РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ
ВОПРОСЫ
ФИЛОСОФИИ
НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ
^т л ИЗДАЕТСЯ С ИЮЛЯ 1947 ГОДА 1 ППО
JN 4 ВЫХОДИТ ЕЖЕМЕСЯЧНО ХУУ 2
Издается при содействии Всероссийского биржевого банка
СОДЕРЖАНИЕ
Д.В. Ольшанский — Массовые настроения переходного времени ....... 3
Г.С. Померанц — Иррациональное в политике 16
Г.И. Кулешова — Образы науки и архитектура научных комплексов ... 22
Вад.В. Радаев -— В борьбе двух утопий 31
Постмодернизм и культура
Ю. Хабермас — Модерн — незавершенный проект 40
Ж. Деррида — Письмо японскому другу 53
Дж.Р. Серль — Перевернутое слово 58
Философские биографии
М.К. Мамардашвили — Мысль под запретом (Беседы с А. Эпельбуэн) . 70
Философия и этика ненасилия
Н.К. Гаврюшин — Антитезы "православного меча" 79
И.А. Ильин — Погребение набальзамированного толстовства (главы из
книги "О сопротивлении злу силою") 84
Диалог культур
Т.М. Фадеева — Единая Европа: наследие и судьба 108
В.К. Шохин — Дж. Сантаяна и индийская философия 118
Дж. Сантаяна — Прогресс в философии 124
МОСКВА* «НАУК А» • 1992

Из истории отечественной философской мысли
Ф.В. Чижов — Письмо Ю.Ф. Самарину (предисловие Н.И. Цимбаева) . 132
Е.Б. Рашковский — Лосев и Соловьев 141
Критика и библиография
А.П. Огурцов — Новые философские журналы и альманахи 151
[Матвей Яковлевич Ковальзон [Некролог 159
Наши авторы 160
CONTENTS
D.V. OLSHANSKY. Public mood of the transitional period. G.S. POMERANTS.
Irrationality in politics. G.I. KULESHOVA. Images of science and architecture
of scientific complexes. V.V. RADAEV. In a struggle among two Utopias. J. HA-
BERMAS. Modernism: uncompleted project. J. DERRIDA. A letter to Japanese
friend. G. SERLE. The word turned upside-down. M.K. MAMARDASHVILI.
Thoughts under a ban. LA. ILYIN. On resistance to evil by force (chapters of the
book). T.M. FADEEVA. United Europe: heritage and fortune. V.K. SHOCHIN.
Santayana and Indian philosophy. G. SANTAYANA. Progress of philosophy.
F.V. CHIZHOV. A letter to Yu.F. Samarin. Ye.B. RASHKOVSKY. Losev
and Solovyov. BOOK REVIEWS.
© Издательство «Наука».
«Вопросы философии». 1992

Массовые настроения переходного
времени
Д.В. ОЛЬШАНСКИЙ
В политической философии и политологии известно: политическую жизнь
общества можно исследовать как минимум с двух методологических позиций.
Первая, делающая упор на институциональном анализе, ставит во главу угла
рассмотрение статичных структур и институтов власти, а также той системы
отношений, в которой осуществляется нормированная деятельность субъектов
политики (в первую очередь — субъектов властных отношений). Вторая,
опирающаяся на анализ процессуальный, видит центр изучения в динамике
политических процессов, определяемых обычно спонтанной активностью
широких масс и пронизанных "свободным полетом" их политических
настроений. Первая точка зрения наиоболее адекватна при изучении стабильных
социально-политических систем, самовыражающихся в "формализованных"
политических институтах. Вторая — при исследовании лабильных, быстро
меняющихся ситуаций с размытым влиянием институтов власти и, напротив,
с доминирующим влиянием трудно управляемой "настроенческой"
политической самодеятельности масс. Ситуации второго рода обычно определяются
понятием переходного (иногда — "смутного") времени.
Сегодняшнее, резко ускорившееся развитие событий в нашем обществе
безусловно может быть квалифицировано как именно такое время. Последние
годы отчетливо показали: для понимания особенностей нашей социально-
политической жизни уже явно недостаточно преобладавшего ранее
институционального подхода. Игнорировавшийся прежде как "описательный" и
"публицистический" фактор массовых настроений становится настоятельно
необходимым для осмысления той реальности, в которой мы живем — социально-
политической реальности переходного ("смутного") времени.
Определенные настроения, накопившись в рамках стабильной социально-
политической системы, приводят к ее значительному изменению и перемене
в мировоззрении людей. Разбушевавшись, настроения могут на долгое время
определять характер социально-политической жизни, и требуется относительно
длительное время для их умиротворения и соответственно для новой
стабилизации системы. В.О. Ключевский первым дал сравнительно развернутый
историко-политологический анализ влияния настроений на ситуацию1. На это,
однако, указывали и многие исследователи до него.
Так, еще Аристотель, одним из первых обращаясь к этому понятию,
Ключевский В.О. Сочинения. Т. 3. М., 1988, с. 55—63.

связывал "настроения лиц, поднимающих восстание" с мятежами,
направленными на свержение власти, с "политическими смутами" и
"междоусобными войнами". Он писал, анализируя массовые выступления против
законных властей: "Во-первых, нужно знать настроение лиц, поднимающих
восстание, во-вторых, — цель, к которой они при этом стремятся и, в-третьих,
чем собственно начинаются политические смуты и междоусобные распри"2.
Главной задачей данной статьи является исследование массовых
политических настроений и ид функционирования в политических процессах
переходного времени в качестве особого субъективного механизма
политического поведения. К глубокому сожалению, эта проблематика крайне
недостаточно разработана в отечественном обществознании. Причины этого носят
явственный политико-идеологический характер: тоталитарная система не
нуждалась в знании реальной психологии масс, навязываемый ею стиль
управления исключал необходимость внимания к настроениям "низов". Располагая
действенными репрессивным и пропагандистским аппаратами, армией
послушных и зависимых чиновников, "верхи" манипулировали настроениями,
используя лишь те из них, которые считали удобными' и "выгодными"
для себя.
Сегодня становится достаточно ясным, что успех большевиков в 1917 г.
не был случайным хотя бы в одном принципиальном отношении: именно эта
политическая партия смогла уловить и выразить те настроения недовольства
старой социально-политической системой, настроения общинно-популистского
толка, исходящие из "тоталитарно-бунтующего", "народного большевизма",
которые были характерны для того времени. Было ли это, как теперь стало
модным говорить, "заигрыванием с толпой", или — как писать уже не модно —
аккумуляцией и отражением массовых настроений, — разница чисто
терминологическая. Фактом остается пристальное внимание к проблематике
политических настроений в большевистской литературе того времени, а также тот
реальный политический результат, который был достигнут именно за счет
такого внимания. "Настроенческий" фактор был одним из важнейших в
большевистской теории и практике революции. "Смутное время" начала XX в.
полностью соответствует как предшествующим, так и последующим
политологическим изысканиям.
Драматизм социально-политической ситуации нашего общества состоит,
однако, в том, что "последующие изыскания" датируются лишь самыми
последними годами3. После овладения политической властью, преодоления
смутного времени и создания стабильной социально-политической системы
большевизм — как по объективным (дестабилизирующий оппозиционный
интерес к настроениям масс естественно меняется на стабилизирующий
правящий интерес к подавлению многообразия и насаждению единообразия
настроений), так и по субъективным причинам (те, кто пришел к власти,
считали нормальным простое предписывание их индивидуальных настроений
массам, оказавшимся в сфере их власти) наложил жесткие табу на изучение
(и, тем более, на политическое осмысление) природы массовых настроений.
Тем самым правящие силы, стремясь лишить своих противников
инструмента анализа и использования массовой психологии, оказались в
своеобразной мышеловке: не давая другим, они и сами перестали замечать
происходящие в обществе процессы. И когда период стабильного развития
системы стал меняться на период новой динамики, когда новое "смутное
время" замаячило на горизонте, те силы системы, которые начали реформы,
оказались неготовы к реальному разгулу массовых настроений. Можно
спорить со многими взглядами писателя В.Г. Распутина, но нельзя не согла-
2Арис1 отель. Полит ика. М., 191!, с. 208.
3Олыианекий Д.В. Психология массовых настроений в мировой политике. М., 1989.

ситься со следующей его мыслью, высказанной на первом съезде народных
депутатов СССР: "Когда-нибудь мы пожалеем, что пренебрегли столь важной
наукой ъ это переломное время, как социальная психология. Знание этой
науки, позволяющей учитывать настроение людей, способно принести самые
неожиданные и удивительные результаты".
"Пренебрежение" такого рода продолжалось многие десятилетия. Реальная
проблематика массовых политических настроений была вытеснена
откровенной апологетикой "социалистического оптимизма" и разоблачениями
"капиталистического пессимизма". Подобные вульгаризированные
представления прикрывали тупики сталинской тоталитарной системы, обреченность
брежневского застоя и, к сожалению, многие некомпетентные в социально-
политическом плане действия "верхов" эпохи перестройки. Все это и загнало
общество в ситуацию кризиса — во многом, именно из-за "оправданного
наукой" монополизма принимавшихся решений и связанного с этим
игнорирования психологии масс.
Реальные массовые настроения были подменены фикцией в виде
"общественного настроения", которое, в соответствии с целями и задачами системы,
трактовалось как предписанное субъекту социально-классовой природой
общества (раз ты член социалистического общества, то просто обречен
на исторический оптимизм); соответствующее единственно правильной
научной идеологии пролетариата; отражающее некую "общественную
атмосферу". Нет смысла останавливаться подробнее над рассмотрением данной
фикции — эти и подобные им взгляды до сих пор воспроизводятся
на страницах иных газет, книг и журналов. Однако реальная жизнь неумолима:
распад социально-политической системы окончательно уничтожил флердоранж
"монолитного единства" массовой психологии, свойственной "новой
исторической общности". "Общественное настроение" ушло в небытие, сменившись
плюрализмом многообразных и по-разному направленных настроений,
требующих своего скорейшего концептуального осмысления и политического
воплощения.
Природа массовых настроений
Сегодня ясно, что упрощенные, в "истматовском" духе, трактовки массовых
настроений в социально-политической жизни были направлены прежде
всего на то, чтобы выдавать желаемое за действительное. Понятно, что
в идеологической конструкции вполне могут существовать некие фикции
типа "общественного настроения", представляющие собой идеальные
требования, которые предъявляет социально-политическая система, однако
помимо них, а психологически прежде всего, существуют реальные массовые
настроения. Они возникают и развиваются прежде всего как
специфические переживания теми или иными множествами людей степени
соответствия идеальных норм — возможностям их жизненного осуществления.
Усваивая, под гнетом тоталитарных механизмов социализации, "общественное
настроение" на уровне ролевых обязанностей, люди переживают их по-
разному, в зависимости от того, подкрепляются ли декларируемые системой
нормы и идеалы условиями непосредственного повседневного бытия людей.
Так возникают реальные человеческие настроения как особые психические
состояния, "связанные с осуществлением или неосуществимостью, с разными
фазами борьбы за осуществление тех или иных надежд и чаяний,
помыслов и замыслов"4, направленные позитивно или негативно по отношению
к социально-политическим условиям жизни. Такая направленность в
соответствии с потребностями и возможностями их реализации и определяет
социально-политический характер массовых настроений.
4Поршнев Б.Ф. Социальная психология и история. М., 1966, с. 112.

В основе массовых политических настроений лежат те же факторы, которые
известны из общепсихологического анализа настроений индивидуальных.
А.Н. Леонтьев писал: "День, наполненный множеством событий, казалось бы,
вполне успешных, тем не менее может испортить человеку настроение, оставив
у него некий неприятный осадок. На фоне дня этот осадок едва замечается.
Но вот наступает минута, когда человек как бы оглядывается и мысленно
перебирает впечатления прожитого дня. И вот в эту минуту, когда в памяти
всплывает определенное событие, его настроение приобретает предметную
отнесенность: возникает аффективный сигнал, указывающий на то, что именно
данное событие и оставило у него эмоциональный осадок"5. То есть
настроение — это определенное психическое состояние, отличающееся сложной
эмоционально-когнитивной природой, интегрирующее влияние объективных
событий на их субъективное переживание. Это один из высших уровней
субъективного осмысливания (как процесса наделения субъективными
смыслами), происходящего объективно. Это своего рода "пред-сознание",
ближайший резерв сознания, один из сильнейших регуляторов субъективной
психической жизни.
Исходя из сказанного, в социально-политическом измерении, массовые
настроения — это однородная для достаточно большого множества людей
субъективная сигнальная реакция, особые переживания комфорта или
дискомфорта, в интегрированном виде отражающие три основных момента:
во-первых, степень удовлетворенности или неудовлетворенности общими
социально-политическими условиями жизни; во-вторых, субъективную оценку
возможности реализации социально-политических переживаний людей при
данных условиях; в-третьих, стремление к изменению условий ради
осуществления притязаний. Это особые психические состояния, охватывающие
значительные общности людей — состояния, переходные от непосредственных
эмоций к более или менее осознанным мнениям, вырастающие из
повседневных эмоций, но носящие более обобщенный в социально-политическом
отношении характер, рационализированные условиями
социально-политической жизни, ее нормами и устоями.
Массовые настроения такого рода представляют собой особый политико-
психологический феномен, не сводимый к традиционно фигурирующему
в отечественном обществознании "общественному настроению". Они
включают социально-нормативные (собственно "общественные" в привычном
смысле), но и иные составляющие, возникающие в результате
переживания соответствия общественных нормативов реальной жизни.
Природа настроений определена тем, что они становятся заметными при
расхождении двух факторов: притязаний (ожиданий) людей, связанных с
общими для значительного множества, массовыми потребностями и интересами,
с одной стороны, и реальных условий жизни — с другой стороны. Активные
настроения, своеобразная готовность к социально-политическим действиям
возникают тогда, когда притязания и ожидания людей вступают в конфликт
с возможностями их удовлетворения, и это противоречие актуально
переживается людьми. Это специфическое состояние сознания, предшествующая
действиям политико-психологическая реакция значительных общностей на
рассогласование желаемого и действительного. Такая реакция в виде
переживаний может принимать различные формы — от ненависти до восторга.
Особые формы — "пассивные настроения" типа безразличия и апатии, когда
люди не верят в возможность преодоления разрыва между притязаниями
и возможностями их достижения. Это своеобразный паралич притязаний
и стремлений, лишенных опор в действительности, утрата веры в себя, паралич
мотивации и активных действий. В целом же массовые политические настро-
5 Леонтьев А.Н. Деятельность и личность. — "Вопросы философии", 1974, N 5, с. 70.
6

ения — это субъективная оценка социально-политической действительности,
как бы пропущенной сквозь призму интересов, потребностей, притязаний
и ожиданий того или иного множества людей, массы.
Такие настроения быстро распространяются. Они крайне заразительны.
Над ними затруднен прямой контроль со стороны сознания. Они легко и быстро
объединяют людей, находящихся в сходном социально-политическом
положении, формируя чувство общности "мы", как правило, направленное против
неких "они", от которых зависит неустраивающее людей
социально-политическое положение.
В истоках возникновения массовых политических настроений лежит
взаимодействие двух факторов: с одной стороны, фактора объективного,
предметного (реальная действительность); с другой же стороны, фактора
субъективного (разные представления людей о реальной действительности,
различные ее оценки в свете собственных интересов и потребностей).
Выраженность настроений в обществе зависит прежде всего от степени
однородности его социально-политической структуры. Чем дифференцированнее,
плюралистичнее эта структура, тем больше появляется различных групп,
обладающих собственными потребностями и интересами, и каждая из них
может иметь свои настроения. Чем сильнее, четче, яснее и однороднее
представляются общественные отношения, тем более сжата
политико-психологическая структура и тем сильнее однородно-нормативный, "общественный"
компонент настроений.
Именно поэтому массовые политические настроения — особая реалия
и одна из точнейших примет "смутного" времени. Массовые настроения
появляются и расцветают тогда, когда рушится настроение однородно-
общественное, когда смута охватывает прежнюю, разрушающуюся социально-
политическую структуру и передается сознанию широких масс людей,
стремящихся осознать свои новые, групповые и индивидуальные интересы в новой,
нарождающейся структуре. Потрясение перехода от привычного и
устоявшегося к новому и пока неизведанному и порождает общие факторы,
вызывающие достаточно однородные массовые настроения.
Выраженность настроений обычно зависит прежде всего от степени
очевидности расхождения потребностей и притязаний людей (у одних —
связанных со старой, рушащейся структурой, у других — с новой, возникающей)
с предоставляемыми обществом возможностями для их удовлетворения,
от несоответствия декларируемых прав и возможностей — реальной
действительности.
Развитие массовых политических настроений, как правило, носит
циркулярный характер, напоминающий своеобразное "эмоциональное кружение":
одни и те же настроения, имеющие общую основу (обычно именно
неудовлетворенные социально-политические притязания), воспроизводятся по
определенному циклу вновь и вновь. С одной стороны, это определенный
психологический двигатель развития (без неудовлетворенности не было бы
мотивации деятельности, стимулов к развитию — нельзя "неуклонно улучшать
и совершенствовать", будучи внутренне глубоко удовлетворенным
достигнутым). С другой — это постоянный источник озабоченности для любой власти,
вынужденной считаться с тем, что как только реальные условия жизни
слишком оторвутся от человеческих притязаний, в массах могут возникнуть
оппозиционные настроения недовольства этой властью. Поиск массовой
поддержки почти любым политическим режимом на практике оборачивается
взвинчиванием притязаний людей: окрыленные надеждой, они обычно отдают
власть тем, кто обещает достижение потребного. Однако, отрываясь от
действительности, повисая в воздухе, неосуществленные притязания
порождают массовое недовольство, подрывающее позиции власти. Вот тогда бывшая
оппозиция понимает бывшую власть, ее проблемы и методы. В этом про-

является диалектика взаимоотношений массового политического сознания,
в основании которого лежат настроения, связанных с ними динамичных
политических процессов, и социально-политических структур и институтов,
стабилизирующих политическое устройство жизни. В этом же — истоки
саморазвития политической жизни и взаимозависимости политического
режима и народных масс, правящих сил и оппозиции.
Понятно, что в стабильной социально-политической ситуации для
массовых настроений часто просто нет места: настолько нормирована и
отрегулирована жизнь общества. Напротив, в смутные времена смены власти настроения
оживляются и становятся наиболее яркими источниками саморазвития
социально-политического устройства общества.
"Разовый" цикл развития массовых настроений обычно включает пять
основных этапов: от глухого брожения и зарождения настроений — через
их накопление и кристаллизацию — к наивысшему подъему,
проявляющемуся в политических действиях — затем к разрешению или спаду настроений,
а в последнем случае, спустя время, к новому подъему.
Динамичность настроений связана не только со сменой их
направленности и интенсивности. Связана она и с быстротой перехода от настроений
к осознанным мнениям, практическим политическим оценкам и конкретным
действиям. В политико-психологическом отношении эта динамика
выражается в уровнях экспрессивности массовых настроений. Уровни эти
ограничены: а) тем, чего люди хотят, но переживают молчаливо; б) на что надеются
и способны выразить вербально; в) в принципе готовы отстаивать (например,
"не поступаться принципами"); г) привыкли считать своим и уже ни за что
не отдадут без борьбы, без активных политических действий.
Субъектом массовых политических настроений является масса как
совокупность людей, сплоченных общими переживаниями. Это особое
объединение людей не по формально-"общественному", социдльно-классовому, а по
функциональному, политико-психологическому признаку, формирующееся на
основе общих действий и общих факторов, побуждающих к таким действиям.
Такие действия и факторы не всегда непосредственно следуют из
классических представлений об особенностях того или иного слоя, группы или класса.
Понятие "массы" менее определенно и более ситуативно, чем перечисленные
общности, — в массу объединяются разные люди из разных слоев и классов,
охваченные в той или иной момент действием общих
политико-психологических факторов.
Те или иные настроения, зарождаясь в конкретных группах и слоях,
чрезвычайно быстро распространяясь, сами формируют массу в качестве своего
субъекта. Так, скажем, "рабочая масса" в условиях 1917 г. могла достаточно
быстро превратиться в массу-"болыиинство всех эксплуатируемых". Особенно
явно это и проявляется в смутное время, при политических кризисах, в ходе
радикальных изменений социально-политической системы. В более спокойных
ситуациях, когда в рамках системы функционируют многообразные, не
слишком выраженные и потому незаметные настроения, их субъект
представлен относительно локально. В наиболее конкретном выражении — в виде
"толпы" или "собранной публики". В более сложном случае — в виде
массового социально-политического движения. Еще масштабнее — в виде, например,
"средних слоев" с типичной для них размытостью традиционного
"социально-классового сознания" и большой податливостью именно настроен-
ческим факторам. Наконец, субъектом массовых политических настроений
в определенных случаях может становиться подавляющее большинство членов
общества или даже общество в целом.
Из сказанного понятны основные функции массовых политических
настроений. Главная из них — функция политико-психологической
подготовки, формирования и мотивациочного обеспечения социально-полити-

ческих действий достаточно больших общностей людей. Это и есть
функция "смуты" по отношению к привычному порядку и ходу вещей. Главная
функция осуществляется за счет объединения людей в массу на основе
общности переживаемых настроений, "смущения умов". Сплачивая массу,
настроения опредмечиваются в массовых действиях и выступлениях, вначале
инициируя, а затем регулируя социально-политическое поведение масс —
разумеется, речь идет о спонтанной, политико-психологической само-"регу-
ляции". За счет этого осуществляется функция субъективного обеспечения
динамики социально-политических процессов.
Массовые настроения отличаются определенной двойственностью. С одной
стороны, они являются психическим отражением, следствием реальной жизни.
С другой же стороны, они развиваются по законам массовой психологии,
оказывая влияние на реальность и меняя жизнь. С одной стороны, они лежат
в основе идеологии, а с другой — весьма податливы идеологическому
воздействию. В реальной политике оценка и выделение тех или иных видов
настроений обычно определяется тем, "за" и "против" кого они направлены.
Но одно и то же событие, явление или процесс могут вызвать разную,
подчас противоположную "настроенческую" реакцию — все зависит от
информированности людей и от того, кто и куда сумел направить массовую^пси-
хологию, придать ей нужную окраску и воспользоваться существующей
интенсивностью, скажем, массового недовольства, связанного с инфляцией
или ростом цен.
На практике наиболее существенной проблемой является возможность
воздействия на массовые политические настроения. Такие возможности лежат
в двух основных плоскостях. С одной стороны, в истории человечества
отработаны средства влияния на притязания и ожидания масс. С другой
стороны, эффективным является влияние на возможности осуществления
притязаний в реальной действительности. Комплексное
социально-политическое воздействие на массовые настроения складывается из двух основных
компонентов: пропагандистско-идеологического (манипуляция притязаниями)
и социально-политического, включая социально-экономические факторы
(манипуляция уровнем реальной жизни). Стабилизация настроений
достигается за счет уравновешивания притязаний и возможностей их достижения.
Отставание возможностей достижения ведет к росту недовольства.
Совпадение притязаний и возможностей их реализации или опережающее развитие
последних обеспечивает массовый энтузиазм в пользу власти (независимо
от того, реальным или иллюзорным является такое совпадение).
Так, в общем виде, концептуально можно обобщить многочисленные
конкретные проявления массовых политических настроений в смутные времена
истории. Оттолкнемся от этого в анализе сегодняшнего дня.
Наше смутное время
Развитие перестроечных и постперестроечных процессов в нашем
обществе является конкретным примером влияния массовых настроений на
изменение политической системы. На фоне прежней привычной пассивности
массового сознания, конец 80-х гг. принес впечатляющие факты. Только по
официальным данным, в 1989 г. в СССР состоялось 5 300 митингов разного
рода, на которых присутствовало 12 600000 человек. С начала 1990 г. по
23 февраля прошло уже более полутора тысяч митингов, в которых приняло
участие 6400000 человек. За два дня 24—25 февраля 1990 г., в ходе
предвыборной борьбы (местные и российские органы власти) к ним добавилось
еще почти полтысячи митингов и более миллиона участников6. Затем сбор
"Правда", 1990, 26 марта.

статистики стал невозможен. Как правило, это были в первую очередь
"настроенческие" общности людей, готовых к социально-политическим
действиям, хотя в собственно активные действия митинги того времени так
и не вылились. Это произошло позднее: в августе 1991 г. и вслед за ним. В ряде
регионов это произошло после "настроенческой" паузы в виде апатии и волны
деполитизации в конце 1990 г. Все происходившее и тогда, и ныне
соответствует общим закономерностям.
Сейчас уже очевидно: эпоха сталинизма и период застоя создали
предпосылки для массового недовольства системой. Пресловутый "разрыв слова
и дела" в политико-психологическом отношении как раз и означал
расхождение между формировавшимися пропагандой высочайшими
притязаниями и ухудшением реальной жизненной ситуации. В последние
десятилетия стало особенно явным, что реальные возможности достижения
притязаний на лучшую жизнь стремительно уменьшаются. Дефицит
постепенно стал тотальным явлением. Декларирование социального равенства
сосуществовало с ежедневно очевидным неравенством. Обилие денег — с их
необеспеченностью товарами. Обещания руководства — с осознаваемой
всеми невозможностью их выполнения. В этом отношении нынешний день
имеет весьма отдаленные истоки — обострился лишь уровень проблем,
возросли их интенсивность и количество, но едва ли их стало больше в
качественном отношении. И тогда, и сейчас действие экономического механизма
торможения развития страны имело прямое социально-психологическое
отражение в массовых настроениях недовольства, распространявшихся среди
населения.
До-горбачевское руководство стремилось лишить массы стимулов для
действенной активности, справедливо опасаясь, что при наличии таких
стимулов активность недовольных масс станет неуправляемой и, скорее
всего, деструктивной. Расцветал бюрократизм как механизм обездвиживания
активности масс, как особое средство психологического торможения. У людей
была разрушена вера в возможность достижения "светлого будущего" еще
при жизни данного поколения, взамен же проповедовались ценности
непрерывного, но частичного "совершенствования" устоявшегося образа жизни.
В скрытой, но весьма жесткой борьбе с критическим настроем части общества
сверху навязывались и утверждались "общественные" настроения застоя и
пассивности. Внушалось: то, что есть, уже хорошо и лучше быть не может. Ну разве
что чуть-чуть, самую малость, которую мы ("они") как раз непрерывно и
совершенствуем.
Догматизированная и искаженная по отношению к здравому смыслу
господствовавшая идеологическая конструкция вела практически к
отрицанию необходимости что-либо делать: подспудно внушалась мысль о том,
что все будет достигнуто как бы само собой, автоматически — раз партия
наметила, то это обязательно сбудется и осуществится; раз учение Маркса
и Ленина верно — значит, оно всесильно; раз наша идеология научная —
значит, она обязательно победит без всяких дополнительных усилий; раз
руководство что-то сказало — значит, это мудро и обязательно для
реальности.
Диалектика развития подменялась метафизикой застоя. Возникла
своеобразная модель общества, в которой не было человека, — не было ни масс, ни их
настроений — все элементы социально-политической системы действовали
как бы нормативно-автоматически, а конечный результат был
"запрограммирован". Слепая вера "верхов" в незыблемость стабилизирующих систему
факторов не могла не порождать угодных для определенных кругов настроений
благодушия и самоуспокоенности. В обществе взаимного восхищения и
тотального самовосхваления, однако, именно благодаря этому стали распростра-
10

няться негативные явления: отсутствие развития не могло не обернуться
загниванием.
Это стало основой процесса вначале расслоения, а затем и поляризации
единого прежде "общественного" настроения: такой
социально-психологический настроенческий плюрализм первоначально был следствием
экономического и социального расслоения. Отсутствие социальной справедливости
вело к тому, что для одних, элитарных групп, ближе был декларируемый
уровень жизни, для других же — реальный. Разрыв притязаний и
возможностей их достижения порождал несколько вариантов реакции: на одном
полюсе — настроения недовольства (подавлявшиеся разными способами
до тех пор, пока система была в состоянии это делать), на другом —
благодушия. Между ними — широкий спектр потребительских, эгоистических
и приспособленческих настроений в их многообразных вариантах и
проявлениях.
Плюрализм такого рода расколол саму реальность массовых сколь-нибудь
"общественных" настроений: торжествовали настроения индивидуальные и
узкокорпоративные, групповые, однако до определенного времени это
не осознавалось инерционным массовым политическим сознанием. Тем
не менее процесс постепенно шел. Начиная с повседневного, социально-
бытового уровня ("блат" стал массовым явлением), стали исчезать масштабные
идеи и ценности, необходимые для широкой политико-психологической
интеграции людей, для консолидации общества. По существу, за счет
постепенной плюрализации настроений подспудно уже шел процесс разложения
прежней общественной психологии.
Многим, прежде всего западным аналитикам, было ясно, что ситуация
чревата накоплением критической массы неудовлетворенности, могущей
привести к радикально-деструктивному массовому политическому поведению.
Исходя из этого, первые годы перестройки можно рассматривать как попытку
превентивной акции со стороны "верхов" социально-политической системы,
целью которой было стремление предотвратить массовое недовольство,
сформировать некие конструктивно-критические настроения.
Начало перестройки как упреждающей, "управляемой революции" сверху
было направлено на стабилизацию реалистических массовых настроений через
создание, с одной стороны, системы своеобразных "шлюзов" для
недовольства (в частности, этому служили гласность и определенная либерализация
общественно-политической жизни), а с другой — формирование механизма
сдерживания дальнейшего развития недовольства. Этот механизм включал два
основных звена. Во-первых, снижение притязаний населения — усиление
влияния идеологии "разумных" (т.е. "разумно" ограниченных) потребностей,
выразившееся в лозунге "Как сегодня работаем, так завтра будем жить!"
Это означало отказ от многих необоснованных или пока что никак не
реализуемых притязаний, очищение от разного рода иллюзий,
наркотизировавших массовое сознание, борьбу с негативными явлениями, нетрудовыми
доходами и т.п. — "жесткая" линия перестройки, особенно проявившаяся
на первых порах. Во-вторых, важным звеном механизма сдерживания
недовольства должны были стать реформы — прежде всего экономическая, —
направленные на подъем реального жизненного уровня людей. Так, с двух сторон
можно было уменьшить "ножницы" между притязаниями и возможностями
их достижения.
Однако за годы перестройки такой механизм создать не удалось. Причин
тому много как субъективных (ошибки "верхов"), так и объективных. В итоге,
в массовой психологии началась реставрация многих старых, а также
формирование целого ряда значительных новых притязаний. Стало появляться новое
недовольство: "на дрожжах" старого это было недовольство перестройкой,
причем как "справа", так и "слева".

Если вначале перестройки ее инициаторы предостерегали: она не должна
превратиться в "революцию ожиданий", то уже в 1988 г. М.С. Горбачев
констатировал, что перестройка вызвала своего рода революцию ожиданий.
На перестройку и ее инициаторов массовое сознание перенесло несбывшиеся
ожидания предыдущих лет — действовала связь типа: "если критикуешь
предшественников — сделай сам то, чего они не сделали или сделали не так".
С другой стороны, активизировать "человеческий фактор" в принципе нельзя,
не активизируя притязаний людей. Так, гальванизировав старые, перестройка
с неизбежностью породила новые притязания и соответствующие настроения.
Реформы пробуксовывали и не успевали за ростом требований. Разрыв
между притязаниями и реальностью стал нарастать. Недовольство
приобретало широчайший характер. Стали появляться признаки дестабилизации
социально-политической системы. Руководство констатировало, что
обострение ряда проблем и неоднозначность настроений в переходный период —
вещь естественная и в какой-то мере просто неизбежная. Сработал особый
механизм: пока в политике ничего не меняется, массы могут долго
оставаться инертными; любые реформы порождают требования и ожидания,
которые обычно резко превышают возможности институтов власти
удовлетворить их.
Перестройка стала революцией завышенных ожиданий со всеми
вытекающими из этого массовыми травматическими психологическими
последствиями. В обществе появился новый достаточно широкий спектр
массовых настроений, заданный двумя полюсами. С одной стороны,
леворадикальные, "авангардистские" настроения, стремление достичь всего "одним
махом", обеспечить мгновенную реализацию всех долгожданных
накопившихся притязаний "революционным скачком". Как известно, такие
настроения, становясь массовыми, чреваты последствиями — по сути, они связаны
с новым взлетом притязаний, не обеспеченных реальной перестройкой
экономики, социальной, политической и духовной жизни. Такие притязания
на очередное "чудо" (например, в виде немедленного спасительного "броска"
в рыночные отношения) уже заранее обречены на то, чтобы остаться
нереализованными и, по ходу попыток осуществления, принести новые
страдания под эгидой достижения очередного "светлого будущего". Это
осознается массами довольно быстро, и тогда левацкий авангардизм и взлет
мажорного оптимизма быстро оборачиваются своей противоположностью —
паникой, разочарованием, готовностью наказать "обманщиков". Со стороны
же тех, кто породил такие настроения, единственным выходом оказывается
"закручивание гаек". Естественно, это делается под предлогом
"необходимости", "в порядке исключения", "чрезвычайным образом". Экономические
акции вначале "демократических" правительств прибалтийских республик,
вызвавшие массовое недовольство и тяжелые последствия во всех сферах —
только один из примеров.
Второй полюс — консервативные, охранительные, "антиперестроечные"
настроения. Видя, что до реализации каких-то новых притязаний путь
неблизок, массы часто начинают задумываться над тем, что "синица в руках
лучше журавля в небе". Отсюда появляется своеобразная ностальгия:
"раньше в магазинах хоть что-то было"; с ней связано желание не спешить,
не потерять хоть то немногое, что люди уже привыкли считать своим,
иметь постоянно. Речь идет не о привилегиях меньшинства — о минимуме
для большинства. Перестройка на первых порах неизбежно противоречила
интересам многих: раз перестройка, значит, прежде всего отказ от чего-то
старого, и лишь потом приобретение чего-то нового. Полный отказ от очень
и очень многого очевиден уже сегодня, приобретения же если и маячат
("свет в конце тоннеля"), то в совершенно непонятной перспективе. Вновь
возникает еще более сильное расхождение между притязаниями и воз-
12

можностями их реализации. Охранительные же механизмы психики в таких
условиях активизируются: нет смысла уже слепо выполнять указания "верхов",
необходимо в первую очередь подумать о себе. В такой ситуации людям
гораздо проще отказаться от новых притязаний, чем от былых приобретений.
Так формируется своего рода неоконсервативная волна. Один из крайних
вариантов настроений в этой волне — страдания по "доброму старому
времени", по "твердой руке". Слово "диктатура" уже стало расхожим в
современном политическом лексиконе, однако массовое сознание ждет не столько
диктатуры как режима, сколько наведения элементарного
социально-политического и экономического порядка, прекращения той смуты, которая
потрясла стабильные условия человеческого бытия.
Определенное время в обществе шла борьба двух полярно ориентированных
настроений. Шло "брожение". Под влиянием тех или иных отдельных акций,
тех или иных политических сил; одна волна как бы сменяла другую, за
приливами следовали отливы. Однако шел процесс поляризации и,
следовательно, кристаллизации массовых настроений. По ходу 1990 г. можно было
наблюдать подъем (особенно в начале года) и частичное разрешение настроений
недовольства системой. Такое разрешение было связано с победой
оппозиционных сил в ряде местных и части республиканских органов власти.
Отсроченные притязания людей были как бы предъявлены к оплате властным
органам и привели к "поражению номенклатуры". Однако к осени эйфория
от успеха на выборах и ожидание скорых перемен к лучшему иссякли.
Этому способствовали блокирование программы "500 дней" и т.п., с одной
стороны, а также очевидная недостаточная компетентность пришедшей
к власти оппозиции — с другой стороны. Следствием стала массовая апатия
и резкое снижение социально-политической активности, что наглядно
проявилось в провале повторных выборов в местные органы власти в конце
1990 г. Такого рода "настроенческие" реакции возникли как результат
переживания субъективной вероятности неудачи, что вызвало снижение уровня
притязаний и неверие в успех какой-либо борьбы в массовом сознании.
Перелом 1990—1991 гг. характеризовался тем, что в массах разлилось
неверие в какие-либо возможности достижения желаемого вообще,
безотносительно к политической окраске ситуации. Массовым стал синдром депо-
литизации сознания. Это означало, что настроения недовольства достигли
крайних пределов. Разрядившись лишь частично, такое настроение стало
многократно воспроизводиться на фоне резкого углубления социально-
экономического кризиса, падения авторитета власти и катастрофических
ожиданий. Настроенческая "смута" начала перерастать в смуту политическую.
Сложилась ситуация, достаточно типичная для такого периода истории.
Противостояние обозначенных выше настроекческих полюсов все больше
обострялось в политизированной части общества, лишая обе —
"леворадикальную" и "правоохранительную" — части возможности действовать
сколько-нибудь решительным образом. Это естественно отражалось и на
центре, обреченном на колебание ради избегания открытого противостояния
сил. В массовой же психологии глухое недовольство с тотально
разрушительными тенденциями грозило сменить апатию. Нарастала опасность
масштабного настроенческого взрыва, чреватого разрушением социально-
политической системы в целом. Общество вступило в достаточно длительную
полосу комплексной (экономической, социальной, политической, духовно-
идеологической и даже нравственной) нестабильности. Импульсивные,
динамичные и весьма опасные массовые политические настроения стали главным
фактором детерминации массового социально-политического поведения.
Августовский путч и последовавший за ним цикл событий, который
может быть обозначен как "обвал-91" показал справедливость всего сказанного.
В определенный момент сыграли свою роль вполне отчетливые настроения:
13

правящая верхушка сочла себя их выразителями. По данным многих опросов,
значительная часть населения была готова либо поддержать ГКЧП, либо
пассивно принять его власть. Перелом в развитии ситуации был достигнут
за счет действий активного политического меньшинства (люди внутри и вокруг
"Белого дома"), сумевшего отмобилизовать противоположные настроения.
Неся большой энергетический заряд, эти настроения оказались на время
сильнее "охранительных". Затем возникла ситуация настроенческого
двоевластия, и "августовская революция" начала пробуксовывать. Появились
симптомы реставрации. Это соответствовало "откату" неподкрепленных
реальными достижениями революционных притязаний. Далее начал
развиваться своеобразный настроенческий коллапс: притязания не подкреплялись
ни с той, ни с другой стороны. Нарастала социально-экономическая
катастрофа. Наступил резкий спад массовых сколь-нибудь политических
настроений: на первое место вышли проблемы повседневного физического
выживания. В результате стали нарастать настроения растерянности. Они
усиливались за счет противоречивых, непоследовательных и подчас
взаимоисключающих действий властей. Так настроенческий плюрализм стал
оборачиваться широким настроенческим хаосом.
Рубеж 1991 —1992 гг. принес две потенциальные возможности. С одной
стороны, логика усиливавшегося распада допускала возможность дальнейшей
дезинтеграции настроений — вплоть до полного исчезновения массовых
настроений в лавине индивидуальных. С другой стороны, сохранялась
возможность ситуативной быстрой массовизации настроений всеобщего
недовольства тотально-деструктивного плана под влиянием какой-либо сильной
идеи радикального толка — например, национально-шовинистической для
России. Вопрос о "русском бунте", "бессмысленном и беспощадном", не был
снят с повестки дня. Как, впрочем, и вопрос о новом путче.
Динамика массовых настроений в ходе перестройки и "постперестроечных"
процессов показала действие достаточно общего механизма. До тех пор, пока
институты политической системы сами не демонстрируют признаков кризиса,
массы могут достаточно долго оставаться инертными под влиянием
пропаганды и иных факторов. Однако это чревато потенциальным взрывом
неуправляемых настроений и массовым деструктивным поведением. Если же
система сама начинает модификацию, то это порождает требования и
ожидания, приводящие к тем же последствиям в ослабленной и отсроченной
форме. Поэтому тактика "революции сверху" в целом носит менее социально
опасный характер. Такой процесс зависит от того, насколько темпы
модификации соответствуют нарастающим настроениям, расцвет которых
стимулировала сама модифицирующаяся система. Если соблюсти соответствие
не удается, то темпы реформации могут значительно замедлиться. Об этом
говорит вся история — и наша, и мировая. Ее трагедии — урок всем нам.
Быть может, самым главным уроком является заключение о том, что
наше "смутное время" не есть нечто столь уникальное в мировых социально-
политических процессах, сколь мы, будучи включенными в ситуацию, о нем
думаем. Только наш, XX в., породив глобальные политические феномены,
показав многократно усилившуюся реальную вовлеченность масс в политику,
неоднократно подтверждал: все более заметным становится определенное
отставание привычных социально-политических регуляторов жизни, не
успевающих приспосабливаться к быстрым переменам в условиях жизни и в
массовой психологии. Здесь все зависит от гибкости и адаптивности
институтов социально-политической системы. Широкие молодежные волнения,
охватившие западный мир в конце 60-х гг., отчетливо показали: у новых
14

поколений созрели принципиально новые потребности, что выразилось в
многочисленных "движениях протеста", разнообразных проявлениях
"контркультуры". Но политическая система западного общества смогла, через серию
модификаций, приспособиться к этому, как и к последующим всплескам
массовых настроений. Их же было немало. В 70-е гг. бурные настроения
недовольства распространились на Западе на этнические общности. Затем
начались внешнеполитические, проблемы, связанные с всплеском религиозных
настроений, но и там политические системы находили равновесие институтов
и настроенческих факторов. Конец 80-х гг. ознаменовался массовыми
взрывами политических настроений в Восточной Европе, но и тут,
модифицируясь, политические системы пришли к определенной стабильности.
Возможность гибкого сосуществования связана с необходимостью
постоянного учета ряда моментов, обуславливающих качественные изменения
массового субъекта политических процессов, особенно явственные на современном
этапе. Во-первых, массовое производство, опирающееся на достижения научно-
технической революции, неизбежно выражается, среди прочего, в
стремительном росте потребностей и притязаний людей. В переходные периоды
такого рода потребности и притязания каждого нового поколения наиболее
разительно отличаются от предыдущего как в материальной, так ив духовной,
и в политической сферах.
Во-вторых, возрастают не только потребности, но и принципиальные
возможности их удовлетворения. Динамизм жизни, углубление
интеграционных процессов, реальная транспортная и информационная нивелировка
расстояний порождают не только новые требования, но и ощущение легкости
их достижения.
В-третьих, вырастает массовая готовность к активным действиям.
Подчеркнем провоцирующее влияние в XX в. средств масовой информации:
воздействуя на массы, они не просто стимулируют те или иные
потребности и демонстрируют способы их достижения, а стремятся вызвать
непосредственную массовую реакцию в виде конкретных действий и акций.
Наконец, в-четвертых, в качестве следствия названных изменений и
возникает главное: определяющими в поведении масс все больше становятся
не устоявшиеся, осознанные позиции, а быстро увлекающие, импульсивные,
во многом спонтанные настроенческие факторы, вытекающие из изменений
условий производства в эпоху научно-технической революции и
технологической перестройки, перемен в социальной структуре и частной жизни,
трансформации потребностей и возможностей их удовлетворения, а также
общего возрастающего динамизма жизни. Это общемировая, причем
нарастающая тенденция.
В этом смысле наше "смутное время" — лишь частный случай более
серьезных и глобальных процессов. Проблема заключается лишь в том, что более
опытные социально-политические системы, пройдя через подобные периоды,
овладели искусством динамичной саморегуляции под влиянием
настроенческих факторов. Нам же только предстоит пройти этот нелегкий путь.
Одна из наибольших сложностей на нем состоит в том, что придется
смириться с утратой целого ряда основополагающих иллюзий — прежде всего,
относительно природы "политического человека" и массового поведения в
социально-политической сфере.
15

Иррациональное в политике
Г.С. ПОМЕРАНЦ
В 60-е годы я пытался понять парадокс дзэн: 1400 лет передачи традиции
абсурдными сообщениями. Пришлось выстроить теорию абсурда. Она привела
меня к выводу, что абсурдными (явно неправильными) могут быть не только
связи слов, но и самих предметов (новые, непривычные, неосознанные).
Бог, повешенный на кресте, казался абсурдом. Этот абсурд остро чувствовал
ап. Павел, еще острее Тертуллиан. Через тысячу лет, для Аквината, чувство
абсурда сгладилось и умаление Бога до "зрака раба" стало постулатом
схоластического разума. Во все переходные эпохи, когда "мир вывернулся
из своих суставов", .возникает реально абсурдная ситуация и складывается
гротескная, абсурдная литература. Франсуа Вийон стал популярен в России
в XX веке — не очень задолго до Кафки; стихотворение, написанное на
состязании в Блуа, врезалось мне в память. Оно по-своему рационально, т.е. хорошо
описывает реалии самой жизни.
Всякое наложение двух систем друг на друга дает гротескную,
непредсказуемую ситуацию. Например, западная цивилизация по-своему логична
(даже ее кризисы подчиняются известной закономерности). Но вестернизация
может привести к чему угодно. У Пиночета были хорошие американские
советники, и он привел Чили к процветанию. У шаха тоже были хорошие
американские советники, но они привели к власти Хомейни. Япония
модернизировалась и стала одной из ведущих промышленных держав мира.Россия
модернизировалась — и прыгнула в Утопию. Сейчас взят курс на выход из
Утопии, но никто не знает, чем он кончится. Все возможно, вплоть до
Армагеддона.
Одна из особенностей русской истории — неизвестность, каким образцам
следовать. Хлодвигу не пришлось выбирать между иудаизмом,
христианством и исламом; св. Владимиру пришлось. И это не легенда, придуманная
задним числом. Рядом действительно были хазары, исповедовавшие иудаизм,
и племена, принявшие ислам, и христианство было известно не только греко-
православное...
Складываясь на перекрестке культурных миров, Россия испытывала трудно
совместимые влияния. Ей как бы вливали кровь разных групп, без
предварительного анализа, что подходит, что нет. В публицистике времен Ивана
Грозного состязались византийские, турецко-татарские, польские политические
идеи. Самодержец придумал свой собственный образец: создать царство-
монастырь во главе с царем-игуменом. Опричников одели в рясы, царь тоже
одел рясу... Дальше все вылилось в пьяное безобразие и оргии садизма.
16

Но у этого безобразия была (как сказал бы Достоевский) идея. И в
воображении царя опричнина (до ее осуществления) выглядела не хуже, чем
социализм, при котором из золота будут делать общественные уборные (Ленин),
а средний человек достигнет уровня Гете и Аристотеля (Троцкий).
В процессе вестернизации России верхний слой усвоил постулаты
европейской культуры, а страна осталась "евразийской". Отсюда острое
чувство абсурдности истории у Герцена: "Разве разум, а не безумие,
создал свое военные державы, от Ассирии до Пруссии? (Привычка к цензуре
заставляет меня умалчивать о любезном отечестве)" (Р1з "Афоризматы
Тита Левиафанского", мало известного, но, может быть, лучшего
философского сочинения Герцена, сравнимого с "Племянником Рамо" и
"Записками из подполья")...
Если народ — высшая ценность, то защита личности представляется вздором.
Две системы ценностей, племенная и вселенская, взаимно абсурдны. Военно-
феодальная империя, в своем спокойном бытии, есть замороженный абсурд,
а взрыв ее — это абсурд открытый, явный.
Разумная политика в 1917-м году не имела никаких шансов; массы с
восторгом подхватывали самые нелепые лозунги. Волошин, в лекции "Россия
распятая", прочитанной в Крыму, в мае 1920 года, говорил о
парадоксальности победы революции, называвшей себя пролетарской, в стране, где почти
не было пролетариата, где еще не успели развиться противоречия
буржуазного общества, выход из которых обещал социализм. Однако в этом
безумии была своя система, своя логика: логика воли к разрушению, которая
нуждалась в великой иллюзии, чтобы оправдать себя. Ф. Степун нашел
замечательную метафору, сказав, что у всех политиков, кроме Ленина, в глазах
была точка зрения, и они видели свою точку зрения; а Ленин видел, чувствовал
то, что есть: страшную усталость народа от войны, готовность на
сепаратный мир, на похабный мир, и накал ненависти, совершенно готовой перейти
с врага внешнего (немцев) на врага внутреннего.
Те, кто говорили, что большевики не продержатся больше трех недель
(или трех месяцев, или трех лет) вовсе не были дураками. Так выходило из опыта
европейских революций, где крайние партии никогда долго не держались
у власти. По идее, традиция должна была всплыть и заново утвердиться.
Но в том-то и дело, что прыжки в утопию тоже были частью русской традиции:
Что менялось? Знаки и возглавья?
Тот же ураган на всех путях.
В комиссарах — дух самодержавья,
Взрывы революции — в царях...
(М. Волошин)
Волошинская метафора хорошо передает органичность революции, ее
укорененность в русской истории; однако она не объясняет, почему прыжок
в утопию затянулся на 70 лет. Большевики несколько раз были на краю
пропасти и, казалось, должны были упасть в нее. Но в Ленине сошлось то, что
обычно не сходится в одном человеке: фанатическая вера в идею и трезвый
политический расчет. С одной стороны, абсолютная цель — немедленное
полное счастье человечества — оправдывала средства и освобождала от
моральных преград. С другой стороны, поразительное чувство политической
реальности и способность на маневр. Троцкий, незадолго до своей гибели,
записал в своем дневнике: если бы меня убили, революция пережила бы кризис;
а если б убили Ленина, революция бы погибла (цитирую по памяти лекцию
бостонского историка Фельштинского, изучавшего архив Троцкого).
Но если это так, — на какой тонкой ниточке висело огромное
историческое событие! Ленина захватили бандиты — и отпустили... В Ленина стреляли,
но пуля прошла мимо сердца...
17

Возникает чувство, что какая-то незримая рука вела Ленина сквозь все
опасности и оставила, когда он свернул со своего пути, когда он понял безумие
прыжка в утопию и перешел к Новой Экономической Политике. Тотчас его
разбил паралич и в борьбе диадохов власть захватил Сталин — самый
подходящий человек, чтобы довести строительство утопии до логического конца.
Как будто России было задано показать человечеству, куда ведет этот соблазн.
Или нужно было углубить раскол христианской цивилизации (начатый мировой
войной), чтобы сбить с Запада гордыню и расковать энергию других
культурных миров. А Ленин и Сталин были (говоря языком Даниила Андреева)
только "человекоорудиями" таинственной воли.
Таким же иррациональным оказался крах большевизма и связанный с ним
крах СССР.
Первые шаги перестройки можно описать сравнительно рационально.
Большевизм не был химически чистым злом. Он возник в лоне социал-
демократического движения и стал формой перехода от социал-демократии
к фашизму. Антифашизм Сталина очень мало отличался от
антикоммунизма Гитлера. Это хорошо показано у Гроссмана, в романе "Жизнь и судьба",
в разговоре оберштурмбаннфюрера Лисса с Мостовским. Однако Мостов-
ский не признает аргументов Лисса. Он чувствует себя, как Иван Карамазов
в разговоре с чертом, ему не хочется соглашаться, у него своя конечная цель
(светлое будущее человечества). У фашизма, у нацизма цель другая. Иначе
говоря, большевизм сохранил в себе нечто от социал-демократической совести.
И в условиях кризиса, когда становилось ясно, что утопия не состоялась,
многие коммунистические партии пытались вернуться назад, к
социал-демократизму, из которого когда-то вышли. Это происходило в Польше и Венгрии
в 1956 году, это почти получилось в Чехословакии 1968 года (помешали
советские танки). В этом направлении двигался Хрущев, когда говорил о
возвращении к ленинским нормам. Ленинские нормы до Сталина вели к Сталину;
но те же ленинские нормы после Сталина вели к расшатыванию тоталитарной
системы.
Горбачев продолжал ту же политику. Он попытался социал-демократизи-
ровать партию. Но "внутренняя партия" в Советском Союзе уже превратилась
в партмафию. У нее были свои правила жизни, и она не хотела от них
отказываться. В ответ на саботаж Горбачев попытался использовать гласность
примерно так, как Мао Цзедун использовал красную гвардию (хунвейбинов) —
чтобы расшатать монополию партии и вынудить ее к обновлению. Однако
у Горбачева не было интеллектуального превосходства над публицистами,
получившими волю, и не было огромного авторитета Мао. "Система пошла
вразнос". Начался идейный хаос, открывший дорогу организационному
развалу.
Одним из механизмов развала был спор между либералами и
черносотенцами. Либералы обличали Сталина. Черносотенцы попытались обелить
его, сваливая наиболее черные дела на Кагановича. Но около Сталина было
мало евреев. Идеологический спор мог обернуться полным проигрышем.
Тогда черносотенцы перешли от обороны к наступлению и обрушились на
самого Ленина. Собственно, поворот заключался в том, что при Суслове
(в застойном варианте мифа) Ленин оставался добрым, Свердлова (умершего
в 1918 г.) не трогали и зло умещалось в Троцком, Зиновьеве и Каменеве.
В перестроечном варианте табу, защищавшее Ленина, было снято.
Радикальные демократы, ненавидевшие Ленина, охотно включились в игру... И мощи
превратились в труп.
Начиная примерно с войны официальная идеология была черно-красной
похлебкой, смесью шовинизма с марксизмом. Эта мешанина становилась то
краснее (при Хрущеве), то чернее (при Суслове), но всегда регулировалась
18

сверху. Никакой внутренней системности в ней не было. Как только началась
гласность, варево расналось на свои компоненты.
Мне приходилось слышать упреки организаторам перестройки: зачем они
выпустили из рук управление процессом? Но большинство ЦК не было
либеральным. Вмешиваясь в идейную борьбу, оно поддерживало Нину Андрееву.
Либеральное меньшинство ЦК могло разрушать управление идеологией,
управлять оно не могло.
Чтобы понять, к какому это вело хаосу, надо отвлечься от западных мерок.
Европа — страна наций-государств. Советский Союз — государство многих
неоформленных наций, управлявшихся из Москвы. Во многих углах дремали
подавленные местные страсти. Поиски козла отпущения, на которого можно
свалить все грехи революции, в России направлялись против "жидомасонов".
Но в нерусских республиках козлом отпущения становились "русские",
"москали"... — одна и та же психологическая потребность (сбросить с себя
чувство вины за прошлое, найти виноватого в другом) приобретала разную
окраску: имперскую у "Памяти", антиимперскую у "Руха".
В лагерях, где собирались наиболее активные диссиденты, тайное
становилось явным. Еще в 1975 году Юрий Машков жаловался (в журнале "Русское
возрождение", Нью-Йорк, N 4): "попав в лагерь, мы, русские, оказываемся
в окружении врагов, потому что националисты всех мастей (украинцы,
прибалты, армяне, узбеки и прочие)... пошли по пути наименьшего
умственного усилия, отождествляя интернациональную власть с православной
монархией и обвиняя нас, русских, в шовинизме" (с. 15, цитирую по моей книге
"Сны земли", Париж, 1984, с. 30). Гласность выпустила джина из-за колючей
проволоки. Не одного, а целую дюжину джинов.
В России, несмотря на все усилия шовинистов, националистическое
возбуждение не стало влиятельным. Масса народа партмафию ненавидела
гораздо сильнее. В "нерусских" республиках положение было другим, иногда
прямо противоположным.
В январе 1987 года я построил модель сил, мешающих реформам. Первая —
сопротивление номенклатуры, вторая — сопротивление народных привычек,
нажитых за 70 лет, третья — национальные счеты. Третья тогда еще не успела
развернуться, но я считал ее важнейшей. Горбачев, по-видимому, ее
недооценивал. Первое препятствие он хорошо понимал, не сердился на подводные
камни и ловко их обходил, второе понимал плохо, а национальные проблемы,
переплетавшиеся с религиозными, вообще не понимал и позволил себе то,
что политикам запрещено: наталкиваясь на непонятное, он сердился...
Вероятно, нашим государственным мужам казалось, что они спасают империю...
Но они не спасли ее. Время империй прошло.
Империя выросла некогда из страстей древних властителей., не знавших
границ своему честолюбию. Духовно объединить покоренных они не умели.
Империи возникали и рушились, как во сне. Потом родились мировые религии
и возникло имперское духовное единство. Следы его живы до сих пор в
структуре культурных миров: западноримского, восточноримского, мира ислама...
Однако с XVI в. в Европе возник новый путь развития, — национальный.
Сложилась система наций-государств, объединенных только духовно, общим
наследием. Империи стали приметой Евразии и Азии и постепенно исчезли
из Европы. Наконец, на национальный путь развития встали другие регионы:
Дальний Восток, Юго-Восточная Азия, Африка...
Привычное и казавшееся рациональным потеряло свой исторический смысл.
Взрывы антиимперских страстей, сами по себе иррациональные, несли в себе
частицу исторического разума.
К взрывному характеру процесса толкало многое; не знаю, каким по счету
фактором надо считать советское понятие "национальность". Во всяком случае,
не последним.
19

Нации, как они сложились в Европе, строятся не на кровно-родственной
связи, а на единстве культуры. Между тем, советская паспортная система
превратила "национальность" в расовую категорию, и поиски
национального возрождения стали разрушать нацию (в европейском смысле слова),
расчленять нацию на субнациональные группы, восстанавливать не нации,
а племена, и решать мудреный вопрос, чем русская литература отличается
от литературы русскоязычной (сравните вопрос, абсурдность которого
с порога очевидна: является ли Пруст французским писателем? Является ли
Бергсон французским философом?)
Поиски национальной подлинности принимают характер обособления
этнически чистых от этнически нечистых. Современный государственный деятель
Эстонии уже услышал в парламенте упрек, что мать его — русская (а потому
политика его недостаточно эстонская; об этом сообщило "Пятое колесо"
19 декабря 1991 г.). Место национальной истории занимают национальные
мифы. Одна из трудностей Карабахской проблемы в том, что в
азербайджанском сознании эта область — исконно азербайджанская, армяне там пришлые,
а коренное население — азербайджанское, даже с доисторических времен.
Есть русские мифы о Велесовых книгах, написанных за 2—3 тысячи лет до Р.Х.,
т.е. до Библии...
Покойная Виктория Чаликова, замечательная журналистка, рассказывала
о беседе с рядовым адептом "Памяти". "Раньше я пил, — сказал ей
информант, — потому что я русский" (видимо, он хотел сказать: потому что
русская жизнь и русская история наводили на него тоску). "Но потом ребята
объяснили мне, что русские не знали пьянства, пить их заставил Петр I,
под угрозой смертной казни, чтобы наполнить казну". Вика попыталась
выяснить, когда это было. Времени царствования Петра информант не помнил.
Подумав, Вика процитировала "Слово о полку Игореве" (его учат в школе):
"Ту кровавого вина не доста". "Это нам объяснили!"— радостно ответил
парень. "Мусин-Пушкин исказил памятник по заданию масонов". "А где же
подлинник?" "Подлинник еще не нашли". "Откуда же вы знаете, что там было?"
Парень смутился. Такой вопрос не приходил ему в голову. Он радостно
принял миф, потому что ему нужен был миф, и не замечал нелепостей.
Так же принимаются Протоколы Сионских мудрецов, давно, текстуально
обличенный подлог.
Возрождение народов Евразии немыслимо без чувства ответственности;
в том числе — за свое прошлое. Но чувство ответственности систематически
разрушалось при наших порядках, толкавших перекладывать ответственность
на государство, на смежные учреждения и предприятия, вообще на другого.
Мучительно хотелось переложить на другого и все язвы истории, поверить
в прекрасное, безмятежное прошлое без русских, которые все испортили,
или в прекрасное, безмятежное прошлое России без западных идей, без евреев,
без латышей... Миф освобождает от необходимости перемениться, стать
другими людьми. Миф создает уверенность, что мы и так хороши, в самом
главном, что у нас особый путь. И если мы освободимся от "русских"
(или от "жидо-масонов"), то все будет хорошо.
Политическим мифом последних двух лет стал суверенитет. Один из самых
удачных политических ходов Ельцина — использование этого мифа,
использование ветра, дувшего против империи, преобразование русского
патриотизма в антиимперский патриотизм, включение РСФСР в общий фронт борьбы
союзных республик против центра. Россия-РСФСР победила Россию-СССР
(с которою связана, как сиамские близнецы). Империя была разрушена не
литовцами, не грузинами, не украинцами, а москвичами и ленинградцами.
Величайший русский полководец Суворов говорил: "удивить — победить".
На Кинбурнской косе он послал кавалерию в атаку сильно укрепленных
позиций. Согласно военной науке, дело должно было кончиться огромными
20

потерями и полным поражением. Но турки знали военную науку, удивились —
и пропустили время отдать необходимые приказы... Подобного рода нелепость
описывает Джек Лондон в "Межзвездном скитальце". Иногда нелепость
побеждает и в политике... Разница, однако, в том, что в политике суворовская
импровизация становится прецедентом и обращается против политического
лидера, цель которого — создать новый правовой порядок.
Я не думаю, что миллионы людей, голосовавших за Жириновского,
так-таки не понимали, какую чепуху он несет, и сегодня не понимают
невозможность прокормить страну, торгуя водой из озера Байкал — по доллару
стакан. Народ не так глуп. Но иногда людей охватывает ретроградное
(по словам подпольного человека Достоевского) желание дать пинка здравому
смыслу... И нарастание абсурдности может кончиться взрывом.
Свобода, достигнув зрелости, сама себя ограничивает ответственностью.
Однако до зрелости далеко. А незрелая свобода — это пропасть, в которой
гибнет государственность. Сумеет ли российская демократия сама себя
ограничить? Этого никто не может твердо, с уверенностью сказать...
В августовские дни произошли необъяснимые сдвиги. Я говорю не о
решимости Ельцина. Ее не предвидели только "комсомольцы" из ГКЧП. Но то,
что Ельцина поддержали десятки тысяч, рванувшихся к Белому Дому, —
граничит с чудом. И совершенно необъяснимо, почему все рычаги, находившиеся
в распоряжении ГКЧП, не сработали. Именно все. Достаточно было одного
(пустить "черемуху") чтобы выиграть первый бой. Что там будет завтра —
неизвестно, но хотя бы один, сегодняшний успех... Не было ни одного.
Я не считаю чудом массовые митинги в Ереване, Баку, Тбилиси. Тот же
ветхий Адам с его племенной солидарностью и межплеменными распрями.
А в августе 1991 г. у Белого Дома соединились все народы. Впервые на моей
памяти вселенская идея свободы действовала на площади. И победила
государственную материю, оставленную духом.
Это было нарушением "привычек материи", как писал Шри Ауробиндо.
И добавлял, что после каждого такого нарушения материя яростно пытается
взять реванш... Говоря языком аскетики, за порывом благодати приходит
богооставленность и власть бесов.
Три дня августа не приснились, они действительно были, и все попытки
совершенно рационально объяснить их не удаются. Случайность? Но такие
цепи случайностей бывают только во сне. Наяву одна случайность гасит
другую. А тогда — не гасила; нужные пристраивались одна к другой.
Чувствуется направляющая рука, но она незрима (я не верю в сценарии, уделившие
роль Провидения Горбачеву). Возникла направленная цепочка
неожиданностей, вероятность которой близка к нулю. По таким цепочкам, как по
веревочной лестнице, история карабкается с одного уровня на другой. Потом
высшая воля оставляет людей, и они борются, как умеют, с новыми
трудностями и делают новые глупости. Все равно: тот дух, который охватил
десятки тысяч, собравшихся у Белого Дома 19—21 августа, не исчез, не мог
исчезнуть. Он только рассыпался на множество капелек и скрытно живет в
отдельных людях. Я верю, что когда-нибудь эти капельки вновь сольются.
И тогда из болота, в котором мы вязнем, потечет новая великая река. У меня
нет никакого знания, когда это случится, и даже никаких гарантий, что э^о
неизбежно случится. Я просто верю, что мы не сгинем среди обломков Утопии
и империи.
21

Образы науки и архитектура
научных комплексов
Г.И. КУЛЕШОВА
Важной составляющей архитектурного образа являются мировоззренческие
и социально-культурные представления. Через них архитектура связывается
с культурой эпохи, с характерными для нее ценностями и идеалами. Будучи
достаточно устойчивыми, надындивидуальными, подобные представления
могут, помимо прочего, объективироваться в выразительных архитектурных
формах, поскольку архитектор, как носитель определенной культуры,
именно через эти формы выражает доминирующие в обществе
мировоззренческие структуры.
В данной статье предпринята попытка исследования социально-образных
представлений об архитектуре научных комплексов в связи с теми образами
науки, которые складывались в ходе исторической эволюции последней как
социального института1.
Наука как форма человеческой деятельности имеет тысячелетнюю историю.
Непросто отделить науку и от обширных протонаучных знаний, которые
высокоразвитые древние цивилизации накапливали в рамках мифологии
и религии. В эпоху классической античности наука начала функционировать
в системе образования, что придало ей новые черты и новый социальный
статус. Сферы образования и религии служили социальной нишей научной
деятельности до определенной исторической эпохи: в XVI—XVII вв. наука
стала вырастать в самостоятельный социальный институт и с тех пор
"дальнейшая эволюция науки происходила по пути замены "трансцендентных" по
отношению к науке форм на "имманентные" для нее формы такого же порядка,
но более гибкие и более благоприятные для ее развития"2.
Существующие исследования по истории и социологии науки позволяют
'Под "образами науки" здесь имеются в виду комплексы представлений, которые
складываются в обществе о природе и целях науки, о ее социальной функции и месте среди других
социальных и культурных институтов. См.: Огурцов А.П. Образы науки в буржуазном
общественном сознании. — В. кн.: Философия в современном мире. Философия и наука. М., 1972;
Юл и на Н.С. Образы науки и поиски альтернатив демаркационизму. — "Вопросы философии",
1981, N 5; Филатов В.П. Образы науки в русской культуре. — "Вопросы философии», 1990, N5.
2Т1гтмонасА. К вопросу.о предпосылках институализации науки. — В сб.:
Социологические проблемы науки. М., 1974, с. 162.
22

утверждать, что хотя функционирование научной деятельности в рамках
других социальных институтов заставляло науку выполнять некоторые
органически не свойственные ей функции, это же обстоятельство уже на ранних
стадиях ее развития придавало ей высокий социальный авторитет,
обеспечивало поддержку со стороны господствующих слоев общества3. Важно также,
что "растворение" научной деятельности в других сферах социальной жизни
распространяло на нее те социокультурные представления, которые были
связаны с соответствующим социальным институтом.
В процессе становления науки нас прежде всего интересуют вопросы
взаимовлияния социокультурных представлений о науке и социально-образных
характеристик архитектуры тех материальных форм, в которых протекала
научная деятельность на разных этапах своего социального оформления.
Первоначальные протонаучные знания возникали в контексте практических
нужд земледельческих и скотоводческих народов. Их трудовые циклы
требовали астрономических знаний, что в свою очередь вызывало потребность
в развитии математики. Как известно, развивали науку в этот период жрецы,
ибо они образовали социальную группу, обладающую определенными и
действительно важными функциями — они распоряжались распределением воды
и семян, определяли время посева и уборки урожая, ведали запасами зерна,
продуктов животноводства и т.п. Они же владели средствами письменности
и исчисления. Центрами сосредоточения знаний древнего мира — таких, как
математика, астрономия, и медицина — были храмовые комплексы
Месопотамии, Египта и Индии4. Большая часть сведений о жреческой науке утеряна,
однако сохранились свидетельства о том, что она пользовалась авторитетом
у последующих цивилизаций, прежде всего — в античной Греции. Это
первоначальное развитие науки в лоне религии, ее связь с храмовым зодчеством,
естественно придавали ей сакральный характер, что вело к распространению
представлений об особой миссии членов общества, владевших знаниями,
и об особой обстановке, требовавшейся для осуществления их деятельности,
приравнивавшейся к священнодействию.
Наука античности, возникшая первоначально в ионийских городах Малой
Азии, имевших наиболее тесное общение с древними цивилизациями, приняла
от них и тот ореол, которым был окружен умственный труд. Философы,
софисты — носители и творцы античной науки — занимали исключительное
положение в жизни тогдашнего общества: "когда после войн начала железного
века (имеются в виду греко-персидские войны. — Г.К.) выкристаллизовывалась
новая цивилизация, эти философы явились как представители нового
общественного типа. Если за каким-либо правительством стоял знаменитый
философ, то это увеличивало его престиж и устойчивость"5.
Начавшее складываться в предшествующий период представление об
исключительности положения людей, пытавшихся найти ответы на вопросы об
устройстве мироздания, обогатилось новым содержанием с появлением
таких образовательных учреждений классической античности, как
платоновская Академия и аристотелевский Ликей. В течение тысячелетий они
сохраняли свое обаяние и как символы сообщества свободных мыслителей,
и как модели идеальной функционально-пространственной организации
деятельности ученых в благотворном окружении природы. Образы Академии
3 См.: Лилли С. Люди, машины и история. История техники, научных открытий и
изобретений в ее взаимосвязи с социальным прогрессом человеческого общества от зарождения
земледелия до наших дней. М., 1970; Даннеман Ф. История естествознания. Естественные науки
в их развитии и взаимодействии. М., 1954; Лейман И.И. Наука как социальный институт. Л.,
1971.
4 См.: Ми се F. History of the laboratory. L., 1962, p. 3—13; The desigh of research laboratories.
L., ets., 1961, p. 5—7.
5 Берна л Дж. Наука в истории общества. М., 1954, с. 101.
23

