходное понятие, которое считают основанием свободы, понятие
объективного разума. Человек свободен, поскольку он разумен, рассмат­
ривает предметы внешнего мира и самого себя с универсальной и объек­
тивной точки зрения, поскольку он упорядочивает все вопросы с этой
точки зрения. Принцип свободы как принцип объективной рациональности
нашел свое наиболее строгое выражение в трудах Канта. Человек сво­
боден, поскольку он действует в соответствии с долгом; долг — это закон,
создаваемый личностью для самой себя, поскольку она разумна. Разум —
это всеобщность и объективность. Свободен тот человек, кто реализует
в себе интеллигибельную личность, в которой не осталось никаких эмпири­
ческих и патологических элементов из его жизни. Свободный человек
автономен. Этот закон вытекает из его природы. Но его природа не
принадлежит полностью ему: она является чистой объективной всеобщ­
ностью, в которой растворены конкретные элементы его сущности и в ко­
торой ничего не осталось, кроме чистого требования объективной всеобщ­
ности субъектов. Человек свободен в качестве гражданина полиса, который
не имеет иной возможности детерминации, кроме одной: в нем все граждане
одновременно и законодатели.
Кант в конечном счете воплотил античное понимание свободы, вытекающее
из отношения к человеку как к рациональному существу. Но, реализуя
это понимание до конца, он же показал его неэффективность. Раци­
ональность стала для Канта ограничительным и негативным понятием,
которое исключало все богатство конкретных мотивов и элементов чело­
веческой жизни, для того чтобы заместить их — с помощью этого
исключения — одним лишь идеалом. Разум был деперсонализирован, стал
объективностью, т.е. чистым отрицанием экзистенциальной конкретности.
Чтобы быть свободным, человек должен быть тем, чем все должны быть;
но этот критерий, хотя исключает и ограничивает действие конкретных
мотивов, все же при этих мотивах не замещается никакими определенными
требованиями. Свобода укоренена в интеллигибельном мире, которому можно
дать лишь отрицательные определения: она исключает любую субъективную
максиму, всякую направленность, все приватные интересы; она констатирует
идентичность субъектов, поскольку каждый из них — абсолютная цель.
Такой способ решения не решает экзистенциальную проблему свобо­
ды. Он не касается моего конкретного положения в мире, благодаря
чему и возникает эта проблема. Согласиться с понятием интеллигибельной
свободы в кантианском смысле означает элиминировать проблему свободы,
потому что это значит перенести свободу в интеллигибельный мир, ко­
торый является чистым отрицанием человеческого существования как таково­
го. Сам подход к проблеме свободы неверен.
Субъективный разум не является фундаментальной возможностью сво­
б о д ы . Свободу невозможно понять на основе объективной рациональности.
Может быть, более пригодна в качестве ее основания — субъективная
рациональность? Пусть человек рассматривается как абсолютный субъект,
универсальный дух или самосознающая идея. Его жизнь будет выглядеть
как проявление во времени этой абсолютной субъективности. Фундаменталь­
ные детерминанты экзистенции будут полностью относится к моментам
абсолютного субъекта; их неизбежные колебания, их нестабильность, их
недостатки будут ничтожными и случайными элементами. Свобода чело­
148


века заключается тогда в совпадении человека с абсолютным духом, при
полном совпадении с ним исключаются все случайности и все эмпири­
ческие характеристики. Свобода человека будет совпадать с необходимостью
абсолютного субъекта. Порядок моментов и основных детерминант, бла­
годаря которым осуществляется жизнь Абсолюта, будет условием свободы
человека. Человек свободен лишь тогда, когда его жизнь совпадает с
жизнью Абсолюта и с необходимой упорядоченностью его моментов.
Если объективная рациональность не может служить основанием челове­
ческой свободы иначе, как итнося человека в интеллигибельный мир, для
которого характерны элиминация и отрицание всех конкретных человеческих
элементов, то субъективная рациональность претендует на то, чтобы обос­
новать свободу на связи между существованием человека и необходимым
порядком моментов абсолютного Субъекта. Но, как и в первом случае,
итогом является не обоснование свободы, а скорее элиминация экзистенции
и тем самым проблемы свободы, возникающей в ней; и во втором
случае, редукция человеческой свободы к необходимости Абсолюта означает
элиминацию любой проблематичности существования и принижение всех
элементов, не поддающихся приведению к диалектике Абсолюта, до неуко-
рененной ни в чем и незначимой видимости. Все же есть один элемент,
который не поддается сведению к диалектической необходимости Абсолюта;
этот элемент отнюдь не второстепенен и не произволен, он фундамента­
лен и конститутивен для определения человека: проблематичность его
отношений с Абсолютом. Если предположить, что человек должен быть
идентичен абсолютному субъекту, для того чтобы быть свободным, то эта
идентификация не реализует диалектическую необходимость, не совпадает с
безусловным порядком моментов Абсолюта, а является в своих глубинах
и по всей сути проблематичной. Человек может достичь и можен не дос­
тичь этой необходимости. Его отношение к Абсолюту не гарантировано
априори необходимостью Абсолюта. Именно это отношение конституирует
экзистенцию человека, и именно из этого отношения вырастает проблема
свободы. Рациональность, понятая как абсолютная субъективность, также
упускает основание проблемы свободы.
Экзистенция как горизонт проблемы свободы. Если ни объективное,
ни субъективное понятие рациональности не представляют собой доста­
точного основания для понимания человека в его свободе, то это объясняется
тем, что ни то, ни другое не характеризуют тот фундаментальный аспект
человеческой природы, в котором только и укоренена свобода. Царство
целей, субъектов-законодателей или абсолютный Субъект неизбежно должны
исключать все возможные отношения человека с ними. Но экзистенция
человека как раз и заключается в этих отношениях. Человек не есть просто
элемент упорядоченности целей, чистый Акт, или чистая субъективность.
Он не что иное, как отношение к интеллигибельному порядку или к абсо­
лютному Субъекту. И именно это отношение ускользает при допущении
необходимости, необходимости порядка или необходимого субъекта. По­
нимание человека, поскольку оно стремится понять его свободу, должно
ориентироваться именно на это отношение и рассматривать акты, с по­
мощью которых она устанавливается и обосновывается, как акты, присущие
самому человеку.. На этом пути можно достичь предварительного понимания
проблемы свободы. Горизонт этой проблемы следует видеть в фунда­
ментальной структуре человека, понятой как отношение к бытию. Неза­
висимо от того, как трактуется бытие (как мир целей, абсолютная
субъективность, или как что-то иное), человек не тождествен с ним. Человек
конституируется лишь при допущении возможности отношения человека
к бытию. Возможность отношения к бытию — единственное возможное
149


основание для понимания человека как свободы. И если эта возможность
определяет способ бытия, присущий человеку, т.е. экзистенцию, то из этого
следует, что экзистенция — единственный возможный горизонт для понимания
человека как свободы. Экзистенция как отношение к бытию включает
в себя: 1) трансцендентность бытия, его ”бытие-за” конечностью человека;
2) преодоление человеком своей конечности, для того чтобы воссоединиться
с бытием. Но это двоякое отношение делает возможным различные экзистен­
циальные интерпретации.
Экзистенция и трансцендентность бытия. Хотя экзистенция опреде­
ляется как отношение к бытию, все же это недостаточно для того, что­
бы обосновать понимание человека как свободы. Необходимость может ко­
рениться в самой экзистенциальной интерпретации человека. Для человека
осознать себя и утверждать себя как свободу означает понять и до конца
реализовать природу собственного отношения к бытию. Но такое отношение
можно уяснить и осуществить различными способами, в том числе в прин­
ципиальном различии теоретического и практического отношения, в экзистен­
циально различном отношении, имплицитно содержащем в себе трудный
выбор и решение человека.
Если человек — это отношение к бытию, то бытие для него трансцен-
дентно. Человек не есть бытие, бытие находится за его пределами,
за пределами завершенной формы, за пределами ситуации, в которой
он познает себя и обретает свои границы. Завершенность его формы,
ситуация, его определяющая, — все это ему принадлежит, составляет
самого человека. Однако, хотя все это и связывает его с бытием, тем не
менее не характеризует целиком и полностью его овладения бытием, а,
наоборот, не допускает его. Мысля, действуя, борясь, человек пытается
завоевать бытие и овладеть им; но он никогда не достигает стабильного,
окончательного завоевания и полного его овладения. Со всех сторон
бытие ускользает от него. Человек живет, направляя себя вперед — в бу­
дущее, будущее же — всегда скрытая угроза для прочного овладения.
Человек никогда и никак не может избавиться от этой угрозы, связан­
ной с его временностью — исследование человеком всех взаимосвязей и
конкретных видов бытия ведет лишь к более ясному осознанию тран­
сцендентности бытия. Последовательно и одновременно, человек более четко
представляет себе ситуацию, с которой связан. По мере того как осоз­
нается трансцендентность бытия, тождество человека с этой ситуацией
оказывается все более и более прочным и глубоким. Чем в большей
мере бытие оказывается его пределами, тем в большей мере эти пределы
сжимаются вокруг него. Стремление избежать конечности его природы,
для того чтобы соединиться с бытием, содействует определению и огра­
ничению человека, укрепляя его в его собственном положении. В действи­
тельности человек не может реализовать себя иначе, как в отношениях
с другими людьми и с миром: поэтому любая попытка его самореа­
лизации, любая попытка постичь бытие и овладеть им неизбежно укреп­
ляет его связи с миром вещей и с другими людьми, усиливая вместе
с тем круг его ограниченности.
Рассмотрение человеческой свободы требует дальнейшей, более глубокой
интерпретации экзистенции. На первый взгляд, отношение к бытию, при­
сущее экзистенции, лишь усложняет понимание свободы. С одной стороны,
бытие находится вне человека и обладает ускользающей трансцендент­
ностью; с другой стороны, человек спаян со своими границами, со своей
ограниченностью, с ситуацией, определяющей его. Кажется, что возможность
подлинно свободного выбора все более отдаляется. Существуя, человек
устремлен к бытию, бытие же не позволяет себя уловить, и необходимость
150


его отношений с миром вещей и с другими людьми укрепляется и углуб­
ляется. Где же место подлинно свободного решения при такой альтерна­
тиве?
Экзистенциальное понимание свободы на основе ничто. Вновь рас­
смотрим экзистенцию, исходя из первой и, казалось бы, простой интерпре­
тации — из ее отношения к бытию. Коль скоро в таком отношении
экзистенция никогда не совпадает с бытием, может быть, это происходит
из-за того, что она не дистанцируется от Ничто и не выявляет Ничто.
Может быть, фундаментальная, неизбежная укорененность экзистенции в
Ничто (nullita) препятствует полному овладению и завоеванию бытия,
препятствует ей стать бытием. Если бытие не есть бытие (что объясняет­
ся тем, что бытие — это отношение к бытию), это момент означать,
что бытие глубочайшим образом конститутивно Ничто. Невозможность
абсорбции бытия может означать невозможность небытия Ничто, стрем­
ление избежать Ничто. В данном случае признание ничто как конститу­
тивного для экзистенции фундаментально для понимания самой экзистенции. .*
Перед человеком открываются тогда два пути. Во-первых, он может
игнорировать или отказываться признать фундаментальную укорененность
экзистенции в ничто. Это значит, что он отказывается признать или игно­
рирует свою .подлинную природу, что у него не хватает мужества под­
ступить к ней или смотреть ей в лицо.
Человек погружается в повседневные дела ради того, чтобы завуали­
ровать или скрыть от себя угрожающее ему ничто, смерть, к которой
он неизбежно приближается. Человек затерян в банальности повседневной
жизни, никогда не разгибаясь, и, соответственно, никогда не реализуя
свою подлинную природу. Во-вторых, человек может признать и принять
фундаментальную укоренность экзистенции в ничто. Он может признать,
что эта укорненность в ничто и ее результат — смерть составляют
его подлинную природу как человека. В этом случае смерть кажется
человеку единственной возможностью, позволяющей ему реализовать себя
как человека, т.е. как экзистенцию. Все остальные задачи, все остальные
возможности открыты для него, как и для всех других людей: они не
принадлежат ему. Смерть — единственная, его собственная возможность,
поскольку никто не может заместить его в смерти. Только от смерти
действительно зависит окончательная реализация экзистенции как фунда­
ментально укорененной в ничто. Принимая смерть, признавая ее как
свою судьбу, человек реализует свою свободу, т.е. свободу, очищенную
от иллюзий анонимной жизни, от возможностей, скрывающих укоренен­
ность экзистенции в ничто; принимает ничто как конститутивное для себя,
как окончательный предел своей реализации. Он уже не просто заброшен
в смерть и не просто запутывается в иллюзиях, старающихся скрыть
укорененность экзистенции в ничто. Он осуществляет выбор ничто и стре­
мится к нему в решении, которое предвосхищает неизбежный вывод.
Эмоциональная тональность такой свободы к смерти — страх. Страх —
раскрытие ничто, т.е. невозможность экзистенции быть чем-то иным, чем ничто.
Коль скоро отношение к бытию означает невозможность встать над ничто,
этот вывод неизбежен. В этом случае свобода не может быть иной, чем
свободой к смерти. Но действительно ли это свобода? Свобода к смерти —
это простое осознание невозможности осознать ничто. Но если экзистенция
действительно заключена в этой невозможности, то как же она может
принимать вид — даже иллюзорно — незнания и отрицания ничто?
Каким образом ничто может скрывать себя перед ней? Если в экзистен­
ции нет ничего иного, кроме невозможности вырваться из ничто, то экзис­
тенция — не свобода, а необходимость. Невозможность — это не что иное,
151


как необходимость. Определить отношение к бытию (вследствие его не­
возможности отождествлять себя с бытием) как невозможность вырваться
из ничто означает отрицать самую возможность отношения, т.е. отрицать
экзистенцию. В данном случае интерпретация экзистенции — это отрицание
экзистенции. Интерпретация экзистенции, которая предполагала бы приз­
нание того, что экзистенция не может встать над ничто, означала бы от­
рицание возможности отношения к бытию, т.е. самой экзистенции. Отно­
шение к бытию невозможно в экзистенции, если экзистенция — это
невозможность вырваться из ничто. И если отношение к бытию невоз­
можно, то признание этой невозможности — еще не есть ни акт свободы,
ни выбор, ни решение, а пассивное принятие природы экзистенции, кото­
рая была и остается невозможностью, т.е. необходимостью. Выбор ста­
новится тогда выбором того, что уже выбрано, а решение — тем, что
уже решено. Свобода утрачена в самой радикальной необходимости.
Экзистенциальное понимание свободы на основе трансценденции. Итак,
интерпретация отношения к бытию на основе ничто делает понимание
свободы невозможным. И делает его невозможным потому, что, интер­
претируя отношение, оно одновременно отрицает его: не находя бытия
в отношении;?отрицает бытие через от нош ения, превращает его в ничто.
Такая интерпретация не реализует понимание свободы, потому что не
реализует понимание экзистенции. Понимание свободы будет достигнуто
лишь тогда, когда экзистенция, хотя бы в ее простой форме — отно ­
шения к бытию, сможет обрести в себе фундаментальную позитивность —
субстанцию.
Обрести такую позитивность — действительно наиболее сложный ре­
зультат, достигаемый в экзистенциальном анализе. Тем не менее это фун­
даментальный результат, благодаря которому можно ожидать понима­
ния нашей свободы, оправдания человеческих задач. Дальнейший шаг
можно сделать, если принять во внимание вторую возможную интерпретацию
экзистенциального отношения: интерпретацию, приводящую отношение
к бытию, к трансценденции бытия. Если отношение к бытию понимается
как отношение к трансценденции и трансценденция устанавливается над
отношением, как что-то не зависящее от него, то реализация отношения
неизбежно означает реализацию его безысходности. Отношение к трансцен­
денции никогда не может стать или быть трансценденцией. Трансцен­
денция есть и остается н а д , и отношение к ней, конституирующее
экзистенцию, наталкивается на нее как на стену. Существуют фундамен­
тальные, предельные ситуации, в которых отношение к трансценденции
реализуется как собственная невозможность: это ситуации, когда человек
сталкивается с противоборством, с болью, с грехом, со смертью. В таких
Ситуациях человек сталкивается с крайней, предельной невозможностью.
Он стремится преодолеть их, но не может и — принимает их. В этом
случае он не способен делать ничего иного, кроме как принять их за то,
что они есть, и отождествить себя с ними. Свобода взывает его к решению,
но он не может принять решение иначе, как не выбирая. Свобода
обречена на безысходность. Свобода — стремление человека выкарабкаться
из этой ситуации и отождествить себя с трансценденцией: но это невоз­
можно для человека, который есть лишь, отношение к трансценденции.
Еще раз интерпретация экзистенции редуцирует экзистенцию к фундамен­
тальной невозможности: невозможность выйти из ситуации, в которую он
сам себя поставил через свои отношения к трансценденции. Тем самым
свобода вновь отрицается и сводится к необходимости; и вновь это
отрицание совпадает с отрицанием позитивности экзистенции. Если интерпре­
тировать отношение к бытию как отношение к трансценденции, то не остается
152


ничего иного, как признать и реализовать невозможность отношения.
Любое отношение к трансценденции невозможно; трансценденция как таковая
находится за любым отношением. Если экзистенция — отношение к тран­
сценденции, то она есть фундаментальная непоколебимая невозможность;
если же она — невозможность, она — необходимость. Таким образом,
негативность экзистенции исключает всякое понимание свободы. Если
экзистенциальный анализ хочет и должен быть пониманием и реализацией
свободы человека в его делах, то прежде всего необходимо гарантиро­
вать и обосновать позитивность экзистенции.
Экзистенциальное понимание свободы
на основе проблематичности.
При отношении к бытию трансценденция не предполагается заранее, а
признана и фиксирована. Бытие проявляет себя как трансценденция именно
в отношении и благодаря отношению. И само отношение, в свою очередь,
есть трансценденция; оно направлено на бытие, стремится завоевать бытие
и овладеть им. Если бы трансценденция была таковой вне отношения
и до него, то само отношение было бы невозможным: экзистенция,
которая и есть такое отношение, даже не могла бы конституироваться.
Но тот факт, что она конституируется, означает, что отношение воз­
можно, и эта возможность — свидетельство позитивности экзистенции.
Как отношение к бытию экзистенция есть фундаментальная, субстанциальная
возможность этого отношения. Она не должна себя отрицать, не должна
считать себя и отождествлять себя с невозможностью, порождающей
необходимость. Она должна считать и отождествлять себя со свободной
возможностью отношения, ей присущего. Экзистенция не может и не долж­
на осуществлять выбор между двумя невозможностями, к которым при­
вели два основных направления экзистенциального анализа, т.е. между
невозможностью н е б ы т ь ничто и невозможностью б ы т ь трансценденцией.
Она должна осознать и реализовать себя в самой себе, в возможности, ей
присущей и ее конституирующей. Для того чтобы понять себя как сво­
боду, экзистенция должна понять себя в возможности своего отношения
к бытию. Только эта возможность гарантирует ей свободу.
Итак, возможность отношения к бытию переводит это отношение в план
проблематичности. Отношение к бытию возможно: это означает, что оно
может быть, а может и не быть. Но прежде всего, да и, по сути
дела, это означает, что оно д о л ж н о существовать. Если экзистенция есть
возможность отношения, она тотчас находит норму своего конституиро­
вания в этой возможности. Очевидно, что экзистенция, которая не признает,
игнорирует, принижает или разрушает возможность такого отношения, эта
экзистенция не признающая, игнорирующая, принижающая или разруша­
ющая себя. Это — экзистенция, стремящаяся к рассеянию и растворению,
это неадекватная экзистенция. Возможность такого отношения нормативно
управляет экзистенцией. Она должна быть чем, чем она субстанциально
является, а именно: отношением и возможностью отношения, и чтобы
действительно реализовать себя как экзистенцию, ей нужно упрочить и
обосновать возможность отношения.
Разумеется, отношение к бытию нельзя отождествлять с бытием. Именно
отношение действительно определяет и конституирует бытие в его тран­
сцендентности, и это же отношение есть трансценденция в том смыс­
ла, что оно направлено на бытие, как на то, что находится вне него.
Но если отношение к бытию нельзя отождествлять с бытием, то экзистен­
ция не может иметь иного завершающего предела своей реализации,
чем признание отношения и укрепления его природы. Изначальная возмож­
ность отношения должна быть признана не абстрактно или объективно,
а с помощью акта продуктивного решения или целесообразного выполне­
153


