/
Текст
РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ
ВОПРОСЫ
ФИЛОСОФИИ
N^ /* НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ | QQ')
JLL ИЗДАЕТСЯ С ИЮЛЯ 1947 ГОДА JLJSS&
ВЫХОДИТ ЕЖЕМЕСЯЧНО
Издается при содействии Всероссийского биржевого банка
СОДЕРЖАНИЕ
Е.Н. Князев I, СП, Курдюмов - Синергетика как новое мировидение:
диалог с И. Пригожиным :.... 3
СБ. Крымский - Контуры духовности: новые контексты идентификации 21
Н.И. Лапин - Кризис отчужденного бытия и проблема социокультурной
реформации 29
Философия и религия
М.Д. Ахундов, Л.Б. Баженов - Естествознание и религия в системе
культуры • 42
Из истории отечественной философской мысли
ILIL Гайденко - Под знаком меры (либеральный консерватизм П.Б.
Струве) 54
П.Б. Струве - Великая Россия. Интеллигенция и народное хозяйство. В.В.
Розанов, большой писатель с органическим пороком. Индивидуализм и
социализм 65
М.А. Колеров, Н.С. Плотников -Творческий путь П.Б. Струве 91
Материалы к творческой биографии П.Б. Струве 102
Панорама американской философии
Дж. Кэмпбелл - Свобода и сообщество 112
• МОСКВА • «НАУКА» • 1992
Из редакционной почты
Д JL Горский - Трудовая теория стоимости: критический анализ
концепции К. Маркса I27
З.А. Каменский - О современных прочтениях П.Я. Чаадаева 136
Критика и библиография
Диалог о диалогике 139
К.Г. Исупов - Русский Эрос, или Философия любви в России 150
Указатель статей, помещенных в журнале "Вопросы философии" за
1992 год 154
Наши авторы 160
CONTENTS
E.N. KNYAZEVA, S.P. KURDYUMOV. Synergetics as a new world view.
S.B.KRYMSKY. Outlines of spirituality: new contexts of identification.
N.I. LAPIN. The crisis of alienated being and the problem of socialcultural
reformation. M.D. AKHUNDOV, L.B. BAZHENOV. Natural science and religion in
the system of culture. P.P. GAYDENKO. Under sign of measure (liberal
conservatism of P.B. Struve). P.B. STRUVE. The Great Russia. Intelligentsia and national
economy. V.V. Rosanov, the great writer with organic defect. Individualism and
socialism. M.A. KOLEROV, N.S. PLOTNIKOV. The creative way of P.B.
Struve. J. CAMPBELL. Freedom and community. LETTERS TO THE EDITORS.
BOOK REVIEWS. GENERAL INDEX OF THE ARTICLES PUBLISHED IN
THE JOURNAL "VOPROSY FILOSOFII" AT THE 1992.
© Издательство «Наука»,
«Вопросы философии», 1992
Синергетика как новое мировидение:
диалог с И. Пригожиным
Е.Н. КНЯЗЕВА, СП. КУРДЮМОВ
Феномены самоорганизации, нелинейности, глобальной эволюции
неоднократно выступали в качестве предмета обсуждений на страницах журнала "Вопросы
философии"1. Широкое распространение получили представления о становлении
порядка через хаос, бифуркационных изменениях, необратимости времени,
неустойчивости как фундаментальной характеристике эволюционных процессов
благодаря опубликованным в нашей стране книгам И. Пригожина и его коллег из
Брюссельского Свободного Университета, прежде всего Г. Николиса, И. Стен-
герс, А. Баблоянц2. Обратим внимание читателей также на менее известную в
нашей стране Шпрингеровскую серию книг по синергетике, в рамках которой
под общей редакцией Г. Хакена начиная с 1979 г. издано уже более 50 томов по
самым разным аспектам динамики самоорганизации в природных, социальных и
когнитивных системах. В последнее время появились фундаментальные
коллективные исследования тех революционных изменений в картине мира,
методологических основаниях науки, в самом стиле научного мышления, которые
происходят в связи с развитием теории самоорганизации (синергетики)3.
В настоящей статье нам хотелось бы представить философской
общественности некоторые синергетические идеи и их мировоззренченские следствия,
развиваемые в Институте прикладной математики им. М.В. Келдыша и
Институте математического моделирования РАН, на факультете ВМК МГУ.
Основные представления синергетики
Синергетика разрушает многие наши привычные представления. Вплоть до
настоящего времени многих пугает хаос. Еще в мифологии он уподоблялся
зияющей бездне. Хаос представлялся сугубо деструктивным началом мира.
Казалось, что он ведет в никуда.
Случайность тщательно изгонялась из научных теорий. Она считалась
' См.: Пригожий И. Переоткрытие времени // Вопросы философии. 1989, Mb 8, С. 3-19; Он же.
Философия нестабильности //Там же. 1991. № 6. С. 46-52. А также статьи: Моисеев Н.Н. Человек
во Вселенной и на Земле // Там же. 1990. № 6. С. 32-45; Он же. Универсальный эволюционизм
(Позиция и следствие). Там же. 1991. № 3. С. 3-28.
2 См.: Пригожин И. От существущего к возникающему. Время и сложность в физических науках.
М., 1985; Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. Новый диалог человека с природой. М.,
1986; Николис Г., Пригожин И. Познание сложного. Введение. М., 1990; Баблоянц А. Молекулы,
динамика и жизнь. Введение в самоорганизацию материи. М., 1990.
См.: Self-organization. Portrait of a Scientific Revolution / Ed. by W. Krohn, G. Kiippers and H.
Nowotny. Dordrecht etc., 1990.
А также значительно отличающийся по содержанию немецкий вариант этой книги: Selbstor-
ganisation: Aspekte einer wissenschaftlichen Revolution / W. Krohn, G. Ktippers (Hrsg.). - Braunschweig;
Wiesbaden, 1990.
второстепенным, побочным, не имеющим принципиального значения фактором.
Существовало убеждение, что случайности никак не сказываются, забываются,
стираются, не оставляют следа в общем течении событий природы, науки,
культуры. А мир, в котором мы живем, рассматривался как не зависящий ни от
микрофлуктуаций на нижележащих уровнях бытия, ни от малых влияний
космоса.
Довольно прочно укоренен миф о том, что единичное человеческое усилие не
может иметь видимого влияния на ход истории, что деятельность каждого
отдельного человека несущественна для макросоциальных процессов.
Неравновесность и неустойчивость воспринимались с позиции классического
разума как досадные неприятности, которые должны быть преодолены. Это
нечто негативное, разрушительное, сбивающее с пути, с правильной траектории.
Развитие понималось как поступательное, без альтернатив. Считалось, что
пройденное представляет лишь исторический интерес. Если и есть возвраты к
старому, то они являют собой диалектическое снятие предыдущего уровня и
имеют новую основу. Если и есть альтернативы, то они всего лишь случайные
отклонения от магистрального течения, подчинены этому течению,
определяемому объективными законами универсума. Все альтернативы в конечном счете
сводятся, вливаются, поглощаются главным течением событий.
Картина мира, рисуемая классическим разумом, - это мир, жестко связанный
причинно-следственными связями. Причем причинные цепи имеют линейный
характер, а следствие если не тождественно причине, то по крайней мере
пропорционально ей. По причинным цепям ход развития может быть просчитан
неограниченно в прошлое и будущее. Развитие ретросказуемо и предсказуемо.
Настоящее определяется прошлым, а будущее - настоящим и прошлым.
Классический, традиционный подход к управлению сложными системами
основывался на представлении, согласно которому результат внешнего
управляющего воздействия есть однозначное и линейное, предсказуемое следствие
приложенных усилий, что соответствует схеме: управляющее воздействие —>
желаемый результат. Чем больше вкладываешь энергии, тем больше будто бы и
отдача. Однако на практике многие усилия оказываются тщетными, "уходят в
песок" или даже приносят вред, если они противостоят собственным тенденциям
саморазвития сложноорганизованных систем.
Один из господствующих по сей день мифов линейного мышления - это
представление о том, что процессы бурного роста (возрастание народонаселения
земного шара, рост знания, "экономическое чудо") происходят по экспоненте. На
самом деле, большинство процессов лавинообразного роста происходят не по
экспоненте, а в так называемом режиме с обострением (о нем пойдет речь ниже),
когда рассматриваемые величины хотя бы часть времени изменяются по закону
неограниченного возрастания за конечное время.
Синергетика поражает необычными идеями и представлениями. Поворачивая
магический кристалл знания иной гранью, она учит нас видеть мир по-другому.
Во-первых, становится очевидным, что сложноорганизованным системам
нельзя навязывать пути их развития. Скорее необходимо понять, как
способствовать их собственным тенденциям развития, как выводить системы на эти
пути. В наиболее общем плане важно понять законы совместной жизни природы
и человечества, их коэволюции. Проблема управляемого развития принимает,
та,ким образом, форму проблемы самоуправляемого развития.
Во-вторых, синергетика демонстрирует нам, каким образом и почему хаос
может выступать в качестве созидающего начала, конструктивного механизма
эволюции, как из хаоса собственными силами может развиться новая
организация.
Через хаос осуществляется связь разных уровней организации. В
соответствующие моменты - моменты неустойчивости - малые возмущения, флуктуации
могут разрастаться в макроструктуры. Из этого общего представления следует,
в частности, что усилия, действия отдельного человека не бесплодны, они
отнюдь не всегда полностью растворены, нивелированы в общем движении
социума. В особых состояниях неустойчивости социальной среды действия
каждого отдельного человека могут влиять на макросоциальные процессы. Отсюда
вытекает необходимость осознания каждым человеком огромного груза
ответственности за судьбу всей социальной системы, всего общества.
В-третьих, синергетика свидетельствует о том, что для сложных систем, как
правило, существует несколько альтернативных путей развития.
Неединственность эволюционного пути, отсутствие жесткой предопределенности сужает
основу для позиции пессимизма эсхатологического толка. Укрепляется надежда
на возможность выбора путей дальнейшего развития, причем таких, которые
устраивали бы человека и вместе с тем не являлись бы разрушительными для
природы.
Хотя путей эволюции (целей развития) много, но с выбором пути в точках
ветвления (точках бифуркации), т.е. на определенных стадиях эволюции,
проявляет себя некая предопределенность, преддетерминированность развертывания
процессов. Настоящее состояние системы определяется не только ее прошлым,
ее историей, но и строится, формируется из будущего, в соответствии с
грядущим порядком. Что касается человека, то именно явные осознанные и
скрытые подсознательные установки определяют его поведение сегодня.
В-четвертых, синергетика открывает новые принципы суперпозиции, сборки
сложного эволюционного целого из частей, построения сложных развивающихся
структур из простых. Объединение структур не сводится к их простому
сложению: имеет место перекрытие областей локализации структур с дефектом
энергии. Целое уже не равно сумме частей. Вообще говоря, оно не больше и не
меньше суммы частей, оно качественно иное. Появляется и новый принцип
согласования частей в целое: установление общего темпа развития входящих в
целое частей (сосуществование структур разного возраста в одном темпомире).
Понимание общих принципов организации эволюционного целого имеет
большое значение для выработки правильных подходов к построению сложных
социальных, геополитических целостностей, к объединению стран, находящихся
на разных уровнях развития, в мировое сообщество.
В-пятых, синергетика дает знание о том, как надлежащим образом
оперировать со сложными системами и как эффективно управлять ими. Оказывается,
главное - не сила, а правильная топологическая конфигурация, архитектура
воздействия на сложную систему (среду). Малые, но правильно организованные -
резонансные - воздействия на сложные системы чрезвычайно эффективны.
Поразительно, что это свойство сложной организации было угадано еще
тысячелетия назад родоначальником даосизма Лао-цзы и выражено в вечно
озадачивающей нас форме: слабое побеждает сильное, мягкое побеждает твердое,
тихое побеждает громкое и т.д.
В-шестых, синергетика раскрывает закономерности и условия протекания
быстрых, лавинообразных процессов и процессов нелинейного,
самостимулирующего роста. Важно понять, как можно инициировать такого рода процессы в
открытых нелинейных средах, например, в среде экономической, и какие
существуют требования, позволяющие избегать вероятностного распада сложных
структур вблизи моментов максимального развития.
Среда как носитель будущих форм организации
Что, казалось бы, может быть общего между кристаллами горения в неживых
природных средах и пламенем творческого вдохновения внутри нас? Между
внутренними тенденциями течения процессов в плазме и путями саморазвития
событий в социуме? Между конкуренцией мод лазерного излучения, игрой
"Жизнь" и ироничным ходом истории?
Математические закономерности процессов горения и теплопроводности
(диффузии) - это одна из наиболее распространенных на современном этапе
моделей, претендующая на объяснение многих парадоксальных процессов
самоорганизации4. Последние связаны прежде всего с возникновением на активной
(горючей) среде локализованных (несмотря на наличие теплопроводности) очагов
горения (химических реакций) - диссипативных структур. Кроме того, огонь (или
горение) можно рассматривать в качестве типичного процесса, который может
самовозобновляться, саморегулироваться и увеличиваться по интенсивности с
драматической быстротой.
Следует подчеркнуть, что здесь рассматриваются диссипативные структуры,
существенно нестационарные, пульсирующие, усложняющиеся и деградирующие
и т.д. За пределами нашего внимания в этой статье остаются другие, не менее
важные и не менее интенсивно разрабатываемые поля исследований, а именно —
стационарные структуры (также являющиеся аттракторами процессов
самоорганизации), бегущие волны, в первую очередь солитоны. Кроме того, сама
нестационарность может быть по-разному понята. Нестационарность -
характеристика не только структур, но и состояний сред, в которых не успевает
устанавливаться локальное равновесие и которые описываются кинетическими
уравнениями. Кинетические нелинейные методы также остаются вне нашего
рассмотрения. Т.е. мы говорим о синергетике, сдвигаясь в область нелинейных
уравнений определенного класса.
Как правило, вызывает недоверие или даже шок то обстоятельство, что
простые математические модели, причем определенного, ограниченного типа,
могут содержать фундаментальные результаты, что заложенные в эти модели
идеи могут выходить далеко за пределы их конкретного содержания.
В исследуемых относительно простых моделях возникает идея
фундаментальной общности: сплошная среда потенциально содержит в себе разные виды
локализации процессов (разные виды структур). Среда есть некое единое начало,
выступающее как носитель различных форм будущей организации, как поле
неоднозначных путей развития.
Структура - это локализованный в определенных участках среды процесс.
Иначе говоря, это - процесс, имеющий определенную геометрическую форму,
способный, к тому же, перестраиваться и перемещаться в этой среде. Структура
(организация) есть процесс или, иначе, блуждающее в среде пятно процесса.
Парадоксально, что тепло (горение) может самоподдерживаться в виде
определенной структуры - кристалла тепла (кристалла горения). Это явление названо
явлением инерции тепла5.
Существует понимание также и общих механизмов локализации
(возникновения структур) и их эволюции. Во многих природных процессах наблюдаются
такие типичные структуры самоорганизации, как спиральные волны, вихри или
шестигранные ячейки Бенара. Однако никто не задает вопроса о том, почему
нет расплывания, что локализует процессы на среде, сохраняет форму
возникающих структур, несмотря на наличие рассеивающих (например, диффузионных)
факторов в среде. Обычно не задумываются и над тем, почему процессы в среде
выстраиваются именно таким, вполне определенным образом, почему возникают
Читателю, интересующемуся результатами специальных математических исследований,
проводимых в этом направлении, рекомендуем обратиться к книге: Ахромеева Т.С., Курдюмов СП.,
Малинецкий Г.Г., Самарский А.А. Нестационарные структуры и диффузионный хаос. М., 1992; а
также к научно-популярным брошюрам и статьям: Курдюмов СП., Малинецкий ГГ., Потапов А.Б.
Синергетика - новые направления. М., 1989; Курдюмов СП. Законы эволюции и самоорганизации
сложных систем // Философские аспекты информатизации. М., 1989. С. 61-82; Kurdyumov S.P.
Evolution and Self-organization Laws in Complex Systems // International Journal of Modern Physics С
1990. Vol. 1. № 4. P. 299-327.
Змитренко Н.В., Михайлов А.П. Явление инерции тепла // Компьютеры, модели,
вычислительный эксперимент. М, 1988. С 137-170.
6
именно такие структуры (спирали или правильные шестигранные ячейки).
Вообще говоря, это - одна из загадок, которую не могли решить древние:
почему совершенное, гладкое, однородное целое вдруг распадается на какие-то
локализованные части? Кто его так "портит"?
Внутренний механизм формирования структур и эволюции (перестройки,
достраивания, объединения и распада) сложных структур составляет
фундаментальная борьба, или игра, двух противоположных начал. Одно из начал -
рассеивающий, разбрасывающий фактор самой различной природы (диффузия,
дисперсия, гидродинамика и т.д.). Если имеет место, скажем, диффузия, то это
может быть диффузия нейтронов, диффузия (распространение) знаний или же
болезней. А другое начало - работа источника создает неоднородности в
сплошной среде. В качестве такового может выступать активная среда в атомном
реакторе, создающая лавинообразный поток нейтронов, источник знаний или же
очаг болезней.
Синергетика позволяет снять некие психологические барьеры, страх перед
сложными системами. И эта надежда на описание сложного относительно
простым образом небезосновательна. Результаты математического моделирования и
вычислительного эксперимента свидетельствуют о том, что даже относительно
простые модельные нелинейные уравнения с нелинейными источниками и
стоками (которые отражают особенности открытых систем) описывают очень сложное
поведение: содержат большое количество типов структур, к которым при разных
начальных воздействиях идут процессы6. Поэтому есть основания предполагать,
что сверхсложная, бесконечномерная, хаотизированная на уровне элементов,
скажем социоприродиая, среда (среда, которая ведет себя по-разному в каждом
локусе) может описываться, как и всякая открытая нелинейная среда,
небольшим числом фундаментальных идей и образов, а затем, возможно, и
математических уравнений, определяющих общие тенденции развертывания
процессов в ней.
Возникает представление о структурах-аттракторах эволюции. Если система
(среда) попадает в поле притяжения определенного аттрактора, то она
неизбежно эволюционирует к этому относительно устойчивому состоянию
(структуре). С определенного класса начальных возмущений системы (среды) имеет
место выход на эту структуру. Парадоксально, но будущее состояние системы
(среды) как бы притягивает, организует, формирует, изменяет наличное ее
состояние. Будущее "временит" настоящее. '
Тогда как в большинстве работ по проблемам самоорганизации под
аттракторами понимаются изображения относительно устойчивых состояний системы в
фазовом пространстве, мы называем аттракторами те реальные структуры в
открытых нелинейных средах, на которые выходят процессы эволюции в этих
средах в результате затухания в них переходных процессов. Подчеркивая это,
мы употребляем целостное новообразование - структуры-аттракторы.
Структуры-аттракторы, направленности или цели относительно просты по
сравнению со сложным (запутанным, хаотическим, неустоявшимся) ходом
промежуточных процессов в этой среде. Выход на относительно простые,
симметричные структуры-аттракторы означает свертывание сложного. На этом
основании появляется возможность прогнозирования, учитывая: а) "цели"
процессов (структуры-аттракторы); б) общие тенденции развертывания процессов в
целостных системах (средах) и в) преследуемый человеком идеал.
Эти основополагающие результаты, отработанные на простых
математических моделях, составляют твердую основу развиваемого синергетического
мировидения, выражаясь в терминах И. Лакатоса, "жесткое ядро" предлагаемой
6 См. об этом, например: Курдюмов СП., Куркина Е.С., Потапов А.Б., Самарский АЛ.
Сложные многомерные структуры горения нелинейной среды // Журнал вычислительной математики и
математической физики М., 1986. № 8. С. 1189-1205.
исследовательской программы. Возможные приложения синергетики к
пониманию сложных феноменов психики и креативности человека^ бурного
экономического роста, всплесков в развитии культуры имеют характер гипотетических
достраиваний, рассуждений философского толка, выходящих далеко за пределы
математически жестко доказанного. В таких случаях строятся
предположительные модели развития процессов в сложных средах, т.е. рассуждения
ведутся, как если бы эти процессы могли идти не вообще в мире, а на некоторой
открытой нелинейной среде. В результате "жесткое ядро" обрастает довольно
расплывчатым поясом гипотез. Это подвижная и постоянно растущая оболочка
гипотез вполне правомерна, если не забывать, что под ней остается нечто
жестко доказанное, выведенное в виде математических теорем.
К примеру, задача получения спектра структур открытой нелинейной среды
решена пока только в частных случаях. Поэтому здесь открывается огромное
поле поиска. Синергетикой может быть инициирована постановка перед
соответствующими учеными-специалистами фундаментальной проблемы - определить
спектры структур-аттракторов, которые могут самоподдерживаться в качестве
метастабильно устойчивых в открытых нелинейных средах самой различной
природы (биологической, экономической и политической).
Образ открытой среды
Класс систем, способных к самоорганизации, - это открытые и нелинейные
системы. Открытость системы означает наличие в ней источников и стоков,
обмена веществом и энергией с окружающей средой. Причем, когда речь идет
об источнике, обычно возникает образ некоего точечного или, во всяком случае,
локализованного источника. Например, ключ дает начало ручью и далее,
возможно, полноводной реке. Иначе обстоит дело в случае самоорганизующихся
систем. Источники и стоки имеют место в каждой точке таких систем. Это, как
говорят, - объемные источники и стоки. Процессы обмена происходят не только
через границы самоорганизующейся системы, но и в каждой точке данной
системы.
Чтобы уяснить себе суть происходящих в такого рода открытых системах
(средах) процессов, представьте себе две прилегающие друг к другу и
взаимопроникающие среды (или два качественно отличающиеся слоя, уровня одной и
той же среды). В одной среде разыгрываются основные, интересующие нас
процессы, а другая прилегает к первой в каждой точке и служит для нее
некоторой питающей, поддерживающей основой. В каждой точке этой среды
происходят процессы обмена: постоянно притекают какие-то необходимые
вещества и отводятся продукты обмена. Такой системой является, к примеру,
кора головного мозга, пронизанная сосудами, питающими мозг. Только благодаря
этой универсальной подложке становятся возможными сложные нейродинамиче-
ские процессы в сети нейронов головного мозга. По сути дела, также и всякий
город имеет свого рода "кровеносную систему" - разветвленную инфраструктуру
(транспорт, связь и т.п.), которая обеспечивает определенное состояние
городской жизни в каждой его точке.
Открытость системы - необходимое, но не достаточное условие для ее
самоорганизации: т.е. всякая самоорганизующаяся система открыта, но не всякая
открытая система самоорганизуется, строит структуры. Все зависит от взаимной
игры, соревнования двух противоположных начал: создающего структуры,
наращивающего неоднородности в сплошной среде (работы объемного источника), и
рассеивающего, размывающего неоднородности начала самой различной
природы. Рассеивающее начало в открытой системе может пересиливать,
перебарывать работу источника, размывать все неоднородности, создаваемые им. В таком
режиме структуры не могут возникнуть.
Но, с другой стороны, и при полном отсутствии диссипации, организация
спонтанно возникнуть не может. Необходимо понять роль диссипации (зла) как
фактора выедания липшего и поэтому как необходимого элемента для
саморазвития мира. Диссипация в среде с нелинейными источниками играет роль
резца, которым скульптор постепенно, но целенаправленно отсекает все лишнее
от каменной глыбы. А поскольку диссипативные процессы, рассеяние есть, по
сути дела, макроскопическое проявление хаоса, постольку хаос на микроуровне
- это не фактор разрушения, а сила, выводящая на аттрактор, на тенденцию
самоструктурирования нелинейной среды.
Эффект создания структур в открытой нелинейной среде связывают с
эффектом локализации. Сугубо внутренний и спонтанный эффект локализации
порождается, таким образом, именно неравновесностью и открытостью системы.
Причем роль источников и стоков энергии неравноценна. За счет стоков могут
образовываться стационарные структуры. В большинстве моделей изучаются
именно такие "застывшие" на стоках структуры. В данном случае внимание
направлено на иного рода эффект локализации - на создание нестационарных
(эволюционирующих) структур за счет нелинейных источников энергии.
Мировоззренческий смысл понятия нелинейности
"Нелинейность" - фундаментальный концептуальный узел новой парадигмы.
Можно даже, пожалуй, сказать, что новая парадигма есть парадигма
нелинейности. Поэтому представляется важным развернуть в том числе и наиболее
общий, мировоззренческий смысл этого понятия.
Нелинейность в математическом смысле означает определенный вид
математических уравнений, содержащих искомые величины в степенях больше 1 или
коэффициенты, зависящие от свойств среды. Нелинейные уравнения могут
иметь несколько (более одного) качественно различных решений. Отсюда
вытекает физический смысл нелинейности. Множеству решений нелинейного
уравнения соответствует множество путей эволюции системы, описываемой этими
уравнениями (нелинейной системы).
Здесь имеется существенное отличие излагаемой позиции от позиции И. При-
гожина. В книге И. Пригожина и И. Стенгерс разные пути эволюции
связываются прежде всего с бифуркациями при изменении констант среды. То есть в
дифференциальных уравнениях меняется некоторый управляющий параметр, и
при некотором критическом значении этого параметра термодинамическая
ветвь7 теряет устойчивость и возникают, как минимум, два возможных
направления развития. Так, разъясняя классическую модель химической
неустойчивости, названную "брюсселятором", И. Пригожий и И. Стенгерс пишут:
"Увеличивая концентрацию X [X - один из так называемых управляющих параметров
в этой модели], мы как бы уводим систему все дальше и дальше от равновесия.
При некотором значении мы достигаем порога устойчивости термодинамической
ветви. Обычно это критическое значение называют точкой бифуркации... В
точке бифуркации... термодинамическая ветвь становится неустойчивой
относительно флуктуации. При критическом значении Хс управляющего параметра X
система может находиться в трех различных стационарных состояниях: С, Е и Д.
из них устойчивы, третье -- неустойчиво"8.
Описываемое здесь И. Пригожиным ветвление путей эволюции хорошо
' Термодинамическая ветвь - это то состояние теплового хаоса, к которому, согласно второму
началу термодинамики, идут процессы в закрытых системах. Известно, однако, что закрытые
системы - это идеализация действительного положения дел, что все реальные системы являются
открытыми. Но это не означает, что второе начало термодинамики вообще не работает. Поскольку
открытые системы имеют несколько путей эволюции, то путь, описываемый вторым началом, -
термодинамическая ветвь, - как правило, остается как один из возможных их путей.
8 Пригожий И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. Новый диалог человека с природой. С. 216-217.
известно среди математиков, хотя для широких кругов читателей этот процесс
может представляться удивительным. Особенности нелинейного мира состоят в
том, что при определенном диапазоне изменения среды и параметров нелинейных
уравнений не происходит качественных изменений картины процесса. Несмотря
на количественное варьирование констант, сохраняется притяжение одного и
того же аттрактора, процесс "скатывается" на ту же самую структуру, на тот же
самый режим движения системы. Но если мы перешагнули некоторое пороговое
изменение, превзошли критическое значение параметров, то режим движения
системы качественно меняется: она попадает в область притяжения другого
аттрактора. Картина интегральных кривых на фазовой плоскости качественно
перестраивается.
Превращение, которое может удивлять некоторых читателей, становится
вполне объяснимым. Ведь изменение параметров нелинейных уравнений сверх
критических значений, по сути дела, создает возможность уйти в иную среду, в
иной мир. А если качественно меняется среда, будь то среда физических
взаимодействий, химических реакций или же среда обитания живых организмов, то
совершенно естественно ожидать появления новых возможностей: новых
структур, новых путей эволюции, бифуркаций.
Группой исследователей ИПМ им. М.В. Келдыша совместно с учеными из
МГУ уже в течение ряда лет развивается иное направление. Наряду с решением
задач, в которых меняются параметры среды, рассматриваются задачи и другого
рода, в которых варьируется только характер начального воздействия на одну и
ту же среду. Изменение характера начального воздействия означает изменение
отнюдь не его интенсивности, а пространственной конфигурации, топологии
(скажем, симметрии или цветной симметрии) этого воздействия. И при этом в
среде появляются разные структуры. Эта проблема интенсивно изучается также
в моделях среды из "конечных автоматов", в игре "Жизнь" и т.п.
Парадоксально, что в одной и той же среде без изменения ее параметров
могут возникать разные структуры, выступающие в качестве аттракторов,
разные пути ее эволюции. Более того, изучая разные стадии развития процессов
в открытой нелинейной среде, можно ожидать качественное изменение картины
процессов, в том числе переструктурирование - усложнение и деградацию -
организации среды. Причем это происходит опять-таки йе при изменении
констант среды, а как результат саморазвития процессов в ней.
В мировоззренческом плане идея нелинейности может быть эксплицирована
посредством:
идеи многовариантности, альтернативности, как часто сейчас говорят, путей
эволюции (подчеркнем, что множество путей развертывания процессов
характерно даже для одной и той же, не меняющейся открытой и нелинейной среды);
идеи выбора из данных альтернатив;
идеи темпа эволюции (скорости развития процессов в среде);
идеи необратимости эволюции.
Особенности феномена нелинейности состоят в следующем.
Во-первых, благодаря нелинейности имеет силу важнейший принцип
"разрастания малого", или "усиления флуктуации". При определенных условиях (далее
будет показано при каких именно) нелинейность может усиливать флуктуации,
значит делать малое отличие большим, макроскопическим по последствиям.
Во-вторых, определенные классы нелинейных открытых систем
демонстрируют другое важное свойство - пороговость чувствительности. Ниже порога все
уменьшается, стирается, забывается, не оставляет никаких следов в природе,
науке, культуре, а выше порога, наоборот, все многократно возрастает.
В-третьих, нелинейность порождает своего рода квантовый эффект -
дискретность путей эволюции нелинейных систем (сред). Та есть на данной
нелинейной среде возможен отнюдь не любой путь эволюции, а лишь
определенный спектр этих путей. Вышеотмеченная пороговость чувствительности
10
определенных классов нелинейных систем, кстати, также является показателем
квантовости.
В-четвертых, нелинейность означает возможность неожиданных, называемых
в философии эмерджентными, изменений направления течения процессов.
Нелинейность процессов делает принципиально ненадежными и недостаточными
весьма распространенные до сих пор прогнозы-экстраполяции от наличного. Ибо
развитие совершается через случайность выбора пути в момент бифуркации, а
сама случайность (такова уж она по природе) обычно не повторяется вновь.
Как показывают исследования, картина процесса на первоначальной или
промежуточной стадии может быть полностью противоположной его картине на
развитой, асимптотической стадии. Скажем, то, что сначала растекалось и гасло,
может со временем разгораться и локализоваться у центра. Причем такие
бифуркации по времени могут определяться всецело ходом процессов самострук-
турализации данной среды, а не изменением ее параметров. Наконец, могут
происходить изменения (вынужденные или спонтанные) самой открытой
нелинейной среды. А если среда становится другой, то это приводит к качественному
изменению картины процессов ее эволюции. На более глубинном уровне
происходит переделка, переструктурализация поля возможных путей эволюции
среды.
Режимы с обострением
За нелинейностью, кроме того, стоит представление о возможности - на
определенных стадиях - сверхбыстрого развития процессов. В основе механизма
такого развития лежит нелинейная положительная обратная связь. Об этом
стоит сказать несколько подробнее, ибо идея нелинейной положительной
обратной связи является для данной области обобщающей.
Хорошо известно, например, к чему приводит отрицательная обратная связь.
Она дает стабилизирующий эффект, заставляет систему вернуться к состоянию
равновесия. А что дает положительная обратная связь? На первый взгляд
кажется, что она приводит лишь к разрушению, к раскачке, к уходу системы от
равновесия, к неустойчивости, а неустойчивость не представляет интереса.
На самом деле сейчас внимание школы Пригожина и многих других групп
исследователей направлено как раз на изучение нестабильного, меняющегося,
развивающегося мира. А это есть своего рода неустойчивость. Без
неустойчивости нет развития. Нелинейная положительная обратная связь - важнейший
элемент в моделях автокаталитических процессов самой различной природы. А
что представляет собой автокатализ? Имеется нелинейная положительная
обратная связь в каждой точке среды, иначе говоря, объемная нелинейная
положительная обратная связь. Скажем, производство вещества в каждой
локальной области среды пропорционально его концентрации в этой области (да
еще в степени выше первой). Концентрация, возрастая нелинейно, ускоряет
производство вещества.
Механизмы автокатализа в химических реакциях подробно исследованы
И. Пригожиным и группой его сотрудников. Эти механизмы "связаны с особыми
молекулярными структурами и особой реакционной способностью определенных
компонентов, что и позволяет таким системам переходить в новые состояния
путем усиления (или ослабления) влияния слабых возмущений". "Например,
присутствие продукта может увеличить скорость его собственного производства.
По существу, это кажущееся экзотическим явление довольно обычно в любом
процессе горения благодаря присутствию свободных радикалов - чрезвычайно
активных молекул с неспаренным электроном, которые, реагируя с другими
молекулами, приводят к дальнейшему увеличению количества свободных
радикалов и тем самым к самоускоряющемуся процессу"9.
Николис Г., Пригожий И. Познание сложного. Введение. С. 29,23-24.
11
Автокаталитические процессы широко исследуются в том числе и в
биологических, экономических, социологических системах. Один из классических
и наглядных примеров из области экономики - это быстрый рост капитала, как
говорят, "деньги к деньгам", или "капитал на капитал". Психологи даже
раскрыли такую закономерность, что всякий раз мы склонны недооценивать
сумму денежного капитала, длительное время растущего по сложным процентам.
Если же свободные денежные средства пускают в оборот, вкладываются в
какое-либо дело, то это может приводить к многократному увеличению
капитала. Причем состояние в различных точках открытой нелинейной среды
различно (разное количество денег, разная концентрация вещества и т.п.), т.е.
процессы в каждой точке среды идут по-разному. Но есть самовлияние в каждой
точке среды. Само локальное изменение состояния среды влияет на действие
нелинейного источника в данном месте (на рост капитала, на производство
вещества и т.п.). Объемная нелинейная положительная обратная связь, таким
образом, означает ускоренный самоподстегивающийся рост по всему
пространству среды. Она не только вредна, но и может служить источником быстрого
развития.
В связи с этим отметим еще одну особенность научной школы, работающей в
ИПМ, - это изучение так называемых режимов с обострением (blow up). Это
режимы сверхбыстрого нарастания процессов в открытых нелинейных средах,
при которых характерные величины (например, температура, энергия или же
денежный капитал) неограниченно возрастают за конечное время. Вводится и
характерный параметр - время обострения, конечный (ограниченный)
промежуток времени, в течение которого процесс сверхбыстро (асимптотически)
развивается вплоть до достижения бесконечных значений. Механизм, лежащий в основе
режимов с обострением, - это как раз широкий класс нелинейных
положительных обратных связей.
Режимы с обострением - это некий тип модельных задач, которые широко
используются при анализе сложных систем. Именно через идеализацию, через
модельное представление часто проступают важные, даже парадоксальные,
свойства, которые не видны, затеняются многочисленными побочными
факторами при исследовании реальных процессов.
Вспомним, например, закон инерции Галилея. Хотя этот закон в чистом виде
нигде в природе не проявляется, но он настолько важен, что стал одним из
краеугольных камней новой физики, сменившей аристотелевское учение о
движении и средневековую теорию импетуса Ж. Буридана. Уже этот факт
истории науки свидетельствует, что идеализированные образы - вовсе не
недостаток, а, напротив, дают возможность проникнуть в глубинную суть вещей.
Первый и наиболее парадоксальный результат решения модельных задач на
обострение - то, что режимы с обострением могут приводить (при определенных
условиях) к локализации, к образованию нестационарных, диссипативных
структур. Структура, локализующаяся на быстрых процессах, - это, действительно,
удивительно. Локализация, оказывается, возможна на нелинейных источниках,
без стоков, тогда как основное внимание направлено до сих пор на образование
стационарных структур на стоках. Рассматривая нелинейную положительную
обратную связь, видим, что она уже содержит в себе внутренние механизмы
переключения режимов - механизмы самоорганизации, образования структур.
В этой модельной задаче может шокировать время обострения и бесконечное
возрастание величин. Но, на самом деле, свойства локализации могут проявиться
за время, гораздо меньшее времени обострения. Лишь часть времени происходит
возрастание в режиме обострения, но его, оказывается, достаточно для
локализации процессов, для образования структур. Только часть времени необходима
для того, чтобы характерные величины возросли, скажем, на порядок, а не в
миллиарды раз, не до бесконечности. Т.е. за идеализированным образом
обострения стоят вполне ощутимые и разумные вещи.
12
Далее. Любой реальный источник должен со временем "выгорать" и
отключаться. А мы в модельной задаче рассматриваем идеализированный случай,
когда при "горении" источника может выделиться неограниченная энергия, т.е.
он не отключается. И тем не менее структура существует конечное время (раз
время обострения конечное)10.
Стоит подчеркнуть, что режимы с обострением нельзя рассматривать всего
лишь как диковину из области математики, имеющую ограниченное значение. За
последнее десятилетие изучение режимов с обострением вышло далеко за
пределы физики плазмы, а именно исследований по лазерному термоядерному
синтезу, - первоначальной области приложения этой модели. Фактически создана
математическая теория режимов с обострением, открывающая своеобразный и
парадоксальный мир сверхбыстрых процессов. Режимы с обострением
исследуются сегодня более чем в 60 различных типах задач.
Методология решения "задач на обострение" позволяет с нетрадиционной
точки зрения рассмотреть ряд классических задач механики, связанных с
процессами сжатия, кумуляции, кавитации, коллапсов. Есть основания
предположить, что возможны новые подходы к задачам коллапса - быстрого сжатия
вещества, к химической кинетике, метеорологии (катастрофическим явлениям в
атмосфере Земли), экологии (росту и вымиранию биологических популяций),
нейрофизиологии (моделированию распространения сигналов по нейронным
сетям), эпидемиологии (вспышкам инфекционных заболеваний), экономике
(феноменам бурного экономического роста) и т.д. Во всех этих задачах, по-видимому,
работают механизмы положительной обратной связи, приводяпще к режимам с
обострением.
Развитие через неустойчивость
Развиваемое здесь представление о неустойчивости также содержит новые
стороны по сравнению с пониманием проблемы неустойчивости у И. Пригожина.
В одной из своих недавних статей "Философия нестабильности" он характеризует
сущность происходящего ныне революционного переворота в науке следующим
образом. С его точки зрения, имеет место переход от детерминизма к
нестабильности, "нестабильность в некотором отношении заменяет детерминизм"11. И
далее он развивает свою мысль: "В детерминистическом мире природа
контролируема, она есть инертный объект, подверженный нашим волевым
устремлениям. Если же природа содержит нестабильность, как существенный элемент,
то мы должны уважать ее, ибо мы не можем предсказать, что может
произойти... Сегодня наука не является ни материалистической, ни
редукционистской, ни детерминистической"12.
Пригожий подчеркивает - и, заметим, не без основания - эволюционность
мира, необратимый и исторический характер процессов развития, а также
возможность решающего влияния малых событий и действий на общее течение
событий.
Он справедливо говорит также о том, что понятие нестабильности (или
неустойчивости) освобождается теперь от негативного оттенка. Неустойчивость
далеко не всегда есть зло, подлежащее устранению, или же некая досадная
неприятность. Неустойчивость может выступать условием стабильного и
динамического развития. Только системы, далекие от равновесия, системы в состояниях
неустойчивости, способны спонтанно организовывать себя и развиваться.
Устойчивость и равновесность - это, так сказать, тупики эволюции. Для устойчивых
0 Это происходит благодаря колоссальному ускорению процесса. Оказывается, что локализация
процесса на участке диссипативной среды обусловлена режимом обострения. Локализация хаоса
возможна за счет конечного времени существования структуры.
11 Prigoginel. The Philosophy of Instability // hutures. August. 1989. P. 397.
12 Ibidem.
13
стационарных структур малое возмущение "сваливается" на то же самое
решение, на ту же самую структуру. Стало быть, без неустойчивости нет
развития. Или, иначе неустойчивость означает развитие, развитие происходит
через неустойчивость, через бифуркации, через случайность.
Но все же нельзя согласиться с Пригожиным в том, что, подчеркивая и ставя
в центр проблемного поля одно представление - нестабильность, можно
отбрасывать другое - стабильность, детерминизм. Науке всегда свойственна некая
взвешенность, холодная рассудительность, сбалансированность на весах Фемиды
обеих сторон противоречия. Почему, в каком смысле и в каких случаях
неустойчивость конструктивна? А в каких, быть может, и нет? Если бы неустойчивость
была главным свойством во всех системах мира, тогда все было бы хаотично, все
распадалось, не было бы возможности ни контролировать, ни предсказывать
будущее. Очевидно, это не так.
Первый аргумент: не все в мире неустойчиво, а есть определенные классы
(типы) неустойчивых систем. Неустойчивыми системами, т.е. такими, для
которых существуют принципиальные границы предсказаний и контроля, можно
считать, к примеру, системы со странными аттракторами. Фазовый портрет
странного аттрактора - это не точка и не предельный цикл, как это имело место
для устойчивых, равновесных систем, а некоторая область, по которой
происходят случайные блуждания.
В последние 15-20 лет странные аттракторы, действительно, стали
открывать повсюду. Причем примеры областей, в которых обнаружены странные
аттракторы, постоянно расширяются. Это - тепловая конвекция (собственно,
именно тот странный аттрактор Э. Лоренца, с которого в 1963 г. и начались
данные исследования), некоторые типы волн в плазме, генерация излучения лазера в
некотором диапазоне параметров13, движение некоторых небесных тел
(например, астероидов14), смена знаков магнитных полюсов Земли15, погода и
долговременные климатические изменения16, многие химические и
биохимические реакции в открытых системах17, колебания численности биологических
популяций18, активность головного мозга в состоянии глубокого сна,
определяемая по электроэнцефалограмме19 и т.д.
Более того, даже системы, описываемые странными аттракторами, т.е.
хаотизированные, неустойчивые системы, нельзя считать абсолютно
неустойчивыми. Ведь для таких систем возможно отнюдь не любое состояние, а лишь
состояние, попадающее в ограниченную, детерминированную область фазового
пространства. Неустойчивость означает случайные движения внутри вполне
определенной области параметров. Стало быть, здесь имеет место не отсутствие
детерминизма, а иная, более сложная, даже парадоксальная закономерность,
иной тип детерминизма. И. Пригожий, однако, нигде не уточняет то важное
13 См.: Graham R. Chaos in Lasers // Synergetics - From Microscopic to Macroscopic Order. Berlin
1984. P. 47-57.
См.: Арнольд В.И. Гюйгенс и Барроу, Ньютон и Гук - первые шаги математического анализа
и теории катастроф, от эвольвент до квазикристаллов. М., 1989. С. 63.
См.: Курдюмов СП.., Малинецкий Г.Г., Потапов А.Б. Синергетика - новые направления.
С. 21.
См.: Николис Г., Пригожий И. Познание сложного. Введение. С. 147; Nicolis С. and G. Is There
a Climatic Attractor? - "Nature". 1984, v. 311, p. 529-532.