и Ликея, возрожденные к жизни итальянским Ренессансом, вдохновляли
создателей царскосельского Лицея, Университета кайзера Вильгельма в
Страсбурге, и даже биологического центра под Москвой, в Пущино.
Уединенность, позволяющая сосредоточиться на предмете исследования,
колоссальное по тем временам хранилище знания, представленное уникальной
библиотекой, — эти исключительно благоприятные условия отличали и третье
знаменитое научное учреждение древнего мира — Александрийский Музейон.
Реконструкция, проведенная итальянскими архитекторами, выявила, что при
его строительстве была проявлена забота о создании наилучших условий
для спокойных занятий наукой, огражденных от всяких помех в буквальном
смысле слова: высокие стены скрывали от посторонних глаз базиликальные
строения, утопающие в зелени искусственных садов с журчащими
фонтанами. Внутреннее убранство зданий исключало проникновение прямого
света во избежание порчи книг и образцов, собранных со всего света6.
Таким образом, из периодов древности и античности наука вышла
в ореоле социо-культурных представлений об избранности труда ученых —
представлений, которые вполне удовлетворяли одной из основных
функциональных потребностей этого вида деятельности: необходимости
тишины и уединенности, обеспечивающих сосредоточенность на предмете
размышлений.
В эпоху средневековья эти представления не только не были подвержены
пересмотру, но даже углубились, поскольку научные исследования стали
в то время прерогативой прежде всего просвещенного духовенства —
средоточием науки были средневековые монастыри. Именно на базе монастырей
возникли первые в Европе университеты: Болонская правовая школа в XI в.,
Парижский и Оксфордский университеты в XII в., Кембриджский и
Лиссабонский в начале XIII в., университеты в Саламанке и Коимбре в конце того же века.
В общественной и культурной жизни Европы средних веков и частично
нового времени университеты играли роль чрезвычайно важную и
значительную. В тогдашней христианской Европе позиции прославленных
университетов придавалось столь большое значение, что они превратились в третью,
наряду с папством и империей, силу, по крайней мере, в духовной и
интеллектуальной сферах7. Архитектура университетов в Оксфорде, Кембридже,
Саламанке, Коимбре отличалась изысканностью, если не роскошью. В этом
проступало представление о том, что служение науке, так же как и
богослужение, должно быть облечено в достойные архитектурные формы.
Свобода науки и преподавания, а также охранение их от мирской суеты
и светских соблазнов — таковы основы сложившейся традиции,
стремящейся изолировать университетскую общину от остальных граждан и
университетскую территорию от остального города. Общность этой тенденции
прослеживается при всех региональных особенностях архитектурных
композиций. Так, заложенный в 1244 г. в Риме Колледжио Сапиенце был
сформирован по характерной для церковного зодчества Италии римской базили-
кальной схеме. Внутренний объем этого сооружения представляет собой
замкнутое пространство, в котором средний неф не имеет перекрытия и, по
существу, является внутренним двором, обстроенным крытыми галереями,
которым было придано неповторимое великолепие по более позднему проекту
блестящего Борромини. Нарушение канонической базиликальной схемы, и
введение открытого внутреннего двора указывает на признание
самоценности "академического пространства" как отличительного признака
архитектурной композиции университетского комплекса.
6Темпиа Э. Университеты. — "Современная архитектура", 1968, N 3, с. 8—10.
7См.: Канелла Г. Прошлое и будущее университетского "антигорода". — "Современная
архитектура", 1973, N 3.
24

Возникшие в XIV в. университеты Центральной Европы — Пражский,
Краковский, Гейдельбергский, Венский — были построены по такой же
закрытой модели, проявляющейся в обращенности всей архитектурной
композиции в пространство замкнутых или полузамкнутых внутренних
двориков. Точно так же в Великобритании, а затем и Новом Свете создание
замкнутых элитарных композиций при строительстве университетов
приобрело характер нормы и рассматривалось как выполнение одной из важных
воспитательно-эстетических задач8. И в дальнейшем, когда отношение к науке
обогатилось новыми представлениями, эта традиция продолжала оказывать
влияние на архитектурные концепции в проектирований не только
университетов, но и многих научно-исследовательских центров на Западе. Она
поддерживается как объективно существующей потребностью в автономии
научной деятельности, так и транслируемым через столетия социально-
образным представлением о научном учреждении как "тихой обители", в
которой ученые в изоляции от мира творят свои чудеса-открытия.
В наши дни, например, это представление отражено в высказывании
одного из крупнейших архитекторов современности Л. Кана в связи с
проектированием им исследовательского комплекса д-ра Солка в Сан-Диего
(Калифорния): "создание интеллектуального окружения для исследовательской
работы, способствующего новым научным открытиям... окружения как
вдохновляющего начала, вылилось в перекрытые аркадами сады с кабинетами
над аркадами и в пространства для дружеских встреч и отдыха"9.
В эпоху позднего средневековья, в XIV—XV вв., духовная жизнь общества
постепенно выходит из-под господства церкви, так как развитие производства
вызвало бурный рост потребности в образованных людях. Возникают частные
школы, светские университеты, научные общества.
Первые академии возникают в Италии в противовес монастырской
замкнутости сообщества ученых-схоластов. По существу это были кружки любителей
философии, литературы, искусства, группировавшиеся вокруг знатных
покровителей: Академия Платоника (1474 г.) под покровительством Людовико
Медичи; Академия деи Линчей (1603) в Риме — под покровительством
князя Фредерико Чези и т.д. Подобных академий в Италии эпохи
Возрождения было более тысячи10. Пристанищем для них в основном служили
помещения в частных особняках покровителей, вполне удовлетворявшие
исследовательским нуждам этих небольших обществ. В отличие от
средневековой науки, которая была под контролем церкви, эта новая форма с самого
рождения находилась под покровительством светской власти.
С XVII в. культура, наука и исследовательская мысль окончательно
перестают быть прерогативой университетов и рассеиваются по Академиям,
инженерным и национальным школам, возникновение которых в странах
Западной Европы не только исторически совпадает, но и органически связано
с крутым поворотом науки, обусловленным экономическими задачами
нарождавшегося капитализма. К концу XVII в. Академии наук прочно утвердились
как господствующая форма, в которой развивалось новое естествознание11.
Следствием этого явилось то обстоятельство, что Академии получали
в свое распоряжение уже целые дворцы, как, например, "Институт" в Болонье,
объединявший в своих стенах Академии наук, живописи, скульптуры и
архитектуры, музей и учебное заведение. В 1712 г. "Институт" разместился в одном
из красивейших дворцов Болоньи: астрономическая обсерватория в башне,
в залах и галереях двух этажей — коллекции, комнаты для физических
8См.: Душкина Н.О. Формирование архитектурной среды в университетских городах
Великобритании (Оксфорд и Кембридж). Автореферат диссертации. М., МАРХИ, 1982.
9 Мастера архитектуры об архитектуре. М., 1972, с. 52.
10См.: MaylenderM. Storia delle Accademie d'ltalia. V. 1. Roma, 1926.
11 См.: Копелевич Ю.Х. Возникновение научных академий. Л., 1974, с. 175, 210, 267.
25

опытов и анатомических вскрытий, помещения для собраний, химическая
лаборатория, студии художников и скульпторов. Академия в Турине получила
в свое распоряжение королевский дворец Палаццо де Нобиле, который стал
называться Палаццо дель Академиа. Лондонское Королевское общество,
размещавшееся поначалу в Грешем-колледже, переехало в 1710 г. в новое
здание на Флит-стрит, перестроенное на средства Ньютона специально для
этих целей.
Представления о возросшей социальной значимости науки и просвещения
нашли отражение в том обстоятельстве, что подобные "дворцы знания"
включались в качестве доминант градостроительных ансамблей главных
площадей и улиц европейских столиц и крупнейших городов. Возводимые
архитекторами классицизма в течение XVIII—XIX вв. национальные
Академии наук, университеты, библиотеки* музеи, высшие инженерные и военные
школы ставятся в один ряд с сооружениями, представляющими
"репрезентативные" атрибуты буржуазного общества, — такими, как парламенты,
биржи, дворцы правосудия, театральные и оперные здания.
Прусская Академия наук на площади Академии и Университет на Унтер-
ден-Линден в Берлине; Университет, библиотека и музей на Ринге в Вене;
Британский национальный музей в Лондоне; Университет и библиотека на
Людвиг-штрассе в Мюнхене; Высшая военная школа в Париже — все эти
сооружения отличает прежде всего градостроительная значимость постановки,
архитектурной композиции, масштаба. Все средства достижения
выразительности архитектурного облика этих сооружений направлены на создание
представительных ансамблевых комплексов. Их грандиозность, классическая
ясность и завершенность композиций, торжественная строгость архитектуры
как нельзя лучше выражали идеалы буржуазного просвещения, обогащая
классицизм идеями рационального познания мира и торжества человеческого
разума.
В России формирование социокультурных образов учености, науки и,
соответственно, представлений о должной архитектуре учебных и научных
сооружений имело свои особенности, определяемые своебразием
исторического развития страны. Хотя первые образовательные центры возникли
в России, как и на Западе, на базе монастырей — государственные школы
в Чудовом (1653 г.) и Спасском (1655 г.) монастырях и частная школа М.Ф.
Ртищева (1648—49 гг.) в Андреевском монастыре (на основе которой позднее
возникла Славяно-греко-латинская Академия) — "монастырская" традиция
не успела пустить корни в общественных представлениях о научном учреждении
в России. Это объясняется близостью эпохи петровских реформ, давших
мощный импульс становлению отечественной науки и возникновению первых
собственно научных, научно-просветительных и образовательных учреждений,
создаваемых по существовавшим тогда европейским образцам. "Открытие
Академии наук в Петербурге должно было завершить ряд
преобразовательных реформ в России и придать столице значение не только
политического и военного центра страны, но и одного из центров европейской
науки"12. Этот процесс совпал также с приходом в русскую архитектуру
классических стилей в их национальной интерпретации. В силу последнего
обстоятельства репрезентативная модель формирования комплексов научного
назначения приобрела в отечественной практике особую популярность.
В 1722 г. началось строительство здания Кунсткамеры, которое и поныне
является символом Академии наук. В конце XVIII в. Академия наук
располагалась в трех корпусах, где находились ее основные учреждения:
"конференция" (зал для заседаний), обсерватория, библиотека, типография,
книжная лавка, музейные коллекции, жилые помещения ученых. В Академии
12 Ком ко в Г.Д., ЛевшинБ.В., Семенов Л.К. Академия наук СССР. М., 1977, т. 1, с. 27.
26

фактически отсутствовали помещения, необходимые для физических и
химических лабораторий, анатомического театра, аудиторий для публичных лекций,
не хватало экспозиционных площадей для академического музея13.
В августе 1803 г. был утвержден новый регламент Академии,
предусматривающий расширение и упорядочение всех академических учреждений14.
В том же году по заданию президента Академии наук Н.Н. Новосильцева
был разработан проект строительства нового комплекса Академии наук
на стрелке Васильевского острова под руководством А.Д. Захарова — одного
из крупнейших мастеров отечественного зодчества эпохи классицизма15.
По мысли Захарова, комплекс Академии наук должен был являться одним
из крупнейших ансамблей города. Он был призван обеспечить нормальное
функционирование и будущее расширение Академии. Профессиональный
анализ проекта не входит в задачи данной статьи, здесь нужно только отметить,
что именно проект зданий Академии наук явился предтечей создания шедевра
русской архитектуры — здания Адмиралтейства. Остается только сожалеть,
что строительство этого комплекса, как, впрочем, и вся широко задуманная
реформа Академии наук, остались неосуществленными.
Основным средоточием научных и культурных кадров России, наряду
с Академией наук и университетами, вплоть до середины XIX в., были
также различные академии — духовные, военные, медико-хирургические,
Академия художеств, Петровская земледельческая и лесная академия.
Все эти учреждения были созданы и содержались за счет государства.
Несмотря на то, что история отечественной науки полна драматических страниц,
посвященных борьбе ученых с бюрократическим государственным аппаратом,
в России престиж науки и высшего образования как
культурно-репрезентативных атрибутов государственности был весьма высок, и это проявилось
в архитектуре зданий научных и учебных учреждений.
Еще в конце 90-х гг. XVIII в. Московский университет (который при своем
образовании был размещен в центре Москвы, на Красной площади, в
специально перестроенном для него здании) переместился в прекрасный комплекс
дворцового типа, созданный по проекту основоположника русского
классицизма М.Ф. Казакова. Весьма значительные для своего времени ансамбли
были построены в 20—30-е гг. XIX в. для Харьковского и Казанского
университетов. Особенно необходимо отметить последний — как прекрасный
образец русского провинциального ютдссицизма. Наконец, строительством
в 1834—39 п\ крупнейшей тогда в мире Пулковской обсерватории
(архитектор А.П. Брюллов) была закреплена, причем в зримых, выразительных
формах, традиция "огосударствления" науки, на наш взгляд, более сильная,
чем где-либо на Западе.
Эта традиция оказалась весьма живучей и проявлялась она в общих
принципах объемно-пространственной композиции зданий научного назначения
в значительной степени независимо от их стилевых особенностей. Возьмем,
например, Народный университет Шанявского на Миусской площади в Москве.
Здание в целом построено в стиле "русский модерн", однако объем всего
сооружения решен по трехчастной классической схеме с акцентированием
центральной части. Фронту протяженного фасада отвечает также
спланированный в регулярном стиле сквер. Благодаря этому здание Университета
становится не только фактом историко-культурной реальности, но и
значительным структурообразующим элементом архитектурной застройки
прибегающих территорий.
13 История Академии наук СССР, т. II. М.-Л., 1964, с. 15—17.
14 ЛО АН СССР, ф. 1, оп. 1а, ед. хр. 4, с. 1095.
15 См.: Петров П.Н. Сборник материалов для истории Императорской Санкт-Петербургской
академии художеств за сто лет ее существования. Т. I. СПб., 1864, с. 476.
27

В особенной степени репрезентативная традиция проявилась в советской
архитектуре научных сооружений в 30—50-е гг.16. В этой связи характерны
некоторые высказывания по поводу проектирования в 1934—36 гг. главного
здания АН СССР под руководством акад. арх. А.В. Щусева: "Дворец
передовой научной мысли Советского Союза должен получить достойную его
значения архитектуру"; "главное здание Академии наук Союза ССР явится
достойным памятником той эпохи, в которую наука впервые в истории
человечества стала достоянием всех трудящихся"17.
Проект комплекса АН СССР на Калужском шоссе интересен еще и тем,
что он является примером объединения в своем
композиционно-пространственном решении двух социально-образных стереотипов об
архитектуре научных зданий — "дворца науки" и уединенного "кабинета ученого",
"тихой обители" знания.
На территории комплекса должно было располагаться более 40 зданий
институтов, музеев, библиотек, служебных корпусов, а также обширный
ботанический сад. Монументальная партерная площадь замыкалась по
проекту зданием Президиума и библиотеки. Высотный силуэт последней,
отнесенный на второй план, должен был подчеркивать развитость и глубину
пространственного построения. Интересны в целом композиционные
отношения задуманного комплекса: пространство в нем многократно
расчленяется и переходит от торжественных, парадных эспланад в камерные дворики
институтов. Этот принцип разнообразия масштабно-пространственных
отношений представляется весьма плодотворным для обеспечения гармонического
развития в урбанизированной среде такого сложного организма, как комплекс
научно-исследовательских институтов. Пространства большого масштаба
органически вписывают комплекс в череду градостроительных ансамблей,
а камерные размеры внутренних двориков институтов обеспечивают
функционально необходимое для научной работы ощущение покоя и
сосредоточенности.
Поскольку этот проект не только не был осуществлен, но и не получил
широкой огласки, трудно говорить о возможности его влияния на
архитектурные решения в данной области. Однако вполне вероятно, что именно
принцип синтезирования различных социально-образных моделей будет
ведущим в проектировании научно-исследовательских, технических и учебных
комплексов технополисных структур.
Подводя некоторый итог анализа модели "дворца науки", необходимо
сказать следующее. Ее воплощение с использованием средств из арсенала
классического архитектурного наследия не ограничивается лишь научными
и университетскими комплексами 30—50-х гг. в СССР и странах Восточной
Европы. Репрезентативность этой модели, проявляющаяся в таких
характеристиках, как симметрия и статичность горизонтальных параметров, четко
!6 Впрочем, торжество репрезентативной классицисте кой схемы в советской архитектуре
касалось не только архитектуры научных комплексов. Это явление имеет, как минимум, два
аспекта — идеологический и профессиональный. В первом оно характерно для всех тоталитарных
режимов XX в. и, очевидно, должно изучаться в контексте их общих идейно-эстетических
предпочтений. В профессиональном же отношении этому явлению нельзя дать однозначную
оценку, ибо в каждом отдельном случае все определялось степенью мастерства архитектора:
часто формы, исполненные историко-архитектурных ассоциаций, скрывали весьма мудрые и
рациональные функциональные структуры. Не случайно использование классических мотивов
является одним из постулатов постмодернизма. Возможно, общая направленность исследований
должна учитывать, что "традиции заключены, главным образом, именно в представлениях людей,
основанных на сложившихся ассоциативных критериях оценки архитектурных форм, а не в самих
формах как таковых" (X а н-М агометов С.С. Некоторые вопросы взаимоотношения и
взаимозависимости нового и старого в архитектуре (традиции, преемственность, новаторство). — В кн.:
Проблемы теории советской архитектуры. М., 1973, с. 57).
17Щусев А. Академия наук СССР. Проект главного здания. — "Архитектура СССР*', 1938,
N 12, с. 7—13; Здание Академии наук в Москв.. — "Архитектура СССР", 1937, N 3, с. 4.
28

выраженная завершенность композиций по вертикали, акцентирование
центрального объема и т.д., привлекает архитекторов разных стран и стилей и по сей
день. Эта модель чаще всего используется в тех случаях, когда научные
комплексы размещаются в обжитой среде крупных городов (например, НИИ точного
приборостроения в Будапеште, медицинский факультет университета в
Роттердаме, исследовательский центр фирмы "Филип Моррис" в
американском городе Ричмонде и т.п.). Архитектурный образ "дворца знания"
выражает интегративную роль науки понятным и общезначимым для
большинства людей языком.
Процесс институционализации научно-исследовательской деятельности
к началу XX в. нашел свое выражение в таких организационных формах,
как специализированные исследовательские лаборатории, институты. До
этого большинство исследовательских сообществ еще были привязаны к своим
"альма-матер" — университету или высшему техническому училищу —
кадрами, организационными формами, лабораторным оборудованием,
помещениями и т.п. Постепенно научно-исследовательские организации стали
возникать при промышленных фирмах, а затем крупные самостоятельные
научно-исследовательские учреждения начали создаваться в рамках
государственных программ.
Первые сооружения, построенные специально для автономных научно-
исследовательских институтов, появились в 20—30-е гг. нашего века и принесли
с собой новые архитектурные образы. Так, в 1924 г. по проекту молодого
архитектора Ив. Николаева в Ивантеевке под Москвой было построено
здание лаборатории текстильного института в новаторских формах
конструктивизма — русского течения в функционализме. Несмотря на малый
объем, здание заняло свое место в истории архитектуры, вызвав
многочисленные подражания как у нас в стране, так и за рубежом. Дело в том,
что в нем воплощалось новое социально-образное представление об
архитектуре научных зданий, отвечавшее энергичному, освобождающемуся
от академизма духу науки, ощутившей себя "непосредственной
производительной силой". Эту новую модель лучше всего, на наш взгляд,
обозначить как "фабрику знаний".
Стоит заметить, что архитектурные средства для ее выражения
подбирались непросто. Например, в 1920—25-х гг. в СССР было проведено
несколько конкурсов на проекты научно-исследовательских институтов.
Поскольку в типологическом отношении объект отличался необычностью
и новизной, то в предлагаемых проектах явственно проступали те социально
значимые образы науки, которые были характерны для общественного
сознания тех лет. В большинстве композиций преобладала еще модель
"дворца науки", однако в формах конструктивизма прежде всего пробивалась
тенденция поиска более адекватных средств для выражения новых форм
научно-исследовательской деятельности.
Немногие из этих проектов были осуществлены, еще меньше из них —
мастерами18. А если учесть, что на рубеже 20—30-х гг. резко сменились
идеологические установки в отечественной архитектуре19, то формирование
основных черт нового социально-образного представления об архитектуре
научных комплексов приходится прослеживать в основном на западном
материале.
Следует отметить, что распространению представлений о "фабрике знаний"
способствовал целый ряд объективных процессов: сближение науки с мате-
18 К сожалению, то, что было построено (например, комплекс Института минерального сырья
по проекту братьев Весниных в 1927 г.), впоследствии не раз расширялось и реконструировалось,
что привело к значительному изменению первоначального облика.
19См., например: Сидорина Е.В. "Каменная летопись" эпохи. — "Вопросы философии",
1988, N 12.
29

риальным производством, вовлечение в нее значительных масс людей,
появление сложных и крупномасштабных исследовательских установок
и т.п. Производство знаний представлялось как бы поставленным "на поток".
Ученый середины XX в. выглядел уже не отрешенным от мира
натурфилософом и не разносторонним интеллектуалом университетского типа,
а одним из многих специалистов "индустрии знаний", служащих делу
социального и технического прогресса.
В этом контексте на первый план вышли сугубо утилитарные аспекты
проектирования: обеспечение экономичности, функциональной гибкости
и модульности в целях удобства строительства и развития научных центров.
Лишь немногие из них создавались с попыткой художественного осмысления
нового образа науки. Но и здесь, разумеется, можно обнаружить
замечательные архитектурные достижения. Это, например, исследовательский
центр "Дженерал Моторс" (г. Уоррен, США), ставший "образцовым символом
технократического общества" , и лабораторный комплекс компании "Белл
Телефон" (г. Холмдел, США), спроектированные выдающимся архитектором
Ээро Саариненном, Биологический центр университета во Фрейбурге (ФРГ)
и др.
Предпринятый исторический обзор позволяет, на мой взгляд, говорить
о возникновении, смене, а также напластовании трех основных стереотипов,
которые воплощались в архитектуре зданий для научной деятельности.
Их генезис обусловлен характером исторического развития науки, а
использование в наши дни — той ролью, которую приобрела наука в современном
мире. Так, социально-образная модель "дворец науки" отражает процессы
интеграции науки и общества, интенсивность "онаучивания" не только
производства, но и культуры, политики, других сторон общественной жизни.
Модель "фабрики знаний" отражает высокий уровень "индустриализации"
науки, заключая в себе потенциальную возможность художественного
осмысления техно-функциональной специфики архитектуры научных
комплексов. Архитектурный образ уединенного "кабинета ученого" отдает
предпочтение организации среды для плодотворных научных исследований и
обращен своим содержанием к творческой стороне научной деятельности.
Социально-образные модели обеспечивают понимание пространственной
среды не только как единства функциональных и объемно-планировочных
элементов, но и как социо-культурного синтеза исторически осмысленных
форм, с помощью которых архитектура "ставит своей основной задачей
не поиски стиля, а творческую интерпретацию образа жизни"21.
Эта тенденция, стоит заметить, пробивает себе дорогу в разработке
и проектировании материальной среды технополисов — этих опорных
пунктов формирования инфраструктуры постиндустриального общества.
Реалии этапа перехода к осознанию техно- и наукоемкости как нового
структурного элемента экономики, формирующего и новые составляющие
образа науки, требуют еще своего осмысления. Можно, по-видимому, говорить
о том, что именно в горизонтальных структурах технополисов
символически выражается интеграция государственных, предпринимательских,
общественных и творческих инициатив в поисках новых сфер деятельности
на основе интеллектуализации экономики. Девизом к этому процессу
можно было бы предпослать дантовские строки: "размышляющий интеллект
путем своего расширения становится интеллектом практическим, целью
которого является действие и созидание"22.
20Тасалов В.И. Очерк эстетических идей архитектуры капиталистического общества. М.,
1979, с. 97.
21Там же, с. 295.
22 Дан те Алигьери. Малые произведения. М., 1968, с. 307.
30

В борьбе двух утопий
ВАД.В. РАДАЕВ
Странности одного превращения
Каких только перемен мы не насмотрелись за последние семь лет. И хотя
жизнь должна была бы научить нас ничему не удивляться, некоторые
превращения заставляют призадуматься или даже заводят в тупик. Как объяснить,
например, то, что политики, ученые, журналисты, еще недавно
проповедовавшие идеалы социализма, сегодня сделались пламенными адептами
рыночной экономики? Хотя первоначальный состав говорящих, пишущих
и властвующих отчасти и сменился, но и новые люди выходили в основном
из прежней среды. А во многих случаях, что греха таить, на меняющейся
сцене оставались все те же фигуры. Между тем идеи частной собственности,
конкуренции, свободных цен, с которыми они боролись всю свою
сознательную жизнь, ныне уже начертаны на их собственных знаменах.
Противником рынка быть сегодня уже зазорно, а завтра, возможно, будет и
небезопасно.
Порою создается впечатление, что единственная проблема ныне — найти
пути скорейшего и наименее болезненного перехода к рынку. Увлеченность
рыночной терминологией приняла такие формы, что обеспокоенные западные
наблюдатели сочли необходимым поспешить на помощь, по-отечески
растолковывая, что свободный рынок — не панацея от всех бед, что Чикагская
школа экономики — не единственный центр научной мысли на Западе, что
нынешние остатки Советского Союза — это совсем не то, что было в Германии
1948 г. А ведь еще вчера сражались оружием марксовых цитат. Сегодня же
именно западные социологи вынуждены вразумлять наших распаленных
обществоведов, что Маркс-то совсем не "дохлая собака", а один из "отцов-
основателей". Да только мало кто желает их слушать.
Как же так случилось, что марксистские идеологи столь лихо
переродились в идеологов неолиберального толка? Сразу же находится ряд
ответов, которые, однако, в силу своей простоты не могут прояснить сути
происшедшего, или, по крайней мере, объясняют далеко не все. Говорят
о беспринципности людей, причастных власти или перу. Указывают на то,
что само по себе освоение новых слов ("приватизация", "акционирование"
и т.п.) ничего не изменило в головах и действиях людей. Вспоминают,
конечно же, радикализм и максимализм "русской души", устремляющейся
из одной крайности в другую, еще более крайнюю крайность. И все это
в какой-то мере справедливо.
31

Утверждают, наконец, что это превращение свершилось не в одну
рождественскую ночь, а достаточно постепенно, под напором мощного и
относительно свежего информационного потока. И с этим тоже нужно
согласиться. И все же поворот выглядит слишком радикальным (по крайней мере,
на словах, но слова — отнюдь не последнее дело). Ведь речь идет не о
частностях, а о противоположных, отвергающих друг друга
мировоззренческих позициях. В самом деле, социализм марксистского толка и
"буржуазный" либерализм издавна считались, да и сейчас считаются у нас
главными идеологическими оппонентами.
Основная мысль нижеследующих рассуждений такова: переход состоялся,
ибо путь был не слишком далек. Иначе говоря, чудесное превращение
облегчалось значительной общностью черт, присущих марксистским и
либеральным теориям. Обсудить эту тему во всей ее полноте — задача не одной
статьи. В связи с этим вряд ли мне удастся избежать некоторых упрощений.
Поэтому оговорюсь: речь пойдет, во-первых, об ортодоксальных ветвях
либерального и марксистского течений; во-вторых, акцент будет сделан
в основном на экономической стороне вопроса; и, наконец, в-третьих, задача
статьи состоит лишь в выявлении и систематизации некоторых исходных
предпосылок, из которых формируются представления о социальном идеале,
нежели в содержательном анализе указанных теорий.
Когда сходятся противоположности
И то, и другое учения, казалось бы столь разные, построены на
фундаменте одной веры — веры в рациональность. С одной стороны, в
рациональность мирового устройства и возможность познания его
сциентистскими методами, с другой — в рациональность человеческого действия,
В этом смысле они представляют собой типичные продукты
западноевропейского эгоцентризма, черпающие свои идеи < из одного источника.
Ведь, скажем, Ф. Кенэ и Ф. Тюрго, А. Смит и Д. Рикардо — равно предтечи
и либеральной, и марксистской экономической мысли.
Вера в рациональность первого типа полагает мир как устроенный
в соответствии с определенными "объективными" законами — естественными,
как естественны законы природы, и познаваемыми научными средствами.
Из подобного восприятия мира довольно органично вытекает
эволюционистская идея прогресса, причем прогресса фактически однолинейного.
Марксизм представил общественное развитие как естественноисторический
процесс формирования и смены общественно-экономических формаций,
следующих друг за другом подобно ступеням одной огромной лестницы.
Либеральное же видение прогресса воплотилось в идее универсальной
модернизации (понимаемой по существу как "вестернизация") — постепенном
распространении на весь мир ценностей западноевропейской культуры.
Экономическая терминология как либерализма, так и марксистского
социализма строилась преимущественно на базе понятий капиталистической
системы хозяйства. Разница состояла только в том, что марксисты
использовали их в негативном смысле — как объект непосредственного
отрицания. И в самом деле, основные категории так называемой политической
экономии социализма так и остались перевернутыми изображениями
категорий экономического либерализма.
Но что более важно, в выборе объекта своих исследований оба
направления имели явную тенденцию к игнорированию социальных процессов
и систем, лежащих в стороне от генеральной линии прогресса и
рационализации. Так, крупные классы и слои населения, устойчивые формы хозяйства,
целые общества традиционного типа относились к социальной периферии,
32

оценивались как отмирающие пережитки прошлого. Этот порок политической
экономии, отмеченный А. В. Чаяновым еще в 1924 г., можно с успехом отнести
как к либеральной, так и к марксистской мысли1.
Другого рода рациональность, исповедуемая и либералами, и
марксистами, относится к сфере социального действия, которое воспринимается
ими скорее позитивистски, нежели волюнтаристски. Либерализм представил
агента этого действия как разумного эгоиста, принимающего решения
на основе рациональных предпочтений, выбирающего цель и эффективные
средства ее достижения, строящего свою деятельность на базе
индивидуального опыта и ожидания не менее рациональных действий со стороны
своих контрагентов.
Марксизм, в свою очередь, опирался на представление о
рациональности как предпосылке действия, в котором капиталист без удержу стремится
к присвоению прибыли и подчиняет все общественное воспроизводство
этому стремлению. Прочие же экономические субъекты также ориентируют
свои действия прежде всего на максимизацию денежного дохода. Все это
позволило, например, Т. Парсонсу классифицировать марксизм как один
из видов утилитаризма, наряду с теориями А. Маршалла и др.2
Но марксизм также и превзошел это видение, распространив
рациональность действия на сферу надындивидуального, на целые социальные классы.
На смену индивидуальному эгоисту был поставлен эгоист коллективный,
следующий некоему объективному интересу. Действия же, не укладывающиеся
в очерченную схему, отмечались как иррациональные отклонения, от которых
можно и должно абстрагироваться для успешного проникновения в существо
дела. Когда же социальные группы или индивиды в принципе отказывались
вести себя рационально, противоречие с реальностью "разрешалось" в
хитроумной концепции "неосознанных" или "ложных" интересов.
В результате ни в либерализме, ни в марксизме не проведена четкая
разграничительная линия между иррациональным (irrational) и
нерациональным (non-rational) действием. (Под первым понимаются аномалии,
отклонения от нормы, тогда как под вторым — нормальные действия, следующие
моральным нормам, традициям, ритуалам.) Вне серьезного изучения остаются
и многие формы принуждения, точнее, они вменяются в основном
критикуемым общественным системам. В собственных же построениях либералов
и марксистов рационализируются не только экономическая сфера, но
и многие социальные процессы. Тем самым область нерационального
отодвигается в прошлое, относится на счет незрелости общества или
объективизируется в терминах условий социального действия. По словам Д. Локвуда,
"марксизм делит с утилитаристской теорией ту же самую слабость, состоящую
в том, что он исключает из своего предмета систематическое рассмотрение
нерационального действия"3. В результате множество проблем нормативно-
ценностных основ социального порядка, исторической преемственности
в социальных отношениях отодвигаются на обочину не только экономистами,
но и многими социологами — поклонниками теории рационального выбора.
1 Ч а я н о в А. Вопросы теории некапиталистических систем экономики. — В кн.: Цивилизация:
теория, история и современность. М., 1989, с. 143. Заметим, что тема кризиса двух главных
идеологических сверхпроектов и выживания так называемых "эксполярных экономик" уже поднималась
на страницах журнала "Вопросы философии" (см.: Шанин Т. Формы хозяйства вне систем. —
"Вопросы философии", 1990 N 8).
2 "Исторический материализм Маркса не является научным материализмом в обычном смысле,
но в основе своей скорее версией утилитаристского индивидуализма" (Parsons T. The Structure
of social action. Glencoe, 1949, p. 110).
3Lockwood D. The weakest link in the chain? Some comments on the marxist theory of action. —
In.: Social stratification and economic change. L., 1988, p. 71.
2 Вопросы философии, N 4 33

Но с таких позиций вряд ли можно внятно объяснить целый ряд явлений
западного общества, не говоря уже о России .
Подобные исходные позиции как в марксизме, так и в либерализме
результировались в трех принципах, по содержанию — противоречивых,
а по форме — попросту парадоксальных: экономическом идеализме,
абстрактном историзме и сциентистском утопизме.
Оба течения структурировались на базе экономического детерминизма,
убежденности в первичном характере экономических процессов. Однако
экономический детерминизм обернулся в них некоей по существу
самоутверждающейся и саморазвивающейся идеей, а реальный мир был незаметно
превращен в полигон для ее воплощения, в область ее эманации. Возникла
свеобразная форма перевернутого экономического идеализма. И то, что
идея эта постоянно, иногда более, иногда менее грубо, редуцировалась
к материальным, весьма приземленным явлениям, существа дела не меняет.
Потому и историзм приобрел в этих учениях довольно абстрактные
очертания. Либерализм открыто положил систему экономических и
социальных законов в качестве всеобщих, т.е. попытался распространить их на все
времена и народы5. Марксизм, на первый взгляд, противостоял этому,
превознося принцип конкретного историзма. Но наделе К. Маркс и его адепты
далеко не всегда следовали этому принципу. Философская концепция
крушения капитализма и утверждения нового справедливого общества
в результате социальной революции так и осталась оторванной от
критического анализа реалий того же капитализма, ибо проистекала скорее не из
эмпирического анализа, а из неких универсальных этических представлений
о Добре и Зле, справедливости и несправедливости. А такие концепции, как,
например, марксово учение об исторической миссии пролетариата, во многом
противоречили конкретным историческим данным6.
С особой же силою абстрактный историзм воплотился в видении будущего,
более справедливого общественного порядка. Исходя вроде бы из трудно
совместимых идей Свободы и Равенства, либерализм и марксизм создали свои
утопические картины будущего, разница между которыми не столь
разительна, как это можно себе представить. В обоих случаях речь идет о
формировании некоего меритократического общества, построенного на
принципах универсализма и справедливости. Причем обеим картинам присуща
общность очень важных черт — снятие отчуждения, исчезновение классов,
отмирание многих функций государства7.
4 Общим местом в разговорах о рационализации современного общества стали ссылки на
М. Вебера, которые, как мне кажется, зачастую не вполне точны. Ибо и в раскрытии форм
социального действия, и в описании бюрократии М. Вебер характеризовал рациональность прежде всего
как идеальный тип. Последний же порою некритически ставится интерпретаторами на место
реальных процессов или трактуется как вектор исторического развития, против чего сам Вебер
возражал неоднократно (см.: Вебер М. Избранные произведения. М., 1990, с. 389—414, 483).
В наибольшей степени это относится к экономистам. "Экономисты-теоретики, более чем
другие обществоведы, были склонны приходить к общим положениям, чтобы затем постулировать
их валидность по отношению ко всем временам, территориям и культурам" (Myrdal G. Asian
drama: an inquiry into the poverty of nations. Vol. 1. N.Y., 1968, p. 16). Думается, и нашим
экономистам, точнее, лучшим из них, кто знаком с основами Economics, нелегко избежать соблазна
переложить универсальные схемы своего ныне дефицитного профессионального знания на
неблагодатную российскую почву.
6 См.: G о г z A. Farewell to the working class: an essay on post-industrial socialism. L.-Sydney, 1982,
p. 16.
7 Конечно, и либерализм, и марксизм противостоят открытому анархизму, но являют собой
при этом разного рода антиэтатистские течения. Радикалы от либерализма усматривают в
государстве неизбежное зло, которое следует ограничивать по мере сил и возможностей.
Марксистские же радикалы стремились к сокрушению буржуазного, а вслед за ним и всякого государства.
То, что в "реальном социализме" этатизм был воспроизведен, причем в тоталитаристской форме, —
вопрос другой.
34

Оба учения строятся на идеализации определенных социальных групп,
образующих, по убеждению их идеологов, своего рода "ядро" общественного
устройства. Либерализм превознес "имидж" мелкого предпринимателя,
соединяющего в себе одновременно роли собственника и труженика
(метафоры типа "общество фермеров", "общество предпринимателей"). Марксизм
же выдвинул фигуру рабочего в замасленной спецовке ("диктатура
пролетариата", "страна рабочих"). При этом, заметим, ни те, ни другие социальные
группы никогда не имели в обществе решающей власти: ни экономической,
ни политической, так же как не диктовали социокультурных норм. Две
идеологии сближала утопическая ставка на " ускользающие от своих задач"
социальные силы.
В результате обе идеологии в начале века пережили кризис и горечь
разочарования. Либералы — когда мелкий предприниматель был отброшен
на обочину экономики крупным бизнесом, а в политике начал поддаваться
на проекты весьма реакционного свойства. Марксисты — когда рабочий
класс "отказался" выполнять свою историческую революционную миссию
и "скатился" в тред-юнионизму. (Для западных же марксистов
дополнительным ударом стал явно антипролетарский характер "реального социализма".)
Обе стороны чутко следили за движением своей социальной базы. Кто
за статистикой свободного фермерства, кто за динамикой рабочих
организаций и рабочих кооперативов на Западе.
В наши дни либерализм обрел второе дыхание вместе с ренессансом
предпринимательства и крахом "реального социализма"8. Марксизм же смог
ответить на это лишь слабыми в теоретическом отношении апелляциями
к революционным потенциям "нового рабочего класса", точнее, к его наиболее
образованной и квалифицированной части9.
Конечно, бросаются в глаза существенные различия в средствах
достижения желанного будущего. Либеральная мысль движущие силы этого процесса
видит в растущем функционализме общественных связей, большей открытости
общества (в терминах социальной мобильности), усилении роли образования
и квалификации в труде и в системе социального порядка. Марксизм же
увязывает все эти процессы в первую очередь с преобразованием отношений
собственности.
Либерализм начертал на своем знамени лозунг Свободы, которая
обеспечивается правом собственности человека на средства производства и свою
квалифицированную рабочую силу. Марксистский социализм формально
позаимствовал у либерализма идею Свободы индивида, но в действительности
она была брошена на алтарь идеи Равенства, достигаемого через отрицание
прав собственности.
Либералы положили в основу меритократизма рыночную формулу:
каждому по продукту, произведенному им самим и принадлежащими ему
орудиями труда10, дополненную требованием воздаяния по "человеческому
капиталу". Марксисты же вдохновлялись размытым принципом
"распределения по количеству и качеству труда".
Либерализм уповает на саморегулирующиеся механизмы рыночной
конкуренции; марксизм поклоняется силе централизованного планирования.
Для одних государство вытесняется свободными рыночными силами,
для других — разными формами "народного" самоуправления11. Наконец,
8См., например: СтьютвиллДж. Новая волна предпринимательства. —"США. ЭПИ",
1988, N56.
9См.: MalletS. The new working class. Nottingham, 1975.
10См.: Фридман М. Капитализм и свобода. Chalidze Publications. N.Y., 1982, гл. 10.
11 Здесь речь идет, конечно, об идеологии социализма, а не о том, как она реально воплощалась
в обществах советского типа.
2* 35

оба видят различные пути преодоления человеком своего самоотчуждения
как в производстве, так и за его пределами.
Перед нами разные решения вопросов одной общей повестки12. К. Мангейм,
характеризуя солидарность либеральной и социалистической идей в их общем
стремлении к цели, перемещенной в будущее, высказал любопытное
замечание, что социализм решает задачи радикализации либеральной утопии,
в целом куда менее детерминистичной13.
На одном полюсе мы наблюдаем общемировую конвергенцию на основе
модернизации и распространения развитых форм рыночного характера;
на другом — общемировую социалистическую (коммунистическую)
конвергенцию как результат "перманентной революции". И в том, и в другом случае
речь идет о восприятии частью интеллектуальной элиты соответствующих
стран неких идеалов, внешне достаточно привлекательных, и попыток
навязывания их обществу в качестве универсальных проектов развития,
некой "объективной необходимости"14. На наших глазах противоположные
взгляды рождают схожие сциентистские утопии — социальные модели,
отрешенные от механизма их практической реализации.
Россия за лозунгами
Многие либерально мыслящие люди, справа и слева, на Западе и на Востоке,
с готовностью ухватились за комфортные формулы перехода России к
рыночной экономике и гражданскому обществу. По их мнению, Россия просто
вступила на "неверные", "тупиковые" рельсы в общем модернизационном
процессе и потому надолго задержалась в пути. Но сейчас, сбросив
коммунистическое иго и преодолев многие, вполне понятные трудности, Россия,
по их мнению, вскоре вернется в мировое сообщество (которое при ближайшем
рассмотрении оказывается, конечно, западным сообществом).
Это произносится так, как будто не было многочисленных примеров
"модернизации без развития" в истории стран третьего мира15. Как будто
со времен Петра Великого в России за тонким слоем заимствованных
институтов современного образца не оставались нетронутые толщи
традиционных социальных структур. Иногда же представляют дело так, что если
во времена Екатерины Второй Россия по количеству заводов не уступала
Англии, входящей в роль "мастерской мира", а спустя 200 лет мы обогнали
США по количеству комбайнов и даже количеству инженеров, то нас можно
с ними смело ставить на одну доску.
Подобно тому, как концепция развитого социализма мало что говорила
о реальных социальных процессах в обществе советского типа, так и заученная
перестроечно-рыночная терминология, похоже, слабо отражает суть реальных
трансформаций. Одного лишь роста количества предприятий,
зарегистрированных как акционерные общества или фермерские хозяйства, мало, чтобы
рассуждать об утверждении рынка в западном толковании.
В реальной жизни происходит более или менее спонтанная приватизация
партийно-государственной собственности, в процессе которой бывшие
госмонополии превращаются в монополии корпоративного типа. Возникает
"рынок" — с маленькими нишами, оставленными для конкуренции, с актив-
12 Один из классиков нового либерализма Ф. Хайек высказывал точку зрения, что, когда речь
заходит о социальных идеалах, расхождение социалистов и либералов по многим пунктам скорее
не в целях, а в средствах их достижения. (Hayek F.A. The road to Serfdom. L., 1945, p. 24—25;
ср.: Хайек Ф.А. Дорога к рабству. — "Вопросы философии", 1990, N210, с. 130—131.
13 Мангейм К. Идеология и утопия. — В кн.: Утопия и утопическое мысшление. М., 1991,
с. 151 — 155.
"Модернизационные идеалы... были адаптированы и оформлены интеллектуальной элитой,
которая попыталась распространить их среди всего населения" (Myrdal G. Op. cit., 73).
15 См.: Jacobs N. Modernization without development: Thailand as an Asian case study. N.Y., 1971.
36

ностью в посреднической деятельности и застоем в производстве. Оказались
в подвешенном состоянии крупные сегменты до предела милитаризованной
экономики. Их рыночная перспектива крайне туманна. Идут социальная
дифференциация и перераспределение богатства внутри общества, о которых
известно не много, но которые не слишком похожи на движение в сторону
реализации принципа равных возможностей.
Можем ли мы с уверенностью говорить о растущей автономии индивида,
если подавляющее большинство этих индивидов не обладает ни
гарантированными в достаточной мере правами собственности, ни самой этой
собственностью в сколько-нибудь приличных размерах? Легко ли отстаивать
демократию, когда представительные органы дискредитируют себя на каждом
шагу? Каково рассуждать о рационализации общества, реформируемого
властями долгие годы без ясной и вразумительной программы, с
хроническими опозданиями, отменой собственных решений на следующий день
после их объявления? Что же касается рациональности в действиях отдельных
субъектов, то характер этой рациональности еще никем не описан.
И это нечто более сложное, нежели так называемые "трудности роста".
Складывается впечатление, что либеральная фразеология плавно замещает
социалистическую, между тем жизнь идет своим чередом, причем в
направлении не столь очевидном.
В лозунгах построения рынка в 2—3 года переплетается многое —
наивный рационализм неолибералов, считающих, что, если экономическая
программа разработана действительно профессионально, она равно хороша
для России, Казахстана или Украины16; циничная демагогия посткоммунистов
с высказываниями типа "рынок — это прежде всего дисциплина", всеобщая
жажда сверхпроектов, усугубляемая нелегкой жизнью и потерей терпения.
Не получается ли в результате так, что господствующие в стране настроения
и теоретико-идеологические течения с разных сторон вносят свою лепту
в представления об упрощенной и несколько оптимистической перспективе.
Оптимизм же способен сыграть здесь злую шутку.
Возникает, правда, вопрос: а уместно ли вообще критиковать либерализм,
в. то время как неокоммунисты и национал-социалисты типа В.
Жириновского настойчиво заявляют о себе? Но дело в том, что всякого рода фашизм
(и в этом он сродни социализму) укрепляется как реакция на недодуманные
либеральные лозунги.
Известный критик рыночных утопий К. Поланьи прямо возлагает на
либерализм ответственность за социалистические эксперименты тоталитарных
режимов двадцатого века. По его убеждению, "истоки катаклизма лежат
в утопической попытке экономического либерализма насадить
саморегулирующуюся рыночную систему"17. Насколько эта связь прямая — вопрос
спорный. Но само наличие такой связи — факт примечательный. Кстати
сказать, в понимании того, что фашизм не был негативной реакцией на
социализм, что оба они имели общего врага в лице традиционного либерала,
К. Поланьи удивительно сходится со своим антагонистом Ф. Хайеком18.
16 Думаю, что следующее высказывание Г. Явлинского, высокопрофессионального
разработчика экономических программ, отнюдь не случайно: "Единое рыночное пространство, единство
принципов в подходах, единство принимаемых законов — это же все не просто слова, это
действительно необходимые предпосылки для реформы. Наверно, никого бы не озадачило, если бы
я работал не только с Октябрьским, но и с Краснопресненским районом Москвы. Здесь то же
самое, только масштаб другой... Никакой отдельной особой программы для России, Казахстана
или Украины в наших условиях не может быть" (Явлинский Г. Время программ прошло:
дело за реальными экономическими решениями. — "Известия", 1991, 16 марта).
17Polanyi К. The great transformation: The political and economic origins of our time. Boston,
1957, p. 29.
18Cm.: Hayek F. Op cit, p. 22 (ср.: ХайекФ.А. Цит. соч., с. 129); Polany i К. Opcit.,p. 237—
240.
37

И если в конце девятнадцатого столетия социализм укрепился как реакция
на экономический либерализм, то на исходе двадцатого века, напротив,
произошло возвращение либерализма как момент крушения
социалистического утопизма. Но это, к сожалению, не означает, что данный
взаимопереход окажется необратимым.
Нужно признаться, что и автор данных строк сам во многом проделал
этот путь — через ортодоксальное марксистское образование, а на
перестроечных волнах — через очарование либерализмом (которому и ныне,
наверно, еще в немалой степени подвержен). Либеральные утопии несут
в себе очищение от социалистической ортодоксии в профессиональном и,
если угодно, в гражданском смысле. Но не будем путать чистилище с райскими
кущами.
Можно надеяться на то, что ортодоксальные неолиберальные проекты,
несмотря на черты скрытого родства с манифестами воинствующего
марксизма, не способны вызвать последствия, схожие с последствиями
коммунистических экспериментов. И все же вряд ли стоит проверять это на реальной
жизни. Пока же продолжается борьба двух гигантских теней, националистам
всех мастей удается набрать немало очков.
Новые искушения
Отдадим дань справедливости: поставленные вопросы, поскольку они
касаются отнюдь не только наших внутренних дебатов, для западной
социологии вовсе не новы. Простые дихотомии типа "план—рынок", "государство—
гражданское общество" в общем можно считать преодоленными. Означает ли
это, что проблема в принципе теряет свою актуальность? И какие выходы
здесь предлагаются?
По нашему мнению, противостояние и схождение неолиберализма и
неомарксизма продолжает воспроизводиться, хотя и в более изощренных и
видоизмененных формах* Не претендуя на содержательное раскрытие этой
проблемы, попытаемся указать некоторые признаки такого схождения на примере
дискуссий о постиндустриализме и постмодернизме — одной из
фундаментальных (но не единственной, конечно) попыток разорвать либерально-
социалистическую дихотомию.
Похоже, радикалы вновь объединяются уже на другой платформе:
конституируемой проблемами знания, информации, культуры19. Случайно
ли то, что радикалы от либерализма, готовые, подобно Ф. Фукуяме, объявить
конец истории и конец идеологии в грядущей победе либеральных устоев,
пусть с другого конца, но выходят на излюбленную тему постмодернистов?20
Что столь несхожие теоретики, как Д. Белл и А. Турэн, рассуждают о власти
технократии как ядре новой социальной структуры?21
Вступая в эти дискуссии о грядущем (или уже нагрянувшем) обществе,
приверженцы постмодернистских течений претендуют на предельный
радикализм, желая сменить саму повестку вопросов и перебрать, деконструи-
ровать набор предпосылок научного познания. Постмодернизм бросает
вызов одновременно утопизму и объективизму современной академической
науки. В противовес неолиберальным по своему духу концепциям пост-
19"Бесспорно, новая роль, приписываемая знанию, есть кульминационный момент и точка
пересечения для всех теоретиков постиндустриализма, связывающие мыслителей и Востока,
и Запада, и Правых и Левых" (Kumar К. Prophecy and progress. The sociology of industrial and
post-industrial society. N.Y. 1981, p. 221).
20См.: ФукуямаФ. Конец истории? — "Вопросы философии", 1990, N£3.
21 См.: Bell D. The coming of post-industrial society. A venture in social forecasting. L., 1974,
p. 358—364; Touraine A. The post-industrial society. Tomorrow's social hostory: classes, conflicts
and culture in the Programmed society. N.Y., 1971. p. 27, 49—53.
38

индустриального общества он намечает движение к новому универсализму,
отвергающему не только рациональность, вменяемую историческому процессу
и его участникам, не только образ некоего наилучшего социального порядка,
но и вообще возможность любого объективно-отстраненного рассмотрения
предмета22.
Но вносят ли постмодернисты достаточную ясность в вопрос о своих
собственных корнях? Разумеется, проследить все эти корни довольно сложно.
Однако заметно, что постмодернистские идеи подпитываются духом
марксизма. Конечно, совсем уже не ортодоксального, но прошедшего через
фрейдизм и Франкфуртскую школу к М. Фуко, обогатившегося
феноменологией, лингвистической философией и массой прочего
интеллектуального багажа. Безусловно, марксистская критика современного буржуазного
общества сильно ревизована. Центр тяжести в решении проблем господства
и социальных конфликтов, эксплуатации и отчуждения смещен в области
идеологии и культуры, сферы знания и языка, переведен на уровень
повседневных восприятий. Власть реализуется здесь как господство посредством
дискурсивных практик. Противостояние же этой власти понимается как
отказ принимать значения навязываемых образов23.
И все же во всем этом видится дух Разочарованного Марксизма,
отказавшегося, по крайней мере в эксплицитной форме, от моделей строительства
светлого будущего, но пребывающего в ностальгии по Революции, по
эйфории конца 60-х годов. И, наверно, не случайно многие адепты
постмодернизма в прошлом были марксистами разного толка. Ныне же они охотно
деконструируют марксистские тексты.
Явление постмодернизма невозможно оценить в какой-то одной плоскости.
Но в интересующем нас аспекте его можно понять как попытку
полускрытого возрождения революционизирующего духа тотального Отрицания
в эпоху, когда время революционных ситуаций на Западе ушло, и хочется
верить, безвозвратно. Отринув все возможные утопические картины, он
воспроизводит своеобразную утопию, положенную в негативном смысле.
Особая соблазнительность постмодернизма заключена в том, что он
претендует на выход за рамки "еще одной" научной методологии и сопряжен
с особыми способами восприятия, мысли и действия. И, конечно, попытки
преодолеть границы времени и пространства, в хилиастическом экстазе
познать устройство общества — всего в целом, в единстве прошлого и
настоящего — увидеть своеобразный борхесовский "Алеф", положить его
перед собой в виде коллажа мертвых образов, могут выглядеть для
интеллектуалов привлекательнее, нежели "тягомотные" академические изыскания.
Хочу повторить, что вышесказанное не претендует на критический разбор
философии постмодернизма и представляет собою скорее попытку
поделиться неким общим впечатлением. Но даже в такой форме
постмодернистские сюжеты наводят на мысль о том, что на российской почве буйно
растущего нигилизма и крушения надежд, сначала социалистических, потом
либеральных, те или иные варианты постмодернизма обречены на успех
среди многих интеллектуалов, старающихся вырваться за пределы рыночно-
социалистической дихотомии. И уход в более или менее изощренные "пост-
измы" окажется тем новым искушением, которому охотно поддадутся
многие Разочарованные марксисты.
""Системы знания могут оцениваться только "внутри" своих соответствующих традиций"
(Bauman Z. Legislators and interpreters. Cambridge, 1987, p. 4).
23См., например: FoucaultM. Power-Knowledge. Hempstead, 1980, p. 51—52; Lash S.,
Urry J. The end of organised capitalism. Cambridge, 1987, pp. 289—290; Clegg S. Frameworks of
power. L., 1989, p. 210—211.
39

ПОСТМОДЕРНИЗМ И КУЛЬТУРА
Модерн — незавершенный проект*
Ю. ХАБЕРМАС
На венецианское биеннале пускают теперь не только художников и
киношников, но и архитекторов. Реакцией на это первое архитектурное биеннале
было разочарование. Участники выставки являли собой авангард наоборот:
под девизом "Современность прошлого" они принесли в жертву традицию
модерна, уступающего место новому историзму: "Молчанием обходится то
обстоятельство, что модерн питался соками полемики с прошлым, что
Фрэнк Ллойд Райт немыслим без Японии, как Ле Корбюзье без античности
и средиземноморских построек, а Мис ван дер Роэ — б-?з Шинкеля и Беренса".
Таким комментарием критик газеты "Франкфуртер Альгемайне Цайтунг"1
подкрепляет свой тезис, значение которого — как диагноза эпохи — выходит
за рамки повода, по какому он был высказан: "Постмодерн оказывается
на поверку сугубым антимодерном".
Этот приговор относился к эмоциональному течению, проникшему в поры
всех интеллектуальных сфер и породившему теорий "пост-просвещения",
"пост-модерна", "пост-истории" и т.п., короче, вызвавшему к жизни новый
консерватизм. На другом полюсе стоит Адорно и все его творчество.
Адорно настолько предан духу модерна, что уже в попытке отличить
аутентичный модерн от простого модернизма он видит аффектированный
ответ на выпады модерна. В связи с этим будет, думается, вполне уместным
облечь мою благодарность за присуждение премии имени Адорно в форму
размышлений о том, как сегодня обстоят дела с сознанием модерна. В самом
ли деле модерн так passe, так устарел, как твердят сторонники постмодерна?
Или же на всех углах рекламируемый постмодерн, в свою очередь, только
phony, туфта? А может быть, постмодерн — просто лозунг, а за ним незаметно
сгущаются настроения, родственные тем негативным эмоциям, которые с
середины XIX столетия возбуждал против себя культурный модерн?
Старые и новые
Кто, подобно Адорно, относит начало модерна к 1850 г., тот смотрит
на него глазами Бодлера и авангардистского искусства. Позвольте мне
вкратце остановиться на долгой, обрисованной Робертом Яуссом
предыстории понятия культурного модерна. Слово "modern" впервые нашло употреб-
♦Речь по случаю вручения премии имени Адорно, учрежденной городом Франкфурт-на-Майне
за 1980 г. Перевод сделан по тексту, опубликованному в: Wege aus der Moderne: Schlusseltexte der
Postmoderne-Diskussion. Hrsg. von W. Welsch. Weinheim, 1988, S. 177—192.
40

ление в конце V в. для того, чтобы разграничить только что обретшее
официальный статус христианское настоящее и языческое римское прошлое.
"Модерность", "принадлежность к современности" (Modernitat), пусть
содержание этого понятия и менялось, оно искони выражало сознание эпохи,
соотносящей себя с античным прошлым в ходе осмысления себя самой —
как результат перехода от старого к новому. И это характерно не только
для эпохи Возрождения, с которой для нас начинается Новое время.
"Модерными", "новыми" осознавали себя и во времена Карла Великого, и в XII в.
и в эпоху Просвещения, — а значит всегда, когда в Европе формировалось
сознание новой эпохи на базе обновленного отношения к античности.
При этом antiquitas вплоть до знаменитого спора "модерных", "новых" со
"старыми" сторонниками классицистического вкуса эпохи (Франция второй
половины XVII в.) считалась нормативным и рекомендуемым для
подражания образцом. Лишь с появлением перфекционистских идеалов
французского Просвещения, с возникновением навязываемого современной наукой
представления о бесконечном прогрессе и продвижении к лучшему в
социальной и моральной областях, взгляд постепенно стал высвобождаться
из-под чар, которыми классические произведения античного мира опутывали
дух любой современности. И, наконец, модерн ищет свое собственное
прошлое в идеализированном образе Средневековья, противопоставляя
классическое романтическому. В ходе XIX столетия романтизм утрачивает то
радикализированное сознание "модерности", которое порывает со всеми
историческими связями и сохраняет только абстрактное противостояние традиции,
истории.
Модерным, современным с тех пор считается то, что способствует
объективному выражению спонтанно обновляющейся актуальности духа времени.
Опознавательным знаком таких произведений является "новое", которое
устаревает и обесценивается в результате появления следующего стиля с его
"большей новизной". Но если просто модное, погрузившись в прошлое,
становится старомодным, то модерное сохраняет скрытую связь,
соотнесенность с классическим. Издавна считается классическим все то, что
неподвластно времени; эту силу, однако, современное в эмфатическом смысле
признание черпает уже не в авторитете прошедшей эпохи, а лишь в
подлинности тогдашней актуальности. Такой переход сегодняшней актуальности
во вчерашнюю разрушителен и продуктивен одновременно; по наблюдению
Яусса, сам модерн создает себе свою классику — с какой
естественностью, к примеру, говорим мы о классическом модерне. Адорно восстает
против уже упомянутого различения модерна и модернизма, "поскольку
без субъективной установки, стимулируемой новым, не может
выкристаллизоваться никакой объективный модерн' ("Asthetische Theorie", S. 45).
Установка эстетического модерна
Установка эстетического модерна приобретает отчетливые очертания
начиная с Бодлера, в том числе с его теории искусства, испытавшей влияние
Эдгара По. Она развивается в авангардистских течениях и наконец
переживает бурный апофеоз в дадаистском кафе "Вольтер" и в сюрреализме.
Охарактеризовать ее можно позициями, формирующимися вокруг средоточия
изменившегося сознания эпохи. Это сознание описывается пространственной
метафорой передового отряда, то бишь авангарда, который внедряется
с разведывательными целями в незнакомую область, подвергается риску
внезапных и опасных столкновений, завоевывает еще не занятое будущее
и вынужден ориентироваться, т.е. искать направление на незнакомой
местности без карты. Однако ориентация вперед, антиципация, предвосхищение
неопределенного, случайного будущего, культ нового означают в действи-
41

тельности прославление актуальности, снова и снова порождающей
субъективно уложенные слои прошлого. Новое сознание эпохи, проникшее благодаря
Бергсону и в философию, выражает не только опыт мобилизованного
общества, ускоряющейся истории, разорванной повседневности. В высокой
оценке переходного, мимолетного, эфемерного, в торжестве динамизма
проявляется как раз тоска по незапятнанной остановившейся современности.
Модернизм — как самоотрицающее движение — есть "тоска по истинной
презентности, по истинному присутствию". А это, как считает Октавио Пас,
"есть потаенная тема лучших поэтов-модернистов"3.
Тут становится понятной и абстрактная оппозиция истории, утрачивающей
при этом структуру расчлененного, гарантирующего непрерывность процесса
передачи исторической преемственности. Отдельные эпохи теряют свое лицо
в героическом поиске родственных уз современности с самым дальним и
самым ближним: декадентство узнает себя непосредственно в варварском,
диком, первобытном. Цель анархистов — взорвать исторический
континуум — объясняет разрушительную силу эстетического сознания, которое
восстает против нормативности традиции, живет опытом бунта против всего
нормативного и нейтрализует как доброе с точки зрения морали, так и
полезное с точки зрения практики, продолжает инсценировать диалектику
тайны и скандала, алчно упиваясь тем ужасом, что исходит от
кощунственного акта профанации, и вместе с тем отшатываясь от его пошлых
результатов. Так, согласно Адорно, "признаки разброда суть печать
подлинности модерна; то, благодаря чему он отчаянно отрицает замкнутость
неизменного; взрыв — один из его инвариантов. Антитрадиционалистская
энергия перерастает во всепоглощающий вихрь. Поэтому модерн — это миф,
обращенный против себя самого; его вневременность становится катастрофой
мгновения, разбивающего непрерывность времени" ("AsthetischeTheorie,S. 41).
И все же сознание времени, артикулируемое авангардистским искусством,
нельзя назвать абсолютно антиисторичным; оно направлено только против
ложной нормативности понимания истории, которое черпалось из подражания
образцам и чьи следы ощутимы даже в философской герменевтике Гадамера.
Это сознание пользуется объективированными массивами прошлого,
ставшими исторически доступными, но одновременно восстает против
уравнивания масштабов, которое проводит историзм, запирая историю в музей.
Этим духом руководствуется Вальтер Беньямин, конструируя отношение
модерна к истории постисторически. Он напоминает о самосознании
французской революции: "Она цитировала Рим прошлого точно так же, как мода
цитирует наряды прошлого. Мода обладает чутьем на актуальное, в какой бы
чаще минувшего оно ни двигалось". Для Робеспьера античный Рим был
прошлым, заряженным сейчасностью (Jetztzeit), точно так же долг историка —
постичь ту констелляцию, "в которую его собственная эпоха вступила
относительно вполне определенной, более ранней". Таким образом он
формулирует понятие "современности как "сейчасности", в которую впились
осколки мессианского времени"4.
Между тем это умонастроение эстетического модерна устарело. В 60-е годы
оно тем не менее было реанимировано. Но мы, имея за плечами 70-е годы,
должны признать, что модернизм сегодня едва ли находит какой-то отклик.
В те годы Октавио Пас, этот партизан модерна, не без меланхолии записал:
"Аванград 1967 года копирует поступки и жесты авангардистов 1917 года.
Мы свидетели конца искусства модерна"5. Мы же, опираясь на исследования
Петера Бюргера, говорим о поставангардистском искусстве, уже не
скрывающем краха сюрреалистского бунта. Но о чем говорит этот крах? Не сигнал
ли это к прощанию с модерном? Не говорит ли поставангард об уже
совершающемся переходе к постмодерну?
Именно так понимает ситуацию Дэниел Белл, знаменитый социолог-
42

теоретик и блестящий представитель американского консерватизма. В
интересной книге "Культурные противоречия капитализма"6 Белл развивает
тезис о том, что кризисные явления в промышленно развитых западных
обществах могут быть объяснены разрывом между культурой и обществом,
между культурным модерном и требованиями как экономической, так и
административной систем. Авангардистское искусство проникает в систему
ценностных ориентации повседневной жизни, инфицируя жизненный мир
умонастроением модернизма. Этот модернизм — великий искуситель, он несет
с собой господство принципа безграничного самоутверждения, требование
аутентичного опытного самопостижения (Selbsterfahrung), субъективизм
перевозбужденной чувствительности, и тем самым высвобождает гедонистические
мотивы, несовместимые с профессиональной дисциплиной, да и вообще с
моральными основами целесообразного образа жизни. Так Белл, подобно
Арнольду Гелену в Германии, сваливает вину за обеспокоившее Макса Вебера
разложение протестантской этики на "adversary culture", враждебную культуру,
т.е. на культуру, чей модернизм разжигает вражду к конвенциям и
добродетелям повседневности, рационализированной достижениями экономики
и организации управления.
С другой стороны, в соответствии с этой концепцией импульс модерна
окончательно исчерпал себя, авангард пришел к своему концу: пусть он еще
распространяется вширь, но креативность его — в прошлом. В связи с этим
для неоконсерватизма возникает вопрос, каким образом могут быть внедрены
нормы, полагающие предел распущенности, восстанавливающие дисциплину
и трудовую мораль, противопоставляющие общественному и
государственному нивелированию — конкуренцию индивидов по их достижениям.
Единственное решение Белл видит в религиозном обновлении, во всяком случае
в подключении к естественным традициям, которые обладают иммунитетом
к критике, способствуют формированию четко очерченных идентичностей и
обеспечивают индивиду экзистенциальные гарантии существования.
Культурный модерн и модернизация общества
И все же внушающий доверие авторитет не создается по мановению
волшебной палочки. А потому все подобные анализы дают в качестве
руководства к действию единственное популярное у нас указание: духовная и
политическая полемика с интеллектуалами-носителями культурного модерна.
Я процитирую рассудительного наблюдателя нового стиля, навязанного
неоконсерваторами интеллектуальной сцене в 70-е гг.: "Полемика обретает
такие формы, когда любое явление, которое может трактоваться как выражение
оппозиционного менталитета, подается таким образом, чтобы увязать его в его
следствиях с тем или иным видом экстремизма: так, например, "модер-
ность" увязывается с нигилизмом, программы социальной защиты — с
расхищением казны, вмешательство государства в экономику — с
тоталитаризмом, критика затрат на оборону и распределения госзаказов по
знакомству — с коммунизмом, феминизм, борьба за права гомосексуалистов —
с разрушением семейных устоев, все левые движения без разбора с
терроризмом, антисемитизмом или даже фашизмом" . Реплика Питера Стейнфелса
относится исключительна к Америке, но параллели налицо. При этом переход
на личности и ожесточение, столь характерные для интеллектуальных
перебранок, затеваемых и в Германии интеллектуалами—противниками
Просвещения, объясняются не столько психологическими факторами, сколько
слабостью аналитизма самих учений неоконсерваторов.
Дело в том, что неоконсерватизм сваливает неприятные последствия
более или менее успешной капиталистической модернизации экономики
и общества на культурный модерн. Затушевывая связи между желательными
43

процессами общественной модернизации, с одной стороны, и кризисом
мотивации, оплакиваемым со страстью Катона; закрывая глаза на социально-
структурные причины изменившихся отношений к труду, стереотипов
потребления, уровней престижа и ориентации в использовании свободного
времени, неоконсерватизм получает возможность спихивать все, что можно выдать
за гедонизм, за недостаток готовности к идентификации и повиновению,
за нарциссизм, за отход от конкуренции по социальному положению и
достигнутому успеху, непосредственно на ту культуру, которая имеет к этим
процессам лишь косвенное отношение. И тогда вместо непроанализированных
причин указывают на тех интеллектуалов, которые все еще не отрекаются
от проекта модерна. Разумеется, Дэниел Белл усматривает еще одну связь
между эрозией буржуазных ценностей и религией потребления (Konsumismus)
в обществе, переориентированном на массовое производство. Однако и он
мало учитывает свой собственный аргумент и объясняет новую
вседозволенность (Permissivitat) главным образом распространением нового
жизненного стиля, выработавшегося прежде всего в элитарных контр культурах
художественно-артистической богемы. Здесь, однако, он только повторяет
на новый лад известное заблуждение, жертвой которого стал сам авангард, —
будто миссия искусства заключается в том, чтобы выполнять косвенно
даваемое им обещание счастья путем социализации художников, стилизованных
под их зеркальное отражение.
Оглядываясь на эпоху зарождения эстетического модерна, Белл замечает:
"Будучи радикалом в вопросах экономики, буржуа оказывается консерватором
в вопросах морали и вкуса"8. Если бы это было верно, то в неоконсерватизме
можно было бы увидеть возврат к опробованной pattern, модели буржуазного
образа мысли. Но все не так просто. Ибо умонастроение, на которое сегодня
может опереться неоконсерватизм, вовсе не порождено недовольством
противоречивыми последствиями культуры, вырвавшейся из музеев и затопившей
жизнь. Недовольство это вызвано не деятельностью
интеллектуалов-модернистов, его корни — в глубинных реакциях на социальную модернизацию,
которая под давлением императива экономического роста и развития
государственных структур все больше вторгается в экологию органических
жизненных форм, во внутренние коммуникативные структуры исторических
жизненных миров. Так, протесты неопопулистов только выражают в
обостренной форме широко распространенные страхи перед разрушением городской
и природной сред обитания, перед разрушением форм гуманного
общежития. Разнообразные поводы для недовольства и протеста всегда возникают
там, где односторонняя, ориентированная на критерии экономической и
административной рациональности модернизация проникает в те жизненные
сферы, которые связаны с задачами культурной преемственности, социальной
интеграции и воспитания и потому опираются на другие критерии,
конкретно — на критерии коммуникативной рациональности. Но именно эти
общественные процессы и остаются вне поля зрения неоконсервативных
теорий; причины, которых они не скрывают, проецируются или на уровень
некой своевольной подрывной культуры, или на ее апологетов.
Надо сказать, что и культурный модерн порождает свои собственные
апории. И вот ими-то и колют глаза те интеллектуалы, кто либо
провозглашает наступление "после-модерна", либо рекомендует возвратиться
к ситуации "до-модерна", либо радикально отвергает модерн как таковой.
Даже вне зависимости от проблем, вызванных последствиями общественной
модернизации, даже учитывая внутреннюю картину культурного развития,
можно усомниться и отчаяться в проекте модерна.
44