ния. Поскольку возможность отношения, т.е. сущностная проблематич­
ность самого отношения, — это условие экзистенции, постольку она —
цель (теХо<;) экзистенции. Признавая эту возможность •как изначальную,
своеобразную и конституирующую себя, экзистенция выдвигает ее как финаль­
ный предел и приводит ее в действие при сложном решении. Итак,
только как изначальная возможность отношения к бытию, только в таком
акте, который одновременно и понимание, и самореализация, экзистен­
ция есть свобода.
Свобода как экзистенциальный выбор. Очевидно, что проблему сво­
боды нельзя решить, не ответив на вопрос, является ли свобода атрибу­
том или одной из сил, присущей человеку. Нельзя понять свободу, вер­
нее сказать, понять человека как свободу, на пути объективного анали­
за человеческих способностей- или их генезиса. Свобода не есть способ­
ность или сила, которую человек действительно использует наряду с
другими. Ни в коем случае свободу человека нельзя рассматривать как
один из фактов, созданных человеком. Проблема свободы возникает перед
человеком лишь тогда, когда он серьезно относится к возможностям
своей экзистенции и принимает решение относительно них. Быть свобод­
ным или несвободным для человека означает осуществить выбор, более
того — фундаментальный выбор. Быть свободным для него означает осоз­
нать и реализовать себя в изначальной возможности своего отношения к
бытию, т.е. укрепить и укоренить себя в этой возможности. Быть
несвободным означает не признавать и утратить эту изначальную возмож­
ность, т.е. превратить экзистенцию в нечто ей несоответствующее и раз­
рушающееся. Но в самой структуре экзистенции заключена норма, ко­
торая позволяет решить проблему и осуществить выбор. Если экзистен­
ция — это отношение к бытию, то у нее нет иного способа бытия и
самореализации, кроме укрепления и обоснования этого отношения. И отноше­
ние укрепляется и обосновывается только при укреплении и обоснова­
нии изначальной возможности, его обусловливающей, т.е. при превра­
щении конечной цели в принцип его отношения.
Выбор свободы как переход "Я ” к бытию. Сейчас необходимо проана­
лизировать, каковы модусы и каковы аспекты выбора, реализующего сво­
боду и направляющего экзистенцию. Во-первых, ясно, что, поскольку экзи­
стенция не что иное, как модус бытия человека, постольку реализация
экзистенции в ее собственной форме есть формирование человека как под­
линной и аутентичной Индивидуальности, как личности. Для человека,
который должен принимать решения о самом себе, т.е. о своей свободе,
вопрос заключается в том, как найти и осознать единственную и фун­
даментальную возможность, которая может поддержать и укрепить его в от­
ношении к бытию. И поскольку вопрос встает не в плане эквивалент­
ности общих возможностей, в которых человек является или может быть
равнодушным, а в плане принятия обязательства осуществить решение, пос­
тольку реализация человека как изначальной возможности отношения к бы­
тию означает его полное отождествление с фундаментальным назначе­
нием или миссией. Выбор свободы немедленно избавляет человека от всех
колебаний жизни, лишенной какого-то доминирующего интереса, и возвра­
щает ему всю полноту его энергии. Человек становится свободным для
осуществления своей задачи; его уже не отвлекают все новые и новые
желания, он не заброшен в мир без всякой направленности и не теряется
в незначительных событиях. Он живет сосредоточенно, единым доминирую­
щим интересом и сводит к этому интересу, как к мере и фундаменталь­
ному критерию, все многообразие событий.
154


Отношение к бытию, укрепляясь в своей возможности при помощи вы­
бора свободы реализуется как отношение человека к самому себе. Это
отношение — непрерывное возвращение человека к себе, центростреми­
тельное движение, приводящее множество реальных или воображаемых
элементов к подлинному ”я” человека. И в этом возвращении ”я” кон­
ституируется в своей аутентичной форме, как единство личности. Акты по­
ведения субъектов не рассеиваются кругом, случайно или произвольно,
а связуются последовательно, в определенном порядке со своим центром
тяжести. Этот центр — я” Реализуя себя в отношениях с собой, чело­
век реализует свое ”я”, т.е. реализует свое единство, соединяя разрознен­
ные непоследовательные акты своего поведения и тем самым преодоле­
вая и побеждая их расщепленность. Свобода обусловливает ”я”. ”Я” кон­
ституируется как специфическое единство только при возвращении к самому
себе; это возвращение есть конституирование самого себя, или точнее,
самоформирование себя, как единства и фундаментальной идентичности.
Поэтому свобода — самораскрытие человека. Благодаря свободе бытие
человека обретает ясность и самопрозрачность. Свобода — это акт веры и
откровения, акт самообладания, полное освобождение от обязательств
наряду со столь же полным принятием обязательств.
Итак, признание возможности отношения к бытию действительно поз­
воляет консолидировать отношение к бытию. Эта консолидация и происхо­
дит прежде всего внутри человека как реализация его собственной формы,
его единства, его ”я”. Усмотреть природу экзистенции в возможности
этого отношения к бытию означает конституировать себя как ”я”, сво­
бодного для решения своей задачи. Таково первое значение понятия
экзистенциальной свободы.
Выбор свободы как переход мира к бытию. Свобода предполагает
единство ”я”, единство назначения, единство ”я” и его назначение. Это
троякое единство на деле есть одно и то же единство: единство под-
линой или аутентичной экзистенции. Но она не относится только к ”я” ”Я” не
свободно (т.е. не есть ”я”), если лишено своего назначения; и назначе­
ние ”я” относится не только к нему, но и к миру, в котором оно
должно быть осуществлено. Конституирование ”я”, свободного при решении
своей задачи, предполагает конституирование отношения между ”я” и миром, в
котором мир предстоит человеку как совокупность орудии/и средств, при­
годных для осуществления данной задачи. Единство ”я”г со своим наз­
начением обусловливает единство мира. Это единство мира выражено в
порядке, в соответствии с которым вещи расположены в зависимости
от их наличия и их полезности для осуществления человеком своей задачи.
Единство ”я”, позволяющее преодолеть разобщенность актов поведения,
обусловливает единство мира, поскольку ведет к организации мира в соот­
ветствии с действительным наличием средств и орудий реализации ”я”. По­
рядок мира — это проект, относящийся к распоряжению и использованию
предметов в качестве орудий, необходимых для» осуществления человеческой
задачи. Если человек не конституирует себя' как единство, свободное для
осуществления задачи, то и мир не конституируется в качестве единства
объективных детерминант: орудий или предметов. Лишенный единства мир
перестает быть миром (Космосом): более того, не существовал бы вообще,
не обладал бы бытием. Консолидируя бытие ”я”, свобода консолидирует
одновременно и бытие мира. Без свободы не только человек утрачивает
себя в непоследовательной поверхностной, неадекватной и анонимной
экзистенции, но и мир рассыпается на следующие друг за другом предметы
и события, лишенные реальной связанности. Свобода взывает человека
к единству ”я”, мир — к единству необходимого порядка; человек же входит
в этот порядок в качестве элемента, участвующего в нем и одновременно
155


господствующего над ним. Он участвует в нем, поскольку он сам есть
существо в мире, поскольку он сам включает себя в природу как часть
природы. Он господствует над ним, поскольку использует его порядок и за­
коны для своих целей и подчиняет его при осуществлении своей задачи.
Укоренив себя в мире и сделав мир консистентной реальностью, человек
может вновь обрести в нем путь свободы. Осознав себя как природу, он может
реализовать себя как часть природы и тем самым заставить природу
обнаружить себя: это и происходит в искусстве. Мир в качестве необходимого
порядка наличных и используемых предметов или в качестве природы,
участвующей в человеческом существовании и обнаруживающей себя в нем,
обретает и утверждает свое бытие только ради свободы. Лишь единство
”я” и его задачи обусловливает порядок мира, т.е. его подлинное конституи­
рование. Еще раз осознание возможности отношения к бытию обнаруживается
как утверждение этого отношения. Через это осознание реальность мира стано­
вится бытием. Таково второе значение экзистенциальной свободы.
Выбор свободы как переход сосуществования к бытию. Отождествление
”я” со своим назначением не оставляет ”я” в изоляции. ”Я” не может
реализовать свое назначение только для себя, осуществление им своей
задачи обязательно включает его в отношения к другим людям, влечет за
собой появление солидарности между ними, которая может выразиться в
согласии и разногласии, сотрудничестве и борьбе, но которая тем не ме­
нее всегда имплицитно
заключена в самом определении ”я”. Единство,
которое конституирует и утверждает ”я”, — это характеристика цельной
индивидуальности, за пределы которой экзистенция непрерывно трансцен-
дирует себя. В то время, как ”я”, становясь индивидуальностью, посвящает
себя осуществлению своей задачи, другие люди все теснее сплачиваются
вокруг него. Тот, кто стремится и может реализовать свое назначение
в одиночестве, может элиминировать или свести к минимуму внешние
отношения с другими людьми (так называемые общественные отношения),
но это отнюдь не означает, что этим достигается полное обособление.
Это было бы тождественно распаду солидарности людей, т.е. неспособ­
ности понять других людей и быть понятым ими, невозможна была бы
помощь им и их взаимопомощь, любовь к ним или ненависть к ним,
невозможна была бы какая-либо общая задача или общий труд. На деле
же любая задача или труд являются общими, даже тогда, когда выпол­
няются в полном одиночестве. Помощь от других людей идет к нам
тысячами путей — традиции, книги, личное размышление; и другие люди
обретают результаты моего размышления и моей работы самыми разными
путями. Солидарность присуща каждой человеческой экзистенции, особенно
той, которая реализует себя в свободе. Выдвигать перед собой задачу —
это значит признавать и в других людях возможность ставить себе за­
дачу. Формировать и утверждать свою индивидуальность — это значит
признавать и уважать в других людях эту способность оценивать себя
как индивидуальность. Совместное бытие людей есть лишь столкновения,
распадение и рассеивание для того, кто не достиг единства ”я’\ выбирая
свободу. В таком случае другие люди низводятся до уровня просто средств,
исШользуемых для удовлетворения преходящих потребностей: они не приз­
наются содружеством, выполняющим общую задачу. Противоборство оказы­
вается в таком случае просто стычкой, коренящейся во взаимных недоразуме­
ниях и лишенной глубоких мотивов и оправдания, оказывается банальным со­
перничеством. Свобода, конституируя человека как индивидуальность, обосно­
вывает его солидарность с другими людьми, т.е. обусловливает возмож­
ность сотрудничества или противоборства при осуществлении совместного
труда, взаимосвязанного единым фундаментальным пониманием. Сожитие
156


становится сосуществованием в свободе, т.е. взаимосвязью между людьми,
коренящейся в самом основании экзистенции. Свобода, как конституиро­
вание ”я” и бытия мира, обретает бытие и становится основой межлич­
ностного понимания. Осознание возможности отношения к бытию — это
способ консолидации этого отношения, поскольку в нем достигается пе­
реход совместного существования к бытию. Такое третье значение экзистен­
циальной свободы.
З а к л ю ч е н и е . Горизонт проблемы свободы — экзистенция, которая ха­
рактеризует не какие-то стороны человека по сравнению с другими людьми,
его волю, акты его поведения, а то* что же есть человек по своей действи­
тельной природе. Экзистенция вопрошает о бытии человека, включая
вопрос о его предельном конституировании: его можно решить лишь в том
случае, если свести его к фундаментальному выбору бытия человека,
т.е. к экзистенции. Свобода — фундамент и норма экзистенциального
выбора. Ради нее человек решает собственную судьбу в соответствии с тем,
что должно быть.
Свобода — движение, в котором экзистенция возвращается к своей
изначальной природе, осознает свою природу и, осознавая, действительно
реализует ее. И поскольку экзистенция — это отношение к бытию,
Постольку осознание направлено на возможность этого отношения, буду­
чи его основанием и утверждением. Тем самым экзистенция с помощью
свободы обретает свою внутреннюю позитивность, свою субстанцию. Она
избавляется от рассеивания, видимости и незначительности. ”Я”, сформи­
ровав себя как единство, укореняется в мире, который, будучи упорядо­
ченной реальностью действительно окружен солидарностью совместного
существования. Таким обретают отношение к бытию, будучи конститутив­
ным для экзистенции, реализуется в своей аутентичности. Отношение ста­
новится таким, что бытие действительно включено в экзистенцию: ”я”, мир,
совместное существование обретает бытие и определяются как историческое
будущее экзистенции. Свобода обосновывает историчность экзистенции. В этой
историчности бытие не имманентно, поскольку оно непрерывно конституи­
рует себя в своей трансцендентности. Тем не менее отношение к бытию
не является лабильным, внешним или мнимым, а, наоборот, аутентичным
и подлинным.
Свобода — это выбор. Она предполагает борьбу и битвы, но не элими­
нирует и риска. Она — не мгновенный акт, а непрерывность решения,
постоянно возобновляемого при благоприятном или неблагоприятном сте­
чении обстоятельств. Быть свободным — это означает быть верным са­
мому себе, не изменять своему назначению, сталкиваясь с серьезностью
и сопротивлением мира и спасая солидарность между людьми. Тем самым
понимание свободы — такое же понимание, которое человек имеет о себе
и о своем назначении в мире. Только тогда, когда он отождествляет
себя с назначением, трансцендентным ему, когда он берет на себя обязатель­
ства и борется, лишь тогда человек действительно свободен. Таков пос­
ледний смысл философского обсуждения проблемы свободы.
Перевод с итал. А . Педетти (Италия)
157


От редакции. В этом номере журнала редакция ’’Вопросов философии” знакомит чи­
тателей с творчеством итальянского философа, правоведа и политолога Норберто Боббио.
Имя его не слишком известно в нашей стране. Его идеи, научная и политическая
деятельность, издавна притягивавшие внимание интеллектуальной среды на Западе, приобре­
ли особый резонанс в 70—80 -е годы, оказавшись созвучными разворачивавшимся в Евро­
пе и мире бурным событиям, накаленным спорам между приверженцами либеральных и
социалистических взглядов. Для Боббио, всегда ставившего на первый план идеи демок­
ратии, свобод и прав человека, нынешний поворот событий в странах Восточной Европы и
СССР вовсе не были неожиданностью. Но, осмысливая вместе со всеми интеллектуалами
происшедшее, ой отнюдь не становится в позу пророка, чьи предвидения подтвердились
самой жизнью, а предлагает им — в первую очередь представителям левых сил — пережи­
вающим, возможно жесточайший кризис в своей истории, трезво и спокойно взглянуть на вещи
и совместными усилиями найти адекватный выход из создавшегося положения.
Здесь мы публикуем перевод доклада Боббио на конференции ’’Партии и культуры”
(1977, Милан), где поднимаются проблемы, не потерявшие, на наш взгляд, актуальность
и по сей день, а также интервью, данное Н. Боббио нашему журналу.
Норберто Боббио:
политика и интеллектуалы
В.П . Любин
Невероятно насыщенный, творчески плодотворный жизненный путь Н. Боббио,
счет научным трудам которого, кажется, потеряли сами его ученики и библиографы-
специалисты, основавшие, по его шутливому замечанию, ’’целую науку — боббио-
логию” (трудов этих гораздо более полутора тысяч, а вместе с работами о нем
и его творчестве данная цифра выходит далеко за пределы двухтысячной отметки),
совпадает с тернистым путем нашего века — со всеми его взлетами и ката ­
строфами. Он родился 18 октября 1909 г. в одной из самых развитых итальян­
ских северных земель — Пьемонте, учился в его столице Турине, где посещал
знаменитый лицей Д’Адзелио, давший Италии немало выдающихся людей; как
философ и правовед сформировалсл затем в Туринском университете. Именно
в Турин переместился после Первой мировой войны интеллектуальный центр
страны, которым ранее считалась Флоренция. Город становится своеобразным
духовным маяком, очагом сопротивления фашизму, пришедшему в начале 20-х годов
к власти в Италии. Достаточно вспомнить имена А. Грамши и П. Гобетти, —
туринских мыслителей, так много сделавших для творческого теоретического
развития идей социализма и либерализма. Их деятельность до сих пор бросает
мощный отсвет на всю духовную жизнь Италии XX в., а что касается Грамши, то он
широко известен как теоретик современного марксизма далеко за ее рубежами.
Их идеи, безусловно, были впитаны Боббио, послужив трамплином для развития
его собственных философских взглядов.
Вот что писал Боббио о своем формировании в книге, название которой
дает ключ для расшифровки главного поля его деятельности в науке и в жизни —
’’Политика и культура” ’’Что касается отношения между политикой и культурой,
то мое поколение пережило две различных фазы. Первая, когда я был студентом,
совпала с приходом и утверждением тоталитарного государства: это была фаза
’’предательства интеллектуалов” (здесь закавычено название вышедшей в 1927 г. в
Париже и сразу же выдержавшей ряд переизданий и переведенной в других
158


странах книги Ж. Бенда, о которой пойдет речь далее в данной публикации.
—
В.Л .) . Книга Бенда, оставившая у меня глубокое впечатление, относится к 1927 г.,
году моего поступления в университет, хотя и прочел я ее лишь год спустя.
Еще раньше, во время Первой мировой войны, интеллектуалов заклеймил Кроче,
обвинив в том, что они отравляют культуру политикой, предоставляя ’’низкие
услуги” правителям той поры. На юридическом факультете, где я учился, эти
’’низкие услуги” заключались в том, чтобы попытаться убедить нас, что фашистское
государство не диктатура, а правовое государство, продолжение и даже улучшение
конституционного монархического государства... Легальная оппозиция в те годы
была подавлена и ожила лишь в подпольных группах, с которыми я сблизился
гораздо позднее”1
’’Взращенный в буржуазно-патриотическом окружении, среди тех, кто оказывал
сопротивление фашизму (и к моему счастью, некоторые из них были ^среди
моих преподавателей в лицее и университете), и тех, кто ему уступил, я долгое
время не был уверен, что исторически правы первые из них,
—
вспоминает
Боббитт.
—
Я склонялся к тому, чтобы оправдать их в плане моральном, но не
политическом. Главную роль в таком подходе сыграл Джентиле с его теорией
этического государства, и возможно поэтому я не могу теперь его перечитывать,
не .испытывая негодования и стыда...”2
Второй фазой стал период Сопротивления, когда соотношение между политикой
и культурой, по выражению Боббио, ’’перевернулось” Если в первой фазе
культура была на службе у политики, теперь существовала новая политика,
направляемая культурой, которой, казалось, выпала на долю чрезвычайная задача
возглавить национальное возрождение. ’’Кем были интеллектуалы до этого? Ничем.
Чем они становились? Всем”, — подчеркивает Боббио, которому в тот момент
представлялось, что ’’новая Италия, рожденная из партизанской борьбы, признает
университеты, культуру как один из столпов нового государства”3 Но, как
выяснилось в дальнейшем, ’’это были иллюзии” Однако уже не было иллюзией то,
что интеллектуалы не предают, когда они вершат политику, как это им инкри­
минировал Бенда, для которого ученый — всего лишь аскетический созерцатель
теоретических ценностей. Культура и политика совместимы и политика. влияет на
то, что происходит. Жизнь и развитие культуры несовместимы с грубыми, жестокими
мифами самодержавного государства, но они совместимы с освободительной поли­
тикой, которую ранее Боббио называл прогрессивной, а позднее предпочитал
называть демократической.
В последующей третьей фразе, в период послевоенного кризиса, многие активные
борцы Сопротивления из среды интеллектуалов (сражавшиеся н& только с пером,
но зачастую и с оружием в руках, причем немало их пали жертвами в этой
борьбе), ’’радикалы, но не фанатики, ненавидящие старые мифы, но мало склон­
ные к изобретению новых”, подобно Боббио, на какое-то время остались не у дел,
став ’’безработными” . Как образно писал итальянский ученый: ’’Теперь, когда мы
научились плавать, море высохло. Теперь, когда мы оказались подкованнеишими
в теории политического действия, не существовало или мы не различали груп­
пировки, секты,
партии, ради которой стоило бы действовать”. ’’Это и есть
третья фаза, длящаяся до сих пор.Что делают интеллектуалы в Италии?
Протестуют. И протестуют не только вне партий, но каждый внутри своей
партии”4
В подобные периоды (не хотелось бы проводить параллелей между тогдашней
ситуацией в Италии и нынешней переходной ситуацией у нас, но они напраши­
ваются просто сами собой), как безусловно верно замечает итальянский философ,
требуется терпеливый и продуктивный совместный труд, существует потребность в
скромных и работящих людях без мании величия. Но на месте титанов, появляю­
щихся в период крупных потрясений, возникают их карикатурные копии, стаи
мелких провинциальных заратустр, провозглашающих, что мир необходимо пере­
делать с самого начала. К тому же за каждым таким мелким титаном идет
вослед как его злой гений декадент,
который внушает, что мир всегда дви­
гался одним и тем же путем, и ничего нельзя переделать. Для первого история
всегда в ожидании великой революции, предсказателем и непонятным пророком
которой он является. Для другого ничего особого не происходит и не может
159