17 См., например: Vidal С. Chaotic Behaviours, Observed in Homogeneous Chemical Systems. -
"Synergetics - From Microscopic to Macroscopic Order", p. 17-26; Hess В., Marcus M. Time Pattern
Transitions in Biochemical Processes. - "Ibid.", p. 6-16.
IO См.: Курдюмов СП., Малинецкий Г.Г., Потапов А.Б. Синергетика - новые направления.
С. 21,32.
19 Баблоянц А. Молекулы, динамика, жизнь. С. 8, 346-353. Prigogine /., Stengersl. Entre le temps et
l'etemite. Paris, 1988. P. 84.
14
обстоятельство, что область фазового пространства странного аттрактора может
быть ограничена. Поэтому у читателей, незнакомых с данными исследованиями,
может возникнуть впечатление о сплошной неустойчивости мира. В
действительности же изучение странных аттракторов (в частности, построение их
фазовых портретов) есть, по сути говоря, открытие законов и границ
неустойчивости.
Второе замечание к позиции Пригожина: существует лишь определенная
стадия развития процессов, на которой нестационарные диссипативные
структуры становятся неустойчивыми. Это согласуется со всей нашей привычной
картиной мира: мы видим, что все макроструктуры природы, биологические
формы, человеческое тело и мозг относительно устойчивы, длительное время не
разрушаются. Чтобы понять природу этой квазистационарной стадии и условия
неустойчивости, полезно привлечь уже разъясненные выше фундаментальные
понятия: "режимы с обострением", "нелинейная положительная обратная связь",
"локализация".
Процессы в режимах с обострением развиваются неравномерно. Выше уже
говорилось о нелинейной положительной обратной связи, составляющей
внутренний механизм режимов с обострением. Для определенного класса задач с
сильными нелинейностями и размывающими факторами различной природы в
фазовом пространстве систем существуют две области: область, где малое
возмущение резко возрастает благодаря нелинейной положительной обратной
связи, и область, где малое возмущение затухает, сглаживается, нивелируется
благодаря той же обратной связи.
Достаточно длительное время структуры развиваются медленно. Они
существуют метастабильно. Иными словами, режимы с обострением имеют
длительную квазистационарную стадию. Влияние малых возмущений, вообще
говоря, различно в зависимости от ряда факторов: не только от стадии развития
процесса, но и от места расположения возмущения (попадает ли оно в
центральную часть структуры или на ее периферию), а также от меры сложности
структуры. Если, допустим, малое возмущение попадает в центр структуры на
квазистационарной стадии, то оно несущественно, лишь немного изменяет
момент обострения. Достаточно долго это возмущение вообще не чувствуется,
ибо структура на этой стадии растет медленно. Малое возмущение вообще не
играет никакой роли, полностью забывается, если на квазистационарной стадии
оно попало на периферию структуры.
Далее, когда структуры выросли уже настолько, что перешли порог
медленного роста, они начинают развиваться сверхбыстро в режиме обострения.
На стадии вблизи момента обострения (на стадии неограниченного возрастания
характерных величин) сложные локализованные структуры становятся
неустойчивыми и распадаются из-за влияния малых флуктуации.
Малое возмущение, попавшее в один из максимумов сложной структуры,
которая приближается к моменту обострения, ускоряет ее распад. А если оно
попало на периферию сложной структуры, то она из-за быстрого сокращения
размеров, сбегания интенсивной области процесса к центру может вообще не
успеть "почувствовать" этого возмущения. Если малое возмущение попадает в
максимум простой структуры, то такое возмущение немного изменяет момент
обострения, скажем, он наступает немного раньше. Но это малое изменение по
времени обуславливает как угодно большое увеличение самой функции (самих
характерных величин), значит приводит к рассогласованию моментов обострения
и к распаду сложной структуры.
Естественный хаотический, "радиоактивный" распад нестационарных
эволюционирующих сложных структур вблизи момента обострения является, стало
15
быть, следствием неустойчивости организации таких структур к малым хаоти
ческим флуктуациям на микроуровне20.
Неизбежный распад сложных быстроразвивающихся структур - одна из
объективных закономерностей мироустройства. Синергетика объективирует
стохастическое поведение определенного типа детерминированных систем.
Имеются в виду макроскопические, неквантовые системы, типа астероидов или
комет, которые ведут себя принципиально стохастически и описываются
странными аттракторами. Их поведение непредсказуемо вовсе не потому, что
человек не имеет средств проследить и рассчитать их траектории, а потому, что
мир так устроен.
И огромное количество явлений нашего мира на различных уровнях его
организации (и микро-, и макро-, и мега-), оказывается, демонстрирует
хаотическое или вероятностное поведение. Ибо режимы с обострением - именно
режимы сверхбыстрого, а не экспоненциального роста - распространены гораздо
шире, чем нам это представлялось до сих пор. Процессы в сложных системах
имеют тенденцию подходить к стадии разрушения; или же достаточно хорошо
описываются, как если бы они подходили к таким стадиям. Поэтому
вероятностное описание не есть показатель нашего незнания, так сказать, нашего
невежества, или же вмешательства человека с его разумом и
экспериментальными средствами в объективный ход процессов природы.
Исходя из синергетического видения мира можно выдвинуть предположение,
что в будущем возможен пересмотр нашего привычного отношения к квантовой
механике. А именно: может >быть поставлена под вопрос сама боровская
относительность к средствам наблюдения - этот, якобы нередуцируемый
гносеологический (субъект-объектный) фактор в исследовании квантово-механических
ситуаций. Можно выдвинуть гипотезу об объективной, а не приборной
вероятности в квантовой механике, а также о возможности иного способа объяснения
принципа неопределенности, статистической природы \|/ - функции и
вероятностного поведения квантовых объектов21. Правда, проверка этих
предположений сопряжена пока с рядом теоретических и практических трудностей. Во
всяком случае, таково одно из возможных конкретных следствий нового взгляда
на мир.
Итак, мы приходим к примечательному результату. Хотя все в мире в общем
устойчиво, но все устойчиво лишь относительно, до определенной степени, на
некоторой, пусть и длительной, стадии развития. Сложноорганизованные систе-
^ В математике широко известно понятие "неустойчивость по Ляпунову". Это - неустойчивость
по отношению к начальным данным: малые начальные различия разрастаются и приводят в ходе
развертывания процесса к сколь угодно большим различиям. Первоначально близкие, смежные
траектории экспоненциально разбегаются. Неустойчивость по Ляпунову связана с некорректно
поставленными задачами, каковыми являются, как правило, задачи по обработке результатов
эксперимента.
Но экспоненциальное раз бегание смежных траекторий - это результат линейного анализа,
линеаризации. В более общем представлении траектории разбегаются в режиме с обострением. Это
означает, что на достаточно длительной начальной, или квазистационарной, стадии структура
развивается очень медленно, малые возмущения длительное время не разрастаются, гасятся. Но
вблизи момента обострения структура начинает развиваться чрезвычайно быстро, и близкие
"траектории" катастрофически быстро разбегаются. Понятие неустойчивости, которое развивается в
этой статье, характеризует неустойчивость вблизи момента обострения (момента максимального
развертывания процесса), неустойчивость на асимптотической'стадии развития структур.
Такого рода направление исследований уже развивается. Исходя из глубокой аналогии
собственных функций горения нелинейной среды на квазистационарной стадии с собственными
функциями стационарной задачи Шрёдингера в центральном поле сил с кулоновским потенциалом,
уже предпринимается, в частности, попытка вывести стационарное уравнение Шрёдингера из
уравнения теплопроводности и по-другому получить те же собственные функции, что и в задаче
Шрёдингера (см.: Курдюмов СП. Собственные функции горения нелинейной среды и
конструктивные законы построения ее организации // Современные проблемы математической физики и
вычислительной математики. М, 1982. С. 235-236).
16
мы имеют тенденцию распадаться, достигая своего развитого состояния.
Устойчивость вырастает из неустойчивости, в результате неустойчивости, ибо
начало, рождение нового структурного образования, связано со случайностью,
хаосом, неустойчивостью. А устойчивость, в конце концов, рано или поздно
оборачивается неустойчивостью.
Стадии устойчивости и неустойчивости, оформления структур и их
разрушения сменяют друг друга. Здесь нет возможности подробно развивать
представление о различных типах развертывания процессов в режимах с
обострением. Ограничимся лишь небольшим пояснением.
При определенных условиях, когда работа источника интенсивнее диссипатив-
ного, размывающего неоднородности фактора устанавливается режим
локализации, оформления структур в открытой нелинейной среде - LS-режим. Он держит
хаос в определенной форме. Но, оказывается, развитые локализованные
структуры неустойчивы к хаотическим флуктуациям на микроуровне. Малые
возмущения рассинхронизируют темп развития процессов внутри разных фрагментов
сложной структуры, и она начинает распадаться.
Процесса распада можно избежать, если во время (за счет хаоса, флуктуации)
происходит перескок на иной, противоположный режим. Это - HS-режим, режим
"неограниченно разбегающейся волны", возобновления процессов по старым
следам. Распад (хотя бы частичный) заменяется объединением, максимальное
развитие неоднородностей - их размыванием, сглаживанием.
Существование двух противоположных по смыслу и дополняющих друг друга
режимов развития процессов - фундаментальный результат, полученный для
широкого класса уравнений. И уже известна причина возможных колебаний,
периодических переключений этих режимов - сильная нелинейность. Сильная
нелинейность объемных источников системы (среды) независимо от конкретной
природы размывающих факторов приводит к чередованию во времени
названных режимов. Такой механизм ритмической смены состояний системы глубоко
аналогичен китайскому символу инь-ян.
Необходимо уточнить только, что в результате вычислительных
экспериментов получено и исследовано только переключение с HS на LS-режим. Обратное
переключение (с LS на HS-режим) можно рассматривать лишь как результат
теоретического моделирования, как гипотезу, выдвинутую на основе анализа
поля интегральных кривых, полученного при использовании метода осреднения.
Разные начальные воздействия (внешние или внутренние, вынужденные или
спонтанные) приводят к различию моментов обострения (времени жизни или
времени максимального развития) одновременно существующих структур
(систем). А это означает, что структуры (системы) в мире имеют разные темпы
развития, живут в разных темпомирах. В этом смысле мы называем независимо
существующие разновозрастные структуры (структуры, имеющие разные
моменты обострения) разными темпомирами.
Каким образом строится сложное эволюционное целое, происходит
объединение простых структур разного возраста в сложные? При каком объединении
частей в целое можно ускорить темп развития? Как "вычитать" информацию о
прошлом и будущем структуры из характера ее пространственной организации в
настоящем? Как возможно самовсплывание структур "памяти" системы? Как
происходит встреча гемпомиров? Все это является предметом синергетических
исследований.
Блуждание по полю путей развития
Наконец, еще одна идея, показывающая своеобразие излагаемой позиции и
даже в некотором смысле ее противоположность всему пафосу статьи И. При-
гожина "Философия нестабильности". Одной из центральных в нашей статье
является идея о поле путей развития, характерном для определенного класса
17
открытых нелинейных сред. Поле путей развития иллюстрирует особого рода
детерминизм. Нелинейная система не жестко следует "предписанным" ей путям,
а совершает блуждания по полю возможного, актуализирует, выводит на
поверхность (всякий раз случайно) лишь один из этих путей. То есть в реальной
картине бытия присутствует и момент противоположный детерминизму -
случайность, неустойчивость. С нашей точки зрения, неустойчивость не заменяет и не
отменяет детерминизм, а дополняет и, быть может, видоизменяет его.
И. Пригожий постоянно указывает на то, что случайность, отдельные малые
флуктуации могут играть существенную, определяющую судьбу системы роль
вблизи моментов бифуркации. В таком случае для определения места
случайности в картине мира мы должны "ждать" этих моментов бифуркации. Согласно
нашему пониманию механизмов самоорганизации малое случайное воздействие,
флуктуация отнюдь не всегда существенна. Необходимым условием является
развитие процесса с обострением, в основе механизма которого лежит
нелинейная положительная обратная связь. Не любая случайность существенна и
одинакова по последствиям для огромного класса задач - задач о структурной
неустойчивости или резонансном воздействии.
И. Пригожий называет неустойчивостью состояние системы вблизи точки
бифуркации, когда система совершает "выбор" дальнейшго пути развития. По
его словам, флуктуации предстают как механизмы, "запускающие"
неустойчивости22. Мы же говорим о неустойчивости иного рода. Пожалуй, мир* неустойчив
скорее не потому, что в момент бифуркации открываются разные пути развития.
Вблизи бифуркаций случайность, действительно, играет решающую роль, но
это - только одна сторона неустойчивости (чувствительности процессов к малым
флуктуациям). Под неустойчивостью мы пониманием главным образом режимы
сверхбыстрого нарастания, развития процессов с нелинейной положительной
обратной связью. Неустойчивость - это вероятностный характер распада слож-
ноорганизованных структур вблизи момента обострения.
В процессах самоорганизации открытых нелинейных систем обнаруживается
двойственная, амбивалентная природа хаоса. Он выступает как двуликий Янус.
Хаос разрушителен (сложные системы в развитых состояниях могут быть
чувствительными к малым хаотическим флуктуациям на микроуровне). И в то
же время хаос конструктивен, созидателен (сам хаос может бв1ть защитой от
хаоса: механизмом вывода на структуры-аттракторы эволюции, механизмом
согласования темпов эволюции при объединении простых структур в сложные, а
также механизмом переключения, смены различных режимов развития системы).
Хаос конструктивен через свою разрушительность и благодаря ей, разрушителен
на базе конструктивности и через нее. Разрушая, он строит, а строя, приводит к
разрушению.
Теряет ли современная наука материалистический характер?
Теперь мы можем ответить на все три замечания И. Пригожина (см. раздел
"Развитие через неустойчивость" данной статьи). Он говорит о том, что сегодня
наука не является более материалистической. Нам представляется, что
недостаточно двигаться в рамках противоположностей материализма — идеализма,
материального - идеального. Синергетика устанавливает мостики между
мертвой и живой природой, между целеподобностью поведения прдродных систем и
разумностью человека, между процессом рождения нового в природе и
креативностью человека. В мертвом ведется поиск живого, вернее, аналогов живого,
элементов самодостраивания, чего-то подобного интуиции и т.д. А в живом -
поиск мертвого, того, что общо ему с мертвым, что уже преддано, преформи-
ровано в мертвом, в законах эволюции Вселенной.
Пригожий И. От существующего к возникающему. С. 115.
18
Механизмы самоорганизации многозначны, амбивалентны по своему смыслу. С
одной стороны, многие свойства направленности эволюции самоорганизующихся
систем, которые вчера истолковывались как цели, как нечто идеальное,
предшествующее реальным процессам, казались привнесением разума, человеческих
устремлений в природу, сегодня могут быть представлены как реальные
нелинейные свойства систем. Сегодня появляются материалистические объяснения
совершенно парадоксальных явлений, таких, скажем, как будущее организует
настоящее или, что будущее наличествует в определенных участках структур
сегодня. Возникает понимание механизмов реализации этих "целей" и
рациональное толкование соответствующих образов, содержащихся в некоторых
идеалистических философских системах.
А с другой стороны, при истолковании некоторых стадий эволюции акцент
может падать на инвариантно-групповые свойства, на симметрию, на цели, на
то, что заложено, а потом развертывается, а в отношении других, напротив, - на
становящиеся материальные формы. Кроме того, исследование эволюционных
процессов в мире с точки зрения режимов с обострением, автомодельности на
установившихся стадиях развития, инвариантно-групповых свойств дает
некоторые основания предложить модель мира - как иерархию различных темпомиров,
зависимых, проникающих друг в друга или же независимых, параллельных. В
таком случае сверхразум предстает как некая стадия развития процессов в мире.
Это - будущее для нашего темпомира, но, вполне вероятно, существующее уже
сегодня в другом, продвинутом к моменту обострения темпомире, с которым мы
не умеем устанавливать связь.
Еще раз о редукционизме
Пригожий утверждает, что сегодняшняя наука не является редукционистской.
Конечно, редукционизм - это путь познания, который вызывает сомнения и
опасения. Нужно избегать жесткого физикализма или механицизма,
непосредственного сведения всего к законам простейших формообразований природы. Но
современное знание во все большей степени базируется на сознательном
применении высоко абстрактных моделей, отражающих парадоксальные свойства
открытых нелинейных систем на различных уровнях организации мира. И, кроме
того, содержание термина редукционизм изменилось.
Недопустим редукционизм механистический, т.е. фактическое отрицание
специфичности более сложного, сведение целого к сумме его частей. Но
правомерен диалектически понятный редукционизм как "использование
фундаментальных законов более простых уровней с целью теоретического выведения
(объяснения) качественной специфичности сложных образований"23.
То, что было запретно, становится теперь актуальным, ибо обретает новую
разумную форму осуществления - математическое моделирование. Существо
дела, с нашей точки зрения, заключается в том, что математика, точнее,
математическое моделирование нелинейных систем, начинает нащупывать ныне
тот класс объектов, для которых существуют мостики между мертвой и живой
природой, между самодостраиванием нелинейно эволюционирующих структур и
высшими проявлениями творческой интуиции человека. На определенном уровне
абстракции начинает проступать некое принципиальное подобие рисунка
событий, некая фундаментальная общность процессов, происходящих, казалось
бы, в совершенно несопоставимых областях событийной реальности.
Биологическая наука в XIX в. служила конструктивной основой для
мировоззрения. Подобную роль играют ныне математические модели и полученные при
математическом моделировании результаты. Они разоблачают старые мифы и
несут новые идеи, новое понимание, говорят о возможном поведении сложных
Баженов Л.Б. Редукционизм в научном познании // Природа. 1987. Jsfe 9. С. 85.
19
систем и возможных способах управления ими. Это своего рода редукционизм,
редукционизм в конструктивном смысле этого слова. Важно, что предлагается
новое мировидение, новый подход к анализу развития систем, а дело
дальнейшего исследования - испытывать, насколько он применим в конкретных
областях.
Новый образ детерминизма
Последняя часть утверждения И. Пригожина касается того, что современная
наука перестала быть детерминистической. И с этим нельзя согласиться.
Относительно детерминизма мнш\> говорилось выше. Сейчас только резюмируем
сказанное. И. Пригожий неоднократно подчеркивает, что режимы движения
переключаются, пути эволюции реальных систем бифуркируют, многократно
ветвятся, в моменты бифуркаций играет роль случайность, и вследствие этого
мир становится загадочным, непредсказуемым, неконтролируемым. В
определенном смысле дело обстоит действительно так. Однако в настоящей статье
развертывается центральная идея иного рода: наличие поля путей развития для
открытых нелинейных сред, спектра структур, возбуждаемых различной
топологией начальных воздействий на среду.
Случайность, малые флуктуации действительно могут сбить, отбросить с
выбранного пути, приводят, вообще говоря, к сложным блужданиям по полю
путей развития. Но в некотором смысле - по крайней мере, на упрощенных
математических моделях - можно видеть все поле возможных путей развития.
Все возможные пути - пути Дао - открываются как бы с птичьего полета. Тогда
становится ясным, что ветвящиеся дороги эволюции ограничены. Конечно, если
работает случайность, то имеют место блуждания, но не какие угодно, а в
рамках вполне определенного, детерминированного поля возможностей.
Управление теряет характер слепого вмешательства методом проб и ошибок
или же упрямого насилования реальности, опасных действий против собственных
тенденций систем, и строится на основе знания того, что вообще возможно на
данной среде. Управление начинает основываться на соединении вмешательства
человека с существом внутренних тенденций развивающихся систем. Поэтому
здесь появляется в некотором смысле высший тип детерминизма - детерминизм с
пониманием неоднозначности будущего и с возможностью выхода на желаемое
6vnvnjee. Это - детерминизм, который усиливаетчроль человека.
Таким образом, изложенные здесь представления о закономерностях
самоорганизации и эволюции сложных систем в чем-то пересекаются со взглядами
И. Пригожина. Но по ряду позиций нет согласия. Понимание механизмов
самоорганизации корректируется и развивается. Существенное дополнение - это
раскрытие механизмов:
а) локализации процессов в среде в виде структур;
б) эволюции (синтеза и распада) нестационарных диссипативных структур;
в) внутренней устойчивости и неустойчивости эволюционных процессов на
определенных стадиях их развертывания, т.е. исследование динамики развития
процессов в режимах с обострением;
г) чередование этих стадий, различных режимов изменения состояния
системы. Причем внутренние механизмы самоорганизации глубоко связаны с ролью
хаоса на микроуровне и с его конструктивным и деструктивным проявлениями на
макроуровне.
Статья подготовлена в рамках проекта "Нелинейный анализ и самоорганизация" факультета
прикладной математики Российского открытого университета *
20
Контуры духовности:
новые контексты идентификации
СБ. КРЫМСКИЙ
В арсенале человеческого менталитета существуют вопросы, на которые в общей
форме ответить нельзя; они требуют индивидуального жизненного опыта субъекта,
вся прожитая жизнь конкретного человека является, например, индивидуальным
ответом на вопросы типа: что такое счастье, любовь, дружба? Такими вопросами
занимается искусство; они вечны и неисчерпаемы. Для человека характерны и такие
вопросы: о смысле бытия; о возможности нахождения в самом феномене жизни чего-
то неотрицаемого смертью; о предельных и запредельных сферах души, о мотивах, в
силу которых обязательные для физических процессов законы сохранения
оказываются невыполнимыми в сфере индивидуальной судьбы. Ответы на них столь же
бытийно напряжены, как и ответы на загадки Сфинкса в мифе об Эдипе. Решение
этих загадок предполагает возвращение к тем истинам, без которых осмысленная
жизнь превращается в состояние, простую фазу существования, к тем первичным
смысловым матрицам бытия, благодаря которым функционируют архетипы
культуры, социальные инварианты жизни, прафеномены (по выражению Гете)
научного познания. В этом аспекте проблема духовности связана с укорененностью
человека в самоценностных, благодатных и творчески первозданных сферах
осмысленного бытия. Поэтому она и оказывается созвучной современности — этому, быть
может, самому ответственному периоду истории человечества.
В наше время нельзя отвлечься от того обстоятельства, что крах
социалистического эксперимента в странах Восточной Европы, кроме всего прочего, ведет
к глобализации рыночных отношений в социально-экономическом развитии
современного мира. А подобная глобализация предполагает духовную компенсацию
претензий материального интереса, стихии наживы и корыстолюбивого
предпринимательства. Современная история, как предполагает Г. Парсонс, ставит новый
эксперимент. Впервые появляется возможность накормить большую часть
человечества или даже уничтожить голод как социальное зло. Это и позволяет решить
вопрос: ведет ли удовлетворение материальных потребностей людей к их счастью?
Соответственно новый импульс получает и исследование духовности.
Проблема духовности начинает в современной литературе вытеснять
идеологические претензии мировоззренческой проблематики. Ведь эти проблемы не только
пересекаются, но и серьезно различаются по своему предметному полю.
Духовность не тождественна духовной жизни общества. Она выступает как спосоО
самостроительства личности и конституируется в виде призвания ее носителя. Если
мировоззрение предполагает выбор образа жизни, то духовность связана с выбором
своего собственного образа, своей судьбы и роли, одним словом, со встречи с самим
собой. А это всегда тревожное и полное неожиданностей событие, требующее
этической рефлексии. Вот почему столь нередки и в обыденной жизни , и в
исследовательской среде попытки откреститься от проблем духовности и ее последствий.
21
"Наша жизнь, — писал по этому поводу А.И. Герцен, — постоянное бегство от себя,
точно угрызения совести преследуют, пугают нас. Как только человек становится на
свои ноги, он начинает кричать, чтоб не слыхать речей, раздающихся внутри..,
налагает на себя чудовищные труды, и они ему все-таки легче кажутся, нежели какая-
то угрожающая истина, дремлющая внутри него. В этой боязни исследовать, чтобы не
увидать вздор исследуемого, в этом искусственно созданном недосуге... мы проходим
по жизни спросонья и умираем в чаду нелепостей и пустяков, не пришедши путем в
себя'*1.
Тем не менее именно встречей с самим собой и является ценной проблема
духовности в наше время, когда феномен личности выдвигается на авансцену истории. Не
идея человека вообще, не его ролевые структуры и человечность сама по себе, но их
преломление через инидивидуальные качества личности определяет сейчас
действенность гуманистического сознания. Путеводный смысл, как говорит один из
трагических персонажей романа В. Гроссмана "Жизнь и судьба", обретает сейчас не
сама категория добра (ибо она может использоваться и для оправдания
тоталитаризма), а доброта в значении личностного свойства человека. Общечеловеческие
ценности становятся таковыми не в силу обращения к среднесогласованным
предикатам человеческих общностей, но через обогащение их идеей личности. Вот почему
ООН декларирует в современной обстановке принцип приоритета прав личности над
правами народов и наций.
Все настоятельнее и энергичнее утверждает себя в общественном сознании мысль,
что личность не единичное и даже не особенное, но монадное образование, ибо она
может репрезентировать всю вселенную, сжатую в пределах конкретного
индивидуума. С нарастанием плотности социальных связей в XX столетии эффект
монадности стал достоянием не только вождей и пророков (как это было в прошлом),
но и многих людей за пределами истеблишмента современной цивилизации.
Способность репрезентировать свое время, свой народ, национальную культуру, социум
присуща всем, хотя и реализуется в меру конституирования личности и ее духовного
развития. Более того, такая способность приобретает все большее социологическое
значение. Лозунг соборности, авторитарности коллективного, партийного фактора
общественно-политической жизни начинает тесниться лозунгом личностной
репрезентации социума. Принцип плеяды (коллектива) дополняется принципом монады. В
ценностном сознании людей XX в. такие монадные личности, как М. Ганди и
МЛ. Кинг, Я. Корчак и мать Мария, А. Сахаров и А. Солженицын значат значительно
больше, нежели самые массовые политические партии. Сама личность в ее монадном
осуществлении приобретает функцию автопортрета человеческой общности.
Вместе со значимостью принципа монадности растет значение духовного
самоопределения личности. Вот почему процессы ее суверенизации вряд ли оправдывают
публицистические сетования на обесценивание духовной жизни. Более отвечают
современной обстановке соображения о распространении и утверждении
псевдодуховности.
Резко осуждая в 1917 г. ставку большевиков на насилие в построении новых форм
общественной жизни, М. Горький подчеркивал, что "убить — легче, чем — убедить",
что без нового духовного содержания социальных отношений, без совершенствования
человеком "силы своего духа" завоевание той свободы, которая уничтожает в нем
зоологическое начало, революционное жизнетворчество обречено на вырождение.
"Ужас истории л ее несчастье, — писал М. Горький, — заключается в том, что
человек жестоко оскорблен; оскорблен природой, которая, создав его, бросила в
пустыню мира зверем среди зверей, предоставив ему для развития и совершенствования
те же условия, как и всякому другому зверю; оскорблен богами, которых он, в страхе
и радости перед силами природы, создал слишком поспешно, неумело и слишком "по
образу и подобию своему"; бесконечно оскорблен хитрым и сильным ближним и —
всего горше — самим собою, своими колебаниями между древним зверем и новым
человеком"2.
Диапазон этих колебаний определяет масштаб и запросы духовности в развитии
Герцен AM. С того берега. Избранные философские произведения в двух томах. Т. П. М., 1948.
С. 17—18.
2 Горький М. Несвоевременные мысли //Литературное обозрение. 1988. № 9. С. 6.
22
социума, хотя М.Горький и не стремился к экспликации мер духовности.
Знаменательность его наблюдения над симптоматикой духовного кризиса начала XX
столетия заключается в том, что оно может послужить своего рода эпиграфом к тому
кризису человеческой цивилизации на рубеже Ш тысячелетия, который многие
западные и отечественные философы именуют "антропологической катастрофой".
Нарушение равновесия между природой и развитием общества, разрыв между
социально значимым и социально сущим, трансформация бытия из высшего дара в
средство, в технический мир инструментальной активности — предельно
драматизировали проблему места человека в Универсуме, его способности быть причиной
изменений в предметном мире. Констатируя эту ситуацию, А. Камю писал:
"Лишенные посредников, изганные из прекрасного мира природы, мы опять
очутились в мире Ветхого Завета, зажатые между царством жестоких фараонов и
неумолимыми небесами"3.
Под ударами тоталитаризма оказались в XX в. не только человеческая жизнь, но и
смерть. Последняя была выведена за пределы смысла, ценностного испытания и
превращена в орудие геноцида, массового террора, стихию обезличенного погубления
ойкумены жизни и культуры. Вековая традиция стоицизма исходила из того, что,
говоря словами Сенеки, человека можно лишить всего, кроме смерти, ибо она
является индивидуальным завершением жизни. На пороге смерти, когда у жизни нет
уже будущего, она открывает смысловые реализации прожитого. Но одно дело
погибнуть, свершая свои идеалы или даже в силу неизбежности, целесообразно
сообразуемой смены поколений, а другое — исчезнуть в кровавой волне массового террора,
безразличного к индивидуальной судьбе, небесам, императиву жизни. Практика ос-
венцимов создала в прямом смысле индустрию смерти, когда тщательно
пронумерованная продукция — тюки с женскими волосами и мешки с человеческим пеплом для
удобрения капустных полей противополагали законам ноосферы конвейер
обезличенной смерти.
Однако каким бы испытаниям ни подвергалась история, в ней действует
своеобразный закон сохранения человечности, в силу которого самые ужасные катаклизмы
порождают вместе с тем высокие образцы нравственного мужества, духовного
величия, мятежной гармонии, дерзкой и суровой мысли, взыскания высших
ценностей. Вот почему "антропологическая катастрофа" XX столетия не снизила
потребность в духовности, ее высокий потенциал. Она характеризуется в наше время
широким пространством поиска от формул типа 11-й заповеди — "не бойся", рожденной
советским обществом и императивом "осмысленного бытия" А. Сахарова до
планетарного оптимизма Тейяра де Шардена и трагической мудрости "бытия — вопреки —
смерти" Г. Марселя.
Этот поиск не знаменует новую духовность, но является движением к ней. История
цивилизации, как известно, знала несколько типов духовности: восточного,
античного, христианского и даже сциентистского образца. Глобальный размах проблем
накануне Ш тысячелетия вызывает потребность в новом духовном синтезе, на что,
разумеется, потребуется длительное время. В настоящий момент, как нам кажется,
целесообразно эксплицировать предикаты духовности через выделение инвариантных
черт, присущих всем ее типам, и очертить проблемные контуры ее основоположений.
Духовность всегда выступала как принцип самостроительства человека, как выход
к высшим ценностным инстанциям конституирования личности и ее менталитета, как
призыв к свершению того, что не свершается естественным путем. Духовность — это
способность переводить универсум внешнего бытия во "внутреннюю вселенную
личности на этической основе, способность создавать тот внутренний мир, благодаря
которому реализуется себетождественность человека, его свободы от жесткой
зависимости перед постоянно меняющимися ситуациями. Духовность, в конечном счете,
приводит к своего рода смысловой космогонии, соединению образа мира с
нравственным законом личности.
Здесь следует сразу же предостеречь против обыденного, но часто употребляемого
в литературе понимания духовности как альтернативы телесности, тварности (как это
3 Камю А. Бунтующий человек. М., 1990. С 352.
23
зафиксировано в словаре Даля). Вероятно, именно такое понимание и стало одним из
мотивов настороженного или даже отрицательного отношения к проблеме
духовности, наблюдаемого иногда даже в среде интеллигенции. В действительности же
духовность противоположна не плоти, а хаосу возбужденных инстинктов, делающего
человека "рабом во тьме стихий" (Гете), не телу, но иллюзиям и суррогатам
чувственности, "мистике тела" (Бердяев). Духовность — это не альтернатива телесности, а
опосредствующее начало между интеллектом и инстинктом. Это всегда полнота
бытия, противоположная любой абсолютизации какой-либо его подсистемы.
Христианская теология рассматривает догмат "обожения плоти", возвышение ее
духом Божьим в числе таких же канонов веры, как догмат единосущности Троицы и
чаяния духа утешения. Аристотелевская трактовка тела как формы духа была
изначально присуща европейскому менталитету.
Духовность не сводится к душе. Душа — субъект духовности, а не ее самость. Вот
почему духовность не попадает под оппозицию "субъективное — объективное", а
выступает как бытие, нацеленное духом. Такое бытие Н. Бердяев называл "перво-
жизныо", в которой органически сопряжены духовное и материальное начало
человека. В этом ракурсе бытие не физическое существование, но Благо, к которому
нельзя прийти, а можно только изойти.
Дух — это объективное явление и не объективная предметность, но
трансформация одного в другое. Это состояние активности, характеризующее деятельность по
опредмечиванию идей и возвратному распредмечиванию ее результатов, которая
определяет семантическое поле культуры. Духовный потенциал культурообразующей
жизнедеятельности характеризуется, в свою очередь, ее способностью придавать
смысл индивидуальному бытию.
Индивидуальное, как подчеркивал Лейбниц, предполагает бесконечное мышление,
ибо спецификация чего-то в виде неповторимого феномена возможна лишь в
нескончаемой череде сопоставлений на бесконечном множестве признаков. Такая
потенциально неограниченная деятельность присуща лишь духу в его культурно-
историческом и индивидуальном проявлении*1.
Но потенциальная неограниченность не означает фактической реализации. В
конкретно-историческом процессе деятельность, выступающая как феномен духа, не
всегда может быть идентифицирована. "Жизнь духа, — пишет де Сент-Экзюпери, —
иногда прерывается" в отличие от мышления, которое в качестве аналитико-
синтетического процесса информационного освоения предметного мира
атрибутивно для человека. "Для духа же важны не сами вещи, а связующий их смысл.
Подлинное лицо вещей, которое он постигает сквозь внешнюю облочку. И дух
переходит от ясновидения к абсолютной слепоте", когда нарушаются жизненные
смыслы событий5, когда, например, угасающая любовь из смысложизненной ценности
превращается в хаос мелочных забот и бытовых неурядиц. В социально-историческом
плане такой кризис духа был определен в ходе антропологической катасторфы XX
столетия специфическим изменением динамики соотношения добра и зла.
В истории цивилизации все этические системы, начиная от мифологических
воззрений и теистических мировых религий до новоевропейского рационализма,
исходили из концепции соотносительности добра и зла. Зло считалось феноменом
относительным, ибо с точки зрения универсальной связи вещей и событий, а тем
более теодицеи, оно ассоциировало добро, оказывалось способным мотивировать его,
а в ряде случаев выступать и иллюзорной маской'добра. Это обстоятельство хорошо
выражено в "Фаусте" Гете, где дьявол определяется как "часть силы той, что без
числа творит добро, всему желая зла"6.
Современная история поколебала представления об относительности зла.
Опасность омницида, всеобщего термоядерного уничтожения человечества, раскрыла
возможность абсолютного зла и производных от него демонических сил тотали-
Дух сопричастен личности и подобен ей в том отношении, что не только извлекается из мира,
но и предстает в виде специфического мира. Эта сопряженность личности и духа позволяет выразить
проблему формирования духовности как задачу взращивания во внутреннем мире личности
"бесконечного лица" (ГЪгель).
Л. де Сент-Экзюпери. Южный почтовый. Ночной полет. Планета людей. М, 1983. С. 258.
6 Гете И.В. "Фауст". М., 1960. С 92.
24
таризма и технобесия. Уже в условиях Второй мировой войны стали возникать
предельные и эсхатологические обстоятельства, перед лицом которых у личности
увеличилась свобода морального поведения и на переднем плане этической
духовности оказалась не формальная схематика нравственного императива, а поступки,
работающие на укрепление этого императива.
В ситуациях, когда человек сталкивается с нечеловеческой силой жестокости и
произвола (например, в условиях фашистского застенка), он может выступать перед
палачами представителем человечности как таковой. В силу этого представительства
он вправе заново решать, что значит оставаться порядочным и нравственным.
"... Нравственность рождается — пишет по этому поводу Л.М. Баткин, — в момент
выбора под личную ответственность, а не как результат наложения готовой
парадигмы. В политике, в истории самой ответственной нравственной проблемой, в
свою очередь, становится определение индивидуумом границ этой ответственности"7.
Известно, что в отрыве от конкретно-содержательных контекстов одновременное
и формально трактуемое употребление всех моральных постулатов может породить
коллизии: например, между постулатом "не сотвори себе кумира" и любовью к
ближнему, верой в идеал, между любовью и ценностью личной свободы, между
желанием облегчить страдание человека и запрещением лжи даже во имя спасения
ближнего и т.д. Разрешение таких противоречий и требует морального выбора.
Причем этот выбор может быть расценен не как нравственный маневр, а как этика
риска и катастрофы, когда нравственные предпочтения совершаются личностью без
уверенности в будущем оправдании общественным мнением.
Значимость общечеловеческих норм таким образом не нарушается, но, напротив, в
многоликих, морально неоднозначных и альтернативных ситуациях личностного
противостояния абсолютному злу или сопричастных ему явлений повышается. Для
сохранения канонов нравственности оказывается необходимым обращение к более
высоким уровням ценностной иерархии морального сознания, возвышение над
ситуативной этикой к безусловности нравственного императива. Здесь требование
нравственного возвышения получает новый контекст употребления и значимость, выходящую
за сферу морали к более широкому постулату экзистенциального крещендо.
В своей нравственной первооснове этот постулат был выражен в виде требования
Л.Н. Толстого "жить по растущей совести, всегда немного выше ее, так чтобы она
дорастала то, что выше ее"8. В художественной форме он, в частности, выражен
формулой "третьей правды" И. Бунина, идеей возвышения над жизненными удачами и
неудачами. В современной философии постулат экзистенциального крещендо
наиболее рельефно сформулирован в концепции жизни как нарастающей
кульминации, как сущностного для человека стремления подняться к чему-то большему, чем
жизненная данность ,(Г. Марсель), и идеей восхождения к "омега-точке" (Тейяр де
Шарден).
В более широком ракурсе можно отметить характерную для европейского
менталитета второй половины XX столетия формулу "сократической иронии", выдвинутую
Т, Манном как требование возвышения над конкретностью оценочных ситуаций к
более высоким интегральным уровням оценки, с точки зрения которых любое
решение в делах человека преждевременно, т.е. предполагает учет возможностей его
изменения. При этом сама ирония превращается в способность, адекватную
возможности абсолютного возвышения над изменчивыми ситуациями, т.е. способность Бога.
Сократической эта ирония называется в силу понимания Сократом спора как диалога,
в котором доказательство личной правоты оказывается подзадачей более высокой
цели: признания принадлежности спорящих третьему миру истины, являющейся для
них одинаковой ценностью.
Постулат экзистенциального крещендо может ассоциировать с представлением об
иерархии целей и, соответсвенно, с допущением уникальной, абсолютно
приоритетной сверхцели. Это опасная иллюзия идеалогии тоталитаризма. В
действительности всякая сверхцель, как показал Гегель в "Философии религии", превращается в
свою противоположность, в некую бесконечную цель, исключающую реализацию
' Баткин Л.М. Макьявелли: опыт и умозрение //Вопросы философии, 1977, № 12. С. 118.
8 Толстой Л.Н. Собр. соч. в 22-х томах, Т. 21. М., 1935. С 358.
25
идеала. Идентификация такой цели с конечным, претендующим на свою уникальность
и достижимость, результатом влечет фанатизм, одно из самых страшных порождений
XX в. Именно фанатизм, ослепленный верой в абсолютно приоритетную цель,
способную оправдать любые жертвы и деяния, был фактором превращения нормальных
людей в монстров тоталитаризма. Вот почему экзистенциальное крещендо в
контексте духовности предполагает принцип полисистемности целей, исключающий
единственность выдвигаемых задач. Даже такая фундаментальная цель, как победа в войне с
необходимостью требует множества подцелей: выиграть войну с минимальными
жертвами, не уничтожая памятники культуры и сохраняя высшие идеалы
человечности и добра. В ряду этих соображений в качестве принципа современной духовности
может быть сформулирован постулат неочевидности (проблемности) смертной
жертвы во имя идеи. "Кровь самый худший свидетель истины"9, подчеркивал в конце
XIX в. Ф. Ницше, и опыт XX в. дает многие тому доказательства. Речь, разумеется,
идет не о том, что нельзя жертвовать собою во имя идеала или спасительной идеи.
Суть дела заключается в том, чтобы возможность такой жертвы не превращалась в
норму, а оставалась проблемой, которую каждый раз нужно решать заново.
Смертная жертва во имя идеи перестает быть личным делом героя. Человек,
способный на такое деяние, становиться образцом. А это делает возможным
перенесение образа действий героя на других людей, превращение их в потенциальные
жертвы. Вот почему Б. Брехт подчеркивал на материале своей пьесы "Галилей", что
несчастно общество, которое нуждается в героях. Развивая эту тему в своем романе
"Имя розы" Умберто Эко вкладывает в уста своего героя такую сентенцию: "Бойся,
Адсон, пророков и тех, кто расположен отдать жизнь за истину. Обычно они вместе
со своей отдают жизни многих других. Иногда — еще до того как отдать свою, А
иногда — вместо того, чтобы отдать свою"10.
История цивилизации свидительствует в пользу этики бытия, в свете которой
нельзя отдавать безусловный приоритет идее над жизнью. Истина сопрягается не с
идеей жертвы, но премудростью, а в последней, как верили наши предки, заложено
материнское начало, концепция жизни в истине. Это возвращает духовные искания
наших дней к древней как мир теме мудрости, к идее ума, настоянного, по выражению
Ф. Искандера, на совести. Идея нравственного интеллекта, сочетающего моральный
ум и разумную эмоцию, обладающего способностью пренебрегать простотой решений
во имя сложности человеческих проблем, и вместе с тем сохранять аполлоническую
ясность мысли в самых запутанных лабиринтах жизни может быть расценена как
созвучный нашему времени принцип духовности.
Анализ духовности, правда, делает весьма относительным различие прошлого и
настоящего. Здесь часто современные контексты прочтения постулатов ментальности
актуализируют старые истины и образы, делают их более адекватными современной
истории. Так, в частности, обстоит дело и с идеей несиловых средств утверждения
истины, несиловой концепции борьбы добра и зла, которая в художественной форме
была разработана в романе М. Булгакова "Мастер и Маргарита". В нем
просматривается одна существенная параллель. Леви Матфей, желая избавить Иешуа от
позорной казни, не успевает достичь Голгофы. Он наблюдает с соседнего холма
распятие своего Учителя и проклинает Бога: "Ты, черный Бог, почему я опоздал!"
Маргарита приходит к Мастеру с намерением остаться с ним навсегда, но ее подводит
роковое, измеряемое минутами опоздание; Мастера уводят до ее появления. Добро
каждый раз опаздывает на встречу со злом, ибо оно в прямом контексте со злыми
силами может потерять свою первозданную чистоту. Добро действует, с точки зрения
М. Булгакова, подобно "платку Фриды", т.е. вечным, непрекращаемым и страшным
напоминанием.