Проект Просвещения
Идея модерна тесно связана с развитием европейского искусства; однако то,
что я назвал проектом модерна, попадет в поле нашего зрения лишь в том
случае, если мы откажемся от до сих пор соблюдаемого ограничения сферой
искусства. Макс Вебер охарактеризовал культурный модерн тем
обстоятельством, что субстанциальный разум, выраженный в религиозных и
метафизических картинах мира, распадается на три момента, скрепляемых лишь
формально (посредством формы аргументированного обоснования). В
результате того, что картины мира распадаются, а доставшиеся по наследству
проблемы расчленяются в соответствии со специфическими аспектами —
истины, соответствия нормам, подлинности или красоты, и могут
рассматриваться как вопросы познания, справедливости, вкуса, в Новое время
происходит дифференциация ценностных сфер науки, морали и искусства. В
соответствующих культурных системах деятельности институализируются
научные дискурсы, исследования в области морали и теории права, создание
произведений искусства и художественная критика как дело специалистов.
Профессионализированный подход к культурной традиции в том или ином
абстрактном аспекте значимости дал возможность выявиться собственным
закономерностям когнитивно-инструментального, морально-практического
и эстетико-экспрессивного комплекса знания. С этого момента появляется и
внутренняя история наук, теории морали и права, история искусства — все
это, разумеется, не как линейное развитие, но как процесс обучения. Такова
одна сторона.
На другой стороне увеличивается разрыв между культурами экспертов
и широкой публикой. Прирост культуры за счет деятельности специалистов
просто так не обогащает сферу повседневной практики. Более того,
рационализация культуры грозит обеднить жизненный мир, обесцененный в самой
субстанции своей традиции. Проект модерна, сформулированный в XVIII в.
философами Просвещения, состоит ведь в том, чтобы неуклонно развивать
объективирующие науки, универсалистские основы морали и права и
автономное искусство с сохранением их своевольной природы, но одновременно
и в том, чтобы высвобождать накопившиеся таким образом когнитивные
потенциалы из их высших эзотерических форм и использовать их для практики,
т.е. для разумной организации жизненных условий. Просветители типа
Кондорсе еще носились с чрезмерными упованиями на то, что искусства и науки
будут способствовать не только покорению природы, но и пониманию мира
и человека, нравственному совершенствованию, справедливости общественных
институтов и даже счастью людей.
XX в. не пощадил этого оптимизма. Но проблема сохранилась, и, как
и прежде, духов различают по тому, держатся ли они за — пусть и
нереализованные — интенции Просвещения или же отказались от проекта модерна,
хотят ли они обуздать, например, когнитивные потенциалы (если они не
вливаются в технический прогресс, экономический рост и рациональную
организацию управления) таким образом, чтобы только сохранить в
неприкосновенности от них жизненную практику, зависящую от утративших свой блеск
традиций.
Даже среди философов, которые составляют ныне как бы арьергард
Просвещения, проект модерна претерпел своеобразное расщепление. Свое доверие
они возлагают разве что на один из моментов, который выделился из разума
в ходе дифференциации. Поппер, я имею в виду теоретика открытого общества,
который все еще не дает неоконсерваторам включить себя в их списки,
крепко держится за просвещающую, затрагивающую политическую область
силу научной критики; за это он расплачивается моральным скептицизмом
и абсолютным безразличием по отношению к эстетическому. Пауль Лоренцен
делает ставку на реформирование жизни путем методической разработки
45

искусственного языка, в котором свою роль сыграет практический разум;
но при этом Лоренцен канализирует науки в узкие пути квазиморальных
практических оправданий и также пренебрегает эстетическим. И наоборот,
у Адорно настойчивые притязания разума уходят в обвиняющий жест
эзотерического произведения искусства, тогда как мораль уже не способна ни
на какое обоснование, а для философии остается лишь задача указывать
косвенным образом на замаскированные в искусстве критические содержания.
Расхождение науки, морали и искусства — признак рационалистичности
западной культуры, по Максу Веберу, — означает одновременно автоно-
мизацию обрабатываемых специалистами секторов и их выпадение из потока
традиции, естественным образом продолжающегося в герменевтике
повседневной практики. Это выпадение представляет собой проблему, возникающую
из-за наличия собственных систем законов в разошедшихся ценностных
сферах; оно породило и неудавшиеся попытки "снять", упразднить культуру
экспертов. Лучше всего это можно показать на примере искусства.
Кант и своеволие эстетического
Развитие современного искусства позволяет вычленить в грубом
приближении линию прогрессирующей автономизации. В самом начале, в эпоху
Возрождения конституировалась та предметная область, которая подпадает
исключительно под категорию прекрасного. Далее в ходе XVIII столетия
институализировались литература, изобразительное искусство и музыка как
сфера деятельности, отделившаяся от сакральной и придворной жизни.
Наконец, к середине XIX в. возникла и эстетическая концепция искусства,
побуждающая художника продуцировать свои произведения уже в духе Tart pour Tart,
искусства ради искусства. Тем самым своеволие эстетического может стать
намеренным.
Следовательно, на первой стадии этого процесса выступают когнитивные
структуры новой обла^сти, отделяющейся от комплекса наук и морали. Позднее
прояснение этих структур станет задачей философской эстетики. Кант
энергично разрабатывает своеобразие области эстетического предмета. Он
исходит из анализа суждения вкуса, которое хотя и направлено на
субъективное, на свободную игру воображения, но все же не манифестирует одно
только личное предпочтение, а рассчитывает на межсубъективное одобрение.
Несмотря на то, что эстетические предметы не относятся ни к сфере тех
явлений, которые могут быть познаны с помощью категорий рассудка, ни
к сфере чистой деятельности, подпадающей под законодательную систему
практического разума, произведения искусства (и красоты природы) доступны
объективной оценке. Помимо сферы истинности и морального долга
прекрасное конституирует еще одну область значимости, — которая
обосновывает связь искусства и критики искусства. Говорят "о красоте так, как
если бы она была свойством вещей"9.
Надо сказать, однако, что красота связана лишь с представлением
о вещи, точно так же, как суждение вкуса опирается лишь на отношение
представления о предмете к чувству удовольствия или неудовольствия.
Только через посредство фикции предмет может быть воспринят как
эстетический; лишь будучи фиктивным объектом, он может настолько возбудить
область чувств, что ускользающее от понятийного аппарата
объективирующего мышления и моральной оценки найдет свое воплощение в
художественном изображении. Душевное состояние, которое вызывается
запущенной эстетическим началом игрой воображения, Кант, кроме того, называет
"удовольствием, свободным от всякого интереса". Следовательно, качество
произведения искусства определяется вне зависимости от его отношения
к жизненной практике.
46

Если упомянутые основные понятия классической эстетики — вкус и критика,
прекрасная фикция, незаинтересованность и трансцендентность
произведения — служат по преимуществу отграничению области эстетического от иных
ценностных сфер и жизненной практики, то понятие гения, необходимого
для продуцирования произведения искусства, содержит положительные
определения. Гений, по Канту, — "образцовая оригинальность природного
дарования субъекта в свободном применении своих познавательных
способностей"10. Если отделить понятие гения от его романтических истоков,
то мы можем в вольном изложении так передать эту мысль: одаренный
художник способен аутентично выразить тот опыт, который он получает в
сосредоточенном общении с децентрированной субъективностью, освобожденной от
необходимости познания и деятельности.
Это своеволие эстетического, т.е. объективация децентрированной,
познающей себя субъективности, выход из пространственно-временных структур
обыденности, разрыв с конвенциями восприятия и утилитарной
деятельности, диалектика разоблачения и шока, — получило возможность
выделиться лишь в жесте модернизма как сознание модерна после того, как были
выполнены два других условия. Во-первых, это институализация зависимого
от рынка продуцирования произведений искусства и бескорыстного
потребления этих произведений, обеспечиваемого художественной критикой, а
во-вторых, эстетизированное сознание художников, а также критиков, видящих
в себе не столько защитников публики, сколько толкователей,
непосредственно участвующих в самом продуцировании произведений искусства.
Теперь в живописи и литературе стало возможным движение, которое —
по мнению некоторых — предвосхищено в критических работах Бодлера:
цвет, линия, звук, движение перестают быть первичными элементами
изображения; сами средства изображения и технические методы продуцирования
выдвигаются на место эстетического предмета. И Адорно может позволить
себе начать свою "Эстетическую теорию" словами: "Стало само собой
разумеющимся, что ничто, связанное с искусством, уже не является само собой
разумеющимся, — ни в искусстве, ни в его отношении к целому, — даже его
право на существование".
Ложное "снятие" культуры
Надо заметить, что право искусства на существование не было бы
поставлено сюрреализмом под сомнение, если бы не искусство модерна —
и оно тоже, причем оно-то в первую очередь — с его обещанием счастья,
касающимся его "отношения к целому". У Шиллера обещание, даваемое,
но не исполняемое эстетическим созерцанием, носит еще эксплицитную форму
утопии, выходящей за пределы искусства. Эта линия эстетической утопии
тянется до ориентированной на критику идеологии жалобы Маркузе нааффир-
мативный, утверждающий характер культуры. Но уже у Бодлера,
повторяющего обещание счастья — promesse de bonheur, утопия примирения
вывернулась в свою противоположность — в критическое отражение
непримиримости социального мира. Эта непримиримость осознается тем
болезненней, чем больше искусство отдаляется от жизни, возвращаясь к статусу
неприкасаемости полной автономии. Боль эта выражается в безграничной
ennui, тоске отверженного, который отождествляет себя с парижским
старьевщиком.
На таких эмоциональных путях накапливаются взрывоопасные энергии,
разряжающиеся в конечном счете в бунте, в насильственной попытке взорвать
только на первый взгляд автаркическую сферу искусства и вынудить этой
жертвой примирение. Адорно отчетливо видит, почему сюрреалистическая
программа "отрекается от искусства и все же не может стряхнуть его"
("Asthetische Theorie", S. 52). Все попытки нивелировать уровни искусства
47

и жизни, фикции и практики, видимости и действительности, устранить
различие между артефактом и предметом потребления, между продуцируемым
и данным, между конструированием (Gestaltung) и спонтанным наитием
(Regung); попытки объявить все искусством, а каждого — художником;
упразднить все критерии, уравнять эстетические суждения с выражением
субъективных переживаний; все эти к настоящему времени хорошо
проанализированные попытки можно расценить сегодня как бессмысленные
эксперименты, которые попутно тем ярче и точнее высвечивают структуры
искусства, обреченные на слом: медиум фикции, трансцендентную природу
произведения искусства, сосредоточенный и планомерный характер
художественной продукции, а также когнитивный статус суждения вкуса1 .
Радикальная попытка преодоления, "снятия" искусства, как на грех, утверждает
в правах те категории, которыми классическая эстетика очертила свою
предметную сферу; кстати, эти категории при этом сами претерпели изменения.
Крах сюрреалистического бунта — свидетельство двойной ошибки,
допущенной при ложном "снятии" искусства. Во-первых, если разбить сосуды
своенравно развивающейся культурной сферы, то содержимое растечется;
от десублимированного смысла и деструктурированной формы ничего не
останется, освобождающего результата не получится. Серьезнее последствия
второго заблуждения. В повседневной коммуникативной практике
когнитивные истолкования, моральные ожидания, выражения и оценки
переплетаются друг с другом. Для протекания процессов понимания в жизненном
мире потребна передача ценностей культуры во всей ее широте. В связи с этим
рационализированная повседневность никак не может выйти из
неподвижности культурного оскудения через насильственное раскрытие одной
культурной области, в нашем случае — искусства, и присоединение ее к одному
из специализированных комплексов знания. На этом пути одна
односторонность и одна отвлеченность могла бы быть разве что замещена другой.
Для программы и неудачной практики ложного преодоления существуют
аналогии и в областях теоретического познания и морали, правда, не столь
явно выраженные. Как известно, науки, с одной стороны, и теория морали
и права, с другой, пришли к автономии сходными — что и искусство — путями.
Однако обе сферы остаются привязанными к специализированным формам
практики: к наукоемкой технике — одна, к организованной в правовых
формах административной практике, зависящей в своих основах от морального
оправдания, — другая. И все же институализированная наука и вычле-
нившийся из правовой системы морально-практический дискурс настолько
отдалились от жизненной практики, что и здесь программа Просвещения
могла перейти в программу "снятия", преодоления.
Со времен младогегельянцев в ходу лозунг "снятия" философии, со времен
Маркса стоит вопрос об отношении теории к практике. В этом, надо сказать,
интеллектуалы сошлись с рабочим движением. И только на периферии этого
общественного течения сектантские группы нашли пространство для своих
попыток проиграть программу преодоления философии подобно тому, как
сюрреалисты сыграли мелодию преодоления искусства. Последствия
догматизма и морального ригоризма делают явной и здесь и там одну и ту же ошибку:
овеществленная обыденная практика, основанная на самопроизвольном
взаимодействии когнитивного, морально-практического и
эстетически-экспрессивного, не поддается излечению присоединением к той или иной из
насильственно раскрытых культурных областей. Кроме того, практическое
высвобождение и институциональное воплощение знания, накопленного в науке,
морали и искусстве, не следует путать с копированием образа жизни
исключительных, вышедших за пределы повседневности представителей этих
ценностных сфер — с генерализацией разрушительных сил, которые были
выражены Ницше, Бакуниным, Бодлером в их жизни.
48

Разумеется, в определенных ситуациях террористическая деятельность
может быть связана с перенапряжением того или иного культурного момента:
со склонностью к эстетизации политики, к замене ее моральным ригоризмом
или к подчинению ее догматизму какого-либо учения.
Но эти трудноуловимые взаимосвязи не должны склонять нас к очернению
одних только интенций непреклонного Просвещения как порождений
"террориста-разума". Тот, кто связывает проект модерна с состоянием сознания
и публично-скандальной деятельностью представителей индивидуального
террора поступает столь же необдуманно, как тот, кто куда более постоянный
и всеобъемлющий бюрократический террор, осуществляемый под покровом
тьмы, в подвалах военной и тайной полиций, в лагерях и психиатрических
заведениях, попытался бы объявить raison d'etre, сущностью современного
государства (» его позитивистски выхолощенного легального господства)
толко потому, что этот террор использует средства государственного
аппарата принуждения.
Альтернативы ложному "снятию"культуры
Мне думается, что из той путаницы, которая сопровождает проект
модерна, из ошибок экстравагантных программ упразднения культуры-нам
скорее следует извлечь уроки, чем признать поражение модерна и его проекта.
Пожалуй, на примере рецепции искусства можно по крайней мере наметить
выход из апорий культурного модерна. Со времен разработанной
романтиками художественной критики существовали встречные тенденции, сильнее
поляризовавшиеся с возникновением авангардистских течений:
художественная критика претендует, во-первых, на роль продуктивного дополнения
к произведению искусства, а во-вторых, на роль защитника широкой публики,
нуждающейся в истолкователе. Буржуазное искусство связало со своими
адресатами оба ожидания: с одной стороны, дилетанту—любителю искусства
следовало получить подготовку специалиста, с другой, он имел право вести
себя как знаток, соотносящий эстетический опыт с собственными
жизненными проблемами. Второй, более безобидный на первый взгляд, тип
рецепции утратил свою радикальность, видимо потому, что он сохранил неясную
связь с первым.
Конечно, художественное продуцирование обречено на семантическое
увядание, не осуществляйся оно как специализированная обработка
своевольных проблем, как дело экспертов без учета экзотерических
потребностей. Причем все (в том числе и критик как профессионально
подготовленный реципиент) втягивается в сортировку обрабатываемых проблем в
соответствии с каким-либо одним абстрактным аспектом значимости. Такое
разграничение, такое сосредоточение на одном измерении немедленно
утрачивает смысл, как только эстетический опыт включается либо в
индивидуальную жизненную историю, либо в коллективную жизненную форму.
Рецепция непрофессионала или даже эксперта повседневности обретает иное
направление по сравнению с рецепцией критика-профессионала, наблюдающего
за внутренним развитием искусства. Альбрехт Вельмер обратил мое внимание
на то, как эстетический опыт, еще не трансформированный в суждения вкуса,
изменяет свою значимость. Когда он используется в исследовательском
плане, эксплоративно, для прояснения жизненной ситуации, связывается
с жизненными проблемами, он включается в рамки языковой игры, уже
не являющейся языковой игрой эстетической критики. В этом случае
эстетический опыт не только обновляет интерпретацию потребностей, в свете
которых мы воспринимаем мир; он одновременно вторгается в
когнитивные истолкования и нормативные ожидания, изменяя характер
соотнесенности всех этих моментов друг с другом.
49

Пример этой эксплоративной, помогающей ориентироваться в жизни силы,
которая может появиться от встречи с каким-либо великим полотном в то
время, когда в биографии человека наступает узловой момент, рисует
Петер Вайс, заставляя своего героя блуждать по Парижу после отчаянного
бегства с гражданской войны в Испании и в своем воображении
предвосхищать ту встречу, которая чуть позже состоится в Лувре перед картиной
Жерико "Плот "Медузы". Тип рецепции, который я имею в виду, схвачен
в одном конкретном варианте еще точнее благодаря героическому процессу
усвоения, описанному тем же автором в первом томе "Эстетики
Сопротивления" на примере группы политизированных, жадных до учения
берлинских рабочих в 1937 г., молодых людей, получающих в ходе учебы в
вечерней гимназии средство проникнуть в историю, в том числе в социальную
историю европейской живописи. От неподатливой скалы этого объективного
духа они откалывают осколки, усваивают их, помещая в опытный горизонт
их среды, равно далекий как от традиции образования, так и от
существующего режима, и вертят их то так, то сяк, пока их не осеняет: "Наше
представление о культуре лишь редко совпадает с образом гигантского
резервуара предметов, накопленного опыта и пережитых озарений. Боязливо
на первых порах, почтительно приближались мы — обездоленные — к
хранилищу, пока нам не стало ясно, что мы все это должны заполнить своими
собственными оценками, что общее понятие могло быть полезным лишь
в том случае, если оно что-то говорит о наших жизненных условиях, а также
о сложностях и специфике нашего мышления"12.
В таких примерах усвоений культуры специалистов с позиций
жизненного мира сохраняется что-то от интенции безнадежного
сюрреалистического бунта, более того, от экспериментальных рассуждений Брехта
и даже Беньямина по поводу рецепции не-ауратических произведений
искусства. Подобные соображения можно привести и для областей науки и
морали, если учесть, что науки о духе, об обществе и о поведении еще не
вполне отошли от структуры ориентированного на практику знания и что
концентрация универсалистских этических систем на вопросах
справедливости куплена ценой абстракции, требующей подключения к отсеченным
поначалу проблемам обеспечения хорошей жизни.
Дифференцированная обратная связь современной культуры с
повседневной практикой, зависящей от жизненных традиций, но оскудевшей из-за
голого традиционализма, удастся лишь тогда, когда можно будет направить
также и социальную модернизацию в другое некапиталистическое русло,
когда жизненный мир сможет выработать в себе институты, которые
ограничат собственную систематическую динамику экономической и
управленческой системы деятельности.
Три вида консерватизма
Как мне кажется, шансы на это невелики. Так возникла атмосфера,
охватившая в большей или меньшей степени весь западный мир и поощряющая
течения, критически настроенные к модернизму. При этом отрезвление,
наступившее после краха программ ложного "снятия" искусства и философии,
а также вышедшие на поверхность апории культурного модерна служат
предлогом для формирования консервативных позиций. Позвольте мне дать
краткие характеристики, позволяющие различать антимодернизм младо-
консерваторов, премодернизм старо-консерваторов и постмодернизм
неоконсерваторов.
Младо-консерваторы присваивают ключевой опыт эстетического модерна,
опыт совлечения покровов с децентрированной субъективности,
освобожденной от всех ограничений когнитивного процесса и утилитарной деятель-
50

ности, от всяческих императивов труда и полезности, и вместе с ней
покидают мир современности. Приняв модернистскую позу, они формируют
непримиримый антимодернизм. Спонтанные силы воображения, опыт
самопостижения, сферу эмоций они переносят в далекие и архаические времена
и по-манихейски противопоставляют инструментальному разуму доступный
разве что заклинаниям принцип, будь то воля к власти или суверенитет,
бытие или дионисийская сила поэтического начала. Во Франции эта линия
ведет от Жоржа Батая через Фуко к Дерриде. И уж, конечно, над ними всеми
парит дух воскрешенного в 70-х гг. Ницше.
Старо-консерваторы не позволяют пристать к себе заразе культурного
модерна. Они недоверчиво следят за распадом субстанциального разума,
за расхождением науки, морали и искусства, за современным
миропониманием и его разве что процедурной рациональностью, рекомендуя
(в чем Макс Вебер увидел в свое время возврат к материальной
рациональности) возвращение к домодернистским позициям. Какой-то успех снискало
в первую очередь неоаристотелианство, в рамках которого можно ожидать
сегодня — благодаря экологической проблематике — обновления
космологической этики. В этом русле, у начала которого стоит Лео Штраусе,
находятся, например, интересные работы Ханса Йонаса и Роберта Шпеманна.
Нео-консерваторы относятся к достижениям модерна скорее с одобрением.
Они приветствуют развитие современной науки, пока она выходит за пределы
своей собственной области лишь для того, чтобы способствовать
техническому прогрессу, росту капиталистической экономики и совершенствованию
рациональной организации управления. В остальном же они рекомендуют
политику обезвреживания взрывоопасных содержаний культурного модерна.
Согласно одному из их тезисов, наука, если ее правильно понимать, уже
не играет никакой роли для ориентации в жизненном мире. Согласно
другому, — политику следует по возможности освобождать от требований
морально-практического оправдания. А третий утверждает чисто
имманентный характер искусства, оспаривает наличие в нем утопического
содержания, ссылается на присущий ему характер иллюзии, чтобы ограничить
эстетический опыт сферой субъективного. В качестве свидетелей можно
призвать раннего Витгенштейна, Карла Шмитта в его среднем периоде
и позднего Готфрида Бенна. При окончательном замыкании науки, морали
и искусства в автономных, отъединенных от жизненного мира сферах,
управляемых специалистами, от культурного модерна остается лишь остаток
после вычета из него проекта модерна. Освободившееся место
предполагается предоставить традициям, на которые не распространяются
требования их обоснования; правда, не вполне ясно, каким образом они смогут
выжить в современном мире без поддержки со стороны министерств культуры.
Эта типология, как и все прочие, грешит упрощением; однако для анализа
полемики в духовно-политической сфере она сегодня не вовсе бесполезна.
Я опасаюсь, что идеи антимодернизма, сдобренные толикой "премодернизма",
найдут питательную почву среди движения зеленых и альтернативных групп.
И напротив, в метаморфозах сознания политических партий вырисовывается
поворот господствующей тенденции, что свидетельствует об успехе альянса
сторонников постмодерна с приверженцами премодерна. Ни одна из партий,
как мне кажется, не может обладать монополией ни на порицание
интеллектуалов, ни на нео-консерватизм. В связи с этим, а тем более после пояснений,
данных в Вашей вступительной речи, г-н обер-бургомистр Вальманн, у меня
есть хороший повод, чтобы выразить благодарность за тот либеральный дух
города Франкфурта, которому я обязан премией, носящей имя Адорно, сына
этого города, философа и писателя, более других в Федеративной
республике содействовавшего формированию образа интеллектуала и ставшего
для интеллектуалов примером для подражания.
51

Примечания
'Pehnt W. Die Postmoderne als Lunapark. Frankfurter Allgemeine Zeitung, 18.8.1980. S. 17.
2JauB H.R. Literarische Tradition und gegenwartiges BewuBtsein der Moderne. — in: JauB H.R.
Literaturgeschichte als Provokation. Frankfurt a.M., 1970, S. 1 Iff.
3Paz O. Essays. Bd. 2. Frankfurt a.M., 1980, S. 159.
4Benjamin W. Ober den Begriff der Geschichte. Ges. Schriften. Bd. 1, 2, S. 701f.
5PazO. Op. cit., S. 329.
6 Bell D. The Cultural Contradictions of Capitalism. New York, 1976.
7Steinfels P. The Neoconservatives. New York, 1979, S. 65.
8Bell D. Op. cit., p. 17.
9Кант И. Критика способности суждения, § 7. Собрание в 6 томах. Т. 5. М., 1966, с. 214.
10Кант И. Указ. соч., § 49, с. 335.
nWellershoff D. Die Auflosung des Kunstbegriffs. Frankfurt a.M., 1976.
12 Weiss P. Die Asthetik des Widerstands. Bd. 1. Frankfurt a.M., 1975, S. 54.
Перевод А.Б. Григорьева
52

Письмо японскому другу*
Ж. ДЕРРИДА
Дорогой профессор Идзуцу!
(...) После нашей встречи я пообещал вам несколько своих
соображений — схематичных и предварительных — относительно слова
"деконструкция". В общем и целом, речь шла о неких пролегоменах для возможного
перевода этого слова на японский. И потому — о попытке дать хотя бы
негативное определение тех значений и коннотаций, которых следовало бы
избежать, если возможно. Вопрос, стало быть, заключается в том, чем
деконструкция не является или не должна бы являться. Я выделяю эти
слова ("возможно" и "должна бы"). Ведь если мы можем предвосхитить
трудности перевода (а вопрос деконструкции от начала до конца есть также Вопрос
перевода и языка понятий, понятийного корпуса так называемой
"западной" метафизики), не следовало бы начинать с предложения о том, что
во французском слово "деконструкция" адекватно какому-то ясному и
недвусмысленному значению, — это было бы наивно. Уже в "моем" языке
налицо темная проблема перевода от того, что в том или ином случае
может подразумеваться под этим словом, к самому словоупотреблению,
ресурсам этого слова. И уже теперь ясно, что и в самом французском
вещи меняются от одного контекста к другому. Более того, в немецкой,
английской и прежде всего американской среде то же самое слово уже
привязано к весьма различающимся аффективным или патетическим
коннотациям, инфлексиям, значениям.
Когда я избрал это слово — или когда оно привлекло к себе мое
внимание (мне кажется, это случилось в книге "О грамматологии"), — я не думал,
что за ним признают столь неоспоримо центральную роль в интересовавшем
меня тогда дискурсе. Среди прочего, я пытался перевести и приспособить
для своей цели хайдеггеровские слова Oestruktion и Abbau. Оба обозначали
в данном контексте некую операцию, применяющуюся к традиционной
структуре или архитектуре основных понятий западной онтологии или
метафизики. Но во французском термин "destruction» слишком очевидно
предполагал какую-то аннигиляцию, негативную редукцию, стоящую,
возможно, ближе к ницшевскому "разрушению", чем к его хайдеггеровскому
толкованию или предлагавшемуся мной типу прочтения. Итак, я
отодвинул его в сторону. Помню, что я стал искать подтверждений тому, что
♦Это письмо, впервые опубликованное, как это и было предназначено, по-японски,
затем - на других языках, появилось по-французски в Le Promeneur, XLII, середина октября 1985 г.
Тосихико Идзуцу — знаменитый японский исламолог. — Перев.
53

это слово, "деконструция" (пришедшее ко мне с виду совершенно
спонтанно), — действительно есть во французском. Я его обнаружил в словаре
Литтре. Грамматическое, лингвистическое или риторическое значения
оказались там связанными с неким "машинным" значением. Эта связь показалась
мне весьма удачной, весьма удачно приспособленной для того, что я хотел
высказать х®тя бы намеком. Позвольте же мне процитировать несколько
статей из Литтре. "Деконструкция. Действие по деконструированию. Термин
грамматики. Приведенные в беспорядок конструкции слов в предложении.
"О деконструкции, обыкновенно называемой конструкцией", Лемар, О способе
понимания языков, гл. 17, в "Курсе латинского языка". Деконструировать:
1. Разбирать целое на части. Деконструировать машину, чтобы
транспортировать ее в другое место. 2. Термин грамматики (...) Деконструировать
стихи: уподоблять их путем упразднения размера прозе. В абсолютном
значении: "В методе априорных предложений начинают с перевода, и одно
из его преимуществ состоит в том, что никогда нет нужды деконструировать",
Лемар, там же. 3. Деконструироваться (...) Терять свою конструкцию.
"Современные знания свидетельствуют о том, что в стране неподвижного
Востока язык, достигший своего совершенства, сам собой деконструиру-
ется или видоизменяется в силу одного лишь закона изменения, по природе
свойственного человеческому духу", Виймен, "Предисловие к Словарю
Академии"1.
Естественно, все это понадобится перевести на японский, — и это лишь
отодвинет решение проблемы. Само собой разумеется, что, если все эти
перечисленные в Литтре значения интересовали меня, своей близостью к тому,
что я "хотел-сказать", они все же затрагивали — метафорически, если
угодно, — лишь некие модели или области смысла, а не тотальность всего
того, что может подразумевать деконструкция в своем наиболее радикальном
устремлении. Она не ограничивается ни лингвистическо-грамматической
моделью, ни даже моделью семантической, еще меньше — моделью
машинной. Сами эти модели должны были быть подвергнуты деконструктор-
скому вопрошению. Правда состоит в том, что впоследствии эти "модели"
встали у истоков многочисленных недопониманий относительно понятия
и слова "деконструкция", которые попытались свести к этим моделям.
Следует также сказать, что слово это употребляется редко, а часто
и вообще неизвестно во Франции. Оно должно было быть определенным
образом реконструировано, и его употребление, его потребительская
стоимость была определена тем дискурсом, который отправлялся от книги
"О грамматологии" и обрамлял ее. Именно эту потребительскую стоимость
я и попытаюсь теперь уточнить — а вовсе не какой-то первозданный смысл,
какую-то этимологию, укрытую от всякой контекстуальной стратегии и
расположенную по ту сторону от нее.
'Добавлю, что определенный интерес-представляет "деконструкция" следующей статьи:
"Деконструкция.
Действие по деконструированию, разборке частей целого. Деконструкция строения.
Деконструкция машины.
Грамматика: смещение, которому подвергают слова, из которых состоит написанное
на каком-то иностранном языке предложение, при котором, правда, подвергают насилию
синтаксис этого языка, в то же время сближаясь с синтаксисом родного языка, с целью
наилучшим образом ухватить смысл, предъявляемый словами этого предложения. Этот термин
в точности обозначает то, что большинство грамматиков неправильно называют "конструкцией",
ведь у любого автора все предложения сконструированы в соответствии с духом его
национального языка, а что делает иностранец, пытаясь понять, перевести этого автора? — он деконстру-
ирует предложения, разбирает его слова согласно духу чужого языка. Или, если мы хотим
избежать всякой путаницы терминов: имеется деконструкция по отношению к языку переводимого
автора и — конструкция по отношению к языку переводчика" (Dictionnaire Bescherelle, Pans,
Gamier, 1873,15 edit).
54

Еще два слова на предмет "контекста". В ту пору господствовал
"структурализм". "Деконструкция" как будто двигалась в том же направлении,
поскольку слово это означало известное внимание к структурам
(которые сами не являются ни просто идеями, ни формами, ни синтезами,
ни системами). Деконструировать — это был также и структуралистский
жест, во всяком случае — некий жест, предполагавший известную
необходимость структуралистской проблематики. Но то был также и жест
антиструктуралистский — и судьба его частично основывается на этой
двусмысленности. Речь шла о том, чтобы разобрать, разложить на части,
расслоить структуры (всякого рода структуры: лингвистические, "лого-
центрические", "фоноцентрические" — в то время в структурализме
доминировали лингвистические модели, так называемая структурная
лингвистика, звавшаяся также соссюровской, — социоинституциональные,
политические, культурные и, сверх того — ив первую очередь, — философские).
Вот почему, — в первую очередь в Соединенных Штатах — тему
деконструкции связали с "постструктурализмом" (слово, неизвестное во Франции, кроме
тех случаев, когда оно "возвращается" из Соединенных Штатов). Но
разобрать, разложить, расслоить структуры (в известном смысле, более
историчное движение, нежели движение "структуралистское", которое тем самым
ставилось под вопрос) — это не была какая-то негативная операция. Скорее,
чем разрушить, надлежало так же и понять, как некий "ансамбль" был
сконструирован, реконструировать его для этого. Однако сгладить
негативную видимость было и все еще остается тем более сложным делом, что она
дает вычитать себя в самой грамматике этого слова (де-), хотя здесь могла бы
подразумеваться скорее какая-то генеалогическая деривация, чем разрушение.
Вот почему это слово, во всяком случае само по себе, никогда не казалось
мне удовлетворительным (но что это за слово?), и оно всегда должно
обводиться каким-то дискурсом. Сложно было сгладить эту видимость еще
и потому, что в деконструкторской работе я должен был, как я делаю
это и здесь, множить разного рода предостережения, в конце концов —
отодвигать в сторону все традиционные философские понятия, чтобы в то же
время вновь утверждать необходимость прибегать к ним, по крайней мере,
после того как они были перечеркнуты. Поэтому было высказано излишне
поспешное мнение, что то был род негативной теологии (это было ни
истинно, ни ложно, но здесь я не стану вдаваться в обсуждение этого).
В любом случае, несмотря на видимость, деконструкция не есть ни
анализ, ни критика, и перевод должен это учитывать. Это не анализ
в особенности потому, что демонтаж какой-то структуры не является
регрессией к простому элементу, некоему неразложимому истоку. Эти
ценности, равно как и анализ, сами суть некие философемы, подлежащие
деконструкции. Это также и не критика, в общепринятом или же кантов-
ском смысле. Инстанция Krinein или Krisis'a (решения, выбора, суждения,
распознавания) сама есть, как, впрочем, и весь аппарат трансцендентальной
критики, одна из существенных "тем" или "объектов" деконструкции.
То же самое я сказал бы и о методе. Деконструкция не является каким-
то методом и не может быть трансформирована в метод. Особенно тогда,
когда в этом слове подчеркивается процедурное или техническое значение.
Правда, в некоторых кругах (университетских или же культурных — я в
особенности имею в виду Соединенные Штаты) техническая и методологиче-
кая "метафора", которая как будто с необходимостью привязана к самому
слову "деконструкция", смогла соблазнить или сбить с толку кое-кого.
Отсюда — та самая дискуссия, которая развилась в этих самых кругах:
может ли деконструкция стать некоей методологией чтения и интерпретации?
Может ли она, таким образом, дать себя вновь узурпировать и одомашнить
академическим институтам?
55

Но недостаточно сказать, что деконструкция не сумела бы свестись
к какой-хо методологической инструментальности, набору транспонируемых
правил и процедур. Недостаточно сказать, что каждое "событие"
деконструкции остается единичным или, во всяком случае, как можно более близким
к чему-то вроде идиомы или сигнатуры. Надлежало бы также уточнить,
что деконструкция не есть даже некий акт или операция. И не только
потому, что в ней налицо нечто от "пассивности" или "терпения" (пассивнее,
чем пассивность, сказал бы Бланшо, чем пассивность, противопоставляемая
активности). Не только потому, что она не принадлежит к какому-то
субъекту, индивидуальному или коллективному, который владел бы
инициативой и применял бы ее к тому или иному объекту, теме, тексту и т.д.
Деконструкция имеет место, это некое событие, которое не дожидается
размышления, сознания или организации субъекта — ни даже
современности. Это деконструируется. И это (с,а) здесь — вовсе не нечто безличное,
которое можно было бы противопоставить какой-то эгологической
субъективности. Это в деконструкции (Литтре говорил: "деконструироваться...
терять свою конструкцию"). И вся загадка заключается в этом "-ся" в "деконст-
руироваться", которое не есть возвратность какого-то Я или сознания.
Я замечаю, дорогой друг, что, пытаясь прояснить одно слово с целью
помочь его переводу, я тем самым лишь умножаю трудности: невозможная
"задача переводчика" (Беньямин) — вот что также означает
"деконструкция".
Если деконструкция имеет место повсюду, где имеет место это, где
налицо нечто (и это, таким образом, не ограничивается смыслом или
текстом — в расхожем и книжном смысле этого последнего слова),
остается помыслить, что же происходит сегодня, в нашем мире и нашей
"современности", в тот момент, когда деконструкция становится неким
мотивом, со своим словом, своими излюбленными темами, своей мобильной
стратегией и т.д. Я не могу сформулировать какой-то простой ответ на
этот вопрос. Все мои усилия — это усилия, направленные на то, чтобы
разобраться с этим необъятным вопросом. Они суть его скромные симптомы,
так же как и попытки интерпретации. Я не смею даже сказать, следуя
одной хайдеггеровской схеме, что мы находимся в "эпохе" бытия-в-декон-
струкции, какого-то бытия-в-деконструкции, которое якобы одновременно
проявляется и скрывается в других эпохах. Эта идея "эпохи" и в особенности
идея сбора судьбы бытия, единства его назначения или отправления (Schicken,
Geschik) никогда не может дать место для какой-то уверенности.
Если быть крайне схематичным, я бы сказал, что трудность
определить и, стало быть, также и перевести слово "деконструкция"
основывается на том, что все предикаты, все определяющие понятия, все
лексические значения и даже синтаксические артикуляции, которые в какой-то
момент кажутся готовыми к этому определению и этому определению
и этому переводу, также деконструированы или деконструируемы — прямо
или косвенно и т.д. И это применимо для слова, самого единства слова
"деконструкция», как и всякого слова вообще. В "О грамматологии" под
вопрос было поставлено единство "слово", а также все привилегии, обычно
за ним признаваемые, прежде всего в его номинальной форме. Итак,
лишь дискурс или, точнее, письмо может восполнить эту неспособность
слова удовлетворить "мысли". Всякое предложение типа "деконструкция
есть X" или "деконструкция не есть X" априори не обладает правильностью,
скажем — оно по меньшей мере ложно. Вы знаете, что одной из главных
целей того, что зовется в текстах "деконструкцией", как раз и является
делимитация онтологики, и в первую очередь — этого третьего лица
настоящего времени изъявительного наклонения: S est P.
Слово "деконструкция", как и всякое другое, черпает свою значимость
56

лишь в своей записи в цепочку его возможных субститутов — того, что
так спокойно называют "контекстом". Для меня, для того, что я пытался
и все еще пытаюсь писать, оно представляло интерес лишь в известном
контексте, в котором оно замещает и позволяет себя определять стольким
другим словам, например "письмо", "след", "differance", "supplement", "гимен",
"фармакон", "грань", "почин", "парергон" и т.д. По определению, этот
лист не может быть закрытым, и я привел лишь слова — что недостаточно
и только экономично. На деле, следовало бы привести какие-то предложения
и цепочки предложений, в свою очередь определяющие в известных моих
текстах эти слова.
Чем деконструкция не является? — да всем!
Что такое деконструкция? — да ничто!
Я не думаю, по всем этим причинам, что это — какое-то удачное слово
(bon mot). Оно, в первую очередь, не красиво. Оно, конечно, оказало
некоторые услуги в некоей строго определенной ситуации. Чтобы узнать,
что заставило включить данное слово в цепочку возможных субститутов,
несмотря на его существенное несовершенство, следовало бы
проанализировать и деконструировать такую "строго определенную ситуацию". Это
трудно, и не здесь я это сделаю.
Еще лишь несколько замечаний, поскольку письмо оказалось
слишком длинным. Я не думаю, что перевод есть некое
вторичное и производное событие по отношению к исходному языку или
тексту. И, как я только что сказал, "деконструкция" — это слово, по сути
своей замещаемое в цепочке субститутов, что также может быть проделано
и от одного языка к другому. Шанс для "деконструкции" — это чтобы
в японском оказалось или открылось какое-то другое слово (то же самое
и другое), чтобы высказать ту же самую вещь (ту же самую и другую), чтобы
говорить о деконструкции и увлечь ее в иное место, написать и переписать ее.
В слове, которое оказалось бы и более красивым.
Когда я говорю об этом написании другого, кот'орое окажется более
красивым, я, очевидно, понимаю перевод как риск и шанс поэмы. Как
перевести "поэму", какую-то "поэму"?,
(...) Примите заверения, дорогой профессор Идзуцу, в моей
признательности-и самых сердечных чувствах.
Перевод А.В. Гараджи
57

Перевернутое слово*
Дж.Р. СЕРЛЬ
I
"Деконструкция" — так называется одно из влиятельных течений в
современном американском литературоведении. Лежащая в его основе теория была
развита не литературоведами, а французским профессором философии Жаком
Деррида, а многие из его идей восходят, в свою очередь, к Ницше и Хайдеггеру.
Куллер выступает в качестве ученика Деррида, и его основная цель состоит
в изложении философии учителя и в том, чтобы показать, как она "связана
с важнейшими вопросами литературоведения" (с. 12).
Что такое деконструкция и почему она стала столь влиятельной в
американском литературоведении, в то время как американские философы
в большинстве своем не обращают на нее никакого внимания? Я думаю, что
если бы вы попросили какого-нибудь практикующего деконструкниониста
дать определение, то большинство из них не только не смогли бы его дать,
но и сочли бы саму просьбу проявлением того самого "логоцентризма",
деконструировать который является одной из целей деконструкции. Под "ло-
гоцентризмом" они понимают приблизительно ту озабоченность истиной,
рациональностью, логикой и "словом", которая знаменательна для
философской традиции Запада. Я думаю, что лучший способ понять, в чем тут дело, —
способ, который был бы одобрен многими практикующими деконструкцио-
нистами, — состоит в том, чтобы рассматривать деконструкцию, по крайней
мере на первоначальной стадии, как набор методов рассмотрения текстов,
как некое множество текстуальных стратегий, направленных по преимуществу
на подрыв логоцентристских тенденций. Одно из нескольких достоинств
книги Куллера состоит в том, что он дает каталог этих стратегий и
характеризует их общие цели: "Деконструировать дискурс — значит показать,
как он разрушает утверждаемую им философию или те иерархические
оппозиции, на которые он опирается, отыскав и идентифицировав в
рассматриваемом тексте те риторические операции, которые обеспечивают
предполагаемое основание аргумента — ключевое понятие или посылку" (с. 86).
Таких стратегий много, но изо всех выделяются по меньшей мере три.
Во-первых (и это самое важное), деконструкционист выискивает любые
бинарные оппозиции, традиционные для интеллектуальной истории Запада,
например: речь / письмо, мужское / женское, правда / вымысел,
буквальное / метафорическое, обозначаемое / знак, действительность / кажимость.
В таких оппозициях, утверждает деконструкционист, первому (или левому)
♦Рецензия на книгу: Jonathan Culler. On Deconstruction: Theory and Critisism after
Structuralism. Cornell University Press, 307 pp.
58

термину сообщается статус превосходства над правым термином, который
рассматривается "как осложнение, отрицание, проявление или крах первого"
(с. 93). Такие иерархические оппозиции будто бы составляют самую суть
логоцентризма с его всепоглощающим интересом к рациональности, логике
и поиску истины.
Деконструкционист хочет подорвать эти оппозиции и, значит, подорвать
логоцентризм, сначала обратив иерархию, попытавшись показать, что правый
термин на самом деле первичен, а левый — всего лишь частный случай
правого; правый термин — условие возможности левого. Это приводит к
некоторым очень любопытным результатам. Оказывается, что речь на самом деле
представляет собой некую форму письма, понимание — некую форму
недоразумения, а то, что мы считаем осмысленным языком, — всего лишь
свободная игра знаков или бесконечный процесс прививания одних текстов
к другим.
Но этот шаг представляет собой лишь одну часть двухшаговой
процедуры ("мя double geste, une double science, une double ecriture". — Derrida,
"Marges", p. 392), и цель второго шага заключается в "общем смещении
самой системы" (с. 86). Цель состоит в том, чтобы переместить, разобрать,
заменить всю систему ценностей, выраженную классической оппозицией.
Это также приводит к любопытным результатам, поскольку теперь
оказывается, что и речь и письмо суть формы "архи-письма", и "мужчина и
женщина суть варианты архи-женщины" (с. 171) и т.д. "Архи-письмо" преобразует
"вульгарное понятие письма" в новое понятие, которое теперь включает
в себя и речь и письмо. Эксплицитно не указывается, есть ли "вульгарное
понятие женщины", нуждающееся в подобной реформе, но есть основания
предположить, что Куллер думает, что оно имеется.
Вторая стратегия состоит в поиске некоторых ключевых слов в тексте,
которые, так сказать, выдают игру. Некоторые ключевые слова "входят
в оппозиции, существенные для аргументации данного текста, но они —
помимо того — функционируют так, что разрушают эти оппозиции" (с. 213).
Примеры [Деридда], приводимые Куллером, — это "parergon" у Канта,
"pharmakon" у Платона, "дополнение" у Руссо и "гимен" у Малларме: "Эти
термины суть те точки в тексте, в которых становятся ощутимы потуги,
попытки подкрепить или навязать логоцентрические умозаключения —
моменты зловещей смутности, которые могут привести к вознаграждающему
комментарию" (с. 213).
Один пример такого вознаграждающего комментария — это открытие
Деррида, что Руссо использует термин "дополнение", обсуждая как свой
сексуальный опыт, так и свою теорию письма: он говорит, во-первых,
что письмо есть дополнение (к речи) и, во-вторых, что мастурбация есть
дополнение (к сексу). Деррида делает вывод: "в рамках этой цели
дополнений трудно было отделить письмо от онанизма" ("О грамматологии",
с. 165).
Третья стратегия состоит в том, чтобы обращать пристальное внимание
на маргинальные особенности текста — такие, как вид встречающихся
в нем метафор, потому что такие маргинальные особенности "суть ключи
к тому, что является поистине важным" (с. 146).
II
Возможно, деконструкция, как ее описывает Куллер, выглядит не слишком
многообещающей; однако проверять метод текстуального анализа следует
по его результатам, поэтому обратимся к некоторым примерам, в которых
Куллер и Деррида показывают нам, как деконструкция должна работать.
В качестве примера того, как "могли бы на практике сходиться воедино"
(с. 86) различные характеристики и операции деконструкции, Куллер приводит
то, что он считает деконструкцией причинности у Ницше.
59

"Предположим, некий человек почувствовал боль. Это заставляет его
искать причину — возможно, он примется отыскивать, не была ли таковой
какая-нибудь иголка; он постулирует наличие некоей связи и оборачивает
порядок восприятий или порядок феноменов "боль... иголка", получая в
результате причинную цепочку ''иголка ... боль". "Воспринятому нашими
чувст вами фрагменту внешнего мира предшествует воздействие, произведенное
этим фрагментом на нас, и сам фрагмент проектируется a posteriori в качестве
"причины" этого воздействия" (с. 86).
Пока что вроде бы нет признаков того, что происходит деконструкция
чего бы то ни было. Куллер считает иначе, и чтобы получить представление
о деконструкционистском стиле аргументации, стоит процитировать его
комментарий достаточно подробно:
"Давайте со всей возможной определенностью проясним значение этого
простого примера... Утверждается, что ощущение боли является причиной
того, что мы начинаем искать и находим иглу (курсив Куллера. — Дж.С.) и,
стало быть, является причиной создания причины (курсив мой. — Дж.С).
Чтобы деконструировать причинность, нужно сделать предметом
рассмотрения понятие причины и применить его к самому причинению" (с. 87).
В результате такой процедуры мы "демонстрируем, что без понятия
причины нельзя обойтись, а с другой стороны — лишаем его строгого
обоснования" (с. 88). Далее, "деконструкция оборачивает иерархическую
оппозицию схемы причинности. Различение причины и следствия делает
причину первоначалом, первичным в логическом и временнбм
отношениях. Следствие выводится из причины, оно вторично, зависимо от нее.
Не вдаваясь в исследование резонов этой иерархизации и ее импликаций,
отметим, что, действуя внутри этой оппозиции, деконструкция опрокидывает
эту иерархию, меняя свойства местами. Если именно следствие является
причиной того, что причина становится причиной, то не причину, а
следствие следует считать первоначалом. Показывая, что тот самый
аргумент, который возвышает причину, можно рассматривать как аргумент
в пользу следствия, мы раскрываем и аннулируем риторическую операцию,
ответственную за иерархизацию, и получаем тем самым существенный
сдвиг" (с. 88, курсив "мой. — Дж.С).
Я полагаю, что обсуждение Куллером этого примера вов<е не
демонстрирует силу деконструкции, а представляет собой образец путаницы. Вот
несколько самых вопиющих ошибок.
1. В обсуждаемом примере нет абсолютно ничего, что поддерживало
бы взгляд, будто "следствие является причиной создания причины" или что
"следствие является причиной того, что причина становится причиной".
Ощущение боли есть причина того, что мы начинаем искать причину боли,
и, таким образом, ощущение боли является косвенным образом причиной
нашего открытия причины боли. Представление о том, что оно, ощущение
боли, будто бы создает причину боли, прямо-таки противоположно
тому, что на самом деле показывает наш пример.
2. Слово "первоначало" используется Куллером в двух совершенно
различных смыслах. Если "первоначало" означает причинное первоначало,
то иголка есть причинное первоначало боли. Если же "первоначало"
означает эпистемическое первоначало, если оно относится к тому, как мы
принимаемся за поиски, то ощущение боли есть первоначало нашего
открытия ее причины. Но было бы грубой ошибкой сделать из этого вывод,
что есть какой-то единый смысл слова "первоначало", в котором "не
причину, а следствие следует считать первоначалом".
3. Начнем с того, что нет никакой логической иерархии между
причиной и следствием, поскольку эти два термина коррелятивны: один
определяется в терминах второго. Например, "Оксфордский словарь английского
60

языка" определяет "причину" как "то, что производит следствие" а "следствие"
как "нечто причиненное или произведенное".
4. Вопреки утверждению Куллера, ничто в нашем примере не показывает,
что у причинения нет никакого "строгого обоснования" или что произошел
какой-то "значительный сдвиг". Предрассудки насчет причинения,
свойственные нашему здравому смыслу, заслуживают самого тщательного
рассмотрения и критики, однако ничто в Куллеровом обсуждении не приводит
к каким бы то ни было изменениям в наших взглядах на причинение,
какими бы наивными они ни были.
Конечно же, было бы несправедливо выносить деконструкции
обвинительный вердикт на основе одного лишь этого примера — хотя бы Куллер
и считал его образом достоинств деконструктивного метода. Обратимся
поэтому к излюбленному примеру Деррида — к деконструкции
противоположности между речью и письмом, призванной показать, что на самом
деле первично письмо, а речь в действительности является формой письма.
На первый взгляд представляется, что для философии это —
второстепенный вопрос; даже в философии языка большинство авторов мало
обращают внимание на различия и сходство между письменным и устным
языком. Деррида, однако, думает, что этот вопрос имеет решающее значение.
Он думает, что "предоставление привилегий" устной речи за счет письма
и "угнетение" письма есть не более не менее, как "фундаментальная
операция эпохи", — эпохи, начавшейся с Платона и продолжающейся
вплоть до логоцентризма современной философии. Короче говоря, он
считает, что логоцентризм основан на фоноцентризме. Вот вполне типичный
пассаж, который я цитирую достаточно пространно, чтобы передать
стиль, каким выражает себя Деррида: "Привилегия phone не зависит от выбора,
которого можно было бы и избежать. Она соответствует некоему моменту
системы (скажем, моменту "жизни", "истории" или "отношения-быть-собой").
Система "слушания/понимания-своей-собственной-речи" [s'entendre parler]
посредством звуковой субстанции — которая представляет себя в качестве
не-внешнего, не-мирского и, стало быть, не-эмпирического или не-подвер-
женного-случайностям означающего, — эта система с необходимостью
доминировала в истории мира на протяжении целой эпохи (курсив мой. —
Дж.С.) и даже породила определенное мировоззрение, представление
о происхождении мира, основанное на различении между мирским и не-мир-
ским, внешним и внутренним, идеальностью и не-идеальностью, всеобщим
и не-всеобщим, трансцендентальным и эмпирическим и т.д." ("О
грамматологии", цит. по: Куллер, с. 107).
На первый взгляд, это утверждение странно. Различение между речью
и письмом попросту не очень важно для Платона, Аристотеля, Фомы
Аквинского, Декарта, Канта, Спинозы, Лейбница, Юма и т.д. И
единственный из перечисленных философов, для кого Деррида дает хоть какое-то
фактическое свидетельство насчет предоставления привилегий устной речи, —
это Платон; в его "Федре" есть пара ремарок насчет того, что к письменному
тексту нельзя обратиться с расспросами. Платон правильно указывает,
что человеку, который произнес устную речь, вы можете задавать вопросы,
а письменному тексту — нет1. Заметьте, что все эти философы сами
'Быть может, Деррида и Куллер потому столь странно толкуют ремарки Платона и
Аристотеля о соотношении речи и письма, что им неведомо, что древние греки обычно читали вслух.
Наша практика чтения про себя, с закрытым ртом, оставалась "редкостным достижением"
вплоть до Средних веков, (см.: W.B. Stanford. "The Sound". University of California Press,
1967; B.M. Knox. "Silent Reading in Antiquity". — In: Greek, Roman and Byzantine Studies. Winter
1968, vol. 9, N 4). Утверждение Аристотеля, что "произнесенные слова репрезентируют
ментальный опыт, а написанные слова репрезентируют произнесенные слова", следует понимать
в свете этого факта.
61

заняты такими вопросами, как всеобщее и частное, трансцендентальное
и эмпирическое и т.д. И вопросы эти для них возникают не из
различения между устным и письменным и не зависят от "привилегированного"
статуса -устного. Гуссерль относится к числу немногих философов,
считающих, что в устном языке смысл присутствует таким способом, который
сообщает устному языку принципиальное превосходство над письменными
текстами, но именно Гуссерль — один из объектов критики Деррида.
По мнению Деррида, не только для Гуссерля, но и для философии,
а в сущности — и для "целой эпохи всемирной истории", включая
современность, существенно то, что речь ошибочно наделяется
привилегированным статусом по отношению к письму. Если бы мы собирались
принять утверждение Деррида за чистую монету, то, я думаю, можно было
бы найти не менее или даже более правдоподобные контраргументы.
Можно было бы показать, что начиная со средневекового развития
аристотелевой логики вплоть до нынешнего состояния символической логики с такими
промежуточными вехами, как Лейбницева Characteristica Universalis, Фреге
и Рассел, — дело обстоит как раз наоборот; делая упор на логику и
рациональность, философы склонны были делать упор на письменный язык как
на средство наиболее ясного выражения логических отношений. Если взять
современную эру в философии, то на самом деле лишь в 50-е годы стали
раздаваться первые серьезные голоса в пользу обыденных устных
национальных языков — против письменных идеальных символических языков
математической логики. Когда Деррида делает размашистые утверждения насчет
"целой эпохи всемирной истории", то результат получается не столько
апокалиптическим, сколько попросту расходящимся с фактами.
Однако захватывающая дух несообразность утверждения Деррида наводит
на мысль, что речь идет о чем-то гораздо более глубоком, и именно это
нам нужно сейчас рассмотреть. Когда Деррида стремится показать, что
на самом деле первично письмо, что речь — это на самом деле форма
письма, его стратегия состоит в том, чтобы установить те признаки,
которые "классическое понятие письма" приписывает письму, и затем
показать, что они же являются и признаками речи. Так, и для Деррида
написанные и произнесенные устно слова повторяемы или, как он
предпочитает говорить, "итерируемы"; и те и другие институциональны, и те и
другие могут быть неправильно поняты и, что, быть может, важнее всего —
и те и другие опираются на систему различий.
Эта последняя особенность имеет решающее значение для
аргументации Деррида. Источник идей Деррида — работы швейцарского лингвиста
Фердинанда де Соссюра, который писал: "Фонемы характеризуются не их
собственным позитивным качеством, как можно было бы подумать, а просто
тем фактом, что они отличаются одна от другой. Фонемы — это прежде
всего противопоставляемые друг другу относительные и отрицательные
объекты" (S a us sure. "Course in General Linguistics", p. 119). "В языке
есть только различия" (р. 120), — так Соссюр резюмирует свою мысль. Так,
например, функция элемента "х" в русском слове "мох" зависит не только
от его акустических свойств, но скорее от того, каким образом эти свойства
образуют составную часть класса, отличного от класса акустических
свойств других элементов, — так, что мы получаем возможность различать
"мох" от "мог", "мех" от "меч" и т.д. Язык состоит из системы элементов,
функционирование которой существенным образом зависит от различий
между элементами системы.
Это — важная мысль. Но заметьте, как трансформирует ее Деррида:
"Эта игра различий, в результате предполагает такие синтезы и ссылки,
которые во всякий момент или в любом смысле препятствуют тому,
чтобы какой-либо простой элемент наличествовал в себе или сам по себе,
62

соотносясь только с самим собой. Будь он в составе устного или
письменного дискурса, никакой элемент не мог бы выполнять функцию знака,
не соотносясь с неким другим элементом, который также является не просто
наличествующим. Это переплетение приводит к тому, что каждый
"элемент'* — будь то фонема или графема — конституируется на основе
имеющегося в нем следа иных элементов цепи или системы (курсив мой. —
Дж.С). Это переплетение, эта ткань (textile) есть текст, и он создается
лишь в процессе трансформации другого текста. Ничто и нигде — среди
элементов или в системе — не бывает просто наличествующим или
отсутствующим. Везде есть только различия и следы следов" ("Positions", p. 26).
Но здесь есть существенное несовпадение с прозрением Соссюра.
Верное утверждение, что элементы языка функционируют в качестве
таковых лишь благодаря различиям, существующим между ними,
превращено в ложное утверждение, что элементы "состоят из" (Куллер) или
"конституируются на" (Деррида) следах этих других элементов. "Везде есть
только различия и следы следов". Но этот второй тезис не равносилен
первому и не следует из него. Из того факта, что элементы
функционируют именно так, а не иначе вследствие их отношений к другим
элементам, — вовсе не следует, что "ничто и нигде — будь то среди элементов
или в системе — не бывает просто наличествующим или отсутствующим.
Везде есть только различия и следы следов".
На самом же деле, как и в случае с Куллеровой "деконструкцией"
причинения, рассуждение показывает в точности обратное тому, что утверждает
Деррида. Рассмотрим один пример. Я понимаю предложение "кошка — на
рогожке" именно так, а не иначе, потому что знаю, как оно соотносится
с неопределенно широким — в сущности, бесконечным — множеством
других предложений: "собака — на рогожке", "кошка — на диване" и т.д.
Но я понимаю различия между предложениями "кошка — на рогожке" и
"собака — на рогожке" именно так, а не иначе, потому что в первом, но не
во втором, имеется слово "кошка", и во втором, но не в первом, имеется
слово "собака". Система различий ни в малейшей степени не подрывает
дистинкцию между наличием и отсутствием; напротив: система различий —
это как раз и есть система наличии и отсутствий.
Это затушевывание элементов в пользу следов — один из ключевых
приемов, а возможно, и наиболее ключевой прием, в философии языка
Деррида и, как можно показать, во всей метафизике деконструкции.
Ибо следующий шаг состоит в утверждении, что язык — это просто такое
множество "институциональных следов". А как только этот шаг сделан,
ничто более не мешает Деррида переопределить письмо таким образом,
что весь язык, будь то письменный или устный, есть письмо: институиро-
ванный след есть "возможность, общая для всех знаковых систем" ("О
грамматологии", с. 46). После этого доказательство того, что речь на самом
деле есть письмо, становится тривиально легким, поскольку письмо уже
переопределено таким образом, что включает в себя и первое и второе.
Это выясняется в следующем отрывке, из которого я опять же привожу
достаточно длинную цитату в качестве иллюстрации как стиля, так и
"существа дела". "Фонологизм не терпит никаких возражений до тех пор, пока
мы сохраняем разговорные понятия речи и письма, образующие плотную
ткань его аргументации. Разговорные и обыденные понятия, в которых
кроме того живет — достаточно непротиворечиво — старая история,
понятия, очерченные границами едва видимыми, но и именно поэтому тем
более неукоснительными.
Я хотел бы выдвинуть предположение, что имеющая якобы место вто-
ричность письма, сколь бы реальной и масштабной она ни была, была
возможна лишь при одном условии, именно: при условии, что "перво-
63

начальный", "естественный" и т.д. язык никогда не существовал, никогда
не был в состоянии "нетронутости" письмом, что сам он всегда был письмом
(курсив мой. — Дж.С). Архи-письмом, чью необходимость и
концептуальную новизну я хотел бы очертить здесь; и которое я продолжаю
называть письмом лишь потому, что оно существенным образом связано
с вульгарным понятием письма. Это последнее смогло исторически
закрепиться только в силу сокрытия архи-письма, в силу вожделения к речи,
вытесняющей свое иное и своего двойника и стремящейся устранить свое
различие. Если я все же продолжаю называть это различие письмом, то
лишь потому, что под воздействием исторической репрессии письму,
в силу его положения, выпало на долю обозначать самое огромное различие.
Оно угрожало желанию живой речи в непосредственной близости к ней,
оно взламывало живую речь изнутри и с самого начала. И как мы увидим,
различие нельзя мыслить без следа" ("О грамматологии", с. 56-57).
Далее, раз аппарат разговора о следах и различиях трактуется как
определяющий для письма, для текстуальности, этот аппарат затем
применяется почитай что целиком — к опыту, к дистинкции между
действительностью и репрезентацией. Раз письмо определено в терминах различий
и следов, а эти последние, как обнаруживается, вездесущи, то не очень
удивляет открытие, что все на свете есть на самом деле письмо: "нет
и никогда не было ничего, кроме письма; нет и никогда не было ничего,
кроме дополнений, сигнификаторов-заменителей, которые могли бы выйти
наружу только в цепи дифференциальных референций, в "действительном"
последовании, и они добавляются, только получая значение от следа и от
апелляции к дополнению и т.д." ("О грамматологии", с. 159). И вновь:
"II n'y a pas de hors texte" (с. 158) ("Нет ничего вне текста".)
Имея это в виду, мы теперь можем дать общую оценку деконструкции
дистинкции между речью и письмом.
1. Эксцентричное истолкование Деррида истории западной философии, —
истолкование, в соответствии с которым философы будто бы сурово
осуждают письмо, отдавая предпочтение устной речи, не основывается на
действительном прочтении текстов крупных философов. Деррида подробно
обсуждает лишь три крупные фигуры: Платона, Руссо и Гуссерля.
По-видимому, он больше вдохновляется своим убеждением в том, что якобы
все в логоцентризме зависит от этого вопроса. Если он в состоянии
толковать признаки подходящим образом перетолкованного понятия письма
как определяющие для вопросов, интересующих философию, —
определяющие для истины, действительности и т.д., — то, как он считает, он может
деконструировать эти понятия.
2. Доказательство того, что речь — это на самом деле письмо, что
письмо предшествует речи, основано на некоем переопределении. С
помощью таких методов можно доказать что угодно. Можно доказать,
что бедные на самом деле богаты, истинное на самом деле ложно и т.д.
Единственно, чем могут быть интересны такие попытки^ — так это тем,
какая мотивация дается для переопределения.
3. Предлагаемое Деррида переопределение письма в целях
"реформирования" "вульгарного понятия" не опирается на какое-либо действительное
эмпирическое исследование сходств и различий между этими двумя формами.
Ничего подобного. Он, например, проходит мимо того факта, что речь
говорится, а письмо пишется, или того факта, что, стало быть, письменные
тексты имеют обыкновение сохраняться во времени так, как это не характерно
для произнесенной речи. Переопределение его основывается скорее на
искаженном представлении о способе функционирования системы различий,
и это искажение не безобидно. Оно нацелено на то, чтобы охарактеризо-
64

ванный таким образом аппарат письма мог прилагаться очень широко —
к опыту, к действительности и т.д.
Надеюсь, что приведенных цитат достаточно, чтобы дать понять, что
представляет собой стиль писаний Деррида. Мишель Фуко в одном разговоре
охарактеризовал стиль Деррида как "obscurantisme terroriste". Его тексты
написаны столь темно, что невозможно точно разобраться, в чем состоит
утверждение (отсюда "obscurantisme"), а затем, когда вы критикуете текст,
автор говорит: "Vous m'avez mal compns; vous etes idiot"* (отсюда: "terroriste").
Ill
В чем должны, по предположению, состоять результаты деконструкции?
Для деконструкциониста характерно, что он пытается доказать или
опровергнуть, установить или подтвердить, и он наверняка не доискивается
истины2. Напротив, все это семейство понятий есть часть того самого
логоцентризма, который он хочет преодолеть; он скорее стремится подорвать,
подвергнуть сомнению, преодолеть или раскрыть потаенную запутанность.
И мишень его — не просто некий набор философских или литературных
текстов, но вся западная концепция рациональности и все множество
предпосылок, лежащих в основании наших представлений о языке, науке и
здравом смысле, — таких, как дистинкция между действительностью и
видимостью и между истиной и вымыслом. Согласно Куллеру, "эффект де-
констру ктивного анализа, как могут подтвердить многочисленные читатели, —
это знание и чувство усвоения" (с. 225).
Но это утверждение наталкивается на трудность: оно требует, чтобы
у нас имелся какой-то способ отличать настоящее знание от подделки
и обоснованное чувство усвоения от простого энтузиазма, порожденного
претенциозным словоизвержением. Все примеры, приводимые Куллером и
Деррида, по меньшей мере не слишком убедительны. В книге Куллера
мы находим следующие примеры знания и усвоения: речь есть форма письма
(passim), присутствие есть определенный тип отсутствия (с. 106),
маргинальное есть на самом деле центральное (с. 140), буквальное есть метафорическое
(с. 148), истина есть род вымысла (с. 181), чтение есть форма неправильного
прочтения (с. 176), понимание есть форма недоразумения (с. 176),
психическое здоровье есть своего рода невроз (с. 160), а мужчина есть
разновидность женщины (с. 171). Возможно, у некоторых читателей появилось
ощущение, что такой список порождает чувство не столько усвоения, сколько
однообразия. В писаниях деконструктивистов есть постоянная натянутость
письма, направленная на то, чтобы получить нечто, производящее впечатление
парадокса — и тем самым глубины, например: "истины суть вымыслы,
вымышленность которых забыта" (с. 181).
И так далее, и тому подобное. Анатомам, без сомнения, интересно
будет узнать, что "то, что представляется нам наиболее внутренними местами
и пространствами тела — влагалище, желудок, кишечник, — все это на
самом деле карманы внешнего, вывернутые внутрь" (с. 198). А логикам,
без сомнения, интересно будет узнать, что логоцентризм — это на самом
деле то же самое, что фаллоцентризм. Согласно Деррида, это соучастие
*Вы меня плохо понимаете; вы глупцы" (фр.)
2 По вопросу об истине Куллер хочет придерживаться двух позиций сразу. Он говорит, что
истина — это своего рода вымысел (fiction) (с. 181) и что "истина — это одновременно и то,
что может быть доказано в рамках некоторого принятого концептуального аппарата, и то, что
просто имеет место, независимо от того, может ли кто-нибудь верить в это или
подтвердить это" (с. 154; курсив мой. — Дж.С). Выделенные курсивом слова несовместимы с
представлением об истине как вымысле, да они и не в духе деконструктивизма.
3 Вопросы философии, N 4 65

утверждается термином "фаллогоцентризм": "Это одна и та же система:
эрекция отеческого логоса... и фаллоса как "привилегированного знака""
(Деррида; цит. по Куллеру, с. 172).
IV
. До сего момента я писал так, как будто бы мы вправе принять
изложение Куллера в качестве адекватного отражения взглядов Деррида, но
на самом деле я думаю, что под пером Куллера Деррида выглядит и лучше
и хуже, чем он есть в действительности, — лучше в том отношении,
что наиболее отталкивающие аспекты философии Деррида замазаны или
просто опущены. Например, Куллер мало что говорит о деконструкции
Деррида идеи о том, что тексты репрезентируют — по крайней мере, иногда —
реальный мир, т.е. об утверждении Деррида, что вне текста ничего нет
(il n'y a pas de hors texte), — идее, которая, как я уже отмечал, связана
с другой его идеей о том, что речь — это на самом деле письмо.
Но, с другой стороны, Деррида у Куллера выглядит и гораздо
поверхностнее, чем он есть на самом деле. Он предстает в качестве изобретателя
всяческих хитроумных трюков в толковании текстов, и Куллер, по-видимому,
не понимает тех действительно серьезных проблем, которые подвели к этому
Деррида. Куллер, видимо, не осознает, что Деррида на самом деле оТкли-
кается на некоторые совершенно конкретные тезисы Гуссерля, а средства,
которые он использует для этой цели, восходят по большей части к Хай-
деггеру (библиография у Куллера не содержит ни одной ссылки на Гуссерля
и лишь одну — на Хайдеггера). Я полагаю, что работы Деррида — по
крайней мере те, что я прочитал, — это не просто смесь путаницы и трюков.
В них есть обращение к одной большой проблеме; и в них есть одна большая
ошибка. Философская традиция, идущая от Декарта до Гуссерля, —
а в сущности, и большая часть философской традиции, восходящей к
Платону, — тесно связана с поиском оснований: метафизически достоверных
оснований знания, оснований языка и значения, оснований математики,
оснований морали и т.д. Гуссерль, к примеру, стремился отыскать эти
основания следующим образом: рассматривая содержание своего сознания
и в то же время воздерживаясь от допущения ("заключая его в скобки"),
что опыт сознания соотносится с внешним миром. Поступая так, он
надеялся изолировать и описать чистые и несомненные структуры опыта.
Теперь, в двадцатом столетии, большей частью под влиянием Витгенштейна
и Хайдеггера, мы пришли к убеждению, что этот всеобщий поиск такого
рода оснований неуместен. Нет никаких оснований морали или знания —
в том смысле, в каком это полагала классическая метафизика. Например,
мы не можем отыскать основания (в традиционном смысле) языка и знания
в "чувственных данных", потому что наши чувственные данные уже настоены
на нашей языковой и социальной практике. Деррида правильно замечает,
что никаких таких оснований нет, но затем он допускает ошибку,
характеризующую его как классического метафизика. Ошибка классического
метафизика состояла ведь не в его вере в некие метафизические основания,
а в том, что он верил, будто такие основания так или иначе необходимы, а
если их не окажется, то нечто,будет потеряно, или подорвано, или поставлено
под сомнение.
Именно эту веру Деррида разделяет с той традицией, которую он
стремится деконструировать. Деррида видит, что гуссерлианский проект
трансцендентального обоснования для науки, языка и здравого смысла провалился.
Но чего он не видит — так это того, что это ни в коей мере не угрожает
ни науке, ни языку, ни здравому смыслу. Как говорит Витгенштейн, это
оставляет все в точности, как оно есть. Например, единственное "основание",
которым обладает или в котором нуждается язык, состоит в том, что люди
66