происходить, так как человеческая история из века в век — это история насилия,
греха, коррупции5
В послевоенный период интеллектуалы не хотели быть ни романтиками, ни
декадентами. ” Мы хотели быть просветителями, — пишет философ.
—
Но старые
просветители как раз ограничивались протестом против установленных властей,
они предлагали реформы, проектировали новые институты, воздействовали на об­
щественное мнение. Имели ли мы право называть себя просветителями в исто­
рическом смысле слова?”.
Старым просветителям были присущи, по крайней
мере, три признака: 1) вера в разум и отрицание старых и новых мифов;
2) надежда на использование науки для потребностей общества и отказ от созер­
цательного и праздного познания; 3) вера в бесконечный прогресс человечества и неп­
ризнание концепции монотонно повторяющейся истории. Соглашаясь с двумя
первыми, но не разделяя третий из этих пунктов, Боббио далее подытоживает
все сказанное выше в четкой формулировке, в которой и заключается его жизнен­
ное и творческое кредо: ’’Рискую применить формулу, которая может показаться
парадоксальной: я пессимистический просветитель. Я являюсь, если угодно, прос­
ветителем, усвоившим уроки Гоббса и де Местра, Макиавелли и Маркса”6
Авторы посвященных творчеству Боббио исследований ^реди которых хотелось
бы особо выделить молодого туринского философа Э. Ланфранки, выпустившего
недавно специальную монографию7), как правило дают высокую оценку его трудам.
Выступая на церемонии по поводу вручения Боббио одной из престижных
европейских премий в декабре 1981 г.,
Дж. Бузино, например, подчеркивал,
что уже в ЗО-'е годы Боббио проявил себя как серьезный исследователь неопози­
тивизма, персонализма, экзистенциализма и других философских течений и своими
работами в сфере философии права предвосхитил многие последующие научные
изыскания. Ему свойствен постоянный диалог с мыслителями прошлого и настоящего —
”от Кампанеллы до Каттанео, от Гоббса, Локка и Канта до Гегеля, Маркса
и Альтюссера, от Вебера, Парето и Моски до Грамши, Пуланцаса и многих
других”8 Многим из этих выдающихся философов и политологов Боббио посвятил
специальные труды.
Еще в период участия в Сопротивлении Боббио обращается к теме, которую
он станет последовательно развивать в дальнейшем: соотношение социализма и ли­
берализма и их ’’синтеза в высшей концепции”, получившей название либерал-
социализма. ’’Этические” надежды социализма, выраженные в стремлении к спра­
ведливости, и такие же чаяния либерализма, воплотившиеся в мечте о свободе,
не рассматривались при этом как антитеза.
Осмысливая причину неудач обратившихся к политической деятельности интел­
лектуалов, Боббио признает, что заблуждался, к о д а ранее утверждал, что, если
философ сможет осуществлять прямое вмешательство в сферу политики, это
приведет к победе политики, вершимой интеллектуалами, над политикой ’’поли­
тиканов”. Он констатирует, что серьезно недооценил ’’эмпирические” правила, дей­
ствующие внутри мира политики. Однако то, что оказалось неосуществимым
в общем плане, не исключает, по его мнению, своей ценности для тех, кто,
прежде чем стать политиками, были философами и учеными. ’’Разрешение проб­
лемы взаимосвязи между политикой и культурой, — пишет, напоминая об этом,
Э. Ланфранки,
—
оказывалось, таким образом, возможным в том случае, когда
оно касалось узкого круга интеллектуалов. С тех пор Боббио посвящает себя
созданию этики политического поведения интеллектуалов, этической концепции
политики”9
Период с 1949 по 1956 г.
—
один из наиболее плодотворных и интересных
в творчестве Боббио. В эти годы он получает в итальянской политической и
культурной жизни признание как один из интеллектуалов, наиболее расположен­
ных к диалогу, его имя становится известно за рубежом. В спорах с крочеан-
цами и марксистами Боббио, опираясь на либеральные традиции, доказывал, что
индивидуальные свободы не есть свободы ’’буржуазные”, а представляют собой
конечный пункт человеческой истории. Лишь гарантируя правовое государство,
возможно надеяться на истинно демократическую эволюцию нации. Марксистское
противопоставление формальной и субстанциональной свобод способно привести к
единственному результату: потере первой еще до того, как будет достигнута
вторая, подчеркивал итальянский философ. В таком контексте появилась в 1954 г.
160


статья ’’Демократия и диктатура”, в которой Боббио весьма целостно выразил свою
политическую концепцию, противопоставляя демократию тоталитаризму.
Боббио подверг резкой критике марксистов, которые в годы существования
сталинской диктатуры утверждали, что такая форма правления является наилуч­
шим вариантом республики В статье 1956 г. ’’Еще раз о сталинизме: некоторые
вопросы теории” он приходит к четким выводам: если русская революция произошла
вопреки теоретическим установкам, предписывавшим, что социалистическая револю­
ция должна свершиться в наиболее развитых индустриальных странах, то ’’это опро­
вергает теорию, но оправдывает практику” и, следовательно, создает предпосылки
для развития теории, в то время как диктатура Сталина применительно к диктатуре
пролетариата ’’опровергает теорию и вместе с тем, будучи ошибкой или сово­
купностью ошибок, делает ошибочной практику”10
В 60-е годы Боббио активно работает в области философии, права, полито­
логии, публикует ряд крупных работ, и в их числе
”От Гоббса до Маркса”,
’’Естественное право и юридический позитивизм”, ’’Очерки по политической науке
в Италии”, продолжает плодотворно преподавать на юридическом факультете
Туринского университета. В 1960 г. он становится членом национальной Академии
наук в Турине, с 1965 г.
—
членом-корреспондентом Британской академии, а с
1966 г.
—
национальным членом Академии Линчеи (наиболее престижная итальянская
научная академия).
*
Научные занятия не помешали Боббио на протяжении довольно бурных для
Италии 60-х, 70-х, 80-х годов оказаться активным политическим деятелем, вов­
леченным в решение многих стоявших в повестке дня проблем итальянского
общества. Сторонники демократии, многие представители левых сил видели в нем
блестящего теоретика, наилучшегс выразителя их взглядов. Особенно заметным
присутствие Боббио в культурной и политической жизни страны становится с се­
редины 70-х годов.
Одной из стержневых тем творчества Боббио остается тема взаимоотноше­
ний интеллектуала и власти. Весьма четко данная тема была обозначена и раскрыта
еще в статье ’’Интеллектуалы и политическая жизнь в Италии”, вошедшей в кни­
гу ’’Политика и культура” Наряду с вопросами, подсказанными изучением нас­
ледия как Грамши, так и Гобетти, в статье рассматриваются проблемы, связан­
ные с задачами деятелей культуры по отношению не- только к политической
практике, но и к самому обществу. Эта тематика, так или иначе связанная с
грамшианской концепцией гегемонии, продолжала занимать Боббио в дальнейшем,
когда он разрабатывал тему роли интеллектуалов в общественной жизни. Как
заметил Э. Ланфранки, в малоподходящих исторических условиях, т.е . при фашизме,
Боббио писал о ’’возвышенно ’’этической” роли интеллектуала”, потому что тогда
представителям культуры не дозволялось переводить свои оппозиционные настрое­
ния в конкретные политические действия. В последующий же исторический период,
во время Сопротивления, когда интеллектуалы перешли от неучастия к непосред­
ственной вовлеченности
в политику исходя из того, что
’’мысль, за которой
не следует действие, бесплодна”, по мнению Боббио, ’’интеллектуалы в качестве
изобретателей идей становятся руководителями происходящего обновления”.
Когда Боббио в 1977 г. вновь обратился к рассмотрению этической и полити­
ческой роли интеллектуалов в современном обществе, в статье, которая пред­
лагается вниманию читателей журнала ниже, то он предложил для анализа тему
’’политика
интеллектуалов или интеллектуалы в политике” По существу, это
одна из проблем, касающихся отношения между теорией и практикой, сферой
идей и сферой действий. Далеко не все, задающиеся вопросом о роли интел­
лектуалов в обществе, отдают себе отчет о его трудности, отмечал философ,
так как они не в состоянии выяснить, каково влияние идей на практику и суще­
ствует ли вообще такое влияние. Поэтому множество дискуссий о роли и от­
ветственности интеллектуалов оказываются бесплодными.
Стремясь выяснить, кто относится к интеллигенции как таковой, Боббио пред­
лагает в данном случае придерживаться средней позиции между крайне расши­
ряющим понятием, согласно которому к ней относят всех, кто занят умственным
трудом в отличие от труда физического, и крайне суживающим ее рамки опре-6
6Вопросы философии, N 8
161


делением, включающим лишь выдающихся представителей, ’’мэтров мысли”. Сама
тема роли интеллигенции в политике и общественной жизни, с ег.о точки зрения,
требует сузить понятие интеллигенции (поэтому итальянский термин intellettuali
мы считаем более верным переводить на русский язык как ’’интеллектуалы”,
а не как ’’интеллигенция”).
1ВоЬЫо N. Politica е cultura. Torino, 1977. Р . 197. Первое издание этой книги вышло
в 1955 г.
2Ibid., р. 198.
3Ibid., р. 199.
4ВоЬЫо N. Politica е cultura. Р. 200 —201.
5Ibid., р. 202 .
6Ibid.
7Lanfranchi Е. Un filosofo militante: politica e cultura nel pensiero di Norberto Bobbio.
Torino, 1989. Рецензия на эту книгу опубликована в: "Общественная мысль за рубежом:
книжное обозрение” .
М.,
1990, N 8, с. 35—40. См. также Любин В.П . Общественно-
политические взгляды Норберто Боббио. М .,
ИНИОН АН СССР, 1991. В ИНИОН на
протяжении 70—80 -х годов публиковался ряд рефератов на труды итальянского обществоведа,
в их числе на книгу "Будущее демократии".
%Busino G. La theorie politique et sociale de Norberto Bobbio // Revue europeenne des
sciences sociales. Geneve, 1983. T . 21 . N 65, P. 185 — 198.
9Lanfranchi E. Op. cit. P . 72.
10Цит. no: Lanfranchi E. Op. cit. P. 101.
Интеллектуалы и власть
H. БОББИО
Среди разных подходов к проблеме интеллектуалов наиболее распространены
социологический и исторический. В большинстве работ, опубликованных за последнее
время, интеллектуалы предстают как класс или группа, исследуется отношение
этого класса с другими классами, описывается его история в определенный период
или в определенной стране. Знаменитый анализ Грамши, стимулировавший дис­
куссию по этой теме не только в Италии, имеет и социологические (различия
интеллектуалов ’’органических” и ’’традиционных”), и исторические черты (вспе­
ним его заметки, посвященные итальянским интеллектуалам и мысли об их
собратьях в других странах). Но лишь отчасти верно, когда говорят, что размыш­
лять об интеллектуалах стали только недавно. Ведь начиная с ’’Республики”
Платона философы всегда были заняты осмыслением своего социального поведения
и долга. Современные же дискуссии восходят к времени Грамши, писавшего
свои заметки из тюрьмы: это — социологический анализ. Здесь можно вспомнить
^ и Мангейма, вызвавшего дискуссию об интеллектуалах как классе, зависимом
или независимом, — она себя еще вовсе не исчерпала.
Культура и политика
Отсюда — первое ограничение. Не касаясь ни социологии, ни истории ин­
теллектуалов (хотя и то, и другое — наши предпосылки), мы намерены го­
ворить об их этике или, если угодно, политике. Это не аналитический, а пред­
метный, нормативный, предписывающий подход. Речь не о том, кем являются
и что делают интеллектуалы, а о том , кем они должны быть и что должны
делать. На мой взгляд, данное различие существенно, ибо главное затруднение
в этой проблеме есть результат почти всегда бессознательного противопостав­
ления реального бытия и социального долга интеллектуалов в определенном об­
ществе .
162


Да, текущая пресса отнюдь не обходит интеллектуалов своим вниманием.
Но большинство подобных выступлений предписывает, т.е . выражает желания
и надежды их авторов, — даже навязываясь публике как мнимо "аналитические”.
Уже поэтому они совершенно ошибочны. Возьмем, к примеру, случай, когда
кто-то утверждает: "Интеллектуалов более не существует”.
При этом никогда
не поймешь, верит ли автор на самом деле, что они оставили бренный мир,
или же, гораздо вероятней, выражает лишь свои пожелания. Другой пример.
Некто обвиняет всех интеллектуалов в прислужничестве властям. Неясно, исходит
ли автор из реальных исследований о социальной роли своих собратьев или просто
жаждет "всех обличить”, взамен представив миру идеал свободного, мятежного,
созидающего и т.п . интеллектуала.
Мы не собираемся выяснять, являются ли интеллектуалы мятежниками или
конформистами, свободными или прислужниками, независимыми или зависимыми.
Наша задача — обменяться идеями о том, чего желают интеллектуалы, испо­
ведующие определенное политическое направление и как надлежит им действо­
вать. Такое познание не может быть коллекцией общих суждений, обычн<| осно­
ванных на фальшивых обобщениях типа "Интеллектуал — это ...”, "интеллектуалы
говорят..." и т.п . Фальшивые обобщения — орудия полемики, а не инструменты
познания. Они исходят из неявных оценочных суждений. Утверждающий, что все
интеллектуалы — прислужники власти, попросту хочет выразить им свое презрение.
Когда Сорель определял их как паразитарный слой буржуазного общества, *он
прикрывал оценочное суждение фактическим; из этой же серии — пример Ленина,
который, вслед за Каутским, выдвигал тезис об интеллектуалах как необхо­
димом звене для создания революционной партии. Ясно, что в качестве факти­
ческого суждения точка зрения Сореля по поводу интеллектуалов была целиком
и полностью ошибочной.
После такого ограничения относительно способа ведения дискуссии, второе
ограничение коснется ее содержания. Если прибегнуть к гастрономическим срав­
нениям и уподобить теорию об интеллектуалах громадному торту, то наш ап­
петитный кусочек связан с их ролью в политике. Но "кусочек” этот столь
велик, что зачастую заменяет все остальные. Здесь я ограничусь лишь указанием
на причину, благодаря которой данная тема, хотя и специфичная в рамках
общей дискуссии об интеллектуалах, все же огромна.
Дело в том, что она сама — аспект более широкой темы отношения между
теорией и практикой, между "базисом” и "надстройкой”, а в еще более общей
форме — между миром идей и миром действий. Как аспект намного более
широкой темы, она не только огромна, но и трудна. У меня создалось впе­
чатление, что не все, рассуждающие о проблеме интеллектуалов и их роли в
обществе, ясно отдают себе отчет в такой трудности.
Из-за этого многие дискуссии о роли и ответственности интеллектуалов — лишь
поверхностные словопрения, вызванные (что никогда методически не анализируется)
удовольствием или, точнее, потребностью интеллектуалов говорить о себе самих.
Идеологи и эксперты
Третье ограничение касается самих субъектов нашего выступления: тех, кто
относится к интеллектуалам. Непонимание этого зависит от исходного определения.
Я отвлекаюсь от прежних дефиниций, ибо они условны, т.е . зависят от употреб­
ления. Самое широкое определение включает всех, кто занимается умственным
трудом, в отличие от физического. Самое узкое ^охватывает лишь выдающихся
интеллектуалов, так называемых "мэтров мысли": Оба определения малопригодны
для рассмотрения вопроса "интеллектуалы и политика" Здесь необходимо при­
держиваться некоей средней позиции, не забывая ее условности.
К счастью, ограничение определения задается ограничением темы. Ясно, что при
широком подходе в интеллектуалы попадут артисты, поэты , романисты. В то же время
когда ставится проблема отношения между политикой и культурой и вспоминаются
дискуссии по данной теме: о вовлеченности или невовлеченности, предательстве
или не-предательстве, в общем,
—
о задаче интеллектуалов в гражданской
и политической жизни,
—
то поле с необходимостью сужается. По крайней
мере, далеко не все, кого можно назвать интеллектуалами, согласно общепри­
нятой мерке, — предмет нашего интереса.
6*
163


В спорах, ведущихся по поводу отношения между политикой и культурой,
выделяются главным образом два типа интеллектуалов: те, кого я называю
идеологами, и те, кого можно охарактеризовать как экспертов. Я считаю это
различие важным, независимо от того, что один и тот же индивид может быть
и идеологом, и экспертом; однако оно объективно, а не субъективно, потому
что и те, и другие исполняют в политическом измерении разные функции. Это
различие не соответствует ни известному разделению Грамши органических и тра­
диционных интеллектуалов1, ни общепринятому разграничению гуманитариев и техни­
ческих специалистов (согласно известному разделению двух культур). В критерий
проводимого мной различия не входят зависимость или независимость от социаль­
ных классов, борющихся за господство, равно как и уровень компетентности
(хотя есть определенное родство между идеологом и традиционным интеллектуа­
лом, а также между •■экспертом и органическим интеллектуалом; и зачастую
идеологами являются гуманитарии, а экспертами — технические специалисты).
Данный критерий единственно приемлем в дискуссии, предмет которой — полити ­
ческая задача интеллектуалов. То, что на деле отличает один тип от другого, —
это и есть различные задачи, преследуемые ими как творцами или распростра­
нителями политически важных идей или знаний, и различная роль, которую
они призваны играть в политическом контексте.
Отсутствие подобного разграничения приводит к неверным обобщениям. Одно
из общих мест многих работ — пренебрежительная оценка интеллектуалов как
создателей консенсуса в отношении власть имущих. Здесь забывается, что есть интеллек­
туалы, заботящиеся о консенсусе, так же, как есть интеллектуалы, отстаивающие
инакомыслие (об
этой функции нельзя забывать именно в наши дни, когда
в странах, где консенсус — результат принуждения и манипуляции, интел­
лектуалы — единственные инакомыслящие). Кроме того, имеет смысл отметить,
что как инициаторы консенсуса с власть имущими (а значит — инакомыслящие в от­
ношении противоположной стороны), интеллектуалы являются идеологами, а не
экспертами.
Другое общее место — интеллектуалов негативно рассматривают как советников
правителей. Здесь нужно отметить, что данную роль исполняют не идеологи,
а эксперты; к тому же есть интеллектуалы, дающие советы правителю, и другие —
дающие советы его противнику (который мож£т стать правителем в будущем).
Я не вдаюсь в дефиниции. Думаю, достаточно сказать, что идеологи—это те,
кто поставляет руководящие принципы, а эксперты — те, кто обеспечивает средства
познания.
Любая политическая или социальная акция нуждается, с одной стороны, в гене­
ральных идеях по поводу своих целей (промежуточных или конечных), — их мож ­
но назвать ’’принципами”, ’’ценностями”, ’’идеалами” или и вовсе
’’концепцией
мира”; с другой стороны,
—
в технических знаниях, абсолютно необходимых
для решения (или хотя бы предложения решения) проблем, выходящих за пределы
интуиции чистых политиков и требующих специфических знаний компетентных
специалистов. (С тех пор как государство стало вмешиваться во все сферы' жизни,
в частности, в экономические и социальные отношения, необходимость технических
познаний резко возросла: очевидно, что нельзя бороться с инфляцией без учета
мнения экономистов и проводить реформы здравоохранения без учета мнения
медиков. Государства всегда имели своих экспертов: достаточно вспомнить
о юристах и военных. Их было меньше только из-за того, что они ограни­
чивались устранением конфликтов власти, разрешавшихся либо с помощью права,
либо при помощи войны.)
Средства и цели
Наше разграничение идеологов и экспертов опирается на сформулированное
Вебером различие между рациональной деятельностью ценностного и целевого порядка.
Идеологи — это те, кто вырабатывает основополагающие принципы и проекты
связанных с ними действий, являющихся рациональными по своей последователь­
ности, — поскольку они оправдываются, а значит, одобряются и ’’легитимируются”,
так как соответствуют ценностям, избранным как руководство кдействию. Эксперты —
те, кто, указывая на наиболее нужные знания, способные привести к определен­
ной цели, поступают таким образом, чтобы соответствующие действия могли
164


йазываться рациональными относительно цели. У идеологов акцент — на цели,
у экспертов — на средства. Типичным образцом идеологической дискуссии является
хорошо известная дискуссия о демократии и социализме, танцующая вокруг
первых принципов: если на основе такой дискуссии партия заявляет, что никогда
не откажется от принципов демократии, определяемых так-то и так -то, не отрекаясь
в то же время от целей создания социалистического общества, это означает,
что она стремится поступать рационально относительно цели. А не менее горячая
и актуальная дискуссия об обоснованности или необоснованности строительства
атомных электростанций сводится к выяснению: какие средства наиболее пригодны
для достижения поставленной цели (сама она — вне обсуждения). Здесь действие,
рациональное относительно цели, совершает тот, кто, используя всю представленную
экспертами информацию, избирает конкретное средство.
Однако разграничение принципов, приемлемых независимо от прямых последствий,
и тех, которые принимаются только в зависимости от результата, •не настолько
четко, чтобы принять настолько же явное разделение в соответствующих дискуссиях.
Обычно идеолог, парящий в небе принципов, понимает, что время от времени он дол­
жен спускаться на землю и видеть происходящее; искусственный спутник, переставший
давать информацию тем, кто его запустил, вращался бы вокруг Земли без
смысла и его можно было бы считать потерянным.
И все же идеолог, никогда не ступающий на землю, существует — это1
утопист. Для него разделение целей и средств абсолютно, как и у чисто тех­
нического специалиста, ставящего свою компетентность на службу власть имущим,
но игнорирующего проблему законности целей. Утопист целиком поглощен целью
и пренебрегает средствами, чистый техник целиком поглощен средствами и пренеб­
регает целью. В идеологическом диспуте проблема целей обычно неотделима от
проблемы средств, так же как и в технической дискуссии проблема средств
обычно не отделяется от споров о цели. Тем не менее такие крайние случаи
чистого идеолога (утописта) и чистого эксперта (техника) все же есть. Именно
они позволяют считать данное разграничение целесообразным. К тому же подоб­
ные крайности ныне наглядно проявлены в жестком конфликте, за которым
просматривается возможная конечная катастрофа индустриального общества: не спо­
собного противостоять ни возрождению утопизма — как триумфа чистой идео­
логии, ни провозглашению конца идеологий — как триумфа чистого техницизма.
Клерки и мандарины
Эту разновидности интеллектуалов и связанные с ними проблемы прекрасно
рассмотрены в двух фундаментальных книгах: ’’Предательство клерков” Бенда2 и
’’Новые мандарины” Хомски3 Предмет их полемики — оба случая поведения
определенного слоя интеллектуалов в детерминированных исторических обстоятель­
ствах. Но интеллектуалы-предатели, о которых говорит Бенда, являются идеоло­
гами (в частности, как известно, это доктринеры-фанатики,
давшие жизнь
’’Аксьон франсэз” и поставившие свой интеллект на службу земным страстям:
’’родине”, ’’нации”, ’’могуществу государства”...). А интеллектуалы, к которым апел­
лирует Хомски, это эксперты: в частности, ученые и социологи, внесшие свой
’’компетентный” вклад в продолжение и углубление войны во Вьетнаме, разрекла­
мированной как освободительная, цивилизаторская и, следовательно,- необходимая
для выживания государства. Первые выглядят прежде всего как гуманисты, мани­
пулирующие идеями, вторые предстают прежде всего как ученые, манипулирующие
информацией.
Ничто так не подчеркивает отличие двух типов обвиняемых, как сами обви­
нения, выдвигаемые Бенда и Хомски против тех и других. Согласно Бенда,
интеллектуалы променяли принципы истины и справедливости на ’’пользу родине”
и политической группировке, поклонившись этим
идолам, они предали свою
миссию. В свою очередь, Хомски обвиняет экспертов в несоблюдении фундаменталь­
ного правила согласования рационального действия с целью: деятель должен
применять средства, адекватные результату, но их наука служила вовсе не тем
благородным средствам, из-за которых была востребована, а разрушению и смерти
(она не служила даже чисто политической цели победы, которая могла бы быть
оправдана с точки зрения государственных интересов). Разница в обвинениях обус­
165