Поучительный смысл такого представления заключается в том, что оно
подкрепляет известный тезис о несводимости (по крайней мере полностью) человеческой
деятельности к борьбе, т.е. к столкновению различных сил. Силовая деятельность не
является беспредельной. Она имеет энергетические, экологические, финансовые и
моральные границы. Выходя за эти границы, деятельность перестает быть разумной,
ибо все разумное имеет свои пределы; беспредельна только глупость.
9 Ницше Ф. Антихрист. Соч. в 2-х томах. М, 1990. С. 680.
Эко У, Имя розы // Иностранная литература. 1988, № 9. С. 86.
26
Такой глупостью и оборачивается цинизм практики, лишенной моральных
горизонтов. Не случайно слова: "Теория, мой друг, сера, но вечно зелено древо жизни",
столь любимое в марксистской литературе прошлых лет, Гете вкладывает в уста
Мефистофеля. Это формула дьявольского соблазна,с помощью которой Фауст
исторгается из науки в авантюристическую практику строительства каналов и
прагматического переустройства жизни.
При всей безусловности требования единства теории и практики остается в силе
утверждение о необходимости соразмерности этих категорий. Практика, не
соразмерная теории, может в современных условиях, когда небывало возрастает социальная
опасность ошибки, оказаться гибельной.
Всякая практическая деятельность — амбивалентна, т.е. ведет не только к
позитивным, но и негативным результатам. Даже деятельность Бога (согласно
формуле испаской монахини XVI в. Терезии: "Услышанные молитвы кончаются
слезами") может привести к трагическому распределению человеческих ценностей.
Эта формула, метафорически выражающая духовный опыт человечества,
свидетельствует о проблематичности всякой переоценки предметной активности по
отношению к внутренней самодеятельности человека. По крайней мере в нашу эпоху,
на завершающем рубеже развития индустриальной цивилизации нельзя отвлечься от
феномена двузначности безудержного практицизма в общении человека с природой
и себе подобными. Духовности нашего времени начинает отвечать потребность
осознания не только практической активности, но и творческой стихии созерцания.
В новоевропейском менталитете созерцание не означает нирвану. Это и проблема
гармонии души с миром, "самостояния" человека (А. Пушкин), и вопрос о вхождении в
"творческую почву вещей" (П. Тиллих); и творчество, нацеленное на Бога (Н.
Бердяев). Созерцание может быть расценено как вид непотребительской деятельности,
изменяющей не объект, а субъект действия. Это особое отношение к окружающей
среде, целью которого является сохранение предметного мира, а ценой и платой —
преобразование внутреннего мира человека. Созерцание требует объединения
вопроса: "что я должен делать?" с вопросом — "каким я должен быть?" Оно знаменует
грань перехода внешних практических действий во внутреннее смыслотворчество и
состояние свободы. Созерцание — это проблема обращения экологии внешней
предметности в экологию культуры.
В подкреплении духовных исканий на пороге Ш тысячелетия существенную роль
приобретает стимул деятельности, который можно обозначить как принцип
решимости. Он характеризует способность отчетливо представлять все логические
следствия из возникающих проблемных ситуаций даже тогда, когда в пограничном
между жизнью и смертью состоянии самообман кажется более желаемым
результатом, нежели горькая правда. Человеческое страдание деформирует тождество
мышления и бытия, замыкает человека на его переживаниях. Тогда, как говорил И. Кант,
нужно иметь мужество следовать своему разуму. "Sapere aude" — или принцип
решимости, интеллектуального мужества и позволяет преодолевать ситуации
предпочтительности абсурда в экзистенциальных дилеммах жизни и смерти.
Такая готовность предполагает не только ориентацию на истину, но и
субъективную уверенность в ее достоверности, определяемую через мнение или веру.
Потребность в истине, способной воплощаться в человеческих судьбах, истине как
альтернативе иллюзий в ее единстве с мнением и верой составляет существенную
черту духовного строя человека и его культуры.
Истина раскрывается человеку в диапазоне между относительным ее
удостоверением в разных вариантах личностной концептуализации информации (мнениях) и
абсолютной уверенностью в ее достоверности (вере). Важность учета диапазона
субъективного удостоверения связана с тем, что поиск истины в системе духовности
должен становиться для человека поиском самого себя.
Истина как феномен духовности имеет этические и интеллектуальные свойства
идеала. Это обстоятельство было с большой художественной силой раскрыто в
"Преступлении и наказании" Ф. Достоевского: раскаяние героя оказывается
связанным не столько с убийством ростовщицы, сколько с неким "теоретическим",
"умственным" преступлением. Оно состоит в том, что Раскольников опустил духовное
достоинство истины до вульгарной практики топора. Осуждается здесь сама попытка
свести ценность истины к прагматическим соображениям низменного толка. Ведь в
прагматическом плане и ложь может оказаться выгодней истины. Но последняя
27
остается ь системе современной духовности предпочтительней, ибо, как подчеркивал
в свое время Гете, истина сама может исправить возможные вредные последствия
своего применения, а ложь — никогда.
С проблемой истины и веры в нее связан один из сквозных для многих систем
духовности принцип, выражаемый латинской формулой: Unum, Bonum, Verum
(Единство, Благо, Истина). В этой формуле не упоминается красота. Но она предполагается
как всеобщий предикат универсума (единого), что исторически нисходит к античному
пониманию мира как художественного произведения, и благого (о чем
свидетельствует определение красоты Платоном как "великолепия благодати") и истины
(подтверждением чему может служить ренессансная интерпретация красоты как
"отблеска истины").
Базисный характер для понимания духовности имеет христианское триединство:
"Вера — Надежда — Любовь" (как и весь библейский декалог и Нагорная
проповедь)1 1. Вера в нем выступает уже по принципу бытия, а не познания как вечное
рождение "внутреннего", идеального человека в системе личности как движение к
абсолюту и встрече с ним, как способ преодоления, вечно висящей над человеком
угрозы относительности (Т. де Шарден), как путь формирования в человеке того, что
не отменяется смертью.
Соответственно раскрываются и функции любви как средство преодоления
одиночества, переживания уникальности другой личности, способа прерывания цепи зла
через замену мести чувством, выражаемым древнегреческим термином "agape". Он
фиксировал любовь не в этимологии "эроса" (чувственного влечения) или "филии"
(любовной склонности), но как понимающую и добрую готовность жертвенного
служения. В таком отношении любовь расценивается уже не как способ продолжения
рода, биологическое начало смены поколений, но фактор формирования личности,
развития ее духовности, прорыва повседневности и выхода к первоосновам жизни.
И, наконец, начало надежды вводит нас в сердцевину христианской духовности. В
нем символизируется путь к преодолению богооставленности, благодатный настрой
духовности переживаний, амортизирующий удары судьбы. В терапии человеческой
боли и страдательной конечности жизни надежда превращается в сверхнадежду на
возможность невозможного. В более широком плане она проявляется как позитивное
ожидание грядущего и возможного, как форма переживания времени и его
субъективного очищения, приобщения к вечному и возвышения над хаосом.
С философской стороны смысловой контекст представлений о надежде может
быть сформулирован в виде принципа гносеологического оптимизма. Он утверждает
непустоту будущего для человека, осмысленность его деятельности, своего рода
догмат досягаемости цели, посюсторонности человеческих идеалов, способность
человека разглядывать себя в "зеркале вечности". Уверенность в том, что наши
усилия не бесцельны, а цели — принципиально реализуемы, позволяет
рационализировать проективную деятельность по превращению "сегодня" в "завтра", войти в состав
будущего на доступных человеческому интеллекту основаниях.
Надежда становится спасительным символом выживания в нашу непростую и
драматическую эпоху.
Мы не рассматривали обособленно эти императивы в силу нацеленности на новые проблемы
духовности.
28
Кризис отчужденного бытия
и проблема социокультурной
реформации
Н.И. ЛАПИН
Вряд ли кто сегодня сомневается в том, что общество, в котором мы живем,
испытывает глубокий кризис, пронизавший все поры нашего бытия. Каковы
основания этого кризиса, в чем его специфика, в каком историческом пространстве
приходится ныне индивидам осуществлять свой экзистенциальный выбор?
Ответы на эти и подобные вопросы не лежат на поверхности наблюдаемых
кризисных событий и процессов. Сформировавшаяся в стране после 1917 г. общественная
система была достаточно сложна, выполняла различные функции и имела
многоуровневую структуру. На определенных ее этапах произошли вытеснения, замещения
одних элементов другими, подчас противоположными по функциям. В результате они
являются наблюдателю в превращенной форме. Но это не просто форма, а особого
рода детерминизмы — превращенности действия" -.
Теперь уже общепризнано, что в СССР государственные органы, призванные
охранять главное право человека — право на жизнь, превратились в карательные,
осуществлявшие под руководством партийно-советской номенклатуры массовое
истребление сограждан. Все до единого процессы над "врагами народа" были
фальсифицированы, а действительными, без кавычек, врагами нашего народа оказались прежде
высокочтимые, высокопоставленные организаторы этих процессов. Впрочем, многие
из них сами стали жертвами очередных чисток. Гуманные декларации оказались
иллюзорными декорациями, а мифы об оборогнях стали реальностью.
Советы всех уровней, включая высшие, превратились в послушные инструменты
проведения в жизнь решений Политбюро и ЦК КПСС. В партии и в советах
исполнительный аппарат встал над выборными органами. В сознании населения Исполком
воспринимался как более высокая власть, нежели Совет (не случайно на вывесках у
входа крупными буквами писалось слово "ИСПОЛКОМ", а мелкими — "Совета
депутатов трудящихся"). Рядовые члены советского общества, превозносимые в речах и
на плакатах "труженики" на деле, были отчуждены от участия в политическом и
хозяйственном управлении.
За впечатляющими цифрами о росте затрат на мероприятия по технике
безопасности скрывался еще больший рост производственного травматизма и
профессиональных заболеваний, высокая аварийность и антиэкологичность всего производства
1 См.: Мамардашвили М. Превращенные формы // Мамардашвили М. Как я
понимаю филрсофию. М., 1990. С. 315—328.
29
в стране. Челябинская и чернобыльская катастрофы атомных установок, усыхание
Арала, столкновения и другие аварии поездов, пароходов, автомобилей и самолетов,
взрывы складов горючих веществ и боеприпасов, случайные и сознательные сбросы
вредных отходов в атмосферу, реки и озера, пожары и просто разрушения библиотек,
музеев и других хранилищ духовных ценностей нашего народа и человечества — все
это давно стало нашей повседневностью. Как и хроническая авария всего нашего
сельского хозяйства — нехватка продовольствия при ежегодных массовых его
потерях в поле, дороге и на "базах хранения", ставших, по сути, базами утраты —
грубыми символами нашей превращенной реальности.
За три четверти века образовалось так много подобных превращений, что
советское общество в целом стало напоминать своего рода черный ящик, содержание
которого почти не поддается наблюдению ни изнутри, ни извне. Одни принимали эту
тотально превращенную реальность за максимум возможной прозрачности, другие
"по секрету от себя" констатировали ее закрытость, но лишь немногие догадывались,
что таится в социальном черном ящике. Одна из исторических заслуг перестройки в
том и состоит, что она стимулировала процессы самопознания населением
действительного содержания своего бытия и сознания. Просветление черного ящика стало
первостепенной задачей социальных наук в стране.
Тотальное отчуждение
Задача социального исследования — проникать в глубины общественных событий
и процессов, в сущность, не утрачивая при этом их специфики. Своеобразие
исторических объектов заключается в их двуединой, субъект-объектной природе. Это
исходное противоречие имеет характер кантовской антиномии, ни одна из сторон
которой неустранима.
Одно из фундаментальных противоречий истории, в котором субъект не угас и
действует личностно, наряду с объективным содержанием, составляет антиномия
отчуждения и свободы человека. Отчуждение есть такая общественная,
социокультурная связь между индивидами, которая вышла из-под их контроля и стала
самостоятельной, господствующей над ними силой. Это инобытие свободы, ее
противоположность. Свобода — высшая ценность человеческой жизни; она воплощает такие
общественные, социокультурные отношения между индивидами, которые открывают
npocf op способностям индивидов преодолевать отчужденные формы их деятельности
и иные ограниченности существующей культуры и социальных отношений, творить
новое, участвовать в инновационных процессах.
Своей деятельностью человек стремится преодолеть ограничивающее его
отчуждение и достичь более высокого уровня свободы. При этом он нередко попадает под
влияние иных форм отчуждения или сам порождает новое отчуждение своих
отношений. Тем не менее в истории наблюдается движение от отчуждения к свободе,
поскольку степени свободы человека растут быстрее: как в сфере социальных
отношений, при переходе от одной формы общества к другой, более прогрессивной, так и
в сфере культуры, при переходе от одного типа культуры к другому.
Но это не непрерывный и не линейный прогресс. В нем немало перерьюов и
различных циклов, включающих возвратные процессы, лавинообразные нарастания
отчуждения, подминающие под себя свободу. Один из таких сложных витков истории и
выпал на долю нашего народа после 1917 г.
Изначально Октябрьская революция была нацелена на небывалый,
скачкообразный рост свободы большинства населения — трудящихся России. Но очень скоро этот
девятый вал свободы покатился в обратном направлении: большевистские методы
осуществления диктатуры пролетариата и сопротивление свергнутых классов
утвердили новое, поистине всеобъемлющее, тотальное отчуждение человека. Сначала
отчуждение возникало как превращенная форма свободы, а затем стало сутью
отношений, свобода же — превращенной их формой. Произошло двойное превращение,
распознать которое весьма непросто.
Анализ исторического опыта СССР позволяет выделить семь уровней отчуждения,
последовательно возникавших, наслаивавшихся друг на друга и, наконец,
замкнувшихся в тотальный комплекс. Исходным стало отчуждение подавляющего
большинства населения от участия в управлении страной, от власти. В условиях
централизованной политической и хозяйственной системы возник новый, специфический
30
слой бюрократии, получивший впоследствии внешне безобидное, как бы
специфически научное название — "номенклатура". Он составил не весь управленческий
персонал, не всю бюрократию, а только ту ее часть, которая заняла ключевые посты
в партийном, государственном и хозяйственном аппарате . Ее, по сути дела, не
выбирали, да и не выбирают снизу, а назначают сверху — единолично или узким кругом
лиц. Именно она проводит волю центра, оставаясь неподотчетной массам.
Номенклатура — не иерархическая пирамида, а корпоративно организованная
социальная общность. Она включает представителей различных классов,
предполагает разнонаправленные перемещения ее членов в рамках определенных
должностей, имеет четко фиксируемые ценности и "правила игры". Их нарушение жестоко
карается. Напротив, следование им ощутимо поощряется — морально и материально.
Разумеется, внутри номенклатуры с течением времени возникли свои сферы влияния,
силы давления и поддержки.
Как известно, Ленин вел борьбу с советской бюрократией традиционного,
чиновничьего типа, видя в ней злейшего врага советской власти. Однако при Сталине
бюрократия увеличилась, усилилась и даже приобрела новое качество, окончательно
сложившись в новый тип — "сановную" номенклатуру. Возникновение этого нового
слоя камуфлировалось разрастанием чиновничьей российской бюрократии,
высмеянной еще Салтыковым-Щедриным. Огонь критики сосредоточивался на ней,
оставляя в тени подлинных властителей, ставших субъектом управления в стране, где была
уничтожена частная собственность на основные средства производства.
Вот тогда-то и произошло отчуждение населения от власти. Оно обеспечивалось
двойным запасом прочности: на первом уровне, отсекая от себя народ, действовали
чиновники из "аппарата"; на втором, отфильтровывая самих чиновников,
функционировала номенклатурная бюрократия. Она прилагала все усилия, чтобы сохранить и
упрочить монопольное владение ключевыми должностями в структуре власти,
отделявшими ее от остального населения. При этом активно укреплялись однопартийная
политическая система, не менявшаяся со времен гражданской войны, военного
коммунизма, и обстановка возрастающего доминирования производителей над
потребителями.
Отчуждение народа от власти долго не просуществовало бы, не будь создан второй
уровень — отчуждение работающих от результатов своего труда. Он тоже был с
двойным запасом прочности. Прежде всего его внедрению способствовали
директивно устанавливаемые цены ("цены трестов") на большинство товаров, как правило,
некоммерчески низкие. Власть, устанавливающая такие цены, превращалась в глазах
простых людей в некую сверхсилу, окруженную ореолом защитницы интересов
бедных. Но в действительности, как уже в 1926 г. показал строго научный анализ2
некоммерчески низкие цены служили причиной хронического дефицита, от которого
больше всего выигрывали те, кто ближе стоял к источникам перераспределения
материальных ценностей. Причем речь идет не только о спекулянтах, но и о
номенклатурной бюрократии, обеспечившей себе через систему спецраспределителей
беспрепятственный доступ к любым товарам. Напротив, большая часть работающих
за зарплату и члены их семей вынуждены были выстаивать длинные очереди в
магазинах или переплачивать за предметы первой необходимости на рынках. Иными
словами, директивное отчуждение цен от стоимости товаров обернулось отчуждением
от товаров большинства работающих за зарплату.
Неестественно низким ценам соответствовала произвольно навязанная сверху
мизерная заработная плата подавляющего большинства трудящихся. Разумеется, ее
размер был фиксирован не однозначно, а в виде "вилки", создававшей видимость
дифференциации оплаты по труду. Но в тенденции она лишь немного поднималась
над прожиточным минимумом, который и составлял основу уравнительности в
заработке. Эта уравнительность опять-таки декларировалась как проявление заботы о
народе, хотя на деле труд становился все менее оплачиваемым и, соответственно, все
менее качественным. Доля национального дохода, изъятого из потребления и
направляемого на накопление, за несколько лет увеличилась с 10% до 35—50%, а
материальный быт трудящихся ухудшился3. Так произошло отчуждение труда, создающего
2 Новожилов В.В. Недостаток товаров // Вести, финансов. 1926. № 2.
3 Гордон Л.Л., Клопов Э.В. Что это было? М., 1989.
31
стоимость, от его оценки, выражаемой в плате за труд. Утратив характер эквивалента
вложенного труда, зарплата потеряла способность стимулировать его качество.
Двойное отчуждение населения — от власти и от результатов труда работающих —
укрепляло личную власть вождя. Но полному ее упрочению мешали достаточно
независимые слои населения: крестьяне, ремесленники, торговая и мелкая
промышленная буржуазия, доходы которых трудно было полностью контролировать. Сталин
и его окружение как бы надстроили еще и третий уровень, проведя тотальное
раскрестьянивание. Всеобщая принудительная коллективизация означала, во-первых,
отчуждение от земли, во-вторых, лишение крестьян исконного права на
самоорганизацию труда на земле и замену его трудом, организуемым сверху; в-третьих,
отделение крестьянина от производимого им продукта (труд за "палочки").
Все эти процессы стали предпосылкой для возникновения четвертого, самого
фундаментального феномена — отчуждения структуры производства от потребностей
населения. Уже первая пятилетка свидетельствовала об отказе от привычного
баланса народного хозяйства в пользу сверхиндустриализации, означавшей
максимальное развитие средств производства для решения задач военно-технической
революции4. В результате промышленность была переориентирована с удовлетворения
потребностей населения на режим расширенного самовоспроизводства. Ускоренное
развитие группы "А" стало .обеспечиваться за счет такого ущемления группы "Б"', что
машиностроение не обеспечивало даже своевременную замену физически
изношенного оборудования в легкой и пищевой промышленности. Эффективность
нараставших инвестиций была низкой, поскольку значительная их часть оказывалась
замороженной в недостроенных или плохо функционировавших объектах. Чтобы
наращивать производство средств производства, цены на продовольствие были
волюнтаристски занижены, а на промышленные товары увеличены в несколько раз.
При этом заработная плата стремительно росла в отраслях, не создающих
потребительские товары, особенно в оборонных, и надолго замораживалась в сфере
группы "Б". Эти деформации экономического роста обрели устойчивость,
окончательно разведя в разные стороны производство и потребности населения.
Одновременно был создан еще один, пятый уровень — отчуждение людей от
правдивой информации. Естественно складывающееся историческое самосознание
народа (точнее, народов СССР) было замещено отчужденно-фетишистскими его
формами, фокус которых составляли обожествление вождя и персонификация врага.
Монополия на высшие должности в государстве переросла в нетерпящее возражений
притязание на абсолютную истину, ввергшее общественные науки в догматизм и
апологетику властей. В сознании каждого человека с детства укоренялся "внутренний
цензор", ибо говорить и писать можно было далеко не все, что думаешь, а только то,
что дозволено официальной идеологией. Так утверждалась бездуховность народного
сознания, науки и личности.
Пять уровней отчуждения в их совокупности создали предпосылки для
возникновения самого мрачного, шестого, означавшего тотальную утрату гражданами
личной безопасности. Правда, наружу выплескивались прежде всего сведения о
репрессиях против сановной элиты. Низы воспринимали это самоедство номенклатурной
бюрократии как расплату за причастность к незаслуженно получаемым ею благам.
Но теперь мы знаем, что на самом деле репрессиям подверглись миллионы людей —
рядовых крестьян, интеллигентов, рабочих. Их судьба зависела от доносов сверху и
снизу, из идейных или корыстных соображении, просто из-за принадлежности к
определенным социальным или этническим категориям. Машина тотального
уничтожения народа работала с наводящей ужас ритмичностью, не щадя и
"обслуживающий" ее персонал.
В итоге возникла реальная историческая сила, которая присвоила себе не только
руководство обществом, но и право распоряжаться судьбами множества людей,
вплоть до их физического истребления. Объективно это означало возникновение
новой исторической формы социального отчуждения огромных масс народа от труда,
его средств и результатов, от власти и участия в управлении, от культуры и свободы,
от многообразия качеств личности и даже от самой жизни человека как высшей
ценности.
4 Орлов БЛ. Истоки перестройки // ЭКО. 1989. № 5.
32
Историческая и теоретическая неожиданность этого феномена заключалась в том,
что он возник в тот самый момент* когда упразднялись предсказанные теорией
прежние, классические формы отчуждения, обусловленные частной собственностью
на средства производства, и хазалссь, что тем самым вообще отчуждение
упраздняется. Однако под покровом этой иллюзии в условиях общей культурной отсталости,
нецивилизованности населения вызревали новые, неклассические,
псевдосоциалистические формы отчуждения. К тому же они были сильно отягощены деформациями
конкретно-исторического происхождения —- перерождением
административно-командной системы управления в тоталитаристскую. Как показала история, новые
формы отчуждения во всех сферах жизни общества и человека оказались даже более
пагубными и разрушительными, чем прежние^.
Переплетающиеся друг с другом шесть слоев или уровней отчуждения, каждый из
которых обладал двойной и тройной надежностью, образовали собой небывалую в
истории "ловушку", в которую попало наше общество. Начался период автаркии,
развитие остановилось, если позволительно сказать, произошло самоотчуждение
общества от развития.
Стержнем всех слоев отчуждения, их истоком и латентной целью была
административно-командная система. Созданная во времена сталинизма, она обрела
необычайную силу и устойчивость благодаря тому, что умела адаптировать к своим целям и
задачам все важнейшие структуры и институты общества: партию, государство,
промышленность, сельское хозяйство, образование, духовное производство, во многом
даже семью. Она сумела вывернуть наизнанку их содержание, хотя внешне они
оставались как бы социалистическими,
Обманчивая их видимость была столь убедительной, что даже прозвучавшие на XX
съезде партии разоблачения преступных действий Сталина оказались
недостаточными. За узкой характеристикой "культа личности" совершенно не просматривался
фундаментальный факт социального отчуждения. Реабилитация части
репрессированных граждан и некоторое ограничение сферы действия органов КГБ и МВД
казались вполне достаточными мерами до преодолению последствий культа. В
действительности же они лишь смягчили пятый слой отчуждения (наступила
идеологическая "оттепель") и ослабили наиболее одиозный -— шестой. Наряду с этим стал
формироваться седьмой слой отчуждения: прежде не столь значимые нарушения
законности в экономической сфере переросли в 70—80-х годах в масштабную
"теневую экономику", дельцы которой вступили в преступный альянс с прикрывавшими
их группами номенклатурной бюрократии (возникла, по одной из оценок,
"плутократическая собственность"). Стало явным отчуждение возрастающей части
результатов общественного труда от законных структур жизни общества.
Наступил застой, затем предкризисное состояние общества и, в конце концов,
общий его кризис. Он наложился на завершавшуюся фазу большого цикла эволюции
российской культуры, сопряженную с обострением свойственного ей раскола. Возник
и стал быстро расти и обостряться редкий в истории процесс — патологический
социокультурный кризис.
Пзтологмческмй сшро&ультуркый кризис
Кризис — одно из состояний живого организма. Еще в Древней Греции под
кризисом понималось завершение или перелом в ходе некоторого процесса, имеющего
характер борьбы. В самом общем виде кризис есть нарушение равновесия и в то же
время переход к некоторому новому равновесию6.
В социологии принято различать стабильное и кризисное состояния общества.
Первое означает устойчиво воспроизводящийся социальный порядок. Второе
выражает нарушение стабильности, служит острой формой проявления социального
конфликта, способом движения социальной системы от прежнего ее состояния, через
дезинтеграцию и конфликт, к новому состоянию. В ходе своей эволюции любое
* См.: Тоталитаризм как исторический феномен. М., 1989.
6 Богданов АЛ. Тектология. Всеобщая организационная наука. М., 1989. Кн. 2.
С. 218.
2 Вопросы философии, № 12 33
общество неоднократно проходит динамический цикл "стабильность — кризис —
новая стабильность".
Кризисы в обществе бывают частичные и общие. К частичным относятся
локальные кризисы, ограниченные частью территории данного общества (страны), и
сфериые или институциональные, поражающие конкретную сферу или институт
общественной жизни (экономику, политику, образование и т.п.). Общие кризисы
охватывают данное общество (страну) в целом, их можно поэтому именовать социе-
тальными (от французского слова "сосьете" — общество). В свою очередь, среди
социетальных кризисов необходимо различать социальный, развивающийся в
отношениях между людьми, складывающихся и воспроизводящихся в разнообразных
процессах человеческой деятельности; культурный, поражающий сами способы деятель-
ности человека, типы воспроизводственной жизнедеятельности общества;
социокультурный или универсальный, объемлющий как свокупность социальных
(общественных) отношений, так и культуру (способы) деятельности человека,
взаимодействие социальных отношений и культуры.
По характеру своей внутренней динамики кризисы общества можно разделить на
два противоположных типа: саморазрешаемые — их большинство, они вписываются в
естественную логику саморазвития общества и потому могут быть названы
нормальными; патовые, заключающие в себе порок заколдованного круга и потому
выступающие по отношению к естественному саморазвитию как патологические.
Особый, редкий в истории случай представляет собой патологический
социокультурный кризис. В наиболее чистом виде, в качестве веберовского "идеального типа"
такой кризис характеризуется, во-первых, общим кризисом социальных отношений,
эволюция данного типа которых достигла завершающей стадии; во-вторых, расколом
культуры, инверсионная логика которой формирует заколдованный круг вариантов
предкатастрофического состояния7; в-третьих, препятствиями, которые инверсионная
логака расколотой культуры возводит на пути саморазрешения кризиса социальных
отношений, гоняя общество из одной кризисной ситуации в другую и направляя его, в
конечном счете, к катастрофе.
Общество, переживающее патологический социокультурный кризис, есть
кризисный социум. Это специфическое, довольно редко встречающееся в истории состояние
общества, характеризующееся уникальным сочетанием параметров социального и
культурного развития. Именно такое состояние и возникло в советском обществе на
основе сложившегося после 1917 г. тотального отчуждения человека, о генезисе и
структуре которого речь шла выше.
Восприняв вульгарные представления о социализме, тотально-политическая
система провела огромную работу по усечению исторической многомерности человека
и адаптации его к собственной одномерности. Необычайно разросшись, она
сплющила социальную структуру, раздавила гражданское общество и подчинила
экономику критериям политической целесообразности, превратив большую часть
материального производства в самопожирание богатейших природных и трудовых
ресурсов страны.
Общий кризис общества охватил все основные его сферы:
— политическую, где наблюдается потеря управляемости на всех уровнях и во всех
звеньях функционирования государства, острые политические конфликты
(межнациональные, корпоративные и иные), вплоть до вооруженных столкновений;
— экономическую, где развился тотальный дефицит товаров и услуг,
обесценивания доходов населения, огромный и быстрорастущий государственный долг —
внутренний и внешний;
— структурно-производственную, где обнажился дефицит природных и трудовых
ресурсов огромной страны, занимающей шестую часть суши всей планеты, —
дефицит, обусловленный ресурсопоглощающей, "самоедской" структурой
милитаризированного производства;
— собственно социальную (в социологическом смысле понятия "социальное"), где
произошла стремительная дезинтеграция социальных групп и институтов, утрата
идентификации личности с прежними структурами, ценностями, нормами.
Все это означает общий кризис социальных отношений. Но социальный кризис —
См.: Ахиезер А.С. Россия: критика исторического опыта, М., 1991. Т. Ш. С. 289—
293.
34
только одна часть кризиса нашего общества. Другая, не менее значимая его
составляющая, — кризис культуры, т.е. кризис самих способов деятельности человека,
типов воспроизводственной жизнедеятельности общества. Он охватил такие сферы
общественной жизни:
— духовно-нравственную, где обнажилось разложение общественных нравов в
условиях тотального дефицита товаров и услуг, бесперспективности решения людьми
все большего числа своих жизненных проблем;
— трудовую, где мотивы содержательного труда уступили ведущее место мотиву
низкой интенсивности труда, трудовая пассивность стала принципиальной позицией
большинства, а инновационная деятельность на производстве лишилась престижа и
поддержки;
— этническую, где подрыв условий развития национальной самобытности многих
этносов, особенно малочисленных, привел к угрозе самому их существованию,
особенно вследствие хищнической политики ведомств;
— экологическую, где угроза уничтожения биологических условий жизни нависла
над большим и все увеличивающимся пространством; оно сжимается, как шагреневая
кожа.
Два кризиса — социальный и культурный —- сложились в одном обществе и
действуют в нем одновременно. Точнее, они взаимодействуют, но весьма специфически,
воплощая своеобразие нашего общества как социокультурной реальности.
Возникло патологическое состояние общества, характеризуемое застойным
противоречием между культурой и социальными отношениями, распадом всеобщности,
культурного основания общественного воспроизводства. Это состояние в полной мере
проявилось в СССР во второй половине 80-х — начале 90-х годов XX столетия. Общий
кризис одновременно открыл несколько возможностей дальнейшего развития
общественных отношений в России: 1) через регулируемые государством рыночные
отношения к гуманному социализму; 2) через шоковое самоутверждение рыночных
отношений к капитализму; 3) через сочетание шоковых и регулируемых методов
становления рыночных отношений к смешанной (многоукладной, многосекторной)
экономике. Первая возможность сочеталась преимущественно с демократизацией
общественной жизни; вторая и третья возможности предполагают глубокую
социокультурную реформацию всего общества.
С середины 80-х годов, в течение нескольких лет, основные
социально-политические силы страны стремились к тому, чтобы реализовать первую возможность.
Перестройка представляла собой попытку вывести страну из общего кризиса,
преодолеть тотальное отчуждение человека, не меняя радикально отношений
собственности, типа общества, Начав с более поздних исторических пластов отчуждения,
она стала вскрывать и снимать следующие, более глубокие его пласты, освобождать
массовое сознание и социальное бытие от отчужденно-превращенных их форм.
И действительно, перестройка неплохо перепахала один из верхних слоев —
шестой слой отчуждения, избавляя советских людей от страха перед возможностью
незаконных действий органов, призванных стоять на страже закона. Конечно, работа
по утверждению правового государства еще далека от завершения, но правовой
статус граждан становится все более очерченным.
Больше успехов достигнуто в пятом слое — преодолении отчуждения народа от
информации, от исторического и актуального самосознания. Упразднены многие,
хотя еще и не все, прежде запретные для гласности и критики зоны, восстановлены
ключевые звенья исторической правды, хотя до полной- правды еще далеко.
Неизмеримо труднее идут процессы формирования новых, конструктивных идей. Это
связано с неопределенностью судьбы подпитывающих их нижних, базовых слоев
отчуждения.
Забуксовала, а затем и вовсе заглохла перестройка перед четвертым, самым
фундаментальным пластом — отчуждением производства от потребностей населения.
Лишь первоначальный поиск был проведен в зонах третьего к второго слоев
отчуждения — раскрестьянивания и утраты наемными работниками (рабочими,
служащими) права получать цивилизованную долю создаваемого ими дохода.
Демократизация лишь подвела общество к задаче преодоления первого, номенклатурно-
бюрократического слоя, образующего стержень всего многослойного комплекса
отчуждения. Однако, сменившись "борцами за демократию", современные атланты еще
2* 35
крепче удерживают политическое небо своих земных привилегий. В результате
реализация первой возможности была остановлена на полпути.
В конце 80-х годов произошли изменения в структуре социально-прлитических сил
страны. Усилилась ориентация на осуществление второй и третьей из отмеченных
возможностей: через шоковое, частично регулируемое утверждение рыночных
отношений к капитализму или к смешанной экономике. Были разработаны и на
достаточно высоком государственном уровне одобрены несколько программ
соответствующего перехода. Но ни одна из них не стала программой действий.
Между тем нарастала экономическая и политическая дезинтеграция страны.
Продолжался патологический кризис — разложение советского общества на составные
элементы, кружение в рамках его общего кризиса, углубление этого кризиса с
каждым новым кругом. Почти по Данте: круги нисхождения... к социальной
катастрофе.
В динамике кризиса на последнем его этапе можно выделить три стадии. Первая из
них — резкая дестабилизация сложившегося социального порядка, наблюдавшаяся с
середины 80-х годов. Она характеризовалась быстрой плюрализацией ценностей
населения, десоциализацией и ресоциализацией личности, ростом напряженностей,
метаниями органов власти из крайности в крайность. В 1990 г. кризис перешел во
вторую, остроконфликтную стадию. Вся система ценностей в обществе напряжена и
взрывоопасна. Демонстрации и забастовки приобрели массовый характер.
Межнациональные столкновения перерастают в локальные войны. С августа 1991 г.
началась третья, разрешающая стадия кризиса, которая привела к катастрофе СССР как
целостной системы.
Эта стадия началась с попытки сохранения данной системы путем "отката назад", к
тоталитаризму, что выразилось в антиконституционном путче. Уже на третий день
путч потерпел поражение, но вызванное им потрясение оказалось достаточным,
чтобы столкнуть СССР к политической катастрофе. Лавинообразно нарастая,
политическая дезинтеграция страны завершилась в декабре 1991 г. 15 бывших союзных
республик самоутвердились на месте СССР в качестве независимых государств.
Итак, патологический социокультурный кризис вошел в заключительную,
разрешающую стадию, но ценой катастрофы той социальной системы, в недрах которой он
возник. Конституировавшие себя 15 независимых государств — это качественно иные
социально-политические образования. Качественно иными, межгосударственными,
будут и их объединения (содружество и другие формы).
Из кризиса — к социокультурной реформации?
Революция снизу, в которой захлебнулся путч, может стать началом новой эпохи
для каждого народа, входившего в СССР. Обретая государственную независимость, он
сам может определить содержание дальнейшего своего развития. Но между
возможностью и действительностью — дистанция огромного размера. Высока
вероятность того, что действительностью станут очередные социальные превращения, а не
действия граждан ради собственных интересов. Поэтому глубинный выбор, перед
которым находится Россия, отнюдь не является только политическим или только
экономическим. Выбор имеет универсальный, цивилизационный смысл: принимает ли
Россия в качестве главного, определяющего человеческое измерение своего развития
или же она по-прежнему будет подчинять это измерение иным,
безлично-институциональным параметрам?
Какой смысл несут в себе слова "человеческое измерение"? Если он столь же
неопределенен, как в словосочетании "человеческий фактор", то это мало что дает
для понимания сути выбора, перед которым ныне стоят Россия и ее граждане. Или
речь идет о неотъемлемых правах человека? Это гораздо конкретнее и определеннее.
Но тогда именно так и следовало бы сказать.
На наш взгляд, при всей исключительной значимости проблемы прав человека она
выражает лишь один из аспектов человеческого измерения. Специфика последнего
коренится в природе человека как универсально многомерного существа,
воплощающего в себе противоречивое единство биологического, культурного и
социального. Именно благодаря такому единству разнородного человек становится мерой
всех вещей и в этой своей уникальной универсальности выступает как высшая цель л
36
смысл истории. Но тем самым он предстает и как внутренне противоречивое
существо» в котором постоянно противоборствуют различные начала.
Соответственно, многомерны и человеческие общности, включая общество и саму
историю. Не противоречит ли это утверждение материалистическому монизму, даже
в диалектическом его понимании? Вопрос естественный, поскольку проблема
многомерности истории как бы выпала из социальной философии марксизма, хотя в
натурфилософии проблема многомерности природного мира успешно
разрабатывается. Теоретическое основание такой ситуации, по-видимому, в том, что если
принцип единства мира понимается как общефилософский, то принцип единства
истории интерпретировался многими "истматчиками" скорее как конкретно-научный.
То есть единство истории связывалось не столько с материальной природой ее
структур и источников самодвижения (данная проблема остается далеко не
проясненной), сколько с наличием цепочки причинных зависимостей одних конкретных
структур от других.
Однако, поскольку речь идет об измерениях истории, незерно переводить вопрос
относительно их оснований в плоскость поиска детерминант исторических процессов.
Необходимо выявить атрибутивные качества человеческого мира, его истории. Как
размерность природного мира определяется через характеристики пространства и
времени как форм или способов его бытия, так и размерность человеческого мира
следует определять через характеристики соответствующих форм или способов
бытия индивидов и человеческих общностей (от малых групп до человечества в
целом).
На наш взгляд, необходимо и достаточно выделить четыре формы (способа)
человеческого бытия и соответствующие его измерения:
— мера зависимости человека и рбщества от природы или же господства над нею
(социоестественное измерение);
— тип исторически сложившейся культуры как совокупности способов
материальной и духовной деятельности людей, относящихся к данному этносу, нации
(культурно-историческое измерение);
— тип социально-экономических отношений между людьми в процессе трудовой
деятельности (формационное измерение);
— степень личной свободы или же зависимости индивидов от
институционализированных структур общества как целостной системы (социоличностное измерение).
Каждая из этих форм (способов) и измерений в отдельности и все они в
совокупности охватывают материальные и духовные компоненты бытия индивидов и
социальных общностей. Внутри каждой из таких форм прослеживается детерминация,
направленная от материальных компонентов к духовным, а также обратное
воздействие последних на первые. Связи же между самими формами человеческого
бытия имеют иной характер: это связи взаимодействия, а не преимущественно
однонаправленной детерминации. Ни одно из выделенных измерений истории не
выводится из какого-либо другого и не сводится к нему, В противном случае выделение
его в качестве самостоятельного было бы необоснованным.
Взаимосвязь форм (измерений) человеческого бытия исторична: удельный вес,
место и функции каждой из них в ях совокупности как целостной системе меняются
от одного исторического этапа к другому. На одном этапе в жизни народа,
человечества может выступать в качестве наиболее влиятельной одна форма бытия
(например, социально-экономическое измерение истории), а на другом — иная
(например, культурно-историческое измерение).
Многомерный подход позволяет преодолеть вступившее в противоречие с фактами
линейное изображение истории, придать ее изображению реалистичное многоцветье.
Конечно, при этом становится труднее обнаруживать закономерную повторяемость в
истории. Немало глубинных ее тенденций оказываются уникальными.
В жизни и научной литературе множится число аргументов в пользу того, что во
второй половине XX в. на Западе формируется тенденция перехода от доминирования
социально-экономических структур к их паритетности с культурно-историческими
структурами общества. Такого рода структурные изменения называют по-разному:
постиндустриализация, постмодернизация ж т.д. Учитывая неопределенность
приставки "пост" и реальное содержание происходящих изменений, более точным было
бы характеризовать их как социокультурную реформацию,
Это социокультурный процесс, так как он охватывает все сферы жизни общества,
37
способы деятельности человека (культуру) и формы отношений между людьми в ходе
их деятельности (социальность). Иными словами» он принизывает экономическую,
социальную, политическую, нравственную, в узком смысле культурную и иные
области жизнедеятельности человека. Оказывая революционизирующее воздействие на
общество и человека, этот процесс по своим способам совершается не как
революционный скачок или переворот, а как некоторое множество
крупномасштабных реформ. Это именно цивилизационный процесс, протекающий зволюционно
и обеспечивающий непрерывность человеческой истории.
Этот процесс создает дополнительные, новые условия для выражения многомерной
природы общества, истории. Возникают новые соотношения прежних структур и
новые структуры, в том числе полисистемные, плюральные образования.
Интенсифицируется историческая тенденция плюрализации общества, его структур и
процессов. В ряде стран Западной и Северной Европы утверждается смешанная
экономика, где рыночные отношения сочетаются с планированием, используемым в
государственном секторе. Б скандинавских странах культивируется "договорная, или
переговорная, экономика".
Процессы плюрализации происходят не только в экономике, они захватывают все
общество. Моносистемная модель общества, детерминируемого одним определяющим
параметром (экономикой), уступает место полисистемной модели, допускающей
паритетное взаимодействие нескольких параметров. Наблюдается не дробление общества
на множество систем (простейший вариант плюрализации), а такое
взаимопроникновение различных укладов жизни в рамках одного общества, при котором возникает
новое, полисистемное образование. Социологи эмпирически фиксируют
происходящее в мире пересечение ранее "жестких социальных структур и границ, изменение
ранее устойчивых социальных идентификаций и типов солидарности. Предстоящий в
1994 г. ХШ Всемирный социологический конгресс посвящен теме "Пересекающиеся
границы социальных структур и перестройка солидарностей".
Плюрализация — структурная форма социокультурной реформации. Глубинное
же, сущностное ее содержание состоит в возникновении качественно новых условий
для выявления и развития многомерной природы человека. Своей обращенностью к
человеку термин "реформация" перекликается с известным религиозным
(протестантским) и общественно-политическим движением в Западной и Центральной
Европе XVI в., которое противопоставило внешним ритуалам католицизма внутреннюю
свободу христианства, его сознательное стремление к добру как условие личной веры
и спасения. Это был первый порыв к утверждению неотчуждаемых прав личности,
человека. Затем последовала теоретическая разработка (Гоббс и Локк, Монтескье и
Руссо, Кант и Фихте, Джефферсон и Пэн и др.) и революционно-практическое
утверждение светского содержания этих прав и других норм жизни, достойной
человека. Сформировался и стал ориентиром повседневности простой, всем понятный
принцип: "Каждый гражданин должен иметь возможность обустраивать свою жизнь
так, как он сам считает нужным, лишь бы это не противоречило общечеловеческим
нормам нравственности и не препятствовало осуществлению другими людьми прав и
свобод, присущих в цивилизованном обществе каждому человеку от рождения".
Успехи народов, руководствующихся этим ориентиром, особенно впечатляют во
второй половине XX в. В условиях социокультурной реформации приведенный принцип
получает новое качество: дело жизни человека предстает как серия выборов,
посредством которых индивид осуществляет самокоиструирование как самособирание8.