биологически, психологически и социально устроены так, что они с успехом
используют его, чтобы формулировать истины, отдавать приказы и
подчиняться им, выражать свои чувства и отношения, благодарить, извиняться,
предупреждать, поздравлять и т.д.
Иногда создается такое впечатление, что деконструкция — это своего
рода игра, в которую каждый может поиграть. Например, можно было бы
выдумать некую деконструкцию деконструкционизма, скажем, такую.
В иерархической оппозиции "деконструкция/логоцентризм (фоно-фалло-лого-
центризм)" занимающий привилегированное положение термин
"деконструкция" на самом деле подчинен девальвируемому термину "логоцентризм",
ибо для того, чтобы установить иерархическое превосходство
деконструкции, деконструкционист вынужден пытаться репрезентировать ее
превосходство, ее аксиологический примат, аргументируя и убеждая, апеллируя
к тем самым логоцентрическим ценностям, которые он старается
девальвировать. Но эти его усилия обречены на провал в силу внутренней
противоречивости самого понятия деконструкционизма, в силу именно
этой его самореференциальной зависимости от авторитета некоей
первичной по отношению к нему логики. Посредством апоретического Aufhebung'a*
деконструкция деконструирует себя.
Последний вопрос: если интеллектуальная слабость деконструкции
достаточно очевидна, если внимательному читателю должно быть вполне
ясно, что король голый, то почему она оказалась столь влиятельной
среди литературоведов? Заострим вопрос: время, в которое мы живем, —
это своего рода золотой век философии языка3. Это не только эпоха
уже ушедших гигантов — Фреге, Рассела и Витгенштейна, но также
и век Хомского и Куайна, Остина, Тарского, Грайса, Даммита, Дэвидсона,
Патнэма, Крипке, Строссона, Монтегю и доброго десятка других фигур
первой величины. Это — эпоха порождающей грамматики и теории речевых
актов, истинностной семантики и семантики возможных миров.
Несомненно, все эти теории — каждая на свой лад — ошибочны,
несовершенны и предварительны, однако по своей ясности, строгости, точности,
теоретическому охвату и прежде всего по своему интеллектуальному
содержанию каждая из этих теорий на голову выше деконструктивистской
философии. Как же тогда объяснить популярность и влиятельность де-
конструктивизма в среде литературоведов? Почему, в самом деле, именно
интеллектуальная слабость вроде бы и стала источником популярности?
Чтобы вполне понять этот феномен, нужно обладать гораздо более полными,
чем у меня, сведениями о культуре факультетов английского и других
современных языков в американских университетах. Но я заметил, что
в деконструкционистскои идеологии имеются некоторые особенности, очень
хорошо стыкующиеся с посылками большинства нынешних
литературоведческих теорий.
Когда мне случалось читать лекции литературоведам, я обнаружил,
что их теоретические дискуссии опираются на две вездесущие
философские посылки, выведенные, как ни странно, из логического позивитизма.
*"Снятие" (нем.)
Я сказал, что деконструкция не получила широкого признания у профессиональных
философов. Есть, однако, достойные внимания исключения, высоко пенимые деконструкпиони-
стами. Но нередко они оказываются двусмысленными союзниками. Один из них
охарактеризовал Деррида как "философа, который называет дерьмо нехорошим именем". Нельзя, конечно,
исключить возможность того, что в словаре деконструкнионистов приведенная характеристика
служит выражением похвалы.
3* 67

Во-первых, у них в силе следующее допущение: если некоторую дистинкцию
нельзя сделать строгой и точной, то это — ненастоящая дистинкция.
Например, многие литературоведы не понимают, что не является
недостатком той или иной теории вымысла в литературе тот факт, что она, эта теория,
не проводит строгой границы между вымыслом и не-вымыслом, и точно
так же не является недостатком теории метафоры то, что она не проводит
строгой границы между метафорическим и неметафорическим. Напротив,
одним из условий адекватности точной теории феномена, которому
свойственна неопределенность, является то, что такая теория должна точно
охарактеризовать данный феномен как неопределенный; и дистинкция
вовсе не перестает быть дистинкцией. если она допускает некоторое
семейство родственных, маргинальных, аномальных случаев.
Тот, кто пытается исходить из допущения, что настоящие дистинкции
должны иметь жесткие формулировки, вполне подготовлен к попытке
Деррида разрушить все такие дистинкции. Кстати, Куллер разделяет это
допущение. Например, он утверждает, что тот факт, что выражение может
быть и употреблено, и упомянуто в одном и том же предложении,
некоторым образом ослабляет используемую в философии и логике дистинкцию
между употреблением и упоминанием выражений (с. 119-120). В том же духе
он полагает, будто бы тот факт, что одно и то же произнесение может
выражать сознательно совершаемый речевой акт одного типа и бессознательно
совершаемый речевой акт другого типа, — представляет серьезную
проблему для теории речевых актов (с. 124). Он также ошибочно полагает, что
теория речевых актов стремится провести какую-то точную границу между
тем, что есть обещание, и тем, что таковым не является (с. 135). На самом
же деле из этой теории вытекает, что в реальной жизни могут быть самые
разнообразные маргинальные случаи внутри каждого семейства речевых
актов.
Вторая посылка — и тоже позитивистская — состоит в настойчивом
требовании, чтобы понятия, прилагаемые к языку и литературе, — если
мы хотим, чтобы они были по-настоящему надежными, — допускали бы
некую механическую процедуру верификации. Так, например, если кто-то
пытается охарактеризовать роль интенции в языке, многие литературоведы
тут же требуют некоего механического критерия, удостоверяющего
наличие и содержание интенции. Но, конечно, никаких таких критериев нет.
Как мы определяем намерения (интенции) человека? Ответ таков: самыми
разными способами, и мы можем ошибиться даже в самых по видимости
благоприятных случаях. Но все факты такого рода — что не существует
никакой механической процедуры, распознающей намерения автора или
определяющей, является данное произведение художественным (а не
документальным) или употреблено ли некоторое выражение метафорически, —
все эти факты никоим образом не подрывают понятия намерения, вымысла
и метафоры. Наше употребление этих понятий и наши дистинкции между
интенциональным и неинтенциональным, буквальным и метафорическим
и между беллетристическим и документальным дискурсом опираются на
сложную сеть языковой и социальной практики. В общем случае эта практика
не требует и не допускает строгих внутренних границ и простых
механических методов выяснения, имеется или отсутствует некий феномен.
Опять же грубый позитивизм допущений, которые я сейчас критикую, —
'Под стать допущению Деррида, что в отсутствие оснований у нас не остается
ничего, кроме свободной игры символов.
У деконструктивистской философии есть и более грубые источники
привлекательности. Видимо, некоторым людям, профессионально
занимающимся беллетристическими текстами, приходится по вкусу, когда им
говорят, что на самом деле вообще все тексты беллетристичны и утверж-
68

дения, что беллетристика существенно отличается от науки и философии,
можно деконструировать как логоцентрическии предрассудок; и уж, наверное,
они чувствуют себя приятно возбужденными, когда слышат, что то, что
мы называем "действительностью", — это еще один текст. Кроме того,
жизнь таких людей становится гораздо легче, чем им представлялось
раньше, потому что теперь им не нужно больше заботиться об авторских
намерениях, о дистинкции между метафорическим и буквальным в тексте
или о дистинкции между текстами и миром, потому что все на свете — не
более чем свободная игра знаков. Верх этого "чувства усвоения",
сообщаемого деконструкцией — и, я полагаю, его reductio ad absurdum —
заключается в утверждении Джеффри Хартмана, что главнейшая творческая
миссия перешла теперь от писателя-художника к критику-литературоведу.
Перевод Л.Л. Блинова
69

ФИЛОСОФСКИЕ БИОГРАФИИ
От редакции. Мы вновь обращаемся к творчеству Мераба Константиновича Мамардашвили.
Публикацией бесед философа с французской слависткои, сотрудником Национального центра
научных исследований в Париже (CNRS) Анни. Эпельбуэн, изданных во Франции отдельной
книгой, мы открываем новую рубрику — "Философские биографии". Думаем, что читателю
будут интересны и отстаиваемые Мерабом Константиновичем философские идеи и
особенности становления его личности.
Мысль под запретом
(Беседы с А. Эпельбуэн)*
М.К. МАМАРДАШВИЛИ
Эти беседы были записаны по-французски для "France Culture" в ноябре 1989 г.**,
за год до смерти Мераба Мамардашвили, когда он был в Париже. Полиглот,
он однако всегда отдавал особое предпочтение французскому языку и культуре,
в которых очень рано открыл для себя "дух меры, гармонии и ясности", позволявший
ему не задохнуться в лингвистической затхлости советской культуры. Грузин
до мозга костей (он родился в 1930 г. в Гори, там же, где и Сталин), он писал,
преподавал и размышлял о философии по-русски. В Москве он закончил университет,
начал работать в Институте философии и поступил в редакцию журнала "Вопросы
философии". Читая в начале семидесятых годов лекции в Московском университете,
он учил, что современная мысль опирается на три фундамента: Маркса, Ницше и
Фрейда. В Сорбонне это восприняли бы как банальность, но в Москве это звучало
как диссидентский вызов сразу на два фронта: официальная сторона подозревала
в нем скрытого святотатца, а те, кто был в оппозиции к официозу, но
предпочитал непосредственные чары мистицизма и национализма трудному пути строго
концептуального анализа, третировали его как конформиста. Но именно его
непреклонная верность строгому акту мышления и сделала его философом, именно
она, с одной стороны, гарантировала ему внутреннюю свободу, а с другой,
делала его живым звеном в цепи классической традиции, позволяя сопротивляться
идеологическому нажиму. Именно это сумело разглядеть в нем им самим
воспитанное поколение молодых философов.
Он предстает перед нами как философ сознания, изнутри преодолевший
тоталитарный феномен и претворивший его в экзистенциальную рефлексию. Он
заставляет взаимодействовать два полюса европейской культуры — Просвещение и
тоталитарный соблазн; он заставляет нас мыслить одновременно мир Пруста
и мир концлагерей, "cogito" и коллективное ментальное самоубийство XX в.
С 1974 г. он был принужден скитаться с одной университетской кафедры
на другую; его курсы регулярно "закрывались". Правда, его аудитория преданно
следовала за ним (большая часть его наследия так и осталась "устной" или в виде
набросков), но в конце концов он решил вернуться в Тбилиси. Там интеллектуаль-
♦Merab Mamardachvili. La pensee етрёспёе (Entretiens aves Annie Epelboin). © Editions de
FAube (F 84240 La Tour d'Aigues). Редакция благодарит издательство TAube" за
предоставленную возможность опубликовать перевод этой книги.
♦♦Переданы по французскому радио 12—16 марта 1990 г. — Ред.
70

ный климат был мягче, но с 1990 г. он и сам основывает новое диссидентство, ооличая
"необольшевизм", прикрывающийся националистскими лозунгами, в кровной
близости всем прочим фашизмам. За две недели до смерти он говорил о новом
грузинском правительстве: "Я не боюсь гражданской смерти, я и так всю жизнь
прожил во внутренней эмиграции. Но я в оппозиции к тем, кто сегодня сулит нам
новое рабство. Я борюсь не против грузинского языка, а против того, что сейчас
на этом языке говорится. Я не хочу веры, я хочу свободы совести".
Таким был и Сахаров — он не мог стать конформистом по отношению к чему
бы то ни было.
Лини Эпельбуэн.
Место философии в советской системе
А. Эпельбуэн. Мне следовало бы представить Вас как "Мераба Мамардашвили,
грузинского философа". Но я не решаюсь это сделать: слишком странно звучат
рядом эти два слова — "философ" и "грузинский". Тут же возникает мысль
о другом грузине, объявившем себя гениальным мыслителем, а у тех, кто знает
Грузию, — о беззаботном веселье, мало располагающем к философии. Ну и наконец,
то, что называлось "философией" в СССР в последние десятилетия, не изрекло,
ни одного слова, заслуживающего внимания. Представляю лучше названия Ваших
книг: "Анализ сознания", "Картезианские размышления", "Классические и
неклассические идеалы рациональности", "Вариации на тему Канта"... Уточню, что не все
эти книги изданы в СССР — что свидетельствует скорее в пользу автора. Но от всех
этих названий веет духом классики, и мне еще больше хочется понять, как могли
Вы научиться мыслить в стране, которая отнюдь не располагает к этому.
М. Мамардашвили. Я родился в сентябре 1930 г. в том же городе, что и Сталин —
в Гори: в этом, может быть, следует видеть некое искупление или некую
божественную симметрию... В том смысле, что вот могут же родиться в Гори и совсем
другие люди, делающие совсем иное дело... А говорить о том, как я научился
мыслить, как я стал мыслителем, было бы, наверное, слишком
самонадеянно; я скажу о себе скромнее — я пытаюсь мыслить; ни один человек не
может знать, мыслит ли он на самом деле. Мышление требует почти рверхчело-
веческого усилия, оно не дано человеку от природы; оно только может состояться —
как своего рода пробуждение или пра-воспоминание — в силовом поле между
человеком и символом. Все эти вещи приходится объяснять французской публике,
не имеющей понятия о стране, где я живу... Мы сейчас переживаем особый момент,
когда огромная страна, называющаяся Советский Союз, или Россия (в которую
входит и моя родная Грузия), хочет — или должна — ожить после очень долгого
периода выключенности из жизни, из истории и из времени. Ибо я воспринимаю
то, что произошло с этой страной в результате Октябрьской революции 17 года
как выход из времени, из истории и из жизни; как метеор выходит из
гравитационного поля, так вышла и она, увлекаемая стремящейся реализоваться утопией —
а утопии ведь всегда реализуются, это их отличительное свойство. Теперь перед
нами стоит проблема —- "вернуться к жизни"... Когда в погоне за утопией страна
выпадает из истории и из времени, нарушается нормальный обмен жизненных
сил, теряется смысл "коммерции" между людьми, которая определяет историческую
структуру и природу человека. После революции вся жизнь стала ненормальной:
это было своего рода коллективное самоубийство общества и государства.
Следы этого "выпадения из жизни" заметны и в литературе, и в социальных
процессах, везде. Если рассматривать эту эпоху внимательно, не перенося на нее
механически термины западного рационалистического мышления, не пытаясь
распространить на Россию или Советский Союз прерванные традиции языка и мысли,
если извлечь должные уроки из специфически русского, советского опыта, то под
языковым покровом можно различить эти следы смерти, какой-то загробной жизни.
Это был мой первый опыт, подтвердившийся и на мне самом: я наблюдал жизнь
безжизненных, то есть бестелесных призраков. Быть живым, сохранить ощущение
собственной жизни (вместе с традицией этого ощущения) во всех проявлениях
своего существа, во всем, что ты говоришь, думаешь или делаешь, — это значит
сохранить глубиннейшую связь с самим собой. Этого не может понять тот, что
утратил вкус к жизни или никогда не имел его. Тому, кто этот вкус потерял,
71

нельзя ничего объяснить. Сейчас мы оказались в такой ситуации, когда все,
утратившие вкус к жизни, должны вновь обрести его, а те, у кого он остался,
но кто все равно не мог жить под давлением тоталитарного режима (давлением
как в области мышления, так и в области языка: тоталитаризм есть прежде
всего лингвистическое подавление), должны заново учиться жить. Сегодня все мы
страдаем, ибо возвращаться к жизни трудно и больно.
А.Э. А что Вы помните о самом начале, о первом пробуждении Вашей мысли?
Пытались ли Вы уже тогда анализировать образы Вашего восприятия с точки
зрения жизни и смерти?
М.М. Ни за что на свете не согласился бы я еще раз проделать этот путь,
не согласился бы снова стать шестнадцатилетним. Говорят: прекрасный возраст!
Ничего подобного! Ни за что не захотел бы я снова оказаться под угрозой небытия,
перед лицом которой стоит всякий юноша. А нынешний молодой человек и подавно:
пробуждаясь к самому себе, к самосознанию, к мышлению, он оказывается в
дремучем лесу ходячих трупов. Сегодняшний юноша испытывает то же, что и я сорок лет
назад, поэтому я ужасно сочувствую им, но сам ни в коем случае не хотел бы стать
молодым. Я сам определял себя через противостояние безжизненности, этому
черному тоннелю, в котором я вынужден был жить не живя, как живут призраки, —
и юность прошла для меня под знаком воссоединения с традицией — в полном
смысле этого слова, не с какой-то конкретной традицией, а с традицией вообще,
с традицией бессмертия. (Смеется.) Забавно, что я говорю это — я ведь если и
верующий, то не в конфессиональном смысле слова, а только в философском.
Философия — это совсем не то, что богословие, но мне случается порой прибегать
и к религиозным символам — они кажутся мне очень значительными; кристаллизуя
возможности, варианты и константы человеческой души, они остаются прозрачными —
сквозь них легко узнаются и расшифровываются реальные критерии.
Так вот, бессмертие — это слово, речь; это искра воскресения мертвого человека,
это факт и акт, длящийся по сей день. Речь есть вечный акт, в котором мы участвуем
постольку, поскольку мы люди. Что значит "поскольку мы люди?" Я пытаюсь
показать, что человек — существо, не являющееся продуктом природы: природа
не производит людей. По-настоящему мы рождаемся только во втором рождении.
Второе рождение происходит там, где потенциальный человек сочетается с символом,
и энергия этого сочетания, то есть усилие над самим собой, порождает в человеке
человека. У Данте есть прекрасные слова о том, что рожденное как таковое
не имеет души.
А.Е. А что дает ему душу?
М.М. Речь!
А.Э. Я полагаю, что Вас едва ли учили таким мыслям о природе человека —
во всяком случае, в школе?
М.М. В школе меня не научили ничему. Ни этим мыслям, ни
противоположным. Ибо противоположному — например, марксистско-ленинской идеологии
вовсе невозможно научить. Основания марксистско-ленинской идеологии просто
несоразмерны человеческому языку, человеческому мозгу. Эти понятия невозможно
преподать — они в принципе непостижимы. Возьмите какой-нибудь учебник
марксистско-ленинской философии (их сколько угодно): вам придется механически заучить
его наизусть и слово в слово пересказать на экзамене; излагать его по смыслу,
с пониманием, решительно нельзя — слова не имеют смысла.
А.Э. А Вы — Вы тоже зубрили все это наизусть?
М.М. Ну, со мной получилось несколько иначе. Бывают ведь случайности,
зигзаги личной судьбы. Бывает, что инерция случая, невидимо действующая позади
тебя, загоняет тебя на своего рода необитаемый остров, и ты получаешь что-то
вроде статуса экстерриториальности. Так было со мной. Меня относило на остров
потоком моего чтения; чисто случайно это оказались французские книги: Монтень,
Ле Боэси, Монтескье, Руссо. Они-то и формировали мою юность.
А.Э. А где Вы брали эти книги?
М.М. Все та же случайность: в моей районной библиотеке в Тбилиси. Они чудом
избежали цензуры, уцелели во времена уничтожения книг, быть может потому,
что это была маленькая библиотека. Вы, конечно, знаете, что по указу 1918 г. из
библиотек изымалась вся так называемая религиозно-философская литература,
например, сочинения Паскаля, Платона, Декарта и т.п. Составленная Лениным
72

специальная записка содержала проскрипционный список книг, подлежащих
ликвидации, а официальная инструкция министерства Просвещения того же времени
расширяла этот список, куда были внесены, в частности, сочинения Сократа,
который никогда ничего не писал. Инструкция эта не публиковалась, но
распространялась по служебным каналам по всей стране.
А.Э. А если бы Вы жили в Москве, смогли бы Вы читать подобные книги в
библиотеках?
М.М. Нет, во всяком случае, в публичных библиотеках нет. Однако эпоха,
когда я начал учиться, была, знаете ли, эпохой парадоксальной. Я приехал
в Москву поступать в Университет в 49 году, после войны; в это нищее, голодное
время Москва была городом напряженным, динамичным, нищим и исключительно
интересным. Опасным городом. Человеческое общение было интенсивно как
никогда. Многие вернулись с войны, приобретя опыт личной инициативы, привыкнув
к смерти и смертельному риску. Для режима подобные индивиды представляли
немалую опасность. Правда, все военнопленные были переправлены в советские
концлагеря. Но чтобы обуздать пробудившуюся энергию людей, переживших
войну, в эти годы шли репрессии и в армии, и даже в литературе. Нужно было
помешать высказаться тем, кто повидал Ьвропу, другую жизнь. Я далек от того,
чтобы разделять интересы этого государства, но с его точки зрения послевоенные
репрессии отнюдь не были глупостью — они были более чем "обоснованны".
А.Э. Однако, несмотря на репрессии, Вы, видимо, встречались с подобными
людьми в Вашу бытность в Университете?
М.М. Да, университетская публика тех лет была неоднородна. На нашем
курсе учились и совсем еще мальчики, лет 17 (мне было 19, я был не самый молодой),
и одновременно фронтовики лет по 30—35. Если и вспыхивали тогда на философском
факультете какие-то "искры", то циркулировать им приходилось в атмосфере
перманентной опасности и беспросветной нищеты. Кстати, в ту пору можно было
найти у букинистов — к которым люди несли свои книги, чтобы не умереть с голоду —
Бердяева, Шестова, других русских идеалистов начала века, всего за рубль или два.
Сейчас Бердяев у московских букинистов продается по 150 рублей за том. А в те
времена я мог бы собрать настоящую профессорскую библиотеку — если бы только
у меня было куда ставить книги. Помню, можно было найти все книги Розанова,
Бердяева, русские переводы Ницше, Фрейда — все что угодно!
А.Э. Но благодаря всем этим книгам, которые в те времена еще были доступны,
Вы могли приобрести почти универсальное образование, вписанное в классическую
традицию?
М.М. Именно это я и хотел объяснить. То есть в полном отчаянии, лишенный
всяких внешних источников информации и знания, окруженный глухой ночью, я,
как и многие другие, понял, что сам должен открыть для себя источники информации,
что сам должен делать себя — стать self-made, как говорят англичане. И я пошел по
этому пути. Я читал и жил той тайной интеллектуальной жизнью, которая
разворачивалась между мною и книгой; между мной и речью, доходившей до меня
издалека. Но ведь человек — Вы знаете — вообще существо, идущее издалека. Человек —
"долгое" существо; он выковывает себя во времени. Вся жизнь — это усилие
во времени, усилие удержаться на некой исторической, человеческой точке,
неподвижной точке обезумевшей кривой. То, что было философским двигателем моей юности
можно свести к такой идее: Иисус Христос мог родиться сколь угодно много раз,
но если в один прекрасный день он не родится в тебе, ты погиб. Вот образ
традиции. Вы понимаете, нет способа убить жизнь. Самый свирепый, самый
тоталитарный режим, каким был режим советский, несравнимый в своей жестокости
с нацистским, не смог искоренить жизнь: она взрывает любую мостовую, как
тянущийся вверх цветок.
А.Э. И тем не менее, как объяснить тот факт, что в Советском Союзе мы практически
не знаем философов? Вы описываете условия, скорее благоприятные для рефлексии,
для зарождения мысли. Несомненно, Вам приходилось встречать и более серьезные
препятствия, в противном случае уже одно Ваше поколение могло бы создать
величайшую философскую школу — Московскую.
М.М. Верно, тут есть парадокс. Условия для философствования были, конечно,
самые благоприятные, а философов, тем не менее, не было. Дело в том, что помимо
этих условий существовала еще и система, а она была не только системой подав-
73

ления. Вы не можете себе представить (но Вам необходимо научиться представлять
себе это — ведь сейчас европейское мышление готово поддаться искушению
социализма или коммунизма) — не можете представить, насколько
привлекательна бывает простота тоталитарного мышления. Этот повсюду разлитый незаметный
яд действует куда эффективнее грубой цензуры и прямого преследования. Он разъедает
человека изнутри, проникая в подкорку мозга. Простота эта поистине притягательна.
В чем суть ее соблазна? В том, что она позволяет вам чувствовать себя умным,
интеллигентным, все на свете понимающим, не требуя от вас взамен никакого
усилия. Ведь человек от природы ленив, и если пообещать ему, что без труда,
без напряжения он сделается чем-то значительным, то он не устоит — тут же
ухватится обеими руками. Этот соблазн действовал на людей не только в Советском
Союзе. В интеллектуальной традиции много позорных эпизодов: вспомните хотя бы
Бернарда Шоу. Более того, они есть и во Франции, во Франции, которая была для
меня всегда страной ясности и мужественной мысли, с мучительным усилием
отстаивавшей себя наперекор всему на свете, наперекор даже самой себе. Для
меня вся эта когорта интеллектуалов типа Ромена Роллана, Бернарда Шоу и прочих
носителей того же соблазна венчается фигурой Филби — английского шпиона,
шпионившего по убеждению.
А.Э. Но, может быть, вернемся к этой послевоенной московской среде: остались ли
у Вас с тех времен университетские товарищи, единомышленники? Существовал
ли какой-то круг, одинаково реагировавших на окружающую действительность,
или Вы были в одиночестве, чувствовали себя изолированным?
М.М.: Что до меня, то я тогда ощущал себя в совершенной изоляции,
однако где-то к пятому курсу университета обнаружил, что вокруг меня довольно
много людей занимались примерно тем же, что и я (а я в то время занимался
эпистемологией "Капитала")- Вообще, в 52—53 годах в воздухе носилось что-то игристое,
брызжущее, искрометное — как ни парадоксально это звучит: ведь еще не умер Сталин
и не было XX съезда партии. На три курса старше меня учился, например, Александр
Зиновьев (по возрасту, правда, он был намного старше); я учился вместе с
социологами Борисом Грушиным и Юрием Левадой, с Эриком Соловьевым -— между прочим,
блистательным историком философии, которого французская публика не знает
исключительно потому, что не читает по-русски. Я ведь тоже пишу по-русски и
по-грузински, следовательно, чтобы узнать, о чем я пишу и стоит ли меня переводить,
нужно сначала меня перевести; но у меня есть преимущество — связи и друзья
во Франции и в Италии, и сам я говорю по-французски и по-итальянски, так что
мои знакомые и собеседники могут помочь распространению моих идей. В
противном случае для философа лингвистический барьер между Советским Союзом и
и Европой остается непреодолимым.
А.Э. Да, но Ваши книги не публиковались и в Советском Союзе.
М.М. Это правда. Опубликованы были только несколько моих книг, самые
абстрактные, которые "ничего не касались": это были книги по эпистемологии —
ведь в этой области никто ничего не понимает. А оттого, что стиль у меня вообще
тяжел и дурен, они становились еще непонятнее, что немало способствовало их
публикации (смеется) — потому что цензура не могла связать концы с концами.
Я не нарочно так пишу — просто не умею хорошо писать, и все тут. Говорю-то
я гораздо лучше, даже не без некоторого "артистизма", если можно так выразиться;
тут играют роль отношения с аудиторией: я знаю, как ее увлечь. Дело в том,
что, читая курс или проводя конференцию, я чувствую себя самим собой, я открыт,
я живу полной жизнью. Я весь тут с моими проблемами — на виду у слушателей;
я иду на личный риск, и они идут вслед за мной, узнавая в употребляемой мною
философской терминологии свой собственный опыт — потому что эту
терминологию употребляю я — в исключительной связи с экзистенциалом моей
собственной жизни.
А.Э. А где Вы преподаете? И кому?
М.М. Сначала много-много лет я преподавал в Москве. В Московском
университете — психологам, кинематографистам и собственно философам. Одним из
первых я решил прочесть в Москве на философском факультете курс по
экзистенциализму — это было в 1969 г.; курс, естественно, велели прекратить! Потом
я читал курс по гегелевской феноменологии духа; его, конечно, тоже приостановили.
В общем, я так и жил — от одного запрещаемого курса к другому, так что
74

можно сказать, что меня запретили. Прикрыли... (Смеется.) Я могу записать в свой
актив целую серию таких запретов, но, поскольку они выходили обычно уже к концу
семестра, я многое успевал сказать. Когда курс закрывали, я ждал нового
случая; предложения поступали по дружеским каналам. Среди моих друзей всегда
находился кто-нибудь, кто оказывался в данный момент директором какого-нибудь
института; он приглашал меня прочесть у него несколько курсов. Потом, конечно,
начинались неприятности, директор чертыхался, курс и дружба прекращались, и
я откланивался — ждать следующего случая.
А.Э. А аудитория следовала за Вами.
М.М. Да, аудитория следовала за мной. В Москве и в Тбилиси люди легки на
подъем — они изголодались по духовности, по человеческому присутствию, по
нормальному языку. Я никогда не говорю, что я проповедую нечто особенно
глубокое — не мне об этом судить... Но я всегда стараюсь утвердить и подчеркнуть
мое присутствие — присутствие существа, которое говорит не деревянным, а
человеческим языком и которое стоит вот тут, перед вами. Вот и все.
Роль французской культуры
А. ЭПЕЛЬБУЭН. Первое, что Вы для себя открыли, были книги, и эти книги,
как ни странно, оказались французскими. Можете ли Вы сегодня объяснить, как
Вам удалось проникнуть в универсум французской культуры, какие именно книги
послужили Вам проводниками?
М. МАМАРДАШВИЛИ. Начал я с Монтеня, а потом перешел к тем, кто его
окружал и кто за ним следовал. Например, Ларошфуко, французские либертины,
Руссо... Главным моим открытием стал чисто французский дар ЖИТЬ! Жить изо
всех сил, напряженно, интенсивно: не конструировать теории о свободе, но ПЕРЕЖИТЬ
СВОБОДУ. Пережить свободу изнутри, в конкретном опыте, и сделать этот опыт
прозрачным и гармоничным. Есть особая французская музыкальная интонация,
которой вы не встретите в музыке немецкой. Тут Вы не столкнетесь на каждом
шагу с этой устрашающей военной машиной, которая у немцев выстраивается
всегда и везде, по поводу каждого пустяка; стоит в немецкую голову прийти любой,
пусть даже самой крошечной мысли — и вот уже она начинает обстраиваться
громоздкими конструкциями, непомерно разрастаясь в чудовищную машину —
систему. Система несет с собой несоразмерность, я бы сказал, варварскую
дисгармонию и безвкусицу людей, только что вышедших из леса. А еще больше ей не
хватает интенсивности — пережитой интенсивности жизни. И это очень важно,
потому что одним из элементов, благоприятствовавших становлению фашизма,
было желание прожить свою жизнь. Немцы начали жить очень поздно. То, чем
французы занимались уже двести лет, оставалось для немцев лишь абстрактной,
ментальной, идеей. Я бы назвал их "менталоидами": они без конца исследовали
вопрос, как жить полной жизнью, в то время как французы давным-давно ответили
на этот вопрос практически. Французы пережили все современные проблемы:
например, время — это ведь философская проблема; французы именно пережили ее —
и в своей жизни, и в литературе; их литература всегда была частью жизни, а жизнь —
частью литературы. Вот подлинно французский феномен! Во всяком случае, для меня.
А.Э. Какие именно книги Вы имеете в виду?
М.М. Ну, например, Расин для меня — философ во французском смысле слова.
За каждой его строкой чувствуется пережитый опыт, причем опыт исчерпывающий,
предельный. Ведь теоретическая философия вообще есть экспериментирование
с понятиями, стремящееся дойти до предела предмета каждого понятия.
А.Э. И Вы открыли для себя жизнь как таковую с помощью французских книг
именно в тот момент, когда Вам сильнее всего мешали жить, в годы юности?
М.М. Да, как раз тогда, когда я пытался пробудиться к жизни. Я обнаружил,
что у французов реализовано именно то, к чему я стремился, и это меня воодушевило.
Я, честно говоря, не понимаю смысла выражения "духовная жизнь"; по-моему,
это просто тавтология. Ведь жизнь — не только животное и материальное
существование; это прежде всего поиск смысла, внесение смысла. И французы вносят
в мир свой вкус, свои прихоти и капризы — да, они ждут, следуя капризам, но в
данном случае избыточное есть условие необходимого. Без избыточного, без прихотей
вкуса — я желаю есть это, и не желаю того только потому, что моему капризу
так угодно — не будет жизни вообще. Не только философия, но и кулинария
75

родилась из каприза. На высших уровнях и на низших, в философии, в
интеллектуальной жизни и в поварском искусстве существуют тайные связующие нити,
протянутые между всеми областями нашей жизни. Вещи, на первый взгляд не имеющие
между собой ничего общего, в действительности крепко связаны. Например, жизнь
такого сугубо светского мыслителя, как Вольтер, неким таинственным образом
оказывается в теснейшей зависимости от жизни монаха в монастыре: если
упразднить монастырь потому, что. он избыточен (в самом деле, что дают монастыри
для культуры?), уничтожится вся культура. Не будет и Вольтера. Я убежден,
что свобода Вольтера есть также и свобода Лютера. В Европе, и особенно во Франции,
светская культура и религия подобны двум сиамским братьям: нижняя половина
тела у них общая, но она как бы скрыта под землей, а на поверхности мы видим
лишь верхние половинки, борющиеся друг с другом. Нам никогда не следует
забывать об их общих корнях. Со временем мы обнаруживаем, что свобода
Вольтера — та же свобода, что и у французских католиков эпохи барокко, та же, что
и у католика Декарта.
А.Э. А не помните ли Вы, с каким настроением Вы открывали для себя во
французских книгах этот вкус к жизни, это умение везде утвердить свою свободу?
Радость или боль причинило Вам это открытие, противоречившее всей окружавшей
Вас жизни? Вы тогда жили еще в Тбилиси?
М.М. Да. Я бы сказал, что это была радость. И эта радость неким таинственным
образом соответствовала той радости, которая составляет особый талант грузин:
нельзя не признать — и множество людей подтвердят Вам это — что грузины
наделены поразительной способностью радоваться жизни в самом глубоком смысле
этого слова. Наша, грузинская радость иррациональна, я бы сказал, иллегальна:
вопреки всему и несмотря ни на что. Когда у грузина есть все основания быть
несчастным, он радуется наперекор судьбе, отрицая самое судьбу. Он будет смеяться,
петь и пить. Для нас застолье — обряд причащения к радостному источнику
бытия! Это факт. И во французской мысли я расслышал созвучие этой радости,
ибо французская мысль радостна. Радость разлита в ее воздухе, свидетельствуя
о том, что здесь заключено нечто подлинно ценное и истинное. По-моему, это
всякому очевидно. Позднее, когда я узнал, что именно это и есть философия, я стал
учить своих слушателей тому, что можно было бы назвать подлинным
оптимизмом: если Вы действительно дошли до последней точки отчаяния и прошли ее,
перед Вами открываются просторы радости. Не раньше.
А.Э. И к этой мысли Вас привела именно французская литература?
М.М. Знаете, может быть "французская литература", — это не совсем точное
выражение. Я говорю о "соответствиях" — в том смысле, в каком употребляли
это слово французские символисты; о соответствиях, близких мне и созвучных
моей душе. Есть вещи, о которых Вы, может быть, знаете, что их никогда не было,
что это легенда — но такие легенды часто играют реальную и очень важную
роль в жизни нации: как, например, легенда о франц..., простите, грузинском
рыцарстве.
А.Э. Многозначительная обмолвка!
М.М. Да это симптоматичный lapsus linguae. Так вот, быть грузинским рыцарем —
дело безнадежное, неблагодарное; вы сражаетесь против воздушных мельниц и в то же
время против всего мира. Когда мы, грузины, встречаемся за дружеским столом —
из-за этого стола с его бесконечными тостами над нами всегда смеются: грузинское
застолье всегда — церемония, — только тогда мы по-настоящему проживаем нашу
историю здесь и теперь; мы живем в нашей легенде о рыцарстве, которого, может
быть, никогда не существовало. Вот почему грузинское застолье кажется мне
чрезвычайно философичным.
Однако вернусь ко французской мысли — в данном случае, к Монтеню. Он
отлично определил, что такое искусство жить. Собственно, философия считает себя
одновременно мудростью и искусством жить. В чем вершина этого искусства?
В том, чтобы жить "кстати". Я мог бы при желании прямо сейчас, с ходу
сконструировать безупречную с теоретической точки зрения философию, выраженную в самых
абстрактных понятиях, которая будет философией одной этой фразы: "Жить кстати", —
к сожалению, рамки нашей беседы этого не позволяют, но я действительно мог бы.
По-настоящему мы живем как бы в постоянно подвешенном состоянии — над
течением нормальной, повседневной жизни. И у этого подвешенного состояния
есть свои законы — некая' топология пути. Поясню на примере. Предположим,
76

есть кто-то, кто предназначен тебе самой природой, самой судьбой. Это может
быть женщина, созданная для тебя. Ваши пути могут пересечься в неподходящий
момент, и ты окажешься рядом с ней не вовремя — некстати. И вы пройдете мимо
друг друга, друг друга не узнав. Об этом есть французские стихи — по-моему,
Бодлера: "О ты, которую бы я любил, о ты, которая б об этом знала!" И я спрашиваю
себя, каковы те законы, по которым я в какой-то определенный момент
оказываюсь в такой точке, откуда могу видеть и узнавать, и в этот момент все
"своевременно", все "кстати"; и каковы законы, в силу которых я постоянно — большую часть
времени — нахожусь там, откуда могу смотреть, не видя и не узнавая ничего. Законы
эти существуют, так же как существуют пересечения путей. Например, в детстве
тебя поразило какое-то впечатление, и вот двадцать лет спустя из-за какого-то
случая, какой-то встречи пути пересекаются, и ты внезапно понимаешь смысл
того полузабытого впечатления, сохранявшегося в тебе двадцать лет.
А.Э. И это привело Вас к Прусту, не так ли?
М.М. Ну разумеется, этим писателем я заинтересовался не случайно. Для меня
в этом столетии существуют два писателя, и оба французы: Марсель Пруст и Селин
(для французского уха сближение этих двух имен звучит по меньшей мере
парадоксально, чтобы не сказать скандально). Так вот, о Прусте: это исследование скрытых
законов потерянного времени и времени вновь обретенного. Это история узнавания
и неузнавания. Собственно, это история неких симптомов или знаков, мелькнувших
на твоем пути и зацепивших твой взгляд; от них исходит неясный мерцающий
свет, непостижимый для тебя в данный момент, но в то же время означающий
что-то важное и потому тебя завораживающий. Если ты не растеряешь это
впечатление, не расслабишься, не рассеешься (помните, я говорил о напряжении во времени?),
если ты сделаешь усилие, которое и есть жизнь — подлинная, а не повседневная, —
тогда у тебя есть шанс, что смысл тебе откроется. Какая-нибудь случайная встреча
раскроет тебе смысл того, что ты однажды почувствовал, что сохранилось в тебе,
неподвижное и непонятное, словно зачарованное. Именно эти чары у Пруста
называются "впечатлением". А я говорил, что впечатление открывает нам философию.
Французская философия вывела меня на философский путь в широком смысле
слова — это не доктринальная философия, а то, что неуловимо разлито во всей
французской литературе и искусстве. В Евангелии сказано: "Еще на малое время
свет есть с вами; ходите, пока есть свет". Пруст цитирует эти слова, допуская
чрезвычайно характерную ошибку, говорящую больше, чем сама эта фраза: в письме
к друзьям он дважды повторяет "работайте" вместо "ходите", то есть: "Еще на малое
время свет есть с вами; работайте, пока есть свет". В этом сущность человека.
Как не потерять из виду этот свет, это впечатление, которое должно тебе что-то
сказать? — Надо бодрствовать, нельзя спать, нельзя рассеиваться, нельзя откладывать
на потом, надо идти, надо работать. Пруст не случайно допускает такую ошибку:
глубинный смысл евангельских слов заключается именно в этом: "работайте,
пока есть свет". Не откладывайте на завтра, копайте, углубляйтесь в сердцевину
вашего впечатления и вашего бытия. Тем же символом, если Вы помните, пользуется
Данте: рядом с собой, совсем близко, человек видит вершину горы,
символизирующую высшую, райскую жизнь: кажется, протяни руку, и дотронешься, так
она близко; но прямого пути к ней нет — нужно спуститься под землю, в яму
у твоих ног, только этим путем, сквозь почти бесконечный темный колодец опыта
он может снова выйти на поверхность и взобраться на гору.
А.Э. Я знаю, что Вы прочли несколько курсов лекций о Прусте и написали книгу,
которую Вы назвали "Феноменологическая топология понимания".
М.М. С помощью "топологии пути" я пытаюсь увидеть, как структурирована
та область, в которой пролегает наш путь, как расположены ее магнетические
линии. Мы проходим этот путь, чтобы достичь той точки, в которой мы живем
"кстати", или другой — где мы живем, не живя, обыденной жизнью. Здесь я
воспользуюсь очередной французской философской формулировкой, на сей раз из Паскаля:
агония Иисуса Христа будет продолжаться до конца мира, и на протяжении всего
этого времени нельзя спать. Именно об этом я и говорю. Правда, у Паскаля
эта мысль выражена в религиозной форме, так что можно с порога отмахнуться
от нее, как от афоризма человека, "который верит в Бога" и т.п. От любой
мысли нетрудно отделаться — достаточно ее классифицировать. Но мысль не
поддается классификации,. И в особенности эта мысль, ибо она говорит нам следующее:
есть акты, которые никогда не следует считать законченными. Если ты веришь,
77

что агония Христа или какой-то другой акт того же порядка, например, переход
Цезаря через Рубикон, уже состоялся и остался позади, что он завершен, тогда
ты пропал. Ты уже как бы мертв. Напротив, если ты не веришь, что агония Христа
уже совершилась и отошла в прошлое, если веришь, что она происходит у тебя перед
глазами, тогда ты жив: действуй, займи свою позицию здесь и теперь. И еще:
если ты отказываешься верить, что все кончено, что Иисус Христос действительно
умер в результате агонии, если ты бодрствуешь, тогда Бог жив. Ты находишься
в бытии. Ты жив для себя самого! Ты жив в глазах всего мира! Эта мысль, как она
выражена у Паскаля, несколько отличается от рассуждения другого знаменитого
француза, чьей печальной тенью был Паскаль. Теория Декарта о непрерывном
творении вечных и неподвижных истин кажется парадоксом и противоречием, ибо
какое же может быть творение, если истины вечны и неподвижны. Но нет;
декартовская теория утверждает, что мир каждое мгновение творится наново.
А.Э. Понятно, что в мире, который Вы описали, в этом "мире мертвых призраков",
где легче всего дремать и оставаться полумертвым, то есть в Советском Союзе,
Декарт, призывающий к живой жизни мысли, позволяет человеку проснуться и
пробудить других. Однако для нас имя Декарта звучит совсем по-иному: его у нас
преподают в школе, и для француза Декарт менее всего ассоциируется с
пробуждением к живой мысли. Конечно, мы живем в совершенно разных культурных
контекстах. У вас вся система образования базируется на марксистско-ленинской
теории, которую Вы, насколько я помню, определили как мертвую?
М.М. Мне кажется, что настоящий Декарт сейчас просто погребен под пеплом
картезианства. Я убежден, что традиционные картезианцы никогда не понимали
Декарта, засыпая его, как костер, золой доктрины. Подлинный Декарт — это
непрерывное творение, когда мир — и мы в мире — заново творится каждый миг. В этой
мысли — весь мой опыт, весь мой философский путь. Это означает, что я не
безучастный зритель, что я вовлечен в жизнь мира и в свою собственную, что я занимаю
определенную позицию — в частности, противостою всей советской культуре,
идеологии и режиму, — вообще — всему мертвому и полумертво-призрачному.
Тоталитарное общество — это мир незавершенностей; это гигантская гробовая
крышка, под которой задыхаются недодуманные мысли, нежеланные желания,
неиспытанные чувства, непонятный смысл, неизвлеченный опыт. Это порочный круг
вечных поворотов, вечных возвращений — такой, каким предвосхитил его Ницше,
сам испугавшийся жуткого образа вечного возвращения. В тоталитарном советском
обществе вы воочию видите перед собой мысли, не нашедшие слов для своего
выражения, чувства, не нашедшие своего предмета. Сам язык тоталитарного
общества исключает возможность пробуждения. Его конструкция не позволяет человеку
пробудиться к самому себе. Ты можешь прожить и умереть, так и не
обнаружив, что же было твоим чувством. У тебя были собственные чувства,
но ты ни разу их не почувствовал; у тебя были свои мысли, но ты их так и
не додумал, был свой опыт, но ты не осмыслил его. И вот опыт повторяется без
конца, словно твоя жизнь вечно пережевывает один и тот же кусок, не в силах его
проглотить.
А.Э. А. Декарт?
М.М. О, Декарт — это рыцарь, и он поступал прямо наоборот. У него хватало
смелости сказать: теперь мы с миром вдвоем, я и он, лицом к лицу. Правда, говорил
он не совсем в таких выражениях, но так повторяет за ним Бальзак; у него Растиньяк,
глядя с холма на Париж, произносит: 'Теперь мы с Парижем вдвоем". Именно
так — "Теперь мы с тобой вдвоем!" — относился к миру Декарт. И если Вы хотите
стать чем-нибудь, просто стать — Вы должны сказать себе эти слова. Я должен
установить прямые отношения между мной и миром и между мной и мной, чтобы выйти
из мертвой оболочки — из навязанного мне образа меня самого, существующего
самостоятельно. Представьте себе, что я хочу сесть в кресло — а там уже сидит
Мераб Мамардашвили, и для меня места нет.
А.Э. Говорил ли что-нибудь Вашему сердцу сам французский язык с его особым
звучанием или Вас привлекали только идеи?
М.М. Для меня Франция — ее философия, ее мысль — это чувственность, насквозь
пропитанная духовностью.
Перевод Т.Ю. Бородай
(Окончание следует)
78

ФИЛОСОФИЯ И ЭТИКА НЕНАСИЛИЯ
От редакции. Проблемы "этики ненасилия"и противостоящей ей идеологии "сопротивления
злу силой" являются едва ли не самыми острыми и постоянно возобновляющимися в истории
человеческой цивилизации. Они аккумулируют в себе социальные, религиозные, политические
и другие аспекты, что в значительной степени препятствует их взвешенной, остраненной,
чисто философской оценке.
В N 3 нашего журнала читатели познакомились с аргументированно выраженной позицией
сторонников "этики ненасилия". Сегодня мы публикуем одно из самых резких критических
выступлений против толстовской идеи "непротивления"^ принадлежащее известному
философу И. А. Ильину {1883-^1954 гг.).
Отнюдь не рассматривая представленные материалы как выражение общезначимой точки
зрения, редакция предполагает в дальнейшем продолжить обсуждение этих актуальных для
нынешнего времени проблем.
Антитезы "православного меча"
Н.К. ГАВРЮШИН
В истории русской религиозно-философской мысли известен не один спор на тему
о "сопротивлении злу силою". Пожалуй, самый ранний запечатлен перепиской
московского митрополита Даниила (+1547) с боярином Федором Карповым. Отвечая
на вопросы последнего, касавшиеся, очевидно, основных начал человеческого
общежития, митрополит выдвигает на первое место принцип "терпения", который
без особых натяжек может быть признан родственным "непротивлению". Эта точка
зрения, свидетельствующая о том, что Даниил не был безоговорочным приверженцем
осифлянской идеологии (включавшей убеждение в правомерности казни еретиков),
вызывает решительное возражение Федора Карпова как практически мыслящего
государственного мужа:
"Аще речем, — пишет он Даниилу, — яко тръпение паче есть потребно к
соблюдению владычества или царства, тогда вотще сложены суть законы, тогда обычаи
святые и благые уставы разърушени, и в царствах и в начальствех во градех
сожительство человек живет без чину"1.
Осмотрительно избегая пространных доказательств ("аще реку множаиша,
тогда нечто тая языческая и чюжа быти речеши"), Федор Карпов ограничивается
ссылкой на авторитет Аристотеля ("всяк град и всяко царьство, по Аристотелю,
управлятися имать от начальник в правде и изъвестными законы праведными,
а не търпением"2) и не раскрывает своих взглядов во всех подробностях, но
совершенно очевидно, что применение силы для осуществления "правды и закона"
у него сомнений не вызывало.
Если же выйти за рамки отвлеченно-теоретических дискуссий и обратиться
к сочинениям, написанным на злобу дня, то история спора о "сопротивлении
1 Цит. по: Дружинин В.Г. Несколько неизвестных литературных памятников из сборника
XVI века. — Летопись занятий Археография. Комиссии. Вып. XXI. СПб., 1909, с. 108.
2Там же, с. 109.
79

злу силою" окажется еще более продолжительной. Не говоря уже об известных
разногласиях по поводу наказания новгородско-московских еретиков (т.н. "ересь
жидовствующих"), когда архиепископ Геннадий прямо призывал последовать примеру
"гишпанского короля" и усвоить методы инквизиции, нельзя не вспомнить о
знаменитом "Послании на Угру" ростовского владыки Вассиана, написанном во время
противостояния войск Ивана III и хана Ахмата (1480).
"Прииде же убо в слухи наша, — обращается Вассиан к князю, — яко прежний
твои развратници не престают, шепчуще в ухо твое льстивая словеса и совещают
ти не противитися супостатом, но отступити и предати на расхищение волком
словесное стадо Христовых овець... И что убо съвещевают ти льстивии сии и лже-
именитии, мнящеся быти хрестьяне? токмо еже повергше щиты своя и нимало
сопротивлешеся ока[я]нным сим сыроядцам, предав хрестьянство, свое отечьство,
яко бегуном скитатися по иным странам"3.
Обосновывая свой призыв к вооруженному сопротивлению "агаряньскому языку",
архиепископ Вассиан ссылается не только на Св. Писание, но и на Демокрита
("И слыши, что глаголет Димокрит философ: первый князю подобает имети ум ко
всем пременным, а на супостаты крепость и мужество и храбрость, а к своей
дружине любовь и привет сладок"), а также на пример прародителей великого
князя, которые "не точию Рускую землю обороняху от поганых, но иныя страны
приимаху под собе"4.
Тема "православного меча" неоднократно возобновлялась в русской мысли,
особенно во время нашествия Наполеона (сразу приходит на память письмо
митрополита Платона императору Александру I: "Франция познает в Боге Господа
отмщений"), освобождения Балкан, Первой мировой войны. Особенно здесь следует
выделить книги В.Ф. Эрна "Меч и крест" (1915), "Время славянофильствует. Война,
Германия, Европа и Россия" (1915), а также "Духовный смысл войны" И.А. Ильина
(1915).
Брошюра И.А. Ильина положила начало его работе над одной из самых
сложных проблем христианской культуры. Но в предреволюционные годы на
патриотической волне спор шел не столько о "сопротивлении злу силою", сколько
о метафизических предпосылках и последствиях мирового конфликта: искали
связи между военной индустрией Круппа и философией Канта... А вот в пору
гражданской войны неожиданно вновь нашла приверженцев толстовская идея "непротивления".
Именно в это время кн. Е.Н. Трубецкой в своей итоговой книге "Смысл жизни"
(1918) со всей решительностью высказался в пользу деятельной христианской
борьбы "за м1ръ", за вселенную, предупреждая, что отказ от этой борьбы означает
добровольную сдачу во власть Антихриста. Ильин несомненно разделял это уб ^ждение
Е.Н. Трубецкого, свидетельством чему является его дерзновенная речь,
произнесенная в 1921 г. и посвященная князю как ратоборцу христианской культуры:
"Духовная культура и ее национальные вожди"5.
Другого вождя нации и подлинно православного полководца Ильин видел
в адмирале Корнилове. В ряде выступлений, посвященных этому герою "белого
дела", Ильин впервые достаточно подробно развернул свои взгляды на
"сопротивление злу силою" .
В статье "Идея Корнилова" Ильин выступил как убежденный идеолог
"православного меча", нашедший духовную опору в иконописных образах архистратига
Михаила и Георгия Победоносца. Он отстаивал, казалось бы, самоочевидную истину,
утверждая, что никто не вправе "предоставлять злодеям обижать слабых, развращать
детей, осквернять храмы и губить родину". Однако самоочевидной эта истина
была для русской интеллигенции десятилетием раньше. Теперь же на нее приходилось
смотреть сквозь призму международного признания большевистского государства,
которое осуществляло свою власть с позиций куда более прочных, чем у
императора Юлиана Отступника, первого врага христианской теократии. И потому тол-
3 Полн. собр. русских летописей, т. VI. СПб., 1853, с. 226.
4Там же, с. 227.
5 Позднее она была напечатана в "Русской мысли". См.: Струве Г. Из истории русской
зарубежной печати. Издания П.Б. Струве. — В кн.: Русская литература в эмиграции. Питтсбург,
1972, с. 339.
6 Ильин И. Идея Корнилова. Из речи, произнесенной в Праге, Берлине и Париже. —
"Возрождение", N 15, 1925, 17 июня.
80

стовская идея "непротивления" не только вновь обрела актуальность, но и
неприметно отождествилась с евангельскими принципами повиновения внешней власти .
И.А. Ильин, конечно же, предвидел подобное развитие событий и основательно
подготовился к опровержению толстовства. Его статья об идее Корнилова была только
прелюдией к фундаментальному исследованию "О сопротивлении злу силою",
вышедшему в свет в 1925 г.
Эта книга — одна из самых знаменитых в истории русской эмиграции. История
полемики вокруг нее — предмет специального исследования, проведенного Н.П.
Полторацким8. Частью резюмируя, частью дополняя его, мы можем констатировать,
что в числе противников И.А. Ильина оказались люди столь различной политической
и мировоззренческой ориентации, как 3. Гиппиус, М. Горький, М. Кольцов, Ю. Айхен-
вальд, Н. Бердяев, Ф. Степун, В. Зеньковский... Вера Николаевна Бунина определила
их одним словом — "левые"9. Сам же И.А. Бунин был склонен принять сторону
Ильина, хотя в свое время и не заявил об этом открыто. "Я еще не продумал
глубоко его теорию, — делился он с женой, — но помнишь, что я говорил о возмездии,
что, если видишь издевательства, нужно броситься на мучителя. И ведь не зло
руководит тобою, а добро"10.
Взгляды Ильина разделяли также П.Б. Струве, И.С. Шмелев, И.О. Лосский,
Н.С. Арсеньев, иерархи Зарубежной Церкви и ряд менее известных публицистов,
но не все они открыто включились в полемику, и в целом их голоса звучали
не столь громко, как у противоположной стороны. Нельзя не заметить также,
что оппоненты Ильина зачастую не давали себе труда вникнуть во всю систему
его аргументации, а порой и просто приписывали ему мысли, которых он не
высказывал и не разделял.
На одно из подобных выступлений Ильин ответил статьей "Отрицателям меча",
в которой писал: "Все мое исследование доказывает, что меч не "свят" и не "праведен";
что Крест — не меч, и что меч не есть оружие Христа; что понуждения и меча
абсолютно недостаточно для борьбы со злом; что зло и злой человек совсем
не одно и то же, и т.д. А между тем все это и многое другое г. Демидов приписывает
мне"11.
В целом возражения противников И.А. Ильина, обнаруживая опасные
крайности принципа "сопротивления злу силою", были неконструктивны в том отношении,
что не предлагали ровно никакой положительной программы сохранения
христианской культуры. Вслед за автором "Заратустры" Ильин имел основания
утверждать, что вся жизнь есть спор о вкусах, спор о ценностях и "непротивление"
в этом споре означает потворство вытеснению одних вкусов и ценностей —
другими.
"Все люди, — писал он, — непрерывно воспитывают друг друга, хотят они этого
или не хотят; сознают они это или не сознают; умеют или не умеют; радеют
или небрегут... Человек злодействует не только потому, что он злодей, а еще потому,
что он приучен к этому безвольным самоунижением окружающих"12.
Несмотря на бесспорность этих рассуждений, критика идей Ильина со стороны
Н.А. Бердяева прозвучала удивительно целенаправленно и остроумно. Бердяев
без обиняков заявил, что Ильин проповедует "Чека во имя Божие"13. Хорошо еще,
что Бердяев не был осведомлен при этом о революционном прошлом идеолога
"белой идеи": тогда его выводы приобрели бы еще большую весомость. Однако
и без подобного аргумента ad hominem Бердяев достиг главного, сознательно
7 "Всяка душа властем предержащым да повинуется; несть бо власть аще не от Бога" — Рим. 13,1;
"воздадите убо Кесарева Кесареви" — Мф. 22, 21; "Рабом своим господем повиноватися" —
Тит. 2, 9; "Повинуйтеся убо всякому человечу созданию Господа ради; аще царю, яко преоблада-
ющу, Аще ли же князем, яко от него посланным... Раби, повинуйтеся во всяком г,трасе владыкам,
не токмо благим и кротким, на и строптивым" — I Петр. 2, 13—14, 18.
8Полторацкий Н.П. И.А. Ильин и полемика вокруг его идей о сопротивлении злу
силою. — В. кн.: Ильин И.А. О сопротивлении злу силою. 2-е изд. Лондон (Канада). 1975,
к 223—279.
9 Устами Буниных. Т. 2. Франкфурт-на-Майне, 1981, с. 153.
10Там же, с. 144.
11 "Возрождение", N257, 29 июля 1925 г.
12 Ильин И.А. О сопротивлении злу силою. Берлин, 1925, с. 37.
13Бердяев Н.А. Кошмар злого добра (О книге И. Ильина "О сопротивлении злу силою). —
"Путь", 1926, №4.
81

или непроизвольно побудив подготовленного читателя связать систему идей Ильина
с "Легендой о Великом Инквизиторе" Ф.М, Достоевского. Здесь он явно
продвигался в верном направлении, хотя бы уже потому, что во время работы над книгой
"О сопротивлении злу силою" Ильин немало времени провел в библиотеках
Флоренции и Сан-Ремо, изучая литературу иезуитов, и, конечно же, теократический
идеал, прямо или косвенно предполагающий принцип инквизиции, в какой-то мере
должен был отразиться на его построениях.
В связи с этим чрезвычайно любопытно отметить, что С.Л. Франк, открыто
не выступивший в свое время против книги Ильина, но в частном письме к
архиепископу Иерусалимскому Анастасию Грибановскому критиковавший ее "в духе Бердяева"14,
много лет спустя, в годы Второй мировой войны* фактически полностью перешел
на позиции "сопротивления злу силою". В книге "С нами Бог" он уже прямо пишет
о том, что убийце мы обязаны противодействовать, "обезвредив его, связав и
заперев его — в крайнем случае, если для обороны жертвы не остается никакой
иной возможности — даже убив его. Грех убийства в этом случае, оставаясь грехом,
будет все же меньше греха пассивности". По убеждению Франка, в таком вынужденном
убийстве "будет больше любви не только к жертве... но даже и к самому
преступнику"15. Это уже почти дословное изложение мыслей Ильина.
"Поправение" Франка совпало, как неявно у Ильина, а много раньше вполне
открыто у Геннадия Новгородского, с определенно выраженным прокатолическим
настроением. "Единственной земной инстанцией, — писал теперь Франк, — на
которую можно возлагать надежды в деле спасения христианской культуры, остается
римско-католическая церковь в неукоснительной твердости действующей в ней
дисциплины и власти"16.
Подобное движение мысли совершенно закономерно, ибо в конечном счете
позиции религиозного мыслителя определяются его пониманием Церкви, его эккле-
зиологией. В том случае, если экклезиология развивается в плоскости социальной
и имеет своим идеалом "вселенскую теократию", она неизбежно тяготеет к римской
кафедре "викария Христа" и иезуитизму. "Societas Jesu" выражает истинную
сущность католического видения Церкви как "общества людей" ("Православный"
Катехизис"). Мистическое понимание Церкви исключает как видимый "викариат"
(а равно и священнодействия in Persona Christi, оставляя лишь "предстоятельство"),
так и всяческий социологизм, а уж тем более "вселенскую теократию".
Однако обе эти экклезиологические доминанты в известном смысле
"нераздельны и неслиянны", ибо выражают внутреннюю противоречивость самой идеи
христианской культуры как попытки законоположить свободу, создать в греховном
мире живую икону "царства не от мира сего".
Католицизм и осифлянство, вкупе с последовательным "сопротивлением злу
силою", таят в себе угрозу появления Великого Инквизитора. И от "меньшего"
греха убийства до пожертвования младенцем ради счастья всего человечества
расстояние не столь уж далекое...
Мистическое православие, нестяжательство и "непротивление" рискуют растерять
все ценности христианской культуры и под натиском внешних сил прервать живую
традицию Предания.
Тем не менее обе экклезиологические тенденции по существу приняты Русской
Православной Церковью как равночестные, что выражается, в частности, в почитании
преподобных Иосифа Волоцкого и Нила Сорского.
Универсального же разрешения антиномий "православного меча" (или
православной культуры), по-видимому, быть не может, ибо разрешить их за других,
значит лишить свободы выбора тех, для кого смысл жизни осуществляется в
свободном самоопределении, непрерывном каждодневном выборе: "или — или".
Не дал такого разрешения и Ильин. Однако что ему несомненно удалось, так
это дать обобщающий философско-психологический портрет
моралиста-непротивленца", который можно сопоставить, пожалуй, только с написанным в несколько
14 Письмо архиепископа Анастасия к И.А. Ильину от 13 сентября 1926 г. — Цит. по:
Полторацкий Н.[П.] Иван Александрович Ильин. Жизнь, труды, мировоззрение. Сб. статей.
Лондон (Канада), 1989, с. 255.
15Франк С.Л. С нами Бог. Три размышления. Париж, 1964, с. 243.
1бТам же, с. 328.
82

иной манере, но столь же детально проработанным портретом, "скептика" (Г.Г. Шпет,
"Скептик и его душа"). Этот портрет входит как важная составная часть в книгу
"О сопротивлении злу силою".
В неопубликованном письме к П.Б. Струве от 19 июля 1925 г. Ильин пояснял,
что его книга делится на 4 части: 1) главы 1-8 — постановка проблемы; 2)
главы 9-12 — "Погребение набальзамированного толстовства"; 3) главы 13-18 —
"разрешение проблемы — начало"; 4) главы 19-22 — "разрешение проблемы — конец",
включая (гл. 20) "отмежевание от Лютера и иезуитских соблазнов".
Ильин далее уточняет, что книга задумана им "не как антитезис толстовству,
а как антитезис + синтез верного решения"17.
В соответствии с этим пояснением Ильина публикуемым ниже главам 9-12 книги
"О сопротивлении злу силою" дано общее название: "Погребение
набальзамированного толстовства". Читателю необходимо иметь в виду, что римскими цифрами
от XI до XIV Ильиным в подстрочных примечаниях обозначены тома "Полного
собрания сочинений" Л.Н. Толстого в издании Кушнерева и С0. В ссылках на
отдельные работы Толстого Ильин, надо полагать, пользовался текстами первых и
единственных изданий. Впрочем, здесь, как и в других его трудах, проявилась
характерная индивидуальная черта — скрупулезность в документировании мельчайших
деталей и смысловых оттенков при некоторой небрежности библиографических
описаний.
7Цит. по: Полторацкий Н.П. И.А. Ильин и полемика вокруг его идей ..., с. 225—226.
83

Погребение набальзамированного
толстовства
(главы из книги "О сопротивлении злу силою")
И.А. ИЛЬИН
О морали бегства
<...> Опыт каждого ограничен — ив размерах данных ему способностей,
и в составе изначально доступных ему содержаний. И каждый человек
имеет задание растить, очищать и углублять свои способности и
предметно проверять, умножать и углублять свои жизненные содержания;
пренебрегая этим, он обрекает себя на духовное измельчание и оскудение.
Но если таково призвание каждого человека, то для философствующего
и учительствующего писателя сомнение в состоятельности и верности
своего духовного опыта является первою обязанностью, священным
требованием, основою бытия и творчества; пренебрегая этим требованием, он
сам подрывает свое дело и превращает философское искание и
исследование в субъективное излияние, а учительство — в пропаганду своего личного
уклада со всеми его недостатками и ложными мнениями. Как бы ни был
одарен человек — ему может нравиться дурное и уродливое; он может
просмотреть глубокое и в безразличии пройти мимо священного и
божественного; его одобрение не свидетельствует о достоинстве одобряемого;
его порицание может быть основано на чисто личных отвращениях и
пристрастиях или на панических уклонениях бессознательного (фобиях); его
"убеждение" может быть продуктом отвлеченной выдумки, склонности к
парадоксу, к умственной аффектации, к необузданному протесту или рисующейся
стилизации. И беда, если опасность и недопустимость такого учительства
ускользнут от философа; если религиозность не научит его умственному
смирению; если он начнет благоговеть перед своими пристрастиями и
отвращениями! Тогда вся его философия окажется в лучшем случае удачным
самоописанием, как бы автопортретом его души, а его учение — призывом
к воспроизведению этого портрета в других душах...
Для того чтобы учить, например, о соотношении "зла" и "любви",
недостаточно "представлять себе" то, что обычно представляют себе при этом
философски неискушенные обыватели: "зло" совсем не совпадает с тем, что
"меня возмущает", или что "меня особенно возмущает", или что меня всегда
возмущает; "любовь" совсем не есть "жалостливое содрогание при виде
чужого мучения", или "удовлетворение от чужого удовлетворения", или
84

"желание всегда владеть тем, что нравится" и т.д. Если мыслитель
успокаивается на таком или подобном этому истолковании, да к тому же еще
мнит себя обладателем последней истины, то он обеспечивает себе
трагикомический результат в виде претенциозного лжеучения. И дело совсем
не сводится к ошибке в /'логическом определении"; ошибку надо искать
не столько в мышлении, сколько в духовном опыте. Не каждый человек
имеет подлинный опыт подлинного зла, подлинной любви, религиозности,
воли, добродетели и т.д. Огромное большинство людей и не заботится
о приобретении его, и не знает, как он приобретается. Многие, быть
может, и не могли бы приобрести его, если бы даже захотели и начали
стараться... Трудно было бы и требовать этого от всякого обывателя,
как такового. Но учительствующий философ, который удовлетворяется
своими личными, домашне-обиходными представлениями, —вводит духовные
пределы своей личности в состав изображаемых им священных предметов
и, сознательно или бессознательно, пытается узаконить, канонизировть для
человечества свою немощь и слепоту. К сожалению, в русской
философствующей публицистике такой способ "творить" и "учить" является слишком
распространенным; и даже исключительная художественная одаренность
не всегда спасает от этого ложного и вредного пути.
Постановка проблемы о допустимости борьбы со злом посредством
физического сопротивления требует от философа прежде всего наличности
верного духовного опыта в восприятии и переживании зла, любви и воли
и, далее, — нравственности и религиозности. Ибо вся эта проблема
состоит в том, что нравственно-благородная душа ищет в своей любви —
религиозно верного, волевого ответа на буйный напор внешнего зла.
Истолковывать эту проблему иначе — значит обходить ее или снимать ее с
обсуждения.
И вот, Л.Н. Толстой и его последователи стараются прежде всего
обойти эту проблему или снять ее с обсуждения. Под видом
разрешения ее, они все время пытаются показать ищущей душе, что такой проблемы
совсем нет; ибо, во-первых, никакого такого ужасного зла нет , а есть
только безвредные для чужого духа2 заблуждения и ошибки3, слабости4,
страсти5, грехи и падения6, страдания7 и бедствия8; во-вторых, если бы
зло обнаружилось в других людях, то надо от него отвернуться и не обращать
на него внимания9, не судить и не осуждать за него10, — тогда его все равно
что не будет; в-третьих, любящему человеку эта проблема и в голову не придет,
ибо любить — значит жалеть человека, не причинять ему огорчений и
уговаривать его самого, чтобы он тоже любил, а в остальном не мешать ему,
так что любовь исключает даже "возможность мысли" о физическом
сопротивлении11; в-четвертых, это проблема пустая, потому что нравственный
человек заботится о самосовершенствовании12 и предоставляет другим
свободу самоуправления, отвращая от них свою волю и усматривая во
[ Толстой. "Закон насилия", 129, 138, 139; "Круг чтения", III, 101—103.
"Закон насилия", 1—3.
"Круг чтения", III, 101.
* Напр., "Стыдно", XI, 629—634.
5 Там же.
"Круг чтения", III, 14.
"Круг чтения", III, 103.
"Закон насилия", 3.
"Круг чтения", 1, 15; срв. III, 14.
°Срв. "Круг чтения", I. 68; III, 13, 14, 220.
'Дословно: "истинная любовь... исключает возможность мысли о каком бы то ни было
насилии". "Закон насилия", 173.
12 "Круг чтения", И. 261.
85

всем происходящем "волю Божию"13; и наконец, в-пятых, если уже бороться
с внешним злом, то всегда есть другие, лучшие и более целесообразные
средства и меры14. Это означает, что самая сущность зла и отношения
к нему, самая сущность любви и нравственности, воли и ее направления,
самая основная природа религиозности и даже состав человеческих
отношений и столкновений с начала и до конца истолковываются так, что
проблема оказывается обойденною или снятою с обсуждения.
Драматический элемент ее растворяется в сентиментальной идеологии; трагическая
глубина ее замалчивается; добродетель наслаждается своею "любовью",
а порок беспрепятственно изливает свою злую волю в мир.
Таким образом, граф Л.Н. Толстой и его единомышленники принимают
и выдают свое бегство от этой проблемы за разрешение ее. Трудно найти
в их писаниях какое-нибудь суждение по этому вопросу, которое не
обнаруживало бы дефектов их духовного опыта и их стремления уклониться
от вопроса и ответа. И если пристальнее всмотреться в это бегство
философа от разрешаемой им проблемы, то неизбежно вскроются те
глубокие основы его миросозерцания и самочувствия, которыми обусловлена
вся эта типичная для его публицистики ошибка. Здесь достаточно
коснуться этих основ, только указать на них, для того чтобы осветить ее истоки.
В центре всех "философических" исканий Л.Н. Толстого стоит вопрос
о моральном совершенстве человека; от разрешения этого вопроса зависит
и им определяется все остальное; именно в ответе на него тонет и исходный
страх смерти; именно опыт морального совершенства открыл ему и смысл
всей жизни, и возможность заполнить ужаснувшую его в начале богопустын-
ность современной души. Строго говоря, все миросозерцание Л.Н. Толстого
выращено им из морального опыта, который вознесся надо всем, все судил
и осудил, все заменил и вытеснил: и религиозный опыт, и жажду знания,
и силу художественно-самозаконного видения, и правосознание, и любовь
к родине...15. Моральность стала высшей, самодовлеющей и единственной
ценностью, пред которой обесценилось все остальное16. Все учение его есть
не что иное, как мораль; и в этом заложено и этим определено уже
все дальнейшее.
Мораль Толстого как философическое учение имеет два источника:
во-первых, живое чувство жалостливого сострадания, именуемое у него
"любовью" и "совестью", и, во-вторых, доктринерский рассудок, именуемый
у него "разумом". Эти две силы выступают у него обособленно и само-
довлеюще, не вступая ни в какие высшие, исправляющие и углубляющие
сочетания и отнюдь не сливаясь друг с другом: сострадание поставляет
его учению непосредственный материал; рассудок формально теоретизирует
и развивает этот материал в миросозерцающую доктрину. Всякий иной
материал отмечается как мнимый и фальшивый, откуда бы он ни проистекал;
$3Срв. "Закон насилия*', 53, ПО; "Круг чтения*', III, 14.
14Срв. "Закон насилия", 1—2, 53, 152; "Круг чтения", II, 18—21 и след.
|5Срв., напр., все учение о соотношении "истины", "красоты" и "добра". — "Что такое
искусство?" XIII, 330—331, 454. "Истина" и "красота" определяются субъективистически и
релятивистически и признаются лишь "средствами достижения добра". В статье "Что такое
искусство" (XIII, 417) прямо разъясняется: "Религиозное сознание нашего времени в самом
общем практическом4 приложении его есть сознание того, что наше благо, и материальное,
и духовное, и отдельное, и общее, и временное, и вечное заключается в братской жизни всех
людей, в любовном единении нашем между собой". И далее (417—418): "На основании этого
сознания мы и должны расценивать все явления нашей жизни и между ними и наше искусство,
выделяя из всей его области то, которое передает чувства, вытекающие из этого
религиозного сознания".
16 "Уяснение нравственного закона есть не только главное, но единственное дело всего
человечества". — "Так что же нам делать", XI, 284; "Часовщик", XI, 615—616; "Что такое искусство",
XIII, 442: "высшее же в нашем мире, доступное людям благо жизни достигается единением
их между собой".
86

всякое отступление от рассудочной дедуктивной последовательности
отмечается как недобросовестная уловка или софизм17. Все миросозерцание
его может быть сведено к тезису: "надо любить (жалеть); к этому приучать
себя; для этого воздерживаться и трудиться; в этом находить блаженство;
все остальное отвергнуть"18. И все его учение есть рассудочное развитие
этого тезиса.
Именно форма рассудочной морали придает его учению черту
раздвоенного самочувствия, постоянно памятующего о своем грехе и
противопоставляющего "себя" — "своей злой похоти"19. Моралист всегда внутрен-
но раздвоен; он напуган собственной грешностью, мнительно оглядывается
на нее, педантически следит за ней, судит ее, запугивает ее и остается
сам запуганным ею, всегда готовым к самопонуждению и неспособным
к цельному, сильному, героическому порыву. Но именно такая цельность
и такой порыв бывают необходимы для внешнего пресечения зла.
Далее, форма рассудочной морали придает его учению черту всеурав-
нивающей строгости, признающей только полноту недостижимого идеала20,
только одну линию (один критерий!), и притом прямую линию (никаких
отступлений!). Для рассудка все ясно и просто; он не видит сложности
внутренней и внешней жизни; он не знает трагических противоречий; его дело —
упростить сложность до ясности и свести ясность к систематическому
единству. Он слеп для реальности и имеет дело только с отвлеченными
понятиями. В морали он дает единый критерий, схему, трафарет, штамп;
и отметает то, что ему не покоряется. Он ригорист; его тянет к
общеутвердительным и общеотрицательным суждениям: все есть — или "а", или
"не а"; всякое "а" одобряется; всякое "не а" осуждается; а все остальное —
вызывает его гнев как изобретение "своекорыстия" и "недобросовестности".
Отсюда неспособность рассудка усмотреть сложность и глубину жизненных
положений и отношений; отсюда и неспособность его разрешать вопросы
жизненной целесообразности, которые превращаются для него в вопросы
моральной верности. Но именно видение сложности и целесообразности
жизнеотношений бывает необходимо для физического сопротивления злу.
Далее, форма рассудочной морали придает учению Толстого черту
своеобразного эгоцентризма и субъективизма. Запуганный своими греховными
вожделениями и необходимостью подвести их под суд единого прямого
критерия, моралист начинает испытывать "зло" своей души как подлинное,
главное и единственное зло и свою внутреннюю моральную борьбу как
центральное событие мира. Мораль всегда учит не о "добре" и "зле", а о
личной доброте и личной порочности; она занята атомом, человеческим
индивидуумом; и кругозор ее внимания ограничен: моралист отвращен
обычно ото всего, кроме непосредственно данного состояния личной души.
Это объясняется тем, что мораль есть хотя в общем и необходимая, но
первичная, низшая стадия восхождения к нравственному совершенству. На этой
стадии первоначальная, инстинктивная установка себялюбия, присущая
самосохраняющейся особи, является еще не преодоленной; направленность
17 Срв.: "Я не заробел перед выводами разума". — "О назначении науки и искусства", XI, 385;
"Я ужасался своим выводам, хотел не верить им, но не верить нельзя было". — "Послесловие
к Крейцеровой Сонате", XII, 441; срв.: "наше разумное сознание". — "Царство Божие", 137.
18 "Любовь есть единственная разумная деятельность человека". — "О жизни", XI, 417.
19 Обычно у Толстого противопоставляется "разумное я", "духовный человек" — "животному
я", "животному человеку", "животной личности", которая для своего блага готова пожертвовать
"благами всего мира". Срв., напр., главы "О жизни",, XI, 415—430; "Послесловие к Крейцеровой
Сонате*', XII, 433—444; "Воскресение", XIV, 63; "Страх смерти'*, XI, 443.
20 Срв. "Послесловие к Крейцеровой Сонате", XII, 437: "а идеал только тогда идеал, когда
осуществление его возможно только в идее", 438; "указание никогда недостижимого
совершенства", 439; "спустить требования идеала значит <...> уничтожить самый идеал". — "Царство
Божие", 37.
87

(интенция) личной воли и внимания уже обновлена и вступила в духовную
стадию, — ибо человек ищет некоторого объективно-значащего
совершенства; но предметный объем внимания очерчен пределами личности и
прежний инстинктивный "эгоизм" уступил свое место "моральному эгоцентризму".
Моралист есть существо, завернувшееся в себя (интро-вертированное) и
сосредоточенное на своих состояниях и переживаниях, на своих склонностях
и заслугах. Для него важнее и ценнее воздержаться самому от какого-нибудь
дурного поступка, чем внести целую живительную струю в общественную, —
церковную, национальную или общественную жизнь. Эта сосредоточенность
на своем, внутреннем (и притом именно с точки зрения моральности)
бывает у него нередко столь сильна, что он фактически верит в
реальность своего личного настроения и не очень верит в реальность чужих
душевных состояний и чужих внешних поступков21. Постоянно разбираясь
в своей душе и педантически добиваясь верного знания ее и верного
суждения о ней, он не научается верно воспринимать чужие настроения
и привыкает считать чужие души темной, неизвестной, невоспринимаемой
сферой, о которой ни он, ни кто другой "не вправе судить". Необходимая
каждому человеку работа внутреннего самосовершенствования постепенно
приобретает в его жизни подавляющее, исключительное значение,
доходя иногда до моральной мнительности и подозрительности: он
становится пленником, рабом собственной добродетели, и если он при этом отметает
все остальные духовные измерения и возводящие пути, то жизнь его
приобретает оттенок самоопустошающегося педантизма.
Понятно, что такому человеку естественно взывать к моральному
самосовершенствованию и видеть в нем духовную панацею и неестественно
воспитывать других и бороться с общественно объективирующимся злом.
В момент семейной, национальной, общечеловеческой катастрофы,
вызванной победоносным взрывом зла, он будет по-прежнему опасливо
рефлектировать на свою внутреннюю моральную безошибочность и праведность
и приглашать других к такому же "непротивлению", напоминая тех, кто
в эпоху чумы предоставлял заразе распространяться и заботился только
о своей личной незараженности.
Наконец, вся эта постановка вопроса ведет к тому, что в учении Толстого
моральная верность душевного состояния оказывается высшей,
самодовлеющей целью, главным и единственно достойным пунктом человеческих
усилий и стремлений. Если для религиозного человека "моральность" есть
условие или ступень, ведущая к боговйдению и богоуподоблению; если
для ученого "моральность" есть экзистенц-минимум истинного познания;
если для политика-патриота "моральность" обозначает качество души,
созревшей к властвующему служению, — то здесь "моральность" есть последняя
и ничему высшему не служащая самоценность. Достигший ее — достиг
чего-то последнего и безусловного, того, в чем смысл человеческой жизни
и чем невозможно пожертвовать: ибо оно выше всего и нет ничего высшего.
Все подчиняется моральности; все оценивается ее критерием; она всему
цель; для нее все средство. Все можно и должно отдать за нее и ради нее;
но жертвовать ею, хотя бы частично, хотя бы на момент, — бессмысленно,
противоестественно, кощунственно. Достигнув своего сокровища, скупой
21 "Жизнь есть только то, что я сознаю в себе.*' — ''Разные мысли", XIII, 522; "истинное
знание человека кончается познанием своей личности, своего животного. Это свое животное ...
человек знает совершенно особенно от знания всего того, что не есть его личность". "Все, что
находится вне этого своего я, человек не знает, но может только наблюдать и определять
внешним, условным образом". О других людях человек имеет "некоторое внешнее представление,
но не знает их". — XIII, 525; "вполне знаем мы только нашу жизнь, наше стремление к благу и
разум, указывающий нам на это благо", 527: "нужно нам знать и мы знаем только себя", 529.