ловлена тем, что идеологи, умеющие обращаться с принципами, и эксперты,
умеющие обращаться с полезными знаниями, подчиняются или должны подчи­
няться разным этическим , основаниям: первые — этике добрых устремлений, вто­
рые — этике ответственности .
Долг первых — быть верным определенным принципам*, долг вторых — предла­
гать средства, адекватные целям, следовательно, отдавать себе отчет в послед­
ствиях, которые могут проистекать из предлагаемых средств. Отступая от своего
долга, первые превращаются в безответственных идеологов, а вторые — в безот­
ветственных техников. Оценка первых носит чисто этический характер (и книга
Бенда осуждалась как несколько холодная абстракция), оценка вторых прагматична
(или, по крайней мере, исходит из утилитарной этики).
Одним из характерных проявлений интеллектуалов как самостоятельной груп­
пировки являются манифесты. Конечно, если кто-то захочет написать историю
манифестов, начиная с первого в этом ряду, связанного с делом Дрейфуса,
то он увидит, что их легко разделить на манифесты идеологов и манифесты
экспертов. У меня даже создалось впечатление, что одно время они были пре­
рогативой первых, а теперь, после выявления преступлений технического прогресса,
прерогатива перешла ко вторым. Манифест интеллектуалов-антифашистов, написан­
ный Кроче, как и манифест интеллектуалов-фашистов, написанный Джентиле, был
типично идеологическим. Многие манифесты физиков против опасности распростра­
нения ядерного оружия, различные экологические манифесты, выпускаемые груп­
пами ученых, сознающих ответственность за разрушительные последствия исполь­
зования этически неконтролируемой науки — все это документы, сила которых —
в подписи экспертов. Первая группа интеллектуалов фактически призывает вернуться
к ценностям (что свойственно этике добрых устремлений), а вторая направляет
внимание^ на последствия (что свойственно этике ответственности).
Предательство и дезертирство
Общим в обвинениях Бенда против клер ков-предателей и Хомски против
безответственных экспертов является убеждение, что сфера культуры, где действуют
интеллектуалы, отличается от сферы политики, и что плохо
исполняет свою
задачу интеллектуал, предоставляющий знания на службу господам положения,
если он служит не справедливости, а власти. Разумеется, обвинение можно
повернуть обратно. Воспользовавшись другим оборотом военной терминологии,
обвиняемые в предательстве сами обвиняют своих обвинителей в дезертирстве.
Наиболее резкий ответ на книгу Бенда дал Поль Низан в книге ’’Сторожевые
псы”, появившейся в 1932 г.4. Он высмеивал чистых философов за их нелепый
спиритуализм, за фальшивый гуманизм, за ту подслащенную философию, которую
Гегель называл ’’сердечной тюрей”, потому что она игнорирует действитель­
ность с ее бедностью, эксплуатацией,
отчаянием, закрыв ее облаком возвы­
шенных мыслей. Низан писал: ’’Господин Бенда не может не лицемерить. Более
хитрый, чем его собратья, он не отрицает, что перестал интересоваться людьми,
но учит, что лучший способ служения им есть именно дезертирство”5
Вернемся к этим двум терминам: предательство и дезертирство. Большая
часть противопоставлений между этиками интеллектуалов вращается вокруг того и
другого. Предать — значит перейти к врагу, дезертировать — значит покинуть
друга. Конечно, предательство серьезней дезертирства, но дезертирство — тоже
грех. Одно дело — служить ошибочно избранной силе (власть имущим, хотя и с
чистым сердцем), другое — не служить тем,
на чьей стороне справедливость
(по Низану — угнетенным, обездоленным, отчаявшимся). Однако в таком случае
интеллектуал не может избежать обоих обвинений: принимая одну сторону, он
предает, не принимая — дезертирует. Но верно ли это? Проследим показатель­
ную историю этих двух оппонентов.
Низан, пламенный и воинственный коммунист, написав свою книгу, оставил
партию, так как не примирился с заключением советско-германского пакта и
удостоился от своих экс-товарищей звания вражеского шпиона (в сталинском универ­
суме имелось место лишь для ’’шпиона” и слуги — двух разных форм чело­
веческого унижения). Оставшийся в изоляции, всеми покинутый, он погиб на фронте
в 35 лет, и, прежде чем умереть, написал то, что мог бы сказать и Бенда:
166


’’Глядя на проходящее время, я признаю только одну добродетель: это не ’’му­
жество”, не ’’готовность к жертве”, не ”отречение”, — но лишь стремление к поз­
нанию. Честь интеллекта — единственная, оставшаяся нам ”6.
С другой стороны, Бенда,
—
который, кстати, подписал манифест Сартра
за реабилитацию' Низана,
—
никогда не укрывался в башне из слоновой кости
и не занимал пассивной позиции в отношении фашизма и нацизма. Он принимал
участие в движении интеллектуалов в поддержку Испанской республики, всегда
неизменно защищая демократию, расцениваемую как единственная политическая
форма, за которую может бороться интеллектуал, не отступая от своего пред­
назначения.
Но не получается ли, что и Бенда, подобно Низану, был непоследователен?
Низан, осудив дезертирство, в конце жизни стал восхвалять стремление к поз­
нанию и защиту чести интеллекта. Бенда, выразив свое презрение к вовлеченным
в борьбу интеллектуалам, сам, когда счел это необходимым, ста^ в ней уча­
ствовать. Дезертир... Но следует определить: с какого поля боя?.. Сторожевой
пес... Но следует выяснить: на страже кого?..
Данный пример показывает сложность проблемы и зовет избегать упрощений,
рождающихся скорее из полемического запала, чем из спокойного рассуждения.
Участвовать или не участ воват ь? Мне представляется, что Бенда, приняв сторону
демократии против фашизма, поступил правильно, так же, как был прав и Низан, отка­
завшийся участвовать в борьбе, когда он осознал, что Советский Союз проводит
политику с позиции силы,
—
как и все другие государства. Вот явное проти­
воречие: участие не есть предательство, если сторона, к которой я примыкаю,
лучше других осуществляет принципы моей веры; не-участие не есть дезертирство,
если ни одна из сторон их не осуществляет.
Джайме Пинтор, приняв участие в подлинной борьбе, т.е . став партизаном,
действовал совершенно верно. По его мнению, иного выбора не было, так как
ставкой была либо смерть нацизма, либо конец цивилизации. Он говорил, что
революции удаются, когда их готовят поэты и художники, потому что они
знают, на чьей стороне нужно быть. Но чья эта сторона? Кто решает, какова
она? — Государство?.. Моя церковь?.. М оя секта?.. М оя партия?..
—
Или решить
должен я сам, приняв на себя всю ответственность за мой выбор, включая и то,
что меня могут отвергнуть как предателя или дезертира?..
Относительная автономия культуры
Это вопросы, на которые никто не в силах дать последнего ответа. Он за­
висит от обстоятельств и их интерпретации. Обрисовывая идеальную модель
поведения, я сказал бы, что поведение интеллектуала, должно отличаться сильным
стремлением к участию в политической и социальной борьбе своего времени.
Он не может отключаться от воспетого Гегелем ’’высокого шума мировой истории”,
но в то же время ему должен быть присущ критический подход, исключающий
полное самоотождествление лишь с одной ’’партией”
—
вплоть до слепого
подчинения ее приказам.
Независимость — но не равнодушие!... Книга Бенда начинается с анекдота,
рассказанного Толстым. Офицер, видя, как другой офицер дурно обращается
с солдатом, спрашивает: ’’Читал ли ты Евангелие?”, на что другой отвечает:
” А читал ли ты воинский устав?”...
В том-то и дело. Нужно быть в мире
настолько, чтобы сознавать необходимость воинских уставов, и не быть и нем
настолько, чтобы помнить, что воинских уставов недостаточно. Напоминать об
этой недостаточности — не в этом ли задача интеллектуалов?..
Мне представляется, что тут есть смысл применить формулу ’’относительной
автономии культуры от политики” . Я использую это выражение примерно в том
же смысле, в котором в настоящее время настойчиво говорится об относительной
автономии политики. По отношению к сфере экономических связей относитель­
ная автономия политики означает несводимость сферы политического к сфере
экономического. Рассуждая об относительной автономии культуры, я хочу ска­
зать, что культура (как сфера, где формируются идеологии и производятся
знания) не может и не должна оказаться полностью сведенной к сфере полити­
ческого. Сведение всех сфер, в которых проходит человеческая жизнь в обществе,
к политике или полная политизация человека, исчезновение любого различия между
167


политическим и, как выражаются ныне, ’’персональным”, — это
квинтэссенция
тоталитаризма. Речь идет не об отвержении политики, а о том, чтобы не восхвалять
ее до абсурда, делая заявление типа: ’’Права она, или не права, но это — моя
родина”, или, что равносильно: ’’Права она или нет, но это
—
моя партия”
Я не вижу никакого различия между фразой ’’Все в государстве, ничего вне
государства, ничего против государства” и утверждением: ’’Все в партии, ничего
вне партии, ничего против партии”, особенно когда партия становится госу­
дарством.
Возможно, что это взгляд ”не-политика”, каковым я являюсь (однако ”не-политик”
не означает ’’аполитик”, тем более — ’’политикофоб”: мнимый ’’аполитик” и пох­
валяющийся ’’политикофоб” на деле всегда реакционны),
—
но взгляд этот
подкреплен авторитетом давней традиции мысли и историческим опытом. Гегель,
как автор доктрины этичности государства, наряду с объективным духом, куль­
минацией которого является государство, выделял дух абсолютный: в нем проявляются
и развиваются три наиболее высокие формы человеческого духа: искусство, религия
и философия. Уроки истории показывают, что политика
—
сфера человеческих
отношений, где реализуется стремление к власти. И хотя те, кто его реализует, верят,
что именно их власть преследует благо, но не может не вызвать подозрения
эта уверенность любой политической стороны в том, что использование ею своей
силы преследует благо, а использование силы противником — зло . (Достаточно
напомнить обоснование целей войны враждующими сторонами или обоснование
целей борьбы революционерами и контрреволюционерами.) Повторяю, — речь идет
вовсе не о том, чтобы отвергнуть политику, но о том, чтобы ее последовательно
преодолевать, вместе с тем признавая необходимость ее функций.
Идеи без силы — это призраки. Но порой и призраки обладают силой. ’’Приз­
рак бродит>дю Европе” — такое
не забывается!.. Сила необходима, поскольку
без процесса' ее монополизации, осуществляемого государством, человеческое об­
щество сейчас бы не выжило. И монополия на силу — единственная, которую
государству нужно брать на себя (ибо, конечно, единая общественная сила
предпочтительней многих частных сил, враждующих между собой). Помешать мо­
нополии на силу превратиться в монополию на истину — первейшая обязанность
интеллектуалов.
Труд интеллектуальный и труд политический
В обоснование относительной самостоятельности культуры можно привести ряд
аргументов. Первый из них касается самих субъектов культурной деятельности,
а именно — интеллектуалов. Что бы там ни говорили, но в обществе, характе­
ризуемом разделением труда, интеллектуалы ныне образуют группу с отчетливо
выраженными чертами. Ее члены, даже сражаясь между собой, ощущают свое
единство и общаются главным образом в своем кругу даже тогда, когда претен­
дуют на- обращение к так называемой публике. У них общие проблемы, от­
личающие их от других: я могу вспомнить, например, одну дискуссию, в ходе которой
было написано множество статей о способе писать ясно (не все из них, го ­
воря по правде, сами при этом отличались ясностью). Не исключено, что интел­
лектуал как самодовлеющий индивид, обладающий своими отличительными черта­
ми и своими привилегиями, обречен на исчезновение в обществе, где не будет
столь уродливых форм разделения труда: где писать будут уметь все, и при том —
ясно. Но пока что интеллектуалы существуют и говорят о себе слишком
много (и заставляют говорить о себе, чему способствует безудержная шумиха
средств массовой информации). Они постоянно задаются вопросом о собственной
’’роли”, шарахаясь от самосострадания к самобичеванию, от самовосхваления к само­
уничижению. Есть и те, кто провозглашает самоубийство интеллектуала: в тот мо­
мент, когда лишь удары интеллектуалов вызывают вибрации, сотрясающие со­
ветский универсум, декларация о самоубийстве интеллектуала, обязанного принести
себя в жертву на алтарь богу-движению, или богу-партии, или богу-массе, пред­
ставляется либо безрассудной, либо чудовищной. Она готовит будущий ГУЛАГ.
Я констатирую, что в наших обществах интеллектуалы существуют как слой,
который имеет или которому приписывают собственную роль. И существуют
постольку, поскольку в большинстве случаев не отождествляют себя целиком
с классом политиков даже тогда, когда посвящают большую часть своей деятель-
168


ности изучению и анализу проблем, теснейшим образом связанных со сферой
политики,
—
и даже когда имеет место полное слияние в одном лице интел­
лектуала и политика. И хотя устранение такого разъединения между интел­
лектуалом и политиком желательно, но это уже иной вопрос. В истории раз­
мышлений над проблемой отношения между интеллектуалами и политикой не нова
фигура философа-короля, соответствующая равной и противоположной фигуре
короля-философа (времен просвещенного деспотизма). Ныне такое разъединение
представляет настолько очевидный и трудно поддающийся изменению факт, что
до тех пор, пока существует и будет существовать все еще не теряющая своей
силы фигура профессионального политика, это не может не вызвать сохранения
рядом с ней почти ее отражения: фигуры профессионального интеллектуала. 1
Второй аргумент в пользу относительной автономии культуры дает сопостав­
ление сферы идей и сферы политических действий в условиях свободы мнений и,
следовательно, консенсуса и инакомыслия. Первая сфера гораздо разнообразнее,
шире, сложнее, дифференцированнее, богаче проблемами, чем вторая. Объяснение
такого различия просто: задача интеллектуала — выдвижение идей, постановка
проблем, выработка программ или только лишь общих теорий, тогда как задача
политика — принятие общих рещений. Каждое решение предполагает выбор из
различных возможностей, а всякий выбор неизбежно представляет собой ограниче­
ние, — утверждение и отрицание одновременно. Задача создателя (или манипулятора)
идей — убеждать или разубеждать, поддерживать или отрицать, выражать оценки,
давать советы, вносить предложения, направлять людей, к которым обращаются,
с тем чтобы те составили собственное мнение. Политик имеет своей задачей
определение линии действия,
—
отталкиваясь от этого универсума различных,
порой противоположных и противоречивых стимулов. У практики есть свои сооб­
ражения, которые теория может и не знать. Даже самая совершенная, полная
и последовательная теория для того, чтобы обратиться в решение, должна быть
приспособлена к обстоятельствам. Мы не имеем в виду многообразные, не похожие
друг на друга идеи, которые ежедневно тысячами выдают средства массовой ин­
формации. Они способны существовать независимо от событий и помешать лю ­
бым действиям, ввергнув любого, желающего в них разобраться, в паралич.
Двигаясь вдоль веревки, которая должна вывести нас из лабиринта, мы постоянно
натыкаемся на узлы. Допустим, что интеллектуал — это тот, кто может поз­
волить себе роскошь использовать собственное терпение и собственное остроумие для
того, чтобы их развязать. Но политик иногда вынужден их ^разрубать. В отно­
шении данного расхождения особого различия между идеологом и экспертом не
существует. Идеологии — это всегда туманные образования из мельчайшей пыли
идей, форму и сущность которых определить не так легко. Они могут вдох­
новлять, а возможно й направлять деятельность, но они никогда ее полностью
не определяют. То, что нам часто кажется основополагающими, привлекательными
идеологиями, есть не что иное, как отклонение: в том смысле слова, который
ему придавал Парето, — т.е. оправдание задним числом уже определенных дей­
ствий. Знания, представляемые экспертом, являются или должны быть менее туман­
ными. Но не существует даже ограниченной проблемы, для решения которой
не были бы выдвинуты различные предложения. И необходимо все-таки выбрать
какое-то из них, если ты хочешь спуститься с неба идей на землю фактов.
Светский дух и социалистический ареал
Здесь возникает проблема типа отношений, которые существуют или должны
существовать между интеллектуалами и партиями. Она также не имеет одноз­
начного решения. Мы, к счастью , все еще живем при режиме свободы мнений:
каждая партия выдвигает предложения, которые, как ей кажется, наиболее соот­
ветствуют ее истории и идеологии, а интеллектуалы делают свой выбор.
В нашей стране интеллектуалы, принадлежащие к направлению, обычно назы­
ваемому ’’социалистическим ареалом”, весьма многочисленны. Причина, по которой
их так много, состоит в том, что социалистическая партия рассматривается как
партия светская; или, иначе говоря, социалистический ареал рассматривается как
ареал светских левых сил. А итальянская культура, что бы о ней ни го­
ворили, это, по преимуществу, светская культура. При наличии в Италии
двух крупных партий (ИКП й ХДП.
—
Прим.перев.), из которых одна опи­
169


рается на марксизм, а вторая — на христианство, утверждают, что светская
культура переживает упадок. Но, так говоря,
. допускают ошибку, смешивая
значение слова ’’светский”, которое ему придается в политике, со значением
этого слова в истории развития мысли. В итальянской политической жизни
под светскими партиями подразумевают малые партии, находящиеся между двумя
полюсами и почти ими
задавленные. Но когда говорят о ’’светском духе”
в истории мысли, имеют в виду совершенно иное, более важное понятие:
духовную и моральную сферу, из которой родился современный мир, мировая
философия, наука, призванная к господству над природой, идея прогресса через
познание и распространение просвещения, и особенно — идея терпимости к
различным верованиям, в числе которых — также и различные политические
верования.
Благодаря этим всеобщим идеям, введенным в институциональную практику,
светский дух пронизывает все современное гражданское общество. Он запечатлен
в правовых хартиях; составляющих нерушимую основу наших государств. Ему
противостоят все ф*ормы доктринерства и слепого отрицания инакомыслия, отли­
чающие неприемлемые для нас режимы. Я предпочитаю говорить о светском
духе, а не о светской культуре. Если понимать ее как культуру, находящуюся,
как и светские партии, между марксизмом и христианством, то такой культуры
не существует. Или же следует учитывать, что между ними есть многие другие
”измы”, — наподобие идеализма, позитивизма, прагматизма и т.д. Если же под
светским духом понимать критический дух, противостоящий догматическому, то я не
вижу каких-либо затруднений в признании существования светских марксистов наряду
с марксистами-ортодоксами, светских католиков — наряду с католиками-сектантами .
В этом смысле, который является единственно исторически корректным, я ут­
верждаю, что светская культура в Италии все еще доминирует.
Повторяю: интеллектуалов социалистического ареала много. Но сколько их
конкретно, не. знает никто . Это никому не известно, потому что они не орга­
низованны. Конечно, кое-кто мог бы утверждать, что они неорганизованны, потому
что не поддаются организации, будучи ’’неорганичными” по самой своей природе.
Я сказал бы, что они скорее рассеянны, чем неорганичны, и рассеянны потому,
что до сих пор не обрели в какой-либо партии, в ее культурных инициативах
достаточно веского основания для совместных выступлений (более того, проти­
воречивые партийные инициативы часто становятся для них стимулом рассеяться
еще больше).
Говоря о необходимости организоваться, я вовсе не призываю их превратиться в
органических интеллектуалов в строгом и узком смысле слова. В определённом
смысле, отчасти совпадающем со взглядами Грамши, все мы лишь из-за одного
факта жизни в обществе, участия в его конфликтах, являемся органическими, —
т.е. носителями определенных ценнбстей, противопоставленных иным ценностям,
защищаем одни интересы против других. (Когда мы считаем, что защищаем
только интересы интеллектуалов, мы в действительности защищаем определенный
тип общества, в котором интеллектуалы пользуются определенными правами и,
возможно, определенными привилегиями.) Мне представляется ясным, что, согласно
Грамши, традиционные интеллектуалы также являются органичными относительно
классов, переживающих упадок, так как будучи органичными в прошлом, они
сейчас неорганичны лишь потому, что общество, эволюционируя, поставило их вне
игры. Неорганичным в этом смысле может быть назван лишь интеллектуал, ко­
торый полностью отвергает мир политики, яростно замыкаясь в собственном
одиночестве, как это недавно проделал кто-то из ’’новых философов” (По словам
Бернара-Анри Леви, ”в сопротивлении варварству нам не остается ничего другого,
кроме оружия нашего языка и места нашего жилища, оружия наших музеев
и места нашего одиночества. Засвидетельствовать невыразимое и оттянуть ужас,
спасти спасаемое и отказаться от нетерпимого: мы не переделаем ми|э, но по
крайней мере, сможем позаботиться о том, чтобы он не разрушился...”7). Иначе
говоря, если под органическим интеллектуалом подразумевать того, кто заменяет
самоизоляцию на не менее изолирующую тюрьму догматической идеологии, то разг­
раничение интеллектуалов органических и неорганических делается настоятельно
необходимым. Но также необходимо признать, что ныне данная фигура орга­
нического интеллектуала (в узком смысле этого слова) находится на закате.
Никто в подобное больше не верит. Мне кажется, что разграничение сегодня
170