Какие есть основания надеяться, что в России конца XX в. возможна, реальна
социокультурная реформация? Казалось бы, совсем напротив: в последние годы роль
культуры по сравнению с экономикой ке возвышается, а падает; в экономике же
возобладали вульгарные формы погони за чистоганом. Но есть у этой медали нашей
жизни и иная сторона. Вьющая в глаза вэ'льгарность хозяйственной жизни,
откровенно спекулятивный характер отношений "товар — деньги" есть первая реакция
части самодеятельного населения на десятилетия навязывавишеся ему теоретические
спекуляции во имя светлого будущего. Таким способом это население демонстрирует,
что повседневной реальностью становятся, в конце концов, не теоретические кон-
Бауман 3. Социологическая теория постсовременности // Социологические
очерки. Ежегодник. М., 1991.
38
струкции — пусть даже гениальных умов, а те социальные порядки, которые
вырастают из самостоятельных действий множества граждан, движимых собственными
интересами и формирующих собственные рациональные представления о своем
настоящем и о желательном для них самих будущем.
Дефицит рациональности сознания и действий был едва ли не главной причиной
многих социальных превращений, происшедших с нами в XX в. Вернее даже говорить
об антирациональном, мифологическом сознании, целенаправленно и в массовом
масштабе выращивавшемся в советском обществе. Такое сознание радикально
деформировало смысл массовых действий даже в тех процессах, которые сами по себе
изначально рациональны. Поэтому рационализация представлений и действий
всевозрастающего числа граждан — важнейшая составляющая социокультурной
реформации. И этот процесс в России пошел, а вульгарные его издержки служат тому
подтверждением.
Пошел и процесс плюрализации российского общества: на индивидуальном,
организационном, институциональном и социетальном уровнях. Разумеется, на каждом
уровне по-своему. Наиболее радикальные изменения — отчасти благоприятные, во
многом неблагоприятные — произошли и. происходят в жизни индивидов. Наиболее
существенным представляется возникновение возможности выбора индивидами
способов своей жизнедеятельности из разнотипных форм собственности: по нашим
данным, в 1990—1991 гг. 50—55% трудящихся России желали продолжать работать на
государственных предприятиях; 30—35% были готовы наниматься на работу к
частнику; 15—20% — .быть самостоятельными хозяевами своего труда (фермеры,
кустари и т.п.). В наличии столь богатого ассортимента возможностей многие
россияне как раз и видят социальную справедливость. Это серьезный аргумент в
пользу общества со смешанной экономикой, вообще плюрального общества.
В целом же институт частной собственности на средства труда восстанавливается
медленно: старая и новая номенклатура, старая мафия к новая буржуазия никак не
поделят между собой объекты приватизации. По той же причине все еще нет
цивилизованного рынка капиталов, труда и товаров. Борющиеся власти произвольно
меняют "правила игры" в конъюнктурных интересах, усугубл&я экономический хаос.
Но из этого хаоса все же стихийно рождаются элементы смешанной экономики.
Возникают новые социальные группы и социально-исторические типы. Появляются
предпосылки для формирования среднего класса, самостратифицирующегося
гражданского общества. Воссоздается многоукладность, утверждаются элементы
плюрального общества.
Рационализация сознания и деятельности индивидов к плюрализация общества как
целого составляют первую пару процессов социокультурной реформации в России.
Вторую пару образуют процессы гуманизации и легитимации.
Проведенное под руководством автора всероссийское исследование "Наши
ценности сегодня"9 показало, что в России начался и продолжается драматичный для
личности переход от тотально-идеологизированной к плюрально-чеяовечной
структуре ценностей. Основу возникающей новой структуры ценностей составляет
позиция, которую можно назвать повседневным гуманизмом. Ядро ее образует
спокойная совесть. Вокруг этого ядра, как электроны в атоме, группируются ценности
жизни, добра и красоты, правды и свободы, хороших отношений в семье и с друзьями
и др. Все это нормальные человеческие, общечеловеческие ценности, разделяемые
подавляющим большинством россиян и интегрирующие их поведение в самых
массовых пластах жизни. Это нравственная предпосылка сохранения России как целого.
На гуманистической почве возникла и иная, двухполюсная позиция, крайние точки
которой образуют: потребительский конформизм и предприимчивый
нонконформизм. В интеллектуально более развитых слоях населения эти полюса разделяются на
самостоятельные макропозиции, дифференцирующие россиян на существенно разные
группы сознания и поведения. Наряду с этим обнаружена отрицаемая позиция
властолюбивого эгоизма. В сознании большинства россиян власть несовместима со
спокойной совестью! Вопреки расхожим представлениям, отрицается и равенство
доходов как ценность, — при этом оно оказывается в одной связке с властью. Иными
. Ценности социальных групп и кризис общества. M.s 1991.
39
словами, "равенство доходов" пропагандировалось властвующей номенклатурой как
норма для рядовых, из которых лишь 15% одобряют такую ценность.
В ситуациях острых конфликтов (массовые забастовки, вооруженные
столкновения) описанная структура ценностей видоизменяется: повседневный гуманизм
остается доминирующим, но в центре его оказьюается уже не самоценность
спокойной совести, а такая инструментальная ценность как самообеспечение индивидом
своей безопасности. И в августовские дни защитников демократии не покинул
гуманизм, при этом действовали они прежде всего ради своих собственных интересов.
Это их и объединяло, а не просто абстрактные соображения.
Этот факт делает несостоятельной часто используемую ныне ссылку на известное
пушкинское "Не приведи бог видеть русский бунт, бессмысленный и беспощадный".
Русский народ ныне не тот, каким он был во времена Пугачева, декабристов, Герцена
и даже гражданской войны 1918—1920 гг. — не прошли даром духовный взлет России
в XIX в. и трагические уроки истории XX в. Горькая и в то же время мудрая стойкость
россиян в дни и ночи августовского путча явила всему миру народ, чуждый
бессмысленному и беспощадному бунту. На высоте удержался он и в дни эйфории от
одержанной победы. Хотя было бы наивно зарекаться от тех или иных трагических
эксцессов в будущем.
Все это свидетельствует о реальности гуманизации как пускового процесса
социокультурной реформации в России. Но процесс этот находится лишь на начальной
стадии. Его продолжение зависит от дальнейшей рационализации сознания и действий
людей, прежде всего от развития культуры — науки (особенно гуманитарной),
образования, просвещения, литературы и искусства. Бели российская культура не
получит необходимой поддержки со стороны демократического государства (а
больше ей пока неоткуда получить такую поддержку), то процесс гуманизации может
заглохнуть. Это станет сигналом бедствия всей социокультурной реформации.
В паре с гуманизацией идет процесс легитимации — обеспечения законности
действий всех государственных органов и граждан. Без него гуманизация оставалась
бы лишь фактом культурной жизни общества. В то же время это главный процесс
создания правового государства, в котором'закон выше любого субъекта, но не выше
прав человека, их он должен обеспечивать и никогда не противоречить им.
Российский парламент принял пакет первоочередных законов, но основная работа
впереди. Предстоит сочетать интенсивность работы с необходимым ее качеством.
Следующая пара процессов — приватизация средств труда и демилитаризация
самой структуры производства. Приватизация значительной части государственной
собственности служит базовым процессом реформации. В упомянутом исследовании
"Наши ценности сегодня" в пользу этого процесса высказывалось больше россиян,
чем против. Около половины населения — за рыночную экономику, при которой
продается много потребительских товаров высокого качества, хотя не все имеют
возможность купить их из-за высоких цен. Треть трудоспособных желают работать на
частных, арендных, акционерных и иных негосударственных предприятиях, а еще
четверть — иметь такую работу как источник дополнительного заработка.
Следовательно, есть субъективные предпосылки для приватизации и становления
смешанной экономики. Утверждаются рыночные механизмы производства и обмена,
эффективность которых не зависит (или эта зависимость минимальна) от перипетий
политической борьбы. Но действие этих механизмов порождает новые противоречия:
резко снижается жизненный уровень большинства населения при быстром, подчас
вызывающем его росте у бизнесменов и др.
Одно из главных прецятствий на пути приватизации — высокая степень
милитаризации промышленности в России. До сих пор общественность не имеет надежных
данных о структуре производства для военных нужд, о доле этого производства в
промышленном потенциале республики. Без таких данных не может быть
компетентного решения ни вопросов конверсии, ни проблем приватизации промышленных
предприятий. Но ясно, что демилитаризация структуры производства — насущная
задача.
И еще два различных, по-своему результирующих процесса реформации.
Во-первых, инноватизация всей хозяйственной деятельности. Утверждение конкурентности
между производителями и резкое понижение заборов военной секретности позволят
повысить восприимчивость частных и государственных предприятий к продуктным и
технологическим нововведениям, заинтересуют в интенсификации инновационных
40
процессов. По сути, именно здесь кроется механизм роста эффективности
производства, насыщения потребительского рынка разнообразными товарами высокого
качества.
Во-вторых, социальная реинтеграция российского общества. За последние годы
произошла глубокая дезинтеграция всех общественных структур, или тотальная
социальная дезинтеграция. Большинство социальных субъектов утратили свою
идентификацию с прежними структурами, кроме этнических, которые и приобрели
гипертрофированное влияние в обществе. Только начались процессы пересоздания
структур российского общества и переориентации его субъектов. Пока они
развертываются как следствие приватизации и других названных выше процессов. Но по
мере своего становления новые социальные группы и институты будут оказывать все
более заметное влияние на породившие их процессы. Социокультурная реформация
будет получать в них свою кристаллизацию. Не стоит гадать, какими они станут.
Таковы четыре пары исходных процессов социокультурной реформации в
современной России. Их развертывание означало бы эволюцию российского общества в
том же направлении, в котором движется современная цивилизация, — в направлении
утверждения человеческого измерения в качестве определяющего, рационализации
частной и общественной деятельности индивидов, плюрализации общества и
увеличения степеней свободы индивида. Однако перспективы эволюции российского
общества остаются неоднозначными. По мере обострения универсального кризиса
ускоряется движение всевозрастающей массы населения от относительного к
абсолютному обнищанию, а общество приближается к очередной точке бифуркации,
вблизи которой возрастает роль случайных флуктуации, а научный прогноз
поведения системы все менее возможен.
В глобальном контексте кризис посттоталитарного российского общества
предстает как одно из проявлений общего кризиса конфронтации капитализма и
социализма, как болезненная форма перехода к новым, многомерным структурам
общественного развития. Основные варианты этого перехода можно представить в
виде перекрестка послепутчевых дорог: примем в качестве оси "у" альтернативу
целей — социальная реформация (демократизация, гуманизация) ели социальная
реставрация (восстановление тоталитаризма в той или иной его форме); в качестве
оси V примем альтернативу средств — конституционно-правовые действия
социальных субъектов или вседозволенность способов действий, Образовавшийся
перекресток превращается на российской почве в перепутицу, где разные пути-дороги
спутываются, превращаются в круги, а те, сближаясь, — в двойную петлю
("восьмерку") блужданий. Соотнеся эту сложную кривую с глобальными тенденциями,
получаем в качестве наиболее вероятной результирующей пространство
плюрализации российского общества. Оно состоит из двух противоположно направленных, но
не симметричных векторов-вееров: в одну сторону — преимущественно реформа-
ционная плюрализация (или, по сути, социокультурная реформация), а в другую —
преимущественно реставрационная плюрализация.
Выбор того или иного направления плюрализации зависит от жизненных
интересов населения, обобщенно выражаемых в структуре их ценностей, и от
соотношения политических сил страны, их активности. Социологические данные
свидетельствуют о предпочтениях населения в пользу гуманистически ориентированной, ре-
формационной плюрализации, социокультурной реформации, преодолевающей
традиционный антагонизм капитализма и социализма. Политические же силы,
находящиеся у власти и действующие в оппозиции, дифференцированы на три группы:
одни откровенно продолжают придерживаться конфронтационных позиций —
капитализм или социализм; другие уклоняются от четкого ответа, по-разному мотивируя
эту уклончивость; тоетьи ощупью движутся к осознанию реформационной
плюрализации, социокультурной реформации как объективно совершающегося и
исторически перспективного процесса, как одного из реальных оснований гражданского
согласия на крутом перевале в истории России.
Хотелось бы надеяться, что три российские власти — Президент и правительство,
парламент, Конституционный суд — и сами граждане России окажутся на высоте того
исторического выоора, перед которым находится наша родина, и сделают все от них
зависящее для успеха социокультурной реформации российского общества, для своего
собственного успеха.
41
ФИЛОСОФИЯ И РЕЛИГИЯ
Естествознание и религия
М.Д. АХУНДОВ, Л.Б. БАЖЕНОВ
В нашем быстро меняющемся мире можно, тем не менее, считать сегодня почти
общепринятым признание необходимого наличия в культуре как религии, так и
естествознания, Это не означает, что отсутствуют крайние точки зрения. Есть
позиция, согласно которой наука должна быть сохранена лишь как средство достижения
тех или иных узко утилитарных целей и лишена какого бы то ни было
общекультурного значения» Другая позиция недавно была господствующей в официальной
идеологии Советского государства. Нам представляется, что обе эти точки зрения не
могут быть сегодня сколько-нибудь аргументированно отстаиваемы. Но именно
потому, что в нашей культуре вторая позиция долгие годы была господствующей под
именем "научного воинствующего атеизма", имеет смысл сразу определиться по
этому вопросу.
Так называемый научный атеизм был поставлен в нашей стране в оранжерейные
условия; против его оппонентов прежде всего работали аргументы НКВД и ГУЛАГа,
какая бы то ни было полемика в этих условиях была невозможна. Это, естественно,
привело к тому, что мощнейшее течение человеческой культуры, связанное со
светским характером образования и воспитания, антиклерикализмом и свободомыслием,
превратилось в рахитичное существо, обреченное на прозябание, л Мы убеждены, что
только в открытой и честной полемике свободомыслие1 способно возродиться и
обрести в нашей стране тот высокий престиж, который оно всегда имело и сохраняет до
сих пор в развитых цивилизованных странах.
Проблемы, связанные с взаимоотношением религии и науки» с местом,
занимаемым ими в системе культуры, сложны и многогранны. Мы, не претендуя на полноту
освещения всей этой проблематики, хотели бы с самого начала сформулировать ряд
признаков, резко отличающих науку и научное мировоззрение, с одной стороны, и
религию и религиозное мировоззрение, — с другой.
1. Наука как система объективного знания не может быть связана в своем
содержании с теми или иными особенностями отдельных наций, этнических групп и
даже целых регионов. Это, конечно, не исключает ни того, что она возникла во
вполне определенных регионах, ни того, что в разных странах достигнут разный
уровень ее развития. Но по своему содержанию наука наднациональна,
космополитична.
2. Наука единственна, религия множественна. Этот признак тесно связан с
первым, но мы считаем целесообразным выделить его в особый. Реальным фактом
Нам вообще не очень нравится термин "атеизм", прежде всего фиксирующий
негативную сторону соответствующего интеллектуального движения. Значительно
более удачным для обозначения нам представляется термин "свободомыслие".
Однако, учитывая сложившуюся языковую традицию, мы будем пользоваться в
дальнейшем терминами "атеизм" и "атеистический" именно в смысле свободомыслия, а не
"воинствующего атеизма" или "воинствующих безбожников".
42
является то обстоятельство, что наука одна, а религий (даже мировых) все равно
много.
3. Научное знание именно в силу своего объективного характера носит и
надличностный характер2. Религиозное знание всегда имеет личностную форму — это
заветы предков, тексты пророков, знания, открытые богоизбранным личностям
высшей силой и т.д.
4. Как это ни покажется на первый взгляд тривиальным, наука натуралистична.
Оставаясь наукой, она в принципе ке может вводить никаких сверхъестественных
факторов. Собственно, слова "сверхъестественныйп н "сверхнаучный" тождественны.
В этом смысле наука принципиально арелигиозна. Подчеркиваем: именно "а", а не
"анти". Ученый может верить в Бога и рассматривать природу как книгу, написанную
Богом на языке математики (как это делал Галилей)» но он все равно должен
расшифровать этот текст, не прибегая к непосредственному проникновению в
божественный замысел. Отдавая себе отчет в негодности ссылок на основоположников
марксизма, мы все-таки позволим себе процитировать известную мысль Ф. Энгельса:
"Материалистическое понимание природы означает понимание ее такой, какова она
есть, без всяких посторонних прибавлений". В этом смысле наука материалистична.
Она и стремится к пониманию природы без всяких посторонних прибавлений.
5. Религия и наука противостоят по вопросу об источнике знания. Источником
научного знания являются опыт и разум, источником религиозного знания является
откровение.
6. С предшествующим признаком тесно связан открытый характер научных
произведений и закрытый характер религиозных текстов. Научные тексты всегда не
закопчены, допускают как дополнение, так и пересмотр (пересмотр, подчиненный
принципу соответствия). Используя крылатое выражение Остапа Бсндера о том, что
стопроцентную гарантию дает только страховой полис, можно сказать, что в науке
нет страхового полиса. Совершенно иной характер иосят основополагающие
религиозные тексты. Являясь результатом откровения, они завершены, закончены, в
принципе не допускают никакого изменения, Тексты "Ветхого Завета", Талмуда,
Евангелия, Корана не могут быть пересмотрены, они могут только истолковываться.
В связи с этим заметим, что по отмеченному признаку ортодоксальный марксизм-
ленинизм как государственная идеология всецело лежит в русле религиозного
сознания.
7. Научное знание переводимо в современную понятийную сетку, что ведет к
углублению исторического научного текста, вписывает его в более общую систему.
Что же касается перевода религиозного текста в современную понятийную сетку, то
это приводит к его десакрализации и тривкализации, Б этой связи очень
показательны две встречи ученых, философов и теологов (богословов, служителей церкви
и т.д.). Первая состоялась 28 мая 1990 г. з Москве. С докладом выступал известный
протестантский креационист, профессор Д. Гит из США. Оя попытался показать
несостоятельность эволюционизма, причем делал это на материале современной
науки, т.е. с переводом теологической проблематики в современную понятийную
сетку. Его доклад был подвергнут практически всеобщей критике. Вторая произошла
на Всесоюзной конференции "Наука. Философия. Религия", которая состоялась 23—
25 августа 1990 г. в Дубне. Характерно было выступление епископа Никандра, язык
которого очень мало отличался от часто цитируемого им Григория Паламы (XIV в.).
Никакой дискуссии не получилось, ж все ограничилось просьбами физиков и
философов пояснить различные положения доклада, но желательно на современном
языке. Выступавший попытался это сделать, но "модернизация" была столь
незначительна, что физики и философы ее вообще не заметили. Тем не менее докладчик
предупредил молодых слушателей Московской Духовной Академии (Загорск),
которые участвовали в работе конференции, чтобы они к его словам серьезно не
относились, ибо "модернизация" привела к неизбежным сущностным искажениям
смысла многих канонических положений.
2 Этим никак не игнорируется значение подчеркнутого в последнее время М. По-
ляни личностного знания в науке. Речь идет просто о другой проблеме. Поляни
говорит о личном, не артикулированном, не выраженном знании. Но всякое
артикулированное знание в науке, в конечном счете, является надличностным.
43
Отмеченные нами черты противостояния научного в религиозного мировоззрения
сохраняют, по нашему убеждению, свое значение, сколь бы положительно ни решался
вопрос о роли религии в жизни общества и ее месте в системе культуры. Очень жаль,
что вновь и вновь обнаруживает себя тонко подмеченная Н.А. Бердяевым
"полярность русского человека". От бездумного отрицания религиозного мировоззрения
сейчас проступает тенденция столь же бездумной его экспансии. В этом плаке
характерно кочующее по страницам разных изданий утверждение, будто наука наших
дней медленно, но верно идет к тому миропониманию, которое когда-то было дано
человечеству через откровение. Другими словами, со временем научное
мировоззрение окажется ненужным.
В предшествующем изложении мы сказали о признаках, разделяющих науку и
религию. Их выделение не входит в содержание ни науки, ни религий. Они результат
философской рефлексии над ними. Однако данными признаками не исчерпывается
противоположность религиозного и научного мировоззрений. Научное
мировоззрение характеризуется рядом методологических установок. В их числе принципы
редукционизма, эволюционизма и рационализма, относящиеся к наиважнейшим и
потому являвшиеся ж являющиеся предметом острой полемики. Мы постараемся
проанализировать аргументацию нынешних попыток адептов религиозного
мировоззрения ниспровергнуть эти принципы с помощью данных самой науки. И коль скоро в
ходе дискуссий выдвигается среди прочих и утверждение о том, что уважение к ним
внушалось нам с философского детства, потребуется выяснить реальное отношение к
данным установкам со стороны официального диамата.
Редукционизм, с нашей то^ки зрения, — стремление объяершть качественное
своеобразие сложных материальных образований с помощью законов нижележащих
уровней. Поскольку эти уровни материальной организации изучаются физикой (это,
если угодно, постулат материализма — нет метафизики более глубокой, чем физика),
то редукционизм выступает в форме фжзмкализма. Физика по природе обречена на
фундаментальность: наиболее глубокие слои бытая будут всегда изучаться физикой,
как бы при этом она сама не менялась. Физика, так сказать, фундаментальна по
определению.
Однако мы хотели бы предостеречь читателя от слишком примитивного
понимания существа обсуждаемой проблемы. Редукционизм — не единственная
гносеологическая установка науки. В реальном научном познании широко представлена и
холистская установка. Так что при желании можно как в истории науки, так и в ее
современном состоянии найти, казалось бы9 антпредукционпстские элементы. Так и
делает, например, В.И. Тростников, утверждая, что квантовая механика вводит
примат целого над частью и что это и есть "чистейший принцип антиредукционизма"3.
Здесь мы сталкиваемся с явной абсолютизацией понятий части и целого. Между
тем они всегда соотносительны. С одной стороны, мы не можем считать, что глубоко
познали целое, не зная его частей. С другой, само выделение частей всегда
предполагает какое-то знание целого. Разрешение этого противоречия достигается лишь
на путях изучения исторического движения познания. Просто фактически неверным
является заявление, что целое реальнее своих частей. "При объединении частей в
систему вступают в силу совершенно новые законы природы, предсказать которые
заранее невозможно"4. Но это не имеет никакого отношения к дилемме
редукционизм-— антиредукционизм. Мы можем высказать убеждение, что абсолютный
Разум такое предсказание мог бы осуществить. Однако мог или не мог — это вопрос
веры (кстати, если бы он был и был действительно Абсолютен, то непонятно, почему
не мог бы предсказать). Но люди обладают конечным разумом. Поэтому предсказать
исходя из свойств частей, изученных до изучения целого, новые свойства целого, они
действительно часто не могут. Но, выяснив свойства целого, они всегда стремятся
затем объяснить эти свойства, исходя из новых свойств частей.
3 Тростников ВЛ. Научна ли научная картина мира // Новый мир. 1989. С. 259.
4 Там же.
44
В подтверждение своих рассуждений В.Н. Тростников приводит простейший
пример. "Как бы, — пишет он, — мы ни изучали свойства электронов и нуклонов
порознь, мы никогда не смогли бы предвидеть, что в состоящем из них атоме вступит в
силу "запрет Паули", формирующий всю менделеевскую таблицу"5. Этот пример как
раз доказывает обратное. В результате изучения атома и его свойств физики
сформулировали положение о двух видах элементарных частиц — фермионах и
бозонах. Электроны, заполняющие атомную оболочку, являются фермионами и
именно этим новым свойством электронов объясняется их подчиненность принципу
Паули. Так что именно фермионной природой электронов и объясняется заполнение
оболочек атома. Поэтому мы полностью согласны с критическим замечанием в адрес
приписываемого квантовой физике антиредукционизма: "В квантовой физике
взаимодействие частей сложной системы описывается хитрее, чем в ньютоновской механике.
Но и сейчас физики, желая описать атом, составляют уравнение Шредингера, исходя
из законов взаимодействия его частей (ядра, электронов), а затем пытаются
упростить это уравнение так, чтобы его можно было если не решить, то хотя бы
проинтерпретировать. Так что принцип редукционизма — сведение сложного к
простому — остается в силе"6»
Таким образом, по нашему глубокому убеждению, редукционистская и холистская
установки присутствуют с различными, если можно так выразиться, статистическими
весами. В рамках холи стекой установки, как правило, фиксируется проблема, дается
описание исследуемой предметной области, а развернутое решение проблемы и
теоретическое описание исследуемой области всегда достигаются на
редукционистских путях7.
Рассматриваемая попытка опровержения редукционизма, на наш взгляд,
совершенно несостоятельна. По существу здесь отождествляется редукционизм с
ньютоновским механицизмом: "Редукционизм был подсказан ньютоновской физикой,
которая изображает Вселенную, состоящей из "материальных точек",
взаимодействующих между собой по имеющим четкое математическое выражение законам"8.
Разумеется, так охарактеризованный редукционизм опровергнуть совсем не трудно,
что автор и делает, утверждая, что современная физика полностью опровергла
редукционизм. Последующая аргументация настолько забавна и поучительна, что
имеет смысл ее воспроизвести. Утверждается, что неверна ньютоновская концепция
материи, что дифракция электронов показала, будто у частиц нет определенной
траектории, что принцип неопределенности Гейзенберга отменяет классический
образ частиц. Все это общеизвестно и сегодня тривиально. А вот что все это
доказывает антиредукционизм ■— уже совершенно оригинальный вывод автора.
Квантовой механике приписывается доказательство тезиса, что "идеальное оказалось
реальнее материального". Аргументация: основное понятие квантовой механики —
\|/-функция не может быть зафиксирована никаким прибором, а уравнения
Шредингера определяют лишь ее эволюцию, материя в них не фигурирует. Но кому же
адресуются все эти утверждения? Разве материальная точка Ньютона воспринималась
каким-либо прибором? А в уравнениях Лагранжа или Гамильтона фигурирует
материя? Как-то неловко даже писать, что развитая наука всегда имеет дело с тео-
ретизированным миром, объекты которого приборами не воспринимаются, что, для
того чтобы перейти к показаниям приборов, необходима специальная процедура
эмпирической интерпретации, что выработка такой процедуры не всегда простое
дело. Тем не менее такая процедура существует и для у-функции, и в этом отношении
\|/-функция не отличается принципиально от объектов классической физики.
На наш взгляд, квантовая механика как раз обнаружила плодотворность и эври-
стичность именно принципа редукционизма. Она ликвидировала пропасть, которая
5 Там же.
6 Майборода Р.Е. Стоит ли откровение подкреплять научными доводами? // Новый
мир. 1990. Ш 7. С. 258.
7 Подробнее см.: Баженов Л.Б. Редукционизм в научном познании //Природа. 1987.
9. С. 85—91.
8 Тростников В.Н. Указ. соч. С. 258.
45
раньше разделяла физику и химию. Вплоть до появления квантовой механики химия
могла претендовать на статус фундаментальной науки, основывающей свои понятия и
законы на опытных данных. Попытки объяснить валентность, химические связи,
периодичность свойств химических элементов иначе как просто фразой "так устроен
мир" оказывались безуспешными. Именно квантовая механика позволила дать
эмпирически найденным законам химии теоретическое объяснение. В связи с успехами
квантовой химии редукционизм во многом принял форму физикализма, т.е.
утверждения, что закономерности протекания химических процессов имеют физическую
природу.
Можно было бы много говорить об отношениях между физикой и химией, с одной
стороны, и биологией, — с другой. Справедливости ради отметим, что если в
отношениях между физикой и химией физикалистский принцип можно считать
реализованным, то в отношении биологии он до сих пор остается предметом дискуссий. Но,
во всяком случае, не подлежит сомнению законность и плодотворность попыток
реализовать его и в этой области, конечно, нет никаких оснований утверждать, что
"физике открылась ложность редукционизма".
В заключение несколько слов об отношении официального диамата к проблеме
редукционизма. Оно было всегда резко отрицательным. Редукционизму, чаще всего
трактуемому как механицизм, противопоставлялась выдвинутая Ф. Энгельсом
концепция форм движения материи. Мы не можем здесь входить в подробное ее
изложение, а отметим лишь, что в ней был ряд существенно важных и верных моментов,
но был и ряд негативных сторон. Официальный диамат, по существу, законсервировал
именно эти последние. Под девизом несводимости высших форм движения к низшим
на протяжении многих десятилетий советской истории велась атака на науку.
Остракизму была подвергнута теория резонанса в квантовой химии. С упорством,
достойным лучшего применения, подчеркивалась независимость химии от физики.
Обвинение в механицизме было одним из основных орудий в борьбе с генетикой. И,
наконец, преимущественно под флагом критики механицизма шла борьба с
кибернетикой "как реакционной лженаукой", "формой современного механицизма".
Нам представляется, что неприязнь к редукционизму, в равной степени
обнаруживаемая идеологами как официального диамата, так и православия, весьма
симптоматична9.
Эволюционизм
Принцип эволюционизма, бесспорно, относится к числу важнейших
методологических установок науки. Разумеется, ему можно дать умеренно деистическую
трактовку, совместимую с религиозным мировоззрением. Однако в своей
кардинальной форме, утверждающей естественное возникновение и развитие всех
феноменов мироздания, начиная с элементарных частиц и кончая человеком, принцип
эволюции вряд ли может рассчитывать на доброжелательное отношение
приверженцев религиозного мировоззрения. Поэтому не случайно заметное оживление и
активность креационистских идей и учреждений в США. Неудивительны и
ожесточенные нападки на эволюционизм (прежде всего, дарвинизм) со стороны
православного философа В.Н. Тростникова. Причем фанатичное неприятие дарвинизма
настолько ослепляет автора, что он просто утрачивает чувство меры, заявляя, что
"чем меньше человек разбирается в биологии, тем тверже он верит в дарвинизм"; "на
фоне сегодняшних данных биологической науки он выглядит просто-таки
неприлично". А чего стоит утверждение, что "дарвиновская теория была подвергнута
суровой критике самыми выдающимися специалистами того времени... Но ученые
меньшего калибра ею соблазнились, ибо она претендовала на простое объяснение
сложнейшего феномена появления жизни на Земле"10.
На наш взгляд, скорее неприличны такого рода оценки, слишком напоминающие
большевистскую непримиримость классиков марксизма-ленинизма (гнусный поп
Мальтус, шарлатан Дюринг, Иуда-Мах и т.д.). Мы уж не говорим о том, что дарвинизм
никогда не касался "сложнейшего феномена появления жизни на Земле".
Тростников В.Н. является соредактором православного журнала "Вече".
10 Тростников В.Н. Указ. соч. С. 260.
46
Дарвинизм, по мнению В.Н. Тросгникова, окончательно опровергнут развитием
генетики и особенно открытием роли нуклеиновых кислот. Мы не знаем, откуда
уважаемый автор почерпнул эту информацию. Ведь даже школьнику известно, что
ведущее направление современной эволюционной биологии — синтетическая теория
эволюции (СТЭ) и есть продукт синтеза классического дарвинизма с современной (а
начиная с 1953 г. — молекулярной) генетикой. Конечно, биологи по-разному
относятся к СТЭ, но и тем из них, кто ее не принимает, даже в кошмарном сне не может
присниться, что наш кинолог А.Т. Войлочников, скрестив волка с собакой, сразу
получил и опровержение дарвинизма, и результат, "который по важности можно
сопоставить с опытом Майкельсона". С дарвинизмом можно спорить, и многие с ним
спорят, но, конечно, не на таком уровне. Отметив (не очень внятно) трудности,
связанные с дарвинистским объяснением макроэволюции, т.е. с возникновением в
ходе естественного отбора высших таксономических единиц, В.Н. Тростников
замечает: "Похоже, живая природа устроена по принципу "атома Бора" — в ней имеются
"разрешенные" наборы генов, промежуточные между ними "запрещены", а то, что мы
воспринимаем как эволюцию, есть внезапное заполнение новых "разрешенных"
уровней в результате какого-то таинственного творческого импульса"11.
Идея о разрешенных наборах генов в принципе может обсуждаться в науке, но вот
утверждение, что заполнение новых уровней происходит в результате "таинственного
творческого импульса", разумеется, лежит за ее предела?*ш. Здесь, кстати, мы можем
упрекнуть автора в излипшей скромности (или невнимательности). В связи с
упомянутым опытом Войлочникова он, походя, подарил нам еще одну "мировую загадку":
"Собака не произошла от волка, и к загадке происхождения человека добавилась
теперь загадка происхождения его четвероногого друга"12. Никакой загадки с
происхождением четвероногого друга (равно как и с происхождением человека),
разумеется, нет. Автор просто забыл о своей собственной блестящей гипотезе. Собака
представляет собой вид, характеризуемый разрешенным набором генов, "внезапно
заполнившимся в результате какого-то таинственного творческого импульса"! Какой
мощный инструмент разрешения "мировых загадок" предлагается этой гипотезой!
В XX в. идея эволюционизма получила новое мощное развитие. Она вышла за
пределы биологии. В XIX в. две основные области естествознания — биология и
физика — были противоположны друг другу во отношению к эволюции. В биологии
господствовала дарвиновская эволюция, ведущая к росту организации; в физике
допускалась лишь больцмановская эволюция, связанная с разрушением и деградацией.
Физика второй половины нашего столетия как раз и характеризуется ликвидацией
этой противоположности. Концепция эволюции Вселенной (А<А. Фридман, Г. Гамов,
Э. Хаббл и др.), неравновесная термодинамика (И. Пригожпн), синергетика (Г. Хакен),
идея самоорганизации (Н. Винер, У.Р. Эшби и др.), обнаружение дарвиновского
отбора уже на уровне молекулярных структур (М, Эйген), — вот важнейнхие
завоевания современной науки, вне анализа которых говорить об эволюционизме
просто-таки неприлично.
Так же как и в случае с принципом редукционизма, обнаруживается весьма
любопытное сходство, казалось бы, совершенно различных идеологических подходов:
религиозно-православного и официально-марксистского. Официальный диамат, по
сути дела, тоже враждебно относится к принципу эволюционизма. Диамат
противопоставляет эволюционизму диалектический принцип развития, объявляя принятую
в науке формулировку идеи эволюции "опошлением и удушением истины". В
диалектически понятом развитии обязательны скачки, спиралевидный характер развития
и многое другое, что, будучи почерпнуто главным образом из гегелевских текстов,
непременно должно обнаруживаться естествознанием. При этом всякий раз, когда
формулировки, даваемые естествознанием, обнаруживают сходство с гегелевскими,
то естествознание приветствуется, в противном случае оно обвиняется в
недоразвитости. Сказанное можно хорошо проиллюстрировать на примере отношения к
дарвинизму и к концепции эволюции Вселенной,
Вокруг дарвинизма в марксистской литературе было сломано много копий.
Справедливости радя следует заметить, что отношение К. Маркса и Ф. Энгельса, F.B. Пле-
V Там же. С. 261.
12 Там же.
47
ханова и В.И. Ленина к дарвинизму было всегда позитивным и, безусловно,
положительным. И тем не менее в 20—50-е годы в адрес дарвинизма постоянно
формулировались философские обвинения в плоском эволюционизме, отрицании скачков
и др. Кульминацией этих обвинений была сессия ВАСХНИД (1948 г.), на которой, по
существу, как классический дарвинизм, так и его современная форма (СТЭ) были
отвергнуты. Им был противопоставлен советский творческий или мичуринский
дарвинизм, имевший к подлинному дарвинизму не большее отношение, чем
социалистическая демократия имела к подлинной демократии.
Лидер мичуринского дарвинизма Т.Д. Лысенко, по сути, полностью отверг
дарвиновский отбор, заменив его ламаркистским приспособлением к среде13. Так же был
выброшен и коренной тезис дарвиновского эволюционизма, гласящий, что
разновидность есть зарождающийся вид. Дарвинизму Т.Д. Лысенко противопоставил тезис
о внезапном зарождении одного вида "в теле другого вида" (нечто вроде "внезапного
заполнения нового "разрешенного" уровня в результате какого-то таинственного
творческого импульса").
Не менее неприязненно, чем к дарвинизму, официальный диамат относился долгие
годы и к концепции эволюции Вселенной. Перелом произошел здесь лишь после
известного первого Всесоюзного совещания по философским вопросам
естествознания (1958 г.). Концепция эволюции Вселенной выросла в рамках релятивистской
космологии и представляет собой величайшее завоевание эволюционной мысли. Но,
поскольку эта концепция вводит первоначальный "Большой взрыв", в ходе которого
возникает наша Вселенная (что немедленно было использовано рядом религиозных
мыслителей как обоснование божественного сотворения мира), то неудивительно, что
представители кондового материализма усмотрели в ней пропаганду "поповщины". На
самом деле, концепция эволюционирующей (расширяющейся, раздувающейся,
пульсирующей —• сейчас нам это не важно) Вселенной, как и любая естественнонаучная
теория, не содержит и не может содержать никаких ссылок на сверхъестественные
факторы. Любое введение таких факторов есть всегда результат идеологического
вмешательства. Действительное философское содержание этой концепции состояло
как раз в том, что она, по сути дела, отказывалась от представлений о Вселенной, в
которой мы живем, как об уникальном и стационарном образовании. Нсяи иметь в
виду разумное содержание диалектического материализма, а не официальный диамат,
то она должна была бы как раз приветствоваться им как концепция, вводящая
принцип развития (эволюции) в самый фундамент мироздания. Однако на деле имело
место прямо противоположное.
Рационализм
Оппозиция рационализма и иррационализма является едва ли не основной в
истории философии. Особую актуальность она приобретает в наши дни. Мутный вал
мистики, суеверий, оккультизма может захлестнуть тонкую пленку Разума на
поверхности Земли, и нельзя недоучитывать эту опасность.
Мы не ставим своей задачей исследовать проблему рационализма и
рациональности в полном объеме, а лишь рассмотрим вопрос о том, действительно ли развитие
науки (в том числе математики и логики) опровергает рационализм. Такой тезис
(даже более сильный — об "абсурдности рационализма, которая открылась
математике") выдвигает Б.Н. Тростников.
В качестве главного аргумента используется ссылка на знаменитую теорему
Геделя о полноте. Согласно этой теореме возможны истинные арифметические
высказывания, которые нельзя вывести дедуктивным путем из аксиом арифметики.
Вокруг теоремы Геделя существует масса весьма поверхностных спекуляций. Часто
можно слышать, будто Гедель доказал, что существуют истинные высказывания,
13 Мы решительно не согласны с Ю.В. Чайковским (см. Крайности сходятся //
Новый мир. 1990, № 7. С. 254), характеризующим лысенковщяяу как "самый уродливый
вариант дарвинизма" и утверждающим, "что в знаменитой августовской сессии
ВАСХНИЛ 1948 г. по обе стороны сражались дарвинисты". Лысенковщина — не
уродливый вариант дарвинизма, а откровенный антидарвинизм, лишь словесно
прикрываемый авторитетом Дарвина.
48
которые нельзя доказать на современном уровне науки. Ничего подобного Гедель не
доказывал, ибо здесь вообще нечего доказывать. Это тривиальный факт. Теорема
Гедеяя нетривиальна именно для формальных систем математики, и ее формулировка
в 1931 г. была действительно событием выдающегося значения, ибо показала
невозможность дать в рамках формального построения обоснование всей (как
сегодняшней, так и будущей) математики. Никакого отношения к крушению рационализма,
тем более к обнаружению его абсурдности, эта теорема не имеет. Она означала
невозможность гильбертовской программы обоснования математики, что В.Н.
Тростников как профессионал-математик не может не знать. Мы согласны с критикой,
данной Р.Е. Майбородой. Теорема Геделя показывает, что "ограничены только
возможности формальных доказательств. Ситуация здесь напоминает классические
"задачи на построение". Известно, что задача о квадратуре круга (построение
стороны квадрата, имеющего ту же площадь, что и круг данного радиуса) неразрешима,
если пользоваться только циркулем и обычной линейкой. Но ее легко решить с
помощью, например, логарифмической линейки. Точно так же утверждения,
формально недоказуемые по теореме Геделя (например, непротиворечивость
арифметики), могут .быть доказаны вне рамок формальных систем"14.
Не более убедительны и попытки обосновать абсурдность рационализма ссылками
на понятие актуальной бесконечности. Рассуждения на эту тему (за исключением
анекдота о гусаре, способном всегда выпить еще две бутылки) малоубедительны.
Странно читать об актуальной бесконечности, "что в материальном мире она
пребывать не может. Но в том дополнительном пространстве, где парит наша мысль, она
существует, и не только существует, но ...является необходимым источником
творчества"^5. Непонятно, при чем здесь актуальная бесконечность. То, что говорится в
приведенной цитате об актуальной бесконечности, может быть сказано о любой
научной абстракции. Неужели это в реальном мире существуют материальные точки,
комплексные числа, да и просто натуральные числа? Пребывание "в том
дополнительном пространстве, где парит наша мысль" есть общая черта всех абстрактных
конструктов развитой науки. В отношении каждого из них всегда возникает особая
проблема о его отношении к реальному миру. Более того, далеко не все такие
конструкты обязаны иметь прямые референты в реальном мире. В отношении же
потенциальной и актуальной бесконечности считаем нужным просто заметить, чго
математика может принимать различные абстракции. Согласно А.А. Маркову, при
принятии абстракции актуальной бесконечности мы получаем классическую
математику. Приняв абстракцию потенциальной осуществимости, мы получаем систему
конструктивистской математики и далеко не все теоремы классической математики
легко проходят в конструктивной математике. Возможна и еще более
ригористическая позиция, выдвинутая крупным отечественным математиком и логиком А.С.
Есениньш-Волышным и названная им "откровенной точкой зрения" (или ультра-
интуционизмом), запрещающей использовать абстракцию потенциальной
осуществимости и допускающей лишь те построения, которые могут быть фактически
реализованы. Математики принимают различные абстракции, но все они при этом
стремятся весьма рационально вести свои построения. Каким образом из
использования абстракции актуальной бесконечности извлекается абсурдность
рационализма, в свою очередь, находится за гранью рационального постижения.
Но главное даже не в этом. Нельзя проблему научной рациональности сводить
лишь к математике и логике. В математике и логике в наибольшей степени
воплощены дедуктивный метод и формальные возможности человеческого разума.
Однако человеческий разум во всем богатстве его проявлений никак не сводится
только к способности дедуктивных построений.
Проблема научной рациональности сегодня широко обсуждается во всей мировой
философской литературе. Можно считать признанным, что рациональность
исторически менялась, что она имеет различные аспекты и формы выражения, что в нее в
качестве необходимого компонента входит интуиция (при всей многозначности этого
последнего понятия). Ограничение анализа рационализма лишь проблемами фор-
14 Майборода Р.Е. Указ. соч. С. 257—258.
15 Тростников В Л. Указ. соч. С. 262.
49
мально-дедуктивных возможностей выглядит сегодня просто демонстрацией
провинциализма.