рыцарь владеет мирами и не может отдать его за что-нибудь другое,
пока не перестанет быть скупым рыцарем...
Именно поэтому моралист такого уклада, если только он последователен,
неизбежно будет обречен в жизни на чудовищные положения. Ибо, в самом
деле, что ответит он себе и Богу, если, присутствуя при изнасиловании
ребенка озверелою толпою и располагая оружием, он предпочтет уговаривать
злодеев, взывая к их очевидности и любви, и потом, предоставив злодейству
совершиться, останется жить с сознанием своей моральной
безукоризненности? Или он здесь допустит "исключение"? Но во имя чего же? Во имя
чего он пожертвует своей праведностью и совершит "зло", воспротивившись
"насилием"? Если это высшее доступно ему и признается им, то его
необходимо формулировать... А если оно будет формулировано, то что же
останется от всей пресловутой доктрины "непротивления"?...
О сентиментальности и наслаждении
Еще более глубокие и определяющие связи соединяют доктрину
"непротивления" с содержательными корнями всего учения. Ибо идея "любви",
выношенная и выдвинутая Л.Н. Толстым, вносит от себя такое содержание
во все его основоположения и выводы, которое предопределяет собою
неверность почти всех его вопросов и ответов.
"Любовь", воспеваемая его учением, есть по существу своему чувство
жалостливого сострадания, которое может относиться к какому-нибудь
одному определенному существу, но может захватывать душу и
безотносительно, погружая ее в состояние беспредметной умиленности и
размягченности. Именно такое чувство, укореняясь в душе, захватывая ее
глубочайшее чувствилище и определяя собою направление и ритм ее жизни,
несет ей целый ряд опасностей и соблазнов.
Так, прежде всего, это чувство само по себе дает душе такое
наслаждение, о полноте и возможной остроте которого знают только те, кто его
пережил1. Испытывать его — есть благо, совсем не в том только смысле,
что оно морально ценно и что его следует испытывать; но и в том смысле,
что оно само по себе дает душе величайшее удовлетворение, услаждая
ее и насыщая ее эт^ю сладостью. В этом состоянии душа переживает себя
блаженно-единою, целостно охваченною и растворенною; в ней все как бы
течет и Струятся, звучит и светится, поет и сияет; она обретает в себе
самой источник ни в чем другом не нуждающегося счастья, и притом такой
источник, которого не может отнять у нее чужой произвол и по сравнению
с которым другие источники кажутся скудными, слабыми и ненадежными.
Но именно эта непосредственная доступность ключа к наслаждению, его
самодовлеющий характер, интенсивность даруемого им удовлетворения и
особенно способность его играть и петь в беспредметном умилении2 —
могут незаметно приучить душу к духовно неопределенному и духовно
малозначительному самоуслаждению, к сосредоточенности на этом само-
1 Л. Толстой настаивает на блаженстве праведных, и притом именно в здешней, земной
жизни, и согласно этому излагает и учение Христа. См.: "В чем счастье", т. XI, 201—203.
Оказывается, что учение Христа есть разновидность гедонистической морали: "Христос учит именно
тому, как нам избавиться от наших несчастий и жить счастливо", стр. 203: еще более плоско
звучит другая формула: "Христос учит людей не делать глупостей", стр. 210; срв. "В чем моя
вера", стр. 193; срв. "Так что же нам делать", XI, 300; о "полном удовлетворении", см. "О жизни",
XI, 428; "любовь — жизнь блаженная и бесконечная", там же; "то, что делает жизнь человеческую
доброй и счастливой". — "Предисловие к статье Карпентера", XIII, 484.
2 Срв. "О жизни", XI, 429, где подробно описывается "блаженное чувство умиления, при
котором хочется любить всех" и "чтобы самому сделать так, чтобы всем было хорошо". "Это
то и есть, и это одно есть та любовь, в которой жизнь человека". Срв. "Воскресение", XIV, 416—417:
"жалость и умиление... ко всем людям"; и др.
89

услаждении и на его добывании. Это "благо" может приковать к себе
душу не силою своего духовного превосходства и совершенства, а силою
своего услаждающего блаженства3; и, далее, именно постольку оно может
повести к охлаждению и инстинктивному отвращению ото всего, что не есть
это благо или что не ведет к нему. Это может породить практику и теорию
морального наслажденчества ("гедонизма"), искажающую и силу
очевидности, и миросозерцание, и основы личного характера.
Моральный гедонист4 инстинктивно тяготеет ко всему, что вызывает
в нем состояние блаженного умиления, и столь же инстинктивно
отвращается ото всего, что грозит нарушить, оборвать и погасить это состояние.
Его духовное око начинает искать во всем умиляющего, и быстро
отвертывается или закрывается, как только в поле его зрения появляется что-
нибудь возмущающее или отвратительное. Раздражение, ожесточение,
злоба — тягостны ему и в нем самом, как чувства, противоположные искомому
блаженству, и в других, как колеблющие его собственное блаженное
равновесие и самочувствие; поэтому он, как бы из инстинкта самосохранения,
приучается отвертываться от зла и предаваться своему внутреннему благу.
Постепенно его духовное око приспособляется и научается видеть во всем
"умилительное" и не видеть того, что подлинно отвратительно.
Тягостный, мучительный, изнуряющий душу опыт подлинного зла совсем
отстраняется им и отводится; он не хочет этого опыта, не позволяет ему
состояться в своей душе и вследствие этого постепенно начинает вообще
"не верить в зло" и в его возможность. Осознав этот прием свой, он
формулирует его в виде правила, рекомендующего отвертываться от зла,
недосматривать, забывать5. И согласно этому правилу все, воспринимаемое
им, начинает систематически процеживаться, перетолковываться,
искажаться. Моральный гедонист не видит того, что ему реально дается; и видит
не то, что подлинно есть. Он ценит в опыте не объективную верность
и точность, а соответствие своим субъективным настроениям и выросшим
из них фантазиям. Он приучается фантазировать в опыте и испытывать
свои фантазии как реальность6: его миросозерцание приобретает черты
идиллической противопредметности. Понятно, как отзывается это все
на его жизнеучительстве, особенно когда он касается вопроса о
сопротивлении "злу" "насилием"... Только по недоразумению можно видеть в нем
учителя и вождя.
Понятно также, что моральный гедонизм повреждает не только
очевидность, но и характер человека. Состояние умиленности и растворен-
ности не только не включает в себя волю, но отводит ее, как начало,
с одной стороны, ненужное, а с другой стороны, напрягающее, сковывающее
и потому мешающее растворению и текучести. Ибо воля не растворяет
душу, а собирает ее и сосредоточивает; она не погружает ее в безгранич-
3 Особенно если следовать правилу Толстого: "Не рассуждать о том"... "нет ли какой, еще
лучшей любви, чем та, которая заявляет требования". — "О жизни", XI, 428. Может быть,
действительно, "только такая любовь дает полное удовлетворение" (там же, 428); но зато
она наверное ведет человека к духовной слепоте.
4 От греческого слова "гедоне" (удовольствие, наслаждение) образуются термины "гедонизм"
и "гедонист" для обозначения такого учения и такого человека, которые усматривают в
наслаждении высшую цель человеческой жизни. Толстой, по-видимому, не замечал своего гедонизма;
именно этим объясняется то осуждение, которое он высказывает Шопенгауэру, эпикурейцам,
утилитаристам и магометанству за их "гедонизм". Срв. "Религия и нравственность", XIII, 205,
208. Было бы, впрочем, вообще грубою исследовательскою ошибкою, если бы кто-нибудь
захотел искать у Толстого принципиальной последовательности и систематической философской
продуманности.
5 Срв. "Круг чтения", I, 15.
6 Срв. "Закон насилия", 129 — о мирйой, ненасильственной жизни среди животных; срв.
"исследование" князя П. Кропоткина "О взаимопомощи среди людей и животных".
90

ное, беспредельное течение, а творит грань и форму; она не беспредметна,
а определительна и определенна; она не может говорить всему блаженно
приемлющее "да", но нуждается и в твердом обоснованном отрицании.
Поэтому гедонистическое умиление, охватывая душу и завладевая ее
центральным чувствилищем, вовлекает ее в некое безволие, выражающееся
то в безразличии, то в прямой враждебности ко всем волевым порывам
и заданиям. "Любовь", исповедуемая и проповедуемая умиленными
моралистами, оказывается состоянием безвольным или "пассивно-волевым":
эта "любовь" не укрепляет характер сосредоточением сил и выковыванием
духовного центра личности, а постепенно ослабляет его; она не
формулирует личный дух, а услаждает душу беспредельностью и неопределенностью;
она отучает ее от стойкого отрицания и тянет ее ко всеприемлющему
и всепримиряющему нейтралитету. Такая безвольная любовь не есть уже
активная эмоция, ибо эмоция не враждебна воле, а нуждается в ней и ищет
сближения с ней; но это и не пассивный аффект, ибо аффект, по самой
глубине своей, не может быть беспредметен, подобно тому как рана
невозможна без ранящей стрелы. Безвольная любовь гедонистического моралиста
есть скорее "настроение", легко уживающееся и с безвольностью, и с
беспредметностью. В качестве безвольного настроения эта любовь
—сентиментальна; а в качестве беспредметного настроения эта любовь —
бесцельна: она не несет в себе ни духовного задания, ни духовной
ответственности. Это есть чувствование, насыщающееся собою; оно есть не начало,
а конец; не исход, а завершение; не ступень, а достижение; это есть
сладостная самоценность или самоценное наслаждение; и тот, кто пребывает в нем
и не позволяет ничему внешнему вывести себя из него, — тот объявляется
правым. Может ли такой безвольный и сентиментальный характер,
сознательно угашающий в себе начало героизма, сладостно тонущий в
безграничном и беспредметном настроении и при этом сознательно
утверждающий свою правоту как единственную и образцовую для всех людей, —
может ли он .поставить и разрешить героическую проблему
сопротивления злу? И не ясно ли, что, "решая" эту проблему, он создаст скорее соблазн
для безвольных и переутомленных душ, чем укрепление и умудрение для
стоящего на верном пути человека?
Далее, как это ни странно кажется на первый взгляд, такая "любовь"
не только не сближает "любящего" с другими людьми и не вводит его
в единую, живую систему совместности, солидарности и общности7, но,
наоборот, отрывает его от них, противопоставляет его и закрепляет это
противопоставление своеобразным, философически "оправдываемым"
практическим безразличием к их судьбе. Эта особенность объясняется, с одной
стороны, моралистическим подходом к "любви", с другой стороны — ее
услаждающим действием.
Мораль требует от человека сострадания, понуждает к нему, укоряет
за его отсутствие. Этим она сосредоточивает внимание человека на самом
себе, приучая его к своеобразному, иногда довольно утонченному
эгоцентризму8: морализирующий человек интересуется главным образом (иногда
исключительно) тем, чтб он сам испытывает и чего он сам не испытывает,
и, укоряя себя, старается ввести в состав своей личной жизни новые,
морально ценные переживания. Но если ему это удается и он начинает
испытывать и переживать сладость сентиментальных настроений, то сло-
7Срв. даже в хозяйствовании: "я должен как можно меньше пользоваться работой других
и как можно больше сам работать". — "Так что же нам делать", XI, 301.
8 Интересно отметить, что этот наивный эгоцентризм выступает и в отношении к государству.
Срв. всю систему аргументов в "Царстве Божием"., стр. 88: "мне не нужно более государство...";
"мне не нужно отделение себя от других народов..."; "мне не нужны все те правительственные
учреждения..."; "мне не нужны ни управления, ни суды..." Курсив всюду принадлежит Толстому.
91

жившийся эгоцентризм не только не ослабевает и не исчезает, но
закрепляется и упрочивается в наслаждающейся душе. Вот почему для
сентиментального моралиста в его настроениях существенен не внешний, "любимый"
им предмет^ а он сам, "любящий" субъект. Важно, чтобы "я сострадал";
и это морально важнее, ценнее и психически реальнее, чем состояние того,
к которому я имею сострадятельное отношение. Необходимо, чтобы
"я умиленно жалел"; тогда я буду блаженствовать; и по сравнению с этим
событием начавшегося во мне блаженства —судьба жалеемого мною предмета
решительно отходит на второй план. Дело не в том, что кто-то страдает;
страдания даже полезны9 людям. Дело и не в том, чтобы во внешних
отношениях и делах людей что-то состоялось или чего-то не состоялось:
это не в человеческой власти, а в Божией воле10. Дело вообще не в
"последствиях" поступка; соображения о них совсем не должны весить в мотивах
и намерениях человека, настолько, что поступок прямо объявляется тем
более морально совершенным, чем менее совершивший его думал о его
последствиях11. Все дело в том, чтобы я внутренне исполнял "волю Божию",
т.е. "любил", а остальное не в моей власти и потому не определяет собою
моих заданий.
Вот почему "любовь" сентиментального моралиста не уводит его душу
от него самого и не освобождает ее от собственного бремени и личных
пределов, но наоборот — закрепляет их. Сентиментальный человек не уходит
в то, что любит, и не отождествляется с любимым, не забывает себя.
Поэтому он и не строит любимого предмета, не творит его, ибо для этого
необходимо переложить целевой центр своей жизни из себя — в него.
Такой моралист центрирован эгоистически, и именно вследствие этого
его "любовь" оказывается практически мертвенною! Он воспевает ее
и призывает к ней; но то, что он воспевает, есть состояние внутренней
завернутости и практической недейственности. Это есть "любовь"
беспредметно-экстенсивная и общественно вялая, безразличная к последствиям своих
поступков и к общественному благу. Ее лозунг выражается словами:
предоставить других самим себе, а самому жить доброю жизнью12. Любящий
субъект оказывается несравненно важнее любимого объекта; и понятно,
что в тот момент, когда сентиментальной душе приходится выбирать
между тем и другим, она, оставаясь верною своей природе и своим
принципам, останавливает свой выбор на субъекте и его драгоценной моральной
правоте.
Это не значит, что сентиментальный моралист отвергает всякое
самопожертвование или совсем не способен к нему. Бывают такие острые
случаи, когда он прямо советует "ставить самого себя на место убиваемого"
или жертвовать своей жизнью13. Однако при внимательном анализе
обнаруживается, что он жертвует своею жизнью не ради спасения любимого,
а ради собственной праведности. Ибо, как уже установлено, ответ должен
иметь в виду именно те случаи, в которых спасти любимого может только
физическое противодействие угнетателю, а не предложение самого себя
9 Срв. "Закон насилия", 3; "Страдания", XI, 460—471. Замечательно, что об этру "полезности
страданий" Толстой вспоминает только тогда, когда эта ссылка подкрепляет правоту
наслаждающегося моралиста, и решительно не считается с нею при обсуждении социально-педагогической
проблемы.
10"Закон насилия", 137; "Круг чтения", II, 18—21 и др.
11 Срв. "Закон насилия", 122, 137; "Круг чтения", II, 21—56; особенно II, 56—59. Это не мешает,
впрочем, и самому Л. Толстому и его единомышленникам аргументировать в пользу
"непротивления" — его благими последствиями. Срв. "Крестник" т. XI, 177—178; "Свечка" т. XI, стр. 47—59;
"Круг чтения", I, 238—240 и др.
12 Срв. "Круг чтения", III, 14; а также "Закон насилия", 122, 150, 152; срв. "перестать
заботиться о делах внешних и общих". — "Царство Божие", 133.
13 "Круг чтения", И, 162—165; "Закон насилия", 138.
92

в заместители убиваемой жертвы. Если волевая, героическая, не
сентиментально-любящая душа стоит перед заданием спасти от смерти любимого
человека (или, соответственно, оградить от насильников-растлителей семью,
церковь, родину), — то она не может считать свое задание разрешенным,
если она праведнически погибнет вместе со спасаемым и притом погибнет
потому, что не решится преступить пределов своей моральной
праведности. Но сентиментальный моралист "любит" только до пределов своей
личной моральной праведности. За спасение "любимого" он согласен отдать
в крайнем случае свою жизнь14, но не свою моральную безукоризненность.
Правда, он "любит" и готов защищать любимое; но лишь до тех пор, пока
не окажется необходимым физическое противодействие, которое для него
морально запретно как греховное, постыдное "насилие". Поэтому, если
жизнь ставит его перед необходимостью выбора между "спасением любимого"
и "спасением своей личной праведности", он, не обинуясь, спасает свою
праведность (хотя бы ценою ее смертного конца) и предает любимый
предмет15. Его жертва заключается не на алтаре любимого предмета,
а на алтаре собственного морального совершенства.
Этим и определяется предел его эгоцентрической любви. Конечно,
это совсем не мало, если человек ставит свою моральную
безукоризненность, как он ее сам понимает, выше собственной жизни. Однако именно
эта преданность его своей собственной добродетели обнаруживает, сколь
мало он предан всему, что не есть она. Если насильник нападает на
"любимого" человека и я в этот момент предпочитаю, чтобы он был убит (хотя бы
вместе со мною), чем чтобы я оказал насильнику физическое
противодействие, — то вся моя любовь оказывается аффектированным прекрасно-
словием. Я обнаруживаю тем самым, что моя "любовь" ограничена своею
собственною природою; что эти пределы обрекают ее на своеобразное
практическое дезертирство и предательство, и притом в наиболее
критический момент; что я в действительности не смею любить самозабвенно,
цельно и героически — из боязни согрешить; и что вся моя "любовь"
есть разновидность практического безразличия к якобы любимому предмету..,
Понятно, что если бы акцент любви лежал не на самом любящем субъекте,
а на любимом предмете, то обращение к физическому противодействию
не выросло бы в непреодолимую преграду. Спасающий спас §ы любимого,
не рефлектируя на возможный грех и не трепеща перед своею возможною
моральною небезукоризненностью; ибо им двигала бы реальная любовь
и реальная необходимость. Он отложил бы моральный суд над собою,
и этот несвоевременный суд не поверг бы его в момент действия в
раздвоенность, колебание, безволие и практическое предательство.
Ясно также, что сентиментальная любовь не единит людей, а разъединяет
их. В самом деле, если бы каждый человек, следуя правилу
субъективистической морали, предоставил других самим себе, заботясь о своей
собственной моральной безгрешности, то возникло бы не братское единение,
а распыление отвернувшихся друг от друга пассивных атомов. Все были
бы погружены, каждый про себя и для себя, в самодовлеющий процесс
морализирующего самоумиления, и каждый сознавал бы, что в критическую
для него минуту нападения он не найдет у других ничего, кроме
безвольного и пассивного "сострадания" или, в самом лучшем случае, готовности
быть изнасилованным и зарезанным вместе с ним. Трудно представить себе,
какую общественно разлагающую струю внесла бы в жизнь человечества
14 "Любовь есть предпочтение других существ себе — своей животной личности". "О жизни",
XI, 425. Курсив мой.
15 Этот критерий: кто чем чему пожертвует при необходимости выбора? — известен и Толстому.
См. "Религия и нравственность", XIII, 210. И здесь выше всего ставится "исполнение воли Божией",
т.е. моральных требований,
93

такая извращенная, злосчастная установка, — если бы все люди последовали
за призывами сентиментальной морали, "перестали заботиться о делах
внешних и общих"16 и, "не думая об единении"17 и о "последствиях своей
деятельности"18, вытравили бы из своей жизни начала взаимной обороны,
совместного выступления против насильников, солидарной борьбы против злодеев...
Осуществилась бы чудовищная программа — самораспыления добра в мире,
самопредания и взаимопредания нравственно благородных душ; и притом
все от непомерной "моральности" и под названием взаимной "любви".
К счастью для человечества, духовно здоровый инстинкт не допустит
его до такого крушения.
О нигилизме и жалости
Идея любви, выдвинутая Л.Н! Толстым и его последователями, страдает,
однако, не только чертами наслажденчества, безволия, сентиментальности,
эгоцентризма и противообщественности. Она описывает и утверждает,
в качестве идеального состояния, чувство в известном смысле бездуховное
и противодуховное; и эта особенность сентиментальной любви имеет,
может быть, наибольшее значение для проблемы сопротивления злу.
Как уже показано выше, все миросозерцание Л.Н. Толстого выращено им
из морального опыта, который заменил или вытеснил собою все другие
источники духовности в человеке, обесценив их или устранив их совсем.
Так, моральный опыт заменяет собою религиозный опыт и занимает
его место1. Мораль выше религии; она судит своим критерием всякое
религиозное содержание и утверждает пределы своего опыта как
обязательные для религии. Вся глубина религиозного восприятия, религиозного
предмета, религиозной тайны и символики, все богатство положительной
религии — критически и скептически пропускается сквозь душную теснину
личного морального переживания, полуслепого, ограниченного и
самодовольного. Вооруженный "простым здравым рассудком" во всей его плоской
скудости, моралист перебирает и разбирает догматы и обряды
христианской церкви, отметая все, что ему кажется странным и непонятным, и
принимая каждое близорукое соображение свое за проявление критической
честности и мудрости2. Идея о том, что религиозным измерением
проникается, освящается и углубляется вся духовная культура и что постольку
житейски-обывательский рассудок с его "трезвостью" и прозаичностью
теряет свою компетентность, — остается ему чуждою; ибо он не видит
того, что всякое духовное состояние человека (а не только моральное)
ставит его перед лицо Божие, дает ему живой, самоценный опыт тайны
и скрытого в тайне откровения. И не подозревая, по-видимому, что
творимое им дело есть в глубоком смысле пошлое дело, он издевается
16 "Царство Божие", 133.
17 "Закон насилия", 150.
18 "Закон насилия", 122.
1 Срв. обычное у Толстого истолкование "воли Божией". Напр., "О назначении науки и
искусства", XI, 371; "Предисловие к сборнику"..., XI, 410; "Неделание", XI, 613; "Часовщик",
XI, 615, 616; "Что такое искусство", XIII, 330; "Закон насилия", 138; "Религия и нравственность*',
XIII, 201—219. В этом последнем опыте смысл жизни особенно наглядно сводится к
религиозности, а религиозность к моральности... Эту связь между религией и нравственностью Толстой
совершенно неточно выражает словами: "нравственность включена уже, impliquee, в религии",
стр. 211. Срв. "Что такое искусство", XIII, 417 (особенно ясно).
2"старая мудрость, ложь которой уже развенчана". — "Неделание", XI, 597; срв. о "диких,
идолопоклоннических суевериях", внушаемых церковью. — "Царство Божие", 28, 75; о
"бессмысленных кощунствах церковных катехизисов", там же, 72; о низких мотивах, по которым
духовенство все это делает, там же, 15—16. См. особенно "Критику догматического
Богословия".
94

над недоступною для него тайною и глубиною и придает своему рассудочно-
моральному миросозерцанию характер религиозного нигилизма.
Подобно этому, моральный опыт утверждает свое верховенство и в сфере
науки. Не усматривая духовную самоценность истины и ее измерения,
моралист считает себя верховным судьею надо всем тем, что делает
ученый; он судит его дело и его предметы3, измеряя все мерою моральной
пользы и морального вреда4, судит, осуждает и отвергает как дело
праздное, пустое и даже развратное5. Вся научная культура, поскольку
она не обслуживает заданий сентиментальной морали6 и не поставляет
моралисту "нужного" ему материала, объявляется делом дурным и вредным,
порождением праздного любопытства, профессионального тщеславия и
обмана7. Умственный труд вообще не есть труд, а симуляция и болтовня
ленивого и хитрого человека8. Духовно самоценная категория истины
ничего не говорит личному опыту Льва Толстого, и он отметает ее, не
понимая того, что измерением истины, как таковой, проникается,
осмысливается и поддерживается вся духовная культура: ибо в действительности
-всякое духовное состояние человека таит в себе некую истину и несет
ему некое ведение. Границы личного духовного опыта оказываются
узаконенными и здесь. Научное знание рассматривается с точки зрения морального
утилитаризма, и это придает всему миросозерцанию характер
своеобразного научного нигилизма.
Тот же самый моральный утилитаризм торжествует и в отношении
к искусству. Самоценность художественного видения отвергается и искусство
превращается в средство9, обслуживающее мораль и моральные цели.
Художественность допускается, если она несет в себе "доступное всем людям
всего мира"10 морально полезное поучение11; и отметается, как произведение
праздности и проявление разврата12, если она в себе его не несет или если
она "учит" чему-нибудь морально непризнанному. Всякое произведение
искусства, не говорящее личному опыту морального утилитариста, отвергается
и высмеивается 3, зато всякий морально полезный продукт одобряется и
превозносится14, нередко вопреки своей эстетической несостоятельности.
3 Иногда на первый план как будто выдвигается религиозное мерило, напр., в "Наука и
нравственность", XIII, 197—219; но это только видимость, ибо заданные к познанию "требования
Высшей воли** (204—205) сводятся по существу к моральным заповедям. Применительно к
искусству можно установить то же самое: см. "Что такое искусство*', XIII, 321, 381, 415, 454, 458.
4Срв. "О назначении науки и искусства", XI, 344—345, 362; "Послесловие к Крейцеровой
Сонате*', XII, 434; "Что такое искусство", XIII, 458; "Предисловие к статье Карпентера", XIII,
484; и др.
5 "развращающее душу и тело изучение научного талмуда", XI, 369; "ненужные глупости'*,
XI, 593; срв. еще XI, 594, 596; "праздное любопытство". — "Предисловие к статье Карпентера",
XIII, 484.
6 В меру своего морального служения наука получает пощаду, порабощенная и почти
ослепленная, срв. "О назначении науки и искусства", XI, 341, 351; особ. 354—355.
7 Срв. "О назначении науки и искусства", XI, 327, 329, 336, 337, 340, 353, 362; "ведь мы, жрецы
науки и искусства, самые дрянные обманщики, имеющие на наше положение гораздо меньше
прав, чем самые хитрые и развратные жрецы", 363; срв. "Три притчи", XIII, 187.
8 Срв. в сказке "Иван дурак" образ "старого дьявола", "работающего головой" на колокольне.
Глава XII.
9 Это прямо выговорено в "Предисловии к роману Поленца", XIII, 117 и в "Что такое
искусство", XIII, 331.
10 Срв. "Что такое искусство", XIII, 423, 449; "Предисловие к роману Поленца", XIII, 114.
11 Срв. "О назначении науки и искусства", XI, 348—349, особ. 357; "Предисловие к сборнику",
XI, 410, 411; "Предисловие к соч. Мопассана", XIII, 88—89; "Что такое искусство", XIII, 317.
12 "О назначении науки и искусства", XI, 362; "Что такое искусство", XIII, 276, 278, ,342 и др.
Срв. огульное осуждение музыки — XIII, 430.
13 "Что такое искусство", XIII, 382—383, 392—393, 405, 406—407; срв. особенно чудовищную
характеристику Пушкина, 437.
14 "О назначении науки и искусства", XI, 351; "Предисловие к соч. Мопассана", XIII, 88—89;
срв. XIII, 117; "Что такое искусство", XIII, 424 и ел.
95

Рассудок моралиста последовательно делает все выводы, рисуясь своею
прямолинейностью и парадоксами. Эстетическое измерение извращается
и угасает; всепроникающая, утончающая и углубляющая сила
художественного видения, призванная не морализировать, а видеть в образах
Божественное и строить форму человеческого духа, — слабеет и меркнет, уступая
место нравоучительному резонерству15. Моралист стремится навязать
искусству чуждую ему природу и утрачивает его самобытность, его достоинство
и его призвание. Он сам видит это, сознает и выговаривает это в форме
определенного принципа и учения и тем самым придает всей своей теории
черту своеобразного эстетического нигилизма.
Еще острее оказывается то отрицание, с которым моралист подходит
к праву и государству. Духовная необходимость и духовная функция
правосознания ускользают от него совершенно16. Вся эта сфера
драгоценного воспитывающего душу духовного опыта не говорит его личному
самочувствию ничего; он видит здесь только самую поверхностную внешность
событий и деяний; он квалифицирует эту внешность как грубое "насилие"
и произвольно характеризует скрывающиеся за этим "насилием" намерения
как злые, мстительные, своекорыстные и порочные. Право и государство
не только не воспитывают людей, но развивают в них дурные черты1' и
склонности; государственные деятели отвечают сознательно организованным
и лицемерно оправдываемым18 злом19 на "редкие попытки насилия",
исходящие от "так называемых убийц, грабителей, воров"20 и других несчастных,
падших братьев. Сочувствие сентиментального моралиста оказывается
всецело на стороне этих несчастных21, а деятельность государственно мыслящих
патриотов объявляется "самой пустой и притом же вредной человеческой
деятельностью"22. Естественно, что гнев его обрушивается с особенной
силой на всю ту сферу духовного компромисса, к которой оказывается
вынужденной государственная власть и личное участие в которой
является для гражданина несением ответственного и почетного бремени: функция
охраны, функция пресечения, функция суда, функция наказания, функция
меча — глубоко возмущают сентиментальную душу и вызывают у нее
слова отвращения и клеймящего негодования. Понятно также, что вместе
с отвержением права как такового отвергаются и все оформленные правом
установления, отношения и способы жизни: земельная собственность23;
наследование; деньги, которые "сами по себе суть зло"24; иск; воинская
повинность25; суд и приговор, — все это смывается потоком негодующего
отрицания, иронического осмеяния, изобразительного опорочения. Все это
заслуживает в глазах наивного и щеголяющего своею наивностью моралиста
только осуждения, неприятия и стойкого пассивного сопротивления26.
Неизбежным выводом изо всего этого отвержения является, наконец,
и отрицание родины, ее бытия, ее государственной формы и необходи-
15 Напр., весь нравоучительный роман "Воскресение".
16 Срв. попытки изобразить всю благородную глубину правосознания как результат
"устрашения", "подкупа", "гипнотизации" и воинского "одурения" и озверения". — "Царство Божие",
71, 72 и др.; все сводится к "самосечению" загипнотизированных людей, стр. 81 и ел.
17 Срв. "Закон насилия", 129—130.
18 "Закон насилия", 139, 147.
19 Срв. "Круг чтения", III, 13, 14 и др. Срв. особ. "Царство Божие", Гл. V, VI, VII, X, XII.
20 "За кон насилия", 139.
21 Срв., напр., "Воскресение", XIV, 345—346, 358 и др.
22 "Закон насилия", 134; "Царство Божие", 102, 115.
23 Срв. "Зерно с куриное яйцо", т. XI, 170.
24 Срв. "О переписи в Москве", том XI. 224; "Так что же нам делать", XI, 298.
25 Срв. особ. "Царство Божие", 68, 113—114 и главу XII.
26 Срв.: "борьба всегда останется борьбой, т.е. деятельностью, в корне исключающей
возможность признаваемой нами христианской нравственности". — "Религия и нравственность", XIII,
216—217,
96

мости ее обороны27. Моральное братство объемлет всех людей без различия
расы и национальности и тем более независимо от их государственной
принадлежности: братского сострадания достойны все, а "насилия" не
заслуживает никто; надо отдать отнимающему врагу все, что он отнимает, надо
жалеть его за то, что ему не хватает своего, и приглашать его к
переселению и совместной жизни28 в любви и братстве. Ибо у человека нет
на земле ничего такого, что стоило бы оборонять на жизнь и смерть, умирая
и убивая.
Сентиментальный моралист не видит и не разумеет, что право есть
необходимый и священный атрибут человеческого духа, что каждое духовное
состояние человека есть видоизменение права и правоты, и что ограждать
духовный расцвет человечества на земле невозможно вне принудительной
общественной организации, вне закона, суда и меча. Здесь его личный
духовный опыт молчит, а сострадательная душа впадает в гнев и "пророческое"
негодование. И в результате этого его учение оказывается разновидностью
правового, государственного и патриотического нигилизма.
При таком слепом и наивно морализирующем подходе все огромное
хранилище духовной культуры оказывается опустошенным и сокровища
его извергнутыми; все творческое духовное напряжение человеческого
духа оказывается осужденным и запрещенным. Религиозно
обескрыленный, осмеянный и низведенный; познавательно обессиленный и
ослепленный; художественно урезанный и порабощенный; лишенный прав, обороны
и родины, — человек остается к концу этого противодуховного циклона
жалким существом об одном, моральном измерении; и высшим призванием его
оказывается самопонуждение к безвольно-сентиментальной жалости.
Сентиментальный моралист знает только одно измерение совершенства —
моральное; вся сущность духа, вся жизнь духа сводится для него к
моральному самоулучшению, и все моральное достижение сводится для него к
насыщению души жалостливым состраданием. И в результате этого все
понимание человека, добра и зла становится мелким, плоским и
бездуховным29.
Если усвоить эту точку зрения и довериться ей, то окажется, что человек
не есть индивидуальный дух с живым отношением к живому и личному
Богу, со священными правами на участие в жизни богосозданного мира,
с видением нечувственной тайны и чувственной красоты, с изучением
закона и ведением мудрости... Нет; все это отвергнуто и погашено. Человек
есть, с одной стороны, страдающий субъект, и, тем самым, объект
жалости и сострадания; с другой стороны — он есть жалеющий субъект, и
соответственно, объект, ограждаемый от страдания. Вся жизнь
человечества сводится к тому, что люди страдают и причиняют друг другу
страдания, что люди то жалеют, то не жалеют друг друга. Хорошо,
27 Об отрицании патриотизма см. особенно: "любовь к отечеству" есть нечто "отвратительное
и жалкое" — "В чем моя вера", стр. 252; о "диком суеверии патриотизма" — "Царство Божие",
стр. 72, 38.
28Срв. сказку об "Иване дураке", гл. XI.
29Срв. нижеследующую формулу духовно-нигилистического утилитаризма, достойную любого
последовательного материалиста и целиком вытекающую из сентиментального гедонизма:
"В этом одном деле" (в "борьбе с природой") "получает человек, если уж разделять его, полное
удовлетворение телесных и духовных требований своей природы: кормить, одевать, беречь
себя и своих близких есть удовлетворение телесных потребностей; делать то же для других
людей — удовлетворение духовной потребности. Всякая, всякая другая деятельность человека
только тогда законна, когда она направлена на удовлетворение этой первейшей потребности
человека, потому что в удовлетворении этой потребности состоит и вся жизнь человека"; "Это
первый и несомненный закон Бога или природы". — "О назначении науки и искусства", XI, 371;
срв. "Выдержка из частного письма"... XI, 401: служение людям как "призвание всякого человека".
4 Вопросы философии, N 4 97

когда люди жалеют друг друга, не мучают и "соединяются"30; плохо,
когда люди друг друга не жалеют, мучают и разъединяются. Высшая
цель человечества жалеть и не мучать; высшее совершенство, доступное
человеку, сводится ко всеобъемлющей жалости (всех жалеть, всей душой);
праведная деятельность состоит в ограждении всех от страданий, хотя бы
ценою своих страданий и своей жизни. Дальше этого сентиментальный
моралист не видит, не показывает, не учит, не зовет. Мало того, он отвергает
и осмеивает все остальное.
Именно в этом обнаруживается с полною очевидностью ограниченность
и упрощенность его жизнепонимания. Сентиментальность его — эта
повышенная и обостренная, но беспредметная и безвольная чувствительность —
чрезвычайно легко, быстро и остро отвечает на всякую человеческую
неудовлетворенность, на всякое чужое страдание; она ранится им,
содрогается, ужасается и начинает безвольно мечтать о его устранении, о его
прекращении, о его конце. И к этому сводится вся жизненная "мудрость".
Страдание есть зло; вот первая, скрытая аксиома этой мудрости, из которой
выводится все остальное. Если страдание есть зло, то и причинение
страданий (насилие!) есть зло. Наоборот, отсутствие страданий есть добро,
а сочувствие чужим страданиям есть добродетель31. Этим определяется
и судьба нашей основной проблемы: в борьбе с страданием — допустимо
ли причинять новые страдания, умножая и осложняя их общий объем и
состав? Ответ ясен: йет смысла громоздить Пелеон на Оссу... "Сатану"
нельзя изгнать, "сатаною"; "неправду" нельзя очистить "неправдою"; "зло"
нельзя победить "злом"; "грязь" нельзя смыть "грязью"32. И ответ этот
только последователен: если страдание, действительно, есть зло, то кто
же согласится увеличивать его объем, стремясь к уменьшению этого объема?
Или — кто согласится вступить на "путь дьявола", для того чтобы на него
не вступать?..
^ак вскрывается первооснова сентиментальной морали: она покоится
на противодуховном гедонизме. —
Вопреки всему этому, в действительности человек f с его природой,
его влечениями, способностями и заданиями устроен так, что легче всего
ему дается удовлетворение потребностей и наслаждение и труднее всего
ему дается воля к духовному совершеству, усилия, возводящие к нему,
и достижение его. Человека всегда тянет вниз, к наслаждениям, и особенно
к чувственным наслаждениям; и редко влечет его вверх, к совершенному,
его увидению и созданию. Путь вверх открывается человеку и дается
ему, но дается только в страдании и только благодаря страданиям.
Ибо сущность страдания состоит прежде всего в том, что для человека
оказывается закрытым или недоступным путь вниз, к низшим наслаждениям.
Эта закрытость низшего пути не означает еще духовного достижения,
но есть первое и основное условие восхождения. Не всякое страдание,
не всякого человека и не всегда — возводит и одухотворяет, ибо здесь
необходима некая верная направленность страдающей души и некое
внутреннее умение. Но всякое подлинно духовное движение и достижение вырастает
из страдания, давнего или нового, кратко-глубокого или долго-длительного,
забытого или незабвенного. К Богу восходит только та часть, только та
з0Срв. "Часовщик" XI, 616: "смысл ... жизни только в том, чтобы содействовать соединению
людей"; "жить" "в любви с братьями"; к этому и сводится "делание Божьего дела" (615).
31 "В Евангелии с поразительной грубостью, но зато с определенностью и ясностью для
всех выражена та мысль, что отношение людей к нищете, страданиям людским есть корень,
основа всего". — См. "О переписи в Москве", т. XI, стр. 221.
32 "Закон насилия", 55, 173—175; "Круг чтения", I, 238—239; III, 220. Срв. "Крестник", т. XI, 179;
"Три притчи", XIII, 184.
98

сила души, которая не нашла себе наслаждения и успокоения в
первобытном, земном отправлении; только та, которая не изжилась в слишком
человеческих удовлетворениях, которая не радовалась им, а страдала, и
стыдилась, и ужасалась от их приближения. Страдание есть цена
духовности и предел для животности; это есть грань беспечному наслажденчеству,
увлекающему и совлекающему человека; это есть источник воли к духу,
начало очищения и видения, основа характера и умудрения. Поэтому
жизненная мудрость состоит не в бегстве от страдания как от мнимого
зла, а в приятии его как дара и залога, в использовании его и окрылении
через него. Это приятие должно быть совершено не только для себя и за себя,
но и для других. Оно не означает, что человек будет нарочно мучить
себя и ближних; но оно означает, что человек преодолеет в себе страх
перед страданием, перестанет видеть в нем зло и не будет стремиться
прекратить его во чтобы то ни стало. Мало того: он найдет в себе
решимость и силу причинить страдание и себе, и ближнему — в меру высшей,
духовной необходимости, заботясь об одном, чтобы это страдание
не повреждало силу духовной очевидности и духовной любви в человеке.
Ибо дух больше души, а страдание есть цена духовности.
Именно перед этим трагическим законом человеческого существа
сентиментальный моралист остановился, содрогнулся и не принял его33. Он
не принял такую цену одухотворения и закрыл себе глаза на основную
трагедию человека. Он испытал страдание как зло; и отверг его. Согласно
этому отвержению он начал искать путь к внутреннему наслаждению
и нашел его в упоении жалостью; он начал жалеть всякого страдающего
и положил как высшее — непричинение страданий другим. И, далее, он
не только отверг страдающий путь, но и самую цель страдающего
восхождения: дух. Сентиментальность его излилась в гедонизм и привела его
к противодуховности. Вся духовная сокровищница, все духовное делание
человечества было осуждено и отвергнуто ради того, чтобы люди не мучались
и не "обижали" друг друга, — ради единственного, высшего достижения:
всеобщего наслаждения всеобщею взаимною жалостью.
Этот сентиментальный гедонизм учит, что нет на свете ничего высшего,
во имя чего людям стоило бы страдать самим и возлагать страдания
на своих ближних. Вся задача в том, чтобы все внутренно претворили
свое страдание в сострадание и тем проложили себе путь к высшему
наслаждению. Выше этого идти некуда и незачем. "Насильственно" этого
нельзя достигнуть, и потому "насилие", как бесцельно умножающее страдания
людей, осуждается безусловно. Но это и означает, что духовный нигилизм
есть порождение сентиментального гедонизма; учение о непротивлении
злу насилием есть последовательный вывод из того и другого.
Все это может быть выражено так: мораль Л.Н. Толстого видит в идее
добра элемент любви и не видит элемента духа. Поэтому она утверждает
как высшую ценность бездуховную и противодуховную любовь, которая
оказывается безвольной, сентиментальной жалостью и совлекает вслед
за собою все высшие жизненные ценности на уровень элементарной,
инстинктивной душевности. Соответственно с этим мораль Л.Н. Толстого
видит в идее зла элемент ненависти и не видит элемента
противодуховности. Поэтому она усматривает самый тяжкий грех во вражде или ее
внешних проявлениях, осуждает духовно верное отъединение незлодеев
от злодеев и не замечает, что она сама включает в свой "идеал" черту
сущего зла — противодуховность. Вследствие этого все учение о добре
33 Ранний очерк Толстого "Страдания" делает попытку доказать гедонистическую (XI, 461),
моральную (XI, 462—471) и биологическую (XI, 461, 469) полезность страданий; но тут же
устанавливает, что "все наслаждения покупаются страданиями других существ" (461) и что борьба со
паданием, освобождающая ближних от него, есть "единственная радостная работа" (470).
4* 99

и зле оказывается искаженным и несостоятельным. "Добро" предстает
в образе мелком и плоском, гедонистически-самодовлеющем, духовно
мертвенном и сентиментально-идиллическом. "Зло" предстает в образе
сравнительно безвредном (внешнее насилие), легко преодолимом, лишенном своей
существенной ядовитости и, в то же время, вызывающем у моралиста
несоответственно преувеличенное, аффектированное негодование. Все
размежевание добра и зла оказывается неверным; духовно-нигилистические,
сентиментально-пошлые, безвольные и духовно-безответственные настроения
и поступки относятся к добродетельным; напротив, деяния героически-
волевые, пророчески-гневные, пресекающие зло и карающие злодея
причисляются к самым позорным и низменным проявлениям человека34. И надо
всем этим царит прямолинейность рассудка и наивность рассуждающего
обывателя.
Естественно, что вместе с отвержением духа и решительным
предпочтением бездуховной, жалеющей и наслаждающейся души все в жизни
перемещается и обесценивается. То, во имя чего человеку стоит жить на земле
и страдать, отпадает; а то, что остается и стремится занять место
отпавшего, оказывается не таковым, чтобы из-за него стоило страдать и умирать.
В самом деле, духовное начало в человеке есть источник и орудие
божественного откровения; оно дает человеку нечто такое, из-за чего
стоит жить, стоит воспитывать себя и других, нести страдания и
поднимать бремена; здесь есть драгоценность, которою стоит жить и ради
которой стоит и умереть. Ею осмысливается и жизнь, и страдание, и
смерть. Эта святыня не только больше личности, больше личной морали
и личного наслаждения; она больше, чем любая совокупность людей,
отвергнувшая ее и противопоставившая себя — ей. Ибо ею, этою святынею,
определяется главное, реальное и священное в человеке, в людях, в
человечестве. И именно в служении ей человек находит последнее и главное
основание для понуждениями пресечения.
С отпадением этой святыни все сводится ко множеству индивидуальных
людей, то предающихся взаимному "обижанию" и "насилию", то
наслаждающихся взаимным состраданием. Все они суть равные моральные атомы
и нет среди них ни слуг, ни органов святыни, перед нею ответственных,
ею уполномоченных, ее представляющих и за нее умирающих и карающих.
Нет церкви, хранительницы откровения; нет родины, живой сокровищницы
духа; нет мудрости и национального восхождения к ней; нет красоты,
нет героизма, чести и их живой традиции; грубое и' пошлое насилие
усмотрено там, где на самом деле творится живая тайна политического
единения... Людям не из-за чего понуждать и воспитывать друг друга.
Человек чувствует только свою личную "обиду" и желание "отомстить",
и задача его сводится к тому, чтобы не мстить, а "простить" и "пожалеть";
и если ему удается любить своих обидчиков и никого не обижать, то задача
его жизни решена. Сентиментальный моралист не видит, что он духовно
опустошил человеческую душу и поверг ее в состояние ослепления
и пошлости. Он не понимает, что человек значителен только в меру своей
духовности и что в меру своей бездуховности и противодуховности
человек слеп и пошл. Он не видит того, что духовно пустая душа,
отвернувшаяся и насмеявшаяся, становится религиозно уродливым явлением,
заслуживающим не умиленной жалости, а гнева и отрезвления. Он не
понимает того, что чужая пошлость нисколько не лучше моей собственной
и нисколько не заслуживает ни любви, ни поддержки, ни жертвы; что альтруизм
34 Срв. главу первую.
100

совсем не состоит в обслуживании чужой пошлости только потому, что
она "чужая"; что любовь к ближнему есть любовь к его духу и его
духовности, а не просто жалость к его страдающей животности. Он проповедует
любовь и не замечает того, что он низводит и совлекает это великое
начало, отрывая его от духовности. Ибо "любовь" сентиментального и
противодуховного гедониста идет не от духа и не к духу; она не ставит
ни себя, ни любимого пред лицо Божие; это не есть встреча в
божественном, в совместном испытании и увидении Его, во взаимном научении,
ободрении, воспитании, окрылении и в объединении двух духовных
горений. Нет; это есть взаимное расслабление во взаимной животной жалости;
это безвольное потакание сентиментального человека, больше всего
боящегося, как бы ему не причинить ближнему "неприятность"; это бесхарактерное,
сладостное сочувствие, одинаково изливающееся и на кроткого, и на злодея
и вредящее обоим. Такое противодуховное сострадание недостойно
человека, его духа и его призвания; ибо любовь унизительна и для любимого,
и для любящего, если она не есть, при всей своей радостной нежности,
духовная воля к духовному совершенству любимого. —
Таково значение и таковы последствия сентиментального нигилизма,
выдвинутого Л.Н. Толстым и его последователями в качестве единоспаси-
тельного, морального откровения.
О мироотвергающей религии
Одним из самых знаменательных последствий всей этой
морально-нигилистической установки является то своеобразное практическое миро-
неприятие, которое служит для "непротивляющегося" последним и самым
надежным убежищем и прикрытием. Это отвержение внешнего мира
проистекает, по-видимому, из моральных оснований, но в действительности
коренится в смутной и сбивчивой религиозной концепции внешнего мира.
Моралист, как уже установлено,, ведет жизнь, завернувшуюся в себя,
и вследствие этого он оказывается отвернувшимся ото всего, что не есть
его собственная душа с ее то греховными, то добродетельными
наслаждениями. Понятно, что весь "внешний мир" отходит для него на второй
план и блекнет в своей реальности. Имея в своем внутреннем мире
верховную и единственную ценность (добродетельную жалость и жалеющее
наслаждение), моральная душа не ценит и не культивирует центробежного
уклона жизни; ей трудно выйти из своей установки и обратиться к "внешнему
миру", и если она бывает вынуждена "брать" что-нибудь "внешнее", то она
соглашается на это лишь постольку, поскольку этот материал имеет
характер умилительный, сентиментальный, идиллический; все же остальное
осуждается, отвергается и обрекается на исключение как "безнравственное".
Именно этим объясняется то обстоятельство, что у Л.Н. Толстого
имеются два прямо противоположных воззрения на "природу" и на
"человеческое общество", — на эти две великие части "внешнего мира".
Согласно первому воззрению, природа божественна и благодатна. Она
создана Богом1; она связана с ним настолько, что ее закон есть Его
закон, так что религия устанавливает связь человека не только с Богом
(первопричиной), но и с «"вечным, бесконечным миром", от него
происшедшим2. Воля Бога не только не расходится с "вечными, неизменными"
законами природы, но прямо совпадает с ними3; исполнение этих законов
есть исполнение Его воли. Этот мир движим любовью; и даже животные
1Срв. "Религия и нравственность", XIII, 197.
2 "Религия и нравственность", XIII, 201, 208.
3Срв. "закон Бога или природы". — "Так что же нам делать", XI, 371 и др.
101

живут в нем мирно4 и не обижают друг друга. Понятно, что и плоть
человека, созданная Богом5 и вводящая его в состав внешней природы,
не осуждается, а приемлется: человеку дан "закон труда" и "закон рождения
детей"6, — закон "вечный, неизменный", — это "закон Бога, воля Бога",
пославшего в мир7; и женщина, рождая детей, не грешит, а "служит Богу"8.
Связь с природой признается прямым условием счастия и добродетели9;
трудовое одоление ее стихий является первой и несомненной "обязанностью
человека"10; единение людей друг с другом объявляется высшим благом,
"доступным людям" в нашем мире"11.
Этому идиллическому воззрению на внешний мир, по которому все
покоится на любви и "насилие" просто не нужно, — противостоит второе,
обратное понимание. Согласно ему, "внешний мир есть мир розни, вражды
и эгоизма"12; он "лежит во зле и соблазнах"13; в нем царит "неотразимый"
"закон борьбы за существование и переживание способнейшего"; этот закон
"руководит жизнью всего органического мира, а потому и человека,
рассматриваемого как животное"14, это — "вечный для всего живого" "закон
эволюции", который в то же время "противен закону нравственности"15.
Моралист не приемлет этого мира розни, состязания и конкуренции;
этот мир живет вне морали и против морали, движимый естественным,
жадным, безжалостным, бесстыдным инстинктом, который ищет наслаждения
в грехе и окаянно грехом наслаждается. Как бы человек ни разукрашивал
эту рознь и этот грех, "борьба всегда останется борьбой, т.е.
деятельностью, в корне исключающей возможность признаваемой нами христианской
нравственности"16. И потому все формы и разновидности этой борьбы
людей друг с другом предосудительны и запретны: и хозяйственная
конкуренция, развивающая технику и материальную культуру17; и борьба,
возгорающаяся из-за половой любви; и общественно-политическая борьба
за право и за власть.
Именно это воззрение на внешний мир как на среду глубоко противо-
моральную ведет к проповеди аскетизма, опрощения и непротивления.
Моралист есть существо, испуганное и подавленное непомерною,
навязчивою, претенциозною реальностью своего "тела" и его инстинктивных
влечений. Эти влечения он переживает как направленные во внешний мир,
как наступательные, нападающие: начиная от борьбы за пищу и кровь,
за собственность, богатство и власть и кончая агрессивностью полового
инстинкта и его борьбою за обладание. Все это влечет к "насилию";
все это ставит на "путь дьявола" и тянет к смертному греху; все это будит
в человеке его "животную личность" и превращает его в жестокого зверя;
все это идет от "внешнего мира" и тянет "во внешний мир"; все это должно
быть сведено к минимуму и, в идеале, совсем подавлено.
Так, в природе разлито некое, с моралью не считающееся сладострастие,
4"Закон насилия", 129.
5 "начало вещественности — Он же". — "Разные мысли", XIII, 534.
6 "Женщинам", XI, 394.
'"Женщинам", XI, 397—401.
8 Там же, 403.
9 "В чем счастье", XI, 205—207.
10 "Так что же нам делать", XI, 370—371.
11 "Что такое искусство", XIII, 442.
12 "Круг чтения", II, 18—21.
13 "Предисловие к сборнику", XI, 410.
14 "Религия и нравственность", XIII, 214.
15 Там же, 215, 216.
16 "Религия и нравственность", XIII, 216—217.
17 Ее "полезность" подобна полезности "пожара", после которого "можно погреться и закурить
головешкой трубку". — "Так что же нам делать", XI, 343; срв. "Неделание", XI, 612; "Сказка
об Иване дураке", XI, 134—135.
102

не только вчуже беспокоящее человека, но живущее в нем самом и то и дело
восстающее в его душе в виде "греховной похоти". Эту греховную похоть
моралист воспринимает в самом себе как начало зла, как вечно и ненасытно
шевелящегося в душе врага добродетели. Понятно, что моральный закон
категорически требует его подавления. Предаваться этой "похоти" —
"недостойно человека"18, "унизительно"19, постыдно и грешно: "добродетель"
требует, чтобы человек жалел человека, а не вел его ко греху через стыд
и боль, наслаждаясь его страданиями. Добродетель требует "целомудрия",
"полного целомудрия"20; вступление в брак "не может содействовать"
"служению Богу и ближнему"21 и "плотская любовь" — это "служение себе"
самому22 — должна быть заменена "чистыми отношениями сестры и брата"23;
пусть прекратится от этого род человеческий — люди все равно уже свыклись
с этой идеей, одни в порядке религиозного верования, другие в порядке
научного прогноза24. Рождение детей было бы допустимо для
сострадательного моралиста разве только в том случае, если бы он увидел, что "все
существующие жизни детей уже обеспечены"...25
Аскетически отвергая в самом себе начало "плоти" и "инстинкта" как
начало "внешнее", "противодуховное", "насильственное" и злое, моралист
категорически требует, чтобы человек как можно меньше предавался
своей телесности, чтобы он свел ее потребности к самому необходимому
и вложил всю свою телесную энергию в единственный достойный человека,
морально-честный и почетный26, никого не обижающий и не эксплуатирующий
физический труд27. Трудится только тот, кто работает физически; всякий
иной, "умственный" труд — есть мнимый; это пустословие и обман28. Чтобы
быть морально на высоте, человек должен забыть всякую распущенность
и прикрывающие ее обманы; он должен упростить жизнь и опроститься.
Упростить жизнь надо и внутренно и внешне, настолько, чтобы совсем
не возникали ни потребности, ни отношения, уводящие человека в "мир
насилия". Надо упростить культуру, общественную организацию, хозяйство,
обстановку, одежду и стол, исключая и вытравляя отовсюду элемент внешнего
насилия и пользования чужим трудом: надо упразднить собственность
на землю; наем и аренду; досуг, необходимый для духовного творчества;
власть и законы; половую любовь и роскошь; фабричное производство
и деньги; охоту и мясоедение; вмешательство в чужую жизнь и армию;
словом все то, что навязывает человеку "внешний" — природный и
общественный мир. Надо опуститься на тот уровень первобытной простоты,
который "доступен всем людям всего мира"29, так чтобы все делали
только то, что все могут делать, и всякий обслуживал бы сам себя30, не
одолжаясь у других и не мешая им делать, что хотят.
Именно в связи с этим мироотвержением вырастает и требование
воздерживаться от активной, пресекающей борьбы со злом; внешний мир
лежит во зле,и в познании его человек крайне ограничен; поэтому он должен
р- ■,. .« i.. |1»и....
18 "Послесловие к Крейцеровой Сонате'*, XII, 434, 435, 436.
19Там же, 433. 20Там же, 436, 440, 441. 21 Там же, 440.22Там же, 440.23Там же, 444.
24 Там же, 436—437,440.
25Срв. "Послесловие к Крейцеровой Сонате", XII, 441; "Воскресение", XIV, 413. Нельзя не
отметить противоречивость этой оговорки: разве "всеобщая обеспеченность" сделала бы
"животную похоть", как таковую, менее "унизительной"?..
2бСрв. преклонение Толстого перед последствиями физического труда: дурным запахом,
мозолями на руках и даже появлением насекомых на человеке как признаком состоявшегося
опрощения; напр., "Сказка об Иване дураке", гл. III, IV, XII и др.
27 "Так что же нам делать", XI, 301, 370—371 и мн. др.
28Срв., напр., "Сказка об Иване дураке", XI, 143—145; гл. XII.
29"Что такое искусство", XIII, 423, 449.
30 "Я должен как можно меньше пользоваться работой других и как можно больше сам
работать". — "Там что же нам делать", XI, 301.
103

последовательно извлечь из него свою волю, предоставляя совершаться
неизбежному.
"Вопрос о том, — пишет Л. Н. Толстой, — что я должен делать для
противодействия совершаемому на моих глазах насилию, основывается все на том же
грубом суеверии о возможности для человека не только знать будущее,
но и устраивать его по своей воле. Для человека, свободного от этого
суеверия, вопроса этого нет и не может быть"31: "полезно ли, не полезно
ли, вредно ли, безвредно будет употребление насилий или претерпение
зла, — я не знаю и никто не знает"...32. Положим, что "злодей занес нож над
своей жертвой, у меня в руке пистолет, я убью его; но ведь я не знаю и
никак не могу знать, совершил ли бы или не совершил бы занесший нож
свое намерение. Он мог бы не совершить своего злого намерения, я же
наверное совершу свое злое дело"...33. Что бы ни происходило во внешней
общественной жизни, человеку надо помнить, что каждый управляет собою
и только собою34; надо помнить это и само.му не грешить; а о последствиях
не думать35, ибо они никогда не могут быть нам доступны36.
Такова концепция внешнего мира у графа Толстого, во всех ее последствиях.
Он созерцает мир или как богоустроенную идиллию и тогда отвергает
принуждение как абсолютно ненужное; или же он созерцает мир как некое
царство страстей, греха и лжи, в котором принуждение, может быть, было бы
и нужно, и целесообразно37, но от которого человек должен именно
вследствие этого отвернуться, с тем чтобы не участвовать в его жизни.
Оба эти истолкования внешнего мира связаны одним: отвержением "насилия";
и, психологически говоря, оба они, может быть, прямо вырастают из
моральной потребности отвергнуть его. "Насилие" ненужно, если мир со всеми
его законами благодатно изошел от Бога; "насилие" есть недопустимый
грех, если мир лежит во зле. Сентиментальный моралист то утешает себя
космической идиллией, то бежит от мира, предоставляя его своей судьбе.
Однако он ищет успокоения и в бегстве; и, обосновывая правоту этого
бегства, как бы в ограждение своей пассивной добродетели и своего
внутреннего наслаждения, прикрывается и обороняется ссылкою на "волю Божию".
Согласно этим успокоительным указаниям, "внешний мир" хотя и лежит
"во зле и соблазнах", хотя и правится безнравственным законом борьбы —
тем не менее ведается и "Божией Волей". Она состоит в том, чтобы люди
жалели друг друга38 и не думали о том, что из этого выйдет. Надо самому
"следовать только тем указаниям разума и любви, которые Он вложил
в меня для исполнения Его воли" 9, и предоставить последствия такого
делания на Божие усмотрение: ибо эти последствия суть "дело Божие"40.
Это от Бога устроено так, что каждый человек отвечает только за себя
и что никто не имеет ни "права", ни "возможности устраивать жизнь других
людей"41; "дело каждого устраивать, блюсти только свою жизнь"42; и потому
при виде злодейства человек должен "ничего не делать"43, предоставляя
согрешившему "каяться или не каяться, исправляться или не исправляться"44,
не мешая и не вторгаясь в его внутренний мир, в эту сферу Божьего ведения.
31 "Закон насилия", 137. 32Там же, 173.
34
"Закон насилия", 138: срв. "Царство Божие", 14.
"Круг чтения", II, 18—21, III, 14; срв. "Закон насилия", 152.
Закон насилия", 122; "Круг чтения", II, 56—59.
36 "Круг чтения", II, 18—21.
37 Срв. интересные оговорки, с отвращением допускающие возможность целесообразности
"насилия": "Закон насилия", 80, 161; "Круг чтения", I, 238—240; II, 73, 163; "Царство Божие", 66.
38 "Круг чтения", II, 56—59.
39 "Неделание", XI, 613.
40 "Круг чтения", II, 21—59.
41 "Закон насилия", 152. 42Там же.
43 Подлинные слова Толстого: "Круг чтения", И, 14. 44Там же.
104

Такое вторжение, такое "выхождение за пределы своего существа" означало
бы попытку присвоить себе Божий права, узурпировать Божию власть,
"святотатственно" заместить волю Божию, как якобы недостаточную45;
но такая попытка всегда равносильна "отрицанию Бога"46. Поэтому все,
что я могу сделать в защиту убиваемого ближнего, — это предложить
злодею удовлетвориться убиением меня47; если же он не заинтересуется
моим предложением и предпочтет убить свою жертву, то мне остается
усмотреть в этом "волю Божию"...
Таково практическое миронеприятие, к которому приходит Л.Н. Толстой,
отправляясь от своей сентиментальной морали, двигаясь вперед со всею
своею нигилистическою прямолинейностью и не замечая ни затруднений,
ни противоречий. Близорукий и мнительный, моральный суд вламывается
в самую сущность живого мировосприятия, судит, критикует и отвергает,
не давая ни испытать, ни увидеть, ни осмыслить; не позволяя ни зародиться,
ни расцвести иному, не специфически моральному — религиозному, или
научному, или духовно-нравственному — испытанию и увидению. И вот,
духовный нигилизм, восполняется столь же нигилистическим отношением
к инстинкту, к чувственной любви и деторождению. Моралист учит
относиться к жизни инстинкта, к его живой тайне, к его здоровой и духовно-
значительной глубине, к святыне брака, отцовства и материнства — с тем же
отрицанием, как и к жизни духа. Жалость, отвернувшаяся от духа и
изнемогшая при виде чужого страдания, отвергает и основную силу жизни как
греховную и злую; ибо она усматривает некую "безжалостность" в природе,
и в инстинкте, не усматривая его таинственной мощи и его удобопреврати-
мости в духовное благо. Верный себе, сентиментальный моралист требует
от "природы" того, чего она дать не может; и не хочет и не может
взять от нее то, что составляет ее богатство и глубину. И так как он
привык измерять всякое совершенство моральным мерилом и
усматривать веяние божественного только в жалости, то ему остается осудить
"внешний мир" и освободить себя от волевого участия в нем. Да и что же
другое могла бы сказать "добродетель", не усматривающая божественного
ни в чем, кроме самой себя? Если тяга во "внешний мир" есть тяга к насилию,
уводящая от добродетели, то этим уже произнесен приговор не только
"внешнему миру", который вовлекает душу в грех, но и тому существу,
которое влечется к насилию. И отсюда неизбежное требование: отвернуться
от "внешнего мира", и постольку, поскольку он вне человека, и постольку,
поскольку он скрыт в самом человеке, хотя бы для этого пришлось низвести
человека до уровня первобытного варварства, духовной слепоты, физической
нечистоплотности и повального вымирания.
Если внешний мир "лежит во зле" и "вечный", "неотразимый" закон,
правящий им, "безнравствен", — то не следует ли, в самом деле,
отвернуться и бежать от мира, спасаясь? И вот, моралист освобождает
человека от призвания участвовать в великом процессе природного просветления
и в великом историческом бое между добром и злом; он избавляет его от
задания найти свое творчески-поборающее место в мире вещей и людей;
он снимает с него обязанность участвовать в несении бремени мироздания;
он дает ему в руки упрощенный трафарет для суда над миром и ставит
его перед дилеммой: "или идиллия, или бегство"; и этим он научает его
морализирующему верхоглядству и безответственному духовному
дезертирству. И, наставляя человека к такой мнимой мудрости и праведности, он,
по-видимому, совсем не отдает себе отчета в том, что его учение насаждает
в душах противорелигиозное высокомерие и ослепление.
Именно это отсутствие верного религиозного самосознания и позволяет
45 "Круг чтения", II, 18—21. 46Там же.
47Срв. "Закип насилия'?, 138; "Круг чтения", II, 162—165; Ш, 101—102.
105

ему прикрывать свое слепбе бегство ссылкою на "волю Божию". В самом
деле, если мир создан Богом, то почему же он "зол" и "безнравствен"?
А если он "безнравствен" и "зол", что как же может он находиться в "золе
Божией"? Если мир создан Богом, то какое право имеет человек призывать
к мироотвержению? А если он бежит от мира, как управляемого
безбожным законом борьбы, то откуда же эти успокоительные ссылки на
волю Божию, правящую миром?
Однако сентиментальный моралист не считается с этим и выдвигает
идею "воли Божией" каждый раз, как ему необходимо прикрыть свое
собственное морализирующее безволие. Волевое участие человека в несении
бремени мироздания он объявляет "грубым суеверием"; "истинная"
же вера состоит в том, чтобы отнести все беспокоящее его душу "внешнее"
общественное зло — к воле Божией. Эта "истинная" вера утверждает,
что всякая неуговоримая злоба и все ее злодейские проявления посланы
Богом и что всякая попытка пресечь эти злодейства была бы сущим
святотатством. Если принять это учение, то окажется, что Бог "хочет" не только
того, чтобы все люди любили и жалели друг друга, но еще и того, чтобы
очень многие люди, не поддаваясь на жалостливые уговоры других,
свирепствовали и злодействовали, физически насилуя и убивая добродетельных
и духовно растлевая слабохарактерных и детей; и далее, окажется, что "Бог"
совершенно "не хочет" того, чтобы деятельность этих свирепых негодяев
встречала организованный отпор и пресечение. Уговаривать злодеев "Бог"
позволяет48; расширять объем их злодейства предложением себя в жертвы —
"Бог" тоже разрешает; но если кто-нибудь, вместо того чтобы предоставлять
злодеям все новые беззащитные жертвы и отдавать им младенцев в духовное
растление, вознегодует и захочет пресечь их неуговоримое злодейство, —
то Бог осудит это как кощунство и безбожие. Когда злодей обижает незлодея
и развращает душу ребенка, то это означает, что так "угодно Богу"; но когда
незлодей захочет помешать в этом злодею, — то это "Богу не угодно".
"Воля Божия" состоит в том, чтобы никто не обижал злодеев, когда они
обижают незлодеев; ибо "по Его воле" все дети, все слабохарактерные,
все добрые люди отданы в непререкаемую и бесспорную добычу растлителям
и злодеям, свирепость которых остается неприкосновенною святынею для
всех остальных людей. И тот, кто этого не понимает или не соглашается
с таким толкованием, и "берет меч", предпочитая лучше погибнуть самому
"от меча", чем предательски соучаствовать в торжестве зла, тот
объявляется безнравственным и безрелигиозным человеком, злодеем, не верующим
в Бога49.
Прикрывая свое сентиментальное безволие и свой близорукий нигилизм
таким чудовищным религиозным построением, приписывающим Богу волю
ко злу и к свободе злодеяния, моралисты, по-видимому, не замечают,
как все это обывательское богословствование и морализирование приводит
их к целому гнезду религиозных противоречий и нравственно-фальшивых
положений. Так, с одной стороны, Бог есть "любовь" и хочет от людей
взаимного "сострадания" и "единения"; с другой стороны, он хочет злодейства,
свободы и безнаказанности для злодеев. С одной стороны, только добро
соответствует воле Божией и человеческая воля получает недостижимый
для нее идеал морального совершенства; с другой стороны, все, что
совершается, совершается по воле Божией, и злодей, злодействуя по Его воле,
не имеет никаких оснований воздерживаться от своих злодеяний, но всегда
может прикрыть их тою же ссылкою, которою моралист прикрывает свое
безволие. С одной стороны, человек должен принять волю Божию, как свою
("совесть", "сострадание"), и исполнять ее в жизни; с другой стороны,
48Срв. особенно "Круг чтения", II, 162—165; III, 101.
49"Закон насилия", 80, 129, 134, 143, 147; "Круг чтения", II, 18—21.
106

человек обязан извлечь свою волю из той сферы ("внешний мир", "чужая
свобода"), где начинается "воля Божия". Но это означает, что все учение
о соотношении Божией воли и человеческой воли становится жертвою
противоречия и произвола. Сентиментальный моралист то "приемлет"
волю Божию, когда это приятие ведет его к пассивному наслаждению
жалостью; то не "приемлет" ее, когда это приятие повело бы его к
героическому волевому служению. Это объясняется тем, что он обращается
к Богу, Его дарам и исходящим от Него испытаниям и заданиям — не
"всею душою, и не всем помышлением, и не всею крепостью", а только
сентиментальностью своего ищущего наслаждения и безвольного "сердца".
Именно поэтому он оказывается религиозно-слепым в обращении к
"внешнему миру", с его таинственной сложностью, с его трагедией разъединения
и волевыми заданиями, с его сущностью, не сводимою ни к идиллии, ни
к богопротивному окаянству. Религиозный опыт моралиста — бездуховен,
безволен, односторонен и скуден; его "религиозное учение" есть порождение
самодовольного рассудка, пытающегося извлечь божественное откровение
из беспредметно умиленной жалостливости. Вся религия его есть не что
иное, как мораль сострадания. Но эта мораль и ее сострадающий подход
дает человеку не опыт Божьего совершенства, а только опыт
человеческого сострадания', она видит мучающегося человека и сводит все
откровение к сочувствию этой муке. Но это значит, что он воспринял не человека
через Бога, а осмыслил Бога через человека; и не человека осветил
лучом любви к Богу, а восприятие Бога затемнил состраданием к
мучающимся людям; именно поэтому он нашел страдающего человека, но не
нашел ни его отношения к Богу, ни своего отношения к Богу, ни отношения
Бога к нему, страдающему, и к себе, безвольно и сладостно жалеющему.
И все это недоразумение он попытался выдать за учение Христа50.
Если это религия, то религия связующая не человека с Богом, а человека
с человеком51, и притом связующая неверно и некрепко: не дух с духом
перед лицом Божиим, а душу с душою перед лицом земного мучения; эта
связь творится не всею душою и не волею, а лишь аффектом внутреннего
умиления; она слагается во взаимном сочувствии к тягостям личной жизни,
но распадается в безвольном отвержении общего бремени при первом же
дуновении подлинного зла. Настоящая религия начинает от Бога и идет
к мироприятию; а это учение начинает от человека и идет к мироотверже-
нию. Настоящая религия приемлет мир волею, но цельно не приемлет
восстающего в нем зла и потому ведет с ним волевую, героическую борьбу;
а это учение не видит мира из-за гнездящегося в нем зла и потому
отвертывается и от зла, и от мира, и от волевой борьбы с ним. Настоящая
религия есть творческое горение о добре, т.е. о духе и любви; а это учение
утверждается как практическое безразличие к работе зла в мире, к духовности
человека и к ее судьбам на земле. Настоящая религия приемлет бремя мира
как бремя Божие в мире; а это учение отвергает бремя мира и не постигает
того, что это мироотвержение таит в себе богонеприятие...
Таковы религиозные основы этой сентиментальной морали. Последнее
слово ее есть религиозное безволие и духовное безразличие; и в этом
безволии и безразличии она утрачивает предметность и силу религиозной
любви и не постигает ни ее земных заданий и путей, ни ее видоизменений
и достижений в мире.
50 Срв., "напр., "О переписи в Москве", XI, 221: "В Евангелии с поразительной грубостью, но
зато с определенностью и ясностью для всех выражена мысль, что отношение людей к нищете,
страданиям людским есть корень, основа всего"; срв. "Закон насилия", 54, 108, 109, 173 и др.;
срв. изображение "заповеди непротивления злу насилием" как самой "благой вести Царства
Божия". — "Царство Божие", 102, 34.
51 Срв. "Что такое искусство", XIII, 442: "Назначение человека есть благо; высшее же в нашем
мире, доступное людям благо жизни достигается единением их между собой".