проходит не среди органических и неорганических интеллектуалов, а скорее
среди интеллектуалов, уже организованных, и тех, кого организовать еще предстоит.
Великая и прекрасная задача
Вернуться к принципам.
—
Думается, что это достойная задача ’’клерка”, как
выразился бы Бенда. Но возвращения недостаточно. Необходимо также предоставить
необходимые инструменты для их осуществления во все более усложняющемся
мире, где любое упрощение — это обман; простой отказ — это обеспечение
выигрыша противника; бегство в царство утопии — это предательство. Вот
наша великая и прекрасная задача, если мы вырвемся из сферы насилця, угро­
жающего разрушить все, начиная с того немногого в демократии, что нам удалось
завоевать в борьбе с фашизмом и в защите от внутренних врагов,
—
и что
представляется минимальным и необходимым условием для ее выполнения. Вусловиях
общества, спешащего навстречу самоуничтожению, охваченного жаждой смерти,
ныне как никогда нам необходимо обратиться к созидательному разуму.
Не уверен, что этот призыв будет услышан. И если вы мне предложите
заключить пари, ставкой которого станет конечное спасение человечества — от ­
кажусь. Но я готов сделать ставку на признание, что единственный путь спасе­
ния — развитие демократии, предусматривающее контроль всех над земными благами
и их равное распределение таким образом, чтобы больше не оставалось ни обез­
доленных, ни всемогущих. А это и называется ’’социализмом”
К счастью, я могу повторить вместе с Гегелем: ’’философ не намерен делать
пророчеств”, поскольку для понимания всей глубины действительности он и так
слишком занят. Безоружные пророки — единственные пророки, которые мне по душе,
особенно в мире, где так много оружия и так мало пророков.
Примечания
' Согласно Грамши, ’’органические” интеллектуалы выдвигаются социально активными
стратами общества и помогают этим стратам реализовывать политическое управление и со­
циальную гегемонию, а
’’традиционные” интеллектуалы формируются на протяжении веков
и связаны, *в первую очередь, с сельской и мелкобуржуазной городской средой. См. напр.,
Грамши А. Искусство и политика. Т . I. М ., 1991. С. 168—184.
—
Прим, перев.
2Benda J. La trahison des clercs. P ., 1927.
3Chomsky N. American power and the new mandarins. N .Y ., 1969.
ANizan P. Les chiens de garde. P ., 1932.
5Nizan P. I cani di guardia. Firenze, 1970. P . 49.
6Там же, P. XXIV .
7Levi B.-H . La barbarie a visage humain. P ., 1977., P. 223.
171


Интервью с Н. Боббио
Что бы Вы хотели уточнить и добавить по сравнению с тем, что было
сказано Вами в докладе "Интеллектуалы и власть ’?
Я продолжаю считать, что интеллектуал должен быть, насколько это воз­
можно, независимым от власти, не оставаясь равнодушным к проблемам обще­
ственной и политической жизни. К примеру, во время дискуссии по поводу
войны в Персидском заливе я исходил из того, что необходимо отдать предпоч­
тение критическому духу перед позициями и некритического пацифизма, и некрити­
ческой воинственности.
Что Вы думаете по поводу краха идей самоуправления (в том числе и управ­
ления через Советы в нашей стране) и преобладания идей о профессиональном
характере управления
духе М. Вебера)? Многие исследователи считают дан­
ный крах одной из черт идейной несостоятельности социализма, признавая, что
веберианская концепция оказалась на практике более эффективной.
Самоуправление — недостижимый идеал. Реальная демократия никогда не является
системой самоуправления; всегда существуют группировки власти, состязающиеся в
свободном соревновании за консенсус избирателей. Демократический режим отли­
чается от авторитарного множественностью группировок. Дефект советской системы
заключался именно в монократической власти партии, т.е . в отсутствии плюра­
лизма.
Считаете ли Вы, что переход от тоталитаризма к демократии должен
пройти через фазу авторитарного режима, как полагают некоторые авторы в ве­
дущейся у нас дискуссии о способах и методах такого перехода? В чем отличие
тоталитаризма от авторитаризма? Каковы ступени, механизмы и формы перехода
от тоталитаризма к демократии и каковы при этом задачи интеллектуалов?
Я считаю, что всеобщих принципов здесь нет. Каждый случай особый.
Я не в силах давать прогнозы о трансформации вашей страны в демократию.
Полагаю, что прогнозировать это не в состоянии никто. Различие между авто­
ритарным и тоталитарным государством заключается прежде всего в различном
взаимоотношении между государством и гражданским обществом. При тоталитаризме
государство — это все, а гражданское общество—ничто . В авторитарном госу­
дарстве, каковым обычно являются правые военные диктатуры, гражданское об­
щество в условиях капиталистической экономики, к которой относятся терпимо
и даже поощряют, обладает своей автономией.
Полагаете ли Вы, что идея либерал-социализма оказалась в• нынешних усло­
виях несостоятельной в свете победы либерализма над социализмом? Сторонники
либерализма присвоили некоторые социалистические идеалы, тогда как многие
другие из них были отброшены. Возникает вопрос: можно ли считать социализм
лишь способом коррекции капитализма?
Отсюда и начинаются затруднения. В капиталистических странах социализм
до сих пор был коррекцией капитализма, установлением государства благосос­
тояния; трудно сказать, чем он мог бы быть в странах, где потерпел провал
государственный коллективизм. Он должен был бы быть коллективизмом,
исправленным в смысле большей свободы рынка (это коррекция в противополож­
ном смысле в сравнении с коррекцией в капиталистических странах). Не ’’капи­
тализм плюс социализм”, а ’’социализм плюс капитализм” Это — новая смесь,
опыта которой еще не бывало в истории, и потому непредсказуемая в своем
вероятном развитии.
Каково будущее левого движения, переживающего тяжелый кризис, отраж аю­
щийся на всей политической картине мира? Как может оказаться переделанной
эта картина? Смогут ли при этом возобладать общечеловеческие тенденции
над национальными?
Великая роль левых сил в настоящее время связана главным образом с от­
ношениями между богатыми и бедными странами, между странами ’’первого мира”
и странами ’’третьего” и ’’четвертого” мира. Социальный вопрос ныне переместился
из внутригосударственной сферы в сферу международной системы. Именно в этом
состоит подлинный вызов 2000 года для левых сил всего мира. Вызов, по поводу
ответа на который я настроен весьма пессимистически.
172


ФИЛОСОФИЯ ЗА РУБЕЖОМ
%
Оксфордский философ-1991:
a case-studies
И.Т . КАСАВИН
Предварительные замечания
Предлагаемые материалы являются результатом исследования оксфордской фи­
лософии, которое было проведено автором в октябре—ноябре 1991 г. в Оксфорде
(Великобритания). В качестве респондентов выступали преподаватели философии
Оксфордского университета (колледжи: Линекер\ Ориел, Тринити, Уорчестер,
Бэллиол, Вольфсон). Использовались методы анкетирования, интервьюирования,
неформальные беседы, включенное наблюдение. Произвольная на 75% выборка была со­
ставлена из представителей разных возрастов, полов, профессиональных квалификаций,
научных интересов и должностей, лиц разного территориального происхождения и
образования, всего двадцать человек. Автор отдает себе отчет в том, что малая
величина выборки, лингвистические трудности, недостатки используемых вопросников
и анкет и ряд других обстоятельств не позволяют считать проведенное исследование
строго социологическим. Наиболее подходящей представляется его квалификация
как экспертного анализа с использованием социологических методик. Никаких
теоретических гипотез для объяснения выявленных коррелятивных эмпирически
фиксируемых связей автор данной публикации не выдвигает.
В условиях кризиса марксистской философии в России едва ли не наиболее
важной философской задачей становится определение пути развития философских
исследований. Картина (даже неполная и противоречивая) современного состояния
философии в Оксфордском университете, многовековом центре британской теоре­
тической мысли, является одним из значимых образцов для самоопределения
(не подражания) российского философского сообщества. Она также важна для
уяснения характера социальных интересов, которые движут философами в условиях
’’н ормального” (Кун) исследования. Ведь д ' Великобритании, как и во многих
странах Западной Европы, достигнут определенный баланс между требованиями
философской традиции и социальными потребностями общества в философии и
философах. Философия, развиваемая оксфордцами, во многом типичная для
британской философии в целом, демонстрирует, по моему мнению, тот самый
’’международный уровень” развития этой дисциплины в конце XX в., который при­
дется учитывать новой российской философии. Задача проведенного исследования тем
самым формулируется как построение (описание) одного из возможных прогностиче­
ски ориентированных локальных образцов современной европейской философии на
фоне некоторых социологических факторов.
Оксфордская философия в ходе исследования рассматривалась как многообразие
концепций, ядром которых является прочная теоретическая традиция. Эта традиция
частично перекрывается общим понятием ’’англо -американская философия”, распрост­
раненным не .только на континенте, но и в Великобритании. Ключевые слова
данной традиции: ’’эмпиризм”, ’’анализ”, ’’язык” , ’’островной менталитет”, ’’техничность”.
Аналитическая и лингвистическая составляющие британской философии сформировали
особую философскую технику, обеспечивающую относительную логическую строгость
173


рассуждения. Благодаря этому был создан образ английской философии как
высокой школы общетеоретического мышления, овладение которой трудно, но важно
и престижно. Система философского образования, обычно совмещающая изучение
философии с естественными или социально-гуманитарными науками, снабжала ука­
занную технику солидным эмпирическим базисом. ’’Островной стиль”, т.е. негативное
отношение к чуждым теоретическим традициям, предполагал развитие на собственном
основании, что привело к специализации, своеобразному философскому языку и особой
проблематике методического характера. Метод остался едва ли не единственным
содержанием философии, а то, что обычно называется ’’мировоззренческой тема­
тикой”, было практически вынесено за скобки. Своеобразная традиционная, архаи­
ческая структура Оксфордского (как, впрочем, и Кембриджского) университета
также придает особый колорит исследуемой философской традиции. Таким образом,
в качестве исходной выступала, скорее, не гипотеза в точном смысле, а устоявшееся
представление о британской философии.
В качестве основы для коммуникации выступал вопросник из сорока вопросов.
Главная сложность при обнародовании ответов заключается в возможности рекон­
струировать конкретную личность, а потому в публикации будут опущены не только
фамилии, но и точные биографические подробности, хотя их социологическая
значимость представляется весьма важной. Вопросы были сгруппированы в пять
разделов. Первый раздел содержал вопросы, предназначенные для выяснения при­
надлежности респондентов к философской традиции. В центре второго раздела
находилась тема применимости понятий философии науки для анализа философии.
Отношение к современной ситуации в философии было основной темой третьего раз­
дела. Оценку ряда традиционных для философии науки и теории познания
проблем предполагали вопросы четвертого раздела. И, наконец, пятый раздел был
посвящен общим' философским проблемам с акцентом на современную перспективу
теоретико-познавательных исследований.
Полученные по данным разделам результаты позволили выделить шесть основных
типов преподавателей (’’донов” — согласно принятой в Оксфорде форме обращения).
Каждый тип явился обобщением наиболее характерологически яркой личности —
прообраза. Тип характеризовался своеобразием социальной позиции, а не содержанием
идей, т.е. ответы истолковывались прежде всего в связи с социальными параметрами.
Характеристика основных типов
Шесть избранных типов в свою очередь распадаются на две группы — по
степени социального признания и квалификации. Первая группа — профессора,
вторая — преподаватели среднего уровня. Их различие не учитывает разницы
способностей и жестко не связано с формальным статусом*.
Профессора
Группа профессоров включает три типа.
I.
Первый тип характеризуется высокой квалификацией, высоким уровнем социаль­
ного признания и формальным статусом Оксфордского профессора (ПФ — формаль­
ный профессор). Обычно это преподаватель в возрасте 50—60 лет и старше,
мужского пола, коренной англичанин. По отношению к своему сообществу он —
всегда благонадежный и никогда не еретик, хотя, как и все остальные, не прочь
выАсазать критическое замечание в отношении частных черт или выводов представи­
телей собственной традиции. Формальный профессор (ПФ) четко принимает
методологию англо-американской аналитической философии и признает свою принад­
лежность к этому направлению в целом, которое он считает самым плодотворным в
современной философии. Не только вся континентальная философия, но и британские
течения, несводимые к аналитической философии(критический рационализм, когнитив­
ная социология) оцениваются как бесперспективные. ПФ признает существование
универсальных норм философского исследования и изложения и считает, что они
•Т ри основные академические звания в Оксфорде — "профессор”, "доктор” и "мистер" не
слишком разнятся между собой в зарплате, но предполагают ряд разных социальных и
учебных льгот, в частности, снижение тьюторской нагрузки.
174


зафиксированы аналитической методологией. То, что делается в соответствии с ней,
может даже привести к философскому открытию. Понятие научного сообщества
(Кун), согласно ПФ, применимо лишь к аналитической, но не ко всякой философской
традиции.
Далее, ПФ отличает высокая дифференцированность образования; как правило, он
читает (читал) курсы по разным философским дисциплинам (философия науки, анализ
языка, социальная философия, теология, этика) и имеет большое количество
публикаций по разным темам. Он получил разностороннее образование и именно
такое (с акцентом на теоретическую науку) он считает наилучшим для молодых
философов. История философии занимает в образовании почетное место, однако она
порой оказывается не столь важна при разработке собственной философской концепции.
ПФ считает себя эрудитом в сфере позитивного знания, но готов признаться
в относительной неосведомленности по поводу происходящего в современной филосо­
фии в других странах. Философ — единственно возможная самоидентификация
для ПФ; философия достаточно престижна и самостоятельна, но если выбирать
из наиболее близких к ней форм знания и культуры, то ее соседкой и подругой
будет наука. Воспоминания об учителях (среди них, как правило, Райл, Остин,
Стросон) проникнуты теплотой и признательностью, однако это не означает, что
ПФ во всем с ними согласен. Он не принимает на себя* роль последователя,
скорее, он
—
критик, но уважительный и корректный. Только в истории он
может увидеть высокий авторитет; с помощью машины времени он мечтает
посетить Аристотеля, Св. Фому, Локка или Канта. Впрочем, среди своих учеников
он обычно не видит оригинальных философов, полагая, что все они находятся в
плену его собственных подходов и идей.
Идейно-концептуальный каркас ПФ — аналитическая философия; однако пред­
ложение выбрать одну из четырех характеристик для оценки (прогресс, упадок,
реформация, статика) ее современного состояния принимается не без сомнения.
’’Реформация” — такова в конце концов избранная оценка, счастливо избегающая
крайностей и все же достаточно оптимистическая. Молчаливо предполагается, что сам
респондент представляет собой эту тенденцию реформации, которой противоречат иные
(консервативные или радикальные) тенденции: наличие постоянных оппонентов и
объектов критики среди современников и коллег убеждает в этом.
Оценивая континентальную философию, ПФ выступает апологетом ’’островной
философии” .
Континентальная философия для него однозначно негативна, а
потому бессмысленны изучение и серьезная полемика с экзистенциализмом,
феноменологией, структурализмом, герменевтикой. ПФ может вспомнить о пост­
модернизме и предположить, что в нем что-то есть, но при этом подчеркивает, что
никогда всерьез им не интересовался и не собирается этого делать. Стремление
найти в философии Витгенштейна универсальный философский арсенал необычайно
прочно у ПФ.
Набор идей, важнейших, по мнению всех типов оксфордских профессоров,
для современной философии, относительно устойчив: это идеи реализма, критицизма
и дискурса. Можно также зафиксировать основные философские темы совре­
менности; среди них, в зависимости от интереса, свобода, Бог или наука, человек,
а иногда — и самые общие проблемы, типа отношения человека к миру.
Все типы профессоров единодушны по поводу изрядного количества псевдопроблем в
философии, хотя назвать их не так просто. Столь же однозначно они отвергают
эпистемологический релятивизм, указывая среди своих постоянных оппонентов
Фейерабенда, Блура, Рорти, Ван Фраасена и др.
Круг ответов, относящихся к проблематике философии науки и теории познания,
достаточно устойчив. Так признается утратившей всякий смысл проблема демар­
кации, весьма осторожное отношение наблюдается к тезисам Дюгема—Куайна и
Куна—Фейерабенда о недодетерминированности теории фактами и теоретической
нагруженности опыта, принимается понятие прогресса применительно к науке
и культуре и отвергается принцип радикального социологического редукционизма
(Блур, Рестиво, Кнорр—Цетина), принимается идея о специальном эпистемологи­
ческом статусе науки и отвергается различие между философским и научным понятием
истины в пользу науки. Сциентизм лучше антисциентизма, а поэтому и наука
важнее для философии, чем наоборот. Выбирая между тремя возможными пер­
спективами теории познания (психологизмом — Пиаже, социологизмом — Блур
175


и космологизмом — Деннет), профессора неизбежно склоняются к Деннету.
И, наконец, на вопрос: “Каковы три главные фигуры в современной эпистемологии?”
дается следующий ответ. Среди философов XX в. в целом всегда на первом месте
Витгенштейн, потом обычно — Поппер (причем с указанием на несогласие с ним), по
поводу третьего нет однозначности — называются Карнап, Чизем, Куайн и лишь
однажды — Гуссерль. Еще труднее оказывается выделить трех самых интересных
из ныне живущих эпистемологов: имена Куайна, Рорти, Даммета, Чизема, Голд­
мана, Патнема встречаются наиболее часто. Подчеркнем, что профессора первых
двух типов отказываются называть в данном контексте имена оксфордских фило­
софов, в том числе тех, кто был их учителями и коллегами (Райл, Остин, Стросон,
Даммет и др.), полагая, что они (таков основной явный аргумент) не занимаются
теорией познания.
II. Профессор второго типа, условно называемый нами ппрофессор-визитер“
(ПВ) не имеет звания оксфордского профессора, хотя во время зарубежных
поездок и лекций, как правило, пользуется (и формально удостаивается другими
университетами) звания профессора. ПВ принадлежит к той же возрастной группе,
что и ПФ. Он не иуеет профессорского звания, будучи по квалификации и
социальному признанию не ниже ПФ. Это обстоятельство вынуждает порой искать
компенсации в общении за пределами Оксфорда и Великобритании в целом,
что в свою очередь слегка раскачивает благонадежность ПВ. Но тем не менее он
отнюдь не еретик. ПВ целиком принимает аналитическую и лингвистическую
составляющие британской философии, считает ее высшим достижением современной
философской мысли. Однако и в континентальной, и в неаналитической британской
философии, согласно ПВ, немало интересного (сдержанный интерес к феноменологии,
Франкфуртской школе или постструктурализму объединяет ПВ и его коллегу профес­
сора-администратора ПА), что может быть отчасти объяснено интенсивным меж­
дународным общением. Поэтому понятия универсальной нормы, открытия, научного
сообщества (последнее не всегда) применимы уже не только к аналитической
традиции, но и к философии в целом (для ПВ и ПА).
ПВ — как правило, мужского пола и далеко не всегда является коренным
англичанином (часто — выходец из Канады, Австралии, Новой Зеландии, Индии).
Его, как и ПФ, характеризует широкое образование и постоянный интерес
к разнообразной философской проблематике. Он также считает весьма важным тео­
ретическим багажом и школой мышления изучение естественных наук (теорети­
ческой физики): это еще то поколение философов, которое пришло в философию из
науки (вслед за Витгенштейном, Карнапом, Полани и др.) и своим примером
подтверждает преимущества такого пути. В истории философии он видит важный
элемент образования, но считает, что едва ли в ней можно найти решение современ­
ных проблем. Вообще, отношение ПВ к образованию, традиции, учителям такое же,
как у ПФ. У него тоже много учеников и последователей, но он, в отли­
чие от ПФ, способен признать их оригинальность.
Идентифицируя себя как философа, ПВ иной раз не прочь усомниться в возможности
провести четкое различие между философией, наукой, искусством, логикой, общей
лингвистикой или космологией. Он больше настроен на синтез философии и
других форм знания: в этом отражается меньший пиетет перед дисциплинарными
границами и монолитностью научного сообщества. ПВ космополитичен в отличие от
патриота-ПФ.
Ответы на вопросы по поводу конкретных философских проблем не дают
в целом основания для различения ПФ и ПВ (см. выше).
III. Профессор третьего типа — преподаватель высокой квалификации среднего
возраста (40—50 лет), еще не утративший (в отличие от ПВ) надежды стать формальным
профессором. Он, как правило, активно занимается административной работой,
и потому мы условно называем его “профессором-администратором” (ПА).
ПА много времени отдает организации учебного процесса в колледже, на уровне
университета или з международных учреждениях. Женщина-ПА не менее успешна, чем
мужчина.
ПА, как и все профессора, вполне благонадежен и поддерживает единство своего
сообщества; в силу возраста он делает больший акцент на личных взаимоот­
ношениях со старшим поколением (учителями), не колеблется в подчеркивании
176