Особый интерес представляет выяснение отношения к рационализму со стороны
марксизма. По своим истокам марксизм лежит в русле рационалистического течения
западноевропейской философской мысли16. К. Маркс и Ф. Энгельс вышли из школы
Гегеля, безусловно одного из крупнейших представителей рационализма. Однако
гегелевский рационализм был рационализмом с крупинкой соли. Это связано с его
диалектикой.
Мы не можем здесь подробно вдаваться в эту проблему и ограничимся лишь
замечанием, что диалектика лежит на грани между рационализмом и
иррационализмом. У Гегеля, а затем у Маркса, Энгельса и их последователей оппозиция
диалектики рационалтму выражалась в форме противостояния логики формальной и
логики диалектической. Стопроцентного отбрасывания формальной логики не было.
И у Гегеля, и у Энгельса можно найти много текстов, где они признают значение и
роль формальной логики с ее законом противоречия, т.е, с принципом недопущения
логических противоречий в правильном рассуждении. И, тем не менее, само введение
в обращение категории "диалектического противоречия" и трактовка его как чего-то
противостоящего формальной логике, снимающего,преодолевающего узкий горизонт
формальной логики, всегда была присуща гегелевско-марксистской традиции.
Пожалуй, наиболее четко ее сформулировал крупный марксистский философ Г.В.
Плеханов. В отличие от формальной логики, которая характеризуется им как логика
непротиворечия, диалектическую логику он прямо называет логикой противоречия.
Первая пользуется формулой "да-да, нет-нет", вторая — формулой "да-нет, нет-да".
Первая применима к простым предметам, рассматриваемым вне движения. Вторая —
есть логика движения. "Как покой есть частный случай движения, так и мышление по
правилам формальной логики (согласно "основным законам" мысли) есть частный
случай диалектического мышления"17.
В советское время о соотношении формальной и диалектической логик были
написаны тысячи страниц. То затихая, то возгораясь, дискуссия шла десятилетиями.
Сначала формальная логика просто объявлялась орудием классового врага (статья о
формальной логике в первом издании "Большой Советской Энциклопедии"). В ходе
Великой Отечественной войны вождь народов был вынужден пересмотреть целый ряд
прежних установок. Частично реабилитированной оказалась и формальная логика. Во
всяком случае, с нее было снято клеймо "классового орудия буржуазии". Как нам
представляется, полувековые попытки построить в послевоенные годы систему
диалектической логики не привели ни к каким серьезньш результатам, за вычетом разве
что налета скептицизма по отношению к рациональной мысли.
На наш взгляд, никакой особой диалектической логики, противостоящей обычной,
формальной логике, просто не существует. Сказанное не означает, что мы отрицаем
многовековую философскую традицию, связанную с терминами "диалектика",
"диалектическое мышление". Можно при желании говорить о диалектическом мышлении
как особом типе рассуждений, прежде всего ориентированных на анализ гибкости и
подвихшости используемых человеком понятий, на постоянное подчеркивание
принципа конкретности истины, на недопущение абсолютизации противоположных
моментов (принцип единства противоположностей или релятивности
противоположностей). Но в этом смысле человеческое мышление вообще диалектично. Это не
какая-то особая высшая логика (по отношению к низшей, формальной), а обычное
16 Надо отдавать себе отчет в многозначности термина "рационализм" даже как
обозначения философского направления. Здесь как минимум следует различать два
значения этого термина: 1) рационализм (в противоположность иррационализму), как
доктрина общей рациональности, утверждающая постижимость мира, прежде всего с
помощью разума; 2) рационализм (в противоположность эмпиризму) как
определенное решение вопроса об источнике человеческого знания. Рационализм во втором
смысле, — как и его антипод — эмпиризм, являются частями рационализма в первом
смысле. В тексте нашей статьи термин "рационализм" везде используется только в
первом смысле.
17 Плеханов Г.В. Избранные философские произведения. М., 1957. Т. Ш. С. 81.
50
рациональное мышление, взявшееся рассуждать о достаточно сложных материях.
Попытки же построить особую систему диалектической логики ни к чему, кроме
заявлений об абсурдности рационализма, привести не могут.
В этой связи считаем нужным заметить, что повышенная восприимчивость к идеям
гегелевской философии была свойственна не только
революционно-демократическому крылу общественной мысли, но и многим представителям православного
славянофильства (Хомяков и др.), которые увидели в гегелевской диалектике
противовес аналитически-рационалистской традиции западной научной, философской и
религиозной мысли. И мы берем на себя смелость высказать предположение, что
нынешняя неприязнь к рационализму вырастает не только из анализа развития науки,
но и (как минимум не в меньшей степени) из православно-славянофильских традиций
соборности, тотальности, диалектики.
Любопытно отметить, что один из крупнейших представителей иррационализма в
европейской философии А. Бергсон обосновывал ограниченность разума и его
неспособность постичь жизнь как поток творческой эволюции сугубо
"диалектическими" аргументами, на что обратил внимание Г.В. Плеханов в своей рецензии на
книгу А. Бергсона "Творческая эволюция", правда, не согласившись с иррациона-
листической направленностью представлений французского философа^8.
Заключение
Мы стремились (и, надеемся, что нам это удалось) показать неправомерность
попыток обосновать анализом развития науки крах редукционизма, эволюционизма и
рационализма. Однако наш оппонент использует и некоторые, если можно так
выразиться, социологические соображения: "...Нам с детства внушают, что картина
мира, включающая в себя три названных постулата, как раз и основывается на данных
научных исследований. Это написано во всех научно-популярных книгах, это
утверждают школьные учебники"19. Мы хотим решительно возразить. Разбирая каждый
из трех принципов, мы уже отмечали совпадение "вектора критики" у В.Н. Трост-
никова и официального диамата. В действительности нам с детства внушали картину
мира или мировоззрение, основанное на прямо противоположных постулатах: 1)
редукционизм связью алея с механицизмом и отвергался; 2) эволюционизм подвергался
резкой критике и отвергался как концепция автоматизма развития, которой
противопоставлялась диалектика как несравненно "более полное и глубокое учение о
развитии"; 3.) рационализм объявлялся ущербным и ему противопоставлялась
материалистическая диалектика как логика и методология современной науки
(диалектическая логика). Таким образом, с внушаемостью с детства "трех названных
постулатов" дело скорее обстоит наоборот. 70 лет их сокрушали с позиций
государственной марксистско-ленинской идеологии, сейчас их пытаются сокрушить с
позиций православной идеологии.
Столь же неубедительными представляются нам и попытки связать с принципами
редукционизма, эволюционизма и рационализма негативные феномены общественной
жизни. Без малейшего намека на то, чтобы хоть как-нибудь обосновать,
утверждается: редукционизм "ведет к охлократии, власти, управляемой сиюминутными
страстями толпы"20. Откуда сие? На наш взгляд, с большим основанием можно
объявить, что антиредукционистская установка, исходящая из идеи тотальности, из
примата целого перед своими частями, ведет к тоталитаризму. Естественно, достается
на орехи эволюционизму вообще (уродливы плоды эволюционизма), дарвинизму в
особенности. Последний напрямую обвиняется в расизме и, конечно же, предается
анафеме за утверждение, будто человек произошел от обезьяны.
Бедная Россия! Вечно-то она донашивает шляпки, давно вышедшие из моды на
18 Там же. С. 313—318.
19 Тростников В.Н. Указ. соч. С. 258.
20 Там же. С. 262.
51
Западе. Почти 70 лет минуло со времени печально знаменитого обезьяньего процесса
в США, а у нас, судя по всему, все впереди21.
Читатель может не сомневаться, что рационализму досталось крепче всего:
"токсичность этого духовного яда мы, русские, испытали на себе в большей мере, чем кто
бы то ни был"22. Воплощением рационализма здесь почему-то объявляется не логика
и математика, а учение К. Маркса, и наш автор опускается до уровня примитивного
анекдота (помните: Маркс был ученым? — нет, был бы ученый, сначала на собаках
проверил). В тексте, претендующем на серьезность, мы читаем: "Хотя учение не было
опробовано даже на лягушках, его уже вознамерились приспособить ко всему
человечеству"23. Но ведь это же несерьезно. Нельзя же марксизм опровергать ссылкой
на лягушек и этим доказывать "токсичность духовного яда рационализма". Кстати,
будучи принятым всерьез, требование проверять общественную теорию (марксизм) на
лягушках есть редукционизм (с которым, как мы помним, В.Н. Тростников воюет),
причем, в той крайней и опошленной форме, в которой его, разумеется, никто и
никогда не отстаивал.
В разные исторические периоды отношения науки и религии носили различный
характер. Начиная от непримиримой конфронтации с двух сторон и кончая
цивилизованным разделом сфер влияния. В этой связи любопытно сопоставить позиции
католически ориентированного философа и математика Ю.А. Шрейдера и
православно ориентированного философа и математика В.Н. Тростникова. Это тем легче
сделать, что свой отклик на статью В.Н. Тростникова Ю.А. Шрейдер опубликовал в
том же журнале. Прежде всего он приветствует В.Н. Тросткикова за то, что тот
"...осмелился открыто посягнуть на распространившееся убеждение в том, что атеизм
оказывается неминуемым выводом из современных достижений науки"24. Но,
пожалуй, на этом общность позиций заканчивается. Религию, по мнению Ю.А. Шрейдера,
надо, конечно, защитить "от облыжных упреков в якобы несоответствии неким
достоверным истинам науки". Но гораздо более актуальной задачей признается
"защита науки от идеологических требований", "защита серьезных научных
концепций от попыток поверять их укорененными в религиозной традиции
мировоззренческими схемами"25. Ю.А. Шрейдер не сомневается в том, что неживая природа
полностью вписывается в натуралистическую картину мира26. В области живой
природы однозначного ответа дать нельзя, но вывод о неудовлетворительности
натуралистической картины живой природы навряд ли так уж благотворен для
религии. Более того: "Там, где натуралистическая картина мира несостоятельна,
фактически уже нет места для научных теорий, позволяющих предсказывать
наступление тех или иных явлений. Я вполне согласен с тем, что натуралистическая
картина мира неадекватна реальности, но эта неадекватность никак не проявляется в
сфере неживой природы и вряд ли может быть надежно обнаружена в живой
природе"27.
Здесь представлена позиция верующего ученого западного, рационалистического
образа мысли. Наука имеет дело с детерминированным миром, религия — с миром
человеческой свободы. Ю.А. Шрейдер высказывает даже более сильное утверждение:
21 Мы не настаиваем на тезисе, что возможный в будущем обезьяний процесс в
нашем русском доме будет навеян американскими сюжетами. Слава Богу, у нас есть
солидная отечественная традиция в борьбе с безбожным дарвинизмом, восходящая к
А.Я. Данилевскому и Н.Н. Страхову.
22 Тростников В.Н. Указ. соч. С. 263.
23 Там же.
24 Шрейдер ЮЛ. Неправомерная альтернатива // Новый мир. 1990, № 7. С. 259.
25 Там же.
Под натуралистической Ю.А. Шрейдер понимает детерминированную картину
мира, в отличие от представления о мире, "где есть место проявлению духовной
свободы, где возможны поступки, разрывающие предписанные строгой причинностью
траектории в акте реализации свободной воли" (с. 264).
27 Там же. С. 265.
52
если бы в природном бытии была найдена сфера свободы, то и тогда религия
оказалась бы необязательной "для выработки правильной картины мира".
Обсуждение вопроса о границах сферы свободы и природе человеческого
сознания» т.е. вопросы о том, возможна ли натуралистическая картина человеческого
сознания, выходит за пределы настоящей статьи. Ю.А. Шрейдер считает, что такая
картина невозможна и потому он религиозный человек. Мы считаем, что она
возможна, т.е. придаем натуралистической картине универсальный статус,
распространяя ее и на феномен сознания. Для нас главное сейчас в другом. Позиция
Ю.А. Шрейдера оставляет для науки сферу совершенно независимую от религии.
Позиция В.И. Тростникова, по существу, обязывает выискивать в науке аргументы з
пользу религии. Такая позиция, вообще-то, присуща в большей или меньшей степени
всем религиозным вероучениям. В 1950 г. Папа Римский познакомил мир с
результатами своих размышлений в лекции, носившей примечательное название "О
доказательствах бытия Бога в свете данных естественных наук". Здесь мы хотим
отметить, что такого рода использование данных науки для защиты религии достаточно
часто присутствует в работах религиозных мыслителей. Мы бы хотели в качестве
примера привести рассуждения П. Флоренского на темы теории относительности.
Анализируя опыт Майкельсона, Флоренский выражает удивление, что вокруг него
было поломано много перьев. На самом деле, ответ ужасно прост: этот опыт не
обнаружил движения Земли через эфир. Ну и чудненько. Значит, Земля покоится.
Птолемей прав, Коперник нет. Правда, .по Копернику» Земля, кроме поступательного,
имеет еще и вращательное движение. Но и с этим можно справиться, сославшись на
принцип Маха (Флоренский называет его обобщенным принципом относительности в
формулировке Ленарда). Далее Флоренский анализирует принцип предельности
скорости света. Исходя из установленного им факта неподвижности Земли и
вращения всей небесной тверди вокруг Земли, путем несложных арифметических
вычислений он приходит к выводу, что на расстоянии 27,5 астрономических единиц
частицы небесной тверди приобретают линейную скорость, превышающую скорость
света. Эта граница проходит где-то между Ураном и Нептуном. Мир внутри этой
сферы земной, а за ее пределами — трансцендентный, сверхсветовой. Выписав фор-
Г~Тг
мулу релятивистского корня Р = "V 1 - pjj и заметив, что при V = С подкоренное
выражение обращается в нуль, а при V > С становится мнимым, Флоренский пишет:
"Следовательно, на границе Земли и Неба длина всякого тела делается равной нулю,
масса бесконечна, а время его, со стороны наблюдаемое, — бесконечным. Иначе
говоря, тело утрачивает свою протяженность, переходит в вечность и приобретает
абсолютную устойчивость. Разве это не есть пересказ в физических терминах —
признаков идей, по Платону — бестелесных, непротяженных, неизменяемых, вечных
сущностей? Разве это ке аристотелевские чистые формы или, наконец, разве это не
воинство небесное, — созерцаемое с Земли как звезды, но земным свойствам
чуждое?"28
Отец Павел Флоренский характеризуется богословами как глубокий религиозный
мыслитель: Мы не компетентны в оценке глубины религиозного мышления, по со
всей решительностью должны заявить, что только что приведенные рассуждения не
делают чести ни мышлению религиозному, ни мышлению научному. На наш взгляд,
это явное смешение французского с нижегородским. Нельзя, исходя из презумпции
неподвижности Земли, объяснять отрицательный результат опыта Майкельсона,
оставляя за бортом всю массу научных фактов, свидетельствующих о движении
Земли. В равной степени нельзя в произвольно истолкованных данных теории
относительности видеть доводы в пользу Птолемее-Дантовской космологии,
"аристотелевских чистых форм" и даже воинства небесного. На наш взгляд, эти рассуждения за
пределами как науки, так и рациональной религии. В них мы имеем дело, по
существу, с тем же процессом идеологизации науки, который в недавнем прошлом
широкой волной топил нашу страну под эгидой марксистской философии.
Религиозная идеологизация не обладает никакими преимуществами перед классовой,
отличаясь только полярностью. Марксистская идеологизация науки подвергается
сегодня резкому и справедливому осуждению. Не дай Бог, если на смену ей на волне
критики марксизма и возрождения религии придет идеологизация религиозная.
28 Флоренский П. Мнимость в геометрии. М., 1922. С. 52.
53
ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ
(либеральный консерватизм П.Б. Струве)
ПЛ. ГАЙДЕНКО
"Беда русской интеллигенции: рацкокшшстаческнй утопизм,
стремление устроить жизнь по разуму, оторвав ее от объективных
начал история, от органических основ общественного порядка, от
святынь народного бытия, В этом смысле кризис штеллкгеитского
сознания есть не русское только* а всемирно- историческое явление"
(П.Б. Струве),
Среди мыслителей и общественных деятелей русского Серебряного века Петру
Бернгардовйгчу Струве (1870—1944) принадлежит особое место. Его отличает
необычайная широта интересов и научная основательность: Струве не только философ,
правовед, экономист» историк, социолог» — он еще и крупный общественный и
политический деятель, яркий и темпераментный публицист, откликающийся на все
сколько-нибудь значительные события русской духовной, литературной,
политической и культурной жизни. Ко не столько многоегорониость интересов выделяет
Струве среди его современников — Н.А. Бердяева, С.Н. Булгакова» Д.С.
Мережковского, В.В. Розанова. П.Л. Флоренского и других, — многие из упомянутых
философов обладали и широтой интересов, и общественным темпераментом, — сколько
трезвость мысли, практический здравый смысл, не позволявший ему впадать в
экстремизм, столь характерный для русской интеллигенции. Струве был, на мой
взгляд, одним из немногих» кто понимал, что для практически-политической
деятельности, для осуществления либеральных преобразований в России необходимо
отрешиться от крайностей и восстановить в правах давно забытое и презираемое
чувство меры — эту добродетель древних. Самым ценным, однако, у Струве было
сочетание трезвости и реализма с редким мужеством, мужеством противостоять
общему настроению, всех захватывающей моде, мужеством высказывать свои мысли и
тогда, когда они встают в противоречие с воззрениями подавляющего большинства.
Такова позиция Струве в "Вехах" и "Из глубины". И мужеством публично признавать
собственную неправоту, прошлые заблуждения, делая это спокойно и просто, без
фразы и жеста, Такова самокритика Струве в его статье, помещенной в сборнике
"Проблемы идеализма" (1902).
Поражает также организаторская энергия П.Б. Струве. Он был редактором целого
ряда журналов либерального направления: "Освобождение", "Полярная Звезда",
"Русская Мысль", "Русская Свобода" и др, Будучи в молодости одним из главных
представителей легального марксизма, Струве создает Манифест I съезда РСДРП.
Эмигрировав в 1901 г. в Германию, он организует еженедельник "Освобождение", вокруг
которого создается "Союз освобождения", основа будущей партии кадетов, членом
ЦК которой был Струве. В 1905 г. он возвратился в Россию, в 1907 г. был избран
членом 2-й Государственной Думы, Не чужда была мыслителю и академическая
деятельность: он был профессором Петроградского политехнического института; в
1907 г. был избран действительным членом Российской Академии наук; получил
степень доктора Кембриджского университета.
Особо следует выделить активное участие П.Б. Струве в создании двух сборников,
посвященных критике русской леворадикальной интеллигенции и написанных на
54
исходе двух русских революций, — "Вехи" (1909) и "Из глубины" (1918). Инициатором
последнего сборника как раз и был П. Струве. Среди работ Струве дореволюционного
периода следует отметить две книги — "Крепостное хозяйство" и "Хозяйство и цена";
последняя представляет собой первый том экономической теории; второй том ее
вышел позднее в виде брошюры.
Оригинальный мыслитель и блестящий публицист, П.Б. Струве предпочитал
"малую форму"; его многочисленные статьи выходили в журналах и газетах, но, как
правило, отличались от других откликов "на злобу дня" точностью, ясностью и
глубиной мысли, умением в немногих словах выразить, схватить главное, — а это
требует и широты умственного горизонта, и литературного таланта.
После захвата власти большевиками Струве уезжает в Ростов, где принимает
участие в создании Добровольческой Армии. После ухода армии из Ростова на Кубань
он в 1918 г. возвращается в Москву и, находясь на нелегальном положении,
продолжает издание журнала "Русская Мысль". Поражение белого движения вынуждает
Струве покинуть Россию; за рубежом он продолжает активную деятельность: пишет
ряд работ о русской революции, о творчестве Льва Толстого, о Пушкине и др.
В течение двух лет (1925—1927) Струве издает в Париже газету "Возрождение",
вокруг которой пытается объединить под знаком борьбы с большевизмом всю
эмиграцию без различия партийных направлений, в отличие от П.Н. Милюкова, в
своей газете "Последние новости" опиравшегося на левые круги эмиграции и
отмежевавшегося от "правых".
С осени 1928 г, П.Б. .Струве переселяется в Белград, где сотрудничает в Русском
Научном Институте, погрузившись в изучение русской истории — экономической,
государственной, культурной. В течение последних пятнадцати лет жизни Струве
пытался на материале русской истории осмыслить и подытожить весь свой богатый
опыт политика, экономиста, социолога.
От легального марксизма и "критического позитивизма"
к метафизике
Эволюция философского миросозерцания П.Б. Струве довольно типична для
русской интеллигенции конца прошлого века. Подобно С. Булгакову и Н. Бердяеву, он
начал с увлечения марксизмом, в котором, правда, в отличие от многих других, ценил
прежде всего "научную составляющую", объективный подход к пониманию
общественного развития, противопоставленный философом субъективной социологии
народников. Критику последней П. Струве дал в своей первой книге "Критические
заметки к вопросу об экономическом развитии России" (1894). Позднее, в
предисловии к сборнику "На разные темы" (1902) русский мыслитель писал, что в ранний
период, до 1900 г., он был в философии критическим позитивистом, а в социологии и
политической экономии решительным, хотя не правоверным марксистом1.
"Неправоверность" марксизма Струве уже в первый период состояла в неприятии им
радикально-революционного элемента в учении Маркса, который Струве считал
утопическим. С самого начала он был сторонником концепции эволюционного развития
общества; именно за это его критиковал Плеханов, а еще более резко -— Ленин.
Характерна критика марксизма в статье Струве "Марксовская теория социального
развития", изданной в 1900 г. в Германии и в 1905 г. переведенной на русский язык.
Признавая Марксово учение "прекраснейшим созданием социальной науки нового
времени"2, Струве усматривает главное преимущество этого учения в стремлении его
создателей раскрыть объективную закономерность исторического развития,
построить картину непрерывного, эволюционного общественного процесса. "Бессмертною
заслугою Маркса и Энгельса во всяком случае остается познание социализма как
выражения и цели рабочего движения. Если такое познание справедливо, то им
устанавливается окончательно эволюционно-историнеским путем отношение между
конечною целью и движением. Движение представляет собой историческое prius.
Социализм обладает реальностью постольку, поскольку он содержится в возни-
1 См.: Струве П.Б. На разные темы. СПб., 1902.
2 Струве П. Марксовская теория социального развития. Киев, 1905. С. 4.
55
кающем из современного экономического порядка движении"3, Это — та тенденция в
толковании социализма как цели деятельности социал-демократической партии,
которая в кбнце концов возобладала на Западе и превратила социал-демократов в
одну из парламентских партий, оказавшихся впоследствии у власти в некоторых
европейских странах и реализовавших свою программу социализма, например, в
Швеции.
П. Струве признает марксистскую доктрину только при условии исключения из нее
тех моментов, которые, по его мнению* носят утопический характер и вступают в
противоречие с экономическим учением Маркса. Сюда русский философ относит, в
частности, восходящую к Гегелю диалектику, ядро которой составляет принцип
противоречия и обосновываемое с его помощью понятие революции как "скачка из
царства необходимости в царство свободы" — к слову сказать, то понятие, которое
больше всего привлекло в марксизме Н.А. Бердяева. Вслед за Э. Бернштейном Струве
подчеркивает, что это понятие восходит к бакунизму и бланкизму4 и вносит
утопический элемент в построение Маркса, элемент тем более опасный, что он
осознается как научное положение, с необходимостью вытекающее из теоретических
предпосылок. "Чтобы страстно желаемое, невозможное в конце концов все же было
признано необходимым, на помощь призвано социальное чудо —- социальная
революция, которая приводит в исполнение переход количества в качество благодаря
внутренне присущей ей творческой силе"5. Революция как завоевание политической
власти пролетариатом призвана, по Струве, выполнить роль мистического "перерыва
постепенности", который должен осуществить утопическое в своей сущности
социальное преобразование, никаким иным путем не достижимое. "Диктатура
пролетариата", это якобински-бланкистское понятие6, есть та магическая сила, которая
является "орудием мнимо реалистического объяснения недоступного пониманию
социального чуда"7. Пока не будут упразднены теоретически несостоятельные идеи
революции и диктатуры пролетариата, марксизм, по убеждению П. Струве, останется
только "чрезвычайно оригинальною формой утопизма"8»
Отвергая утопические элементы марксизма вместе с их методологической
предпосылкой — "мнимо непобедимой диалектикой"9, Струве, однако, в этот период
еще полагает,, что сама идея социализма как типа общества, органически
вырастающего из капиталистического, не должна быть отвергнута. Однако
осуществление этой идеи, подчеркивает он, требует реалистического подхода.
"Социализм как реальная потенция или должен быть достигнут в действительном, т.е.
капиталистическом обществе, или он вообще лишен существования... Все неясности и
промахи марксистского эволюционного учения связаны с оттенением отвлеченной
противоположности капитализма и социализма. Это противоположение... не столько
выводится из реальной борьбы социальных классов внутри существующего
общественного порядка, ... сколько гипостазируется в форме борьбы двух в основном
различных сущностей — капитализма и социализма. То, что эти сущности заменяются
субъективными носителями — буржуазией и пролетариатом, хоть и прикрывает это
гипостазирование, но не уничтожает его"10.
Как видим, уже в начале века русский социолог пытался повернуть отечественную
социал-демократию на тот путь, на какой в то время вставала большая часть социал-
демократии европейской и который впоследствии сделал возможными сравнительно
безболезненные социалистические преобразования в некоторых из европейских
стран.
Параллельно Струве затрагивает и еще одну — я бы сказала, роковую для
России — тему, остро дебатировавшуюся тогда среди социал-демократов: отношение
между экономикой и правом. Как известно, с точки зрения Маркса, право, как и
3 Там же. С. 54.
4 Там же. С. 23.
5 Там же. С. 36.
6 Там же. С. 37.
7 Там же.
* Там же. С. 38—39.
9 Там же. С 39.
10 Там же. С. 39—40.
56
мораль, религия, искусство и т.д., — лишь надстройка над экономическим базисом, а
потому полностью производив от последнего, не обладает никакой
самостоятельностью. Не один только Струве почувствовал опасность такого подхода к правовым
основам общества; еще раньше на эту тему писали неокантианские критики
марксизма. В этом пункте Струве следует намеченным ими путем. МВ марксовской
теории социального развития, — пишет он, — все вращается около отношения,
скажем, борьбы между хозяйством и правом. Хозяйство Маркс считает причиною,
право — действием ее. Но Штаммлером старательно установлено, что хозяйство и
право не могут быть мыслимы находящимися друг с другом в отношении
причиняющего и причиненного. Для их отношения подходит, скорее, отношение
содержания и формы..."11
Даже и такое понимание соотношения экономики и права представляется сегодня
сомнительным: хотя правовая сфера и связана с экономической жизнью общества, но
она имеет и свою глубокую укорененность в быте и нравах, в исторических преданиях
народа, в его нравственно-религиозном сознании, что, кстати, в более поздних
работах подчеркивал и сам Струве. Однако Штаммлерова критика марксистского
понятия права как надстройки сыграла, несомненно, свою положительную роль.
Вслед за Штаммлером Струве отказывается от гипостазирования понятий "хозяйства"
и "права", от превращения их как бы в самостоятельные сущности, противостоящие
друг другу. "...Правовой порядок и социальное хозяйство — абстрактные понятия, а
вовсе не реальные сущности и отношения, — пишет он. — ...В действительном
обществе не существует никакого абсолютного противоборства и никакой абсолютной
гармонии между правом и хозяйством, но беспрестанные частичные коллизии и
приспособления хозяйственной и правовой сторон друг к другу"12-
Юрист по образованию, либерал по политической ориентации, сторонник консти-
гуционной демократии, Струве понимал все значение правовых начал в жизни
общества. В этот — еще ранний — период он, как видим, присоединяется к
номиналистической критике марксизма, которая велась в Германии прежде всего
мыслителями неокантианского направления — Штаммлером, Г. Риккертом, М. Вебером и
Др.13
По словам GJI. Франка, близкого друга П,Б. Струве, последний никогда — даже в
самый ранний период — не был правоверным марксистом. «Так, например, он
показал себя сторонником учения Мальтуса о перенаселении как источнике пауперизма
(учения, решительно осужденного Марксом). Само миросозерцание марксизма он
обосновал не — как это полагалось по партийной схеме — на философском (или
'диалектическом") материализме, а на неком новокантианском "критицизме" или
идеализме', одним из первых пропагандистов которого он явился... Эти философские
пассажи "Критических заметок" были вообще первым началом возникшего через
несколько нет в нашей марксистской среде русского "идеализма"»*4.
Под влиянием неокантианства П.Б. Струве отходит не только от легального
марксизма, но и от критического позитивизма. В 1901 г. в предисловии к книге
Н.А. Бердяева, посвященной критике субъективной социологии народников, Струве
пересматривает ряд позитивистских предпосылок своего мышления. В 1902 г., в
сборнике "Проблемы идеализма", он помещает статью "К характеристике нашего
философского развития'*15, где от трансцендентального идеализма намечает путь
перехода к религиозной метафизике, как она развивалась в трудах B.C. Соловьева,
11 Там же. С. 14.
12 Там же. С. 20—21.
13 Обращенле к кантианскому трансцендентализму сближает П. Струве с П.И. Нов-
городцевым и Б.А. 1?1истяковским, отстаивавшими против социалистов всех мастей
правовую природу конституционного государства и доказывавшими теоретическую
несостоятельность и практическую опасность противопоставления правового строя
как "буржуазного" социалистическому. См.: Кистяковский Б.А. В защиту права //
Вехи. 1909. С. 125—155.
14 Франк CJL Биография П.Б. Струве. Нью-Йорк, 1956. С. 17.
15 Статья была подписана П.Г.: издавая за границей журнал "Освобождение",
Струве в то время в России печататься не мог. Поэтому он пишет здесь о себе в
третьем лице.
57
С.Н. Трубецкого, Б.Н. Чичерина, А.А. Козлова, которых, при всем их различии,
объединяло неприятие материализма и нигилизма, столь распространенных в России,
начиная с 60-х годов прошлого века. Принципиальной для Струве в этот период была
также статья "Свобода и историческая необходимость", опубликованная в "Вопросах
философии и психологии" (№ 36).
Если в своих более ранних работах русский мыслителе подвергал критике
социальную доктрину Маркса, то теперь он показывает несостоятельность марксизма
как философского учения. "Ахиллесову пяту русского марксизма составляла его
философия. Маркс был вовсе не тот имеющий внутреннее родство с Кантом, Фихте,
Шеллингом и Гегелем философ критического духа, каким он представляется
фантазирующему Вольтману; это был догматический материалист, вышедший из школы
Фейербаха, но более решительно, чем последний, примкнувший к французскому
материализму XVIII века. Он в этом отношении прямой продолжатель французских
социалистов и коммунистов, философски отправлявшихся, так же как и он, от
материализма и сенсуализма"16.
Главный мотив Струве четко выражен им в 1902 году: ни материалистическая
метафизика, как ее обосновывает, например, Г.В. Плеханов, ни критический
позитивизм, на почве которого стоял раньше сам Струве, не в состоянии спасти
человеческую свободу. Философ теперь недвусмысленно критикует свои собственные
прежние воззрения, что делает честь его научной добросовестности. "...Как ни была
законна эта реакция (имеется в виду реакция русских марксистов против
субъективизма народнической социологии. — П.Г.), она и в форме метафизической
(Н. Бельтов: "К вопросу о развитии монистического взгляда на историю"), и в форме
позитивно-критической (Струве: "Критические заметки к вопросу об экономическом
развитии России") зашла слишком далеко... Говоря это, мы имеем в виду не
преувеличения и односторонности так называемого экономического материализма,
которые не имеют принципиального философского значения и с которыми предстоит
разделываться положительной науке... Дело в другом. И в своей
позитивно-критической формулировке первоначальный русский марксизм как философское
построение впал в ... заблуждение позитивизма, установив подчинение долженствования
как такового бытию и поглощение свободы необходимостью..."17
Признавая по-прежнему известные заслуги русского легального марксизма в
области политической экономии18, П. Струве, по его словам, в философии от
марксизма полностью отказался и "открыто перешел к метафизике, т.е., отпав от
позитивизма, в философском отношении перестал быть и марксистом. Выражением
этого поворота явилась книга Бердяева с предисловием Струве, — пишет о себе
философ в третьем лице. — Бердяев еще обнаруживает в своей книге двойственное
отношение к метафизике, Струве решительно отдается ей"19. Как отмечал
С.Л. Франк, тяготение П. Струве к метафизике росло из религиозных исканий
мыслителя, который "был по натуре религиозной душой"20.
Параллельно происходила эволюция также и политических взглядов Струве.
Революция 1905—1906 гг. несколько отрезвила русскую радикальную интеллигенцию;
что касается Струве, то он раньше других "встал з оппозицию к русскому
революционному движению, остро осознал опасность и гибельность русского
политического максимализма и разнуздания злых, насильнических страстей народных
масс — словом, выражаясь жаргоном радикализма, стал "реакционером". Тогдашний
премьер Витте в одном из своих обращений к обществу ссылался на суждение П.Б.,
обличавшего анархические тенденции русского социализма"21.
S партии кадетов, куда Струве вступил после долгих и трудных переговоров с ее
достаточно левым лидером П.Н. Милюковым, Струве сразу же составил ее правое
крыло. Характерным для позиции Струве было его резкое расхождение с Милюковым
по поводу опубликования манифеста 17 октября. На учредительном съезде кадетской
16 Цит. по книге: Струве П.Б. Patriotica. СПб., 1911. С. 336.
17 Там же. С. 331.
18 Там же. С. 336.
19 Там же. С. 338.
20 См. статью С. Франка о Струве в журнале "Возрождение" (1949. № 2. С. 124).
21 Франк СЛ, Биография П.Б. Струве. С 48.
58
партии, состоявшемся как раз в день появления манифеста, Милюков заявил: "Мы
одержали победу, но по существу ничто не изменилось, наша борьба и наш
политический курс остаются прежними"22. Таким образом, Милюков призвал кадетов не
поддерживать теперь уже либеральный курс правительства и по-прежнему делать
ставку на революцию. Струве решительно разошелся с Милюковым и левыми
кадетами, призвав партию сотрудничать с правительством в проведении реформы. По
своей позиции Струве был близок к В.А. Маклакову и таким умеренным земцам-
либералам, как Н.Н. Львов. В своем стремлений к реформе П.Б. Струве активно
поддерживал П.А. Столыпина, считал его выдающимся государственным умом.
"Аграрная политика Столыпина кажется консервативной, но в существе своем она
есть попытка перестроить Россию в самых ее глубинах"23 -
Политическая позиция Струве служила мишенью для критики со стороны
радикалов-революционеров. Так» в письме Ленина к И.А. Теодоровнчу от 2 декабря
1909 г. читаем: "Струве, Гучков и Столыпин из кожи лезут, чтобы "совокупиться" и
народить бисмарковскую Россию, — но не выходит... Импотентны. По всему видно* и
сами признают, что не выходит. Аграрная политика Столыпина правильна с точки
зрения бисмарковщины. Но Столыпин сам "просит" 20 лет, чтобы ее довести до того,
чтобы "вышло". А двадцать лет и даже меньший срок невозможен в России без 30—
48—71 гг. (ежелм по-французски) и 63—65 гг. (ежелм по-немецки)^. Но наше дело,
дело рабочей партии, все* сделать, чтобы из "гнилого" развилось успешное, из
немецкого Verfassungsstreit (спора о конституции. — Ред.) — французская хорошенькая
передряга"24.
Тут, как говорится, комментарии излишни. А аграрную реформу, которую ее
автор намеревался завершить "через 20 лет", т.е. к концу 20-х годов, мы теперь, в
90-х, только начинаем.
Свобода мак лшчшт ответственность -
И KSIE €П€€в6нОСТЬ К СаМООгрЗНИЧеНКЮ
К метафизике П.Б. Струве шел через кантонское учение о свободе, которое
предполагает различение сущего и должного, легшее в основу очень влиятельных в
начале века — в том числе и в России — неокантианских течений в Германии25.
Важную роль в метафизических размышлениях Струве играло кантонское понятие
"вещи в себе", с помощью которого немецкий философ провел принципиальное
различие между миром природы (необходимости) и миром свободы (свободного
целеполатания). "Забывают, — пишет в этой связи Струве, — *. что если в опыте или
науке нам открывается причинность как закон бытия, то самое бытие, как таковое,
22 Цит. там же. С. 49.
23 Струве П.Б. Patriotica. С. 264. Убийство Столыпина в сентябре 1911 г. в Киеве
Струве тяжело переживал. "Он говорил, — рассказывает С.Л. Фрапк, — что
Столыпин изнемогал, не встречая поддержки в общественном мнении и находясь в
постоянной борьбе против слабости и неустойчивости царя и даже его враждебности к
себе. Он отметил своеобразие монархизма Столыпина: Столыпин из монархической
преданности считал себя обязанным слепо исполнять волю царя даже там, где эта
воля была, по его убеждению, гибельна для России и для самой монархии. П.Б.
противопоставлял этому монархизм Бисмарка, который не стеснялся насиловать
волю Вильгельма I, идти на открытый конфликт с ним, то есть считал долгом
монархиста защищать интересы монархии против самого монарха" (Франк С.Л.
Биография П,Б. Струве. С. 97).
24 Ленин В Л. Сочинения. Т. 14. С. 193. Ленин имеет в виду конституционный
кризис в Германии 60-х годов прошлого века, получивший название "спора о
конституции", завершившийся либеральной политической реформой.
25 Не один только Струве через кантианский трансцендентализм пришел к
метафизике; тот же путь проделали в России и Н. Бердяев, и Б. Вышеславцев (стоявший,
впрочем, ближе к Фихте, чем к современным ему неокантианцам), и П. Новгородцев.
В Германии в XX в. к метафизике от неокантианства перешли Н, Гартман, М. Шелер
и др.
59
остается непознанным... Эта непознаваемость бытия как раз и означает
невозможность отрицать беспричинное бытие... Беспричинное бытие (т.е. Абсолют)
остается, конечно, тайной, но такой остается ведь и всякое бытие само по себе"26
Отсюда ведет свое происхождение тезис П. Струве об иррациональности как
бытия, так и самой человеческой свободы, сближающий его с Н. Бердяевым,
несмотря на существенное различие — особенно в политических позициях — этих двух
мыслителей, один из которых был трезвым реалистом, а другой неисправимым
романтиком, нередко бросавшимся из одной крайности в другую. Мотивы,
побудившие Струве к такому ходу его мысли, вполне понятны: он восстал против
позитивизма, отождествлявшего сферы науки и этики, познания и свободного
действия, с одной стороны, и против просветительски-доктринерского рационализма
леворадикальных утопистов, — с другой.
Встав на точку зрения религиозной метафизики, П.Б. Струве существенно
углубляет свою критику марксизма. В социальной доктрине Маркса, в его философии
истории он выявляет два различных и несовместимых корня. Один из них —
рационализм Просвещения, составивший духовную предпосылку Французской
революции, вожди которой стремилирь перестроить историческую жизнь в соответствии с
конструкциями отвлеченного разума. Второй корень восходит, напротив, к учениям,
возникшим как реакция против эксцессов Французской революции и питавшего ее
идеологов просвещенческого рационализма, — естественно, что эти учения
акцентировали органический характер исторического процесса. "Крупнейшие этапы
человеческой мысли XIX века, историческое значение которых громадно, — пишет
Струве в 1909 г. в статье "Вехи и "Письма" А.И. Эртеля", -— идейно и психологически
коренятся в реакции против Французской революции. "Реакционный" характер
исторической школы в праве несомненен, и в эту же "реакционную" почву
известными своими корнями уходит социализм Сен-Симона, явившийся в значительной
мере источником всего новейшего социализма, в том числе и марксизма (такова же в
сущности генеалогия "позитивизма" Конта). ...А это реакционное учение, как
известно, натолкнуло Дарвина на его теорию. "Реакционные" элементы в философии
Шеллинга и Гегеля неоспоримы. А от Гегеля произошло революционное молодое
гегельянство... "27
П.Б. Струве вполне справедливо указывает на происхождение исторически-
эволюционного направления в философии XIX в. и на общие мировоззренческие
корни учений Сен-Симона и Конта, с одной стороны, и Гегеля, с другой, что, впрочем,
не исключает и существенных различий между контовскжм "научным методом" и
гегелевской диалектикой, на которой лежит печать немецких мистических
спекуляций, в частности, Якова Бёме. Эта линия "реакции11 против революции восходит к
французскому традиционализму — С. Мартену, Ж. де Местру, де Бональду и другим
мыслителям католической ориентации, настаивавшим на том, что социальная жизнь
есть продукт исторической традиции: существует преемственность религии, нравов,
быта, экономических отношений и государственно-правовых норм» ж особенно — это
подчеркивал де Бональд — в жизни языка, проникающего собою все остальные
человеческие институты. Просветительский рационализм не считается с этой
органикой исторической жизни, и в этом пункте критика его традиционализмом
совершенно справедлива.
Русский философ признает правомерность и необходимость такой критики
утопически-рационалистических общественных теорий, подчеркивая, однако, что
представители этого направления, включая Сен-Симона, Конта, Гегеля и Маркса — в
той мере, в какой последний стремился понять необходимый характер исторического
процесса, — не справились с важнейшей философской проблемой: у них отсутствует,
идея человека как свободного и ответственного за свои поступки существа.
"Историческое мышление XIX века, практически-психологически коренившееся в
консервативной реакции против революционного рационализма предшествовавшей
эпохи, выдвинуло против него воззрение на общество и его формы как на
органический продукт стихийного, иррационального творчества. Это направление
6 Струве П.Б. К характеристике нашего философского развжтжя // Проблемы
идеализма. М., 1902. С. 79.
27 Струве П.Б. Patriotica. С. 463.
60
философски превосходно мирилось с отрицанием личной ответственности, личного
подвига, личного творчества. В марксизме механический рационализм ХУШ в. слился
с органическим историзмом XIX века, и в этом слиянии окончательно потонула идея
личной ответственности человека за себя и за мир. Социализм — в лице марксизма —
отказался от морали и разума. Весь же современный социализм насквозь пропитан
мировоззрением Маркса, которое есть амальгама механического рационализма
ХУШ в. и органического историзма XIX в. Оба элемента этой амальгамы по существу
одинаково враждебны идее личной ответственности человека... "ze.
И в самом деле, одной из предпосылок марксистского учения является убеждение,
идущее от материализма ХУШ в., что человек есть продукт "среды", "совокупность
всех общественных отношений", — убеждение, не оставляющее места для личной
ответственности человека за свои поступки и свой образ мыслей. Эта широко
распространенная среди радикальной интеллигенции и на Западе, и в России теория
"среды" была подвергнута критике уже в конце ХУШ в. Кантом, а столетие спустя в
России — Ф.М. Достоевским, П.Д. Юркевичем, B.C. Соловьевым, С.Н. Трубецким,
Л.Н. Толстым и др. Но теория эта, облегчающая человеческую совесть, не утратила
своей притягательности и сегодня, поэтому работы Струве, разоблачающего эту
предпосылку социалистических теорий начала века, остаются актуальными и в конце
XX в. "В основе социализма, — пишет философ, — лежит идея полной
рационализации всех процессов,' совершающихся в обществе... По идее социализма
стихийное хозяйственно-общественное взаимодействие людей должно быть сплошь
заменено их планомерным, рациональным сотрудничеством и соподчинением. Я
нарочно подчеркиваю слово сплошь, ибо социализм требует не частичной рацио-
нализации, а такой, которая принципиально покрывала бы все поле общественной
жизни. В этом заключается основная трудность социализма, ибо очевидно, что ни
индивидуальный, ни коллективный разум не способен охватить такое обширное поле
и не способен все происходящие на нем процессы подчинить единому плану1'29.