ДИАЛОГ КУЛЬТУР
Единая Европа: наследие и судьба
Т.М. ФАДЕЕВА
Исторические размышления о европейской идее, ставшие особенно активными на
Западе в 60—80-е годы, бесспорно, подчинены вполне конкретным задачам. Но
характер и масштабы этих задач таковы, что выводят обсуждение далеко за рамки
ближайшего политического интереса. Проблемы европейского единства, долгое
время трактовавшиеся в политико-административном плане и интересовавшие по
преимуществу государственных экспертов, сегодня встают в широчайшем контексте
общего прошлого и будущего европейской цивилизации, культурно-исторической
общности европейских народов и единой европейской идентичности.
Как известно, интегрирующим фактором средневековой Западной Европы,
отличавшим ее от остального мира, было католичество, подкреплявшееся духовной
и светской властью пап. Единство Восточной Европы в основном
обеспечивалось Византийской империей: здесь мощная имперская власть выступала против
теократии, — император являлся и главой церкви.
Византийская империя распространяла свои религию и культуру к северу с
таким же успехом, что и латинский Запад. Православная Европа соприкасалась
с католической от Средиземноморья до Балтики, и между этими
продолжениями греко-римского мира не было никакого непреодолимого барьера, пока их
центры — Рим и Константинополь — находились в состоянии определенного
Согласия. Начиная с XI в. между Киевской Русью и Западом устанавливаются
регулярные контакты. Но разделение церквей и монгольское нашествие
способствовали их отстранению друг от друга.
Долгое время для обитателей Запада Византия была сказочным миром. Однако
мусульманские завоевания, нарушившие систему средиземноморских связей, с
одной стороны, и открытия Христофора Колумба, — с другой, коренным образом
изменили соотношение между Западной и Восточной Европой. Для Запада пробил
"час Атлантики". Небывалый приток капиталов из Нового Света привел к
значительным социально-экономическим сдвигам с далеко идущими последствиями:
обогащению торгово-промышленной буржуазии, начальному накоплению капитала...
Пусть эти потрясения, связанные с расширением атлантических горизонтов, сначала
не очень затронули Восточную Европу. Но раннее освобождение крестьянства,
развитие городов и буржуазии, расцвет промышленности, социальные революции —
все это было подготовлено всем ходом предыдущего развития, великими
культурными процессами средневековья, особенно эпохи Возрождения, в которую,
кстати, немалый вклад внесли ученые греки, покидавшие гибнущую Византию.
Однако в целом специфичность европейской культуры сегодня видится
европейским интеллектуалам не только и не столько в том, что она вобрала наследие
греко-латинской и иудео-христианской традиций, сколько в том, что она есть
продукт веры и разума, современной науки. Диалектика единства и
многообразия европейской культуры реализуется через диалог, вернее, множество
диалогов. Всякому диалогу предшествует своего рода раздвоение, поляризация, идет
ли речь о личности или о процессе. Недаром героем средневековых европей-
108

ских легенд стал доктор Фаустус в его споре-диалоге с Мефистофелем, позднее
увековеченный Гете как символ европейского духа.
Европейская культура реализуется в самых разнообразных диалогах: религия—
разум, вера—сомнение, мифологическое мышление—критическое мышление,
традиция—обновление, личность—общество и т.д. После Великой французской революции
XVIII в. на передний план' выступает "поляризация" интеллектуальной и
политической жизни, что выражается не только в ставшем классическим
противостоянии "левых" и "правых", "консерваторов" и "прогрессистов", но и в
определенной агрессивности традиции, основанной на утопическом мышлении и
претендующей на универсальное объяснение мира. Даже философия истории разделяет
эту участь: так, линеарная концепция истории, восходящая к иудео-христианской
традиции, трактуется в категориях прогресса и исторического оптимизма, а
циклическая концепция, восходящая к античности, ассоциируется с идеями
исторического пессимизма и упадка. Другой пример — абсолютизация революции в
марксизме, в противовес реформе. Подобная поляризация таит угрозу разделаться с
противником силой.
Тем не менее не следует забывать, что всякая унитарность чужда европейской
культуре по самой ее сути. Она не только терпит все эти оппозиции и
конфликты — она ими живет. Суть европейской культуры — в этой способности
к диалогу, а не в той или иной "определяющей черте". Самый склад
европейского мышления дуалистичен, дихотомичен, исходит из наличия различных,
гетерогенных элементов: диалог при этом выступает в качестве средства снятия
противоречий, продвижения проблемы на новый уровень развития.
Европейская идея стала предметом особенно пристального внимания и
исследования после второй мировой войны. Именно к этому времени относится
появление общеевропейских федеральных институтов — наднациональных органов и
межгосударственных объединений. Но само возникновение общеевропейских
политических форм происходило тогда не столько в силу осознания европейской
культурной общности, сколько из-за состояния бессилия и реальной угрозы
своим позициям в мире, охватившего Западную Европу в конце 40-х годов.
Давно замечено, что чувство общности судьбы возникает и усиливается перед
лицом опасности или общего врага. Эту опасность послевоенная Европа остро
ощутила как возможность гибели в разрушительной войне, как нависший кошмар
тотального термоядерного уничтожения. Более общим фоном размышлений о
судьбах Европы было острое чувство утраты исторического лидерства.
Новый подъем интереса к европейской идее, поиск содержания европейской
идентичности, создание нового образа Европы связаны с новыми тревогами
европейцев. Прежде всего, успехи социального и экономического развития 50—60-х
годов в 70-е годы оказались неустойчивыми. Произошло ухудшение позиций
Западной Европы в мировой системе хозяйства, обозначилось ее отставание от США
и Японии в важнейших областях научно-технического прогресса. В изменившихся
условиях был подвергнут резкой критике "социальный эксперимент", т.е.
проводившаяся в течение послевоенного периода стратегия социально-политической
стабилизации западноевропейского капитализма на путях частичных реформ и
классовых компромиссов. Это нашло выражение в смене политического курса в ряде
стран, в выдвижении неоконсервативными силами своей альтернативы развития,
в возрождении традиционной системы ценностей.
Вообще, складывается впечатление, что эта ностальгия по былому величию
сознательно подчеркивается в течение последних двух десятилетий, в то время
как демонстрация историко-культурной общности европейских народов явно
ориентирует европейцев на чувство принадлежности к единой Европе. Все это связано
с переходом европейской интеграции на новый уровень, когда основной целью
становится политическая консолидация членов общества, выступающего на
политической арене как самостоятельный субъект. Новое европейское сознание хотя
и отвечает глубинному молчаливому стремлению народов к единству, есть во
многом и результат целенаправленных усилий европейских интеллектуалов. В этих
условиях оно становится своеобразным катализатором политического единства.
И задача заключается не столько в возрождении, сколько в общезначимой
формулировке европейской идеи: как идеи культурно-исторической общности
европейских народов, как представления о совокупности сущностных характеристик
109

европейской цивилизации. Значительное увеличение в 70—80-е годы
литературы, поднимающей эти вопросы, отражает переход к качественно новому
этапу европейского строительства: в нем различимо стремление подтолкнуть
события в желаемом направлении, восполнив пассивность народов и правительств
активным воспитанием чувства принадлежности к европейской цивилизации — так
называемой европейской идентичности.
Понятие идентичности, в строгом смысле слова, означает основополагающие и
устойчивые черты, составляющие своеобразие личности или группы, а также
психологическое чувство принадлежности к группе, основанное на географической,
лингвистической, культурной общности. Очевидно, что для того, чтобы быть
способным существовать, всякое современное общество должно очертить свою
коллективную идентичность, и сознание этой общности становится
существенной основой решения политических проблем1. В современных условиях, когда
секуляризация, индивидуализм, социальная мобильность и утрата корней
разрушили прежние традиционные возможности индивидуальной и коллективной
идентификации, все обостряющаяся "ситуация безродности", "сиротства" становится
опасным источником личных и общественных конфликтов. XX в. принес с собой
новые моменты, налагающие глубокий отпечаток на европейскую идентичность —
противостояние двух глобальных систем, конфликт между Восточной и Западной
Европой с их несовместимыми и соперничающими между собой основополагающими
представлениями о месте человеческой личности в обществе. "Европейская
перспектива" для отцов западноевропейской интеграции с самого начала была
нормативно ориентирована: сказать "да" Европе означало сказать "да" политической
свободе. Подобное нормативное понимание европейского единства не могло быть
регионально ограниченным, поэтому западноевропейская интеграция обладает
общеевропейской перспективой, а Западная Европа содействует укреплению
свободолюбивых стремлений в Восточной Европе.
Суть процессов общественного обновления почти во всех странах Восточной
Европы, при всем их своеобразии и разной скорости, дает основания
констатировать, что представления Восточной и Западной Европы о характере
политической системы все более сближаются и что по мере развития этих процессов
будет все менее оправданным делить Европу на Восточную и Западную2.
В спорах о том, какой должна быть Европа — "от Бреста до Бреста" или
от "Атлантики до Урала" смешиваются два разных подхода: политический и
историко-культурный. В последнем, более широком контексте, культура России и
значительной части народов, населяющих бывший Советский Союз, конечно,
неразрывно связывается с историей и культурой Европы. Но "Европа находится
там, где европейцы ощущают себя европейцами"3, и это чувство сегодня
основывается на вновь пробуждающемся интересе к истории, понимаемой как общая
европейская история.
Воспитание "европейской идентичности" начинается с обращения к истории и
культуре континента, осмысленном как единая цивилизация. Эта задача
осознавалась уже наиболее дальновидными и активными сторонниками объединения
Европы — федералистами. Так, стоявший у истоков послевоенного федералистского
движения голландский историк и литературовед X. Брюгманс, ректор Европейского
колледжа в Брюгге, в 1^70 г. подчеркивал, что "все европейское будущее было
бы невозможным, если бы оно не базировалось на сознании — еще туманном,
но реальном, — общности цивилизации"4. То, что Европа в отличие от Азии
и Африки, представляет собой одну цивилизацию, одну культуру, все больше
осознаваемо европейцами. Хотя в практической деятельности федералистов идея
"духовного родства" почти не используется как аргумент в пользу создания единой
Европы, Брюгманс предлагал усилить пропаганду этой идеи, причем важную
роль в этом отводил церкви.
Особую роль в выработке основополагающих понятий истории европейской
'См.: Weidenfeld W. Europa — aber wo liegt es — Die identitat Europas: Fragen,
Positionen, Perspectiven. Munchen, Wien, 1985, S. 16.
2 См. Бор ко Ю., Орлов Б. Что нам стоит общеевропейский дом построить. —
"Мировая экономика и международные отношения*', 1990, №1, с. 49—58.
3Weidenfeld W. Op. cit. S. 25.
4Brugmans H. L'idee europeenne. 1920—1970. Bruges, 1970, p. 369.
110

цивилизации — этого ключевого понятия современного европеизма — сыграло
направление "истории по-новому" (nouvelle histoire), в рамках которого
осуществляется обновление областей и методов исторического исследования,
продолжающее, согласно заявлениям его представителей, традиции французской школы
"Анналов". Выработанные в рамках этого направления понятия сегодня широко
используются для обоснования "европеистских" идей. Стержневым понятием
"истории по-новому" является концепция "большой временной длительности (longue
duree), разработанная в 50—60-е годы видным французским историком Ф. Броделем в
фундаментальном труде "Материальная цивилизация и капитализм"5, а затем
широко подхваченная современным поколением западных историков. Их внимание
привлекают большие отрезки времени, на протяжении которых совершались
процессы, приводившие к важным сдвигам; по отношению к этим глубинным
процессам отдельные исторические события представляются малозначительными,
мешающими глобальному видению, ими совершенно пренебрегают. Взамен этого
учитываются элементы медленно совершающихся изменений на разных уровнях —
экономическом, социальном, демографическом, технологическом, психологическом
и т.д., которые сводятся в определенную модель.
В этом контексте актуальны поиски ответа на вопрос: "Как Европа стала
Европой?" или, другими словами, какие тенденции исторического развития,
начиная со средних веков, способствовали тому, что она опередила другие
цивилизации и приобрела господствующее положение в мире. Исходным
стартовым моментом в развитии Европы нового времени Бродель считает XIII в.,
а накопление основного потенциала накануне "рывка" относит к XVI—XVII вв.
История Западной Европы до XVIII в. предстает прежде всего как длительный
период (longue duree) медленного накопления потенциала промышленной
революции, как своего рода "предреволюция". Выделив в качестве основной единицы
измерения "экономически объединенный регион" (economie-monde), Бродель
определяет его как экономически автономный участок планеты, в основном
способный существовать сам по себе, которому его внутренние связи и обмены
придают определенное органическое единство.
Особенностью европейского экономического региона было отсутствие сильной
централизованной власти: на территории одного экономического региона
соседствовали и соперничали различные города, экономические общности, государства,
убыстряя таким образом производство и обмен, делая их более эффективными.
Но основное, что выделяло Западную Европу и давало преимущества ее
экономике — это наличие колониальной системы: западноевропейский экономический
регион формировался, "выступая за границы континента", используя "разницу
напряжения энергий", извлекая таким образом выгоду из зависимых,
слаборазвитых, захваченных стран.
Продолжая разработку поставленных проблем историк "третьего" поколения
"Анналов" П. Шоню обосновывает целостность прежде всего западноевропейского
региона, привлекая для этого новые характеристики. Он также считает
поворотным моментом истории Европы XIII в. В качестве критерия этого первого
исторического поворота, обусловившего восхождение Европы, выдвигается то
обстоятельство, что к этому времени на пространстве более 1 млн. км2
достигнута плотность населения около 40 человек на 1 км2 или, другими словами,
сложился "полностью распаханный и заселенный мир", который обозначается
термином "западное латинское христианство"6, отличавшийся определенной
однородностью в географическом, социальном, экономическом и культурном отношении.
Шоню утверждает, что уровень, достигнутый в XIII в., был превзойден только
в XVIII в. Между этими двумя датами лежит период "большой временной
длительности" (longue duree), в ходе которого развивались процессы, приведшие
к подъему Европы и к промышленной революции.
Нетрудно увидеть, что усилия историков "новоисторического" направления
нацелены прежде всего на обоснование предпосылок единства западноевропейского
региона. Попытки организации Европы исследователи обычно сводят к двум
5Braudel F. Civilisation materielle, economie et capitalisms XV—XVIII siecles. P., 1967—
1979, 845 p.
6Chaunu F. Histoire, science sociale: la duree, Tespace et l'homme a 1'epoque moderne.
P., 1974, 350 p.
Ill

моделям, суть которых различима и в нынешних дебатах о европейском
строительстве.
Первую из них можно назвать моделью "новой Римской империи". Карл
Великий, Фридрих II Гогенштауфен, Карл V, Наполеон, Гитлер — каждый на
свой лад — мечтали осуществить идею всемирной империи и все потерпели
поражение. Противодействие идее империи отлилось в философию "европейского
концерта" — союза крупных держав, сохраняющего равновесие государств и
легитимный порядок. Таким было дипломатическое выражение европейской мудрости,
к которому прибегали после значительных потрясений — религиозных войн
XVI и XVII столетий, революционных и наполеоновских войн.
Самой разработанной и завершенной формой "европейского концерта" явилась,
по признанию многих, система, принятая на Венском конгрессе. В посвященной
этому работе под названием "Путь к миру" Г. Киссинджер определяет его
как "международный консенсус, касающийся того, что допустимо и что нет в
поведении государств относительно друг друга"7. Эта система в течение XIX в. была
постепенно расшатана подъемом революционных движений и попытки ее возрождения
после первой мировой войны (Лига Наций) ни к чему не привели. Итак, начиная от
средневековья и вплоть до 1945 г. ни та, ни другая модель не привились в Европе: более
того, в XIX в. появляется государство-нация, которое оказывается несовместимым ни с
"империей", ни с "концертом", основанным на иерархизованной системе государств.
В дебатах о европейском строительстве, начиная с 1945 г. следует учесть
и различие роли понятий "империи", "концерта", "нации". Должна ли
возникающая Европа конкретизироваться как федерация, гарантирующая равенство
государств, или как новый европейский концерт, основанный на консенсусе
государств и доверяющий основным нациям их долю международной ответственности,
или же как ансамбль, с преобладанием одной или двух держав? Произведут ли
механизмы, воплощенные в европейских институтах, иную Европу, или
придадут лишь современную форму извечным европейским противоречиям? — Все эти
вопросы актуальны в наступающем будущем8. Сегодня, как и вчера, каждое
европейское государство остается пленником идеи — доказать, что оно по-прежнему
является нацией. Только вместо войн теперь этому служат переговоры о ценах
на сельхозпродукты или споры о валютных курсах9.
Подобные сомнения, отчасти разделяемые сегодня и наиболее убежденными
сторонниками объединения Европы — федералистами, предопределили особое
внимание к феномену европейской цивилизации, возведенному в современной литературе
в степень "наивысшего аргумента" в пользу европейского единства. Современная
концепция создания федеративного супергосударства — Соединенных Штатов Европы —
сложилась еще в 20—40-е годы, став доктриной панъевропейского движения
(ограниченного лишь западноевропейскими странами). Занимавшие видное место среди
застрельщиков европейского движения итальянские федералисты Спинелли и Россини,
авторы знаменитого "Манифеста Вентотене", в котором были намечены контуры
послевоенного европейского устройства на федералистских, демократических
началах, еще в годы второй мировой войны подчеркивали: "Соединенные Штаты
Европы — вот единственная форма, в которой наш континент может дейсвенно
сотрудничать с Соединенными Штатами Америки в установлении длительного и
прочного мира; она является необходимой предпосылкой установления в мире
господства права"40.
Возрожденному после второй мировой войны федерализму присуще преобладание
государственно-правового подхода к решению проблем политического объединения
Европы. Собственно федералистская модель противопоставляется централистским и
бюрократическим тенденциям нынешних национальных государств — как
обеспечивающая экономическое и социокультурное развитие регионов в рамках Европы,
отвечая стремлению всех граждан участвовать в управлении обществом. Анализируя
неудачи и трудности, встающие на пути создания объединенной Европы,
федералисты выделяют в качестве главной их причины национализм, подчеркивая,
'Kissinger H. Way to peace. Essay. N.Y., 1971, p. 26.
8Defarges Ph.M. L'Europe et son identite dans le monde. P., 1985, p. 18.
9 Ibid., p. 29.
I0Brugmans H., Einaudi L. e.a. Federazione europea. Firenze, 1948, p. 7.
112

что речь идет не о естественных чувствах патриотизма, национального
самосознания народов, а о национально-государственных, имперских амбициях держав.
Основное препятствие на пути создания европейского союза — государство-
нация, с практически неограниченным суверенитетом, насчитывающее не более
одного-двух столетий существования, но принятое в современном мире за
непогрешимый образец. Однако государству-нации не соответствует ни язык, ни этнос,
ни экономическое или географическое единство, ни отдельная национальная культура.
Европейская культура не сводится к сумме 25 национальных культур: она
существовала ранее государственных образований, да и сегодня
национально-государственные границы не соответствуют ни языковым, ни этническим ареалам.
Представление о Европе как о мозаике различных и соперничающих культур служит
лишь оправданию шовинизма, породившего две мировые войны11.
Культура всех европейских народов сложилась на общей для них
индоевропейской основе, и включает в тех или иных пропорциях греко-латинские, кельтские,
германские, славянские влияния. Все величайшие школы искусства,
архитектуры, музыки, философии, политической мысли не являются чисто национальными.
Романтическое и готическое искусство, классицизм и барокко, позитивизм и
символизм, схоластика и Просвещение либерализм и марксизм, — короче, все, что
отличает собственно европейскую культуру или является вкладом европейской
интеллектуальной элиты, не может быть отнесено ни к одной национальной
культуре. Разумеется, ей присуще разнообразие, однако оно менее всего является
результатом национальной принадлежности. Культурное творчество в Европе тем
интенсивнее и богаче, чем менее оно централизовано, чем больше есть его
локальных очагов-центров. Средневековые университеты, небольшие города эпохи
Просвещения были благодатной почвой для развития культуры, и только
постреволюционная централизация, сосредоточившая все в Париже, сделала из провинциальной
Франции культурную пустыню. И сегодня процесс взаимодействия между
континентальными течениями и локальными центрами происходит минуя национально-
государственные перегородки, не существенные для культуры.
Национально-государственный этап уходит в прошлое, в то же время европейская федерация
предполагает оживление локальных центров, региональную автономию.
Новые акценты в аргументации федералистов выразились в том, что
возможность предотвратить упадок и обеспечить подъем европейской цивилизации
связывается с обретением гражданами Европы чувства европейской идентичности.
Обращение к истории с этой точки зрения необходимо, чтобы осознать: мы —
европейцы, ибо принадлежим к единой цивилизации. Европейцы чаще осознают свои
различия, и лишь столкнувшись с другой культурой, ощущают отличие от
китайцев, африканцев, индийцев. Если человека внезапно спросить на улице,
европеец ли он, то обычно следует ответ: "Да, а кто же я еще?" Быть европейцем,
утверждает, ссылаясь на А. Бергсона один из старейших идеологов
федералистского движения X. Брюгманс, есть "непосредственный акт сознания"12.
Взгляд на Европу как на цивилизацию со множеством культур служит для
федералистов основой и оправданием союза. Но является ли культура глобальной
или национальной величиной? Национальные государства доминировали в
европейской истории в XIX и XX вв., и это одна из причин, почему путь
европейской интеграции столь тернист. Образование американской федерации в 1776 г.
протекало намного легче, так как бывшие английские колонии восточного
побережья американского континента еще мало отличались друг от друга. В Европе
национальное чувство глубоко укоренено в народах, и нет никакой надобности
его разрушать. "Разнообразие — это наше богатство, наша сила и в то же время
величайшая проблема... Какую бы форму ни избрала Европа в будущем, даже
если это будет федерация, она всегда останется "Европой наций"13. Но это
еще не ответ на вопрос: "Почему именно Европа?" — Почему бы, если дела
обстоят таким образом, не устремиться прямо к мировой цивилизации?
Известный британский историк А. Тойнби, исследуя всемирную историю, при-
"Rougemont D. L'Europe est d'abord une unite de culture. Cadmos. Geneve, 1988. — A. 11,
N 4, p. 14.
12Brugmans H. Europe: one civilisation, one destiny. In: Europe. Dream, adventure,
reality. N.Y., 1987, p. 19—51.
13 Ibid., p. 21.
113

шел к выводу, что до XX в. у человечества не было общей судьбы.
Тибетская, китайская, египетская цивилизации, цивилизация доколумбовой Америки
жили, подчас ничего не зная друг о друге, и уж во всяком случае не имея общего
исторического опыта. Сегодня ситуация коренным образом изменилась. Впервые
в истории человечества различные континенты соединены средствами массовой
коммуникации, и события на каждом из них немедленно получают отклик во всем мире.
Следовательно, всеобщая современная история началась. Но это не означает,
что все цивилизации находятся в процессе слияния в однородную массу. Мир
может иметь общую судьбу, но не общую культуру! Конечно, ни одно из
значительных явлений, сформировавших европейскую идентичность, не было
исключительно национальным. Феодализм существовал и в других обществах, но только
в Европе в его рамках произошло развитие муниципальных свобод в торгово-
ремесленных городах. То же можно сказать о феномене монашества,
существовавшем и в других культурах, в частности, в буддизме. Но только
бенедиктинские аббатства, распространившиеся от Португалии до Литвы, явили образец
демократической автономии, позднее вдохновившей муниципальные советы. Чисто
европейским феноменом является также романтизм с его идеализацией прошлого
и историческими романами; то же можно сказать о Ренессансе и либерализме.
Опираясь на концепцию Тойнби, можно сделать три основных вывода
относительно культурных оснований европейской идентичности. Во-первых, тот или
иной культурный феномен всегда возникает в определенном регионе. Так,
романские архитектура и искусство начались в Каталонии, а их преемник, готика —
в провинции Иль де Франс. Корни Ренессанса — в Италии, тогда как
протестантская Реформация стартовала в Германии. В этом разнообразии заключен
один из секретов европейской жизнеспособности. Если один из регионов впадает
в "спячку" после подъема творческой активности, другой подхватывает эстафету, и его
достижения распространяются на Европу в целом, как "французская" готика или
"итальянский" Ренессанс. Во-вторых, европейская цивилизация проникнута страстью
к обновлению. Тот факт, что Европа сейчас переживает кризис, не должен
чрезмерно беспокоить, так как здесь сложилась своего рода традиция
кризисов и обновлений. В-третьих, неверно считать, что все цивилизации неизбежно
обречены. Следует признать правоту Тойнби, выдвинувшего теорию "Вызов и
Ответ". Общество, пишет он, может столкнуться с проблемой жизни и смерти.
Оно может не найти в себе сил для ответа, но может и ответить —
энергично и находчиво, и тогда его ждет продление жизни. Можно сказать, что
Европа сегодня оказалась перед вызовом: сумеет ли она объединиться и обрести
новую жизнь?14.
Если. Европа намерена вновь завоевать авторитет на мировой арене, она
должна обеспечить его у себя дома. Политическая объединенная Европа стала
бы примером, вдохновляющим другие макрорегионы — такие, как арабский
мир, Черная Африка, Южная Азия и Латинская Америка, также нащупывающие'
пути к интеграции.
Обеспечение мира и глобальные проблемы требуют решений, применимых не
к региону или нации, но к целым континентам, даже миру в целом.
Традиционное национальное государство уже не соответствует требованиям нашего века и
еще менее века XXI. Обосновывая федералистское решение, Брюгманс пишет:
"федерализм освободит нас от груза национализма, тяготеющего на наших
идеях и действиях, поскольку отвергается фальшивый принцип о неделимости
политической власти... Децентрализация и объединение Европы — вот две цели
федералистов"15.
Судя по всему, только в рамках единой Европы возможно решение
обострившихся сегодня региональных проблем. Регионализм силен в Бельгии, Испании,
Великобритании. Этнические и языковые группы стремятся получить свою долю
автономии. Существует также и экономический регионализм. Традиционный
принцип суверенного централистского государства оспаривается в ходе самой эволюции
общества. Исторически же Европа всегда утверждала свое стремление к
разнообразию. Ряд регионов некогда были государствами и несправедливо "раство-
14 Ibid., p. 29.
15 Ibid., p. 34.
114

рены в национальной однородности", причем некоторые оказались поделены между
разными странами. Право народов на контроль над собственной территорией
особенно нарушалось в Центральной и Восточной Европе. Здесь федерализм крайне
необходим, так как нереалистично дать всем этнически гомогенное и неделимое
государство. Деструктивному национализму, связанному с государством, можно
противопоставить естественные чувства любви к родине, желание знать собственное
происхождение, историю. Гораздо более сильное, чем в прошлом стремление
к обретению национальной идентичности должно расшириться до уровня
идентичности европейской.
Однако, наряду с оптимистическим тоном ряда авторитетных сторонников
федерализма в среде "европеистов", отчетливо слышны и достаточно
скептические голоса. Ведь "болезнь" европейской цивилизации таится в ней самой, а не
во внешних причинах. Таковы итоги размышлений группы интеллектуалов —
выпускников Политехнической школы Парлжа, объединяющей преподавателей,
промышленников, дипломатов, деловых людей, историков, специалистов в
гуманитарной области. Привлекает сама постановка проблемы: если еще недавно
работы западных исследователей заслуженно упрекались в явном или скрытом
европоцентризме, то здесь анализируются причины относительного отставания Европы
на фоне других цивилизаций (прежде всего — Японии), перенявших ее
достижения и сумевших ее опередить.
Так, Р. Арон, анализируя причины утраты Европой лидирующих позиций,
ставит на первое место "две гиперболические войны", которые привели к
катастрофическим разрушениям, распаду европейского ансамбля, "спровоцировали
советскую революцию", в результате чего Европа "остановилась у границ
Советского Союза"16. После второй мировой войны Европа продемонстрировала
поразительную экономическую жизнеспособность, дающую основания назвать период
1945—1975 гг. "блистательным тридцатилетием". Однако в ближайшее время ей
придется соревноваться с другими странами, освоившими — по крайней мере
в экономическом плане — западный образ мысли и действия.
Европейцам удалось добиться впечатляющих успехов на пути экономического и
социального прогресса, доказать миру эффективность своих методов. Тем
тревожнее на этом фоне разрушение таких западных ценностей, как мораль,
искусство, религия, в конечном счете обеспечивших восхождение Европы, Еще
более катастрофично то, что безжалостно дискредитированные традиционные
ценности, моральные правила и концепции мира и космоса не были заменены
другими. Молодые поколения оказались участниками эксперимента, никогда прежде
не ставившегося в таком масштабе: жизнь без нравственных ценности и
религиозной веры. По мнению Ж. Фурастье, предложившего особенно детальный анализ
кризиса западной культуры и путей его преодоления, выход состоит не в
противопоставлении, а в союзе науки, философии, морали и религии. — Если
Запад сможет осуществить такой синтез, то будет выработана концепция мира
и человека, способная поддержать человечество в третьем тысячелетии.
Конечно, европейская цивилизация способна извлечь уроки из опыта других
цивилизаций, существенно отличающихся от европейской по культуре и
верованиям, испытавших шок от столкновения с научно-техническими преобразованиями,
но не отказавшихся от своих собственных традиций. Уроки эти состоят, кроме
всего прочего и в том, что человеческим существам в любых регионах мира
свойственно "чувство трансцендентного"17, а также обычай воспроизводить в
поколениях систему ценностей, пользуясь методами, свойственными каждой
культуре. Что касается Европы, то здесь развитие науки и техники, поглотившее
столько сил ее лучших умов, затмило духовные ценности, с которыми большинство
населения связывало смысл своей жизни. Но цивилизация не может выжить без
"мифа", без общих ценностей. И в этом плане новые данные науки о пределах
человеческого мозга в постижении вселенной, когда они выйдут за пределы
узкого интеллектуального круга, могут вызвать резкий поворот в умонастрое-
16 А г on R. Europe oceidentale dans le monde. — In: Ranimer l'Europe: regard dans
le miroir d'autres civilisations. Paris, 1984, p. 249.
17Cm. Gasquet F. L'Europe: Declin on espoir. in: Ranimer FEurope: regard dans le
miroir d'autres civilisations.
115

ниях, решительное возвращение к традициям и верованиям, мифам, необходимым
для выживания европейской цивилизации, как и всякой другой.
Активно внедряя в сознание понятия "европейской цивилизации" и
"идентичности" — этих концептуальных средств формирования Европейского сообщества —
их вдохновители неизбежно сужают понятие "Европа" и сферу его использования.
Федералистская концепция политического устройства, ставшая известной в
межвоенный период как идея "Соединенных Штатов Европы" и продолжавшая
активно развиваться после второй мировой войны, принимала во внимание только
западную часть континента. Символом раскола современного мира стал
пресловутый "железный занавес", во всей конкретности выразивший противостояние
Востока и Запада.
Выражение "железный занавес" (авторство которого варьируется от В. В.
Розанова до У. Черчилля) отражает важный раскол после второй мировой войны в
Европе. Однако в самой его географической локализации некоторые историки
усмотрели глубоко европейскую особенность. По их мнению, "железный занавес"
всего лишь придал политическую форму неустойчивому равновесию, которое было
характерно в течение столетий (начиная с IV в. н.э.) для отношений между
славянами и германцами. Как полагает французский историк К. Дельмас,
"конфронтация между славянами и германцами осталась одной из констант истории,
и не последним сюрпризом является то, что линия "железного занавеса",
определенная военным соглашением 1945 г., вписалась в зону, которая в ходе
истории являлась местом столкновений славян и германцев и которая
соответствует, таким образом, одной из важнейших, издревле присущих облику
Европы черт"18.
Но степень разделения Европы на Восточную и Западную исторически
меняется. Со времени средневековья эти половины развивались с разной скоростью,
решали разные задачи. И если можно говорить об определенном застое в области
экономики, развитии правового государства, то в области культуры ни о каком
отставании говорить не приходится. Так, самобытность форм изобразительного
искусства сегодня воспринимается как приумножение европейского культурного
разнообразия. Русская литература, русская философия — все это умножает
культурное достояние Европы. Мне представляется возможным поставить вопрос:
а не является ли разделение Европы на Западную и Восточную важным
аспектом диалогичности ее культуры, как бы раздвоившейся во времени и пространстве? —
Ее объединяет принцип взаимодополнительности, а не противостояния... Отрадно,
что понимание этого в современном мире растет. Конечно, необходимо
преодолеть отравленное недоверием сознание, деформированные представления друг о друге.
Сегодня, когда культурное измерение признается не менее, если не более важным,
нежели экономика и политика, с точки зрения переоценок совершаемых
западной мыслью характерно следующее высказывание французского социолога Э.
Морена: "В культурном плане, надо думать, Европа не имеет границ: Россия со
времен Петра I и особенно с XIX в. является частью европейской культуры
и даже наиболее богатой частью этого культурного диалога. Европейский
культурный рынок был разбит не первой или второй мировой войной, а
"железным занавесом", и он до сих пор не восстановлен. Если реформа М.
Горбачева окажется необратимой, то довольно быстро восстановится и даже
расширится европейский культурный общий рынок со свободным передвижением идей,
книг, ученых, студентов, интеллектуалов и т.д."19
В последнее время федералисты-либералы все чаще включают в сферу
представлений о Европе восточноевропейские страны. "Народы Центральной и
Восточной Европы никогда не сомневались в своей европейской принадлежности, —
пишет Брюгманс. — Их литература и искусство составляют часть европейского
целого"20. Опираясь на ряд критериев, прежде всего культурного порядка, они
причисляют Восточную Европу к общеевропейскому региону. Исследователи
подчеркивают, что культуры этих стран пострадали от долгой вынужденной изоляции,
18 Del mas С. La civilisation europeenne. Paris, 1980, p. 12.
19Morin E. L'Europe, inventrice de Tetat nation: Va—t—elle se federer? — "Documents", 1989.
N 1, p. 74—78.
20Brugmans H. Op. cit. p. 57.
116

и что вновь стоит вопрос о приобщении их к европейскому наследию, особенно
в области политической культуры и системы ценностей.
В этом плане важна позиция, занятая иерархами католической церкви в
процессе общеевропейского единения. Тон во многом быЛ задан папой Иоанном
Павлом II, еще в 1979 г. во время путешествия по Польше, напомнившим "о
духовном единстве христианской Европы, складывающемся из двух великих
традиций — восточной и западной". В энциклике "Apostoli slavorum" (1985 г.) в
ознаменование одиннадцатого столетия со времени апостольской миссии
просветителей славян Кирилла и Мефодия говорится о признании их покровителями
Европейского континента и вновь подтверждается линия, продиктованная твердой
надеждой на постепенное преодоление в Европе и в мире всего того, что
разделяет церкви, страны, народы. Действительно, присущий христианской демократии
универсалистский подход и в прошлом способствовал преодолению
узкополитических ориентации, а сегодня побуждает европейских федералистов к рассмотрению
европейской цивилизации в целом. Запад и Восток — составные части Европы
как единого религиозно-культурного понятия. Корни этого единства в общности
истории, духовного наследия, христианских ценностей. В 60—70-е годы в
рамках экуменического движения христианских церквей все заметнее становилась
тенденция к преодолению национальных границ, укреплению общеевропейского
сотрудничества епископов и самих верующих. В начале 80-х годов теологи
К. Ранер и Ф. Кениг подчеркивали значение для христиан целостной Европы
от Португалии до Урала, от Исландии до Мальты21.
Таким образом, сегодня все более очевидной становится необходимость анализа
путей европейского единства, лежащих за пределами экономики, что должно
дать ответ на вопрос о причинах поддержки интеграции в широких кругах
населения. На первом месте здесь следовало бы назвать исторический опыт,
особенно первой половины XX в. Разрушения двух мировых войн,
экономические кризисы и депрессии, фашизм, утрата колониальной периферии вернули
Европу к своим собственным делам, укрепили ее решимость добиваться
объединения ради устранения межгосударственных противоречий и конфликтов, как пути
преодоления национализма и шовинизма. В условиях отказа от холодной войны,
коренных преобразований в Восточной Европе и в нашей стране, открылись
широкие возможности для общеевропейского сотрудничества, создания прочной
основы добрососедского проживания всех европейских народов.
21Europa — Horizonte der Hoffnung. Hrsg K6nig F. u Rahner K. Graz etc. — Styria,
1983, S. 44.
117

Дж. Сантаяна и индийская философия
В.К. ШОХИН
"В настоящее время мы переживаем начало новой культуры человечества,
которая представляет собой нечто принципиально новое в сравнении со всеми
предшествовавшими культурами как регионально ограниченными. Форма этой
всеобщей культуры еще не утвердилась, она образуется из духовных и
материальных ресурсов тех народов, которые ее строют. Участвовать в этом
процессе ее формирования, а не просто переживать его или наблюдать —
важная задача современной философии и истории философии"1. Это мнение
одного из крупных современных философов-кул ьтуроведов представляется бесспорным,
так как одной из определяющих характеристик философской ситуации в
сегодняшнем мире является беспрецедентный, в сравнении со всеми без исключения
предшествующими историческими эпохами, уровень контактов, взаимосвязей и
взаимооткрытости различных по своему происхождению философских культур Запада
и Востока. Но как конкретно может участвовать в процессе формирования
"всеобщей культуры" современности и "современная философия и история
философии?" Вероятнее всего, путем внимательного изучения истории интеркультурных
философских контактов, которые предопределили закономерности сегодняшнего
мирового, в первую очередь западно-восточного философского диалога.
Следуя призыву цитированного выше философа к историкам философии, мы и
предлагаем читателю встречу с Джорджем Сантаяной (1863—1952), американским
философом испанского происхождения (снова к вопросу об "интеркультурности"),
который известен ему и как представитель "критического реализма", и как
представитель эстетизма в философии культуры, и как философ символа и мифа2,
но практически не известен как один из самых чутких западных реципиентов
восточного мировоззрения, прежде всего наследия индийской мысли. О том, как
были соединены и одновременно разведены мосты между индийской и европейской
философиями в историко-философском видении Дж. Сантаяны, читатель может
судить по предлагаемому здесь переводу одного из самых репрезентативных с этой
точки зрения эссе американского философа и отчасти по малым экскурсам в
другие его публикации, предлагаемым в комментарии к этому переводу. А теперь
мы считаем целесообразным предварить встречу читателя с Сантаяной как "индологом"
некоторыми предварительными замечаниями о том, (1) как обращение Дж.
Сантаяны к индийской мысли читается в контексте предшествовавших экскурсов
американских мыслителей в индийское наследие, (И) как "индийский пласт"
представлен в творчестве Дж. Сантаяны в целом, (III) как сантаяновский имидж
1 Wimmer F. В Interkulturelle Philosophic Geschichte und Theorie. Bd. 1. Wien, 1990, S. 61.
2Основные публикации о Дж. Сантаяне на русском языке: Ендовицкий В.Д. Критика
философии американского критического реализма (философия культуры Дж. Сантаяны). М.,
1968; Юлина Н. Сантаяна. Философская энциклопедия. Т. 4, М., 1967 (там же ссылки
на другие работы).
118

индийской философии соответствует своему реальному прототипу и в какой мере
его оценки этой философии представляются актуальными в современной
философской ситуации.
I. В 1721 г. в Бостоне вышла книга К, Матера "Христианская Индия" —
может быть, первая работа американского интеллектуала об Индии. Автор ее был
корреспондентом первых протестантских миссионеров в Индии — В. Цигенбальга и
Г. Грюндлера3. С того далекого времени под воздействием вначале
миссионерских и деловых контактов с индийцами, а несколько позднее благодаря знакомству с
европейской индологией (в том числе с первыми переводами древнеиндийской
литературы) в Америке формируются три основных способа общения с
древнеиндийской мыслью4.
Первый был связан со становлением американской научной индологии, которая
восходит к 1836 г., когда ориенталист И. Норхаймер начал преподавание санскрита в
Нью-Йоркском университете. Постепенно изучение санскрита вводится в
университетах Йельском, Джона Хопкинса и в Гарварде, где уже к концу XIX в.
образуется самая серьезная академическая традиция. Помимо переводов "Атхарваведы",
осуществленных М. Блумфильдом и В. Уитни, а также работы над "Махабха-
ратой" Э. Хопкинса, необходимо отметить значение блестящей серии изданий
и переводов санскритских текстов — Harvard Oriental Series (первостепенное
место среди которых принадлежало текстам мировоззренческим), организованной
Ч. Ланманом и Г. Уорреном. В рамках этой серии была осуществлена
образцовая публикация антологии "Буддизм в переводах" Г. Уоррена (ставшего
первым американским специалистом по языку пали), с обстоятельным анализом
буддийской теории дхарм, классификаций состояний познания и концепции кармы —
закона "воздаяния" и перевоплощения индивида (1896)5.
В Гарвардской серии вышла и "Система йоги Патанджали" Дж. Вудса (ученика
крупнейшего немецкого историка индийской философии, философа-шопенгауэрианца
П. Дойссена), содержавшая буквальные и точные переводы "Йога-сутр" (IV—V вв.) и
философских схоластических комментариев "Йога-сутра-бхашьи" Вьясы и "Таттва-
вайшаради" великого энциклопедиста индийской схоластики Вачаспати Мишры
(1914). И Уоррен, и Вудс работали над переводом палийского трактата, точнее
аналитического учебника по психологической этике буддизма "Висуддхимагга"
("Путь к полному очищению") истолкователя Палийского канона Буддхагхоши
(Vb.).
В 1836 г. было положено начало инициативе уже совсем иного характера,
когда индийская мысль оказалась в центре внимания знаменитого Р.У. Эмерсона —
была создана Ассоциация клуба Ф. Хеджа, вскоре ставшая известной как
Общество трансценденталистов Новой Англии (в Бостоне). В своих эссе и поэмах
Эмерсон, подготовленный уже рецепциями платонизма и английского идеализма,
а также собственными размышлениями об онтологическом единстве Божества
и индивида, ментальном происхождении материального мира и идентичности
нравственного закона в спиритуальном и природном царствах бытия демонстрирует
то, что можно условно назвать романтическим философствованием индийской
ориентации. Плодом его чтения английских переводов "Бхагавадгиты", "Законов Ману" и
некоторых Пуран6 стали прозаические и стихотворные очерки о Мировой иллюзии
(индийская Майя), законе кармы, Сверхдуше (Oversoul — ср. adhyatman), значении
"прозрения", месте различных религий и философий в мировой истории. В том же
романтическом ключе индийские темы развиваются у таких близких ему мыс-
подробнее см: Riepe D. .The Philosophy of India and its Impact on American Thought.
Springfield, 1970, p. 3.
4 О ранней стадии американских "выходов" на индийское мировоззренческое наследие
см. специальную работу: Rayapati J.P.R. Early American interest in Vedanta. Pre-emer-
sonian interest in Vedic literature and Vedantic philosophy. Bombey, 1973.
5См.: Warren H.C. Buddism in Translations. Harward Oriental Series, Vol. Ill, ed. C.R. Lam-
man. Cambridge, Harvard, 1909, p. 487—496.
6 Эти источники своих познаний Эмерсон, в частности, перечисляет в своем письме
знаменитому санскритологу Ф. Макс Мюллеру (сделавшему, вероятно, более, чем кто-либо
из его коллег, для распространения сведений о древнеиндийской литературе в Америке)
от 4 августа 1873 г. См.: Riepe D. The Philosophy of India and its Impact on American
Thought, p. 37.
119

лителей, как А. Алкотт и Г.Д. Торо. Торо восторгался "Бхагавадгитой" и
"Законами Ману" и даже пытался воплотить в жизнь идеалы индийского
отшельничества и йоги. В 1860-х годах усилиями В. Харриса индийские увлечения
продвигаются на Запад (школа философии в Сент-Луисе), где появляются
соответствующие спиритуальные журналы. Новый виток в истории американского востоко-
фильского псевдоромантизма был связан с событиями 1875—1876 гг., когда Е. Блават-
ская и Г. Олкотт создали теософское общество в Нью-Йорке, предназначенное
для того, чтобы избранные "друзья человечества" могли свободно изучать все
нужные им потенции жизни и материи. Наконец, первостепенной важности
событием в развитии американской проиндийской псевдофилософии стал визит знаменитого
Свами Вивекананды в 1893 г. на Парламент религий в Чикаго, где он с помощью
экзотического костюма и проповеди модернизированной веданты быстро овладел
сердцами многих разочарованных в рационализме искателей истины (и
"духовных приключений"). Успех был настолько впечатляющим, что уже в 1894 г.
возникло Ведантийское общество в Америке, вдохновлявшееся визитами все
новых индийских свами и распространявшееся по самым разным городам страны.
Третье направление рецепции индийской мысли было .связано с традициями
уже "дисциплинированной", профессиональной философии. Здесь следует отметить
Чикагскую школу востокофилов, представленную Э. Хегелером, Э. Шаубом и П. Ка-
русом. Последний, ученик крупного немецкого математика и индолога Г. Грас-
смана, интересовался преимущественно буддизмом, подчеркивая значимость
буддийского миропонимания, согласно которому ноуменальные основы мира носят
имматериальный характер. Буддизм остановил на себе внимание и основателя
прагматизма У. Джеймса, заинтересовавшегося идеей кармы и восточным типом
религиозности в контексте сопоставлений мирового религиозного опыта. Но
значительно серьезнее был интерес к индийской мысли у Дж. Ройса, Сопоставляя
дуалистическую онтологию школы санкхья (в ее редакции мир образуется
взаимодействием двух первоначал - "чистого субъекта" Пуруши и резервуара мировых
Пракрити; вторая производит мировые начала в интересах первого) и
монистическую онтологию (отстаивающей единство мировой Субстанции как
материальной и инструментальной причины феноменального мира, не обладающего никоим
образом той же степенью реальности, что она сама), Ройс отдает предпочтение
второй модели. Обращаясь к древним Упанишадам, он даже создает нечто вроде
философского комментария к "Чхандогья-упанишадам" III. 14 и обнаруживает
в данном тексте четыре мыслительных шага: постижение того, что мир есть
Брахман; все есть бесконечное Одно; "дух в моем сердце" больше, чем
весь мир; "дух в моем сердце" есть Брахман. В самом акте идентификации
сущности познающего и познаваемого лежит, согласно Упанишадам, глубиннейшая
реальность мира: это уже не мир независимый от знания7. Другой профессор-
индофил Гарварда В. Бигелов обращается прежде всего к буддизму, в частности
к интерпретации индивида как последовательности состояний сознания. Следует
отметить тесное сотрудничество гарвардских философов и индологов: Ланман
специально переводил отрывки из Упанишад для Ройса, а на лекциях
последнего присутствовал, в свою очередь, Вудс.
II. Джордж Сантаяна — один из самых плодовитых мыслителей нашего
столетия: ему же принадлежит и наибольшее количество высказываний об
индийской философии в американской литературе. Б. Рассел считал, что философия
Сантаяны не оригинальна, и этот упрек небезоснователен, если исходить из того,
что американский мыслитель был гигантской (хотя и достаточно сумбурной)
"машиной" переработки предшествовавших традиций мировой мысли начиная с
античности. Оригинальны, однако, сами масштабы его философской ретроспективы
(вспомним о составленных им диалогах, участниками которых были философы
прошлого), "энциклопедический" охват всех возможных, пользуясь его же словами,
"царств бытия" от изучения "разума в науке" до изучения "разума в искусстве"
(промежуточные звенья — изучение природы, социальных отношений и религии) и,
конечно же, стремление синтезировать самые несинтезируемые и, прямо скажем,
несовместимые установки мышления — прежде всего близкий к вульгарному
материализму натурализм и ориентированный на духовную практику спиритуализм
'Royce Т. The World and the Individual. Ser. 1. N.Y., L., 1912, p. 157—160.
120

(здесь он имел совсем немного предшественников, одним из коих был Пьер Гас-
сенди). Сантаяна имел множество почитателей и практически не имел учеников
(еще одна связанная с ним черта парадоксальности): он написал едва ли не больше
того, что средний человек за свою жизнь может прочитать. Идея синтеза
индийской и европейской мысли постоянно присутствовала в творчестве Дж. Сан-
таяны, и именно с этим связано обилие его откликов на "индийскую систему"
и отдельные ее категории во множестве его трактатов и эссе.
К какому же из трех выделенных выше направлений американо-индийского
диалога принадлежал этот ставший с девяти лет американцем испанец? Прежде
всего, конечно, ничто его не сближало с гарвардскими учеными-индологами
(кроме разве того, что и он преподавал в свое время в том же университете).
Судя по его откликам на индийскую мысль, он не читал их статей, и, вероятно,
засыпал над их переводами, вовсе не подозревая, что те "сухие" схоластические
комментарии, которые определяли традицию даже самых, казалось бы, "живых"
школ (типа йоги), и составляют собственно индийскую философию. Мало у него
было общего и с названными гарвардскими профессиональными философами
(есть лишь хронологические совпадения: Сантаяна начал размышлять об
индийской мысли как раз тогда, когда Ройс начал о ней писать). Во-первых,
он не обнаруживает ройсовского системостроительного заряда, во-вторых, его
натуралистические симпатии не позволяли ему увлекаться идеалистическим
монизмом веданты или субъективным идеализмом буддистов — напротив, он
симпатизировал натуралистически понятой им дуалистической санкхье. Наконец, многое
разъединяло его с традицией американского востокофильского псевдоромантизма:
с одной стороны, он, в отличие от Эмерсона, прошел серьезную философскую
подготовку и подчеркивал дилетантский характер обращений последнего к индийской
философии, с другой — был слишком искренним и честным мыслителем, чтобы
делать из индийской философии орудие, так сказать, идеологической политики,
как то делали теософы — столь же великие "друзья человечества", сколь и
последовательные ненавистники христианства (к которому Сантаяна всю жизнь
весьма благоволил, несмотря на то, что философу не всегда хватало "здравости", -
любимое им слово, — достаточной для удержания его от наивных сближений
основателей христианства и буддизма).
И все же Дж. Сантаяна отчасти близок романтизму по характеру тем и текстов,
привлекавших его внимание в первый период его интереса к древнеиндийской
мысли. Этот интерес был пробужден в нем лекциями П. Дойссена в 1880-х
годах, но письменное воплощение обрел не сразу. Заметное выражение эти темы
получают в работе "Разум в науке" (1906), где американский мыслитель порицает
идею кармы, находя в ней противоречие с высоким нравственным идеалом
буддийской проповеди — это противоречие касалось несовместимости буддийского
"благовестил" о спасении с добуддийскими архаическими спекуляциями ретрибу-
тивного типа8 (здесь нельзя не вспомнить о негативной оценке принципа кармы
и у Эмерсона). Наряду с буддизмом Дж. Сантаяна интересуется, как и транс-
ценденталисты, "Бхагавадгитой".
Эссе "Прогресс в философии", вошедшее к собрание английских очерков
"Монологи в Англии" и написанное в период Первой мировой войны (1914—1918),
представляет особый интерес как один из первых диалогов американского
философа с индийской мыслью — в широком контексте историко-философской
рефлексии. Вместе с тем в эссе ярко проявляются основные установки философа,
а также специфический и, как убедится читатель, весьма замысловатый ритм
самой его философической прозы9.
Историко-философская позиция Дж. Сантаяны — позиция заинтересованного
наследника всей "философской антикварии" минувших веков, искренне
озабоченного теми проявлениями историко-философского нигилизма, которые он
обнаруживает у многих из своих предшественников (как он сам их называет,
представителей новой, "субъективной" философии) и современников, "с каким легким сердцем,
самоудовлетворенностью и даже бахвальством младшие отпрыски философской
8SantayanaG. Reason in Science. N.Y., 1962. vol. 5, p. 203, 207—208.
9 Единственный из известных нам переводов (нефрагментарных) из наследия Дж. Сантаяны
на русский язык был сделан в 1950-е годы (эссе "Чувство красоты", 1986). Современная
книга по эстетике. Антология (перевод с английского языка). М., 1957, с. 238—266.
121

семьи выбрасывают свои фамильные вещи". Другим объектом критики в эссе
выступает идея линейного прогрессизма в истории философии: Дж. Сантаяна убежден
в том, что самые глубокие воззрения на мир получили выражение на
исторически первых фазах философской мысли, несмотря на последующую конкретизацию
и разработку философского знания потомками древних мудрецов. Более того,
набросанная им панорама позволяет считать, что в истории философии
происходит как раз нечто противоположное прогрессу — регресс в уровне понимания
материального и природного мира и самой мировой Субстанции (достигающий
апогея в современной ему субъективно-идеалистической мысли), регресс,
сопровождаемый ростом научно-эмпирического знания о мире. Оценочная позиция Дж. Сан-
таяны как историка философии определяется его общефилософским
натуралистическим подходом (правильны только те философские воззрения, в которых
отрицается субстанциальность духа, рассматриваемого как онтологически случайный
эпифеномен на бесконечной зыби океана материальности и одновременно лишь
как один из способов выражения самой природы), которому, однако,
противоречат спиритуалистические интенции мыслителя (само представление о "прогрессе"
в философии, несколько противоречащее установкам материалистического
эволюционизма; признание всей значимости религиозно-нравственных ценностей;
уважение к идее Провидения; порицание Юма за изгнание духа из вселенной и т.д.).
Исходное противоречие сантаяновского мировоззрения выражается и в более частных
логических аберрациях мыслителя (некоторые из них отмечены ниже, в том числе
в примечаниях к переводу).
Индийская философия помещается, по выражению самого автора, на верхней
полке его философского шкафа, и в соответствии с выраженным им тезисом
об априорной приоритетности каждой ранней фазы философской мысли в
сравнении с каждой более поздней, должна логически признаваться им высшей
точкой философского развития. Такая предварительная позиция противоречит его
же высказываниям о приоритетности раннегреческои натуралистической философии
(положившей якобы начало научному пониманию мира и указавшей подобающее
место духу), но зато хорошо соответствует тем урокам, которые Дж.
Сантаяна извлек из лекций П. Дойссена, где первой, высшей "незамутненной" точкой
отсчета мировой философии считался монистический идеализм Упанишад
(историческая приоритетность индийской философии перед европейской — общее место
и немецкого романтизма, ср. сочинения Ф. Шлегеля)10. Поскольку и у Дойссена
следующими стадиями после монистического идеализма выступают "теизм", "космо-
логизм", "пантеизм" "дуализм" и, наконец, "натурализм", есть основания
предполагать, что и идея принятия философской эстафеты у индийцев древними
греками также восходит к немецким истокам философствования Дж. Сантаяны.
Для американского философа индийская мысль — это монизм Упанишад и
усредненной веданты (вне делений на школы) и прежде всего доктрина Абсолюта как
мировой духовной Субстанции, "дышащей вне и внутри человека" (ср. восприятие
индийской мысли у Г.Гессе11). Индийская философия в сравнении со всеми
остальными уделяет наибольшее пространство духу — грезящему о своей
непричастности к природным законам и рассматривающему последние лишь с точки
зрения своего "освобождения", под углом зрения высшей прагматики. Эту
установку Сантаяна оценивает как самую зрелую и вместе с тем наиболее далекую
от научного освоения мира. Индийское философствование более всего напоминает
Сантаяне поэтическое, здесь — полет Икара, устремления аскетов и святых,
которые приняли свою поэтическую фантазию, формирующую вселенную по
законам духовного зодчества, за подлинную метафизику. Недосягаемое нигде за
10 Историко-философская концепция П. Дойссена нашла свое выражение прежде всего
в его монументальной "Всеобщей истории философии", казавшейся беспрецедентной в
рамках этого жанра по объему включения индийского материала. См.: DeussenP. Allegemaine Ges-
chichte der Philosophic Bd., 1, Abt. 1, Lpz., 1896. Очень компактно его точка зрения
сформулирована и в одной его небольшой работе, переведенной на русский язык: ДойссенП.
Веданта и Платон в свете Кантовой философии. М., 1910, с. 21—25.
11С индийской проблематикой в творчестве Г. Гессе хорошо знакомит публикация:
Паломничество Германа Гессе в страну Востока. Вступит, статья, сост. и прим. Р.Г.' Ка-
ралашвили, пер. с немецкого М.С. Харитонова. // Восток-Запад. Исследования. Переводы.
Публикации. М., 1982, с. 174—246.
122

пределами Индии представление о высшем статусе духовного начала
"компенсируется" совершенным игнорированием "физики", отсутствием интереса к проблеме
движения и устройству материи, к искусству рационального поведения.
Значительные противоречия обнаруживаются и в индийской трактовке незнания и страдания
в мире, так как индийская философия не дает объяснения относительно причин
иллюзорной самоидентификации духа с "профаническими" вещами мира и его
первого "падения".
III. Оценка основной позиции Дж. Сантаяны в его апелляции к древнеиндийской
мысли не может быть однозначной. Как уже отмечалось, его рефлексии практи
чески не "пересекались" со знаниями реальной научной индологии (аналогичным
образом достижения индологии игнорировались в свое время таким крупным
европейским "индофилом" как А. Шопенгауэр), знаниями, которые исключали
интерпретацию реальной индийской философии как поэтической грезы,
игнорирующей профессионально-научную выучку и искусство рационального поведения. Подобно
подавляющему большинству идеализаторов индийской философии, Сантаяна не знал,
что в самой Индии под философией понимались вовсе не грезы, но как раз
последовательнейшим образом формализованная алгоритмизация правил
критического исследования суждений и классификационного анализа понятии
онтологического, эпистемологического и аксиологического предметного круга12. При этом
здесь находилось место и для дискуссии о структуре природного мира, и для
систематизации рационального поведения в мире социальном13. Потому то, к чему
апеллировал американский философ (подобно, на сей раз, большинству его
европейских и заокеанских коллег), можно охарактеризовать скорее как лишь ют
однозначно дофилософский гносис14, который обеспечивал реальной индийской
философии как особого рода теоретической рефлексии лишь поле ее
функционирования и общую культурно-историческую заданность ее интересов. Что же
касается того индийского гносиса, на который Дж. Сантаяна действительно вышел, —
а это гносис древних Упанишад, — то здесь ему удалось отметить целый
ряд реальных мыслительных парадоксов индийской традиции.
Если абстрагироваться от натуралистической интонации сантаяновской критики
индийского спиритуализма (в ее последовательном развитии эта интонация может
свести весь историко-философский процесс к нонсенсу — см. прим. 12), то кри-
12Так авторитетнейший философ школы ньяя Ватсьяяна (IV—V вв.) в своем
комментарии на "Ньяя-сутры" прямо ставит вопрос о тех дифференциальных признаках, которые
отделяют его дисциплину знания от таких дидактических текстов, содержащих "только
учение о высшем Атмане", как Упанишады. О том, какие требования предъявлялись к
философскому тексту, претендующему на то, чтобы быть авторитетным для знатоков,
свидетельствует хотя бы следующий их перечень, представленный в комментарии на "Санкхья-
карику" (V в.) под названием "Юктидипика" (VII—VIII вв.): такой текст должен
содержать свод кратких нормативных афоризмов (sutra), дискуссию о корректных источниках
знания (pramlfna), дискуссию о "частях" предмета (avayava), положение, описывающее общие
компоненты системы «в полноте» (anyuhata), дискуссию по поводу "сомнений", связанных с
общими принципами системы (samsaya), дискуссию о специальных технических проблемах
(nirnaya), краткие дефиниции (uddeSa), более развернутые дефиниции (nirdeSa), дискуссию о
базовых принципах в "последовательном порядке" (anukrama), дискуссию о технической
терминологии (samjfia), дискуссию в связи с практическим результатом данной философской
системы (upadeSa). См. Yuktidipika. An Ancint Commentary on the Samkhya — Karika of
fSvarakrsna. Ed. by R. Ch. Pandeya. Delhi etc., 1967, P- 2. Следует отметить, что эти
нормативы соответствовали реальностям индийского профессионального философствования.
13 О том, сколь основательно в философской школе вайшешика анализировались проблемы
натурфилософии, и в частности анализ элементов и стадий движения, свидетельствует
хотя бы такой обстоятельный текст как трактат Прашастапады (V—VI вв.) "Падартха-
дхарма-самграха" ("Эпитома по категориям и качествам").
4 В предлагаемой здесь дистинкции автор этих строк присоединяется к тому, сейчас
уже широкому кругу культуродогов-компаративистов, которые приходят к необходимости
различения "гносиса" и "гностицизма" (с наибольшей четкостью эта позиция была выдержана
участниками коллоквиума по гносису в г. Мессина, 1966) как "знания божественных тайн,
открытых элите" и, соответственно, конкретно-исторических позднеантичных традиций II—III вв.,
связанных с именами Василида, Валентина и прочих учителей. Эта дистинкция позволяет
идентифицировать в качестве гносиса весьма широкий круг древневосточных эзотерических
традиций, среди которых можно выделить индийские Упанишады. См.: The Origins of
Gnosticism. Leiden, 1967, p. XX—XXI.
123