своего уважения к живущим известным философам. Последние служат ему образцами
дискурса и философских достижений. Однако при всем уважении к лидерам
ПА чувствителен к расслоению в рамках своей специальности и отрицает Применимость
понятия научного сообщества к философии в целом и даже к аналитической
философии, хотя ее приоритет перед всеми другими течениями очевиден. Террито­
риальное происхождение ПА разнообразно.
ПА не свойственны широкие научные интересы и высокий уровень дифференциации
образования; административная работа занимает много времени и одновременно
заставляет принимать участие в мероприятиях самого широкого профиля, и потому ПА
могут быстро прогрессировать (при необходимости) в разных областях. Ориентация на
статус формального профессора не позволяет ему идентифицировать себя как
узкого специалиста, хотя претензии порой не соответствуют реальным возможностям.
Узость мышления проявляется в сближении философии только с одной формой
познания — наукой.
Говоря о своих учителях (формальных и неформальных), ПА воздерживается от
критических замечаний, но четко указывает на оппонента, который обычно
представляет собой достаточно крупную фигуру и одновременно — конкурента
учителей ПА. ПА еще не готов к провозглашению собственной оригинальности, но в
принципе надеется на это в будущем. Аналогично, он признает, что самыми
интересными среди его собственных учеников были несогласные с ним студенты ^
аспиранты, и некоторые из них уже стали оригинальными философами.
Идейные параметры ПА практически такие же, как у "профессора-визитера”,
состояние современной аналитической философии квалифицируется как ’’реформация”,
признается наличие некоторых заслуживающих внимания тенденций в континентальной
философии, сохраняется приверженность прогрессизму и сциентизму.
Преподаватели среднего уровня
Эта группа, значительно более обширная, чем группа профессоров. В ней также обна­
руживают себя по крайней мере три своеобразных типа.
IV.
Первый из них — преподаватель в возрасте 50—60 лет, обычно мужского пола
и часто — некоренной англичанин. Он имеет звание ’’доктор” или ’’мистер”, средний
уровень квалификации и локальную известность среди своих коллег. Мы будем условно
обозначать его как СМ — преподаватель среднего уровня местной известности.
Это ’’чудак”, ’’непризнанный гений”, впрочем, вполне успешно работающий в рамках
своей специальности, публикующий статьи и книги и т.п . Он — совершенно явный
еретик, человек, оппозиционно настроенный по отношению к своему сообществу, хотя
это отношение недостаточно явно бывает выражено в формальных публикациях.
Так, с одной стороны, СМ получает вполне ортодоксальное образование у Айера,
Даммета или Стросона, почитает Витгенштейна сверх всякой меры и считает себя
представителем аналитической философии. И, с другой стороны, он всячески
подчеркивает наличие множества своих оппонентов, отрицает континуальность
развития философии (значимость истории философии для современности), общий
нормативный базис философского дискурса, возможность говорить об ’’открытиях
в философии”, применимость понятия научного сообщества к философии. СМ во­
обще не считает возможным выделить три главные фигуры в современной эпистемо­
логии, т.е. отказывает в состоятельности всем известным специалистам в этой
области. Не исключено, что совпадение такой ’’еретичности” СМ иего достаточно узкой
известности, чисто локального признания является' закономерным. Утрата перспек­
тивы, недостаток социального признания формирует как его личностные свойства,
так и особенности идейного развития.
СМ не отличает высокая дифференцированность образования. Он верит, что
знание логики и идей Витгенштейна достаточно для анализа любых философских
проблем. Поэтому, будучи фактически узким специалистом, не имеющим других ин­
тересов, кроме анализа языка, психофизической проблемы или искусственного
интеллекта, СМ считает себя эрудитом. Эта эрудиция вместе с тем не выражает собой
открытость многообразию культуры, но, напротив, есть крайний методологический
индивидуализм, убеждение в эффективности последовательно аналитического дискурса,
осуществляемого им самим. Из этого понятно, почему отношение ’’учитель—ученик”
оценивается им как несущественное; СМ полагает, что мало чем обязан своим
177


формальным учителям и не верит в собственных учеников. Исподволь он все
же сожалеет об односторонности своего образования и готов рекомендовать
студенту-философу самый широкий круг учебных дисциплин. Однако всерьез
обсуждать вопрос о философской оригинальности или преемственности СМ отка­
зывается.
Идейный базис СМ своеобразен. Он — аналитик, который констатирует упадок
современной аналитической философии. И при этом он не видит ничего интересного в
континентальной философии, с гордостью признается в ее совершенном незнании.
Противоречивость своей позиции, казалось бы, возводится им в принцип. Так, СМ
может считать проблему демаркации науки и ненауки по-прежнему важной,
видеть прогрессивное движение в науке и культуре, но при этом отвергать сциентизм
и тезис о специальном эпистемологическом статусе науки, а также полагать,
что философия важнее для науки, чем наука для философии. Далее, СМ может
отрицательно относиться к гносеологическому релятивизму, к тезисам Дюгема—Куай­
на о недодетерминированности теорци' фактами и Куна—Фейерабенда о теорети­
ческой нагруженности опыта, к идее полной социальности познания. И одновремейно
с этим он вполне в духе Фейерабенда заявит, что суждения вкуса играют
доминирующую роль в философии, а научное и всякое интеллектуальное сообщество
расколото в силу групповых пристрастий и социальных интересов.
V.
Второй тип среднего уровня представлен преподавателем, сохраняющим перспек­
тиву хорошей профессиональной карьеры. (В нашем условном обозначении СП —
среднего уровня перспективный преподаватель.) В возрасте 30—40 лет он еще не
достиг заметных высот, но и не удовлетворен вторыми ролями, на которых
вынужден находиться. Его квалификация, как правило, тоже узко специальна,
но имеет возможности' расширения. Это скрытый еретик, отказывающийся явно
признаваться в своей критичности и в наличии оппонентов; однако он осмеливается
не видеть единых норм или критериев философского дискурса в целом, оговариваясь,
что только в его узкой специальности можно говорить о таких стандартах,
так же как и об открытиях, сообществе и т.п . Его еретичность проявляется в
отказе говорить о философии вообще: философия науки, философия религии,
философия искусства — любая из этих областей, если она составляет его специаль­
ность, является особым социальным и интеллектуальным предприятием, харак­
теристики которого почти не имеют общего с чертами других специальностей.
СП обычно мужского пола, территориальное происхождение — любое.
СП отличается как декларируемой узостью интересов, спасающей его от
междисциплинарных споров и идеологических конфликтов, так и узостью исходного
образования. Сам предмет — наука, религия, искусство, мораль — словно гаранти­
рует в силу своей весомости состоятельность исследования. Одержимость предметом
позволяет СП осуществлять апологетику узкого специалиста, который сплошь
и рядом не видит большого различия между философией науки и самой наукой в
ее методологическом и онтологическом аспектах (позитивизм чистой воды), между
философией религии и теологией, между философией искусства и искусствоведением
и т.п . СП не слишком привязан к своим формальным учителям, но легко называет
тех выдающихся деятелей науки и культуры, которые пробудили его интерес — не
столько к данной философской дисциплине, сколько к самому предмету его иссле­
дования. По отношению к своим формальным учителям он критик в большей
степени, чем последователь и того же ждет от своих учеников, которые еще
пока слишком молоды, чтобы оценивать их реальные достижения.
Концептуально-идейная характеристика СП весьма любопытна, хотя, казалось бы,
полностью детерминирована узостью специализации. Он, в частности, весьма невысоко
ставит идейно-методологический арсенал аналитической философии, хотя и пользу­
ется им. От него можно услышать фразу типа: ’’Между нами говоря, мне кажется, что
большая часть философов здесь занимается чем-то бессмысленным”. Это не значит, что
он предпочитает континентальную философию: о ней ему не слишком много
известно. Ориентация СП — не на философские учения или течения, но на конкретных
мыслителей или идеи, которые можно непосредственно использовать в преподавании
или в построении собственной концепции. СП — пример философского практика,
интересующегося результатом, а не процессом, идеей, а не методологией. Поэтому
история философии, по его мнению, важна не для философии вообще, но главным
образом именно для его специальности, а предмет его специальности исключительно
178


важен для философии в целом. СП сторонится как релятивизма, так и последователь­
ного реализма, он не сциентист, не чужд социологического и культурологического
подхода и одновременно принимает идею демаркации. Ему близка идея ситуацион­
ной методологии и исторического подхода, но он чувствует их неприемлемость с
точки зрения старших коллег и потому скрывается под маской "одержимости
объектом”.
VI.
Третий тип принадлежит к той же возрастной категории, что второй, но
шире по спектру интересов. Как правило, его отличает относительно высокий
уровень социальной (общественной) активности. Он может быть членом лейборист­
ской, реже — коммунистической партии, участником борьбы за мир, нетрадицион­
ной религиозной секты, сторонником феминизма. Нередко это женщина, частично
смирившаяся с ограниченностью перспективы профессиональной карьеры и реали­
зующая себя в других областях — СА . (СА — преподаватель среднего уровня,
социально активный). СА представляет собой последовательного и открытого
еретика, в котором социальный вызов смешан с опасением за свою карьеру.
СА не прочь подчеркнуть социальные и идеологические аспекты своего Отно­
шения к философскому сообществу. Так в его сознании сообщество поляризуется на
феминистов и антифеминистов в соответствии с борьбой этих'движений за пределами
собственно философии. Оппоненты СА — не идейные противники, а антифеминисты.
СА не принадлежит к какому-то одному философскому течению (к аналитической
философии так, вообще, упаси Господь). Его симпатии флуктуируют между
психоанализом (Фромм), Франкфуртской школой (Хабермас), историческим мате­
риализмом и Витгенштейном. Младогегельянство конца 1840-х годов — это та эпоха,
которая вызывает наибольший интерес СА, тем более что это и время новейших
европейских революционных движений. СА убежден в неприменимости для филосо­
фии таких понятий, как "научное сообщество", "научное открытие” (за исключением
логики) и "общие нормы и критерии исследования и обоснования" (эти последние
желательны, но фактически отсутствуют в философском знании). СА колеблется в
оценке своего непосредственного окружения — аналитической философии и отважи­
вается квалифицировать ее современное состояние лишь как "статичное” (так же по­
ступает и СП, хотя оба они также готовы назвать это "упадком").
СА близок СП в том, что они оба считают наилучшим образованием самого широ­
кого профиля; правда, если СА сам идет по этому пути, то СП лишь сожалеет о том,
что вовремя не поступил так же. СА отличает широта интересов и достаточная
эрудиция, почерпнутая равным образом из книг и из личного общения, его
интересует вся сфера социального и идейного, но не с позиции описания, а с позиции
критики (в смысле Маркса). СП достаточно свободно оперирует культурными
ресурсами и не считает себя чьим-либо учеником. Аналогично, он не чувствует
себя вправе выступать в качестве Учителя (духовного отца) для* своих студентов;
в равной мере репрессивная, "отцовская” роль неприемлема и дл/'СА . Он не может
рекомендовать студентам никакой общей концепции или типа образования, но
обязан обеспечивать их собственный свободный выбор, знакомя с многообразием
подходов и идей, рекомендуя для изучения разные научные дисциплины. Именно
это, по мнению СА, позволит ему реализоваться как учителю, который не вербует
последователей, но формирует свободную личность.
Скепсис СА в отношении к аналитической философии сопровождается убежден­
ностью в том, что главные философские контраверзы разворачиваются на кон­
тиненте. Так, столкновение критического рационализма с постструктурализмом,
поиски синтеза разных философских направлений*— все это весьма плодотворные
тенденции, содержащие зародыши философии будущего. Понятие философии у СА,
естественно, шире, чем у его коллег: он идентифицирует себя как философа и критика
идеологий, а сама философия близка не только науке, но и искусству и идеологии.
Далее, если СМ отказывается выделять общие для всей философии влиятельные
идеи и темы, а СП просто не чувствует себя вправе выходить за пределы своей
дисциплины с такими обобщениями, то, согласно СА, для большинства современных
философов наиболее значимы идеи плюрализма и демократии. Феминистская
эпистемология выдвигается как альтернатива реализму и наукоцентризму анали­
тической философии.
179


Психологические установки респондентов
Ситуации общения, в которых получалась информация и в которых переплетались
социально-психологический контекст британской философии (в том числе его
особенности в данном колледже и университете), личность интервьюера и личность
респондента предопределяли специфические личностно-психологические установки при
ответе на предлагаемые вопросы.
Так, интервьюер, выступая для всех в качестве постороннего и объективного
собеседника* ’’случайного попутчика”, которому можно рассказывать все без
опаски, был для профессоров уважительным, заинтересованным, отчасти зависимым,
молодым и безопасным коммуникантом. Для преподавателей среднего уровня он
оказывался источником беспокойства, являясь близким по возрасту потенциаль­
ным конкурентом, возможным пристрастным и независимым критиком, спо­
собным разгласить или неверно,
тенденциозно проинтерпретировать ответы,
поставить их в рискованное положение перед старшими, благонадежными колле­
гами, которые и так чувствуют ,их еретичность по отношению к философскому
сообществу,
Далее, социально активные ПА и СА были, как правило, стеснены во времени и не
всегда успевали ответить на все вопросы, а их другие ответы иногда чересчур
поспешны. Позиция СМ, по определению, не слишком благожелательна: он едва
ли не во всех видит источник внешней угрозы и скрытого оппонента.
Откровенность респондентов зависела от социального статуса: позиция профессо­
ров самодостаточна, они охотно высказывают собственное мнение, будучи благо­
надежными членами сообщества. Преподаватели среднего уровня, напротив, должны
скрывать, хотя бы частично, свою еретичность от всякого постороннего, ’’шпиона”.
Отсутствие личной заинтересованности характерно для людей со стабильным
социальным статусом; спокойные, подробные, доброжелательные ответы были
получены поэтому от ПФ и ПВ и зеркально противоположные — от СМ: первые
готовы транслировать свой статус за рамки собственной личности, так как его ценность
очевидна, а СМ, будучи разочарованным собственной стабильностью, охраняет
свой внутренний мир от вмешательства извне, поскольку внешний мир объективно
ограничивает его статус. Далее, ПА и СП, способные прогрессировать и имеющие пер­
спективу (динамический социальный статус), лично заинтересованы в общении с че­
ловеком, представляющим другое философское сообщество, для получения некоторой
дополнительной информации или помощи. Статус СА, формально динамический,
лимитирован собственной резко еретической установкой и ’’антидостиженческой”
психологией с ее неизбывными противоречиями (женщина рьяно отстаивает свою
особую социальную роль, пользуясь для этого средствами, несовместимыми с
данной ролью). СА, поэтому} колеблется между открытостью и закрытостью,
невротически переживая эту двойственность и давая то слишком откровенные и
подробные, то чересчур лаконичные и неточные ответы.
Выводы
* Какой же образ современной оскфордской философии может быть нарисован с
помощью столь ломаной и прерывистой линии, которую образуют эти неполные и
неточные наблюдения?
Профессора образуют класс ’’благонадежных”, цементирующих ортодоксальное
научное сообщество, а преподаватели среднего уровня оказываются, в сущности,
’’еретиками”, в той или иной мере оппозиционными по отношению к основным цен­
ностям ’’аналитического мировоззрения” Однако данное базисное различие сосущест­
вует с многочисленными чертами сходства, прослеживаемыми между этими двумя
классами оксфордцев.
Так, субъекты, достигшие ’’потолка” социального статуса в рамках своего
класса, характеризуются утратой перспективы и квалифицируются как ’’пассивные” —
таковы и формальные профессора (ПФ) и ’’местные гении” (СМ), относящиеся друг к
другу с неприязнью. Все остальные типы рассматриваются как ’’активные”: таковы
профессора-визитеры (ПВ) в силу специфики их деятельности; перспективные препо­
даватели среднего уровня (СП), также отвечая своему определению, стремятся
реализовать свои возможности; а профессора-администраторы (ПА) и активисты-
неформалы (СА) не могут быть в стороне, соответственно, от административной
180


и общественной активности, которая является либо средством карьерного продвижения,
либо способом самореализации в условиях невозможности успешной карьеры.
Дополнение параметров ’’активные-пассивные” параметрами ’’самостоятельные-
зависимые” позволяет выявить противоречивость некоторых типов. Оказывается,
можно быть активным, но зависимым, и пассивным, но самостоятельным. Единст­
венной цельной личностью является тип ’’профессора-визитера” (ПВ) — он и активен,
и независим, потому что достиг своего собственного предела карьеры и одновременно
способен реализовывать себя в рамках выбранного способа поведения, получая при
этом достаточное удовлетворение. Все остальные типы отличаются от него. Так,
формальные профессора пассивны, но самостоятельны , так же как и СМ.
СП активны, но зависимы, не могут не учитывать мнения старших и рассчитывают на
их поддержку. Примерно такова же позиция профессоров-администраторов и акти-
вистов-неформалов: должность первых не гарантирует академической ’карьеры и
должна быть дополнена научным признанием, а маргинальная активность вторы!
осуществляется, несмотря на элементы вызова и даже эпатажа, с оглядкой на
руководство и общественное мнение.
Завершает характеристику личностных позиций оксфордцев оценка с помощью
параметров ’’оптимисты -пессимисты”.
Конечно, по сравнению с российскими
философами сегодня оксфордские доны все как один выглядят бравыми оптимистами.
Однако и у них есть свои проблемы и причины, рождающие ощущение безысходности.
Это настроение свойственно СМ, переживающему ущербность от общественной недо­
оценки его таланта и оригинальности. Пессимистически настроена активистка-
неформалка (СА), разочарованная в идеалах ’’достиженчества” и еще не обретшая
какой-либо самодостаточности и уверенности в будущем. Как ни странно,
пессимистом оказывается и профессор-визитер (ПВ): круговерть его активности
не может полностью заслонить недостижимость высшего формального статуса,
который был бы, ох, как желателен на излете карьеры, когда сил уже не
хватает, а высокая пенсия пришлась бы весьма кстати. Зато формальный профессор
так и лучится оптимизмом, будучи уже при жизни занесен в списки классиков.
Надежду на такую же судьбу могут лелеять еще профессор-администратор (ПА) и
перспективный ’’середняк” (СП) — у них все впереди.
Оценке профессиональных качеств оксфордцев — исследовательских и препо­
давательских — служат, соответственно, две пары новых параметров: ’’эрудит—спе­
циалист” и ’’учитель—ученик” Личностями с относительно широким кругозором и
интересами являются формальные профессора — этого требует их статус, профес­
сора-визитеры — это вытекает
из их интенсивного общения и международной
активности, а также активисты-неформалы — они работают над созданием ’’нового
синтеза”, альтернативного ортодоксальной парадигме. Зато остальные?— узкие спе­
циалисты, а в особенности СМ и СП. Оба копают свою делянку, не заботясь о
происходящем вокруг, причем первый полагает, что его узость — это иное наименование
для оригинальности, а его частная концепция универсальна и неисчерпаема, как
учение Витгенштейна. СП, напротив, чувствует себя комфортно только в рамках
своей узкой области и в целях самосохранения, а также достижения успеха
кратчайшим путем воздерживается от расширения поля исследования.
Конечно, настоящий оксфордский дон чувствует себя Учителем как таковым —
положение обязывает. В наибольшей мере, впрочем, это проявляется у формальных
профессоров и профессоров-визитеров, которые представляют собой ’’жесткий” тип
преподавателя, определенно знающего, что нужно его студенту и готового требовать
и навязывать ему методику и фактуру обучения. Активист-неформал, однако,-
тоже преподаватель по призванию, но он привержен ’’мягкому” стилю: студенту не
предлагается ’’проглатывать” знания и методы, ранее показавшие свою эффективность,
но преподаватель и студент становятся соучастниками процесса, напоминающего
собой психоаналитическую процедуру; диалог, выбор, понимание, поиск своего Я —
таковы цели и средства образования в этом варианте. У ПА и СП отсутствует внутрен­
няя мотивация учителя, и преподавание выступает лишь средством, условием карьеры.
Оригинальна, как всегда, позиция СМ: будучи (в собственном восприятии) гением и
пророком, он терпит лишь тех учеников, которые с восторгом смотрят ему в
рот. У него могут быть неожиданно развиты ориентации ученика, если он предан
идеям Витгенштейна, Рассела или Карнапа, но ему никогда не удается быть
настоящим учителем или учеником, он слишком поглощен сам собой. Счастливо
181


совмещает в себе качества учителя и ученика только активист-неформал, для которого
важен элемент внутреннего диалога.
Помимо указанных характеристик, половая принадлежность и территориальное
происхождение также значимы для карьеры и социально-психологической ориентации.
По-видимому, если бы Воланд и К° посетил бы Оксфорд в наши дни, как
ксгда-то Москву, он бы не сослался на квартирный вопрос (хотя кто знает?), но все же
убедился бы, что люди остались прежними. Это подтверждается и социоло­
гами науки, показавшими, что в науке действуют обычные люди, восприимчивые к
статусу, престижу, карьере и т.п . ’’вненаучным” контекстам своей жизни. Джону
Уисдому, написавшему книгу, в которой он осуществляет психоанализ философии
Беркли, было бы уместно продолжить свое исследование на материале британской фи­
лософии нашего времени.
Наше исследование исходило из образа британской философии, описываемого с
помощью пяти основных признаков: ’’эмпиризм”, ’’язык”, ’’анализ”, ’’техничность”,
’’островной менталитет”. Признаки ’’эмпиризм” и ’’техничность” были раскрыты в
основном в неформальных беседах; первый фактически имеет значение ’’основываться
на данных конкретных наук”.*В сущности ’’эмпиризм” означает антиметафизический
подход к источникам философствования и едва ли специфичен только для современ­
ной британской философии. Что же касается ’’техничности”, т.е. использования в
рассуждении аппарата формальной логики, то она по-прежнему встречается с извест­
ным уважением как свидетельство профессиональной квалификации, но ее необходи­
мость активно подвергается сомнению (таково мнение 2/3 всех опрошенных).
Поэтому в качестве безусловных признаков остаются лишь ’’анализ”, ’’язык” и ’’остров­
ной менталитет (стиль)”.
Аналитизм, ведущий свои истоки от Сократа, средневековой схоластики и
Декарта, в сущности рассматривается как требование разложения всякого философ­
ского утверждения на его более простые элементы, которые не требуют допол­
нительного обоснования, будучи связаны с данными конкретных наук или установ­
ками здравого смысла. Соглашаясь в общем виде с необходимостью и плодотвор­
ностью аналитического метода, около 1/2 респондентов явно или неявно отходят от
последовательного аналитизма. Так, они признают, что некоторые философские
(а иногда и научные) утверждения покоятся на неаналитических посылках (суждениях
вкуса, моральных или религиозных максимах, идеологических или метафизических
допущениях). При этом большинством опять-таки высказывается неудовлетворение по
этому поводу, доходящее до реабилитации известного тезиса ’’элиминации метафи­
зики” . Этот неявный вывод, очевидно, находится в противоречии с их отказом
от принципа демаркации.
Аналитизм встречается с трудностями и в решении проблемы социальности
познания. Соглашаясь с тем, что понятия истины в науке и философии либо
принципиально различны, либо данное понятие вообще неприменимо в философском
исследовании, респонденты не принимают известный тезис когнитивной социологии
науки о социальной нагруженности знания ’’без остатка”.
При этом, согласно
лингвистической установке, философ, анализируя знание, имеет дело только
с интерсубъективно значимым языком, но вовсе не с самим объектом: более того,
поздний Витгенштейн рассматривает язык как форму жизни. Из этого не ясно,
как философ (в отличие от ученого) может приписывать знанию какой-то предметный,
внесоциальный смысл. К этому выводу респонденты оказываются не готовы,
хотя не возражают против аналитичности рассуждения.
Лингвистическая составляющая британской философии исходит из идеи Вит­
ген ш тей н а о языке как зеркале мира. Однако принимая эту идею, респонденты
не видят ее ’’метафизического”, неаналитического характера и готовы интерпретировать
ее в последовательно реалистическом (не-кантовском и не -гуссерлевском) смысле.
Это один из многочисленных примеров своеобразной интерпретации истории фило­
софии: Витгенштейн рассматривается как наследник британского эмпиризма, а Юм —
его предполагаемый предшественник — как источник релятивизма, враждебного
современной аналитической философии. При этом феноменализм Юма (причин­
ность, индукция) фактически присутствует в аналитическом рассуждении.
Анализ языка в британской философии уже давно не исчерпывается логическим ана­
лизом — будь то языка науки или обыденного языка. Отождествление философии
с ’’общей лингвистикой” — достаточно обычная в Оксфорде вещь. Всерьез воспри­
нимаются результаты структуралистской культурной антропологии (Э. Эванс-При­
182