Утопия "полной рационализация" всех общественных процессов обернулась
сегодня хаосом иррациональных сил. Но самое тяжелое ее последствие — это
невиданное доселе ослабление, едва ли не всеобщая утрата у людей чувства личной
ответственности. Для нас сегодня прямо-таки пророчески звучат слова П. Струве о
том, что попытка провести в жизнь идеи Маркса угрожает потерей чувства личной
ответственности, этой главной предпосылки демократии н свободы.
От неприятия просветительского рационализма Струве, как видим, приходит к
утверждению об иррациональном, стихийном характере исторического процесса и
исторического творчества. Бытие — как историческое, так и космическое,
непостижимо с помощью разума, утверждает философ. Признание иррациональности
исторического процесса он считает едва ли не самым важным приобретением
философской мысли XX в30. "Всё человеческое — от космоса, и в том числе и
всяческая культура относится к космосу, входит в универсально-космическое бытие...
"Бессознательное" ближе к ядру космоса, чем сознательное. Это чувствует всякий,
кто ощущает космос... В известном стихе Тютчева: "мысль изреченная есть ложь"
именно и выражено подлинно-философское и глубоко-религиозное понимание
несоответствия между сознаваемым и человеческим, что может быть изречено, и
бессознательно-космическим, божественным и неизреченным'*3 *-
Струве прав в своей критике панрационализма, этого выражения гордыни
человеческого существа, возомнившего себя Богом. Парадоксальным образом этот
панрационализм роднил социалистическую доктрину как с Просвещением, так и с
критиком Просвещения — Гегелем, убежденным, что человек способен встать на
точку зрения Бога: для этого ему необходимо и достаточно вместе с Гегелем пройти
всю лестницу человеческой мысли и "снять" историю, достигнув ее вершины — точки
совпадения мышления и бытия. Нельзя не согласиться с выводом П., Струве, что
"никакие, даже наилучшие мысли человеческие не могут быть приравнены к мыслям
Бога"32
28 Там же. С. 549.
29 Там же. С. 549—550.
30 Там же. С. 55.
31 Там же. С. 491—492.
32 Там же. С. 492.
61
Однако понимание бытия как иррационального начала скрывает в себе и
подводные камни, которые, быть может, в какой-то мере помешали русскому
философу привести свое учение в систематическое единство, соединить в целое все
богатство своих научных знаний, философской интуиции и практически-жизненного
опыта.
Не понятие "иррационального11, а понятие "сверхрационального", как мне
думается, более созвучно умонастроению и религиозным исканиям П.Б. Струве. И дело
тут, конечно же, не просто в словах: если мыслитель убежден, что в основе
мироздания лежит Абсолютное начало, Бог^3, то ни космос, ни история не могут быть для
него "слепой игрой слепых сил". А ведь именно такая "слепая" стихия и получила в
философии — начиная с античности — характеристику "иррациональной".
Однако термин "иррациональное" у Струве не случаен: здесь опять-таки — печать
неокантианского влияния. Согласно неокантианцам, сущее по своей природе
иррационально, и только трансцендентальный субъект вносит в мир рациональное
начало, оформляя хаотическое многообразие с помощью категорий рассудка (так
возникает научное знание) или регулятивных идей разума, иначе говоря, ценностей
(так возникает мир культуры). Бытие — иррационально, и только субъект внрсит в
него смысл и порядок. Такова философская подоплека принципа автономии
субъекта, имеющая свой религиозный корень в протестантизме, а свое философское
обоснование в учении Канта. Этот же принцип лежал в основе политических
программ либерализма — как в Европе (особенно в Германии), так и в России. В этом
пункте Струве близок к Максу Веберу, тоже видевшему в свободе и самоопределении
личности высшее достижение новоеропейской истории.
Религиозные корни либерализма.
Принцип "личной годности"
П.Б. Струве был убежден в том, что либерализм как политическое течение имеет
свои религиозно-мировоззренческие корни, в отличие от социализма, который, по
словам философа, "никогда не был религиозным"34. Корни эти он видит в
"радикальном протестантизме разных оттенков и разных стран, провозгласившем
автономию личности. Из этой идеи религиозной автономии вытекало и начало
веротерпимости — не как выражение религиозного безразличия, а как высшее
подлинно-религиозное признание идеи свободы лица" . П.Б. Струве как раз и
стремился вернуть либерализму, забывшему свое "первородство", его
метафизический и религиозный дух, которым, по его мнению, только и может жить всякое
крупное общественное движение. Возродить либерализм, вдохнуть в него новые
силы — значит, по Струве, возродить и оживить его почти забытую веру, — она же и
составляет личную веру самого философа. "Я думаю, — пишет он, — что на смену
современному религиозному кризису идет новое подлинно религиозное
миросозерцание, в котором воскреснут старые мотивы религиозного, выросшего из
христианства, либерализма — идея личного подвига и личной ответственности,
осложненная новым мотивом свободы лица, понимаемой как творческая автономия...
Человек как носитель в космосе личного творческого подвига — вот та центральная
идея, которая... захватит человечество, захватит его религиозно и вольет в
омертвевшую личную и общественную жизнь новые силы. Такова моя вера"36.
Идея "свободы лица" сближает Струве также и с П.И. Новгородцевым и Б.А. Кис-
тяковским. Все трое были убеждены, что права человека и прочный
конституционный строй государства покоятся на принципе личной ответственности че-
33 "Вне отношения к высшему, Абсолютному началу человеческая жизнь есть
слепая игра слепых сил", — писал П. Струве в 1909 г. (Patriotica. С. 446). Ту же мысль
повторяет философ, объясняя своим критикам, какая идея объединила авторов
сборника "Вехи": "Основная положительная идея, которую необходимо
противопоставить интеллигентской идеологии, — это идея религии как построяющего и
освящающего жизнь начала" (Там же. С. 445).
34 Там же. С. 607.
35 Там же.
36 Там же. С. 611.
62
ловека и что именно через воспитание этой ответственности6 а не через "чудо
революции" и не через изменение "среды" лежит путь к более свободному обществу.
Именно отсутствие личной ответственности, характерное для радикальных
социалистических учений, составляет* согласно Струве, главную опасность для будущего
России. В дефиците личной ответственности усматривает мыслитель "источник
неудач, разочарований и поражений, постигших Россию"37 (имеется в виду русская
революция 1905—1907 it). Максимализм, гиперкритицизм и нетерпимость русской
революционной интеллигенции П.Б. Струве связывает как раз с неразвитостью
чувства личной ответственности; чем меньше человек делает сам, тем критичнее он
по отношению к другим. В революции 1905—190? п\, согласно Струве, "потерпело
крушение целое миросозерцание, которое оказалось несостоятельным. Основами
этого миросозерцания было.,, сочетание двух идей: 1) идеи личной
безответственности и 2) идеи равенства. Применение этих идей к общественной жизни заполнило и
окрасило собой нашу революцию"38.
Тут П. Струве высказывает мысль, крайне для него важную, которая нисколько не
утратила своей актуальности, ибо касается предпосылки успешного проведения
сегодняшних реформ. Принцип личной ответственности и связанное с ним
самоограничение — это, по Струве, источник продуктивности, созидательного характера
человеческой деятельности, и не только в сфере культуры и политики, но и в
экономике. Последнюю, подчеркивает русский философ, "не следует толковать
"материалистически", как это делает школьный марксизм. Более производительная
система не есть нечто мертвое, лишенное дузшвности. Большая производительность
всегда опирается па более высокую личную годность. А личная годность есть
совокупность определенных духовных свойств: выдержки» самообладания,
добросовестности, расчетливости. Прогрессирующее общество может быть построено только
на идее личной годности как основе и мериле всех общественных отношений"39. Эти
слова звучат так, как если бы они были сказаны сегодня.
Личная годность, о которой говорит Струве, •— это проекция на экономическую
жизнь религиозного принципа свободы личности. Но свобода невозможна без
ответственности, в противном случае она превращается в самую худшую несвободу —
анархию и произвол. Ответственность человека за себя и за мир философ считает
самой великой религиозной идеей40.
Сегодня очевидно, что наше народное хозяйство оказалось в глубоком кризисе. Об
этом говорят и пишут. Но — удивительное дело! — то же самое писал Струве более
80-ти лет назад, в 1908 году. И как экономист ставил диагноз: кризис русской
экономики обусловлен "недостаточной производительностью народного труда"41, И
одна из причин этого, по убеждению Струве, уже в те годы коренилась в гибельном
влиянии на общество радикально-разрушительных идей "безответственного
равенства", столь любимых русской интеллигенцией» идей, которые "поразительно быстро
проникли в народные массы и действительно заразили их"4*. Что же тогда говорить о
дне сегодняшнем? Ведь идеи "безответственного равенства" в качестве
государственной идеологии (но отнюдь не государственной практики, менее всего
ориентированной на реальное равенство) вбивались в головы на протяжении почти целого
столетия. Возрождение народного хозяйства невозмохено без нравственно-духовного
оздоровления народа. А в этом деле неоценимую помощь окажут нам трезвые и
реалистически мыслившие наши соотечественники, к которым принадлежит Петр
Бернгардович Струве.
37 Там же. С. 363.
38 Там же.
39 Там же. С. 364.
40 См. там же. С. 547.
41 Там же. С. 367.
42 Там же.
В период эмиграция активное неприятие большевизма» горечь и боль за судьбу
России, которую Струве горячо любил43, углубили его критическое отношение к
левому радикализму и укрепили в нем консервативные убеждения. Гражданская война
и хаос, в который была ввергнута Россия после октябрьского переворота, болезненно
заострили перед философом проблему государственности, которая волновала его и
раньше; в отличие от ббльшей части русской оппозиционной интеллигенции, в поле
зрения которой понятие "государства" если и входило, то, как правило, с
отрицательным знаком, П.Б. Струве видел в государстве необходимое условие
осуществления свободы и права индивида. По поводу политических воззрений П.Б. Струве
его друг и биограф С. Франк пишет: "Характеризуя эволюцию политических идей
П.Б. чисто внешне, в банальных, ходячих (и потому неизбежно смутных)
политических терминах, нужно будет сказать, что, будучи в юности радикалом и
социалистом, но уже и тогда скорее умеренного и чуждого революционной догме
направления, он в зрелом возрасте и в старости стал умеренным же консерватором"44.
Умеренным, ибо крайности, как известно, сходятся, и не случайно Струве
указывал на внутреннее сродство радикально-правых черносотенцев — с радикально-
левыми большевиками: "погромное" сродство тех и других он хорошо понимал.
Но если мы отрешимся от "ходячих" политических характеристик и попытаемся
увидеть то ядро, ту внутреннюю святыню, которая оставалась неизменной у Струве на
протяжении всей его жизни, то мы должны будем констатировать, что в своих
социально-философсхшх убеждениях он всегда был защитником свободы как главной
ценности личности, государственной жизни и культурного созидания. И, учитывая
это, можно было бы вместе с Франком назвать П.Б. Струве либералом45, поскольку
отстаивание идеала свободы .прочно связано с традициями либерализма XIX века. Но
не будем забывать, что все такого рода политические характеристики все же
относительны; для понимания политических воззрений мыслителя важно увидеть те
духовные ценности, которые он защищал и которыми жил. За несколько лет до
смерти в статьях о Пушкине, написанных к юбилею поэта в 1937 году, П.Б. Струве в
сущности выразил свое жизненное credo, сказав о том, что он превыше всего ценил и
любил у русского поэта:
"...Пушкин, этот ясный и трезвый ум, этот выразитель и ценитель земной силы и
человеческой мощи, почтительно склоняется перед неизъяснимой тайной Божьей,
превышающей все земное и человеческое. Но его мистицизм был стыдливым; ему
было чуждо все показное и крикливое, все назойливое и чрезмерное.
Пушкин знал, что всякая земная сила, всякая человеческая мощь сильна мерой и в
меру собственного самоограничения и самообуздания. Ему чужда была нездоровая
расслабленная чувствительность, ему претила пьяная чрезмерность, тот
прославленный в настоящее время "максимализм"\ который родится в угаре и иссякает в
похмельи* Вот почему Пушкин первый и главный учитель для нашего времени, того
времени, в котором одни еще больны угаром и чрезмерностью, а другие являются
жертвами и попутчиками чужого пьянства и похмелья"4*.
Если мы хотим сегодня идти спасительным путем реформ, а не гибельным путем
резолюции и ее неизбежного спутника — гражданской войны, мы не можем не внять
слову-завещанию нашего выдающегося соотечественника: "Эпоха русского
Возрожденья, духовного, социального и государственного, должна начаться под знаком Силы
и Ясности> Меры и Мерности..."47
43 "Немец по своему происхождению (его мать тоже была обрусевшая немка, из
прибалтийского края, баронесса Розен), проведший свое детство в Германии, он
ощущал себя не только исконно русским человеком (что случается едва ли не со
всеми иностранцами, переселившимися в Россию), но и горячим русским патриотом; и
в центре его интересов и его служения стояла именно Россия и ее судьба" (Франк СЛ.
Биография П.Б. Струве. С. 221).
44 Франк СЛ, Биография П.Б. Струве. С. 208.
45 См. там же. С. 209.
46 Струве П.Б. Дух и слово. Сборник статей. Париж: YMCA-PRESS, 1981. С. 10.
(Курсив мой. — П.Г.).
47 Там же. С. 10.
64
Великая Россия
Из размышлений о проблеме русского
могущества
ПЛВ. СТРУВЕ
Посвящается Николаю Николаевичу Львову
Одну из своих речей в Государственной Думе, а именно программную речь по
аграрному вопросу, П.А. Столыпин закончил следующими словами:
"Противникам государственности хотелось бы избрать путь радикализма, путь
освобождения от исторического прошлого России, освобождения от культурных
традиций. Им нужны великие потрясения, нам нужна великая Россия"2.
Мы не знаем, оценивал ли г. Столыпин все то значение, которое заключено в
этой формуле: 'Великая Россия". Для нас эта формула звучит не как призыв к
старому, а, наоборот, как лозунг новой русской государственности,
государственности, опирающейся на "историческое прошлое" нашей страны и на живые
"культурные традиции" и в то же время творческой и, как все творческое, в
лучшем смысле революционной.
Обычная, я бы сказал, банальная точка зрения благонамеренного,
корректного радикализма рассматривает внешнюю политику и внешнюю мощь
государства как досадные осложнения, вносимые расовыми, национальными или
даже иными историческими моментами в подлинное содержание государственной
жизни, в политику внутреннюю, преследующую истинное существо государства,
его "внутреннее" благополучие.
С этой точки зрения всемирная история есть сплошной ряд недоразумений
довольно скверного свойства.
Замечательно, что с банальным радикализмом в этом отношении совершенно
сходится банальный консерватизм. Когда радикал указанного типа рассуждает:
внешняя мощь государства есть фантом реакции, идеал эксплуататорских
классов, когда он, исходя из такого понимания, во имя внутренней политики
отрицает политику внешнюю, — он в сущности рассуждает совершенно так же,
как рассуждал В.К. фон-Плеве. Как известно, фон-Плеве был один из тех
людей, которые толкали Россию на войну с Японией, толкали во имя сохранения
и упрочения самодержавно-бюрократической системы.
Государство есть "организм" — я нарочно беру это слово в кавычки, потому
что вовсе не желаю его употреблять в доктринальном смысле так наз.
"органической" теории — совершенно особого свойства.
1 Русская Мысль, I, 1908*.
Государственная Дума. Стенографический отчет. Сессия II, заседание 36.
10.V.1907 г.
""Публикация статей П.Б. Струве — по изданию: Струве П.В. Patriotica. Политика,
культура, религия, социализм. Сборник статей за пять лет (1905—1910). СПб.:
Д.Е. Жуковский, 1911. Составление — П.П. Гайденко. — Прим. ред.
3 Вопросы философии, № 12 65
Можно как угодно разлагать государство на атомы и собирать его из атомов,
можно объявить его "отношением" или системой "отношений". Это не
уничтожает того факта, что психологически всякое сложившееся государство
есть как бы некая личность, у которой есть свой верховный закон бытия.
Для государства этот верховный закон его бытия гласит: всякое здоровое и
сильное, т.е. не только юридически "самодержавное" ити "суверенное", но и
фактически самим собой держащееся государство желает быть могущественным.
А быть могущественным значит обладать непременно "внешней" мощью. Ибо из
стремления государств к могуществу неизбежно вытекает то, что всякое слабое
государство, если оно не ограждено противоборством интересов государств
сильных, является в возможности (потенциально) и в действительности (de facto)
добычей для государства сильного.
Отсюда явствует, на мой взгляд, как превратна та точка зрения, на которой
банальный радикализм объединяется с банальным консерватизмом или, скорее, с
реакционерством и которая сводится к подчинению вопроса о внешней мощи
государства вопросу о так или иначе понимаемом его "внутреннем
благополучии".
Русско-японская война и русская революция, можно сказать, до конца
оправдали это понимание. Карой за подчинение внешней политики соображениям
политики внутренней был полный разгром старой правительственной системы в
той сфере, в которой она считалась наиболее сильной, в сфере внешнего
могущества. А с другой стороны, революция потерпела поражение именно
потому, что она была направлена на подрыв государственной мощи ради
известных целей внутренней политики. Я говорю: "потому, что", но, быть может,
правильнее было бы сказать: "постольку, поскольку".
Таким образом, и в этой области параллелизм между революцией и старым
порядком обнаруживается прямо поразительный!
Рассуждение банального радикализма следует поставить вверх ногами.
Отсюда получается тезис, который для обычного русского интеллигентского
слуха может показаться до крайности парадоксальным:
Оселком и мерилом всей т.н. "внутренней" политики как правительства, так и
партий должен служить ответ на вопрос: в какой мере эта политика содействует
т. наз. внешнему могуществу государства?
Это не значит, что "внешним могуществом" исчерпывается весь смысл
существования государства; из этого не следует даже, что внешнее могущество
есть верховная ценность с государственной точки зрения; может быть, это так,
но это вовсе не нужно для того, чтобы наш тезис был верен. Если, однако,
верно, что всякое здоровое и держащееся самим собой государство желает
обладать внешней мощью, то в этой внешней мощи заключается безошибочное
мерило для оценки всех жизненных отправлений и сил государства, и в том числе
и его "внутренней политики".
Относительно современной России не может быть ни малейшего сомнения в
том, что ее внешняя мощь подорвана. Весьма характерно, что руководитель
нашей самой видной "националистической" газеты в новогоднем "маленьком
письме" утешается тем, что нас никто в предстоящем году не обидит войной, так
как мы "будем вести себя смирно". Трудно найти лозунг менее государственный и
менее национальный, чем это: "будем вести себя смирно". Можно собирать и
копить силы, но великий народ не может — под угрозой упадка и вырождения —
сидеть смирно среди движущегося вперед, растущего в непрерывной борьбе
мира. Давая такой пароль, наша реакционная мысль показывает, как она
изумительно беспомощна перед проблемой возрождения внешней мощи России.
Для того, чтобы решить эту проблему, нужно ее поставить правильно, т.е. с
полной ясностью и в полном объеме.
Ходячее воззрение обвиняет русскую внешнюю политику, политику "диплома-
66
тическую" и "военно-морскую", в том, что мы были не подготовлены к войне с
Японией. Мне неоднократно во время самой войны на страницах "Освобождения"
и позже приходилось указывать, что ошибка нашей дальневосточной политики
была гораздо глубже, что она заключалась не только в методах, но — чтб
гораздо существеннее — в самых целях этой политики. У нас до сих пор не
понимают, что наша дальневосточная политика была логическим венцом всей
внешней политики царствования Александра III, когда реакционная Россия, по
недостатку истинного государственного смысла, отвернулась от Востока
Ближнего.
В перенесении центра тяжести нашей политики в область, недоступную
реальному влиянию русской культуры, заключалась первая ложь, Tcpffixov
\|/et>8o<; нашей внешней политики, приведшей к Цусиме и Портсмуту. В
трудностях ведения войны это сказалось с полной ясностью. Японская война
была войной, которая велась на огромном расстоянии и исход которой решался
на далеком от седалища нашей национальной мощи море. Этими двумя
обстоятельствами, вытекавшими из ошибочного направления всей приведшей к
войне политики, определилось наше поражение.
Те же самые обстоятельства, которые в милитарном отношении обусловили
конечный итог войны, определили полную бессмысленность нашей
дальневосточной политики и в экономическом отношении. Осуществлять пресловутый выход
России к Тихому океану с самого начала значило, в смысле экономическом, —
travailler pour l'empereur de Japon. Успех в промышленном соперничестве на каком-
нибудь рынке, при прочих равных условиях, определяется условиями транспорта.
Совершенно ясно, что, производя товары в Москве (подразумевая под Москвой
весь московско-владимирский промышленный район), в Петербурге, в Лодзи
(подразумевая под Лодзью весь польский район), нельзя за тысячи верст
железнодорожного пути конкурировать не только с японцами, но даже с
немцами, англичанами и американцами. Гг. Абаза, Алексеев и Безобразов
"открывали" Дальний Восток не для России, а для иностранцев. Это вытекало из
географической "природы вещей". В своем заграничном органе я категорически
восставал против дискредитирования нашей армии на основании тех неудач,
которые она терпела, и указывал на то, что политика задала армии, как своему
орудию, задачу по существу невыполнимую3.
Теперь пора признать, что для создания Великой России есть только один
путь: направить все силы на ту область, которая действительно доступна
реальному влиянию русской культуры. Эта область — весь бассейн Черного
моря, т.е. все европейские и азиатские страны, "выходящие" к Черному морю.
Здесь для нашего неоспоримого хозяйственного и экономического господства
есть настоящий базис: люди, каменный уголь и железо. На этом реальном
базисе — и только на нем — неустанною культурною работой, которая во всех
направлениях должна быть поддержана государством, может быть создана
экономически мощная Великая Россия. Она должна явиться не выдумкой
реакционных политиков и честолюбивых адмиралов, а созданием народного
труда, свободного и в то же время дисциплинированного. В последнюю эпоху
нашего дальневосточного "расширения" мы поддерживали экономическую жизнь
Юга отчасти нашими восточными предприятиями. Отношение должно быть
совершенно иное. Наш Юг должен излучать по всей России богатство и
трудовую энергию. Из черноморского побережья мы должны экономически
завоевать и наши собственные тихоокеанские владения.
Основой русской внешней политики должно быть, таким образом,
3В особенности резко выражено это было в передовой статье № 47
"Освобождения" от 2-го мая 1904 г., где я писал: "русская армия побеждала не раз, но, если она
тут не победит, знайте, что перед ней была нелепая задача".
3* 67
экономическое господство России в бассейне Черного моря. Из такого господства
само собой вытечет политическое и культурное преобладание России на всем так
называемом Ближнем Востоке. Такое преобладание именно на почве
экономического господства осуществимо совершенно мирным путем. Раз мы укрепимся
экономически и культурно на этой естественной базе нашего могущества, нам не
будут страшны никакие внешние осложнения, могущие возникнуть помимо нас.
В этой области мы будем иметь великолепную защиту в союзе с Францией и в
соглашении с Англией, которое в случае надобности может быть
соответствующим образом расширено и углублено. Историческое значение соглашения с
Англией, состоявшегося в новейшее время и связанного с именем А.П.
Извольского, в том и заключается, что оно, несмотря на свою кажущуюся новизну,
по существу является началом возвращения нашей внешней политики домой, в
область, указываемую ей и русской природой, и русской историей. С традициями,
которые потеряли жизненные корни, необходимо рвать смело, не останавливаясь
ни перед чем. Но традиции, которые держатся сильными, здоровыми корнями,
следует поддерживать. К таким живым традициям относится вековое стремление
русского племени и русского государства к Черному морю и омываемым им
областям. Донецкий уголь, о котором Петр Великий сказал: "сей минерал, если
не нам, то нашим потомкам весьма полезен будет", — такой фундамент этому
стремлению, который значит больше самых блестящих военных подвигов. Без
всякого преувеличения можно сказать, что только на этом черном "минерале"
можно основать Великую Россию.
Из такого понимания проблемы русского могущества вытекают важные
выводы, имеющие огромное значение для освещения некоторых основных
вопросов текущей русской политики. Это относится как к вопросам внутренне-
политическим, в том числе так называемым "национальным", а в сущности
"племенным", так и к вопросам внешнеполитическим, с вытекающими из них
проблемами военно-морскими. Вся область этих вопросов освещается
совершенно новым светом, если ее рассматривать под углом зрения Великой России.
Этот угол зрения позволяет видеть лучше и дальше, чем обычные позиции
враждующих направлений и партий.
Сперва — о политике общества, а потом о политике власти.
Политика общества определяется тем духом, который общество вносит в свое
отношение к государству, В другом месте я покажу, как в связи с разными
влияниями в русском обществе развивался и разливался враждебный государству
дух. Дело тут вовсе не в революции и "революционности" в полицейском смысле.
Может быть революция во имя государства и в его духе; таким
революционером-государственником был Оливер Кромвель, самый мощный творец
английского государственного могущества. Враждебный государству дух
сказывается е непонимании того, что государство есть "организм", который во имя
культуры подчиняет народную жизнь началу дисциплины, основному условию
государственной мощи. Дух государственной дисциплины был чужд русской
революции. Как носители власти до сих пор смешивают у нас себя с
государством, — так большинство тех, кто боролся и борется с ними, смешивали
и смешивают государство с носителями власти. С двух сторон, из двух, по-
видимому, противоположных исходных точек пришли к одному и тому же
противогосударственному выводу.
Это обнаружилось в "забастовочной" тактике, усвоенной себе русской
революцией в борьбе с самодержавно-бюрократическим правительством.
Основываясь на успехе, который имела стихийная "забастовка", повлекшая за собой
манифест 17 октября, стали паралич хозяйственной жизни упражнять как
тактический прием. Что означала эта "тактика"? Что средством в борьбе с
"правительством" может быть разрушение народного хозяйства. Известный
манифест совета рабочих депутатов и примкнувших к нему организаций призы
вал прямо к разрушению государственного хозяйства.
68
Теперь должно быть ясно, что эти действия и лозунги не были "тактическими
ошибками", "нерассчитанной" пробой сил и т.п. Они были внушены духом,
враждебным государству как таковому, потому что они подрывали не
правительство, а ради подрыва правительства разрушали хозяйственную основу
государства и тем самым государственную мощь.
Эти действия и лозунги были внушены духом, враждебным культуре, ибо они
подрывали самую основу культуры — дисциплину труда. Если можно в двух
словах определить ту болезнь, которою поражен наш народный организм, то ее
следует назвать исчезновением или ослаблением дисциплины труда. В
бесчисленных и многообразных явлениях жизни обнаруживается эта болезнь.
Политика общества и должна начать с того, чтобы на всех пунктах
национальной жизни противогосударственному духу, не признающему государственной
мощи и с нею не считающемуся, и противокультурному духу, отрицающему
дисциплину труда, противопоставить новое политическое и культурное сознание.
Идеал государственной мощи и идея дисциплины народного труда — вместе с
идеей права и прав — должны образовать железный инвентарь этого нового
политического и культурного сознания русского человека.
Характеризуемая таким образом правильная политика общества есть
проблема не тактическая, а идейная и воспитательная, на чем я уже настаивал в
своей статье "Тактика или идеи?"4. Великая Россия для своего создания требует
от всего народа и прежде всего от его образованных классов признания идеала
государственной мощи и начала дисциплины труда. Ибо созидать Великую
Россию значит созидать государственное могущество на основе мощи
хозяйственной.
Политика власти начертана ясно идеалом Великой России. То состояние, в
котором находится в настоящее время Россия, есть — приходится это признать с
величайшей горечью — состояние открытой вражды между властью и наиболее
культурными элементами общества. До событий революции власть могла
ссылаться — хотя и фиктивно — на сочувствие к ней молчальника-народа.
После всего, что произошло, после первой и второй Думы, подобная ссылка
невозможна. Разрыв власти с наиболее культурными элементами общества есть
в то же время разрыв с народом. Такое положение вещей в стране глубоко
ненормально; в сущности, оно есть тот червь, который всего сильнее
подтачивает нашу государственную мощь. Неудивительно, что политика, которая
упорно закрывает глаза на эту основную язву нашей государственности,
вынуждена давать лозунг: "будем вести себя смирно". Государство, которое
разъедаемо такой болезнью, может сказать еще больше: "будем умирать". Но
государство сильного, растущего, хотя бы больного народа не может умереть.
Оно должно жить.
Положение осложняется еще разноплеменностью населения, составляющего
наше государство. С одной стороны, если бы население России было
одноплеменным, чисто русским, существование власти, находящейся в открытом
разрыве с народом, вряд ли было бы возможно. С другой стороны, наших
"инородцев" принято упрекать в том, что они заводчики революции. Объективно
психологически следует признать, наоборот, что вся наша реакция держится на
существовании в России "инородцев" и им питается. "Инородцы" — последний
психологический ресурс реакции.
Из вопросов "инородческих" два самых важных — "еврейский" и "польский".
Рассмотрим их с точки зрения проблемы русского могущества.
По отношению к вопросу "еврейскому" власть держится "политики страуса".
Она не признает предмета, которого не желает видеть. Центр тяжести
политического решения еврейского вопроса заключается в упразднении так
См. выше с. 52 и ел. (В сборнике "Patriotica" — Прим. ред.)
69
называемой черты оседлости. С точки зрения проблемы русского могущества
"еврейский вопрос" вовсе не так несуществен, как принято думать в наших
soitdisant консервативных кругах, пропитанных "нововременством". Если верно,
что проблема Великой России сводится к нашему хозяйственному "расширению"
в бассейне Черного моря, то для осуществления этой задачи и вообще для
хозяственного подъема России евреи представляют элемент весьма ценный. В
том экономическом завоевании Ближнего Востока, без которого не может быть
создано Великой России, преданные русской государственности и привязанные к
русской культуре евреи прямо незаменимы в качестве пионеров и посредников5.
Таким образом, нам, ради Великой России, нужно создавать таких евреев и
широко ими пользоваться. Очевидно, что единственным способом для этого
является последовательное и лояльное осуществление "эмансипации" евреев. По
существу, среди всех "инородцев" России — несмотря на все антисемитические
вопли — нет элемента, который мог бы легче, чем евреи, быть поставлен на
службу русской государственности и ассимилирован с русской культурой.
С другой стороны, нельзя закрывать себе глаза на то, что такая реформа, как
"эмансипация" евреев, может совершиться с наименьшим психологическим
трением в атмосфере общего хозяйственного подъема страны. Нужно, чтобы
создался в стране такой экономический простор, при котором все чувствовали
бы, что им находится место "на пиру жизни". Разрешение "еврейского вопроса",
таким образом, неразрывно связано с экономической стороной проблемы Великой
России: "эмансипация"евреев психологически предполагает хозяйственное
возрождение России, а с другой стороны, явится одним из орудий создания
хозяйственной мощи страны.
"Польский вопрос", с той точки зрения, с которой мы разбираем здесь вообще
вопросы русской государственности, является вопросом политическим или
международно-политическим par excellence. Что бы там ни говорили, в
хозяйственном отношении Царство Польское нуждается в России, а не наоборот.
Русским экономически почти нечего делать в Польше. Россия же для Польши —
ее единственный рынок.
Принадлежность Царства Польского к России есть для последней чистейший
вопрос политического могущества. Всякое государство до последних сил
стремится удержать свой "состав", хотя бы принудительных хозяйственных мотивов
для этого не было. Для России, с этой точки зрения, необходимо сохранить в
"составе" Империи Царство Польское. А раз оно должно быть сохранено в
составе Империи, то необходимо, чтобы население его было довольно своей
судьбою и дорожило связью с Россией, было морально к ней прикреплено. Это
было бы важно во всяком случае для "внутреннего" спокойствия этой части
Империи. Но эта сторона дела, с точки зрения проблемы могущества, отступает
даже на задний план перед значением, принадлежащим польскому вопросу ввиду
того международного "положения", в которое волею истории вдвинута Россия.
Существует в широкой публике мнение, что на Царство Польское может
посягнуть в удобный момент Германия. Это недоразумение, основанное на
полном незнакомстве с политическими отношениями Германии. Германии не
нужно ни пяди земли, населенной польским народом. Для Германии было бы
безумием ввести в свой немецкий государственный состав новые миллионы
поляков, — и без того Пруссия не может переварить Познани. Германия, с ее
историческими традициями, не может превратиться в государство с сильным
инородческим элементом. Более того, она не может превратиться в государство
с преобладающим католическим наседением. Вот почему Германия не может
5Любопытно, что это недавно доказывалось в весьма обстоятельной статье
официального "Вестника Финансов". См. статью "Ближневосточные рынки" в № 45 *а
1907 г.
70
(и не желает) поглотить немецкие земли Австрии. Такое поглощение изменит
соотношение культурных сил, даст католикам решающую силу в Германии.
Польская политика Пруссии, с точки зрения международного положения
Германии, представляет грубейшую ошибку, на что неоднократно указывал Ганс
Дельбрюк в своих Preussische Jahrbucher. Эта ошибка проходит Германии даром
только потому, что русское правительство ведет политику, с точки зрения
государственной мощи и государственной безопасности России, еще более
ошибочную. Пруссия стремится — per fas et nefas — германизировать Познань;
идея русификации Польши в том смысле, в каком немцы германизируют (или,
вернее, стремятся германизировать) свои польские области, — совершенно
несбыточная утопия. Денационализация русской Польши недоступна ни русскому
народу, ни русскому государству. Между русскими и поляками на территории
Царства Польского никакой культурной или национальной борьбы быть не
может: русский элемент в Царстве представлен только чиновниками и войсками.
Обладание Царством Польским есть для России вопрос не национального
самосохранения, а политического могущества.
Польская политика России, с этой точки зрения, должна быть совершенно
ясна. Опираясь на экономическую прикрепленность Польши к России, мы
должны воспользоваться ее принадлежностью к Империи для того, чтобы через
нее скрепить наши естественные связи с славянством вообще и западным в
частности. Польская политика должна служить нашему сближению с Австрией,
которая теперь является по преимуществу державой славянской. Либеральная
польская политика в огромной степени подымет наш престиж в славянском мире
и психологически совершенно естественно создаст, впервые в истории,
моральную связь между нами и Австрией как государством.
В экономическом отношении мы будем даже конкурентами на Ближнем
Востоке, но эта конкуренция будет смягчаться и сглаживаться морально-
политической солидарностью.
Такова та положительная миссия, которая принадлежит разумной польской
политике России в деле укрепления ее внешней мощи. Но гораздо важнее ее
отрицательная миссия или функция. Всякое здоровое, сильное государство —
сказали мы выше — желает быть могущественным. Австрия, с великой
избирательной реформой, вступила в период своего внутреннего укрепления, которое
будет означать и рост внешней мощи Австро-Венгрии. Славянский характер
Австрии вовсе не гарантирует нас от нападения с ее стороны, если мы будем
оставаться слабы, так же как культурное и политическое преобладание
германского элемента в Австрии до 1866 г. не спасло ее от разгрома Пруссией.
Если русская Польша будет по-прежнему очагом недовольства, имеющим
теснейшую морально-культурную связь с австрийскими поляками, если Россия,
вместо того чтобы экономически и культурно укрепляться в бассейне Черного
моря, будет строить ни для чего ненужный линейный флот, предназначенный для
Балтийского моря и Тихого Океана, в один прекрасный день в Европе на
западной границе может назреть для нас великая беда.
Теперь еще идея борьбы не на живот, а на смерть с поляками торжествует в
Пруссии, но дни ее сочтены. Идея эта свершит свой круг, и — хотя бы ради
сохранения своей entente с Австрией — Германия принуждена будет отказаться
от своей польской политики. Не следует также упускать из виду, что вообще
крушение реакции и торжество либерализма во внутренней политике Германии
должно наступить с безошибочностью естественного процесса. В этот момент,
если мы не разрешим своего польского вопроса, не создадим по всей линии и во
всей стране действительного, прочного примирения власти с народом, мы можем
и неизбежно получим жестокий удар уже не с Востока, а с Запада. У нас в
широкой публике, а также в военных сферах существует к Австрии такое же
легкомысленное отношение, какое до войны было к Японии. Мы склонны
упиваться суворовской фразой: "австрийцы имеют проклятую привычку быть
71
всегда битыми11 и можем на собственном теле испытать всю условность
подобных афоризмов. Неудачная война с Австрией — при недоброжелательном
нейтралитете Германии — в лучшем случае будет иметь для России своим
результатом потерю Царства Польского, которое отойдет к Австрии, и потерю
Прибалтийского края, который отойдет к Германии. Если обладание русской
Польшей не нужно и совершенно неинтересно для Германии, то этого нельзя
сказать о Прибалтийском крае. Войдя в состав Германской империи, он
сравнительно легко может быть завоеван или, в известном смысле, отвоеван для
германской культуры. Латыши и эсты будут либо германизированы, либо
оттеснены на территорию России, куда они и без того до сих пор выселяются в
значительном числе.
Я вовсе не сомневаюсь в полнейшем миролюбии Германии и Австрии и их
правительств. Но следует же понимать, что столкновения государств между
собой в основе вытекают из конфликтов интересов и из соотношений
могущества, а вовсе не из международного бреттерства правительств. Мы должны
были бы научиться этому из опыта нашей войны с Японией. Не говоря уже о
Бисмарке, даже Наполеон III не был вовсе политическим бреттером.
Можно сказать, что все нарисованные нами перспективы суть только
комбинации и предположения. Но то, что слабые государства делаются добычей
государств более сильных, если не ограждены противоборством их интересов,
это уже не комбинация. Это — своего рода "закон истории". А в столкновении
слабой России с сильной Австро-Венгрией, при недоброжелательном к нам
нейтралитете заинтересованной в нашем поражении Германии, ни один палец в
Европе не пошевелится в нашу защиту.
Может ли явиться повод для такого столкновения? Мы ведь в наилучших
отношениях и с Австрией, и с Германией. С первой мы вместе действуем на
Балканах, как главные великие державы, заинтересованные в турецких делах.
Неужели из кооперации может возникнуть конфликт? По этому поводу
достаточно на справку напомнить, что конфликту Пруссии с Австрией
предшествовала кооперация этих государств против Дании, что войне Японии с Россией
предшествовала наша с Японией кооперация против Китая.
Повод всегда найдется, если будет продолжаться ослабление государственной
мощи России, которое есть неизбежный результат того, что за разрухой
японской войны и революции следует не возрождение страны конституцией, а
разложение ее реакцией.
Сигнализировать вовремя эту опасность перед общественным сознанием есть
патриотический долг независимой русской печати. Мы можем ошибаться в том
или другом конкретном указании, но суть нашего анализа — увы! —
соответствует действительному положению вещей.
Из международно-политических перспектив, которые мы начертали, вытекает
тот вывод, что наша "внутренняя" политика должна быть поставлена так,
чтобы — без ущерба для наших интересов, нашей мощи и нашего достоинства
— психологически устранить самую возможность войны с Австро-Венгрией или
(худший для нас случай!) войны с Австро-Венгрией и Германией. Конечно,
Россия может просто добровольно сделаться вассалом или сателлитом Германии,
но только — пожертвовав исторической миссией, мощью и достоинством
государства. Такой выход будет мнимым решением проблемы Великой России.
Ключ к действительному ее решению лежит в урегулировании русско-польских
отношений. Тут обычно выдвигается пугало Германии. Германия-де не потерпит
либерального решения польского вопроса. Не говоря уже о том, что
принципиально никакое вмешательство в наши внутренние дела нетерпимо,
гораздо важнее то, что одна Германия без Австро-Венгрии ничего против России
предпринять не может. Против Германии, если она не в союзе с Австро-
Венгрией, Россия, даже без всяких формальных союзов и соглашений, ipso facto
72
существующего противоборства интересов, имеет за себя и Францию
(первоклассная сухопутная держава!), и Англию (решающая сила на море!).
Из сказанного выше следует, что неурегулированность польского вопроса,
стоящая вообще в связи с реакционным характером нашей внутренней политики,
ставит нас совершенно й la merci Германии. Мы либо вынуждены в
международных делах и внутренней политике слепо, как вассал, следовать ей,
либо будем всегда находиться под угрозой того, что в удобный и желательный
для себя момент она выдвинет против нас Австро-Венгрию. Не следует —
повторяем — в этом случае предаваться иллюзиям, что славянский характер
Австро-Венгрии гарантирует нас от такого оборота дел. Пока мы не ведем
настоящей славянской политики, пока мы держим Польшу в "подвластном"
положении, пока мы не исполняем своей исторической миссии на Черном море,
где находится естественная экономическая основа Великой России, — Австро-
Венгрия, даже как славянская держава или, вернее, именно как таковая, обязана
стремиться к "расширению" на наш счет.
А Германия из двух возможностей, каковыми являются: 1) одновременный
политический рост двух славянских держав, Австро-Венгрии и России, и 2)
возвышение на счет России Австро-Венгрии, во всяком случае менее славянской,
гораздо ближе стоящей к германскому миру державы, — из этих двух
политических возможностей Германия обязана, повинуясь здравому государственному
эгоизму, выбрать вторую, для нее гораздо более выгодную.
Не следует также думать, что Германия, держава консервативная с строго
"легитимными" традициями, будет — вопреки своим государственным
интересам — церемониться с консервативной Россией. С "легитимными" традициями
современной Германии дело обстоит весьма своеобразно. Несмотря на весь свой
прусский легитимизм, Бисмарк упразднил несколько весьма легитимных немецких
тронов — и гессен-дармштадтский трон уцелел в разгроме 1866 г.
исключительно благодаря заступничеству Александра II!6 — и в борьбе с Австрией не
смущался даже перспективой союза с венгерской революцией.
Всякая истинно государственная политика, хотя бы она и была во внутренних
вопросах весьма консервативна, в борьбе за могущество не останавливается
перед такими мелочами, как "легитимность".
Из данного нами освещения вопроса о Великой России вытекают совершенно
ясные выводы относительно волнующей в настоящее время общество морской
проблемы. В войнб с Австрией или с Австрией и Германией вместе такой флот
нам ни в чем существенном не поможет. Ни для Германии, ни еще менее для
Австрии действия на море против нас не будут иметь решающего значения.
Отсюда ясно, что балтийский флот, как это ни странно, всего менее нужен
России.