тика той "увертки", при которой сама вовлеченность духа (как изначально
свободного) должна объявляться иллюзорной, вскрывает весьма серьезную проблему
в индийской сотериологии (ирреальность "освобождения" убеждает в ирреальности
"закабаления" и наоборот). Более чем уместен и второй вопрос, задаваемый
Сантаяной индийским гностикам: как могло осуществиться само падение духа,
который (согласно их онтологии) неотличен от всесведущего Абсолюта? Нельзя
не отметить и плодотворности индийско-греческих параллелей у Сантаяны
(разумеется, снова со множеством оговорок, начиная с той, что Сантаяна
умудряется принять за декаданс эллинской мысли то, что составляло ее высший
расцвет — афинскую школу, а за начальную "натуралистическую вершину" —
те метафоры вроде гераклитовского огня, которые на деле относятся еще только
к греческой дофилософии, как "грезы" Упанишад — к дофилософии индийской).
Проблемы схождений и расхождений этих двух важнейших традиций
философствования древности остаются и сегодня не менее "провоцирующими", чем в
эпоху написания "Прогресса в философии". В частности, это касается параллелей
в связи с религиозностью первых мыслителей Эллады, которая не скрылась
от наблюдательного "натуралиста" Сантаяны.
ПРОГРЕСС В ФИЛОСОФИИ1
Дж. САНТАЯНА
Эта война убьет веру в прогресс, и уже давно пора это сделать.
Одно дело прогресс как факт: если имеется конечная цель, которую
нужно достичь, мы можем порой наблюдать постепенное приближение к ее
достижению, как, например, когда нога, которая была раздроблена,
наконец, аккуратно отрезается, и такой прогресс желателен во всех
человеческих делах. Но вера в прогресс, как и вера в судьбу или число
"три", — чистый предрассудок, безумное представление о том, что если
какая-то идея, — в данном случае идея поступательного изменения к
лучшему, — была уже где-то осуществлена, поскольку эта идея была силой,
которая осуществлялась там фатально, то она должна тайно осуществляться
везде, даже если этому противоречат факты. Нельзя сказать/чтобы вера
в прогресс была тождественна вере в Провидение или* даже совместима
с ней. Неужели Провидение могло бы начаться с неисправности, чтобы
затем корректировать себя! Ведь и в произведениях, которые по существу
своему "прогрессивны", как, например, рассказ, начало не хуже конца,
если автор профессионален.
Что есть прогресс на самом деле и как он обычно сопровождается
соскальзыванием назад и несовместимыми движениями в
противоположных направлениях, хорошо иллюстрирует история философии. Прогресс
здесь был: если мы начнем с первого рождения интеллекта и
предположим, что искомой целью является понимание мира, то этот прогресс
был огромен. Мы все еще не понимаем мира, но уже сформировали
множество гипотез о нем, которые подтвердились опытом, располагаем
множеством ремесел, включающих истинное знание, и уже рассмотрели
и подвергли критике, — особенно за последнее столетие, — великое
множество спекуляций, которые, пусть они даже на проверены или не
проверяемы, открывают проблемы и возможности в данной области. Так что,
думаю, философу наших дней уже непростительно так глобально
обманываться во многих серьезных материях, как то случалось и с лучшими
философами прошлого, хотя и не по их вине, но потому, что они были
124

введены в заблуждение своими местными традициями и отрезаны от
других веков и народов. И все же в философии не было такого прогресса,
чтобы новейшие философы оказывались и лучшими — дело как раз
обстоит по-другому. Философия в этом отношении напоминает поэзию.
Прогресс в поэзии заключается в том, что появляются новые поэты с
новыми дарованиями, и фонд поэтического наследия обогащается, но Гомер,
первый поэт греков, был и лучшим среди них; таковы же были Данте в
Италии и Шекспир в Англии. Когда цивилизация и язык оформляются,
они исполнены великолепной жизнеспособности, и их первые плоды —
своеобразные дети любви, в своем роде несравненные творения, в
которых весь гений молодого народа прорывается во всей чистоте и
беспрепятственно. То, что за этим следует, может быть более ценным в том или
ином отношении, может хорошо передавать иные чувства и
переменчивые моды длительного декаданса, но, покуда длятся соответствующий
язык и традиция, ничто никогда не может сравняться с их первым
плодоношением. Правда философия не столь тесно, как поэзия, связана
с языком и "местным вдохновением", но она с избытком испытала те же
судьбы, и в каждой философской школе лишь изобретатели и
основатели имеют реальное влияние, остальные же — только поденщики. Более
того, если рассматривать каждую школу как целое и сравнивать ее с
другими, то это наблюдение повторится: первые — лучшие. Последующие
внесли весьма значительные улучшения, открыли истины и методы, до
них неизвестные, но вместе того, чтобы восполнить (как они и могли
бы сделать) сущностную мудрость предшественников, они проявляли себя как
поэты — каждый был новорожденным младенцем в этом магическом мире,
предоставленным своей фантазии и личному опыту2. Решаясь на какую-то
реформу и облекаясь в какое-то любимое понятие, они отрицали
очевидное потому, что на него уже указали другие, и чем дальше мы
отстоим на временной шкале истории философии от ее начала, тем менее
значительной становится философия и менее истинной в своих
фундаментальных основах.
Предположим, я расртавлю труды основных философов, — исключая
вторичные и промежуточные системы, — в книжном шкафу на четырех
полках. На верхней полке (для меня недосягаемой, так как я не знаю
соответствующего языка) я размещу индийцев, на другой — греческих
натуралистов, и, чтобы восполнить досадную скудость их наследия,
добавлю к ним и тех свободных исследователей Возрождения,
завершающихся Спинозой, которые после двух тысячелетий плели ткань научной
спекуляции, а, помимо них, и всю современную науку — так что на этой
полке разместится целая библиотека того, что философией обычно не
называется. На третьей полке я размещу платонизм — включая
Аристотеля, Отцов Церкви, схоластов и всю почтенную христианскую теологию,
а на четвертой — всю новую, субъективную философию.
На столе я оставлю сочинения моих современников, так как неизвестно,
куда их поместить. В некоторых из них немало жизни. Я люблю их
акварельные зарисовки самосознания, мятежный эгоцентризм, страстные
реформы слога, глазки, через которые можно очень отчетливо увидеть
мельчайшие части вещей, у них живой юмор, — но они кажутся мне
детьми, играющими в жмурки и крайне взволнованными незнанием того,
где находятся. На самом же деле они здесь — в этом нашем общем
естественном мире, где ничего особенного не угрожает им и не
соблазняет их, и если бы они только сняли с глаз свои философские
повязки, то смогли бы в этом убедиться.
Какого рода этот мир, — не скажу сам себе, но в отношении нас, —
может постичь всякий искренний дух, и индийцы с легкостью это пос-
125

тигли3. Они увидели, что субстанция бесконечна, несоизмерима с
нашими чувственными образами и (за исключением того малого водоворота,
что образует нас) бесчувственна к нашим стремлениям, но что дух в нас
может, несмотря на это, все-таки взять свое, ибо спасение состоит в
радости, обнаружении истины, а не в том, чтобы сделать судьбу
милостивой, каким-то чудом, к нашим животным интересам. Дух у себя
дома в бесконечном и нравственно независим от всех случайностей
существования. Ничто из того, что может произвести природа, не
ускользает из его поля зрения и желания познать истину, и эта
заинтересованность делает его свободным — прежде всего от всякой заботы о своем
существовании. Он не считает делом благочестия отрицать мимолетную,
бессильную и малореальную природу человеческой жизни. Он знает, что
мысли человека и его труды, — сколь бы велики и восхитительны они
ни были по человеческой шкале, — не более чем слабейшее мерцание
на поверхности бытия. На развалинах гуманистических иллюзий (тех, что
составляют религиозную философию на Западе) он умеет утвердить тонкую
-мораль и высокую религию.
Индийская мудрость ориентировалась на бесконечность и единство
субстанции и на суетность человеческой жизни, но она
проигнорировала два изыскания, которые, однако, в высшей степени значимы для
духа, пока эта суетная жизнь продолжается. Индийцы не изучали
движения и устройства природы: у них не было науки. Их поэты
довольствовались (в рамках своеобразной "наглядной физики") живописанием
чувственных образов, сознавая в то же время их преходящее обаяние
и исполинское, бредовое многообразие. Проигнорировали они и искусство
рационального поведения в этом мире: изысканность их нравственной
дисциплины всецело мистична и они были захвачены созерцанием
движения внутреннего опыта, тем, что фантазии представляется самой различать
свои объекты и "стадии". Они полагали, что дух сам может
освободить себя посредством мышления, ибо, посредством мышления же он,
кажется, и вовлекся в эту сеть мечтаний. Но как же мог бы дух, если
он был свободен уже изначально, связать свою судьбу с каким-то куском
глины? Почему он должен стать забавой времени, изменения и превратности
^qjiI С точки зрения духа (а это и есть точка зрения индийцев)
данный вопрос совершенно неразрешим, и этот факт вынуждает их
утверждать, что данная вовлеченность нереальна, но есть лишь иллюзия
вовлеченности4. Конечно, субстанция не вовлечена, но существует и движется
в соответствии со своей природой и если то, что существует помимо
субстанции, — ее собственные аспекты и дух в нас, их замечающий, —
"нереально" вследствие своей несубстанциальности, то нереальное, как
отмечал уже Демокрит, имеет преимущество существовать не в меньшей
степени, чем реальное, и даже более очевидным образом5. Но эта
увертка, — отрицание того, что внешность существует, поскольку ее
существование есть не более, чем видимость ее объектов, — была в индийской
системе философии неизбежно и драматически правильной. Дух,
предоставленный своей собственной, лелеемой им логике, остается совершенно
несведущим относительно своего природного происхождения и не может
понять, почему он "пойман" в порочное существование и висит как
Прометей на Кавказской скале. Миф о перевоплощениях, встречаясь с
определенными нравственными требованиями, оставляет проблему по существу
незатронутой. Почему, в самом деле, дух должен был в первый раз
пасть или положить какое-то начало греху и иллюзии?
Для нравственных и религиозных целей этих мудрецов было бы
полезнее, если бы они наблюдали и уважали прозаические факты, допустив,
что каждый маленький дух "падает" в первый раз тогда, когда порож-
126

дается тело, в котором он должен обитать6. Он и на самом деле до
того не существовал, он — дух этого тела. Его трансцендентальные
прерогативы7 и внеличностные цели никоим образом не являются
несовместимыми с этим скромным фактом: они кажутся несовместимыми с
ним только тем, кто не знает жизни и плодоносности природы,
"высиживающей" дух так же естественно, как поет жаворонок . Стремление
освободить дух от растворения в конечном существовании чревато
опасностью потерять его путь, если дух не просвещен истинной теорией,
так как совершенно невозможно освободить дух материально, — он
есть голос материи. Однако посредством правильной "гигиены" он может
быть освобожден идеально — чтобы перестать отягощаться своим инертным
инструментом или осознавать это9. В этих вопросах индийцы стали игрушкой
необузданной фантазии. Они приняли свою раннюю поэзию за откровение
метафизики, и их философия была обречена на вращение в скучнейшем
однообразии комментариев и поучений, без малейшего проблеска критицизма
или пересмотра первопринципов. И все же вся их мифология и схоластика
не обесценили (как впоследствии и в католической церкви) той начальной
духовной интуиции, на которой покоилась их система**. Дух, если его
рассматривать изнутри, — вездесущий и безвременный, и о нем следует
говорить как о падающем, или нисходящем, или входящем (как
выражается Аристотель) через дверь дома. Дух называет себя чужестранцем
потому, что находит мир чужим, а мир он находит чужим потому,
что, будучи духом очень чувствительного и хрупко организованного
животного, восприимчив ко многим влияниям, дисгармонирующим с его
собственными импульсами, и должен выпрашивать свой каждодневный хлеб.
И все же он богат в своих возможностях, и, выдавая себя за
путешественника, рассказывает сказочную историю о своей предполагаемой
родине, где он был принцем и всесильным поэтом. Это бахвальство
служит духу декларацией независимости и претензией на необъятное
превосходство над миром. Независимость эта, однако, на деле — только
независимость неведения, которое должно мыслить и действовать наобум,
и дух восполнил бы свою духовность здравостью, если бы признал
природную, хрупкую и субтильную жизнь того, духом чего он является.
Здравость! Твое имя — Греция. Греческие натуралисты видели (как
только и может видеть здравость), что бесконечная субстанция вещей
преисполнена вечного движения и ритмического порядка, который составляет
ее жизнь, и что человеческий дух — искра того всемирного огня. Они
положили величественное начало пониманию того, что есть порядок
гГрироды и что есть отношение ее субстанции к ее духу. Они были
много ближе в своем воззрении и мудрости к индийцам, чем мы себе
это обычно представляем11. Индийцы также намеревались быть
натуралистами, — все серьезные философы должны каким-то образом создавать
натурализм из своих "избранных элементов", — но были унесены своим
необученным воображением. Греки, со своей стороны, так же стремились,
как и индийцы, различать субстанцию и быть причастными
божественной жизни. Они верили и изучали именно то, что индийцы ощущали
как глубоко дышащее и вне и внутри них: то была бесконечная
субстанция и жизнь вещей — всех вещей, но не какими они являются,
а каковы они есть на самом деле. Это то, перед чем животные стоят
с раскрытыми глазами с начала мира. Наука и все почтенное
мышление только замещает чувственные образы более рафинированными идеями с
тем, чтобы создавать описание тех же объектов, которые раскрываются
в этих образах12. Представление о том, что объект чувства — только
образ, производимый в ощущении, или идея, сконструированная
впоследствии в интеллекте. — аберрация заблуждающихся психологов: интел-
127

лектуальная конструкция, как и чувственный образ, есть и предназначена
быть только знаком субстанции (какой бы она ни была), с которой
встречается живое существо, когда оно ест, смотрит или создает научные
гипотезы. Природные вещи в своей нераскрытой внутренней структуре суть
единственные вещи-в-себе, и предмет каждого практического восприятия —
также вещь-в-себе, какой бы природы она ни оказалась.
Когда мы расширяем наши представления и завладеваем миром с
первого взгляда, наш объект не становится более метафизическим, чем, когда
мы берем обычные вещи по отдельности. Греки также возводили очи в небо
и восклицали: "Все есть Одно". Это как раз то, что сказали и индийцы,
зажмуривая глаза и делая бесконечный глоток из ничто, но взгляд на
мир извне и покорность факту сформировали в греках новое понимание
этого, и оно было верным. То, что открывалось теперь, была система
природы, дух натурализовался в своем истоке — он был посажен как
молодое растение в предназначенный для него цветочный горшок, где ему
было предоставлено расти и цвести. И он вырос там, но не до своих
первоначальных размеров13. Эти знающие греки не были святыми и
отшельниками, как почтенные индийцы14, они были торговцами,
скептическими путешественниками, охотниками за диковинками,
переворачивавшими гальку и собиравшими травы, животноводами или странствующими
прорицателями с обезьянкой на плече и, натурализуя дух, они выставили
его в смешном виде15. Почему знание о мире должно делать людей
мирскими? Оно должно осуществлять нечто прямо противоположное. У
индийцев было, в своем роде, самое глубокое и зрелое знание о мире16: они
прекрасно знали, что он может дать духу и чего он стоил. Но,
поглощенные своим внутренним опытом, они набрасывали на природу ту сетку,
какую сами для нее изобрели, фантастическим образом сдувая и вздувая
ее как во сне. Очевидно, человеческому интеллекту не достает энергии,
чтобы смотреть одновременно в двух направлениях — научно изучая
мир и живя в нем духовно.
Греки со своей здравостью открыли не только природный мир, но и
искусство жизни в нем. Наряду с физикой они основали также этику
и политику. Но и здесь прогрессу помешало отвержение или искажение
большего в интересах меньшего. По крайней мере умозрительно какая-то
правильная концепция мира, в котором мы живем, и нашего места и
судьбы в нем важнее выбора определенного образа жизни: и у животных,
и у человека есть свои привычки и удовольствия, но все они ползают
под одним небом и если вообще о нем думают, то не должны хулить
его. Греческие натуралисты понимали природу правильно, и все их мнения
и максимы (хотя они и весьма разнообразны) содержат в себе какую-то
благородную честность перед лицом бесконечного мира, милостей
которого они не просили, Что больше всего интересовало греков, так это
как раз эти личные мнения и максимы, а также политика в управлении
городами, и софисты с Сократом не испытывали ни малейшего
интереса к естественным наукам, если те не могли заставить их горшок
вскипеть. В Сократе этот утилитаризм был юмористичным, в некоторых
софистах беспринципным, но привычка трактовать мнения о природе как
риторические темы или более или менее назидательные мифы имела для
философии последствия катастрофические. Она создала метафизику17.
Метафизика же — это не просто спекулятивная физика, в которой
естественные науки соответствующим образом иллюзорно расширяются в
предвосхищении того, что когда-нибудь может быть открыто. Именно это и
делали натуралисты, и их теории были просто физическими или
космологическими. Но после Сократа физику заместила теория, построенная с
помощью дискурсии, в терминах логики, этики и определенного рода
128

поэтической правильности. Экономия человеческого ума была
спроецирована на вселенную, и природа в сочинениях метафизиков протянула
человеку зеркало. Человеческая природа и человеческий ум,
превращенные таким образом в правителей мира, на деле представляют собой
лишь очень маленькое событие в нем: они присущи одному из животных
и суть вещи вчерашнего дня и, возможно, уже не завтрашнего. К ним,
собственно, не может быть претензий, как не может быть претензий
к маргаритке за ее скромность, или к столбу водяной пыли за
стремительность и краткость ее взлета. Платоническая, английская и немецкая
школы философии продвигают наши знания о себе. И жаль, что они не
удовлетворились возделыванием собственных садов, где могло бы вырасти
так много нравственных плодов и психологических цветов, но настаивали
на том, что их домашние овощи — знаки зодиака, а вселенная создана
только для того, чтобы иллюстрировать их садоводство.
Если их взять такими, каковы они на самом деле, эти
гуманистические философии выражают различные стороны человеческой
природы. Лучшая из них (и древнейшая) — платоническая, поскольку та
сторона человеческой природы, которую она выражает и питает — духовная.
Платоническая метафизика проецирует во вселенную нравственный прогресс
души. Она подобна горному озеру, в котором искаженно отражаются
стремления и страсти цивилизованного ума, и некоторая дрожь и напряженность
внедряются в них, когда они в той более тесной оболочке, которую
они вряд ли бы обрели под открытым небом. Эта система делает жизнь
души более единообразной и прекрасной, чем она была бы без нее.
Все становится магическим, в каком-то смысле вечным чудом милости;
те формы, которые вещи носят согласно с человеческим умом получают
полномочия стать их субстанциями, практические аспекты жизни становятся
богами-покровителями, а категории логики и морали — небесными
сферами, окружающими землю. Страшный сон, если принять это за
описание природы, но подходящая аллегория для иллюстрации прогресса
внутренней жизни, ибо эти стадии на самом деле — ступени нравственного
прогресса души18.
Британская и немецкая философии принадлежат аналитической стадии
рефлексии (не предполагающей духовной дисциплины), и их достоинство —
только психологического порядка. Их предмет — человеческое познание,
и названия многих основных сочинений19 этой школы демонстрируют,
что здесь — их единственная тема. Их не занимает нравственная жизнь,
еще меньше — природный мир, но только артикуляция знания, и все же
посредством надувательской метафизики они замещают этим
человеческим опытом весь тот мир, в котором это знание возникает.
Вселенная — не что иное, как поток восприятий, или воля, постулирующая
объект, или тенденция воображать, что мир существует. Мне, выученику
этой философии, не подобало бы отрицать ее глубину. Это сердечные
искания "твари, блуждающей в неосуществленных мирах". Замечательное
дело — вытягивать в монологе, из какого-то глубинного творческого
инстинкта, различные стадии собственной веры и сенситивности, изобретая
собственные интеллектуальные достояния и снабжая их какими-то
пометками по их предполагаемой или уже документированной истории.
Люблю предания нравственной антикварии, люблю рыться в лавке
психологических древностей. Шарм современной жизни двусмыслен, он
заключается в самосознании. Эгоцентризм также имеет свои тонкие
превращения: в его затруднениях и честных трудах содержится свой род
подкупающей чистоты. В нордической душе — великая сила, и Гамлет
героичен даже в своем бессилии. Если даже в этом маленьком светлячке,
которого мы зовем человеком, происходит столь многое, чего же не может
5 Вопросы философии, N 4 129

быть во всей природе, во всей ее безмерности? И все же жаль, что
эти достижения в анализе и психологическом самопознании, пусть и далекие
от того, чтобы обогатить современного философа и подсказать ему что-то
новое для интерпретации великого мира были "нейтрализованы", под
видом скептицизма, тотальной интеллектуальной судорогой или
колоссальной глупостью. Эта глубокомысленная собака уронила то, что держала
в пасти, чтобы, поразмыслив, схватить то, на что указывал ей соб-
20 хт
ственныи ум . Удивительно, с каким легким сердцем,
самоудовлетворенностью и даже бахвальством самые младшие отпрыски философской семьи
выбрасывают свои фамильные вещи. Фихте и Ницше, при всей своей
пылкой самоуверенности, вряд ли могли превзойти в легкомыслии духовное
обнищание Беркли и Юма. То было поистине зрелище для богов — видеть
как один из этих студентов последнего курса изгоняет из вселенной
материю, тогда как другой — дух.
Примечания
'Эссе "Прогресс в философии" переведено по изданию: Soliloquies in England and Later
Soliloquies. Univ. of Michigan Press, 1967, p. 207—216. При переводе мы стремились
сохранить основные особенности сантаяновской философической прозы, включая, конечно,
и ее намеренную усложненность и ее синтаксис (редактированию подверглись
преимущественно знаки препинания — в тех случаях, когда они становились для переводчика
необъяснимыми).
2 Эта оценка "последующих" философов явно противоречит их предыдущему определению
как ремесленников, "поденщиков", лишь препарировавших результаты подлинного,
"поэтического" вдохновения основателей философских школ.
3 Высокое место индийцев как близких к истине по причине уже своей архаичности,
древности (основная историко-философская идея "Прогресса в философии") отмечается и в
более позднем произведении Дж. Сантаяны "Скептицизм и животная вера" (1923):
"Первые философы, оригинальные созерцатели жизни и природы, были и лучшими, и я думаю,
что только индийцы и греческие натуралисты, вместе со Спинозой, были правы в
основном вопросе — об отношении человека него духа к миру (S ant ay an а О. Scepticism and Animal
Faith. Introduction to a System of Philosophy. L., Bombey, 1924, p. VIII).
4 Более подробно Дж. Сантаяна пишет об иллюзионизме как определяющей черте индийского
мышления в цитированной выше книге: Santayana G. Scepticism and Animal Faith. P. 51, 55.
s Имеется в виду учение Демокрита, согласно которому пустота как вместилище
движения атомов является не менее реальной, чем они сами.
6Здесь обнаруживаются элементы платонического слоя мышления Дж. Сантаяны, так как
уже, согласно Платону, воплощение духа на земле означает его неспособность удержаться
в небесных сферах по причине "утраты крыльев" из-за противодействия страстного,
неразумного аспекта души (Федр, 246в. — 248е). Представление же о греховности самого
телесного существования восходит, в конечном счете, к гностическй-манихейскому кругу
мысли.
7 В оригинале: transcendental. Как то часто бывает в англоязычной литературе,
"трансцендентальный" означает скорее" трансцендентный" (ср. само название клуба"трансценденталистов"
в Бостоне).
8 Как видно из этого незамысловатого сравнения, Сантаяна весьма серьезно поотстал в
решении "основного вопроса философии", так как уже в 1903 г. П. Карус очень
неплохо высмеял аналогичное и очень известное сравнение К. Фогта, у которого мозг
так же механически порождает мысль, как печень — желчь, а почки — мочу. См.
Riepe D. The Philosophy of India and its Impact on American Thought, p. 59.
9 Имеется в виду тело или психо-физический агрегат индивида в целом.
10Характерно, что Дж. Сантаяна предпочитает говорить не об индийских системах, но о
"системе", давая тем самым понять, что для него вся индийская философия как бы
умещается в набросанный им здесь эскиз монистического идеализма.
ИК теме индийско-греческих параллелей Дж. Сантаяна обращался неоднократно. Так в
"Скептицизме и животной вере" он сближает индийцев, Парменида и Платона (SantayanaG.
Scepticism and Animal Faith, p. 105), в 1925 г. в письме к Р. Бриджесу он
признается, что уже давно прозревал, "что у древних греков была фактически та же
мудрость, что и у индийцев, и только по случайности происхождения и риторики они
казались скорее физиологами, чем религиозными мистиками" (The Letters of G. Santayana.
130

Ed. by D. Cory. L., 1955, p. 222—223), а несколько лет спустя напишет о близости
индийских и греческих монистов (SantayanaG. Realism of Being. N.Y., 1942, p. 650).
12 Если принять данное утверждение всерьез, то из него следует, что философия
фактически не добавляет ничего существенно нового к тому познанию, на которое способны уже
животные, и может разве что только затемнить его. Очевидно, однако, что здесь
налицо явный натуралистический эпагаж читателя, свидетельствующий, правда, об отсутствии
у автора той "здравости", которая так восхищала его в греках (см. выше).
1313 Под "первоначальными размерами" духа следует понимать его статус в индийской
философии.
14 О фантазиях индийцев — как "святых" и "гимнософистов" (букв, "нагие мудрецы" —
эллинское именование индийских философов начиная с эпохи Александра Македонского):
Santayana G. Obiter Scripta. N.Y., L., 1936, p. 9.
15Это положение относится, вероятно, к "поэтическим фигурам", так как из
практицизма греков (думается, что образ грека как прорицателя с обезьянкой на плече
списан как раз с индийца) вовсе не следует, что они представили дух "в смешном
виде".
16 Позднее, в 1949 г., Дж. Сантаяна скажет, что он вполне может следовать за индийцами
в принятии Брахмана как Духа в его сущности, как корня мира явлений в качестве
некоего аналога мировой души (но не в принятии "его абсолютного статуса как корня
всех вещей", поскольку эта мировая душа сама должна быть первоначально порождена
"реальным миром"). См.: Cory D. Santayana: The Later Years. N.Y., 1963, p. 291.
17 Восприятие метафизики как "философского падения" греков после высот прозрений первых
натурфилософов соответствует натуралистическим установкам в мышлении Дж. Сантаяны,
но противоречит его пиетету перед платонизмом и соответствующей ему "духовной
дисциплиной", которая, как хорошо известно, с необходимостью предполагает метафизические
презумпции. Помимо этого вряд ли есть основания связывать с Сократом метафизику
в реальном смысле слова, как то делает американский философ.
18То, что здесь Дж. Сантаяна пишет о платонизме, нуждается в том уточнении, что
сказанное относится специально к неоплатонизму (особенно в связи с тем, что категории
логики и морали становятся небесными сферами — ср. наследие Ямвлиха и Прокла).
19 Имеются в виду такие сочинения, как, например, "Трактат о человеческом познании"
Дж. Локка, "Трактат о началах человеческого знания" Дж. Беркли и т.д.
20Объектом иронии айтора являются, очевидно, представители субъективного идеализма типа
Р. Авенариуса.
Перевод и примечания В. К. Шохина
131

ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ
Письмо Ф.В. Чижова Ю.Ф. Самарину
ПРЕДИСЛОВИЕ К ПУБЛИКАЦИИ
Публикуемое ниже письмо — интересное свидетельство поисков, обретений и
глубочайших заблуждений русской мысли середины XIX в. Автор письма, для которого
оно стало как бы итогом более чем десятилетних раздумий, Федор Васильевич Чи-
жов — общественный деятель славянофильского направления, издатель, крупный
предприниматель. Жизненный путь Чижова был исключительно своеобразен, и
обращение к основным вехам его биографии позволяет уяснить многое в
изложенных им суждениях.
Ф.В. Чижов родился в 1811 г. в небогатой семье костромских дворян.
Его ранние годы прошли в Костроме, где отец Чижова преподавал в мужской
гимназии и где начинал учиться сам Федор Васильевич. Годы, проведенные в
тихой, патриархальной, исконно русской Костроме, оставили неизгладимый след в
сознании Чижова. Окончив курс гимназии в Петербурге, куда был переведен
его отец, Чижов поступил в университет, где посвятил себя изучению математики.
Его наставником был знаменитый академик М.В. Остроградский, высоко ценивший
незаурядные способности ученика. В 1832 г., после окончания университета, Чижов
был оставлен в нем для подготовки к профессорскому званию и вскоре
назначен на должность адъюнкта для чтения лекций по высшей алгебре. Перед
молодым человеком открылась успешная научная карьера, необходимым этапом
которой стала защита в 1836 г. диссертации по теории равновесия жидких
тел. Чижов — желанный сотрудник петербургских журналов, где он помещал
оригинальные и переводные статьи о паровых машинах. Но очерченный круг
деятельности оказался тесен молодому ученому, сверх математики он желает
изучать философию, литературу, историю и особенно историю искусства. В 1840 г.
Чижов уехал за границу.
Объехав города Германии, Франции, Италии, познакомившись с их
историческими и художественными памятниками, Чижов поселился в Риме, где вошел
в кружок русских художников, среди которых блистал Александр Иванов. Чижов
целенаправленно готовил себя к занятиям историей и теорией искусства. И вновь —
крутой поворот. В 1843 г. он предпринял путешествие по южнославянским землям,
живо заинтересовался прошлым и настоящим славянских народов и, вполне
независимо от московских славянофилов, пришел к воззрениям, близким воззрениям
А.С. Хомякова и К.С. Аксакова. Затем состоялось и личное знакомство Чижова
с корифеями славянофильства. Впрочем, почти постоянно живя за границей, он не
принимал сколько-нибудь заметного участия в знаменитых спорах сороковых годов.
В 1847 году, возвращаясь на родину, Чижов был арестован на границе и обвинен
в пропаганде панславистских идей. На допросах он должен был отвечать, для
чего носит бороду и на чем основана его вера в великое будущее славянского
мира. После недолгого ареста Чижову было запрещено жительство в столицах и он
был выслан в Киевскую губернию под секретный надзор полиции. Здесь, в
Киевской губернии, талантливый математик, искусствовед, поборник освобождения
славян занялся разведением шелковичных червей и искренне увлекся этим занятием.
132

В итоге он написал и издал книгу "Письма о шелководстве", которая весьма
ценилась среди специалистов.
Разносторонняя одаренность Чижова с особой силой проявилась с началом
царствования Александра II, когда в России начались крутые экономические
и социальные перемены. Переехав в Москву, Чижов сближается с московским
купечеством, создает "Общество для содействия русской промышленности и
торговле", издает журнал "Вестник промышленности". Он становится идеологом
российского грюндерства, а затем и практиком-предпринимателем. Чижов
возглавил акционерную компанию, которая построила железную дорогу от Москвы
до Сергиевой Лавры,' и, далее, до Ярославля и Вологды. Он организовал
"Товарищество архангельско-мурманского срочного пароходства", по его инициативе в
Москве были созданы два кредитных банка. Как преприниматель Чижов был
удачлив и в короткое время сделался миллионером. Умер он в 1877 г.,
завещав свое громадное состояние на строительство и содержание учебных
заведений в Костромской губернии.
До конца дней Ф.В. Чижов оставался заметной фигурой в русской
общественной жизни, наряду с И.С. Аксаковым и Ю.Ф. Самариным был бесспорным
лидером пореформенного славянофильства. Чижов — острый и оригинальный
мыслитель, тонкий и беспощадный критик, но, к сожалению, его ум и
дарования оказали гораздо большее воздействие на современников, чем на
последующие поколения. Писал он немного и, как легко убедиться читателю, не
всегда стремился к ясности и четкости изложения. Чижов — не писатель, он
собеседник. И тем больший интерес представляет его пространное письмо к Юрию
Федоровичу Самарину, где дается своеобразная, чижовская схема мирового
развития, итогом которого, как и положено в славянофильском учении, должно
стать создание славянской цивилизации и появление высшего типа человека —
"человека-славянина". Дополнительный интерес имеют попытки Чижова увязать ход
мировой истории с этапами развития искусства.
Написанное крайне неразборчивым почерком, письмо Чижова хранится в фонде
Самариных Отдела рукописей ГБЛ (ОР ГБЛ, ф. 265, картон 207, ед. 31).
Год написания письма устанавливается предположительно, исходя из хроники
жизни Чижова и Самарина — 1853.
Н.И. Цимбаев
ЧИЖОВ Ф. В. - Ю.Ф. САМАРИНУ
9 июля.
Мой дом на шелковичной плантации.1
Настоящее письмо мое, — Юрий Федорович! — совершенно отличное от
предыдущих, готовьтесь его читать, не убоитесь ли Вы его огромности? В нем
передается Вам полная исповедь моей мысли, — почему Вам, а не другому?
Право, этого не решишь. Хотел было не раз начать писать к Хомякову,
да, может быть, потому не писал к нему, что не начинал, не было
побудительной причины начать с ним переписку, прямо же с первого разу
заговорить о том, о сем, я буду к Вам писать, все равно что с первого
визита начать рассказывать историю всей своей жизни. Говорить мне труднее, я не
поворотлив, и как-то мысль, углубившись сама в себя, не может сносить
возражений, они мешают плавному и непрерывному ее течению.
Помните, Вы удивились и были недовольны, когда я сказал, что меня не
удовлетворяет статья Киреевского в Москов. Сборнике (Аксаковском)2. Дело в
том, что, встретившись с нашими московскими писателями и мыслителями,
единственными бескорыстными и чистыми, хотя и весьма не беспристрастными,
умственными нашими деятелями, я вот уже около 10 лет постоянно, со всем
напряжением, прислушиваюсь к их голосам — много честной ясности мысли, чистоты,
133

силы и провидения, но ни в ком я не нашел полной отчетливости и
досконального ответа самому себе на вопрос, движущий и наполняющий всех нас:
в чем наша историческая самостоятельность? В чем наше историческое назначение?
Почему именно Западная Европа есть отзревающее поприще человеческой
деятельности, а грядущее в нас, в нашей славянской, по преимуществу славянской
нашей русской природе? Вы как-то е'житесь, отделываетесь частностями; другие
или увлекаются впечатлениями исторических явлений (в них же несть спасения),
как будто бы не замечая, что каждое внешнее явление, делаясь общеисторическим,
прежде всего кричит: give me a soul, дай мне душу, без нее я мертвое
воспоминание прошедшего; третьи падают под бременем благоговения к святыне отцов,
святыне глубокоуважаемой, вызывающей законно самое искреннее благоговение,
но не требующей того, чтоб им наложить оковы на мысль и на всякое
развитие, посягающее на ее внешние мелочи; четвертые повторяют Хомякова,
брюссельскими изданиями с опечатками, ошибками и решительно всегда без
pieces justifications.
Сам Хомяков, как я его понимаю, исполин в деле мысли, какого мне не
случалось не только встречать, но даже какого я и вообразить был не в
состоянии. Когда я переношусь мысленно к нему, передо мною всегда является Ми-
кель-Анджело Буонаротти, сила необъятная, самостоятельность во всем, когда
нет и помину, как ни тени, ни повода к мысли о подражательности или
заимствовании, везде он сам со своею гигантскою личностию; за что ни берется
(а берется за все), везде первенствует своею силою, а когда не хочет
достигнуть до последнего слова, требуемого предметом, то это потому, что везде
личность и исполинская сила убивает все и над всем господствует:
мраморный Моисей его истинно гигантское творение средневековой (т.е. плохой) скульптуры;
купол св. Петра и даже план св. Петра, им исполненный, лучшее и самостоя-
тельнейшее архитектурное произведение того века: страшный суд и потолок в
сикстинской капелле не нашли ничего себе равного по' силе воображения и по
объему понимания. И между тем Браманте3 выше и чище его как архитектор,
и всякое имя Буонаротти пропадает со всеми именами его современников, едва
только выходят историки из их века; Рафаель — царь живописи, тогда как
Микель-Анджело только один из ее великих служителей. Ясность, правда,
прямота, сила мысли, быстрота ее, все таково у Хомякова, что только бы еще
силы, чтоб справиться с собственными силами! Далеко увел меня Хомяков.
Дело в том, что вопрос-то не праздная прогулка мысли, — от него она ждет
себе всего и в нем, по моему мнению, т.е. в его общественном и полном
решении, истинное разрешение нашей умственной деятельности. Он не может быть
обдумываем отдельно, потому что сам по себе он есть прямое историческое
следствие всей до него бывшей истории человечества, а следовательно, и сам
должен идти прямо из полного определения хода всей истории, другими словами
из ясного положительного понимания законов исторического развития всего
человечества.
Не знаю, как кого, но меня этот последний общий вопрос, высказанный
самому себе с полною отчетливостию и с требованиями полного решения,
занимает уже 21 год, и все, что я ни изучаю, все внутри меня идет на его
обстановку, то подвинет его, то уничтожит все построения и снова бросит
едва-едва не на ту же самую точку, с которой начались изыскания. Сначала
науки положительные: математика, физика, естеств. науки, беспрестанно останавливали
меня на одном: что мне Пифагор, Аполлоний, Кардан4 и сотни их
сотрудников; что Аристотель, Плиний, Альберт Великий, Пракситель, Лавуазье и проч.?
Какое их родство со мною? Ну тут еще польза кое-как подмешивалась, поста-
новливала требование документов на законность их в моей родословной. Но
после, когда я перешел к истории искусства, тут исторические требования
явились со всею силою: что мне Рафаель, на черта ли мне знать о Тициане,
Тинторетти, о фра Анджелико, об Андреи дель Сарто, а о других и говорить
уже нечего? К чему они, как с боку припеку, упоминаются в истории того или
другого времени, если эта история не может мне прямо показать ветвей
генеалогического дерева, соединяющих их со мною? А без меня мне к черту вся
история, без себя не только людей, и самого Бога мне было бы ненадобно.
Теперь-то мне все это легко писать к Вам, когда я добрался внутри себя
134

до какой-нибудь, если не дороги, то хоть тропинки, и то не везде видной,
не везде проложенной, но на пути ее искания было всего, бывало столько
внутренних страданий, столько внешних лишений, что, когда вспоминаешь, кажется
самому себе не совсем вероятным.
Теперь, чтоб не распространяться и чтоб из письма моего не вышло
огромной статьи, я передам Вам одни выводы.
По моему мнению, изучение истории искусств может всего лучше привести
к познанию законов исторического хода человечества, потому что: 1) во всех
прочих сторонах жизни, как то в жизни общественной, частной (мало и весьма
мало замечаемой), гражданской, политической и умственной, жизненные явления
так много взаимно обусловливаются, что ни одно не видно отдельно, от этого
невольно из одной области мы корень силы явления переносим в другую,
смешиваем их между собою и выводим произвольные заключения; 2) Весьма редко
находим современные каждому периоду памятники, более рассказы людей, живших
гораздо позднее, которые, разумеется, примешивали всюду взгляд их времени;
надобно очищать от него, что весьма трудно для времен давнишних; 3) Часте-
хонько сбивает нас самый язык записчиков, обозначение явлений. Так, именем
республики обозначались государства или общества греческие, римские, после
итальянские и наконец новейшие, тогда как ни в понятиях о республике, ни в
их явлениях ничего нет общего; 4) В переходные времена понятия и начала
отжившие так незаметно сливались с призываемыми к жизни, что трудно и часто
невозможно подметить, где оканчиваются одни и начинаются другие. Искусства
как явления жизни и движений человеческого чувства, изображения движений
его сердца менее подчинены связи отношений и потому всегда свободны,
независимы и искренни. Одна в них трудность — их язык, в котором эстетическая
сторона есть главнейший руководитель к познанию исторического содержания
и значения каждого явления. Эта трудность особенно чувствуется при изучении
древних искусств — всяких, а еще более зодчества, которое с исторической
его стороны почти не тронуто; я разумею, во время полной и
самостоятельной жизни каждого из них, а не во время подчинения другим искусствам, —
так напр., не во время живописной архитектуры готической, т.е. живописи в
образах зодчества, или не во время ваятельной архитектуры греческой, т.е.
ваяния в образах зодчества.
Такое изучение дает, то есть указывает на главные основные законы
исторического развития человечества, вот некоторые из них:
1) Каждый отдельный период истории вносится в мир, является в мире и
развивается отдельным племенем. Он в самом себе, в собственной своей природе
несет, казалось, содержание внутреннее всего периода, как замысел заключает
в себе всю жизнь будущего творения. Вступая в мир, он развивается сначала
по физиологическим, прямо жизненным законам, доходит до высшего своего
развития, и тогда, истощив, так сказать, все свое содержание, также
постепенно приходит к смерти.
2) (прибавочное). Развитие человечества идет не останавливаясь, но волнообразно.
Полное развитие каждого отдельного периода, следов., и полное развитие
племени, обреченного вечным законом Провидения на сосредоточение в себе
временно развития всего человечества, составляет то, что мы зовем образо-
ванностию. Другими словами: образованность есть временное явление человеческого
развития, потому-то каждый период имеет свою образованность: образованность
индийская, греческая, римская, средневековая и т.д. Она высказывается или
объясняет все стороны жизни, все лучше по внутреннему содержанию каждого
периода, всему дает внешнее образы, прямо выходящие из всего ее содержания.
Пока она развивается, самые образы растут и движут вперед человечество:
когда оно перейдет за высшую точку своего развития, самые эти образы
или явления удерживают движение человечества вперед. Тут начинаются отсталые
или запоздалые понятия, верования, учения и действия. Появляется новое племя,
несущее бессознательно новые начала; эта бессознательность производит брожение,
недовольство старым и безотчетную борьбу с ним. Новое начало, неразвитое
еще, заменяет логику, т.е. осязательный закон мышления, неясным верованием:
по-видимому, оно глупее узаконившегося старого, но это только кажется, и
кажется потому, что цельность его содержания, неразложенная еще жизнию, не-
135

понятна одностороннему, вышедшему из разложения взгляду отжившего прежнего
содержания: верование всегда вьцпе логического суждения, хотя оно и не такое
окреплое, осевшее.
3) Новое племя, или лучше люди нового племени всегда кажутся (и
действительно суть) варварами образованному прежнему племени. С одной стороны,
они не могут строго логически, на всех путях жизни, доказать свое
историческое, а следовательно, и человеческое превосходство своих начал, не
сознавая их сами со всею яснвстию; с другой, они чувствуют стеснение, сжатие
своей природы старыми формами, и невольно с ними враждуют. Тут является
столкновение начал и смотря по тому, новое начало в существе своем,
враждебном отживающему (я сказал бы, новый развивающийся орган теснит ли
прежний, развившийся во всей полноте, законно для себя, но перешедший законность
развития в общем согласии всех органов, составляющих природу человека),
или только останавливает его в законных пределах его развития, борьба начинается
или со стороны новопришедших, или со стороны отживающих. Чем резче
различия между двумя сталкивающимися на историческом поприще началами, тем
сильнее и непримиримая борьба между их представителями. Отсюда войны
каждых двух соседних периодов.
Прибавление издателя.5. Отсюда варвар в историческом его значении есть
провозвестник истины, обновитель человечества. Чижов написал было особенный об
этом отрывок в путешествии по слав, странам, который я хотел прошедшею
зимою прочесть у Елагиных6; но он там только набросал много намеков, и
вообще таков, что я посовестился читать его полному собранию наших, хотел
прочесть только Елагиным, да тоже стало совестно не пригласить Хомякова
и Вас с Киреевским, как будто бы какая-то неискренность, — потому я и
оставил, сказавшись больным. Мы действительно варвары в отношении к Западной
Европе, — на что в том отрывке сильнее всего и напирается.
4) Варвары уничтожают прежнюю образованность, не ее самую, а то, что под
именем ее понимает каждый исторический период, т.е. составленные ею внешние
обряды, — уничтожает как временные, преходящие, отжившие явления, —
сущность же истинно приобретенного человеком остается вечным, неотъемлемым его
достоянием.
5) Те стороны жизни, или те ее явления, в которых всего яснее, или, вернее
говоря, в которых во всей полноте высказалось содержание каждого отдельного
периода истории, достигает в самых внешних образах до такой степени
совершенства и полноты, до какой после никогда уже они не достигнут, именно
потому, что будут второстепенными явлениями в другом периоде, не
сосредоточат на себе всей природы современного им человека, а войдут в нее столько,
сколько нужно в общей гармонии их начал с другими сторонами человека.
Греческая пластика останется навсегда недосягаемым совершенством для человека,
не потому, чтобы человек стоял ниже, напротив, потому что он возвысился и что
пластика из дара богов, из цели, сосредотачивающей на себе все стремления
человека на пути его к доступному ему совершенству, сделалась простою
необходимою данью физической его природы, одним из его физических отправлений.
И это не в одном ваянии, так точно также и в обиходной жизни, и в
религиозных понятиях, пластицизировавшихся (простите) в греческой мифологии, и в области
мысли, для которой система и теория есть ее пластика; и в быту гражданском,
в котором все составные части остались навсегда как бы прототипами их
бытия при всех переменах гражданственности, и в пластике зодчества; хотя
греческие ордена, собственно для самого его не имеют никакого смысла, но без
них оно уже не является человеку. И так далее, и проч.
6) Каждое новое поколение, являясь на поприще мировой деятельности,
забирает себе участок земли, чем позднее, тем далее от земного пупа,
носящего на себе следы соединения со средоточием системы, которой земля
составляет небольшую часть, и вместе с тем — участок земли, по климатическому
положению удовлетворяющий всем требованиям внутреннего содержания
периода, или органа исключительно развитого, в том племени. Чем далее человек
живет (разумеется, на пути развития, не переходя за пределы), тем менее он
нуждается в заботах родительских его родшего и тем более ощущает в себе
силы преобразовать место или время на жительство по своим собственным
требованиям.
136

Прим. издателя. От такого сопоставления климатических данных с природою
каждого исторического периода заставило многих, односторонне смотрящих на
человеческое развитие, сделать человека крепостным крестьянином земли, так и
Грановский в своей речи, читанной на Университетском акте7, сделал с человеком
то же, за что он сам бранит Бориса Годунова и его крестников, уничтожил
свободный переход человеческий. Точно так же, только в более обширном объеме, •
Вико в своей Science nuova, приведен был к изложенным мною первым законам, к
заданию идеи каждому народу (только независимо от племени).
Второе примеч. издателя. Человек обойдет землю и снова возвратится под крыло
и покровительство родителей земли, — тут есть намек на объяснение странностей
китайской истории, странностей народа, опередившего всех в важнейших образах
жизни и остановившихся на внешности и ей себя совершенно подчинивших.
7) Каждое отдельное начало, само по себе полное, вносится в мир чистым,
кровным племенем; начала второстепенные, являвшиеся в периоды промежуточные,
вносятся смешанными племенами. От того периоды, имевшие содержанием первые,
имели и полные, оконченные образы всех внешних явлений жизни; периоды
промежуточные брали внешние образы из предшествовавших им, искажали их чистоту
и тем предуготовляли к слитию со следовавшими за ними.
8) Историю имели и имеют только племена самостоятельные, если она вполне
кровавая, — сборы племен имеют одни сказания, дают человечеству людей,
но не движут его собственным движением.
9) Каждое племя в пределах своего исторического существования, или своей
исторической жизни, развивается по тем же общим законам как и все
человечество, но круг его развития и, следовательно, объем и значение каждого
явления при этом развитии определяется совершенно внутренним содержанием
периода, от этого кажется, будто бы вся история есть не что иное, как
повторение одних и тех же явлений при другой обстановке их, как будто бы
самая обстановка не есть такое же и в той же степени законное явление
историческое.
Примеч. издателя. Все это пишется прямо с мыслей сочинителя, поэтому
издатель покорнейше просит о снисхождении к неточности суждений, к
несоблюдению порядка в перечне законов истории и в том, что он уже устал слушать
чужую мысль и потому оставляет многое еще недосказанным.
Вводная ссылка для объяснения неполноты:
Ох ты ёж мой, ёж,
Горемычный ёж,
Ты куда ползешь?
Куда ёжишься?
Что же говорит история искусства?
1) Каждая отдельная область искусства показывает существование отдельного
периода человеческого развития, или существование совершенно отдельного племени,
высказавшегося самостоятельно во всех сторонах жизни. Мы встречаем до сих пор
4 области: зодчество, ваяние, живопись и музыку, следовательно, было и 4
совершенно полные периода. Резкое различие между этими областями искусства то, что
первые два чисто осязательные, взятые вполне из созерцания внешней природы: первая
из земной природы, окружающей человека, вторая из красоты внешней
природы самого человека; вторые две из красот внутреннего человека. Следовательно, и в
развитии человека должно быть разно отделенные между собою два времени,
первое древне-историческое, второе новоисторическое, или христианское. В первом
две области искусства указывают на существование двух периодов истории, или
двух периодов развития человека. Следя за явлениями искусства, видим еще
зодчество-ваяние и ваяние-живопись, — они указывают нам на два промежуточные
периода древнего мира. Присоединив к ним еще период неразвития, то есть
не разложения, а целостного существования первого человека, имеем в древнем
мире 5 периодов: 1) Период цельного, первобытного человека, иудейский; 2)
Период архитектуры — индийский; 3) Период архитектуро-скульптуры —
египетский; 4) Период скульптуры — греческий; 5) Период скульптуро-живописи — римский.
Переходя во вторую половину человеческой жизни, христианскую, или
человеческую, находим два искусства, те же два периода. К ним так же присоеди-
i37

ним конец последнего переходного периода древнего мира будет период римский;
' период живописи — итальянский, период музыки — германский. Между ними
* переходный период живописи-музыки — испанский. Это в истории человеческого
развития. В истории собственно христианского развития первый период «будет
там же, где иудейский в древнем мире, то есть периодом цельного христианина,
не разложенного жизнию, или периода присутствия благодати. Все это я говорю
и называю так по внутреннему содержанию каждого искусства; но заметьте, что
в самих искусствах видим уже то в новом человеке, что чем далее на пути
развития, тем менее они сосредоточивают на себе всего человека и служат уже не
столько руководителями в изучении всех подробностей жизненных явлений, сколько
дают ключ к изысканию их внутреннего содержания.
Наконец, мы еще на наших глазах видим период без всякого
самостоятельного искусства, период настоящий, который я назвал бы альбионским (чтобы
не назвать аглицким). Явные указания отсутствия самостоятельного, отдельного,
в самом себе существующего содержания, и заключающего содержание сборное,
перечневое. Устал уже вдаваться в подробности. Спешу кончить.
Надобно было бы сказать еще о школах, как явлениях общих.
Оставя пока древний мир, не столько цельный во всем своем объеме, ибо он
не столько сосредоточен на человеке, как период христианский (но оставя его
только по настоящей усталости и потому, что я хочу сегодня кончить, а уже
часа 2 заполночь) обращусь к этому последнему. В нем примем за основание
формулу, какою знаменитый философ Декарт высказал содержание своего времени:
cogito ergo sum, я заключил бы всю новую историю в такую формулу (заметьте,
историю развития, следов, историю разложенного человека, а не цельного бла-
годарствия, как был целен народ, избранный по прямому происхождению от
Бога).
sentio ergo sum — средневековый период,
cogito ergo sum — новоисторический или германский,
facio ergo sum — настоящий, альбионский.
Что же нам? Вникните, Вы увидите во всех периодах одностороннее
существование, разработку одной, исключительно одной стороны человеческой природы,
такая разработка, внеся в историю полное, хотя и эксцентрическое развитие
каждой из этих сторон, непременно потребует от него стройного их согласия,
т.е. жизни не чувства, не ума, не воли, а жизни вполне человеческой, где
каждая из них находится, но не царствует, не подчиняется, а существует под
стройным подчинением себя одному высокому властвующему духу, — эта-то
стройная жизнь духа и ждет минуты своего явления в нашем периоде,
которого формула будет:
sum ergo sum.
Для Вас довольно и этих самых беглых набросков, — развивать эту программу
потребовались бы десятки листов бумаги. Вникните: эксцентричность жизни,
односторонность ее, вызывало большее или меньшее удаление от типического человека, —
так, что высший исторический человек, т.е. живший наиболее эксцентрично,
односторонне, был и должен был быть самым сановитым своего времени и самым
отдаленным от простого быта. Непременно из этого выходившее внешнее явление —
человека исторического и простого, или аристократа и демократа. Когда
человек исторический за свой первообраз, норму примет человека
первообразного, то чем он выше по понятиям своего времени, тем он выше и не во
временном, а в человеческом развитии, отсюда одно общее стремление к одному
идеалу совершенства, — в самом содержании периода нет начала аристократии
и демократии, есть степени нравственной высоты, но как нет начал
разъединения человека исторического от человека первообразного, то не может и не
должно быть внешних образов такого различия. Ergo и проч.
Каждая односторонняя жизнь, развивая преимущественно-и исключительно одну
сторону человеческой природы, непременно нарушает равновесие ее, отсюда
болезненный человек, в каждый из прошедших периодов человеческого развития
(древнего человека пока я не касаюсь, так же как односторонности прямо
человеческой природы), был нормальным человеком каждого периода, отсюда
необходимость медицины, как науки, тогда как ее законное место есть искусство,
наметка, дело опыта.
138

Каждая односторонняя жизнь, сжавшись в пределах своей односторонности,
создает в них внешние образы всех сторон бытия; отсюда цельное существование
общественной и частной жизни, чего не должно быть в приближении к человеку
первообразному. Такая условность бытия особенно поразительна во внешних
образах гражданской жизни; составившись из односторонности исторического
человека, она требует подчинения себе всякого стремления к первообразному
простому его существованию. Между тем как неясное стремление к нему остается
в каждом как внутреннее верование в золотой век, в земной рай человека
первозданного и тем менее человек делается историческим, чем он проще, чем в нем
яснее такие стремления, отсюда невыносимость посягания общественного на
личности, отсюда беспрестанные претензии этих личностей, отсюда полная
законность, западноевропейская законность, книги Мишеле Le Peuple8. На
образованном Западе простой поселянин, не как член общества, т.е. не как рабочий,
имеющий полное право на защиту законов (как приносящий пользу) нет, как
человек, едва выйдет из своего сельского кружка, он в городе — презреннейшее
творение, животное в человеческом образе. Этому образу отдается почет, т.е. его
никто не обидит, но содержание самого человека не удостоивают даже и
презрения, он ниже внимания человека образованного, т.е. человека исторического.
И все это не злоупотребление, а законность, все логически выходит из
исторического содержания каждого периода. Тут уже не жди спасения, человек не жди
себе жизни, тут есть только место человеку образованному, скованному по
закону времени.
Человеку-славянину9 будет казнию человек, какого [надо] презирать, нельзя
кого-либо вывести из пределов внимания, — все люди, и всё люди.
Какое же искусство явится в его жизни? Какой материал возьмет он орудием
своего проявления? Решите сами, — покойный Языков10 был в восторге, когда я,
передавая все это ему, не бегло, а отчетливо, передал грядущее искусство и
вещественную сторону.
Прощайте, прощайте, не браните за длинноту: уже заря занялась, скоро будет
4 часа, а с половины пятого я должен быть повивальною бабушкою моих
шелковичных бабочек и тотчас же после их рождения, бракосочетанием их. Сколько
их выйдет — не знаю, если много, я пришлю. Если мое изложение обратит
на себя Ваше внимание, напишите, пожалуйста, хоть немного, только, ради
Бога, поразборчивее, а то глаза мои сильно слабы, без очков трудно разбираю
и в очках устают скоро. Дай Вам Бог здоровья и во всем благого поспешения.
На забывайте же.
Ваш Чижов.
P.S. Когда бы не было страшной потребности мысли побрататься с мыслию,
никак не стал бы писать этого, потому что страшно много неточностей и неоп-
ределительностей. Но принимайте все за набросок и легкий намек. Выводов
можно было бы сделать с три короба: до нас никому нельзя было и нельзя
будет написать историю, как бы кто ни велик был по силе таланта. Человека
всего во всей его полноте может видеть только полный человек, — полный
по своей природе и по природе своего племени, а не по своей вечности,
которая всегда подчиняется всем [не разобр.] племени, или иначе исторических минут и
времен.
Посылаю Вам все в грубом виде, без оттяжки, без последовательности, может
быть и будет все это первым шагом к искренности дум и деятельности.
Июля 12. Когда перечитал написанное, вижу, что не должно был бы посылать,
да и то думаю, что если не передам теперь, когда пришла потребность передать,
тут, может быть, годы промолчишь. Лучше передам Вам одни намеки, Вы за иное
вздуете, скажете, что ничего нет нового, и проч.мысль расшевелится, а в нашей
неподвижности всего более желаешь того, чтоб столкновение мыслей их шевелило,
только было бы тихим столкновением, а не диалектическим спором, которого
я страшно боюсь, потому что в нем не столько стоишь за истину мысли, сколько
отстаиваешь себя. Мне кажется, что передавши полнее, проведя все не отрывочно,
а постепенно исторически, таким образом изобразим всего человека, со всею его
многосторонностию. В этом изображении явится везде на сколько исторический
человек (высокообразованный по своему времени) удален от человека типического,
139

полного; явится и то, на каких пределах законна борьба с прошедшим, на каких
она не более как дань запальчивости идущего вперед и проч.
Пожалуйста, прочтите "Догматическое Богословие" архимандрита Антония ;
по мне, это явление замечательное по своей ничтожности.
Примечания
'"... Мой дом на шелковичной плантации". Живя в 1847 — 1853 гг. в ссылке в Киевской
губернии, Чижов серьезно занялся шелководством; ему был отведено 60 десятин земли в
долговременное бесплатное пользование с условием, чтобы он способствовал распространению
шелководства среди местных жителей. Чижов не только достиг успеха в культуре
шелководства, но и внес в него, можно сказать, философское содержание: на новом для себя
материале пытался осмыслить и объяснить гармоничность и необычайную сложность
живой природы и подчеркивал, что "ничтожный простой шелковичный червь вдребезги
разбивает гордость нашего ума".
2 "Московский сборник" под редакцией И.С. Аксакова выходил в 1852—1853 гг. и был одним
из редких для того времени изданий, на страницах которого встречались оппозиционные
правительству высказывания. Здесь речь идет о статье И.В. Киреевского "О характере
просвещения Европы и его отношении к просвещению России".
'Браманте Донато (1444—1514) — итальянский архитектор, мастер Высокого
Возрождения, автор проекта собора св. Петра в Риме.
4 Пифагор Самосский (6 в. до н.э.) — древнегреческий мыслитель и математик.
Аполлоний Пергский (ок. 260—ок. 170 до н.э.) — древнегреческий математик, астроном, автор
замечательного труда о конических сечениях ("Коника"). Карда но Джероламо (1501 /06—
1576) — итальянский математик, философ, врач, изобретатель карданного механизма.
Письмо, начатое под влиянием минуты, явилось как итогом многолетних размышлений
и квинтэссенцией историософских взглядов Чижова, так и своеобразным экспромтом.
Полуиронические "прибавления издателя" были введены для оживления речи и, видимо, для
своеобразного отдыха ума. Вообще письмо является своеобразным психологическим
документом. При внимательном чтении видно, как летят вечерние, а затем и ночные часы,
как (особенно это заметно в автографе) устает рука, а затем и мысль автора.
6"... У Елагиных". Дом Елагиных, "республика у Красных ворот", был средоточием
московской общественно-культ урной жизни. Хозяйка дома, Авдотья Петровна Елагина,
создала один из самых известных в Москве литературных салонов. Ее сыновья И.В. и П.В.
Киреевские стояли у истоков славянофильства, членами славянофильского кружка были и
сыновья от второго брака В.А. и Н.А. Елагины. В салоне Елагиной бывали Пушкин и
Баратынский, Хомяков и Чаадаев, из гостей этого дома составился знаменитый "веневитинов-
ский кружок".
7Грановский Тимофей Николаевич (1813-1855), историк, общественный деятель, глава
московских западников. Речь, произнесенная в 1852 г. — "О современном состоянии и
значении всеобщей истории" — посвящена поискам основ новой методологии истории;
автор критиковал Гегеля за "произвольное построение Всеобщей истории", рассматривал
проблему влияния естественных условий на жизнь общества. Славяно*фил Чижов во многом
не согласен с западником Грановским.
хМишле Жюль (1798—1874) — французский историк романтического направления, автор
книги "Народ" (1846).
9 Проблема "человека-славянина" и "человека-европейца" была одним из краеугольных камней
русской общественно-политической мысли 1840 — 50-х гг. Во время путешествия Чижова
по южнославянским землям накануне революций 1848—1849 гг. славянский вопрос
приобрел небывалую остроту, что способствовало формированию его взглядов на славянство
как спасительную мировую силу.
'"Языков Николай Михайлович (1803—1846/47) — русский поэт, друг Пушкина, в своих
воззрениях был близок к славянофилам.
11 Архимандрит Антоний — Амфитеатров Яков Гаврилович (1815—1879) — автор
"Догматического богословия православной кафолической восточной церкви с присовокуплением
общего введения в курс богословских наук*' (1848—1862), не вызвавшего одобрения у многих
современников.
Публикация и примечания
Н.И. Цимбаева
140

Лосев и Соловьев
Е.Б. РАШКОВСКИЙ
Уже было обращено внимание, что посмертная публикация капитального труда
А.Ф. Лосева о Вл. Соловьеве1 была вещью симптоматичной: под занавес XX в.
нам подарена воистину целая энциклопедия науки о Соловьеве; более того, сам автор
этой энциклопедии — последний в плеяде глубоких русских религиозных философов
конца XIX— XX вв., — в плеяде, которая открывается именно Соловьевым2.
Конечно, в этой "энциклопедии", как и во всякой энциклопедии, есть неточности
и спорные места, касающиеся как фактологии судьбы Соловьева, так и интерпретации
его идей. Но это могло бы быть темой особого, специализированно-въедливого
разговора на страницах гипотетического международного журнала "Studia Solovievia-
na", — благо, достоин философ такого издания. Но здесь, на страницах
журнала широкого общефилософского профиля, речь у нас пойдет не о материях
энциклопедических, но о материях именно общефилософских. Так что ограничусь,
во-первых, обоснованием безусловной ценности лосевской книги о Соловьеве, —
книги, в кот орую вложены многие десят ки лет исследований и созерцаний, во-вторых, —
осмыслением некоторых метафизических мотивов, общих Соловьеву и Лосеву,
а в-третьих, — собственными краткими рассуждениями о значении философского
наследия Соловьева для нас, оказавшихся на пороге XXI века, когда обнаруживается
потребность в новых формах и путях философствования. Тем паче, что рассуждения эти
отчасти подсказаны книгою А.Ф. Лосева.
I
В последние годы в нашем философском сообществе произошли большие и
многозначные сдвиги. Христианская философская традиция, вместе с уникальной
ее проблематикой, перестала быть предметом глумления; более того, за годы
"перестройки" многие былые ревнители "Анти-Дюринга" и разоблачители махизма успели
не только зауважать эту традицию, но и, повинуясь духу времени, жестко
отождествиться с нею. На разного рода философских радениях и посиделках нередко
слышишь слова, произносимые, можно сказать, с ленинской прямотой: довольно
философских системосозиданий (ибо последние — плод самодовольного, падшего,
"западнического" мудрствования), даешь философию непосредственных духовных
интуиции.
Итак, вчерашние антидюринги "перестроились" в спиритуалов, в
поборников некоего религиозно-философского "прямого действия". Однако вся эта апология
'Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 1990, 720 с. Дальнейшие ссылки на эту
книгу: А.Ф. Лосев...
2 См.: X оружий С.С. Проводы русского идеализма. Размышления на полях книги А.Ф.
Лосева "Владимир Соловьев и его время". — "Лит. газета", 18.09.1991, с. 13.