чард, М. Дуглас). Однако респонденты демонстрируют категорический отказ
(нежелание, неспособность) обсуждать эти проблемы в контексте аналогичных кон­
тинентальных концепций (французского структурализма, немецкой герменевтики).
Это — пример проявления ’’островного стиля”, исповедующего пренебрежение к
’’чужакам”.
Значительно проще подвергать многочисленным интерпретациям и
обработкам какое-то высказывание Витгенштейна, чем согласиться с соответствующей
(иногда — более разработанной) концепцией континентальной философии. Резкое
и нарочитое игнорирование континентальной философии — едва ли не общая
черта, обнаруженная оксфордцами.
Возникает странная аналогия. Свободная демократическая Британия, старейший
университет, высочайший научный и философский авторитет во всем мире — и
Оксфордцы не принимают наиболее известного английского философа — Карла Поп­
пера (не свыше 10% называют его в числе ведущих современных эпистемологов).
Они же отказываются видеть европейские (немецкие) корни ’’главного британского
философа” — Витгенштейна. Они отвергают не только альтернативные, но и весьма
близкие философские учения и подходы, если они сформулированы на контиАнте. Они
резко критикуют британских философов, выходящих за пределы аналитической фи­
лософии (Эдинбургская школа и др.) . И напротив, они догматически цепляются
за аналитический метод (хотя его стандарты носят весьма общий, абстрактный
характер — тот, кто хотел уточнить, что понимается под ’’универсальными нор­
мами ’’философского исследования и изложения, не шел Дальше очевидных трюиз­
мов). Они почти обожествляют Витгенштейна — замечательного, но не единственного
философа XX в. Это напоминает не просто догматическое философствование, но
’’нормальную науку” Куна, развивающуюся в условиях отсутствия внешней угрозы и
занятую консолидацией научного сообщества вокруг частных головоломок. Не явля­
ется ли ’’перманентная революция” Поппера формой нормативной критики самой
философии, в которой господствует неподвижная парадигма? И не следует ли
принимать квалификацию аналитической философии оксфордцами как реф орм и­
рующейся” как робкий призыв к реформам — не как объективное описание су­
ществующего положения дел?
Мир признал британскую философию в качестве одной из влиятельных современных
философских традиций. Представители этой традиции — достойные члены между­
народного сообщества высококвалифицированных специалистов. Это несомненно.
Однако в Оксфорде очень трудно обнаружить те черты, которые нередко
приписываются ’’настоящей”, ’’международной” философии. Где хваленый плюрализм,
демократия, эрудиция?
Ситуация ’’нормальной науки”, которой сопутствует сплоченное научное сооб­
щество и почти общепринятая парадигма, ’’официальный классик” и канонические
труды, — вот что бросается в глаза. Казалось бы, все это у нас уже было. Чему же нам
учиться у мировой философии? И осмысленны ли усилия мирового философского со­
общества приобщить нас к себе, нужны ли все международные программы для Восточ­
ной Европы, если дело обстоит именно так?
Однако при всей внешней схожести ситуаций надо признать, что консерватизм
консерватизму рознь. Одно дело, когда он вытекает из государственной идеологии,
а другое — из культурной традиции. В одном случае социальная система стремится
тиражировать универсальное мировоззрение в отдельных головах, а в другом —
студент под руководством тьютора осваивает узкую область знания и на ее основе —
начала философского метода, чтобы в дальнейшем иметь возможность изучать
все, что потребуется — от трансцендентальной апперцепции до маркетинга. Оказыва­
ется, что органически сформированная философская традиция, даже уверенная в своей
национальной самодостаточности, лишенная выраженной самокритики и отчетливых
стремлений синтезировать все достижения мировой культуры, есть значимый эле­
мент этой самой культуры. Национальное своеобразие и ’’островные несовершенства”
британской философии не только не мешают ей культивировать свободную и мысля­
щую личность и наводить прочные мосты между философией и наукой, философией
и религией, философией и другими сферами культуры, но, напротив, являются
существенными условиями для выполнения ею этих функций.
183


Из редакционной почты
Люди и крысы
в.и. свинцов
Что же такое человек?.. Это существо,
которое изобрело газовые камеры, но
это и существо, которое шло в эти га­
зовые камеры с гордо поднятой голо-
^
вой и с молитвой на устах.
В. Франкл
Помните, каким образом окончательно сломили сопротивление диссидента
Уинстона Смита (”1984” Дж. Оруэлла)? Напомню. Это было в подвалах министер­
ства любви. Избитому, измученному пытками, но не до конца сдавшемуся
Смиту показали продолговатую клетку с голодными крысами. К торцу клетки
примыкало нечто вроде проволочной фехтовальной маски вогнутой стороной наружу.
Маска должна была плотно охватить лице привязанного к креслу Уинстона,
после чего оставалось лишь открыть задвижку, и — ” Крысы удивительно угадывают
беспомощность человека... Вы видели, как прыгают крысы? Они прыгнут вам на
лицо и начнут вгрызаться. Иногда они первым делом набрасываются на глаза.
Иногда прогрызают щеки и пожирают язык”: Так сказали Смиту, и он не выдер­
жал. Смит предал любимую женщину Джулию, также диссидентку. Впоследствии
он стал рядовым представителем ”ангсоца”, этаким английским ”совком ”, полностью
послушным воле партии.
Случайны ли здесь крысы? Случайны ли они в страшном рассказе Эдгара По
” В когтях инквизиции” или, скажем, в знаменитом романе Альбера Камю ’’Чума”?
В нашем представлении крыса — едва ли не наиполнейшее выражение особенно
мерзкого и агрессивного Зла. Того самого, которое нередко ассоциируется с жестоким
звериным началом и противопоставляется началу доброму, человечному.
Между тем крысы бывают разные. Любопытные результаты принес научный
эксперимент, в котором использовалось врожденное — и, стало быть, дос­
таточно сильное — стремление крыс значительную часть времени проводить в замкну­
том Пространстве. В эксперименте специально сконструированные крысиные домики
имели пружинящий пол. Заходя в них, животные своей тяжестью замыкали элект­
рическую цепь, и это вызывало крики помещенной неподалеку ’’жертвы”, пора­
жаемой слабыми импульсами тока. Так вот, у некоторых крыс сравнительно
быстро вырабатывалась реакция сопереж ивания и они переставали заходить в свои
искусственные норки или резко сокращали время пребывания в них. Задумаемся
над значением этого факта (по крайней мере в возможном его истолковании):
чтобы не причинять страданий себе подобным существам, животные способны
были подавить природный навык, как бы переступить собственное крысиное
”я” Другие крысы приобретали такую же реакцию лишь после того, как сами
побывали в роли ’’жертвы” Но нашлись среди крыс и ’’сильные характеры”,
этакие ’’супермены”, у которых так и не удалось выработать, рефлекс сочувствия.
184


избегания криков боли партнера. Эксперимент приводил к возможной классифи­
кации подопытных животных, разбивая их как бы на три категории — ’’при­
рожденные альтруисты”, ’’открытые альтруизму” и ’’антиальтруисты” (’’жестокие”)*.
Необходимая степень репрезентативности эксперимента получила выражение в до­
левом количественном соотношении указанных категорий: соответственно 31, 45 и
24 процента (задержите внимание на этих цифрах, особенно на первой).
Итак, крысы, одинаково злые для нас. ’’внутри себя”, оказывается, различны. Но не
такова ли на поверку и наша хваленая человечность, не таков ли человек по отношению к
человеку? В научном мире хорошо известны опыты американского психолога С.
Милгрема. В этих опытах, следуя инструкции экспериментатора, испытуемые (а это
были студенты, то есть люди не только с достаточным уровнем интеллектуального
развития, но и с определенной нравственной ориентацией) должны были нажатием
педали посылать партнеру и затем постепенно усиливать болевые электроимпульсы. В
действительности эти импульсы существовали лишь для ’’палача”,^находящаяся в
соседней кабине ’’жертва” по сговору с экспериментатором лишь имитировала
нарастающие по интенсивности крики боли. Так вот, только треть (sic!) испытуемых
почти сразу же отказалась от участия в жестоком эксперименте, другие продолжали
следовать инструкции. Этот опыт воспроизводился неоднократно и в разных странах
(Нью-Хейвен, Принстон, Мюнхен, Рим), приводя всякий раз к количественно близким
результатам.
Отмечу еще и любопытную деталь первого из описанных экспериментов, поскольку
она позволяет продолжить очевидную аналогию между животными илюдьми. Речь идет
об установленном в ходе эксперимента бесспорном факте влияния алкоголя на
поведение крыс. Под воздействием алкоголя подавлялась реакция сопереживания даже у
’’добрых” грызунов. Разве не угадывается за этим образ пьяного убийцы, насильника,
погромщика? А ’’исполнители” из ГБ или СС, которым согласно служебным
инструкциям до и после акции положена была некая доза спиртного?..
Природа человека двойственна. И давно уже никто не отрицает не только его
’’соматическую”, но и поведенческую близость меньшим братьям. Однако степень этой
близости, а стало быть, и степень различия можно понимать по-разному. Вынесенным в
эпиграф этого этюда гордым (хоть и не без привкуса горечи) словам Виктора Франкла
можно противопоставить такое вот, скажем, мнение Варлама Шаламова: ”В человеке
гораздо больше животного, чем кажется нам. Он много примитивнее, чем нам кажется.
И даже в тех случаях, когда он образован, он использует это оружие для защиты своих
примитивных чувств. В обстановке же, когда тысячелетняя цивилизация слетает, как
шелуха, и звериное биологическое начало выступает в полном обнажении, остатки
культуры используются для реальной и грубой борьбы за жизнь в ее непосредственной
примитивной форме”
^
Я столкнул здесь Франкла и Шаламова не потому (во* всяком случае не только
потому), что в среде читающих людей они достаточно известны — первый как крупный
западные философ и психолог, второй как автор незаурядной прозы, прежде всего
жестоких ’’Колымских рассказов” Из многих контрастных высказываний о природе
человека, вообще говоря, можно было бы выбрать и кое-что покруче, попарадоксальнее.
Но есть одна ’’контекстуальная” деталь, делающая это сопоставление особенно
значительным. Франкл и Шаламов оба прошли концлагерь, соответственно
гитлеровский и сталинский. Было бы, разумеется, опрометчиво идаже наивно полагать,
что именно различиями между фашистским Дахау и коммунистической Колымой
определяются неодинаковые пропорции оптимизма и пессимизма в приведенных
оценках человека. И все же.
♦Автор настоящей публикации делает достаточно свободные выводы из эксперименталь­
ных данных, полученных группой специалистов под руководством П. Симонова (см.:
П. Симонов. Предыстория души.
—
Наука и жизнь, 1984, N 2: П.В . Симонов,
ИМ.Ер­
шов,
Ю.П . Вяземский. Происхождение духовности. М . 1989). В частности в данной
ситуации экспериментаторы считали неудачным термин ’’альтруизм”, хотя он весьма распро­
странен
в этологии — науке о поведении животных (см.:
П.В . Симонов
Условные
реакции эмоциональнго резонанса у крыс. //‘ Нейрофизиологический подход к анализу
внутривидового поведения. М ., 1976).
185


” В человеке гораздо больше животного, чем кажется нам ’*... Гораздо больше— это
сколько? Чем вообще человек превосходит животное? Только интеллектом? Было бы
ужасно, вычитая из человека животное, получить в остатке один лишь интеллект. И вот
почему.
Прогрызая щеки и пожирая язык, крысы — неважно, реальные или филологические,
оруэлловские — делают это бессознательно, повинуясь природе. Как, скажем, и
филологические марабу, планирующие с жаркого африканского неба к раненым
солдатам, чтобы выклевать у них, еще живых, глаза (антимилитаристский очерк Э.
Хемингуэя ’’Крылья над Африкой” времен войны в Эфиопии). Не сомневаюсь, что и
реальные марабу, сипы, крокодилы, акулы столь же жестоки. Однако если не все
жестокие действия животных однозначно биологически объяснимы, то все они —
непроизвольны. Зло как таковое, в собственном смысле слова здесь отсутствует.
Адекватное определение Зла, вероятно, предполагает не просто жестокость, но
жестокость, помноженную на интеллект.
Дело тут не только в том, что человеческий разум в принципе одинаково
совместим с Добром и Злом, сам по себе безразличен к тому и другому.
Служа Злу, он помогает ему избегать возмездия — например, сексуальным маньякам
длительное время действовать абсолютно безнаказанно. (Сюжет, увы, вечный и по­
литически полностью индифферентный. Представленный в международной уголов­
ной статистике и, скажем, респектабельным американцем Банди, на счету которого
более тридцати жертв, и обычным витебским ’’совком”, к тому же членом КПСС,
с его продуманной долголетней автоохотой на доверчивых женщин.) Дело,
повторяю, не только в возможной интеллектуальной защите Зла. Дело еще и в том,
что разум человека порождает такие, сугубо человеческие формы жестокости,
Ло которых животным никогда не ’’подняться”
Знаете ли вы, что такое тергоровый рефлекс хищника? В этологии до сих пор
нет однозначного объяснения странному поведению тигра, льва, волка, которые,
забив оленя, антилопу или овцу, долго трутся о еще теплое, еще живое тело
жертвы. Да что лев, наша домашняя мурка из комнаты в комнату таскает
полузадушенную мышь, мурлыкает от наслаждения и тоже все трется, трется
о ее тельце, иной раз и не съест, бросит, но обязательно закогтит, за ла ск а ет
до смерти. Гипотетические научные объяснения этого феномена привычно вращаются
вокруг его биологической целесообразности для сохранения вида. Говорят, что это,
возможно, одорическая дезинформация потенциальной новой жертвы, нечто вроде
запаховой маскировки. Или игровые формы поддержания и развития охотничьих
навыков. Все это, должно быть, достаточно вероятно. Но не присмотреться ли под
определенным углом зрения и к некоторым поступкам венца творения? Воз­
можность вызвать у потенциальной жертвы чувство страха и покорности, дос­
тупная только человеку способность унизить, насладиться властью над жертвой — не
сильнее ли наслаждения хищника судорожными подергиваниями смертельно раненной
овцы или антилопы?
По воспоминаниям Н. Хрущева, ’’поговорив любезно с человеком и посочув­
ствовав ему, Сталин мог через несколько минут (курсив здесь и далее мой.
—
В.С .)
отдать приказ об его аресте” В биографии гения всех времен и народов много
подобных помурлыкиваний и прижимании к своим потенциальным жертвам.
Таковы сюжеты, связанные с судьбой Чубаря, Яковлева, Сокольникова. Но осо­
бенно любопытна и на первый взгляд даже загадочна его игра в кошки—мышки
с ’’Бухарчиком” Не случайно она не только подробно описана в воспоминаниях
вдовы ’’любимца партии” А. Лариной (что естественно), но и в мельчайших
деталях изображена А. Солженицыным в ’’Архипелаге” (глава ’’Закон креп­
чает”). Феномен Сталина с этой точки зрения достоин внимания не только психо­
логов, но и этологов. Чего стоит один только эпизод, когда на ноябрьской
демонстрации, последней в жизни Бухарина, Сталин вызвал его с гостевых трибун
на Мавзолей, приблизив к себе и подав надежду на сохранение жизни и даже
высокого поста в партийной иерархии. Сходные мотивы угадываются и в отношении
Сталина к некоторым писателям. Михаил Зощенко, отвечая на вопрос, почему
он избежал ареста и последующих репрессий, сказал: ’’Это одна из ст ал инских
за га д о к . Он ненавидел Платонова, а ведь не посадил его... Даже с Мандельшта­
мом играли в кошки—мышки . Посадили, выпустили, опять посадили... Мучить
186


жертву было куда инт ер е сн е е , чем расправиться с ней”. Вот это ’’интереснее”,
вероятно, и выражает сугубо человеческую компоненту жестокости в подобных
ситуациях. Ни про волка, ни про кошку не скажешь, что им интереснее. Без
о с о зн а н и я (интеллектуального ’’освоения”) мучений жертвы это невозможно. Менталь­
ный оргазм, пролонгирование интеллектуальной эрекции — в таких сексологических
терминах, вероятно, в принципе может быть описано поведение железного
генсека. Во многих воспоминаниях говорится, что, получив известие о ликвидации
очередного врага, реального или мнимого, Сталин любил расслабиться за бутылкой
гурджиани. В эти сладкие минуты вождь прогрессивного человечества, вероятно,
воображаемо терся о шкуру забитой и уже холодеющей оицы (впрочем, чаще
такого же, как и сам он, волка).
Подчеркну, что Сталин выбран здесь не более как пример, хотя и достаточно
яркий и содержательный. Сами по себе ’’высшие”, то есть, по хуществу, интел-
лектуализированные формы жестокости — отнюдь не предел достижений в данной
области. Как известно, разум человека обладает еще и саморефлектирующей спо­
собностью, что получает выражение в таких удивительных феноменах, как наука
жестокости, философия жестокости, даже эстетика жестокости. Эстетика? Да, бе­
зусловно, причем прозвучавшие выше сексологические мотивы в.ь этом плане
особенно показательны. Чтобы убедиться в этом, достаточно вглядеться в подкор­
ковые глубины индивидуальной половой любви, той самой, которую один из
основоположников марксизма относил к высшим достижениям цивилизации. Поэтика
романов знаменитого французского маркиза, давшего имя садизму,
—
лишь
скандальный (для своего, впрочем, времени) прорыв в запретную тему. Далее
она неоднократно была представлена вполне респектабельными произведениями и
авторами, включая и наших скромных инженеров человеческих душ. О чем
тосковал лирический фронтовой герой одного из самых видных поэтов военных
лет? ”0 белом полотне постели, / / О верхней вздернутой губе, / / О гнущемся
и тонком теле, // На пытку отданном тебе (курсив, извините, мой.
—
АС.)”.
Интересно, что совсем недавно известная поэтесса Р. Казакова назвала эти строки
’’нормальными стихами о нормальных человеческих чувствах”.
Сексопатологическими аспектами, разумеется, не исчерпывается тема ’’Интеллект и
Зло” . (Впрочем, вряд ли правомерно здесь и само вкрапление морфемы ”пато”.)
Обобщая, сошлюсь на слова современного писателя, которого уже корили (даже
те, кому он духовно близок) приверженностью ’’черной правде”: ’’Еще в древней
пещере, выхватив кость у более слабого брата своего, более наглый и силь­
ный брат подписал себе смертный приговор, и пятнадцать тысяч войн, проис­
шедших на земле, восемь миллиардов людей, сгоревших в военном смерче,
—
это исполнение самоприговора, это
—
страшное проклятье земное и небесное
существу, которое употребило разум свой не по велению Божию, не по наз­
начению природы, исказив лик свой и запакостив планету” (В. Астафьев).
А как же Добро? Как и Зло, Добро в человеке, вероятно, древнее интел­
лекта и, во всяком случае, сильнее его. Подобно тому, как саморефлектирующий
разум способен создавать философскую или эстетическую концепцию Зла, он и Добро
пропускает через свой фильтр, поднимаясь до таких вершин нравственного
подвижничества, до таких высот альтруизма, к которым, разумеется, животное не
может и приблизиться.
Но если, корректируя Добро и Зло изощренным интеллектуальным инстру­
ментарием, мы все же видим их разнопорядковость с разумом, их отнесен­
ность к иному изм ер е н и ю , то рано или поздно возникает, не может не возникнуть
одна жгучая проблема. С разной степенью определенности, осознанности она
присутствует и в религии, и в философии, и в представлениях человека, дале­
кого от ’’высоких материй”. Везде — на фронте, в театре, на кухне, в очереди,
на работе. В разговорах и мыслях.
Эта проблема вот какая: Добро и Зло в нас — вместе или порознь?
Мое ранее детство пришлось на те блаженные времена, когда Красная Армия
была всех сильней, молочницы приносили на дом свой экологически чистый
продукт, а белые валенки с загнутыми по колено голенищами считались верхом
элегантности. И когда еще не перевелся институт нянек. Старая няня Дарья
187