Великой России, на настоящем уровне нашего экономического развития,
необходимы сильная армия и такой флот, который давал бы нам возможность
десанта на любом пункте Черного моря и в то же время абсолютно обеспечивал
бы нас от вражеского десанта в этой области. Другими словами, мы должны
быть господами на Черном море. Совершенно ясно, что это осуществимо только
при том условии, если мы из числа крупных морских держав будем иметь своим
противником там в худшем случае одну Германию, против которой у нас будет
всегда "покрытие" ь лице Англии и Франции. Против Англии мы и там бороться
никогда не сможем. Но ведь вообще реальная политика утверждения русского
могущества на Черном море неразрывно связана с прочным англо-русским
соглашением, которое для нас не менее важно, чем франко-русский союз. Вообще это
бСр. Я. von SybeL Die Begriindung des deutschen Reiches and V (Mimchen u. Leipzig, 1890),
в особ. стр. 391—394.
73
соглашение и этот союз суть безусловно необходимые внешние гарантии
создания Великой России.
Внутреннее содержание этой проблемы может быть дано только сочетанием
правильной внешней политики с разумным разрешением наших внутренних
вопросов.
Интеллигенция страны должна пропитаться тем духом государственности, без
господства которого в образованном классе не может быть мощного и свободного
государства.
"Правящие круги" должны понять, что если из великих потрясений должна
выйти Великая Россия, то для этого нужен свободный, творческий подвиг всего
народа. В народе, пришедшем в движение, в народе, конституция которого
родилась вовсе не из навеянного извне радикализма, а из потрясенного тяжкими
государственными уронами патриотического духа, — в этом народе нельзя уже
ничего достигнуть простым приказом властк. Из скорбного исторического опыта
последних лет народ наш вынес понимание того, что государство есть личность
"соборная" и стоит выше всякой личной воли. Это огромное неоценимое и
неистребимое приобретение и оправдание пережитых нами "великих
потрясений".
Теперь задача истинных сторонников государственности заключается в том,
чтобы понять и расценить все условия, созидающие мощь государства. Только
государство и его мощь могут быть для настоящих патриотов истинной
путеводной звездой. Остальное — "блуждающие огни".
Государственная мощь невозможна вне осуществления национальной идеи.
Национальная идея современной России есть примирение между властью и
проснувшимся к самосознанию и самодеятельности народом, который становится
нацией. Государство и нация должны органически срастись.
В новейшей европейской истории есть замечательный и поучительный пример
такого сращения.
В 60-х годах между нацией и властью в руководящей германской державе
Пруссии возгорелся жесточайший конфликт, грозивший политической
катастрофой. Власть, благодаря Бисмарку, вышла победительницей из этого конфликта,
овладев национальной идеей, чего не сумели сделать ни Стюарты в Англии, ни
Бурбоны во Франции. Победа власти, однако, не была ни унижением народа, ни
разрушением права. Величие Бисмарка как государственного деятеля
заключалось, между прочим, в том, что он никогда не смешивал государства ни с
какими лицами. Власть и народ примирились на осуществлении национальной
идеи, и объединенная Германия, утверждающая свою внешнюю мощь, сумела
органически сочетать исторические традиции с новыми государственными
учреждениями на демократической основе всеобщего избирательного права.
Объединение Германии под предводительством Пруссии, выбрасывающей
Австрию из Германии и затем набрасывающейся на Францию и отнимающей у
нее завоевания Людовика XIV7, было рядом событий, в которых и современник,
и всякий изучающий их теперь не может не чувствовать действия какой-то
роковой силы.
У Бисмарка, когда он ковал германскую империю, вовсе не было готового, до
подробностей выработанного плана. Творец событий, он в то же время был
влеком ими. Но он, по крайней мере, в каждый данный момент выполнял свою
волю и осуществлял дорогую ему идею. О Вильгельме I нельзя сказать даже
этого. Прусский король, если бы дела совершались по его воле, никогда бы не
был германским императором. Но он должен был стать им. Самая незаметная и
7Когда Тьер, в знаменитой своей поездке по столицам Европы во время войны,
встретившись и Вене со своим другом историком Ранке, спросил его, с кем Германия
после падения Наполеона ведет войну, Ранке отвечал: "с Людовиком XIV".
74
в то же время самая трудная и почетная борьба, которую вел Бисмарк во имя
государства, велась им не против оппозиции парламента, не против внешнего
врага и его дипломатии, а против главы государства. И он, а с ним вместе
германская государственность оказались победителями в этой борьбе.
Такова сила национальной идеи, нашедшей себе орудие в государстве,
которое стремится увеличить свою мощь. Или, наоборот, такова сила
государства, поставившего себе на службу национальную идею. Это — две
силы, которые, для того чтобы перевернуть судьбы народов, должны найти одна
другую и действовать в полном союзе.
Часто смотрят на эти события с "отвлеченной" точки зрения. Революционеры
видят в объединении Германии не торжество национальной идеи, а лишь
возвышение консервативной прусской державы, — так понимали события многие
старые немецкие радикалы 40-х гг.; так оценивают их до сих пор некоторые
социал-демократы. Легитимисты видят в этом объединении, поглотившем
несколько легитимных тронов и в современной Германии утопившем
патриархально-консервативную Пруссию с ее старыми государственными традициями, не
столько торжество государственности, сколько победу странного,
противоречивого союза военно-монархической мощи с революционной идеей, — так
смотрели на события не только ганноверские легитимисты; так чувствовали и
представители старого прусского духа, вроде генерала Роона и даже самого
Вильгельма I.
Первые заблуждаются в том, что не видят связи национальной идеи с
государственной мощью. Вторые фантазируют о возможности поставить
государственной мощи, окрыленной национальной идеей, "легитимные" и
"традиционные" границы.
Государство должно быть революционно, когда и поскольку этого требует его
могущество. Государство не может быть революционно, когда и поскольку это
подрывает его могущество.
Это "закон", который властвует одинаково и над династиями, и над
демократиями. Он низвергает монархов и правительства; и он же убивает революции.
Понять это значит понять государство в его истинном существе, заглянуть
ему в лицо, которое, как лик Петра Великого, по слову величайшего русского
поэта, "прекрасно" и "ужасно".
Только если русский народ будет охвачен духом истинной государственности и
будет отстаивать ее смело в борьбе со всеми ее противниками, где бы они ни
укрывались, — только тогда, на основе живых традиций прошлого и
драгоценных приобретений живущих и грядущих поколений, будет создана — Великая
Россия.8
^Приписка. Статья "Великая Россия" вызвала довольно много отзывов в русской и
иностранной печати. Из русских отзывов укажу здесь резко полемическую статью
Д.С. Мережковского в "Речи", ответ на которую читатель найдет ниже, и статью
А.Р. (A.M. Рыкачева) в "Нашей Газете". Любопытные суждения были также в "Новом
Времени" и в "России". В иностранной печати отмечу подробные критические отчеты:
1) берлинского профессора Т. Шимана (Theodor Schiemann) в "Kreuz-Zeitung"
(перепечатано в сборнике того же автора "Deutschland und die grosse Politik anno 1908".
Berlin, 1909. Verlag von G. Reimer) u 2) Filippo Naldi. La "grande Russia" (Oltre la crisi).
Estratto della "Liberta economica" del lOjuglio 1908 (Bologna, 1903).
75
Интеллигенция и народное
хозяйство1
П.Б. СТРУВЕ
Все перечувствованное и передуманное за последние 5 лет, весь этот
огромный проделанный нами исторический опыт требует, чтобы мы его осмыслили.
Было бы ошибочно думать, что мы пережили только "политические" годы и
нуждаемся только в политическом поучении, в политических выводах. Более
того, можно сказать, что в некоторых отношениях чисто политическая точка
зрения пока бесплодна. Бесплодна потому, что, как ни ясны некоторые
политические цели, никто не может пока указать ясных политических путей к этим
целям. Сравнительно с дооктябрьским прошлым Россия сделала огромный
принципиальный шаг вперед в политическом отношении. Но, сделав этот шаг,
она очутилась перед культурными проблемами, которые, казалось, были
оттеснены на задний план политическим вопросом. Если прежде можно было
сказать — и, по крайней мере, психологически это было верно, — что никакой
культурный прогресс невозможен без решительного, принципиального
политического разрыва с прошлым, — то теперь так же решительно можно
утверждать, что никакой политический шаг вперед невозможен вне культурного
прогресса; без такого прогресса всякое политическое завоевание будет
призраком, будет висеть в воздухе.
Из фатального круга двух основных политических положений: 1) необходима
конституция, прочный правовой порядок и 2) правительство, которое в
политическом смысле держит в своих руках положение, ведет всякую иную,
только не конституционно-зиждительную и конституционно-консервативную
политику, оно — пленник и исполнительный орган реакции, — из этого
фатального круга самого по себе невозможно извлечь ничего положительного. Все
свести к критике правительства значило бы безмерно преувеличивать значение
данного правительства и власти вообще: источник неудач, разочарований и
поражений, постигших Россию, лежит гораздо глубже. Даже если бы каким-
нибудь чудом политический вопрос оказался разрешенным, решение его лишь
более выпукло выдвинуло бы значение другой, более глубокой задачи. Это
значит: общество должно задуматься над самим собой. Мы переживаем идейный
кризис, и его надо себе осмыслить во всем его национальном значении.
Потерпело крушение целое миросозерцание, которое оказалось
несостоятельным. Основами этого миросозерцания были две идеи или, вернее, сочетание
двух идей: 1) идеи личной безответственности и 2) идеи равенства. Применение
этих идей к общественной жизни заполнило и окрасило собой нашу революцию.
И тут прежде всего внимание останавливается на судьбах русского
народного хозяйства. В основе всякого экономического прогресса лежит вытеснение
менее производительных общественно-экономических систем более
производительными. Это не общее место, а очень тяжеловесная истина. Ее нельзя и не
следует понимать "материалистически", как делает школьный марксизм. Более
производительная система не есть нечто мертвое, лишенное духовности.
Большая производительность всегда опирается на более высокую личную
годность. А личная годность есть совокупность определенных духовных свойств:
выдержки, самообладания, добросовестности, расчетливости. Прогрессирую-
1 "Слово" от 16-го ноября 1908 г. и "Русская Мысль", 1908, декабрь.
76
идее общество может быть построено только на идее личной годности как основе
и мериле всех общественных отношений. Если в идее свободы и своеобразия
личности был заключен вечный идеалистический момент либерализма, то в идее
личной годности перед нами вечный реалистический момент либерального
миросозерцания.
Идею годности англичане выражают словом: efficiency, немцы — словом
Tuchtigkeit. ФранДуз просто скажет: force и будет прав. Ибо годность — сила.
В русской революции идея личной годности была совершенно погашена. Она
была утоплена в идее равенства безответственных личностей. Идея личной
безответственности есть прямая противоположность идее личной годности. Я
требую того-то и того-то, совершенно независимо от того, могу ли я оправдать
это требование своим личным поведением, во имя равенства всех людей, —
говорит идея личной безответственности. Я требую того-то и того-то и берусь
оправдать это требование своим личным поведением, — говорит идея личной
годности. Эти противоположения могут показаться отвлеченными, но мы с
болью в сердце наблюдали и наблюдаем их значение в русской
действительности.
Я нарочно не употребляю слова "социализм", хотя идея безответственного
равенства часто проповедовалась и проповедуется и на Западе, и у нас под этой
популярной кличкой, в которую каждый влагает свой смысл. Дело тут в идеях не
как отвлеченных построениях, а как живых силах. Если идея личной годности
есть идея "буржуазная", то я утверждаю, что всякий хороший европейский
рабочий — органический "буржуа", который в своем поведении так же не может
отрешиться от этой идеи, как человек вообще не может разучиться
передвигаться на двух ногах.
Русская интеллигенция воспиталась на идее безответственного равенства. И
потому она никогда не способна была понимать самого существа экономического
развития общества. Ибо экономический прогресс общества основан на торжестве
более производительной хозяйственной системы над менее производительной, а
элементом более производительной системы является всегда человеческая
личность, отмеченная более высокой степенью годности.
Так, русская интеллигенция в ее целом не понимала и до сих пор не понимает
значения и смысла промышленного капитализма. Она видела в кем только
"неравное распределение", "хищничество" или "хапание" и не видела в его
торжестве победы более производительной системы, не понимала его роли в
процессе хозяйственного воспитания и самовоспитания общества. Подчеркивая это,
я повторяю то, на чем я настаивал около 15 лет тому назад в своих
"Критических Заметках". Но следует откровенно сказать: проповедь и успехи
марксизма в этом пункте по существу прошли почти бесследно для русской
интеллигентской мысли. Более того, самый марксизм в своем широком
общественном выражении, в русской социал-демократии, оказался лишь особой
перелицовкой старого народничества.
В том, о чем я говорю, я вижу один из глубоких идейных корней тех неудач,
которые постигли наше общественное движение. Значение того, как думает
интеллигенция, чрезвычайно велико. О том, что между народом и
интеллигенцией существует идейная пропасть, в настоящее время могут говорить
только черносотенцы или те черносотенцы наизнанку, которые, по-видимому,
рекрутируются из бывших декадентских кругов. Замечательный исторический и
социологический урок русской революции заключается именно в том, что она
показала, с какой легкостью закрылась эта пресловутая "пропасть": идеи
интеллигенции поразительно быстро проникли в народные массы и действенно
заразили их. В силу этого ответственность интеллигенции за свое "умоначер-
тание" чрезвычайно велика. Оно перестало быть просто интеллигентским делом.
Для того чтобы не оставалось никакого недоразумения, я должен сказать,
77
что, на мой взгляд, в основе столкновений общественно-экономических
миросозерцании лежат различные религиозные миросозерцания. В основе нашего
интеллигентского экономического миросозерцания может лежать либо тот
безрелигиозный механический рационализм, из которого выросла доктрина
западноевропейского социализма, своего рода общественный атеизм, либо то
религиозное народничество, самым ярким выразителем которого является Лев
Толстой и для которого идеал человека — "Иванушка дурачок". Оба эти резко,
до враждебности различные мировоззрения сходятся в одном, что они не
уважают и не любят в человеке "силы" и не различают в людях "качества", т.е.
именно того, в чем суть идеи личной годности.
Для тех, кто стоит на этой идее, имеющей, по моему глубочайшему
убеждению, религиозный корень, должно быть ясно, что русская интеллигенция
нуждается в коренной перестройке всего своего общественно-экономического
мировоззрения. Я думаю, что такая перестройка уже совершается.
Этот идейный процесс не может не иметь огромного реального значения.
Рядом с тем тупиком, в который зашла интеллигентская мысль, с тем кризисом,
который она переживает, — встает другой кризис, это — тот кризис, в котором
находится все наше народное хозяйство. Помимо причин случайных и
временных, кризис этот обусловливается в конце концов недостаточной
производительностью народного труда. Если главный идейный дефект интеллигенции
состоит в неуважении к идее производительности, то ясно, что этот дефект
может только подчеркивать и обострять жалкое положение народного хозяйства,
движущей силой которого могут быть только человек и его дух.
Выход из этого положения заключается в коренном принципиальном, идейном
изменении отношения интеллигенции к производительному процессу в обществе.
В особенности это верно по отношению к промышленности, которая и у нас в
целом уже давно сложилась в капиталистические формы. Интеллигенция, как
таковая, иногда по найму служит производству, но в общественном смысле она
всегда рассматривала и рассматривает до сих пор этот процесс только под углом
зрения "распределения" или "потребления". Она остается не только чуждой, но,
в сущности, враждебной его творческой, активной стороне, тому, что в нем есть
"производство", т.е. создание благ и приращение ценностей, питание и
совершенствование хозяйства.
Она должна понять, что производительный процесс есть не "хищничество", а
творчество самых основ культуры.
С другой стороны, практические, экономически ответственные деятели этого
процесса, занимающие в нем "хозяйское" положение, не могут мыслить себя
просто как представители групповых или классовых интересов. Интерес имеет
лишь постольку оправдание, отстаивание его есть лишь постольку культурное
дело, поскольку в основе самого интереса лежит известное общественное
служение, осуществление известной функции, имеющей творческое значение для
общества в его целом.
В возбуждении той основной для всей общественной жизни функции, которую
выполняет национальное производство, в окрылении ее широкими идеями и
перспективами состоит, на мой взгляд, самая настоятельная задача
современности. Без осуществления этой задачи невозможно оздоровление национальной
жизни.
К этой задаче нельзя подступиться ни с идеей безответственного равенства,
ни с идеей классовой борьбы, ни с идеей опеки, осуществляемой над обществом
стоящею вне этого общества властью. Ей соответствуют только идея и идеал
наивысшей производительности и ее основы — наивысшей личности годности.
Развитие производительных сил страны должно быть понято и признано как
национальный идеал и национальное служение. Развитие это может осу-
78
ществляться только на основе свободной дисциплины труда, немыслимой вне
идеи личной годности.
При свете этих общих идей задача экономического оздоровления России, не
теряя нисколько связи с реальными условиями русской жизни, не может не
явиться задачей в высокой степени идеальной и идеалистической. И этот
двойной характер — реальный и идеальный — она должна сохранять.
Хозяйственную жизнь страны нельзя, конечно, строить на отвлеченных идеях,
лишенных связи с жизнью и игнорирующих даже человеческую природу. Но, с
другой стороны, окрылить общество и явиться творческой силой может только
широкая, истинно-национальная и истинно-государственная задача, в
осуществлении которой реальные личные и групповые интересы сливались бы в
национальное служение.
большой писатель с органическим
ILB. СТРУВЕ
Возвращаюсь к этому писателю более чем через 10 лет. В 1899 г.
приходилось убеждать и доказывать, что Розанов крупный писатель2.
В "прогрессивной" печати видели тогда в Розанове только Иудушку из
"Московских Ведомостей", как его окрестил Вл. Соловьев в знаменитой полемической
статье, изувера, писавшего в "Русском Обозрении", что Ходынка есть
искупительная жертва за 1-е марта 1881 г., нашедшего затем себе теплый приют на
столбцах "Нового Времени" и там вволю юродствующего.
Много раз в те времена я на примере Розанова (и еще — Константина
Леонтьева) убеждался, насколько трудно "реакционному" писателю добиться в
русском общественном мнении даже чисто формального признания как
литературной "величины". Но время шло, силы писателя развертывались, захват его
дарования ширился, к старым "интеллигентским" темам он подходил так
своеобразно, что его нельзя было не замечать, и, кроме того, сам он выдвинул целый
ряд жгучих, проникающих в самые глубины "быта" тем, которые заинтересовали
и интересовали решительно всех ("Семейный вопрос"!).
В русской литературе обозначился блестящий литературный талант,
создавший почти новый вид художественно-конкретной публицистики, в которой мысль,
философская или политическая, всецело сливалась с образами действительности,
и исторической, и повседневной. Для художественного критика и для историка
1 "Русская Мысль", 1910 г., ноябрь.
Если не ошибаюсь, моя статья о Розанове "Романтика против казенщины", напечатанная в
журнале "Начало" за 1899 г. (и перепечатанная в сборнике "На разные темы", СПб., 1902 г.), была в
прогрессивной печати первым указанием на политическое и литературное значение писаний
В.В. Розанова.
79
литературы благодарной задачей было бы сравнить абстрактную и сухую кисть
Салтыкова-Щедрина, как сатирика современной ему "исторической"
действительности, с конкретным и сочным карандашом Розанова, как публициста своей
эпохи.
Кажется, можно было забыть давние изуверства Розанова, тем более что по
мере того, как Россия шла к "революции", Розанов явно "левел" и в то же время
художественное дарование его крепло.
Но... и тут речь должна идти о явлении, может быть, единственном в русской
литературе, на котором нельзя не остановиться.
От реакционной розановщины "Московских Ведомостей" и "Русского
Обозрения" Розанов, частью оставаясь в "Новом Времени", частью отправляясь На
отхожие заработки в "либеральные" издания, ушел так далеко, что дал ни с чем
несравнимое в остальной русской публицистике обличение старого порядка и
любовно-художественное оправдание освободительного движения. Ничего
подобного розановской книге "Когда начальство ушло" в нашей литературе не
имеется, — рядом с этим произведением все, в том же жанре написанное, вяло,
бледно, серо, безжизненно и безббразно. Превращение из реакционера в
прогрессиста ничего удивительного не представляло бы, так же как ничего
удивительного не представляло бы и превращение обратное. Но вот что изумительно:
когда революция спала, когда начальство вернулось из своего отсутствия,
Розанов в "Новом Времени" напечатал две (а может быть, и больше) статьи, в
которых вместо любовного оправдания революции с невероятной злобой, с которой
может только соперничать невежество, обличал русскую революцию. Пожалуй,
даже и этому можно было не удивляться: почему в развитии идей у каждого
писателя может быть только один перелом, почему в его идейной линии может
быть только прямой подъем в ту или другую сторону и не может быть спуска, —
словом, почему его духовная линия не может быть "кривой"? Изумительно и
загадочно то, что свое любовно-опрадывающее революцию лицо Розанов
показывает одновременно с лицом, ее злобно обличающим. Ибо книга "Когда
начальство ушло" издана в том же 1910 г., что и те статьи в "Новом Времени",
которые сами просятся под другую обложку с названием: "Когда начальство
пришло".
В чем же правда для Розанова? — имеет полное право спросить читатель.
Или Розанов стоит по ту сторону правды и лжи? В самом деле, один и тот же
писатель (под своей фамилией!) в одном и том же году оглашает такие суждения:
"Наша "революция" или "эволюция", смотря по вкусу и удачам будущего,
есть только фазис в попытках человека заработать счастье своими руками.
Революция — отдел науки. Прежде всего в ней бездна научных элементов, она
вся копошится научными теориями и все ее двигатели читают и перечитывают
книжки и брошюры, — думают, спорят и, словом, так же действуют "во имя
науки", "найденного и доказанного", как мученики действовали, когда шли в
Риме "во имя Евангелия". И как в мучениках и победе над Римом главное был не
человеческий состав и не катакомбы, а Евангелие, так и в революции главная
суть не сами революционеры, а наука.
Революция — отдел науки. И потому-то она непобедима. Секут головы,
секли, а она все двигалась, побеждала, ширела. Как и христианство ширилось и
после казней, потому что было за ним Евангелие".
("Когда начальство ушло". СПб., 1910. Стр. 351.)
"Напор революции есть напор дикости и самой грубой азиатской
элементарности, а не напор духа и высоты. Революция не была другом философии, —
это никогда не надо забывать. Она всегда шла враждебно поэзии, — это тоже
факт. Весь застой России объясняется также из революции: не Магницкий, не
Рунич, не Аракчеев, не Толстой или Победоносцев, — но Чернышевский и
Писарев были гасителями духа в России, гасителями просвещения в ней".
80
("Новое Время", М от 4 сентября 1910.)
"Все, что творится в спокойные эпохи, выходит несколько лениво, апатично,
все, что творится среди беды, волнения, опасности, выходит живуче крепко. Так
родидся европейский строй нашей армии при Петре и другие его преобразования.
Десятилетия мы жалели, негодовали, отчего конституция не даруется
"своевременно" и "сверху"; но теперь, кажется, можно только возблагодарить Бога,
что мы не получили в 81-м году мертворожденной Лорис-Меликовской или
Игнатьевской конституции, что все пошло своим чередом и до конца, старый
порядок, можно сказать, "выворотил свою душу наружу" в японской войне, и
конституция пришла как гнев возмездия, пришла сама, а не была "приведена за
ухо", что она явилась как энергия и работоспособность, а не благоразумное
новое учреждение".
("Когда начальство ушло", стр. 255.)
"Без Чернышевского и "Современника" Россия имела бы конституцию уже в
60-е годах; без Желябова, как "благодетеля", она имела бы ее в 1881 году".
("Новое Время", там же.)
"Не будь министерства народно^ просвещения, то в России, по крайней мере,
так же как в Японии 40 лет (sic!) назад3* в эпоху трехгодичного плена русского
адмирала Головина, были бы $се грамотны. Наверно, иначе и нельзя
представить у народа с историею, с церковью, с возможными ремесленниками-учителями
по селам, с учителями-любителями и филантропами. Ведь грамотны же все у
наших сектантов и старообрядцев. Но создалось министерство народного
просвещения и сказало просвещению: "стоп". Оно стало "тащить и не пущать"
учеников, учителей, библиотеки, книги".
("Когда начальство ушло", стр. 165—166.)
"А притеснения земства? А репрессия печати? Без этих "благодетелей" мы
шагнули бы вперед как европейская держава в точности на полвека: как Япония
сумела же в полвека преобразоваться из изолированно-дикой страны в
просвещенную по-европейски страну".
("Новое Время", там же).
Число таких сопоставлений можно было бы значительно умножить, но и
сделанные достаточно выразительны. Статья, из которой я заимствую роза-
новское наивное восхваление революции, помнится, была прочитана им в 1906 г.
в одном религиозно-философском собрании, устроенном Н.А. Бердяевым.
Присутствовавшие в этом собрании С.Н. Булгаков и я возражали тогда же
против этой, на наш взгляд, совершенно некритической идеализации
материалистического радикализма 60-х гг., преподносимой рядом с довольно грубым
высмеиванием христианства. Булгаков в прениях заметил тогда Розанову, у
которого он учился в ливенской гимназии, что они поменялись ролями: когда-то
Булгаков, будучи гимназистом, благоговел перед писаревщиной и ее наивным
культом положительной науки, а Розанов стоял на почве идеализма; теперь же
Булгакову, ставшему идеалистом, приходится возражать Розанову,
переживающему рецидив гимназического увлечения писаревщиной. Свой доклад, теперь
напечатанный в сборнике "Когда начальство ушло..." под заглавием "Отчего
левые побеждают центр и правых", Розанов хотел напечатать тогда же в
"Русской Мысли". Я готов был поместить его с надлежащей отповедью; но ни
С.Н. Булгаков, которого я просил написать эту отповедь, ни я сам не собрались
написать ее (то были дни второй Думы), — и так розановский гимн революции
как науке оставался, если не ошибаюсь, ненапечатанным до 1910 г., когда он
оказался включенным в сборник "Когда начальство ушло". Как далеко заходил
Розанов в своем увлечении революцией, об этом свидетельствует блестящая
3 Головин был в плену в Японии не 40, а почти 100 лет тому назад! — П.С.
81
статья "Ослабнувший фетиш", напечатанная в свое время отдельным изданием и
теперь перепечатанная в сборнике "Когда начальство ушло". Эту статью я в
свое время решительно отказался напечатать в "Полярной Звезде", хотя своим
художественным рисунком она пленила меня. Сделал я это вовсе не потому, что
тут приходилось считаться с законами о печати. Ничего недопустимого по
законам о печати в статье не было, и она была в этом отношении гораздо менее
рискованной, чем другие статьи в "Полярной Звезде", за которые прокуратура
привлекала меня к суду. Но в 1906 г. поддакивать самому крайнему из русских
политических настроений и направлений, говорить ему приятные вещи, когда
каждое слово имело практический смысл, было ответственным актом,
представлялось мне в моем положении, как политического деятеля-редактора,
непозволительно легкомысленным, прямо бесчестным. И я отказался напечатать
литературно-эффектную статью Розанова.
В самом деле: для Розанова написать такую статью — означало создать
новую художественную арабеску, с моей стороны напечатать ее — означало
произвести политическое действие.
Но все-таки я никогда не думал, что Розанов так легко от глубочайшей
любовной солидарности с самыми крайними течениями освободительного
движения перейдет к беспардонному оплевыванию этих течений и даже доведет
свой цинизм до того, что будет революцию и лобызать, и оплевывать
одновременно, будет обличать морально террор, одновременно с усмешечкой
признаваясь печатно, что он в свое время радовался убийству Плеве4.
И, вправду, цинизм есть надлежащая и единственная надлежащая
характеристика для этих литературных жестов. Об оправдании их не может быть и речи ни
с какой точки зрения, ни с консервативной, ни с либеральной, ни с
революционной, ни, всего менее, с человечески-моральной. Тут можно только
констатировать, описать факт и задуматься над его объяснением.
Что же это такое?
Я думаю, загадочное и страшное явление, как оно ни кажется простым. Есть,
конечно, люди, которые просто объяснят такое поведение низменными
расчетами, приспособлением к господствующей силе и велениям ее духа, носящегося в
редакции "Нового Времени". Правда, в отличие от блещущего талантом,
художественного оправдания революции новейшие обличения ее у Розанова
вымучены и почти бездарны. Однако я думаю, что объяснять весь этот
маскарад рассчитанным приспособлением было бы слишком просто и грубо.
Конечно, это — приспособление к силе, конечно, над всеми самоновейшими
жестами Розанова можно было бы — подражая заглавию его книги — поставить
заголовок "Когда начальство пришло", но это объяснение все-таки недостаточно.
Оно слишком примитивно и не дает понять самого важного и самого страшного.
Розанов потому так легко не то что приспособляется, а духовно льнет ко всякой
силе, что у него нет никакого собственного стержня и упора, что он подлинный
нигилист по отношению ко всему "историческому". В нем, как в литераторе и
человеке, живет потребность не только быть в "хорошем обществе", ему
приятно и хочется в то же время постоянно купаться в самой нигилистической и
нигилистически свободной атмосфере. Такова в известном смысле атмосфера
"Нового Времени". Он сам не раз подчеркивал, что "святыней" для него
"Мой добрый друг" г. А. С-н в самом начале революционного движения передал
возмутительный случай о том, как социалисты, заколов корову перед сельской церковью, взяли от нее крови и
"помазали иконы в храме" и о том, как возмущенные мужики, связавши их, "отрубили им всем
головы перед этой самой церковью". Г-н А. С-н, друг Соловьева и такой тоже прекрасный "вообще
христианин", рассказал фазу события прямо с аппетитом (он очень негодовал на кощунство). Статью
его я хорошо помню: ее хоть перепечатать для убедительности, для решения важного вопроса. И я
не осуждаю его. Да я сам осуждаю ли убийцу Плеве? Нисколько. Помню, тогда радовался" ("Когда
начальство ушло..." стр. 284—285. Подчеркнуто мной).
82
является только частная жизнь, семья. Что такое Розанов в семье, в своей
семье, — об этом я ничего не знаю и, пока он жив, пока не стал совсем
"объектом", историческим "предметом", ничего не хочу знать. Но сам он говорит, что
это — его единственная святыня^ я ему в этом верю. "Я единственное
утешение нахожу только в домашней жизни, где всех безусловно люблю, меня
безусловно все любят, везде "своя кровь", без примеси "чужой", и "убийца" не
показывается даже,как "тень", "издали". Кроме "домашнего очага", он везде стоит. Вот
отчего я давно про себя решил, что "домашний очаг", "свой дом", "своя семья"
есть единственное святое место на земле, единственно чистое, безгрешное
место: выше Церкви, где была инквизиция, выше храмов, ибо и в храмах
проливалась кровь. В семье настоящей, любящей (я только таковую и считаю
семьею), натуральной, натуральною любовью сцепленной — никогда! В семье и
еще в хлевах, в стойлах, где обитают милые лошадки, коровы:% недаром "в
хлеву" родился и "наш Боженька", Который бессильно молился в Гефсиманском
саду..." ("Когда начальство ушло...", стр. 278).
В политике же, в культуре, в религии Розанов — нигилист, никакому Богу не
поклоняющийся или, что то же, готовый поклониться какому угодно Богу, по
внушению исключительно своего "вкуса" в данный момент и разных
"наваждений". Вот где корень его публицистического бесстыдства, безотчетного,
органического. Это не приспособление Меньшикова, всегда до мелочей обдуманное и
рассчитанное; это нечто внутреннее, стихийное, натуральное. Если бы Розанов не
был так умен и хитер, можно было бы сказать, что его бесстыдство детски
безгрешно. Увы! — именно в этой детскости есть что-то гадкое и страшное.
Помню, еще гимназистом я был поражен меткой аксаковской (К.С. Аксакова)
характеристикой Ивана Грозного, как "художественной" натуры. Как Иван
Грозный был в исторической жизни "художественной" натурой, стоявшей вне добра и
зла, правды и лжи, и потому и радикально-злой, и радикально-лживой, так и
Розанов-писатель в своем отношении ко всему "историческому": к "революции",
"правительству", к "республике", "монархии" тоже является художественной
натурой. Он если не все, то многое видит. Но скажет ли он правду или ложь —
это, очевидно, зависит от какого-то живущего в нем мелкого и низменного беса,
который боится и трепещет всякой фактической, в данную минуту
непреодолимой или кажущейся непреодолимой силы.
Розанов не то что безнравственный писатель, он органически безнравственная
и безбожная натура. Между прочим, органическая безнравственность Розанова,
как писателя, обнаруживается в одной любопытной психологической черте или
черточке. Этот певец конкретности, быта, этот наблюдатель мельчайших черт
реальности абсолютно беззаботен относительно фактов. Он фактов не знает и
не любит. Он их презирает и безжалостно (бессовестно?) перевирает. По той
причине, что они для него не "факты", не "дело", а бисер в его художствеиных
узорах. Поэтому-то он часто попадает впросак и целые выводы строит на — sit
venia verbo! — глупейших фактических ошибках, т.е. на невежестве иле безгра-
мотстве. В предисловии к книге "Когда начальство ушло" целое рассуждение
исходит от утверждения, что Кларан, Вевэ и Монтрэ — части "кантона
Женева", тогда как всякому, со вниманием к "фактам" жившему в тех местах или
наведшему справки в какой-либо "географии", известно, что эти поселения
принадлежат к кантону Ваадту или Во. Вся характеристика Желябова как
"бреттера и хвастуна" есть объективно плод совершеннейшего невежества.
Желябов не только не был тем, чем его изображает безграмотный по этой части
Розанов, он в истории нашего революционного движения — фигура прямо
исключительная по своему государственному смыслу. Есть что-то глубоко
трагическое в том, что этот государственный умница сыграл заглавную роль в таком
противогосударственном и нелепом акте, как деяние 1 марта 1881 г, В.Я. Богу-
чарский совершенно прав в своей оценке размеров личности Желябова. И
83
Розанов говорит, что Богучарский не может "привести хотя одного его
(Желябова) слова, хотя одного его афоризма революционно-философского", то эти слова
Розанова свидетельствуют только об его глубочайшем невежестве. Ибо всякому
знакомому с историей нашего революционного движения хорошо известны
выдержки из писем Желябова к М.П. Драгрманову (убежденному противнику
террора), в свое время опубликованные самим Драгомановым. Эти выдержки, в
которых замечательны не только мысль, но и стиль, свидетельствуют об
огромном именно государственном уме и о национальном смысле Желябова, — в
этом отношении особенно характерны его суждения о необходимости для России
политического преобразования, к признанию чего Желябов пришел, благодаря
своему государственному смыслу и вопреки народнически-социалистическим
предрассудкам, и его возражения против федерализма.
В области фактов, повторяю, Розанов — гомерический неряха и выдумщик.
В литературе вообще, в русской литературе в частности, я думаю, еще
никогда не было подобного явления.
Как относиться к нему? — над этим невольно должен задуматься всякий, для
кого вопрос о Розанове решается не просто справкой о том, что он состоит
сотрудником "Нового Времени". С одной стороны, ясновидец, несравненный
художник-публицист, с другой — писатель, совершенно лишенный признаков
нравственной личности, морального единства и его выражения, стыда.
Такое соединение именно потому является единственным в своем роде, что
речь тут не может идти о падении или падениях Розанова. Нелепо, таким
образом, говорить и об его исправлении. Я знаю, что я пишу нечто страшное, что
нужно говорить весьма осторожно и весьма обдуманно. Да, Розанов не падает
никуда, его безнравственность или бесстыдство есть нечто органическое, от него
неотъемлемое. Прежде и я думал, что Розанов исправляется или, вернее,
исправился, излечился от реакционного изуверства и стал "хорошим русским
писателем, сочувствующим всему хорошему", только от "лютого телесе озлобления",
т.е. ради монеты, пишущим в "Новом Времени". Конечно, и в "Новом Времени"
он пишет, и в "прогрессивные" издания он ходит на отхожие заработки отчасти
ради монеты. Но это не самое главное. Розанов, даже если бы захотел, не мог
бы быть просто наемным писателем. Дело, стало быть, вовсе не в простом
приспособлении. Теперь, даже если бы Розанов трижды отрекся от "Нового
Времени", Меньшикова и пр. и пр., — я бы этому отречению не придал никакого
значения. Точно так же как — с противоположной стороны — я не придал бы
никакого значения отречениям Розанова от оправдания революции и восхваления
революционеров и торжественному обещанию никогда не ходить на отхожие
заработки в прогрессивные издания. Отречься от себя Розанов не может, а
бесстыдство есть органическое существо его "художественной натуры".
Можете ли вы после всего, что вы говорите о Розанове, давать его
произведениям место на своих страницах и можно ли вообще пускать его в
"прогрессивную" печать? — так спрашивают меня те, с кем я делился своим
окончательным мнением о Розанове. Пока я верил, что Розанов падает и исправляется,
исправляется и падает, я считал своим долгом не закрывать перед ним a priori
страниц редактируемых мною изданий. Не только из терпимости. Нет, одним из
моих мотивов было всегда признание большой объективной художественной
ценности писаний Розанова, на которую я указывал еще тогда, когда о Розанове не
говорили иначе, как с презрительной усмешкой. Розанов один из первых русских
писателей, и его бесстыдство есть большое горе нашей литературы.
Но все-таки литературные произведения суть творения, а не выделения, и
литературное сотрапезничество есть общение между людьми, а не
взаимодействие между нейтральными "организмами" или "системами", человеческое естество
которых безразлично. Как ни замечательны в литературном отношении
произведения Розанова, — именно в них так ярко обнаружилась его нравственная
84
личность, что литературное сотрапезничество с ним невозможно для человека,
видящего в писателе не "выделительный аппарат11, а цельную и ответственную
творческую силу.
Вопрос о нравственном образе писателя, да и вообще всякого человека,
страшно труден. Но я этого вопроса в общей форме здесь не ставлю. Случай
Розанова, по моему глубокому убеждению, совершенно особенный, не похожий
ни на какие другие. Во-первых, тут вопрос ставится не о частной жизни
человека, которая может быть безупречной или наоборот и до которой, впрочем,
вообще никому дела нет. Даже, я повторяю, речь тут идет не о литературных
падениях, вроде тех, о которых Некрасов писал:
Не торговал я лирой, но, бывало,
Когда грозил неумолимый рок,
У лиры звук неверный исторгала
Моя рука...
Тут вопрос ставится о чем-то основном, органическом в писателе, об его
существе и естестве, неотъемлемом и непоправимом.
Большой писатель с органическим пороком!
Индивидуализм и социализм
Отрывок1
Между личностью и культурой есть самая тесная связь: личность живет
культурой, и культура осуществляется личностью и в расцвете последней
празднует свои величайшие победы. Но в то же время мы знаем, что личность
борется с культурой и отстаивает в ней себя как цель. В этом живом и текучем,
постоянно упраздняемом и постоянно вновь рождающемся противоречии и
состоит развитие и утверждение культуры. Это — присущее самой жизни и
творящее ее богатство противоречие. Принципиально такое же противоречие
существует между личностью и обществом. Грубыми приемами мнимой логики
или произвольными декретами деспотической морали можно, конечно, объявить
это противоречие не бывшим и не существующим, недоразумением,
порождением ошибки или даже злого умысла. Наконец, формулы всепримиряющей
объективной метафизики могут "снять" и в абсолютном царстве абсолютной
действительности упразднить это противоречие. На самом же деле оно в живой
действительности и в культурном творчестве неупразднимо и допускает не
примирение, а примирения, не полную гармонию, а лишь приближение к ней.
Идея личности заполняет собою новейшее политическое развитие
человечества. Идея эта не была совершенно чужда древности, но только христианская
культура нового времени облекла ее в ясные формулы. Политическая идея лич-
Этот отрывок, напечатанный в № 11 "Полярной Звезды" за 1906 г., задуман и написан как
глава предпринятого С.Л. Франком и мною более обширного сочинения о культуре и свободе.
Совместно нами написанное введение ко всей книге, оставшейся пока не дописан ной, было напечатано в
№№ 2 и 3 "Полярной Звезды" под заглавием "Очерки философии культуры".
85
ности в той форме, в какой она уже сильной струей пробивается в европейской
культуре начиная с XVI века, — христианского происхождения.
Первыми глашатаями ее были религиозные реформаторы, и первым
практическим приложением ее было требование свободы совести, т.е. религиозного
самоопределения человека.
Происхождение идеи и факта прав личности несомненно озарено
возвышенным светом борьбы за свободу религиозной совести. Но в этой борьбе
выступала на сцену не та тонкая, сложная, богатая, широкая личность, которая
творит современную культуру, а более узкая, бедная, тусклая личность
религиозного протестанта, в глазах которого дорогие современности яркие
культурные ценности носили печать греховности.
Личность эта молилась в пуританском храме, эстетически скудной горнице
частного дома, где не было ни ярких, чарующих красок, ни красивых,
ласкающих линий. Но формальную, алгебраическую идею самоопределения личности
суровые религиозные реформаторы Англии поняли с полной ясностью и
высказали с окончательной определенностью. Не случайно, а, наоборот,
соответствует истинному существу религии, что те же люди, которые установили
автономию личности, первые с полной ясностью провозгласили субъективность
религиозного переживания и отвергли религиозный догматизм, идею всякого
внешнего, объективного упорядочения религии признали богопротивной. Таким
образом, в области религиозной они почти дошли до понимания личности в
современном смысле — ее своеобразия и единственности. Даже в морали
некоторые умы индепендентов приблизились к такому пониманию.
В связи с идеей самоопределения личности, в той же стране и при тех же
условиях возникает и становится движущей силой идея самоопределения
общества. Когда изучаешь факты и идеи английской революции XVII века, то
ничто так не поражает, как то обстоятельство, что в эту изумительную эпоху
как бы одним ударом в законченной форме рождается и идея свободы личности,
либерализм, и идея самоуправления общества, идея демократии.
Проникнутые религиозным энтузиазмом, радикальные солдаты армии
Кромвеля вместе с личной свободой требовали основанного на общественном договоре
и общественном самоуправлении государственного устройства.
В этом государственном устройстве права личности были бы прочно
защищены от деспотизма даже демократически организованной власти.
"Народный договор", который обсуждался в Путнее осенью 1647 г. на
офицерском совете армии Кромвеля, утверждает государственное устройство
Англии на признании неотъемлемых прав личности, которых не может отменить
никакой парламент, и на провозглашении всеобщего и равного избирательного
права. Прения об этом проекте английской конституции являются как бы
прототипом всех позднейших споров по основным вопросам конституционного
права. Умеренные, в лице Кромвеля и Айретона, высказывают опасения, что
принятие принципа всеобщего избирательного права отдаст управление страной
в руки широких неимущих масс народа и поведет к уничтожению собственности,
к "анархии" (буквальное выражение Кромвеля); радикалы же возражают на это
и утверждают, что мысль об анархии им так же чужда, как и их противникам.
После английской пуританской революции политическая мысль человечества,
восприняв идею либерализма, развивает ее в теориях и декларациях прав
человека.
Мы сказали, что вместе с идеей прав личности английская революция рождает
идею самоопределения общества. Именно в этом сорождении двух великих
политических начал заключается особенность и величие той эпохи религиозного
и политического энтузиазма, ибо сама по себе идея самоуправления общества
гораздо старше английской революции.