"прямого действия" едва ли связана всерьез с двумя тысячелетиями философского
' огрьпа христианства. Что правда, то правда — христианское философское
мышление опирается на глубокую культуру молитвенных созерцаний, на вспышки
благоговейных интуиции. Но от самых патристических времен до времен Соловьева и
* Лосева этот духовный опыт проходил через горнило человеческой рефлексии и
самопознания и зачастую сообщался людям в весьма строгих логических категориях,
уберегающих мышление от психологизма и капризов; сами же — и притом далеко
не абсолютистские, но чаще всего эвристически условные — попытки воссоздания и
обоснования Бытия как смысловой структуры составляли подлинное призвание и
счастье философа. Вот мнение Лосева на этот счет.
Внутренняя динамика обращенного к нам Бытия, — как бы сложно и
противоречиво оно ни было, — все равно подлежит описанию как умопостигаемая подвижная
смысловая структура; и эту смысловую структуру можно было бы выразить лосевским
определением музыки именно как неотъемлемой сопричастницы самой сути Бытия:
"...всеобще-нераздельное и слитно-взаимопроникновенное самопротивоборство
субъект-объектного единства"3. Но ведь и философия — в своем роде музыка
самосознающей себя в сопричаствовании Бытию человеческой мысли. Структурная
сложность и богатство изобразительных средств роднит философию с музыкой.
Более того, согласно Лосеву, и даже "внесмысловые" моменты Бытия также
подключаются к этим "торжествующим созвучьям"4 вселенского смысла через
свойственную внутреннему опыту (experientiae) человека и многозначно связанную
с его даром философствовать эстетическую интуицию5...
Может быть, сторонники философского "прямого действия" отчасти и правы,
протестуя против попыток превращения философского системосозидания в диктатуру
априорной теоретической догмы. Но едва ли целесообразно смешивать философскую
культуру как таковую с ее антикультурно-тоталитаристскими злоупотреблениями.
Ведь в тысячелетиях истории философии — о другом речь. Не о диктатуре отвлеченных
понятий (хотя такое искушение впервые явило себя еще в платоновской утопии
идеального полиса6), но об эвристике развития мысли и души. А также — и
об обречённости философа искать и выражать в строгих категориях обычного
языка "порождающие модели" Бытия7.
Итак, последняя книга Лосева — труд большого философа о большом философе.
И при всем при том — книга Лосева свидетельствует о его благоговении к
Соловьеву как к величайшему философу России и, к одному из величайших
философов Европы. Лосев пронес это благоговение через всю жизнь — от ранней
юности до последних дней. Он выдает на суд читателя все возможные в
мировоззрении и трудах Соловьева противоречия, откровенно обнажает все свои
несогласия с ним и в теологии, и в религиеведении, и в философии истории.
Но благородное почтение ученика к учителю присуще лосевскому отношению к
Соловьеву в каждом разделе анализа.
Лосев знает себе цену. Он собеседует и спорит на равных с такими глубокими
философами и аналитиками творчества Соловьева, как кн. Е. Трубецкой или Лопатин;
"как власть имеющий", позволяет себе одергивать тех мыслителей, чьи имена
нынешний образованный россиянин произносит не иначе, как с почтительным придыханием, —
Розанова или Тареева...
3 Л осе в А.Ф. Из ранних произведений. М., 1990, с. 243.
4 Здесь я намеренно пользуюсь цитатой из стихотворения Соловьева "Милый друг, иль ты не
видишь..." (Вл. Соловьев. "Неподвижно лишь солнце любви..." Стихотворения. Проза.
Письма. Воспоминания современников. М., 1990, с. 76). Далее ссылки на это издание: Вл.
Соловьев...
5См.: Лосев А.Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон. М., 1969,
с. 200—201.
6См.: Лосев А.Ф. Платоновский объективный идеализм и его трагическая судьба. — В кн.:
Платон и его эпоха. К 2 400-летию со дня рождения. М., 1979; прообразом этой статьи Лосева во
многих отношениях является статья Соловьева "Жизненная драма Платона" (Соловьев B.C.
Соч. в двух томах. Т. 2. М., 1988, с. 582—625).
7См. комментарий А.Ф. Лосева к "Федру". — Платон. Соч. в трех томах. Т. 2. М.,
1970, с. 531 и ел.
142

Прежде чем развернуть перед читателем основы этой благоговейной лосевской
реконструкции философии Соловьева, мне хотелось бы указать две фундаментальные
посылки, на которых строится эта реконструкция.
Посылка 1. Лосев настаивает на существенной оригинальности, самобытности
и структурной целостности философского миросозерцания Соловьева. Какие бы ни
испытывал он влияния в различные периоды жизни, — будь то патристические,
каббалистические, кантианские, шеллингианские, гегелианские, — они не были
всеопределяющими. Соловьев, чье миросозерцание сложилось в основе своей в
начале 1870-х гг., всегда оставался самим собой. Однако Лосев вовсе не игнорирует
смысл этих влияний на целостные метафизические основы соловьевского
миросозерцания. Учет этих влияний помогал Соловьеву в разные периоды жизни в разных
формах и с разной интенсивностью выражать свои же собственные философские
ийтуиции.
Посылка 2. Лосев последовательно проводит мысль, что на протяжении 70—
90-х гг., — при всех различиях в деталях метафизических построений, при всех
конкретных извивах его общественно-исторических, церковных или политических
воззрений, — перед нами один и тот же Соловьев. Один и тот же мыслитель,
по-разному варьирующий в несхожих социально-исторических и духовных условиях
один и тот же комплекс своих исходных воззрений. А уж как акцентируются
те или иные грани этого комплекса применительно к той или иной конкретной
проблематике — дело особых исследований.
На протяжении всей книги Лосев мастерски прослеживает зависимость всех
этих "акцидентальных" извивов соловьевского миросозерцания от их общего исходного
комплекса. В ходе же нынешнего нашего разговора мне меньше всего хотелось
бы говорить об этих извивах, но более всего сосредоточиться именно на основах
этого комплекса. Правда, мне хотелось бы принять такую исследовательскую
позицию с одной лишь оговоркой, которая — опять-таки — подсказана самим
Лосевым.
Речь идет о соловьевском творчестве 90-х гг., когда, отчасти растратив свой
былой запал "теократического" утопизма8 и учитывая влияния новейших социально-
исторических сдвигов и новейших достижений философской и научной мысли,
Соловьев обращается к изучению глубинных основ личности и мышления в самом
человеческом субъекте. Здесь он отчасти выходит за рамки "классической" философской
культуры и пытается соотнести более современный модус философствования
с большим проникновением в общехристианскую и, в частности, в православную
религиозную традицию9. Как отмечает Лосев, пристальный и напряженный интерес
позднего Соловьева к анализу взаимодействия чувственных и рациональных
предпосылок человеческого мышления отчасти роднит Соловьева с кантианством и в
особенности с неокантианскими исканиями. Но — лишь отчасти. Ибо кантианская
традиция настаивает на сугубой автономности мыслительной сферы, тогда как
Соловьев, во многом исходящий из наследия Платона, христианской патристики
и христианской культуры молитвенных созерцаний, настаивает на сопричастности
человеческой мысли общему духовному и смысловому строю Бытия10.
Так что, на мой взгляд, именно поздний Соловьев, наименее изученный, —
поздний Соловьев, причудливо сочетающий в себе черты изощренного метафизика,
апокалиптика и персоналиста, — заслуживает в нынешнее время особо пристального
изучения11.
8 На протяжении 70-х гг. в "теократических" утопиях Соловьева господствовала православная
ориентация, близкая к утопическим образам "Братьев Карамазовых"; в первую половину
80-х гг. в соловьевском церковно-политическом утопизме возобладали филокатолические
обертоны; что же касается 90-х гг., то здесь ценность христианского "Боговластия"
связывается по преимуществу с глубиной внутренней жизни верующего и мыслящего субъекта и с
комплексом его отношений с окружающим миром. Но это уже перестает быть — в строгом
смысле — утопией.
9См.: Лосев А.Ф...., с. 479—480. Ср.: H.Dahm. Vladimir Soloviev and Max Scheler: Attempt at
a Comparative Interpretation. A Contribution to the History of Phenomenology. Transl. by K. Wright.
Dordrecht—Boston, 1975, p. 42—49.
10См.: Лосев А.Ф с. 540—546.
11 См.: Рашковский Е.Б. Владимир Соловьев. Учение о природе философского знания. —
"Вопросы философии", 1982, N 6.
143

II
В письме в редакцию "Нового времени" от 23 ноября 1899 г. Вл. Соловьев, уже, по
сути дела, уходящий из жизни, просил у широкой публики пощады по части
разнообразной переписки, редактирования, рецензий и всяческой иной "побочной
работы" в связи с крайней занятостью по пяти приоритетным направлениям
исследований, как то: "1) перевод Платона с этюдами о нем, 2) теоретическая
философия, 3) эстетика, 4) эстетический разбор Пушкина, 5) библейская философия с
переводом и толкованием Библии"12.
Любопытно сопоставить это свидетельство с аналогичным свидетельством,
сделанным примерно двумя годами ранее (недатированное письмо к Н.А. Макшеевой):
"На большую часть получаемых мною писем я вовсе не отвечаю, и, чтобы Вы меня не
осудили, вот Вам список работ, лежащих на мне в настоящее время:
1) печатаю "Нравственную философию";
2) готовлю к печати "Метафизику";
3) ideM "Эстетику";
4) ideM "Об антихристе";
5)пишу статьи о русских писателях;
6) редактирую философский отдел в энциклопедическом словаре Брокгауза
(русском), и большую часть статей в этом отделе пишу сам;
7) обещал участвовать в разных благотворительных сборниках и чтениях,
редактировать чужие переводы и т.д."13.
Если достоверны эти два, по сути дела, предсмертные свидетельства, то само их
сопоставление дает немалую "информацию к размышлению". Предсмертные планы
философа были огромны. Осознавая скоротечность человеческой жизни и жизни
собственной, философ стремился реализовать хотя бы часть этих планов. Из планов,
сообщенных Макшеевой, были реализованы "Нравственная философия"
("Оправдание добра" и "Об антихристе" ("Три разговора"). Отчасти был реализован и
замысел о Пушкине. От "побочной работы" самоубийственно-отзывчивый Соловьев
так и не смог отказаться до последних дней жизни: вспомним рассказ г. Z, из
"Трех разговоров" (Разговор второй) о джентльмене, который погиб, ставши
жертвою собственной вежливости и отзывчивости14.
Но что интересно в обоих письмах, — так это совпадение второй позиции
в каждом из них. Систематизация теоретической философии (или метафизики)
составляла одну из главных задач уходящего из жизни философа. Получив том
"Оправдания добра", философская мысль так и не дождалась строгих систематизации
соловьевского "Оправдания истины", равно как и "Оправдания красоты". Однако,
не будучи систематизированы, эти два "оправдания" все же были рассеяны по
многочисленным работам позднего Соловьева. Об "оправдании красоты" поговорим
как-нибудь в будущем. А вот несколько замечаний об "оправдании истины" и о
связи "оправдания истины" с оправданием человека в трудах позднего Соловьева
можно было бы сделать и сейчас. И труд Лосева будет для нас в этом
плане неоценимой поддержкой.
Зависимость соловьевского мышления и соловьевских способов философского
самовыражения от традиций академического мышления XIX в. — вещь общеизвестная в
науке о Соловьеве. В начале нашего века особо страстно упрекал Соловьева за
связь с характерными для "классического" мышления методами принуждающей
аподиктики Лев Шестов15. А вот Лосев, уже на исходе века, трактует вопрос
по-иному. Согласно Лосеву, человеческая способность более или менее
соответственно выразить Бытие в слове не означает для Соловьева подвластности Бытия
нашим логическим процедурам: философское творчество есть, скорее, не
навязывание Бытию последовательности наших рассуждений, но логическая
символизация Бытия16. Разум человеческий — автономен, но не всеобъемлющ и, стало
быть, не самодовлеющ. Если строившийся во многом на изучении математи-
|2Соловьев B.C. Письма. Т. 3. СПб., 1911, с. 185.
13Соловьев B.C. Письма. Т. 2. СПб., 1909, с. 326.
|4См.: Соловьев B.C. Соч. в двух томах. Т. 2. М., 1988, с. 670—671.
иСм.: Шестов Л. Умозрение и Откровение. Париж, 1964, с. 25—91.
16См.: Лосев А.Ф с. 560.
144

ческих и естественных наук кантовский анализ основ нашего разума содержал в
себе вольную или невольную тенденцию обоснования его нераздельной и не-
слиянной связи с нашим чувственным опытом, — то Лосев, во многом шедший от
наук религиоведческих, филологических и исторических, настаивал на идее
нераздельности и неслиянности разума и опыта веры. И эту же свою фундаментальную
идею Лосев — совершенно, на мой взгляд, справедливо — полагал присущей и
своему великому предшественнику — Соловьеву. В частности, и соловьевской
концепции "цельного знания", где обосновывается неразрывная связь трех
взаимонесводимых сфер человеческого сопричаствования Бытующему и Сущему — чувственной,
рациональной и духовной17.
Метафизическое ядро философии Соловьева обозначается его же собственным
неологизмом — всеединство. Вчитаемся в одно из соловьевских определений этой
категории:
"Я называю истинным, или положительным, всеединством такое, в котором
единое существует не за счет всех или в ущерб им, а в пользу всех. Ложное,
отрицательное единство подавляет или поглощает входящие в него элементы и само
оказывается, таким образом, пустотою; истинное единство сохраняет и усиливает
свои элементы, осуществляясь в них как полнота бытия"18.
Сейчас этой соловьевской категорией всеединства многие пользуются неразборчиво:
у одного весьма даже почтенного синолога я вычитал отождествление со всеединством
даосского понятия о неразличимой "тьме вещей". Но всеединство — никакая не
"тьма вещей". Ибо в нем ничто не безразлично, но именно в нем присутствует
Премудрость лично-сверхличного Абсолюта, — Премудрость, сама
принимающая личностный облик и открывающая горизонты персоиализации перед тварью.
Соловьевское "всеединство" — насквозь христологично. Оно вместилище Богоче-
ловеческого процесса, т.е. встречного процесса нисхождения Абсолюта в тварь
и восхождения твари к Абсолюту.
Стало быть, согласно Соловьеву, Абсолют — невыразимый, неопределимый,
внутренне неисчерпаемый — основа и источник всякого Бытия. Неисчерпаемое
изобилие Абсолюта и игра его преизбыточествующих сил — исток всякой
проявленности, определенности, тварности. И, следовательно, персональное и.
Идея, казалось бы, простая. Но ее осмысление в контексте произведений Соловьева
вызывает целый ряд теоретических сложностей.
Лосев неоднократно пишет о характерной для соловьевской универсалистской
метафизики тенденции некоего условного "удвоения Абсолюта", когда проявления
Абсолюта трактуются в двух несхожих модусах — сущности и становления.
Конечно же, Абсолют сам по себе — превыше этого второго модуса, но,
вбирая в себя элементы тварности, элементы собственных творений, он вбирает в себя
элементы космической динамики и — через нее — человеческой персонализации и,
стало быть, истории. Хотелось бы вспомнить в этой связи глубокую мысль
Бердяева о том, что сфера Абсолютного, или Царство Божие, проходит сквозь
тварную историю не только с болью, но и с "прибылью"19.
Далее, меня самого давно волнует идея о взаимодополнительности двух
языков описания проблемы Сущего у Соловьева: об Абсолюте, онтологически
превознесенном над тварью и творящим "из ничего", и об Абсолюте, раскрывающемся
в своих проявлениях и вбирающем в себя динамику космоисторической эволюции20.
Ибо в этой взаимодополнительности коренится одна из важных для соловьевской
метафизики идей. Это идея тварного мира как несовершенной проекции самоизлияния и
возвращения Божеского, Абсолютного Самосущия к Самому Себе. Как мастерски
Соловьёв B.C. Первый шаг к положительной эстетике. — Соч. в двух томах. Т. 2. М.,
1988, с. 552.
19 См.: Бердяев Н.А. О земном и небесном утопизме. — "Русская мысль", СПб., 1913, N 9.
20 Эту мысль я пытался обосновать в докладе "Interpretation of the Problem of Human Dignity in
Vladimir Soloviev's Judaica" на советско-американской конференции "Человеческое достоинство в
европейской и христианской традициях" (29 июня 1989), однако до сих пор еще не успел дать
этой мысли сколько-нибудь серьезную и текстуально обоснованную проработку.
145

,сказано об этом в упоминавшихся выше соловьевских стихах:
Милый друг, иль ты не слышишь.
Что житейский шум трескучий —
Только отклик искаженный
Торжествующих созвучий?21
Или еще:
Таков закон: все лучшее в тумане,
А близкое иль больно, иль смешно.
Не миновать нам двойственной сей грани:
Из смеха звонкого и из глухих рыданий
Созвучие вселенной создано22.
Надо было бы только добавить, что все это — никоим образом не дуализм.
"Торжествующие созвучья" вышнего мира находят и за нашей "двойственной сей
гранью" те "отклики", которые они привлекают к себе и, вбирая в себя, претворяют в
собственный музыкальный строй. Итак, снова и снова — входя в глубину
творчества Соловьева, который — если говорить в плане житейском — был напрочь
чужд музыкальным интересам, мы сталкиваемся со столь существенной для
Лосева проблемой сокровенного родства философии и музыки...
* * *
Вот так и мыслится Соловьевым всеединство как священный контекст любой
тварной активности, возможной и во зло и во благо; собственно, в таком
порядке соловьевской мысли и заложена, по словам Лосева, та
"диалектическая мощь", "которая проявляется Вл. Соловьевым на каждом шагу"23.
Итак, в метафизике Соловьева обнаруживаются две взаимодополняющие
системы категорий (или, если угодно, два языка метафизических описаний):
1) система собственно онтологическая, — система, которая в плане христианской
теологии могла бы быть связана с идеей креационизма, с идеей творения из
ничего, — и —
2)система описания Бытия в терминах сакрального космо-исторического процесса,
в терминах священной, свыше заданной эволюции, где человек несет в самом
себе царственный, но опасный груз собственной свободы, — свободы либо потерять
себя, либо же внести свою, пусть тихую, пусть еле различимую,'но все же собственную,
неповторимую тему в "торжествующие созвучья".
В Бытии, точнее, в человеческих его преломлениях, присутствует элемент трагизма.
Но этот трагизм — не в безнадежности, но, скорее, в непередаваемой боли
выбора.
В первой, библейско-онтологической24, системе описания трагизм Бытия
связывается с идеей падшести твари и, следовательно, с идеями благодати и трудного
волевого усилия человека к своему духовному и нравственному восстановлению.
Во второй же, трансформистской, космо-эволюционной системе этот трагизм
связывается с отчуждением в тварности, в тварной среде, нисходящих к нам от
Бога творческих энергий и даров .
Вл. Со л о в ьев..., с. 76.
22 Посвящение к неизданной комедии. — Там же, с. 31.
23Лосев А.Ф с. 581.
24 Понятие библейской онтологии — весьма условно и специфично. Библейская идея тварно-
существующего и тем самым глубоко сопричастного Сущему выражается через категорию HajJM
("Жизнь" во множественном числе). HajJM — универсально общее для всего, что присутствует
("дышит") в мире. Это — Жизнебытие, объемлющее собою и будущие поколения (как
буквально говорится в "яхвистической" редакции повествования о сотворении человека —
"дыхание жизней", Быт. 2:7) и все лучшее, что было в поколениях отошедших (см.: Мф. 22:32,
Ин. 526).
Эта концепция самоотчуждения в становлении или, точнее говоря, в тварности, во
многом имеет неоплатонический исток. Если говорить в категориях Прокла, речь идет о
"потенциях", ставших "предельными" вследствие своего "отпадения" от "беспредельности
вечного бытия" (см. § 91 лосевского перевода "Первооснов теологии" Прокла. — В кн.:
Лосев А.Ф. История античной эстетики. Высокая классика. М., 1974, с. 492). Однако
таковое "отпадение", по Соловьеву, — не безличная неоплатоническая мистерия, скорее,
свершающаяся в контексте христиански увиденного грешного мира, "града земного", трагедия
человеческих исканий и свершений.
146

Отчуждаясь в тварности от своего Божественного изначалия, эти энергии и дары
как бы внутренне ожесточаются, отчасти теряя связь и с Ъогом и друг с другом, —
становятся несвободными, недиалектичными, исключительными, взаимно
несовместимыми и ни с чем не совместимыми. И в этих условиях мир человеческой
духовности мечется между мертвящим традиционализмом и бунтующим богоотвер-
жением, мир мышления — между бранчливым неверием в мысль и самоупоенной
рассудочностью, мир общественных отношений — между абсолютизмом институтов
власти и абсолютизмом личного своеволия. Случаи благодатных прорывов между
этими крайностями воспринимаются в человеческой истории почти как чудеса.
Но именно они и являют собою подлинный смысл Бытия.
Согласно основному кругу философских представлений и понятий Соловьева,
исходные божественные энергии, погруженные в падшую тварность, могут
превращаться в "отвлеченные начала", или, как ныне пишут западные переводчики и
комментаторы соловьевских трудов — в "абстрактные принципы" (abstract principles)26.
Что же возвращает, казалось бы, безнадежно деградировавшие стихии
человеческой социальности и истории из падшего состояния "абстрактных принципов" к их
живому абсолютному изначалию, к невыразимому и безбрежному творческому
покою "лона Отчего"? — Б конечном счете — милующая божественная инициатива,
действующая, однако, не сама по себе, но — через внутренний,
духовно-нравственный опыт человеческой личности. Уловить эту инициативу, выявить ее через
собственный внутренний мир, через собственное общение с другими, — в «этом
и заключается для Соловьева подлинный смысл жизни человека, — смысл,
который, актуализуясь в молитве, в трудах и общении, не может не обретать
универсальных, соборных измерений. И самый смысл истории реализуется через
усилия внутренней жизни человека:
"Мы сами и вся жизнь наша есть продолжение прежде бывшего, мы не творцы, а
наследники богочеловеческой жизни на земле; можно и должно нам приращать
это наследство, но для этого прежде всего должны мы принять и опознать дарованное,
чтобы было после нд чем и чем трудиться...
...есть место для всего человеческого, только нужно, чтобы это человеческое
прилагалось к делу Божию, а не к своевольным и случайным задачам. Дело же
Божие требует только свободного согласия от воли человеческой, чтобы она не
налагала на него- своих произвольных границ и определений — личных, народных или
каких иных: но все эти человеческие особенности, раскрываясь под действием
Божиим, должны стать частными способами для полного откровения богочеловеческой
жизни"27.
Конечно же, Соловьев прав (и Лосев горячо его в этом поддерживает),
выступая против крайностей нашего человеческого субъективизма, против наших
стремлений к из-мышлению Бытия и против соответствующих поспешных схематизации,
за которые человечество заплатило воистину самой тяжелой монетой. Однако
слишком много в Бытии извращенностей, дискретностей и разрывов, которые
проходят чаще всего через нас самих. Имея некоторые духовные векторы к
преодолению этих разрывов, мы все же не имеем жестких и однозначных прописей
для каждого сколько-нибудь глубокого жизненного противоречия. И в этом
плане четкий учительный тон Соловьева, которому не чужд был и Лосев, и даже
сама жизненная позиция философа-проповедника представляются ныне несколько
устаревшими.
И все же установка метафизики Соловьева на собирание распадающегося
мира — собирание не силовое, не произвольное, но, скорее, благоговейное и
самоотверженное, — не может не вызывать сочувствия. Прислушаемся, что писал
об основах соловьевской метафизики "всеединства" и "абстрактных принципов"
("отвлеченных начал") один из ближайших друзей и коллег Соловьева — кн. С.Н.
Трубецкой: "...вся философская деятельность Вл.С. Соловьева, начавшаяся с строго
логической, мастерской критики "отвлеченных начал", состояла в добросовестном
26 Помрачение в тварности изливаемых из Божественного лона энергий — одна из стержневых
тем "Авроры" Иакова Бёме, наследие которого Соловьев хорошо знал. Однако то, что
описывается Бёме по преимуществу визионерски, обретает у Соловьева строгую, теоретически
обоснованную, т.е. специфически философскую, проработку.
"Соловьев B.C. О русском народном расколе. — Соч. в двух т омах (Приложение к журналу
"Вопросы философии"). Т. 1. М., 1989, с. 189, 190.
147

усилии "прийти в разум истины"28 и показать конкретное, положительное всеединство
этой истины, которая не исключает из себя ничего, кроме отвлеченного
утверждения отдельных частных начал и эгоистического самоутверждения единичной воли"29.
III
Вскоре после смерти Соловьева П.И. Новгородцев писал, что стоявший за
всей жизнью и творчеством философа подвиг веры был как раз тем самым, что
придавало ему силы выступать против диктатуры грубой реальности, выступать
ради должного против злых искажений существующего30. И это — притом, что
Соловьев выступал за Бытие реальное, не вымышленное, — за Бытие, чьи
сокровенные структуры так или иначе даны нам в помраченном опыте реальной жизни31.
Стало быть, и в глубине нашего собственного опыта.
И посему мне хотелось бы, отчасти отталкиваясь от труда Лосева, вновь
вернуться к некоторым сторонам соловьевского мышления, связанным с христианской
метафизикою личности. В условиях нынешнего мира существует некая жгучая
потребность в освоении ее проблематики. Это не значит, что каждый должен становиться
адептом христианской антропологии, в частности, и в соловьевской ее трактовке.
Но, не соприкасаясь с глубокой диалектической контрапунктностью соловьевского
учения о человеке, не осмысливая ее, — мы лишь обкрадываем и дезориентируем
самих себя.
Соловьевское учение о человеке, не систематизированное, до конца не раскрытое
(если не считать этических его аспектов), и может быть, даже не нуждающееся в
пунктуальной рационализации, во многом строится на христологических умозрениях.
Согласно Соловьеву, полнота царственной власти Сына, власти Христовой,
"на небе и на земле" (Мф. 28:18), "...относится не к внебожественному миру как
к таковому, но к миру, соединенному с Богом, действующему в одном направлении
с Ним и воплощающего во времени Его вечную сущность.
...пользование этой богочеловеческой властью требует свободного подчинения
и живого содействия со стороны всего человечества"32.
Следовательно, нравственно всемогущее Царство Божие по отношению к человеку
не диктаторствует, но глубинным и таинственным ("живым" и "свободным")
образом сопричаствует опыту человеческого сердца:
Он здесь, теперь, — средь суеты случайной,
В потоке мутном жизненных тревог
Владеешь ты всерадостною тайной:
Стало быть, теоцентрический, христоцентрический опыт .человеческой души,
основываясь на недвусмысленных векторах Добра, является — в конкретике
тварной нашей действительности — вещью трудной, глубоко личностной,
внутренне динамичной. Этот опыт, неповторимый в каждое мгновение нашей жизни ("средь
суеты случайной"), есть то самое, что заставляло Соловьева, да и нас заставляет, в
каждом серьезном жизненном обстоянии, на каждом извороте истории искать в
сфере святыни соотнесения правды Неба с правдою Земли, в сфере социально-
исторической жизни — правды послушания с правдою протеста, а в сфере мысли —
правды веры с правдою сомнения.
Будучи христианским мыслителем, Соловьев не ведает метафизики "вообще".
28"Въ разумъ (т.е. в разумение, познание, понимание) истины пржтй" — выражение из
славянского текста молитвы Василия Великого ко св. Причащению, восходящее к текстам
Посланий к Тимофею, Титу и Евреям.
29Трубецкой С.Н. Смерть B.C. Соловьева. 31 июля 1900 г. — В кн.: Вл. Соловьев...,
с. 386.
30См.: Новгородцев П.И. Идея права в философии Вл.С. Соловьева. — "Вопросы
философии и психологии", М., 1901, кн. 1(56), с. 128—129.
31 См.: Соловьев B.C. История и будущность теократии. — Соч. Изд. 2. Т. 4, с. 471—472.
2Соловьев B.C. Россия и Вселенская Церковь. Пер. с фр. Г.А. Рачинского. М., 1911,
с. 189—190.
33 Имману-Эль. — Вл. Соловьев..., с. 68.
148

Основы соловьевской метафизики всеединства открываются нам лишь тогда,
когда мы в состоянии соотнести ее с этой динамической метафизикою личности.
Вслед за Соловьевым, Лосев, замечательный аналитик его трудов, усматривает один
из основных соловьевских путей соотнесения метафизики всеединства с метафизикою
личности через идею "софийной диалектики", или "софийного идеализма".
Круг софийных идей в тысячелетиях иудео-христианской традиции — сложный,
мифологизированный. Оно и не случайно. Ибо, как полагает эта традиция,
сложны и глубоко личны пути общения живой и самосознающей Божественной
Премудрости с человеческим разумением34. Вся эта высокая религиозно-философская
символизация весьма сложно соотносится с основными общепринятыми понятиями
великих исторических религий. Так что, вслед за Лосевым, будем осторожны в
подходе к этим идеям. И все же, — этот круг идей не может не обрушиваться на
любого человека, сколько-нибудь интересующегося философской проблематикой,
своими захватывающими парадоксами.
Издавна христианская персоналистическая метафизика сталкивалась со старой
платоновской проблемой: откуда в человеке такое богатство познания при
ничтожестве его индивидуального пространственно-временного опыта? Платон искал
радикальный ответ на этот вопрос в представлении о полузабытом предсуществовании
души в чистом и истинно-сущем мире идей. Традиционно-христианская мысль,
отрицавшая идею предсуществования35, связывала этот ответ, во-первых, с идеей
Откровения, а во-вторых, с идеей разума как благодатного дара свыше, как
свидетельства Божеского "образа и подобия", превышающего меру собственного
достоинства и собственных заслуг грешного человека и потому нередко
претерпевающего в человеке всевозможные искажения и извращения. Глубоко связанный с
христианской традицией философствования, Соловьев много размышлял об этих
духовных, "вертикальных" измерениях человеческого познания. Но, будучи
одновременно и мыслителем Нового времени, и человеком, широко осведомленным в
достижениях современного ему научного знания, Соловьев не мог не концентрировать
внимание и на "горизонтальных", культурно-исторических предпосылках нашего
познания. Ибо последнее уж тем не равно самому себе, что связано с огромным
вселенским опытом, данным нам во многовековой культурной памяти человеческих*
массивов — в структурах языка, религии, социальности, технологии, в транслируемых
сквозь века достижениях художественной, философской и научной мысли.
Так что личные и сверхличные, духовные и социальные, интуитивные и
рациональные предпосылки человеческого познания связаны воедино в конкретном
опыте познающей души. За каждой изреченной и теоретически обоснованной мыслью
кроется опыт огромный и невыразимый, нередко превосходящий возможности
нашего осознания:
Мыслей без речи и чувств без названия
Радостно-мощный прибой...36
Мне думается, именно эта драма неравенства человеческой мысли самой себе и
лежит в основе "софийных" исканий Соловьева. Божественная Премудрость,
превышающая познавательные наши возможности, но великодушно открывающаяся
нам в женственных ликах Вселенной, Природы, Родины или даже смертных
наших возлюбленных37, оказалась одной из важных тем соловьевской философии и
главной темой его поэзии:
Еще невольник суетному миру,
Под грубою корою вещества •
Так я прозрел нетленную порфиру
И ощутил сиянье Божества.
' 34Согласно библейскому тексту, Божественная Премудрость предшествует своим
существованием всякой твари, она — ранее "начальных пылинок вселенной" (Притч. 8:26), но она
обращена, "взывает" к людям и разделяет с ними свою творческую радость, творческое упоение.
я5См.: Aug.. De Civ. Dei, lib. 12, cap. 13.
36 В Альпах. — Вл. Соловьев..., с. 44.
37 См.: Булгаков С.Н. Природа в философии Вл. Соловьева. — В кн.: Сборник первый.
О Владимире Соловьеве. М., 1911; Эрн В.Ф. Гносеология B.C. Соловьева. —Там же.
149

Предчувствием над смертью торжествуя
И цепь времен мечтою одолев,
Подруга вечная, тебя не назову я,
А ты прости нетвердый мой напев38...
Обобщая эту же самую проблему "софийной диалектики", или "софийного
идеализма" в категориях, присущих его собственному философскому мышлению, Лосев
указывал, что в "софийных" умозрениях Соловьева реализуются его представления о
духовной и живой взаимосвязи между нетварным, божественным Сверхбытием
и Бытием проявленным, разворачивающимся в становлении: "Если говорить
кратко, то сущность софийного идеализма Вл. Соловьева заключается в критике
изолированных идей и в критике их гипостазирования в абстрактном виде. Вместо
этого Вл. Соловьев, и это в течение всей своей жизни, проповедует духовно и
материально насыщенную идею, заостренную в виде страстно ощущаемой заданности...
ее бесконечных материальных осуществлений"39.
Действительно, в "софийном" узле позднего Соловьева, в идеях живой
человеческой души в живой Вселенной сходятся стремления философа дать разумное
"оправдание" разорванных в эмпирическом нашем мире, но сходящихся,
конвергирующих в "Божественном всеединстве" Истины, Добра и Красоты40. И не случайно
один из нынешних серьезных исследователей соловьевской метафизики — Людвиг
Венцлер — пришел к выводу, что этот "оправдательный" пафос соловьевского
творчества, особенно характерный для последних десятилетий жизни философа,
был направлен не столько на "оправдание" высших духовных реалий, которые,
сами по себе, превыше всякого оправдания, сколько на оправдание кровно
заинтересованной в этих реалиях человеческой личности ("Rechtfertigung der Individuality)41 .
Умирая, он, по свидетельству С.Н. Трубецкого, говорил: "Трудна работа
Господня"42.
Для меня несомненно, что "оправдание человека" было для Соловьева частью
"работы Господней". Он ушел из жизни накануне великих насилий и глумлений
над человеческим достоинством, оставив нам множество еще толком не освоенных
разработок по части религиозно-философской антропологии и персонологии.
Так что, на мой взгляд, торопиться на "проводы русского идеализма", которому так
рыцарски служили и Соловьев и Лосев, — несколько преждевременно.
^Заключительные строфы поэмы 'Три свидания". — Вл. Соловьев..., с. 124.
39Лосев А.Ф с. 625.
40 Лучшие соловьевские стихи "софийного" цикла приходятся именно на 90-е годы.
41 L. Wenzler. Einleitung. Leidenschaft die Glaube wird. Vladimir Solov'evs Philosophic der
Liebe. — In: V. Solov'ev. Der Sinn der Liebe. Hamburg, F. Meiner Verl., 1985, S. XXIII—XXIV.
42Трубецкой С.Н. Указ. соч., с. 389.
150

КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ
НОВЫЕ ФИЛОСОФСКИЕ ЖУРНАЛЫ
И АЛЬМАНАХИ
Продолжаем знакомить наших читателей с новыми философскими периодическими изданиями.
Начало этому было положено в предыдущем, третьем номере журнала за этот год.
СТУПЕНИ. Гл. ред. В.И. Смирнов. Л., 1991, N 1, 207 с.
Это — новый журнал ленинградских (ныне санкт-петербургских) философов. Он
открывается статьей В. Волжского "Заметки о современном состоянии философии", очевидно,
программной для нового журнала. По его мнению, невозможно дать определение философии, которая
есть стремление к мудрости, но не сама мудрость, универсальна и критична по отношению к
себе. В афористически-безапелляционном духе В. Волжский утверждает, что философия одна и
вместе с тем философия — выражение личности философа (но тогда их много?). Философия
беспредпосылочна. Поэтому все разговоры о том, что поиск предельных оснований бытия
и знания составляет предмет философии, свидетельствуют о кризисе философии, о
проникновении в само философствование идеологем. Идеология и философия, по мнению автора,
разнонаправленны. Одним из выражений кризиса философии является ее подчинение науке.
Психологизм и логицизм в философии — симптомы ее разрушения; философия, в интерпретации
автора, "есть мораль в чистом виде" (с. 22). Идеология и наука „привели философию
на заклание в капище" (с. 26). При таком крайне узком подходе к философии, которая,
по сути дела, сводится к этике, остаются без внимания другие линии в предшествующей
философии (например, наукоучение Больцано и Фихте, философия религии Гегеля и
Шеллинга и др.).
Ю.Ю. Дорохов в статье "Деконструктивизм и поэтика психоанализа" раскрывает существо
поворота современных деконструктивистов (Ж. Деррида, Ж. Делез, Ф. Гваттари) к теории
и практике психоанализа, прежде всего к работам Ж. Лакана. Исходя из того, что
бессознательное структурировано как язык, деконструктивисты считают, что техника
психоаналитической беседы связана с двусторонностью процесса интерпретации, с отсутствием
"метаязыка", с родством символики бессознательного со стилистическими средствами речи.
Деконструкции подвергается вначале сюрреализм, а затем сам психоанализ, а "философия
письма становится риторикой, преодолевающей язык средствами самого языка" (с. 32).
Публикация в журнале переводов двух статей Лин Хеджинян (США) "Отрицание замкнутости"
и Т. Горичевой (Франция) "Эпоха пост-нигилизма" существенно дополняет анализ современной
философии.
Л. Кирсанова в статье "Нагота и одежда: к проблеме телесности в европейской
культуре" обращается к искусству, прежде всего живописи, при описании тех изменений, которые
произошли в отношении к нагому телу в европейской культуре. Публикацию статьи Н.А. Бердяева
"Проблема человека. К построению христианской антропологии", впервые напечатанной в
журнале "Путь" в 1936 г. (N 50), предваряет очерк П. Кузнецова "Николай Бердяев: штрихи к
портрету". К сожалению, в этой статье ничего не сказано о таких фундаментальных
151

трудах Н.А. Бердяева, как "Опыт эсхатологической метафизики" и "Философия свободного духа.
Проблематика и апология христианства". Без обращения к этим работам Н.А. Бердяева его
портрет, конечно, не закончен. Кроме того, статья Н.А. Бердяева непосредственно связана с
этими работами и по времени написания, и по своей проблематике.
Помимо Н.А. Бердяева, журнал напечатал статью Б. Вышеславцева об индийском мыслителе
Кришнамурти. Несомненным достоинством журнала является то, что в нем нашли свое
отражение темы, разрабатываемые в восточной философии. Здесь следует указать на отрывки
из работы Шримата Патанджали "Йога-сутра" и на статью известного буддолога, погибшего
в советском лагере, — Б. Дандорона (1917—1974) "Теория шуньи у мадхьямиков". Его работы,
к сожалению, мало известны нашей общественности. Между тем это — один из крупных
специалистов по буддийской философии, оставивший после смерти до сих пор не опубликованную
рукопись "Мысли буддиста".
Завершает этот номер обзор Г. Тульчинского о деятельности философского клуба „СИЗИФ".
К настоящему времени вышли еще три номера журнала.
ЛОГОС. Ленинградские международные чтения по философии культуры. Книга 1: Разум.
Духовность. Традиции. ЛГУ, 1991, 254 с. Под редакцией Н.Б. Иванова, Г.Л. Тульчинского.
Объясняя, почему было выбрано это название для своего альманаха, редколлегия
подчеркнула, что "Логос" — это и слово, и изначальная разумность мира, и мысль. Это название
"не устанавливает жанровых канонов для публикуемых материалов. Это могут быть не
только статьи и эссе, но и афоризмы, притчи, диалоги, дневниковые записи и т.д." (с. 4). Такое
программное заявление, однако, не нашло своей реализации в данной книге — здесь
собраны преимущественно статьи, разбитые на три раздела: "Философия культуры, культура
философии", "Школа" и "Поэтика-стиль мышления, творчества, жизни".
Открывает альманах статья Б.Е. Гройса — бывшего петербуржца, а ныне профессора
русской философии Мюнстерского университета (ФРГ). Позиция, развитая им, близка
онтологии языка М. Хайдеггера. Исходный пункт — тезис об изначальной двойственности
поэтического языка, его сакральности и одновременно профаничности, поскольку он представлен в
поэтическом произведении. Эта двойственность восполняется двойственностью философии.
"Философ в молчании нерушимо хранит единство смысла" и одновременно, выдвигая некое учение,
профанирует сакральный смысл: "всякое учение имеет в своей основе сакральный прообраз
мира" и вместе с тем оно, будучи представлено в определенной системе, явлено как сущее-в-мире
(с. 16). Эта двойственность коренится в фундаментальной характеристике языка как такового,
когда "любой говорящий не располагает возможностями для различения искреннего слова от
неискреннего" (с. 17). Эту характеристику языка Б. Гройс называет лицемерием, указывая на свои
истоки — на идею М. Хайдеггера об онтологической дифференции языка, который одновременно и
открывает, и скрывает смысл бытия. Философ "предпочитает оставаться в сфере двусмысленной
ясности, не пытаясь в творческом акте перешагнуть за ее пределы" (с. 21). Сакральные
прообразы смысла даны поэзией. Естественный язык, профанируя эти сакральные смыслы,
обнаруживает разрывы и темноты, в которых и движется творческий акт. Философия в отличие
от поэзии сакрализует профаническое. Она погружена в профаническое, прежде всего в
естественный язык, погружает в него всю культуру и приравнивает его самому бытию.
Все претензии философии преодолеть изначальную двойственность языка безосновательны;
они выражают лишь тоталитарно-универсалистские притязания философов.
В статье Н.Б. Иванова "От истории культуры к истории познания" рассматривается круг
проблем, которые подводят под историю познания культурологические основания. "Какова
мера свободы познавательного творчества, предоставляемая человеку культурой на разных
ступенях ее исторического развития? Что практически, исторически происходит с познанием в
зависимости от того, кто его осуществляет? И что происходит с общественным,
историческим человеком в зависимости от того, что он познает? Вот основной круг вопросов,
высвечивающих проблему историко-культурной определенности познания" (с. 33).
Внеисторическая определенность субъекта и объекта познания — одна из важных
характеристик классической философии. С этим автор связывает поиск предельных оснований мира и их
синтез в спекулятивном понятии, субстанциализм классической философии, проистекающий из
веры в "неизменность истинных порядков вещей и мышления. Это означает, что культура
в принципе исключена из поля зрения философской гносеологии. "Рефлексия культуры
либо немыслима, либо бессмысленна" (с. 44).
Критика классического образа рациональности, его сциентизма, субстанциализма и
спекулятивности приводит современную философию к необходимости культурологического
определения и обоснования гносеологии. Этот подход осуществляется в двух направлениях: с
152

одйой стороны, в рассмотрении познания в качестве жизненной, экзистенциальной ситуации
понимания "трансцендирования" (герменевтика), а с другой стороны, в качестве непосредственной
эвристической практики в науке и вне науки (современные варианты эпистемологии).
Останавливаясь прежде всего на первом направлении, автор основное внимание уделяет трудности
интерпретации познания в рамках неоромантической философии культуры, которая усматривает в
культуре решающую интенцию умозрения, а в понимании — основополагающий его смысл
и в конечном счете деперсонифицирует культуру.
Известный синолог В.В. Малявин в статье "Мифология и традиции постмодернизма"
сопоставляет традиционную мифологию и мифологию постмодернизма. "Открытие
радикальной неопределенности не просто природы искусства или какого бы то ни было
вида человеческой деятельности, но решительно всех самосвидетельств сознания — таково в моем
понимании существо постмодернистского переворота в современной цивилизации" (с. 51). Требуя
оценить результаты творчества по тому, что в них отсутствует постмодернизм, по сути
дела, характеризует глобальную структуру и ситуацию человеческого сознания. "Постмодернизм
принимает все стили и каждый из них делает маской, укрытием несуществующего. Что же
за стенами укрытия? Мышление без опор и границ" (с. 51). Характеризуя традицию и миф
как "опыт абсолютной реальности жизни" (с. 54), В.В. Малявин подчеркивает, что культура,
строящаяся на мифе, "всегда строится из типовых форм, форм-типов, т.е. форм, возведенных к
символическому типу и предстающих носителями уникального качества" (с. 55). Эти типовые
формы, образующие фонд всякой традиции, выполняют две функции — перекодирования и
саморазвертывания символического типа, осуществляющегося по кругу. Постмодернизм —
завершающая стадия этого развертывания символического типа, где осуществляется
возвращение мира к самому себе. Ныне человек "пред-оставляет всему сущему быть, и в его
картине мира все сущее творится в отсутствие Бога, в умопомрачительные моменты
бытия божьего" (с. 58). Постмодернизм — это мифология и одновременно завершение
мифологии, поскольку осознаются сами истоки мифотворчества. Постмодернистская
мифология — это "не сумма готовых истин, а перспектива размышления, вопрошания человека
о самом себе, где слова —- лишь пища для безмолвной работы сознания" (с. 59).
Но не претендует ли этим постмодернизм подменить собой философию, которая была и
есть рефлексия человека о самом себе? Не принимает ли автор притязания идеологов
постмодернизма за самую его суть?
В статье Ю.В. Перова обсуждаются судьбы моральной философии в XVII—XVIII вв., которая
концентрировалась на отношении сущего и должного. Один из уроков классической моральной
философии заключается прежде в том, что философия, по мнению автора, должна включить в
свое содержание момент долженствования. "Он универсален для философии и неизбежен даже
в тех случаях, когда она стремится от него освободиться и выдать себя за строгую
науку" (с. 76). Вывод весьма последовательный из осуществленного анализа, но столь же
сомнительный для современной философии.
Профессор философии из Стэнфорда Э. Фегелин в статье "О Гегеле (исследование
чародейства)** предлагает свою дешифровку спекулятивных рассуждений Гегеля в "Феноменологии
духа". Исходя из мысли о разорванности и лживости экзистенции Гегеля, Фегелин усматривает
в ней сосуществование правдивого "я" философа и ложного "я" чародея с мессианскими
устремлениями (с. 81). "Власть была страстным желанием Гегеля" (с. 82) и она обнаруживается
искаженным образом в ряде его рассуждений о родстве империи Александра и философии
Аристотеля, об абстрактности свободы во Французской революции, о Наполеоне как
воплощении мирового Духа. Все эти спекулятивные, крайне мистифицированные рассуждения Гегеля
автор укореняет не просто в социально-политических реалиях начала XIX в. (это была
бы идеологическая критика Гегеля, великолепные образцы которой дали К. Маркс и Ф. Энгельс),
а в амбивалентной структуре личности Гегеля как философа, подобно Платону, притязавшему
стать философом Империи. Ряд рассуждений Гегеля, которые обычно интерпретировались как
умозрения о троичности Бога, оказываются при такой расшифровке выражением его властных
притязаний, претензий "занять место Христа, одесную Бога... Чародей переколдовал себя
в Христа" (с. 87—88).
Л.М. Морева рассматривает коллизии философствования в XX веке. С одной стороны,
развитие гносеологической установки, ориентирующейся на дискурсивно-понятийные,
логически упорядочивающие усилия интеллекта, тяга к завершенной системности чистой мысли.
С другой стороны, поиск "эмоционально-практически-понимающих" устремлений нашей
экзистенции, обращение к неукротимой стихии внутреннего мира субъекта, к полноте реальных
проявлений жизни, к приобщению к универсальност и понимания. Таков один из фундаментальных
конфликтов современной философии, прослеженной автором в своих истоках и в своем движении
от феноменологии и неокантианской аксиологии до философии жизни и фундаментальной
153

онтологии. Каждое из этих направлений давало свой ответ на этот коренной вопрос и в
каждом из них раскрывается тяготение к целостному существованию, по-разному определяемому.
Л. Морева обращается к философии языка как способу разрешения этого конфликта. Превращение
логически-упорядоченного дискурса в парадигму философии — это ориентация на
убеждающий тип речи (с. 109). В герменевтике акцент делается на раскрытии человеческого опыта в
мире как понимания, как преодоления устоявшихся связей смысла и выявления в каждом
тексте определенных вех на пути понятийной артикуляции мыслительных интенций, как
обнаружение понимания, как взаимообщения и взаимосогласованности в актах смысло-
образования. Поворот, намечаемый в современной философии, означает, что дискурсивное
движение мысли вплетено в пространство жизненной полноты, где "человек как эмоционально-
практически-понимающее сущее включен в этически-смысловой континуум онтологии общения"
(с. 117). В этом повороте находят свое место и по-новому истолкованный научный дискурс,
логически-упорядоченная рациональность.
В.А. Карпунин, характеризуя онтологическое доказательство бытия Бога, показывает, что
онтологический аргумент — прием рассуждения, с помощью которого вводятся и онтологи-
зируются конструкты-идеализации. Без них не обходятся ни наука, ни здравый смысл.
"Онтологический аргумент" можно рассматривать как одно из проявлений способности
разума к самообоснованию, исследуемой философской герменевтикой в понятиях
"герменевтический круг", "смысловой горизонт" и т.д. (с. 134). Это замечание задает совершенно новую
перспективу истолкования онтологической концептуализации. К сожалению, оно осталось
нераскрытым.
К.К. Иванов в статье "Новый этап нового времени" рассматривает атеизм, т.е. богоотрицание,
как предпосылку нового мировоззрения. Рассматривая пути формирования атеистической
мысли, автор выявляет определенные внутрихристианские его истоки: "атеизм оказывается
крайностью богословской проблемы о человечности Христа. В эту бездну проваливается новое
сознание" (с. 143). Фундаментальный принцип атеизма, который автор сужает до утверждения
"Бога нет", должен быть переосмыслен в "открытом христианстве" и позволяет
существенно раздвинуть горизонты сознательности. "Где человеку открывается возможность отрицания
Бога, там открывается и новая возможность свободного и самостоятельного утверждения о
нем. Перед нами перспективы новой осмысленности и новой свободы в отношениях с Богом"
(с. 151). Не касаясь тысячелетних споров о троичности Бога, о вочеловечении Бога и божественности
или человечности Христа (этих споров не касается и автор), спросим, не ведет ли включение в
христианское сознание того импульса, который с наибольшей силой представлен в атеизме, к
включению в открытое христианство еретических мотивов — арианства, пеллагианства и др.
Французский психиатр Ф. Гаттари в статье "Язык, сознание и общество" анализирует формы
производства субъективности. Обращаясь к наследию М.М. Бахтина и подчеркивая вместе
с ним полифоничность субъективности, он считает необходимым перейти от сциентистских
парадигм, которые проявляются в психоанализе Фрейда и Лакана, к этико-эстетическим
парадигмам. "Единственно приемлемая цель человеческой активности — производство
субъективности, непрерывно самообогащающей свои отношения с миром... В постижении
интимных пружин этого производства... поэзия может научить нас сегодня большему, чем
экономические и гуманитарные науки, вместе взятые" (с. 160). Поэзия мыслится Ф. Гаттари
как мутирующий очаг субъективизации, а ее скриптуральная, голосовая, музыкальная и
пластическая дискурсивность предполагает одновременно и высказывательную
перекристаллизацию творца, интерпретатора и любителя произведения искусства.
Обстоятельное и тонкое исследование о понятиях трансцендентное и трансцендентальное
в философии Канта и Гуссерля осуществлено А.Г. Черняковым — математиком по специальности.
Отмечая, что Кант и Гуссерль решают во многом близкую задачу —дать трансценденталистское
обоснование знания, Черняков обращает внимание на ряд неявных допущений в философии
Канта, с которыми связаны изъяны и в структуре, и в способе его философствования;
"величайшая заслуга Гуссерля состоит в том, что он придал определенным навыкам созерцания
статус инструмента философии и сделал их предметом философской рефлексии" (с. 173).
Разработка Гуссерпем и его последователями ноэтическои феноменологии позволила им осознать
динамическую структуру перцептуального акта как такового, коррелятивной структуре смысла.
Ю.Л. Куриналов — физик по специальности, написал этюд по философской герменевтике
"От слов к логосу", пытаясь показать ее единство с классической философской традицией.
Анализируя трактовки понятия смысл в современных семиотико-лингвистических и
герменевтических теориях, он подчеркивает, что "смысл представляется не отдельным словом, а
целостностью выразительной формы определенного "речетекста", т.е. определенного по
содержанию, при учете контекста, языкового акта" (с. 186). Высказывание — элементарная единица
речетекста (логия), а языковый знак (слово-лексема) — "языковый атом". Определяя логос
154

как образ сущего, автор видит в понятии "сущностный образ" не просто выражение символически-
смысловой энергии духовной действительности, но и объединение позиций герменевтики и
феноменологии, поскольку "сущностный образ" есть одновременно "протофеномен", т.е.
превосхождение явлений в явленном смысловом целом (с. 198). Все же традиции философии
имени, представленные в известных работах С. Булгакова и А.Ф. Лосева, по-моему, далеки
от тех направлений в аналитике языка, которые представлены герменевтикой XX в., и по объекту,
и по методам исследования. Если для религиозной философии имени "логос человека —
синергическая ипостась Логоса — мирового смысла" (с. 198), то для современной герменевтики
такого рода утверждения — необоснованное метафизическое гипостазирование. Сближение
этих двух ориентации оказывается сомнительным в своей сути.
В непритязательных заметках известной американской поэтессы Лин Хеджинян весьма
интересно сопоставление поэтического языка с научным языком описания XVII в., причем
метонимия здесь становится главным тропом поэзии и когнитивной, перцептивной и логической
единицей научного рассуждения. Поэтому и в поэзии, и в науке отрицательное отношение
к уловкам метафор, замутняющих познавательный акт (с. 207—209). Лингвистика дескриптивна
по своим задачам и такова же наука XVII в.
Завершает альманах изложение М.Н. Эпштейном учения Я.Н. Абрамова (1893—1966) —
оригинального мыслителя, не стремившегося придать систематический вид своим философским
взглядам (философии Всеразличия) и даже запечатлеть их на бумаге. Создается впечатление,
что это — мистификация.
SILENTIUM. Философско-художественный альманах. Вып. I, Отв. ред. Л. Морева. СПб.,
1991, 302 с.
Это — непериодическое издание, подготовленное философско-культурологической
исследовательской лабораторией "Эйдос". "Стихия мысли — таков девиз нашего альманаха. Открыть
шлюзы слову живому, непредсказуемому, дать мысли исполниться в собственной стихии — в
сокровенной тишине молчания". Такова программа альманаха, заявленная в аннотации. Среди рубрик
вышедшего выпуска — "Эхо", "Приглашение к тишине", "Уроки молчания", "Философский
фольклор" и обзор зарубежной философской периодики (статей из журнала "Philosophy
today", 1989).
Исходный тезис первой статьи альманаха Л. Моревой "Язык молчания. Философский и
поэтический опыт" состоит в следующем: "Философская тематизация "молчания", видимо,
не в последнюю очередь оказывается сегодня симптомом общекультурной катастрофической
девальвации "ходячих" мысли и слова, того всесильного словесно-мысленного штампа,
который готов заполнить собой практически все пространство идеологически преформированных
коммуникационных связей и отношений" (с. 17). В этом, действительно, актуальность
темы молчания в нашей философии, которая погрузила себя в мир штампов, "общих мест",
избитых идеологем. Но не только и не столько в этом значимость этой темы.
От Бернара Клервосского до Киркегора, от Абеляра до Хайдеггера, от Кальвина до
Витгенштейна тема молчания была предметом философских размышлений и выступала то
как форма аскезы, то как лоно высказываний субъекта, то как способ укоренения
парадоксов веры, то как аутентичная форма слова и речения бытия, выражаемого в поэзии.
Удивительно точно представлен поэтический опыт молчания Л. Моревой: "Язык — это
всегда лишь возможность радикального преодоления одиночества, его звуковой потенциал
как бы проглочен молчанием, в глубине которого только и вызревает необходимость
речи... Речение языка, т.е. жизнь текущего слова взрывает великую возможность чисто
объектного к себе отношения" (с. 27).
Языковые практики научного дискурса при всем их разнообразии обладают набором
устойчивых черт: стремление к однозначности и системной завершенности, отстраненность и
объективно-нейтральное отношение к миру, разрыв знака и значения и др. Эти практики
научного дискурса оказались чужды опыту молчания, а если и указывали на него, то лишь
как на источник страха перед вечным безмолвием бесконечных пространств (Б. Паскаль).
Философский опыт молчания, представленный в современной философии языка, в том числе и
поэтического языка, — это способ формирования этически-смыслового континуума онтологии
общения, "это встреча мысли и слова в духовном пространстве напряженного
переживания индивидуальностью своего единства с беспредельностью становящегося мира, точнее,
это само искание человеком возможности этого единства" (с. 28).
А. Говору ков, обсуждая вопрос об "онтологии-идеалов", считает, что нигилизм,
обнаружившийся в европейской культуре впервые в философии Ф. Ницше, еще не преодолен.
И нигилизм коренится в том, что каждое новое мировоззрение притязает быть универ-
155

сальной онтологией, критикуя и ниспровергая все предшествующие формы
мировоззренческих онтологии. "Мировоззренческие онтологии — не описание существующего мира-в-себе
и не проекция на мир человеческого стремления к безраздельному господству над миром,
а проект, уяснение себе смысла того, что заложено потенциально в становящемся типе
деятельности, но без осознания и артикуляции этого человеком сбыться не может" (с. 41).
И. Савкин анализирует новый образ истории в прозе Андрея Платонова, указывая на
его связь с философией общего дела Н.Ф. Федорова и несовместимость с одномерной концепцией
прогресса. Интересны его замечания о косноязычии речей платоновских героев, об
онтологической функции этого косноязычия (с. 52).
В статье Ю. Дорохова, памяти которого посвящен этот выпуск альманаха, раскрывается
место и роль психоанализа в современной культуре. Эта статья совпадает со статьей,
опубликованной в альманахе "Ступени". Вывод, который делает автор, весьма многозначителен
и, очевидно, адекватен современной ситуации: "Сама "деконструктивная герменевтика"
на каком-то своем витке таит в себе опасность "дикой деконструкции", низвержения всех
ценностей и смыслов нашей культуры в увлечении эротической, эстетической (чувственной) игрой
с ними. Она обнаруживает тем самым глубинное родство эстетизма и варварства" (с. 118).
Редакция альманаха поместила в разделе "Уроки молчания" ряд переводов — Бернара Клер-
восского, Мориса де Сюлли, Ж. де Жерсона, Ж. Кальвина, Франциска Сальского, фрагмент
из книги Л. Шестова "Афины и Иерусалим" (Париж, 1951), аннотацию на работу Ж. Делеза
и Ф. Гваттари "Корневище" (Париж, 1976), противопоставляющих две парадигмы — модель
корневища и древа, отрывки из статьи М. Дюфрена об эстетике Ж.-Ф. Лиотара, статью
московского философа В. Бибихина "Замысел будущего человечества у Данте", который реконструирует
его философию истории по трактату „Пир". В этом же альманахе помещены статьи Н. Посто-
ловой, Вл. Тодорова "Иносказание без иного" и И. Дичева "О постмодернизме", которые
представляют собой опыты постмодернистской эстетики. Богатое мыслями выступление М. Мамар-
дашвили в актовом зале ЛГУ в декабре 1988 г., посвященное проблеме человека в философии
и помещенное в этом альманахе, трудно передать. Каждый должен его прочитать сам. Хочу
отметить те мысли М. Мамардашвили, которые близки программе этого альманаха: "Все
мы живем, прислоняясь к некоей теплой, непосредственно нам доступной человеческой связи
взаимного понимания, частично неформального и незаконного... И мы компенсируем это...
прислонением друг к другу. Это человечески аморфная, неотрегулированная связь взаимных
подмигиваний, взаимопониманий, которая устанавливается помимо каких-либо формальных
критериев и законов" (с. 232 и добавим: взаимного молчания, устанавливаемого помимо и над
всеми формальными критериями и законами).
Завершает альманах раздел "Философский фольклор", где собраны необязательные эссе,
пророческие видения, дерзновенность которых граничит с эпатажем, эссеизм переходит в
необоснованность, смех, скрывающий боль души, в смешки, а ирония относительно патетики —
в гротеск. Именно к этим необязательным страницам можно отнести слова одного из авторов:
"Вот и книга эта... В чем ее удача? — В неудаче. В ненужности. В такой ненужности,
что даже сама констатация этой ненужности уже не нужна, уже воспринимается как ненужная
заглушка, "оговорка" (с. 72). Но все же эта книга нужна, и не только ее авторам. Этот
альманах представляет наш философский андерграунд, то направление, которое еще вчера
было философским подпольем, поскольку касалось тем, забытых академической философией.
Речь идет не только о неряшливости стилистики или о необоснованности способа мысли,
столь явных в ряде публикаций этого альманаха. Поднятые в альманахе темы (прежде
всего тема молчания в философии языка) заслуживают самой серьезной экзистенциально-
феноменологической аналитики, а продемонстрированная в некоторых статьях неряшливость
стиля может привести лишь к профанированию этого круга проблем, к негативному
отношению к самой их постановке и их тематизации. Ирония, даже по отношению к себе, не
должна превращаться в карикатуру и шарж.
ПАРАЛЛЕЛИ (РОССИЯ—ВОСТОК—ЗАПАД). Альманах философской компаративистики.
Гл. ред. А Кара-Мурза. Вып. 1. М., 1991, 166 с; Вып. 2. М., 1991, 183 с.
Альманах "Параллели", выпускаемый Институтом философии РАН, посвящен сравнительному
изучению культур, этно-национальных традиций и типов ментальности, исторических персонажей,
траекторий общественного развития. "Параллели" задуманы как "очная встреча различных —
зачастую противоположных — позиций, исследовательских техник, приемов аргументации"(с. 4).
И это программное заявление успешно реализуется в вышедших выпусках, в частности, при
обсуждении историософских проблем России и философского творчества Н.А. Бердяева.
В. Бибихин в статье "Россия и мир" видит одну из особенностей русской цивилизации
156

в том, что "за человеком не признается право на самовольное устройство в мире"
(с. 5). Из этого проистекают слабость русского самоуправления, централизация власти и
молчание народа — не просто выжидательное и нерешительное, а смиренное и терпеливое
молчание, родственное мудрости" (с. 6). Россия призвана осуществить начинание Ренессанса —
восстановить целый мир в его истине (апокастатис). В этом заключается, согласно автору,
смысл истории и предназначение России как субъекта историософии. А.В. Ахутин, характеризуя
историософское самосознание, отмечает, что историософия рассматривает историю как
продолжающееся откровение смысла. Историософское познание — акт не только самопознания, но
и экзистенциального определения человека как субъекта эпохи, народа, веры, культуры.
"В нашей трагической ситуации я не знаю позиции, более злотворной именно для русского
самосознания, чем позиция самооправдания, обвинения неких посторонних, инородных сил:
запада, марксизма, атеизма, еврейства и прочих совсем уж мифических заговорщиков"
(с. 11). Русское самосознание нуждается в покаянии, т.е. в извлечении горького опыта о
себе. Лишь в нем и после него откроется "неприступная тайна личной свободы" (с. 14).
Б. Гройс в статье "Россия как подсознание Запада" предлагает психоаналитическую
трактовку русского самосознания. Русский интеллигент расколот на европейское сознание
и русское подсознание, на внешнее, детерминированное сознание и внутреннее, детерминирующее
подсознание. Противоборство Запада и России — это противоборство сознания и подсознания,
вытеснения подсознания и экспансии сознания. И в русском менталитете происходит это
противоборство, поскольку русская интеллигенция выступает как представитель западного
принципа, западной сознательности в самой России (с. 23). Н. Любомирова в статье "Магия
русской хандры" описывает хандру как определенную форму русского национального сознания,
как важнейшее явление российской жизни. Хандра не тождественна бездеятельному
существованию. Это скорее разрушение у человека "персонального ощущения причастности к
историческому миру вокруг себя" (с. 37). С этим связана принципиальная аполитичность
русской философии (с. 38), рефлектирующий пессимизм, неоднократно возникавший в периоды
"политического деспотизма, несвободы и безгласности" (с. 46). Хандра выполняет
охранительную функцию, не позволяя человеку вовлечь себя в иррациональную социальность.
В исследованиях о Н.А. Бердяеве, опубликованных в альманахе, даются различные
интерпретации творчества русского мыслителя. Л. Поляков в статье "Мессия XX века"
обсуждает судьбы России в истолковании Н.А. Бердяева. Полемизируя с С.Л. Франком,
который измеряет мировоззрение Бердяева масштабом альтернативы между славянофилами*и
западниками, автор обращается к теологии Бердяева, где теология дополняется теоисторией.
Его теология — это теология прогресса просветления в истории мира. Выделив ряд изначальных
антиномий в русском национальном бытии (с. 79—80), Л. Поляков подчеркивает:
"национальная программа превращается у Бердяева в своего рода психоаналитику и терапию "коллективного
бессознательного" в России, в обнаружение и преодоление мужественностью трансцендентного
до поры "духа" различных "одержимостей" и "маний" (с. 82). Среди этих маний — одержимость
темным хаосом, соблазн неприятия культуры, лидного начала, прав и достоинства личности во
имя."стихийной оргийности" и, наконец, мессианизм, т.е. противостояние Западу и осознание себя
богоизбранным народом. Бердяев в "Судьбе России" набрасывает широкую программу
европеизации России, которая предполагает радикальное изменение функций государства,
отношения к технике и др. Мессианизм Бердяева становится трагическим после революции —
из ассерторического мессианизм становится проблематическим.
В. Лоскутов и М. Семочкина в статье "Опыт философии общей судьбы, или Был ли Бердяев
антимарксистом?" проводят мысль о том, что осью историософии Бердяева является смысловой
образ Человечности, а масштабом историчности истории и человечности человека — Личность
(с. 96). Христианская антропология неразрывно связана с его историософией.
Характеризуя отношения Бердяева к марксизму, авторы отмечают, что он видит в марксизме
"секуляризацию древнееврейского мессианского сознания", культ активности человека, могущего
преодолеть все формы отчуждения. Вместе с тем человек утратил статус цели и превратился в
марксизме в средство; обессмысливание бытия, культ коллективности — все это симптомы
кризиса марксизма.
А. Смирнов сопоставляет мистическое философствование Ибн-Араби — средневекового
арабского мистика и Н.А. Бердяева. Мистическая философия обращается к опыту переживания
Истины, к опыту тотального приобщения к ней всего Человека (с. 110). "Разрыв между
целостностью пережитого опыта и дискурсивными, т.е. последовательно-стадиальными
средствами его выражения" (с. ПО) — трагедия любого мистического философа и исток его
саморазвертывания. Сопоставляя творчество двух философов (правда, разных конфессий) по ряду
проблем (каковы мир и истина, каков путь к истине), автор в конечном итоге характеризует
эти две философии как два типа мистической философии. Их различие — в исходном понимании
157

Истины, которая для Ибн-Араби всегда есть, а для Бердяева "нет Истины без Человека и
мира, и ее не будет до тех пор, пока человечество остается несвободным" (с. 138). „Истина есть
искомый и осуществимый смысл мира" (с. 138).
В первом же номере печатаются две главы из книги польского философа А. Валицкого
"В кругу консервативной утопии" (1964), одного из лучших зарубежных исследований русского
славянофильства. А. Валицкий описывает противоборство западников и славянофилов.
Второй выпуск альманаха "Параллели" не объединен единой темой. Здесь помещены
интересные статьи В. Подороги "Евнух души. Позиция чтения и мир Платонова" (в сокращении
напечатана в "Вопросах философии", 1989, N 3, с. 21—26) и Л. Моревой "Язык молчания.
Философский и поэтический опыт", во многом совпадающей с ее публикацией в журнале "Siientium".
В статье М. Рыклина "Поражение зрения. Пять размышлений о речевой культуре" с
помощью понятийного аппарата, разработанного в эстетике постмодернизма (Делез, Гаттари,
Фуко, Бодрийяр), но совершенно шокирующего и экзотического для нашей культурной
традиции ("имитация кодов западных культур, — как, очевидно, самокритично замечает автор, —
рассчитана на шокотерапию культуры местной") визуальность рассматривается как
недискурсивная предпосылка языка. В панречевой культуре, где символ замещается знаком, а знак
утрачивает всякую соотнесенность со смыслом, формируется представление о тотальной
сознательности. Все скрытое и невыразимое оказывается пластичным по отношению к вербализации и,
становясь осознанным в слове, может быть вытеснено. Тем самым визуальные пласты
человеческого опыта элиминируются, замещаются тем, что автор называет "речевым зрением".
Поражение зрения в панречевой культуре М. Рыклин демонстрирует на целом ряде продуктов
"соцарта" — прежде всего оформлении публичных пространств, монументальном искусстве эпохи
сталинизма. Изобразительный канон этой эпохи — это речевое зрение коллективных тел,
для которых индивидуализация есть грехопадение. При всей экзотичности используемой
фразеологии ("фильтры индивидуации", "коды товарности", "профанные коды внешнего",
"парно-ангелизм", "сакральный имманентизм изначального жертвоприношения", "абсцесс
символической эффективности речи" и т.д.), при всей сомнительности авторской интерпретации
концепции М.М. Бахтина как панречевой культуры, замыкающей речь на себя, в статье
выявлены важнейшие тенденции в современной культуре, и прежде всего вырождение
перцептивных пластов человеческого опыта, все большая пронизанность культуры симулятивными
чертами, все большего и большего отрыва культуры от непосредственного контакта с
действительностью и ее гипнотическая вовлеченность исключительно в вербальные компоненты
человеческого опыта.
Рассказ И.С. Тургенева "Муму" стал для С. Зимовца материалом для раскрытия
иррациональных оснований власти. Весь аппарат психоанализа задействован автором для описания
судеб Герасима, его "нарциссическои самодостаточности", возникшей для него угрозы
кастрации и т.д. Муму становится для него "заместителем утраченного объекта влечения,
протезом, с помощью которого восстанавливается самодостаточность нарциссическои машины
желания глухонемого дворника" (с. 121). Бедные Герасим и Муму! И все это с крайней
серьезностью, похожей, правда, на пародию психоаналитического умствования.
В разделе "Из русского религиозно-философского наследия" А.В. Соболев публикует
статью Г.В. Флоровского "О патриотизме праведном и греховном", впервые напечатанной во
втором евразийском сборнике ("На путях. Утверждение евразийцев." Книга вторая. М. —
Берлин, 1922). Г.В. Флоровский стоял у истоков евразийского движения, но уже через год он
отошел от него, а в 1928 г. рассчитался с евразийским соблазном в своей статье
под этим названием („Современные записки". Париж, 1928, N 34).
Первые выпуски нового альманаха — основательное издание, воспринявшее лучшие
традиции отечественной философии культуры и осваивающее новые формы философской
рефлексии о культуре, развитые в европейской мысли наших дней.
А.П. Огурцов

Памяти товарища
Не стало Матвея Яковлевича Ковальзона. Трагическая случайность оборвала
жизнь человека, много и плодотворно потрудившегося в нашей философии,
полного — несмотря на свой возраст — творческих планов дальнейшей работы.
Он стремился теоретически осмыслить происходящие в стране события с позиции
активного сторонника демократизации нашего общества. И это не случайная
для него точка зрения. М.Я. Ковальзон был убежденным марксистом и человеком
принципиальным. И он прекрасно понимал, как далеко от марксизма было то,
что творилось в стране. Как истинный интеллигент, он был всегда критически
настроен по отношению к советской действительности. Поэтому он воспринял
начавшиеся в 1985 г. демократические преобразования как естественные и вполне
назревшие. Он не без основания считал, что эти изменения открывают новые
благоприятные возможности для работы в его специальной области — социальной
философии, для развития общественных наук. В то же время он видел, что для
них наступили трудные времена, возникли сложные проблемы, при решении которых
нельзя поддаваться сиюминутной политической моде, а нужен взвешенный научный
подход.
М.Я. Ковальзон родился в 1913 г., воспитывался в детдоме, работал на заводе.
Но жажда знаний заставляла его двигаться дальше. В 1940 г. он заканчивает
философский факультет Московского института истории, философии и литературы —
одно из самых блестящих по составу преподавателей и студентов высших
гуманитарных учебных заведений того времени. Затем — призыв в армию, война.
Он честно воевал, был тяжело ранен. После демобилизации поступил в аспирантуру
МГУ и в 1946 г. защитил кандидатскую диссертацию, посвященную ранним работам
К. Маркса. С того времени и до последнего дня М.Я. Ковальзон работал в МГУ,
сначала на философском факультете, затем на естественных и гуманитарных
факультетах. И в любой аудитории он умел найти путь к взаимопониманию
со слушателями. В начале 60-х годов он защитил докторскую диссертацию.
Центральной темой научной деятельности М.Я. Ковальзона были прежде всего
проблемы методологии научного подхода к анализу исторического процесса,
отдельных его сторон. При этом его всегда интересовало существо дела.
Конъюнктурные соображения были ему чужды. Современная социальная реальность была
для него предметом философских размышлений, методологического поиска.
Результаты его исследований опубликованы в его самостоятельных и наших совместных
работах. Но эти результаты он никогда не считал окончательными. Он был настроен
антидогматически, стремился преодолеть сложившиеся стереотипы, переосмыслить
теоретические установки, если они, по его мнению, устаревали. Бесплодным
для теории он считал также распространившееся у нас эклектическое смешение
разнородных воззрений, скольжение по поверхности событий, ведущее к потере
концещу^льной целостности. Он был против огульной разрушительной критики
и пройденного .страной пути и марксистской теории. С последней некоторые наши
Теоретики и публицисты поступают так же, как в свое время "воинствующие
безбожники" поступали с религией. Но опыт показал, что подобная "воинственность"
исторически бесперспективна. Демократии на ней не построить.
М.Я. Ковальзон был мужественным человеком и хорошим товарищем. В сердцах
всех, кто его знал, кто общался и работал с ним, он оставил о себе самую
светлую память.
В. Келле
159

Наши авторы
ОЛЬШАНСКИЙ
Дмитрий Владимирович
ПОМЕРАНЦ
Григорий Соломонович
КУЛЕШОВА
Галина Ивановна
РАДАЕВ
Вадим Валерьевич
ДЕРРИДА
Жак
ФАДЕЕВА
Татьяна Михайловна
ШОХИН
Владимир Кириллович
РАШКОВСКИЙ
Евгений Борисович
-доктор политических наук, главный научный сотрудник
Института социально-экономических проблем
народонаселения Российской академии наук
-философ, культуролог
-архитектор, старший научный сотрудник ГИПРОНИИ
Российской академии наук
- кандидат экономических наук, заведующий сектором
Института экономики Российской академии наук
-директор Международного философского колледжа
(Париж, Франция)
- кандидат исторических наук, старший научный
сотрудник ИНИОН Российской академии наук
-доктор философских наук, ведущий научный сотрудник
Института философии Российской академии наук
-кандидат исторических наук, старший научный
сотрудник Института мировой экономики и международных
отношений Российской академии наук
РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ
В.А.Лекторский (главный редактор), Г.С.Арефьева, А.И.Володин, П.П.Гайденко,
Б.Т. Григорьян, В.П. Зинченко, А.Ф. Зотов, В.Ж. Келле, Л.Н. Митрохин, Н.Н. Моисеев,
Н.В. Мотрошилова, В.И. Мудрагей (заместитель главного редактора), А.П. Огурцов,
Т.И. Ойзгрман, Б.И. Пружинин (ответственный секретарь), В.А. Смирнов, B.C. Сте-
пин, В.П. Филатов (отдел приложения "Из истории отечественной философской
мысли"), B.C. Швырев
Технический редактор Е.Б. Шевцова
Сдано в набор 26.02.92. Подписано к печати 03.04.92. Формат бумаги ЖЛ\00
Офсетная печать. Усл. печ.л. 13,0 Усл. кр.-отт. 509,8 тыс. Уч.-изд.л: I&J Бум.л.
Тираж 38507 экз. Заказ 2561 Цена 2 р.
Адрес редакции: 121002, Москва, Г-2, Смоленский бульвар, 20. Телефон 201-56-86
2-я типография издательства „Наука"; 121099, Москва, Г-99, Шубинский пер., 6