разъясняла мне: ’’Вот видишь, детка, тольки -тольки человек народилси — сичас
Бог к ему верных анделов посылае. А и Сатана не дремле — бесов своих шлё,
кто, значит, первый душу захвате. А душа наша, видишь, детка, на двох
исделана, на два тоись места, хошь анделов туды суй, хошь бесов, боле двох
не вмешшае. Вот и выходе — кому два андела досталось, энтот добрый, святая душа.
Кому два беса — энтот злодей лютый. А кому по анделу и бесу — энтих,
детка, в миру самое многое, грешных. У их андел на свое тяне, а бес на
свое. У детки нашего, у Талика, два андела в душе” Так говорила няня,
в то время как ’’детка”, рассеянно внимая, 'обдумывал, как стащить из буфета
банку с вареньем и какой стул приставить к окну ванной комнаты в нашей
коммуналке, где по вечерам мылась соседская девчонка Шурка.
Под старость вспомнил я этот рассказ и ахнул: до чего же совпадает он
с долевым распределением экспериментальных крыс — ’’добрых”, ’’злых” и ’’откры­
тых добру” (напомню: соответственно 31, 24 и 45 процентов). Припомнились
и опыты Милгрэма. И ведь знаю, что почти невозможно добиться оптимальной
аргументационной чистоты в подобных экспериментах; знаю, насколько неоднознач­
но интерпретируемы их результаты; со студенческих лет знаю открытый Дж. Миллем
еще в прошлом- веке ’’закон множественности причин и смешения следствий” —
ведь знаю все это, а трудно отделаться от сравнения старой притчи об ангелах-
бесах с современными научными поисками психологов и нейрофизиологов. Что
там ни говори, а биологический редукционизм, сближающий человека с живот­
ным, ищущий истоки души в поведении собак или крыс,
—
не только инте­
ресен, но и достаточно убедителен.
Разделены ли в мире Добро и Зло, дискретно ли они персонифицированы в
разных особях, или слиты как противонаправленные силовые линии в одной
личности (’’андел на свое тяне, а бес на свое”)? Можно ли в самом деле
вывести некую универсальную формулу ’’дистрибуции Добра и Зла”, построить
Математико-статистическую модель конфронтации Христа и Антихриста?
Как уже сказано, обыденные представления — в религиозных, в светских ли
вариантах — вольно или невольно также вращаются вокруг альтернативы ’’врозь
или вместе” Среди староверов, например, по сей день бытуют две концепции
Сатаны —
’’чувственная” и ’’духовная” Первая исходит из того, что Дьявол
есть существо во плоти, вторая видит в Антихристе некий дух Зла, распростра­
нившийся по всему миру и, стало быть, потенциально ’’вхожий” во всякую душу.
Кстати, имеется немало экспериментальных данных в пользу слитости Добра
и Зла, их постоянного противостояния в каждой человеческой личности. Правда,
компрометируя представления об абсолютном Зле, они в то же время подры­
вают и авторитет абсолютного Добра, делают крайне сомнительным существо­
вание ’’святых людей” Так, например, специальные приборы (фаллографы) бесстра­
стно фиксируют половое возбуждение у вполне добропорядочных мужчин (бе­
зусловно не подверженных никаким сексуальным перверсиям и девиациям), когда
им демонстрируют сцены полового насилия или фотографии обнаженных маленьких
девочек. Так что и с научной точки зрения гипотеза борьбы Христа и Антих­
риста в душе каждого человека должна быть признана, как минимум, не менее
вероятной, нежели мысль об альтруизме и антиальтруизме как автономных
началах.
Разумеется, связь притчевого сюжета с научными экспериментами, как и воз­
можная ’’формула дистрибуции Добра и Зла”
—
мои домыслы. В смутное
время душа ищет пристанища в какой угодно химере — и даже уже то мне
казалось добрым признаком, что в ’’природе” Зло, быть может, количественно
все же уступает Добру (24 процента против 76).
Надо и то отметить, что ’’духовная” концепция Сатаны в сравнении с ’’чув­
ственной” не только более убедительна, но и более гуманна. Да, да, гуманна!
Дело в том, что проблема ’’вместе или врозь” не так абстрактна, как может по­
казаться на первый взгляд. Ведь если Добро и Зло изначально и навсегда разде­
лены, автономны , то единственный способ преодоления Зла — его уничтожение.
А стало быть, и уничтожение его неисправимых носителей, этих
’’полномоч­
ных представителей” Антихриста в миру. Следствием этого является ксенофобия —
от самых слабых форм теоретической нетолерантности до призывов к физическому
истреблению ’’носителей”. Любая категория людей в принципе может быть запо­
188


дозрена в служении Сатане — безразлично, с религиозной или светской (даже
'’научной”) точкой зрения мы имеем дело.
В сущности, и теория классовой борьбы недалеко ушла от ’’чувственной”
концепции Сатаны (как, впрочем, и от вульгарного расизма). И если в ранних
вариантах марксизма этот мотив еще скрыт за пафосом общегуманистической
невнятицы, то в ленинизме он звучит во всю свою мощь. Правда, теоретически
Антихрист (сиречь буржуазия) здесь подлежал уничтожению лишь ’’как класс”,
то есть вроде бы не физически, не персонально (а при Сталине даже декла­
рировалась формула ’’сын за отца не ответчик”). Но лишь теоретически. Известно,
чем все это обернулось для дворян, духовенства, чиновников, ’’кулаков”, для их
детей, официально 'маркированных тавром ’’социально чуждый элемент по пр о и с х о ж ­
дению " (не добавлено лишь ”по сатанинскому”),
Сегодняшние призывы к уничтожению или изгнанию инакомыслящих, иновер­
цев, инородцев, масонов, коммунистов, демократов и т. д.
—
осознанно или неосоз­
нанно опираются на представления об автономии Добра и Зла.
Разгадывая феномен человека, нужно в конце концов обратиться и к тому,
чем он, без всяких сомнений, отличается от животного
—
к совести, которая
составляет сердцевину того непонятного, что именуется душой. Критикуя биоло­
гический редукционизм, Франкл называет совесть ’’органом поисков смысла”,
’’подсознательным Богом”
В одной из повестей Герберта Уэллса некий доктор Моро на отдаленном
острове проделывал удивительнейшие опыты — путем сложных и болезненных
операций превращал животных в людей. Центральная идея повести — конфликт меж­
ду звериной Природой, жаждущей крови, и человеческим Законом, запрещающим
убийства. Сама по себе трансформация тела животных оказалась недостаточной.
Поэтому в специальные часы ’’звериный люд” острова собирался для заучивания
заповедей Закона. Хоровое чтение каждой из них завершалось вопросом-закли ­
нанием: ”Не ходить на четвереньках — это Закон. Разве мы не люди?..
Не охотиться за другими людьми — это Закон. Разве мы не люди?..”
Увы,
эти ’’политбеседы” не помогли. Опьянев от вида и запаха однажды пролитой
крови, ’’звериный люд” учинил на острове всеобщее побоище. Доктор Моро
изменил анатомию зверей, дал им голосовые связки и зачатки интеллекта, но
не смог имплантировать тот человеческий орган, который Франкл именует ’’под­
сознательным Богом”
Совесть человеку ’’выдана” одна на одного. Николай Бердяев говорил, что ’’со ­
весть есть глубина личности, где человек соприкасается с Богом” Одной из
главных причин разрыва Бердяева с русским коммунизмом стало неприятие им ’’кол­
лективной совести”, культивирование которой впоследствии и привело к большевизму.
Совесть сопровождает человека всю жизнь. Я бы выделил три ее разно­
видности, или, лучше сказать, ипостаси, условно обозначив их так: действующая,
догоняющая, невостребованная. Действующей я называю ту совесть, которая
постоянно (сегодня, сейчас) контролирует поведение человека, в каждом конкретном
случае подсказывает добрый поступок, удерживает от подлости (или, как минимум,
от участия в подлости); по словам Владимира Даля это ’’чувство, "побуждающее
к истине и добру,, отвращающее ото лжи и зла” Праведники, добродеи, люди с
’’двумя ангелами” в душе — это, по-видимому, и есть те, у кого преобла­
дает действующая совесть, она почти никогда не дремлет, почти всегда ’’работает”.
Догоняющая совесть включается уже после поступка, одобряя или порицая
его (хорошо известные угрызения совести). Этот феномен человеческой духовности
чрезвычайно интересен. Интересен прежде всего тем, что в нем высвечивается
н а д вр е м е н н а я сущность совести. Ведь догоняющая совесть проявляется тогда, когда
поступок совершен и ничего уже сделать нельзя. Но совесть игнорирует это
’’нельзя” обнаруживая тот элемент духовности, который принадлежит Вечному
(и согласно религиозным представлениям должен свидетельствовать о бессмертии
души). Догоняющая совесть, как я ее понимаю , присуща большинству людей —
тем самым, у. кого в душе ’’ангел на свое, а бес на свое” Если действующая
совесть не срабатывает непосредственно в момент выбора, то через некоторое
189


время включается догоняющая. Догоняющая совесть, как, впрочем, и действующая,
не подчиняется рассудку, она надинтеллектуальна. Уж на что убедительно Родион
Раскольников обосновал (сам для себя прежде всего) целесообразность убийства
старухи-процентщицы, а вспомним-ка: вся эта история разворачивается на фоне
постоянной — и до и после убийства — мучительной борьбы с совестью. Борь­
бы, в которой в конце концов победила совесть. Действующая совесть подавала
свои сигналы, и само убийство совершено было Раскольниковым в болезнен­
ном состоянии. Но эти сигналы оказались слабыми, недостаточными. Тогда с еще
большей силой включилась совесть догоняющая. Догоняющая совесть как бы
запаздывает, но запаздывает не безнадежно. Высшей формой догоняющей совести
нужно признать раскаяние.
Ну хорошо, слышу я скептические голоса (один из них — не мой ли собствен­
ный?),
—
а как же быть с лютыми злодеями, не испытывающими ни малейших
угрызений совести, хоть сейчас готовыми к новым убийствам, насилиям, над­
ругательствам над беззащитными жертвами? С теми самыми, у кого, по притче,
в душе ’’два беса” И вообще, есть ли смысл говорить о совести, которая
ни действует (своевременно), ни (хотя бы) догоняет? А если существуют люди
бессовестные в буквальном смысле, то не вернуться ли к аналогии с крысиными
’’суперменами” (коих, напомню, в эксперименте оказалось 24 процента)? И тогда то,
что мы называем совестью, как, впрочем, и душой, объясняется не какой-то особой
сущностью человека (его Божественным началом),* но неким земным влиянием —
неважно, сочетанием ли унаследованных генов или влиянием ’’надстройки”, в свою
очередь определяемой ’’базисом”
Но нет, давайте^, все же и этой категории людей оставим какую-никакую
совесть! Назовем ее невостребованной, подразумевая под этим тот духовный
потенциал, который по разным обстоятельствам не проявил себя в земной жизни
человека, но никогда и ни у кого не равен нулю. Если и не отвергнем
полностью (об этом чуть ниже) соблазнительную аналогию с крысами, то усом­
нимся в ее достаточной эффективности. И сочтем сказочной гиперболой Зла ту прит-
чевую душу, в которую так-таки и не проник ни один посланный Богом ангел.
Да и в самом ли деле никак и ничем не проявляет себя этот духовный
потенциал у предполагаемых носителей ’’абсолютного Зла”? Бездействующий приме­
нительно к одним обстоятельствам, он вдруг обнаруживает себя в других, соп­
редельных с первыми во времени и пространстве. Присмотритесь к странным про­
рывам, к неожиданным выплескам человечности у самых черных злодеев Дос­
тоевского. Как у списанных с натуры (’’Мертвый дом”), так и вымышленных, приз­
ванных, казалось бы, концентрированно выражать только Зло (не побоюсь в этом
плане назвать даже Ставрогина из ’’Бесов” и Свидригайлова из ’’Преступления”).
Испытавший на себе все ужасы фашистского, концлагеря Франкл вдруг вспоминает
эсэсовца, который (послушайте-ica!) ’’выкладывал из своего кармана немалые деньги,
чтобы доставать из аптеки в ближайшем населенном пункте медикаменты для
заключенных” И даже про Гитлера Франкл пишет: ”Я убежден, что Гитлер
никогда не стал бы тем, чем он стал, если бы не подавил в себе голос
совести”
П^ц конец еще раз вернемся к нашим ни в чем не повинным крысам.
Ведь что там ни говори, а и их поведение каким-то неразгаданным, каким-то
таинственным Ьбразом градуируется на шкале с пометками Добро и Зло, как ни
условны эти понятия в ’’зверином контексте”. Мир един, и вряд ли его единство,
как полагал Ф. Энгельс, заключается лишь в его материальности. Редукциони­
стское, бихевиористическое отождествление поведения животных с человеческими
поступками, разумеется, некорректно. Но высокомерно отворачиваться о т ’’странного”
сходства между тем и другим — примерно то же самое, что считать уста­
ревшей, ’’несовременной” пантеистическую идею Спинозы, которого к тому же с
тупой ’’совковой” самоуверенностью числили у нас по разряду атеизма на том
лишь основании, что он ’’растворял” Бога в Природе.
Вероятно, с равным основанием можно было бы считать атеистической и идею
Бч)гочеловечества, поскольку и она ’’растворяет” бесконечного и вечного Бога в
крошечном и смертном человеческом индивиде. Достаточно вспомнить ту трак­
190


товку Бога, которую мы встречаем у ’’позднего” Бердяева: ’’Мне чужд лик
Божества всемогущего, властного и карающего и близок мне лик Божества
страдающего, любящего и распятого. Я могу принять Бога т олько через сына.
Нельзя принять Бога, если Бог сам не принял на себя страданий мира и людей
(курсив мой.
—
В.С .)”
Достоин, кстати сказать, не только удивления, но и гордости тот факт,
что идея Богочеловечества с особой силой отстаивалась представителями рус­
ской религиозной философий, которые в двадцатом веке едва ли не ближе всего
столкнулись со ’’звериным” началом в человеке. И дело не только в том, что
они стали свидетелями крушения правопорядка и на себе испытали все прелести
революционного хамства, были пленниками, изгоями, жертвами политического и
нравственного беспредела. Дело не только и даже не столько в личных траге­
диях. Они имели возможность воочию наблюдать зарождение и торжество того
социально-антропологического типа, который сегодня ассоциируется с понятиями
манкуртности и шариковости, того ’’нового человека”, которой* с брезгливой
жалостью к самим себе теперь мы стали называть совко м . Наблюдали, не заблужда­
ясь и не идеализируя, но со спокойной уверенностью, что и в этом человеке заложено
Божественное начало, которое рано или поздно должно проявить себя.
Статья Д.Р . Серля «ПЕРЕВЕРНУТОЕ СЛОВО» (”Вопросы философии”, 1992, N 4) была
опубликована нами с разрешения журнала ’’The New York Revieu of Books”.
Copyright 1983,
Nyrev, Inc. Мы приносим коллегам извинения за. тс, что не смогли вовремя поместить
эту информацию.
Редакция
191


Наши авторы
ШАРП
Джин
ОВЧИННИКОВ
Николай Федорович
КАРАСЕВ
Леонид Владимирович
ПЕСКОВ
Алексей Михайлович
МИХАЙЛОВА
Мария Викторовна
ДААМ
Хельмут
БОББИО
Норберто
КАСАВИН
Илья Теодорович
СВИНЦОВ
Виталий Иванович
— профессор Гарвардского университета (США)
— доктор философских наук, ведущий научный сот­
рудник Института истории естествознания и техники
РАН
—
кандидат философских наук, ведущий научный
сотрудник Института высших гуманитарных исследо­
ваний при Российском государственном гуманитар­
ном университете
—
кандидат филологических наук, доцент МГУ
им. М.В. Ломоносова
—
кандидат филологических наук, доцент МГУ
им. М .В. Ломоносова
— профессор Бундесинститут (Бонн)
— философ, политолог, правовед, академик Акаде­
мии Линчеи (Италия)
— доктор философских наук, ведущий научный
сотрудник Института философии РАН
— доктор филологических наук, профессор Москов­
ского полиграфического института
РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ:
В.А . Лекторский (главный редактор), Г.С . Арефьева, А .И . Володин, П .П . Гайденко,
Б.Т . Григорьян, В.П . Зинченко, А.Ф . Зотов, В.Ж .Келле, Л.Н .Митрохин, Н.Н . Моисеев,
Н.В . Мотрошилова, В.И . Мудрагей (заместитель главного редактора), А .П . Огурцов,
Т.И . Ойзерман, Б.И . Пружинин (ответственный секретарь), В.А . Смирнов, В.С . Степин,
В.П . Филатов (отдел приложения ”Из истории отечественной философской мысли”),
В.С . Швырев.
Технический редактор Е.Б . Шевцова
Сдано в набор 26.05.92 Подписано к печати 23.07.92 Формат бумаги 70X100‘/i6.
Офсетная печать. Уел. печ. л. 15,6 Уел. кр.-отт. 574,3 тыс. Уч.-изд. л. 20,2 Бум.л. 6,0
Тираж 36255 экэ. Зак. 2919 Цена 2 р.
Адрес редакции: 121002, Москва, Г-2, Смоленский бульвар, 20
телефон 201-56-86
2-я типография издательства "Наука", 121099, Москва, Шубинский пер., 6
192


*
Гуманитарный факультет Российского открытого университета (РОУ)
предлагает Вам стать студентом (аспирантом)!
Факультет осуществляет подготовку кадров на трех отделениях: историко-
филологическом, философско-методологическом, логико-психологическом.
Обучение включает в себя подготовку по иностранным языкам, включая
древние языки (латинский и греческий), математике и информатике.
В аспирантуру принимаются лица с высшим образованием на общих
основаниях.
Срок обучения на цикле общенаучной и общегуманитарной подготовки —
2 семестра, в бакалореате — 5 семестров, в магистратуре — 4 семестра, в
аспирантуре — до 5 лет.
Окончивших аспирантуру и защитивших кандидатскую диссертацию
предполагается по их желанию использовать в качестве преподавателей
или научных сотрудников РОУ.
Обучение платное, за исключением социально незащищенных групп.
Поступающие на любой уровень обучения проходят тестирование.
Обучение — дистантное в очной и заочной форме. По окончании
каждого цикла обучения возможна выдача соответствующего сертификата
либо диплома.
Начало занятий по очной форме обучения — сентябрь-октябрь 1992 г.,
по заочной — январь-февраль 1993 г. Прием заявлений круглогодично.
Адрес приемной комиссии: 115561, Москва, a/я I. Тел. для справок:
398-03-24.


2р.
Индекс 70156
«
УВАЖАЕМЫЕ ЧИТАТЕЛИ!
При журнале «ВОПРОСЫ ФИЛОСОФИИ» создан Московский
Философский Фонд (МФФ) — некоммерческая общественная организа­
ция.
Фонд ставит перед собой социально-гуманитарные цели и задачи, свя­
занные с распространением философской культуры в обществе, поддержкой
молодых перспективных ученых, организацией конкурсов философских р а­
бот, поощрением высококачественных философских разработок, приобще­
нием широких масс к отечественному культурному наследию.
Фонд намерен поощрять деятельность по переводу философской л итера­
туры, а также те издания в этой области, которые не могут рассчитывать
на значительный коммерческий успех. МФФ будет содействовать контак­
там отечественных и зарубежных философов, поддерживать нормальный
уровень обмена идей в научном сообществе. Большое внимание Фонд рас­
считывает уделять помощи преподавателям философии, студентам, органи­
зации лекционной работы по философии.
Как, вероятно, уже знают читатели сейчас сложилась напряженная си­
туация в издательском деле. Это может отразиться на судьбе и журнала
«Вопросы философии», и приложения «Из истории отечественной философ­
ской мысли». Поэтому МФФ как одну из первоочередных ставит перед со­
бой задачу помочь выжить журналу — старейшему российскому философ­
скому изданию.
З а годы тоталитаризма философия пострадала едва ли не больше, чем
любая другая область культуры. Это самым серьезным образом сказалось и
продолжает сказываться на всей духовной — да и не только духов­
ной — жизни, ибо именно в лоне философии испокон веков создаются наи­
более фундаментальные познавательные и — что гораздо важнее — нравст­
венные ценности. Можно с уверенностью сказать, что невозможно нравст­
венное возрождение, а стало быть, и общее возрождение народа без восста­
новления и приумножения его философских ценностей.
Московский Философский Фонд обращается с просьбой о поддержке к
организациям, фирмам, гражданам России, ко всем, кого волнуют судьбы
отечественной философии, отечественной культуры.
По всем вопросам, связанным с деятельностью Фонда, просим обра­
щаться в редакцию журнала «Вопросы философии» по адресу:. 121002, Мо­
сква, Г-2, Смоленский бульвар, 20. Тел.: 201-56 -86, 201-26-23, 201-
79-45.
Расчетный счет МФФ No 000700301 в Московском коммерческом банке
«АПЕКС», корсчет No 161887 в РКЦ ГУ ЦБ РСФСР по г. Москве МФО
201791.
I
S
S
N
0
0
4
2
-
8
7
4
4
.
В
о
п
р
о
с
ы
ф
и
л
о
с
о
ф
и
и
,
1
9
9
2
,
No
8
.