В древнем мире были бесправные люди, безличности в
морально-политическом смысле, рабы (servi sunt res); постольку можно утверждать, что идея само-
86
определения личности и неразрывно связанная с нею идея равноценности людей
была чужда древним2. Но облеченные званием личности люди древнего мира
хорошо усвоили себе идею общественного самоопределения, ценили ее и
боролись за нее.
Демократизм был могущественным действенным течением эллинской
культуры. Можно сказать даже вслед за Бенжеменом Кокстаном, что в древнем мире
каждый гражданин чувствовал себя живым источником демократии и
непосредственно на площади общины-города наслаждался упражнением своего
народовластия.
В средние века идея самоуправления общества и общественного договора
становится орудием борьбы: верховенства папы против светской власти
монархов, церковных либералов и демократов (защитников верховенства соборов)
против самодержавия папы, протестантов-подданных против католических
государей и, наоборот, католиков-подданных против протестантских государей и т.д.
В этой свалке интересов идея самоуправления общества искажается. Она
входит, выражаясь химически, в постоянное соединение с идеей абсолютной
власти государя, светского или духовного, и через это образуется идея
"народного самодержавия" (souverainet6 du peuple). Государь самодержавен — так
гласит доктрина одержавшего по всей линии победу абсолютизма. Стоило это
понятие безграничной власти государя перенести на общество и государство, и перед
нами идея неограниченного народовластия или абсолютного самодержавия
(суверенитета) народа..
Теоретическое завершение и классическую формулировку эта идея получает
в "Общественном Договоре" Руссо, в этой после Евангелия самой влиятельной
книге человечества. Но уже у Руссо идея самодержавия народа обращается
против прав человека, порождая чудовищное учение о гражданской религии.
Приписывая власти государства абсолютный характер, Руссо вступил в
непримиримое противоречие со своими собственными воззрениями на
"естественные права" людей как таковых.
Практика великой французской революции с ее революционным терроризмом
была торжеством идеи самодержавия народа над правами человека, и она-то
вызвала против этой идеи в XIX веке глубокую реакцию. Во имя свободы
личности индивидуализм начала XIX века восстал против самодержавия народа,
или всемогущества государства. Но ход развития общественной жизни тогда же
вызвал борьбу тех же, по-видимому, идей личности и общества в совершенно
новой комбинации. Победа начала свободной конкуренции в Англии и Франции,
связанная с первыми успехами крупного производства, возбудила сильную и
глубокую реакцию против хозяйственного индивидуализма, против
экономической свободы. В культурную жизнь, как новая и могущественная сила,
вступил социализм. Он объявил войну индивидуализму и либерализму во имя
организации и авторитета. Часто забывается, что социализм первой половины
XIX века — в лице своих самых грандиозных представителей, Сен-Симона и его
учеников сен-симонистов, — сложился под влиянием общественной реакции и
выступил рука об руку с явно реакционной контрреволюционной идеологией Де-
Местра, Бональда и Балланша. Эта первая и едва ли не самая оригинальная
форма социализма смеется над "печальными божествами индивидуализма", двумя
"существами разума, сознанием и общественным мнением" и призывает власть,
которая должна распространяться на все и быть вездесуща.
К свободе и правам личности сен-симонисты относились не только
равнодушно, но и враждебно. Так как сен-симонисты былк если не творцами, то
первыми систематическими глашатаями так называемого "экономического", или
2 Однако уже в древней Греции есть зачатки идейного движения против рабства. Ср. Б ел ох,
История Греции, пер. с нем. Гершензона, т. I (изд. К.Т. Солдатенкова, Москва, 1897), стр. 372.
87
"исторического", материализма, то и эта доктрина, ставшая в руках Маркса
революционным оружием, в своем возникновении связана психологически с
реакционной идеологией начала XIX века.
И это верно по отношению к судьбам экономического материализма не
только во Франции, но и в Германии, где задолго до Маркса, в 1838 году,
консервативный экономист и философ Лавернь-Пегюельен формулировал с
замечательной ясностью основную идею экономического материализма. Это
совершенно понятно: экономический материализм есть частный случай
выдвинувшегося на смену рационалистическим концепциям учения о том, что
развитие общества есть стихийный, независимый от сознательных усилий
личностей, органический рост учреждений. Практическим мотивом этого учения
была борьба с идеями и практикой революции. Таков основной смысл того, что
против революции выдвинули Берк, историческая школа в праве (в особенности
Савиньи), Де-Местр, Бональд и, наконец, Огюст Конт.
Тем же антииндивидуалистическим и органическим духом была проникнута
немецкая послекантовская философия Шеллинга и Гегеля. Во всех этих
течениях мысли XIX века воскресала и с новой силой заявляла себя античная идея
государства, того государства, которое есть само в себе цель и в котором
личность играет роль служебного органа.
Но, несмотря на эти контрреволюционные и антииндивидуалистические
психологические корни новейшего социализма, было бы грубою ошибкою утверждать,
что те идейные и практические общественные тенденции, которые объединялись
и объединяются под этим именем, по существу, в идее антииндивидуалистичны и
находятся в непримиримом противоречии с либерализмом.
Есть два социализма?* Или, вернее, то, что называется социализмом,
колеблется в истории между двумя идейными полюсами. В одном социализме идейною
сущностью является подчинение личности целому: личность есть средство,
общество —цель, или, иначе,"личность есть орган, общество же организм. В
другой концепции социализма целью и венцом является личность, общество же
есть лишь средство или орудие осуществления целей личности. Первый тип есть
социализм принципиальный, философский. Это — социализм Платона, Фихте,
Адама Мюллера, Родбертуса. Идея этого социализма превосходно выражена
Пьером Леру, который под ним разумел une organisation politiquc dans laquelle
Tindividu serait sacrifi6 a cette entitfc qu'on nomme la societ6, хотя сам Леру не
выдерживал в своем учении этой идеи социализма. В основе философского социализма
лежит идея общества, государства, словом, социального целого как единого,
самодовлеющего, абсолютного организма, как реальности, стоящей над
личностями и ими в своих целях пользующейся. В новейшем социализме единственным
законченным представителем этой философской идеи является Родбертус. Но ее
значение и смысл раскрывается вообще не в истории социализма/как
экономической проблемы, а в истории философии права. Все те мыслители, которые
утверждали не только реальность, но и высшую ценность — сравнительно с
личностью — социального целого (общества или государства), учили философскому
социализму. К нему естественно приближаются и же те умы, которые — как,
напр., Ренан — видят в обществе не "атомистическое соединение
индивидуумов", а некоторое "устроенное единство"4; нация, церковь, гражданская община
в их глазах существуют больше, чем личность, потому что личность приносит
себя в жертву этим целым5.Огромное же большинство "социалистов", "коммунис-
На это с особенной ясностью указал в литературе Г. Дитцель в своей известной монографии о
Родбертусе.
Avenir de la Science.
^ Dialogues e% fragments philosophiques.
88
тов", "коллективистов" или вовсе не задумывалось над философскими основами
своих практических идей (это особенно характерно для так называемого
научного социализма), или, во всяком случае, не додумывалось до их основоначал, за
одним-единственным исключением о котором я сейчас скажу несколько слов.
Идею социализма этих социалистов мы вынуждены выводить из общего духа и
основного смысла их учений.
В результате философского смотра разных социалистических доктрин можно
установить, что в основе большинства их лежит вовсе не философский
социализм, а, наоборот, идея индивидуалистическая, идея верховной ценности
личности и служебного значения социального организма. Исключение в общем море
той философской неясности, в которой бродят и бродили большинство
индивидуалистических социалистов, представляют до известной степени русские
философы социализма, П.Л. Лавров и Н.К. Михайловский. Если и эти писатели
не дали стройного философского и критического обоснования
индивидуалистического социализма, то это объясняется главным образом тем, что, как
позитивисты и, главное, как "уравнители", они идею личности подчинили идее
равенства; а как публицисты социализма, они к практической проблеме
социализма не сумели отнестись критически-свободно.
Отсутствие принципиальной философской ясности в построениях большинства
"социалистов" отразилось чрезвычайно невыгодно на судьбах индивидуализма и
либерализма. Глубоко потрясенные картинами угнетения и нищеты трудящегося
человечества, "социалисты" восприняли индивидуалистическую идею в той
грубой и пошлой форме, какую эта идея приняла в писаниях доктринеров
политического и экономического либерализма. И потому "социалисты" очень
часто с идолов хозяйственного эгоизма, свободной конкуренции, не знающего
никаких сдержек капитализма, наконец, политического господства буржуазии
свою критику и святую ненависть переносили на идеалы индивидуализма и
совершенно беспринципно обесценивали перед своими последователями и
политическую свободу, и самую идею права6.
Эта политическая беспринципность индивидуалистических в своей основе
"социалистов" отчасти объясняется тем, что их индивидуализм — несмотря на
частые ссылки на христианство — был глубоко пропитан материализмом и
гедонизмом и идею личности понимал в самом грубом смысле, не идя ни шагу
дальше. Именно в невнимании к идеалистическому содержанию личности
заключается источник беспринципности и оппортунизма этих индивидуалистов. С
другой стороны, как мы уже сказали, чистая идея индивидуализма не только
загрязнилась, но и затерялась, попав в руки апологетов капитализма,
защитников экономического и политического господства буржуазии. По большей части
и эти индивидуалисты были такими же грубыми материалистами, как и их
противники. Когда идея так называемой "экономической свободы", т.е.
практические выводы хозяйственного индивидуализма были подорваны критикой
социалистов и социальных реформаторов, когда идея и практика
государственного невмешательства в экономическую жизнь капитулировала
перед "социальной политикой", — в этот кризис индивидуализма как
практического направления политико-экономической мысли была вовлечена и философская
идея индивидуализма* Либерализм, казалось, был поражен в своей первооснове и
получил смертельны! удар. Постулаты социальной политики были без труда (но,
в сущности, и без всякого размышления) выводимы из философского социализма,
и последний получил огромный теоретический престиж. Правда, его теперь уже
Так, полемика против индивидуализма есть центральная идея философского введения в
историю французской революции Луи Блана. В литературе фурьеризма есть поразительные
образчики политической беспринципности и близорукости. Смехотворны, например, те восхваления,
которые знаменитый Консидеран воспевал Николаю I.
89
перестали додумывать до конца и возводить в ранг абсолютного закона.
Катедер-социалистам была чужда философская ясность Пла гона и Гегеля, и с
Родбертусом они были попутчиками только на полпути. Но еще менее про-
думывалась и додумывалась до конца философская противоположность
социализма — индивидуализм. В философии культуры и общества окончательно
наступила эпоха беспринципных и безыдейных компромиссов между социализмом
и индивидуализмом. Только в самое последнее время могучий дух Ницше
встряхнул философскую мысль и дал почувствовать, что эклектическая кашица
из социализма и индивидуализма могла быть потребляема только в состоянии
умственных просонков. Вспомнили также об антиподе Ницше — Канте и, при
помощи этих двух глубоко антагонистических умов, стали выбираться из болота
эклектизма.
К тому времени приспел кризис марксизма и постепенный, но неуклонный
пересмотр самой жизнью практических идей и приемов так называемого
научного социализма. Вот где стоим мы в эпоху, когда русские люди глубоко
волнуются мыслями о политической и социальной судьбе своей родины, в эпоху,
которая, несмотря на свой бурный характер, так страстно жаждет идей и так
сильно в них нуждается.
90
Творческий путь ILB. Струве
М.А. КОЛЕРОВ, Н.С. ПЛОТНИКОВ
Инициировать общественные направления, оделять идеями разногласные
интеллектуальные круги, сплачивать единомышленников - и неизменно идти против
течения, бороться за духовную независимость от любых партийных уз: быть
одновременно "Иоанном Крестителем" и еретиком мог только Струве. Именно это и не
позволяет с легкой душой отнести Струве ни к одному из известных философских
сообществ. Проблематична и его принадлежность к русской религиозной мысли. Но
анализ его духовного опыта, силового поля его "либерального консерватизма"
показывает, что вклад Струве в русскую мысль велик и бесспорен.
Петр Бернгардович Струве родился 26 января 1870 года в Перми. Уже два
поколения его немецкого дворянского рода служили России; отец, некогда в русской
глуши поразивший А. Дюма-отца своей посвященностью в европейскую
повседневность, склонялся к славянофильству и дал соответствующее воспитание
младшему сыну Петру. Духовными корреспондентами семьи были И.С. Аксаков и
Ф.М. Достоевский, излюбленным чтением - их "Русь" и "Дневник писателя". Ц августе
1884 г. аккуратной древнерусской вязью П. Струве начал свой дневник.
Немногочисленные страницы блокнота запечатлели юношеское кредо: "Я последователь
Аксакова, Юрия Самарина и всей блестящей фаланги славянофилов. Я национал-
либерал, либерал почвы, либерал земли. Лозунг мой самодержавие... Но у меня еще
есть лозунг: долой бюрократию!... Я все больше и больше стараюсь вкоренить в себя
любовь, уважение и почитание свободы. Это самый высший дар человеческий...
Истинная свобода признает права другого, не только признает, но даже уважает... На
истинной свободе - основана христианская религия; на ней же должна быть основана
христианская община (приход)... Действительно, нет ничего социальнее (в духе христ
(ианского) социализма, а не западноевр(опейского) коммунизма) прихода.
Демократический в своих основах, строй русской древней жизни естественно выработал эту
форму общины... Я терпеть не могу философии и вообще не признаю никаких
философских убеждений, но исповедую только религиозные и политические. Меня
зовут философом, потому что я уклоняюсь от тех светских удовольствий, которые
прельщают молодых людей... Философию выдумали греки и культивировали немцы,
которые без философии не могут обойтись... Но я вообще ни к чему немецкому не
питаю любви и т.п. чувств"1. Здесь удивительным образом предвосхищено то, что
Годы спустя получило обоснование и стало итогом трудов Струве: соединение
национального и либерального начал. Мысль Струве направлялась к соединению идей
и жизни, и в этом ярко выразился его темперамент. Он признавался в дневнике, что
"...идеалы нравственные уже более или менее сложились для меня, но идеалы
1 РЦХИДНИ. Ф. 279. Оп. 1. Д. 1. Лл. 3 об., 9-10 об., 13 об. - 14 об.
91
внешние, идеалы лицевой стороны жизни еще так смутны, что невольно путаешься в
них". В поисках опоры, вслед за значительной частью своих сверстников, Струве
обратился к учению Толстого: "Я все более и более склоняюсь к деятельности на
земле - в поте лица своего есть хлеб свой, обработывать землю"2. Гимназический
товарищ Струве, А.Д. Калмыков, в дневнике, начатом под его влиянием, записал
22 февраля 1888 года: "Струве сказал мне, что есть идеалы помимо учения Христа и
что учение Толстого есть истинное учение Христа, вместе с тем он прибавил, что
хочет еще подвергнуть поверке свои взгляды"3.
Весной 1889 г., после смерти отца, отношения Струве с матерью решительно
испортились, и накануне окончания гимназии он оставил родительский дом. Юноша
нашел приют в доме своего товарища — у известной просветительницы A.M.
Калмыковой, по соседству с которой жили М.Е. Салтыков-Щедрин и К.П. Победоносцев.
Ригоризм и широкие оппозиционные связи приемной матери совпадали с увлечениями
Струве и создали для них питательную среду. Изучение немецкой социально-
экономической литературы быстро сделало из него социал-демократа. Поездки в
Германию обогатили его запрещенными книгами. A.M. Калмыкова ввела Струве в
круг сотрудников журнала "Русская Школа" (где он в 1890 г. дебютировал как
журналист), познакомила с рядом либеральных земских деятелей во главе с
С.Ф. Ольденбургом и Д.И. Шаховским. Участвуя в еженедельных собраниях у
известного юриста-западника, сотрудника "Вестника Европы" К.К. Арсеньева, он
познакомился с либеральной профессурой и B.C. Соловьевым. Так с первых шагов
Струве оказался в средоточии общественного движения.
Поступив, по базаровскому почину, на естественный факультет Петербургского
университета (1889), чтобы изучать зоологию, Струве через год перешел на
юридический факультет, ибо только там преподавалась марксистская "мать наук" -
политическая экономия. В 1892 г. он отправился на весенний и летний семестры в
Грац к профессору Гумпловичу и, вернувшись, недолго оставался студентом:
кружковая деятельность захватила его целиком. (В 1895 году он экстерном сдал
экзамены за университетский курс.) Глубокие научные интересы создали Струве
репутацию теоретика в среде социал-демократов. В эти годы Струве работает над
книгой, призванной стать опровержением народнического миросозерцания с позиций
марксизма. По позднему свидетельству его ученика, «принципиальное отвержение
народничества было всю жизнь источником пафоса Струве... Народничество
представлялось ему социальной утопией, углублявшей русскую "некультурность»4.
Однако широта научных интересов, понимание необходимости точного знания как
обязательного условия общественной работы, которые так восхищали
современников , не позволили Струве ограничиться полемической задачей. Первый и
единственный выпуск его труда6 стал для социал-демократической молодежи изложением
марксистского "символа веры", первым на русском языке. Это была не только одна из
первых серьезных попыток применить марксистское учение к анализу российской
действительности. Впервые проблемы исторического развития России
рассматривались в контексте общеевропейской науки, становясь ее органической частью.
Защищая от проповедников общинной утопии значение капитализма для русского
общества, Струве оправдывал не только роль пролетариата в ожидаемой
коммунистической революции, но и ценность западной цивилизации как таковой.
Там же. Лл. 6-7.
3 РГАЛИ. Ф. 258. Оп. 3. Ед.хр. 76. Л. 7.
4 Ижболдин Б.С. П.Б. Струве как экономист // Новый журнал. Т. ГХ. Нью-Йорк, 1945. С. 349-
350.
Приведем свидетельство его сверстника: "Я почти не встречал людей такого широкого
энциклопедического образования, как Струве. Обладая исключительными способностями,
невероятной памятью и сильным аналитическим умом, он в 20 лет мог по богатству и глубине мысли
равняться с самыми культурными людьми старших поколений" {Оболенский В Л. Моя жизнь. Мои
современники. Париж, 1988. С. 134-135).
6 Струве П.Б. Критические заметки к вопросу об экономическом развитии России. Вып. I. СПб
1894.
92
"Капитализм не только зло, но и могущественный фактор культурного прогресса, -
фактор не только разрушающий, но и созидающий... Вся современная материальная и
духовная культура тесно связана с капитализмом"7.
Ряд успешных книжных и журнальных предприятий, сопровождающихся
постоянными конфликтами с цензурой, принесли Струве известность редактора, а
многочисленные выступления в оплоте тогдашнего либерализма - Вольном Экономическом
Обществе — признание его компетентности в области народного хозяйства.
Пристальное исследование экономических и исторических аспектов развития
капитализма, изучение природы "общественных идеалов" в конце 1890-х гг. поставили
Струве перед необходимостью внесения существенных корректив в марксистскую
догматику в то время, когда даже фактологические поправки к "классикам" с
партийной точки зрения не допускались. С позиций науки Струве начал "ревизовать"
марксистские мифы о социалистической революции. Это было сильным ударом по
доктрине, претендовавшей на общественное признание в качестве наиболее научной.
В отличие от Э. Бернштейна, почти одновременно выступившего с "ревизией"
марксизма, Струве не пренебрегал "конечной целью", но отстаивал необходимость
идеала, основанного на вненаучном фундаменте. Русские социал-демократы с
возрастающей настороженностью следили за теоретическим творчеством Струве, что
ни год открьгоавшего новые горизонты оппозиционной общественной мысли. Кого-то
восхищало, что "искание правды" у него «стоит даже выше "партийной тактики"»8; у
Бердяева вызывал опасения назревающий конфликт с ортодоксами, либералы с
приятным удивлением отмечали движение Струве к признанию необходимости
общезначимых идеалистических оснований в борьбе за политическую свободу, за
социальные реформы без узкоклассовой их подоплеки.
Как бы ни была важна партийная ориентация Струве, не здесь лежал истинный
центр перемен. Точно так же, как и в споре Струве с С.Н. Булгаковым о "свободе и
исторической необходимости" в 1896-1897 гг., когда закладывались основы
неокантианского "критического марксизма", существо полемики осталось "абстрактным" для
их партийных товарищей. Написанное Струве в 1900-1901 гг., в годы, пожалуй, его
наибольшего творческого подъема, воспринималось ими лишь как идеалистические
блуждания "ренегата" революционной социал-демократии. В обширном Предисловии
к книге Н.А. Бердяева "Субъективизм и индивидуализм в общественной философии"
Струве впервые выступает с обоснованием идеалистической метафизики. Даже
критически настроенный рецензент отмечал, что статья Струве поставила "вопрос о
возможности метафизики со всей должной серьезностью" и сделала "заповедный путь
к метафизике принципиально открытым для познания"9.
Стоит представить себе атмосферу рубежа XIX и XX веков, в которой прозвучал
призыв Струве к метафизике, чтобы понять, насколько смелым, откровенно
"еретическим" было само упоминание в революционой среде о таком традиционном
"прибежище реакции", как философский идеализм. Уточнению философской позиции
социал-либерализма, подчиняющего задачи социальных реформ общелиберальным
принципам, служила новая инициатива Струве - сборник "Проблемы идеализма"
(1902). Задуманный как коллективный манифест "в защиту идеализма" от его
материалистических оппонентов, как призыв к свободе духовно-общественных
исканий от правительственных преследований, сборник лишь обосновал общую позицию
его авторов - абстрактно-гуманистический идеализм. В жизни же задача соединения
метафизических принципов с политическими имела пока лишь личностное
воплощение: в деятельности либералов П.И. Новгородцева и С.Ф. Ольденбурга,
социалистов С.Н. Булгакова и С.Л. Франка, в живом опыте их борьбы за политическое
освобождение как части освобождения духовного. Внешним проявлением перемен
стал отход П.Б. Струве от социал-демократии и приобщение к общелиберальному
движению. Он включился в деятельность по созданию максимально широкого фронта
политической оппозиции - "Союза Освобождения" и стал редактором его нелегаль-
' Струве П.Б. К вопросу об экономическом развитии России. С. 287-288.
8 ММ. Филиппов - П.Б. Струве // РЦХИДНИ. Ф. 279. Оп. 1. Д. 92. Л. 34 об.
9 Габрилович Л. Новейшие русские метафизики // Вопросы философии и психологии. 1904.
Кн. 75. С 647.
93
ного органа, эмигрантского журнала "Освобождение" (1902-1905). Журнал потребовал
полной интеллектуальной самоотдачи: пауза в философском развитии Струве была
лишь наиболее явной его жертвой делу борьбы за политическое освобождение.
Однахо было бы неверно полагать, что идейный темперамент Струве погас и не
проявлял себя в политико-публицистической деятельности. Реализация задач
политического освобождения подразумевала определение приоритетов государственного и
общественного развития, анализ основ социальной политики. И в этом контексте
политическая повседневность служила Струве и материалом, и средством воплощения
руководивших им идей.
Еще в своей первой книге он отстаивал понимание государства не как "аппарата
принуждения", но как творческой культурной силы, как стоящей вне и над классами
"организации порядка". С течением времени все более углублялся его взгляд на
государство как на "важнейшее орудие созидания культуры в общественной форме". К
важнейшим основам общественного бытия Струве относил национальность,
органически, а потому гибко связанную с культурой и государственностью: "Культура
универсальнее государственности, национальность мягче ее". Еще до того как общий
строй мировоззрения Струве окончательно определился, его национальные взгляды,
основная направленность которых проявилась еще в юношеских размышлениях, к
началу века, из неявного, но исключительно редкого для марксиста патриотизма
переросли в философски продуманный национализм. Продуманный - поскольку
Струве сохранял неизменный дух реализма и критики в вопросах идеологии. "Мы
любим наш народ, - писал он, - но не поклоняемся ему. Так можно любить человека,
относясь свободно к его личности, видя ее несовершенства и болея ими. Вообще
нельзя или, вернее, не следует поклоняться личностям, ни индивидуальным, ни
собирательным. Их следует только любить. Наш идеализм поклоняется только идее
личности, ценности бестелесной"10.
Национальные взгляды Струве складывались в духовной атмосфере 1880-х гг.,
когда в русской общественной мысли идея свободы и неотчуждаемых абсолютных
прав личности и идея нации, национального духа соединились в творчестве
Владимира Соловьева. Благодаря ему патриотизм перестал быть проповедью
национальной исключительности и национального эгоизма, а либерализм в перспективе своего
развития лишился космополитического облика. Но еще весьма далеко было до
реального соединения либерального и национального начал. Ему препятствовало
архаичное, но обладающее силой инерции разделение на "западников" й
"славянофилов". Историческая форма спора либералов и националистов, традиционалистов
и "модернизаторов" заслоняла основной конфликт: личности и почвы, творчества
нового "и охранения традиции. С точки зрения каждой из сторон противоположная
позиция представлялась малосущественной. В таких условиях принципиальная
возможность их соединения не решала задачи их органического слияния. Эта задача
легла на плечи Струве.
Окончательно свое кредо "национального либерала" Струве сформулировал к
1901 г. (как позже определил себя Струве: "Я западник и потому -националист"11).
Христианский и этический национализм Вл. Соловьева и философия национального
духа, развитая Фихте в "Речах к немецкой нации", стали основой поворотной в
творчестве Струве статьи ИВ чем же истинный национализм?". Национальная
проблема решалась как проблема в своей основе метафизическая. Поэтому "дух народа"
не сводился им ни к одному из конечных эмпирических содержаний - ни к религии, ни
к государству, ни к какой-либо конкретной социальной форме. Для Струве
национальный дух стал "идеей-формой", в которой осуществляется культурное творчество
личности. Нация - это "духовное единство", общая культура и общая традиция. Нация
оказывается формой существования культуры, и в требовании творческой свободы
личности интересы нации смыкаются с принципами либерализма. "Либерализм в его
чистой форме, т.е. как признание неотъемлемых прав личности... и есть
единственный вид истинного национализма, подлинного уважения и самоуважения
10 РЦХИДНИ. Ф. 279. Оп. 1. Д. 67. Л. 1.
11 Струве П.Б. Patriotica. Сб. статей. СПб., 1911. С 116.
94
национального духа, т.е. признания прав его живых носителей и творцов на свободное
творчество и искание, созидание и отверждение целей и форм жизни"12.
Философские взгляды Струве становились императивом его конкретной
политической деятельности. "Как никто из его современников, - вспоминал о Струве Б.
Николаевский, - он был философом в политике, имевшим большую общую концепцию
развития, и от частного, преходящего всегда стремился подняться именно к этому
общему, определяющему"13. Склонность Струве как "метафизика" к "реальной
политике" отмечал даже Макс Вебер14. Сам Струве объяснял существенные перемены в
своей политической ориентации не только проделанными ими социологическими и
экономическими исследованиями, указывающими на предпочтительность
эволюционного развития: отрицание им экстремизма и революционизма вытекало из
осознания творческой силы традиций, государства, национального единства и
непреступаемых прав личности и культуры. Он писал: "Нас вечно грызет и не
отпускает дума о примирении мысли и дела, мечты и действительности, идеализма и
реализма, о необходимости воплотить мысль в жизнь и жизнь вдохнуть в мысль. В
нравственно-политической чистоте "аскетов-хранителей общественных идеалов", в
политическом столпничестве мы не находим морального удовлетворения - и,
ошибочно или нет, но мы ищем и находим такое удовлетворение в искушениях, соблазнах
и опасностях тех путей, которые так часто с презрением обзывают
"оппортунистическими". Мы "миряне" и хотим остаться в истории не праведниками, а правыми,
мы желаем быть не только борцами, но и победителями"15. Согласно признанию
Струве, "оппортунизм" стал делом его "философского убеждения", соединяющего
относительность средств с абсолютностью целей; краеугольным камнем этого
убеждения Струве избрал "перевоспитание общества"1", обращаемое к максимально
ненасильственному воздействию на личность, ее внутреннюю жизнь, а не на
социальные сообщества. Это было не отступлением от идеи высшего блага, но
формой воплощения ее абсолютного содержания. Примечательно, что одним из
результатов такой идеалистической и "оппортунистической" широты Струве стало
его крепнущее общественное признание. Благодаря "Освобождению" "кружковая
известность в марксистских кругах превратилась в широкую общерусскую
известность"17.
Все острее ощущал Струве сектантскую нетерпимость революционной
интеллигенции, принципиально враждебную его философским и политическим убеждениям.
Революция 1905 г. дала шанс становлению в России политики как сферы
сознательного и ответственного действия. Ситуация потребовала от Струве конкретизации
его политической доктрины и определения своего места в политике, все еще не
структурированной ни институционально, ни идеологически, ни научно.
Эволюционистское понимание политики как воспитания, противопоставленное революцио-
нистскому взгляду на нее как на принуждение, предопределило разработку им теории
политического процесса как "школы компромиссов". В письме неизвестному Струве
писал: "В компромиссах гораздо больше творчества, чем в убеждении, что победить
можно, только размозжив череп противнику... Мне... отвратителен в социал-
демократии культ силы, нежелание, а потому и бессилие действовать убеждением. Я
считаю дух компромисса морально ценным... Мы можем потерпеть неудачу, это будет
наше (и, в особенности, мое) несчастье, но задача нами поставлена правильно, и
моральное значение в ней имеет именно идея компромисса и объединения. (Мне
ужасно хочется подробно развить это оправдание компромисса, показать между
прочим, что в нем обнаруживается истинное уважение к человеческой личности, вера в
человека и его совершенствование.)"18.
12 Струве П.Б. На разные темы. Сб. ст. СПб., 1902. С. 542.
13 Николаевский Б. П.Б. Струве (1870-1944)//Новый журнал. Т. X. Нью-Йорк, 1945.
14 Вебер М. Исторический очерк освободительного движения в России и положение буржуазной
демократии. Киев, 1906. С. 12.
15 РЦХИДНИ. Ф. 279. Оп. 1. Д. 40. Л. 33.
16 "Освобождение". № 15. 19 января 1903. С. 250.
' Тыркова-Вильямс А. На путях к свободе. Лондон, 1990. С. 89.
18 РЦХИДНИ. Ф. 279. Оп. 1. Д. 67. Л. 64.об-65.
95
Серьезной и чреватой теоретическими сбоями оказалась задача конкретного
сочетания идей и жизни, абсолютных начал метафизики с политическими
компромиссами, к началу 1906 г. оказавшаяся в центре внимания философских публицистов в
дискуссии о соотношении религии и политики. Опыт непосредственного соединения
политических идей с метафизическими в статьях Н.А. Бердяева и Д.С. Мережковского
продемонстрировал их разрушительное столкновение, впоследствии названное Струве
"коротким замыканием". В поисках социально-политического коррелята идее "нового
религиозного сознания" Бердяев и Булгаков провозглашали "свободную теократию"
необходимой формой общественного строя, но если Булгаков в ее достижении
полагался на партийные средства "христианской политики", соединяющей Нагорную
проповедь с социалистическими лозунгами, то Бердяев и вовсе не находил иных
путей, кроме анархического бунта против власти. Подобное превращение религии в
способ устроения общественного бытия, ее рационализация в непосредственных
тактических действиях представляли угрозу и для религии, и для политики. В
отрицании специфических законов политики скрывался интеллигентский разрушительный
максимализм, материализм, в корне противоположный всякому общественному
идеализму и религиозному отношению к жизни. Решение проблемы состояло не в
механическом смешении политических средств с религией, но в выработке нового
понимания политики, цели которой были бы освящены религией.
Если в начале своего "либерального" периода Струве, признавая, что "вне
политики лежит больше, чем в политике", полагал, что "путь к этому большему ведет
через политику"19, то в переломные 1905-1906 гг., наблюдая, с какой легкостью
"самодостаточная", не просветленная высшими принципами политика вступает в
прямое противоречие с интересами государственности, нации и культуры, - всем, что
было для него приоритетами в его общественной борьбе, Струве склоняется к синтезу
религии и политики. Первыми шагами в этом направлении стали осмысление
последствий революции и осознание жесткой взаимосвязанности принципов права и
культуры с высшим предназначением государства. "Если я стал отчетливо понимать и
ощущать, что такое государство, - то этому научила меня... живая и пережитая мною
история русской революции" - писал он20. Убежденность в религиозном существе
государства и сверхличной природе власти составляет отличительную особенность
его политического мышления. Право, "социальная политика" должны были
обеспечить равновесие во взаимоотношениях власти и личной свободы. Иерархия
общественной жизни, "государственное сознание", "личностная дисциплина"
позволяли, по его мнению, умиротворить мистическое противостояние свободы и власти в
русской истории, впервые выделенное Б.Н. Чичериным. Выявляя направления
реальной политики, Струве обнаруживал стоящие за нею культурно-нравственные
принципы строения общественной деятельности.
Анализируя основу человеческого бытия, Струве обращается к понятию
культуры. Раскрывающаяся в связи абсолютных ценностей, культура составляет то поле,
причастность которому обеспечивает созвучие человека мирозданию, требует от него
ответственности и "личной годности". Личность становится той "точкой бытия", где
встречаются две реальности: мир идеала воплощается в мир действительности. Это
придает личности безусловную ценность и служит этической основой всякой
общественной деятельности. С другой стороны, утверждение "праведной общественности"
возвращается к человеку императивом личного подвига, "безоговорочного служения
высшей цели". В личности и культуре, конституирующих национальное бытие,
снимается контраст между "почвой" и творчеством.
В религиозной жизни Струве находит подлинный .источник единства свободы
личности и культуры. Его "гуманистический индивидуализм" углубляется до
индивидуализма религиозного. В сочетании двух порядков - божественного и
человеческого - именно личный подвиг, направленный на достижение высших целей,
является центром их иерархической связи, ибо "вне отношения у Абсолютному
М.О. Гершензон — П.Б. Струве 26 августа 1902 г. // РЦХИДНИ. Ф. 279 Оп 1 Д 77
Л. 43.
19
43.
20 Струве П.Б. Patriotica. С. 111.
96
началу человеческая жизнь есть слепая игра слепых сил"2!, а вне отношения к личной
свободе и культуре история - лишь кровавый хаос. Свободное служение Богу, личная
связь человека с Богом неотделимы от идеи и чувства личной ответственности за
себя и мир. Именно в сфере религиозной жизни противостояние Бога и человека
реализуется не в утопии Земного Рая, а в "живой религиозно-исторической драме
человечества", в которой происходит сочетание "особости и самочинности личности,
высшей "индивидуализации" с покорностью космосу и слиянием с ним"22.
Пробуждая в своих современниках "общее сознание, что бытие имеет последние
глубины,... запредельные специально-научному знанию горизонты", Струве на этом
останавливается и с осторожным скептицизмом *° относится к русскому
религиозному возрождению. Исследование и утверждение связи личности с
национальным, культурным и государственным миром, опосредующим ее укорененность в
непостижимой тайне Божества, составило ядро того умонастроения, которое Струве
позже назовет "либеральным консерватизмом".
Вернувшись из эмиграции осенью 1905 года, Струве со свойственной ему энергией
отдался политической борьбе как один из лидеров конституционно-демократической
партии и как опытный редактор. В ряду затеянных им изданий 1905-1906 тт. ведущее
место принадлежало органу "философски осмысленной политики", журналу
"Полярная Звезда". По отзыву читателя, "Полярная Звезда", "будучи политико-
философским журналом, не есть, однако, журнал, посвященный политической
спекуляции. Она углубляется в мысль для того, чтобы лучше осветить жизнь, в
размышлении она ищет указания для поведения"24. Прекращенная цензурой, эта
деятельность продемонстрировала и "государственнический" темперамент Струве,
требующего "государственного сознания" от правительства и оппозиции, и
ростки его будущего конфликта с либеральной общественностью. Общие принципы
позитивистского по преимуществу русского либерализма, обусловленность его
"поведения" партийными требованиями не оставляли достаточного места
философской рефлексии. Замыслы Струве не вмещались и в эти рамки. Но прошел еще не
один год, прежде чем он нашел в себе силы порвать с кадетской партийностью и
попытался отстоять личную независимость внутри "движения". "Когда я был
редактором "Освобождения", я шел в ногу с другими, в своей деятельности
осуществлял некое коллективное действие... Это было нужно для дела и было нужно для
меня. Теперь это совсем не нужно для дела и совершенно неинтересно и даже
невыносимо для меня"25, - писал он в 1909 году.
В то время как деструктивный ресурс революции был далеко не истощен и
противостояние властей и общества нарастало, Струве уже осознал и пережил
исчерпанность тотального противостояния. Для решения задачи государственного и
хозяйственного развития он считал необходимым активное сотрудничество с властью.
Когда радикальной и конфликтной Второй Думе (1907) грозил роспуск, Струве вместе
с другими депутатами, "черносотенными кадетами", как их называли, презирая
всевозможные обличения, обращается к Столыпину в надежде на компромисс. Но
компромисс был отвергнут. Отсутствие государственного мышления в правительстве
и обществе тревожило его. Оставаясь сторонником конституционного
государственного устройства, Струве понимал, что формы его воплощения могут быть различны и
в известной степени независимы от политических определений. За "частной"
партийной правдой политических размежеваний он прозревал нечто большее.
"Ходячие политические категории, консерватизм, либерализм, радикализм, - писал
он, - только одной своей стороной выражают идеи, другой же они суть какие-то
психологические черты, душевные уклоны, какие-то выражения живого лица". И как
"живое лицо"бесконечно более полно, нежели политические его "черты", так и свою
деятельность Струве соотносил не с политической злободневностью, но с истори-
21 Струве П.Б. Patriotica. С. 446.
22 Там же. С. 488.
23 Франк CJI. Биография П.Б. Струве. Нью-Йорк, 1956. С. 224-225.
24 М.Я. Острогорский - П.Б. Струве 22 февраля 1906 г. // ГПБ, АДП. Ф.753. Оп. 1. Ед.хр. 77.
Л.2об.
25 Струве П.Б. Patriotica. С. 427.
4 Вопросы философии, № 12 97
ческими перспективами. "Мы оправдываемся не перед Столыпиным и полицией, а
перед историей!" - отвечал он на возможные и явные возражения26. "Он находил
ненужным и даже морально недостойным считаться с трудностью политического
положения, с состоянием общественного мнения, а напротив, считал своим долгом
бросать ему вызов своими обличениями. В этом сказывалась вся его натура и лежал
источник трагизма его судьбы"27.
Однако Струве не оставлял задач общественного переустройства, как бы ни было
далеко его воплощение. Он искал способов преодоления катастрофического разрыва
в целях политики и культуры, свободы и государственности. Как тонко отметила его
сотрудница, литературный критик, вместе с А.Л. Волынским начинавшая в 1890-е гг.
"борьбу за идеализм" Л.Я. Гуревич: «Признаем, пожалуй, что и вы, и мы - "Гамлет",...
когда он скорбно говорит: "Распалась связь времен"»28. Восстановлению этой связи
должен был служить "личный подвиг" культурного строительства,
Струве прямо постулировал невозможность существования культуры без таких
буржуазных начал, как "дисциплина и личная ответственность", "стремление к
наивысшей производительности труда". И только в опоре на "идеи дисциплины, долга
и ответственности" был возможен для него истинный либерализм, претендующий на
достижение "венца общественности в свободном осуществлении человеческой
солидарности". Вне признания прав индивидуальности Струве не мыслил общественной
жизни и тем возвращал русскую либеральную традицию к непреложному принципу
свободы личности. Русский социал-либерализм рубежа веков, впитавший в себя
марксистскую постановку "социального вопроса" и немецкий опыт "социальной
политики", нередко упускал из виду конструктивный их элемент - личность, а
консервативные критики русского либерализма стремились противопоставить мир
личности насилию "учреждений". Струве, как и П.И. Новгородцев, преодолевая
абстрактное морализирование, в утверждении прав личности возвращал
человеческой индивидуальности ее общественный статус.
Естественным тормозом на этом пути оставалась радикальная интеллигенция -
общественный монополист политической борьбы, культуры и просвещения.
Интеллигенция, сектантски нетерпимая к внутренней свободе, отрицала личность,
рационалистически видела в ней средство к достижению социального равенства. Внутренне
чуждая нации и государству, российская интеллигенция отказывалась признавать
права личности, опосредованные национальным и государственным бытием. Можно
сказать, что, борясь за творческую личность, Струве воссоздавал ту основу, на
которой должна была вырасти цивилизованная, национальная и свободная Россия, и
его не останавливали мрачные предсказания.
В некрологе земскому либералу А.А. Бакунину, формулируя собственные взгляды,
Струве сочувственно цитировал его письмо к А.С. Петрункевич по поводу
"Полярной Звезды". Тот писал, что для него имеют значение "не программы
обособленной партии, а программы перехода как от интеллигентной, так и всякой другой
обособленности к действительно общественному объединению... на основании
истинно общественного убеждения, не как теории только, а как религии,
обнимающего поэтому не поверхностно интеллигентное общество,., а весь народ". В
утверждении религиозно-национального либерализма Струве с радостью принимал
"понятие религии как основы общественности"29.
Духовная свобода Струве зиждилась на его политическом и религиозном
индивидуализме, который стал сердцевиной его жизненной философии. Придерживаясь
"неклерикальной" религиозности, он полагал, что "чем менее догматичен и внутренно
нетерпим человек, тем легче его религиозному сознанию, не отрываясь от той или
иной исторической церкви, оставаясь, так сказать, в ее ограде, сохранить свою
собственную религиозную индивидуальность, которая по существу, как индиви-
Струве П.Б. Конспект доклада о партиях в России. 1906 // ГПБ, АДП. Ф. 753. Оп 1
Ед.хр. 1. Л. 2 об.
27 Франк С.Л. Биография П.Б. Струве. С. 112.
28 ЛЯ. Гуревич -- П.Б. Струве 16 февраля 1906 // ГПБ, АДП. Ф. 753. Оп. 1. Ед.хр. 36. Л. 1 об.
29 Струве П.Б. Памяти А.А. Бакунина и П.А. Корсакова // Русская Мысль. 1908. № 6. II о
С. 203, 206.
98
дуальность, не укладывается ни в какие догматические рамки"30. В конце жизни
эмигрантская судьба ввела Струве "внутрь храма", и это можно было бы считать
итогом его религиозной эволюции, тем более что открытого изложения своего
религиозного кредо он не оставил. Однако одно свидетельство из его частной
переписки не оставляет сомнений относительно истинного смысла его религиозности.
Имея в виду свои творческие планы, лишь часть коих воплотилась в "веховской"
статье, Струве писал А.С. Волжскому: "В задуманной мной политической брошюре,
которая под руками возрастается в целую культурно-философскую книжку, я
остановлюсь на идущей от Соловьева через Вас, Бердяева, Мережковского, отчасти
Розанова легенде о религиозности русской революции. Я думаю, что эта легенда
коренится в том, что всех перечисленных писателей, несомненно религиозных,
роднит с революционерами сильная доза материализма, присущая христианскому
богоматериализму, являющемуся у Соловьева и его последователей настоящей
философией православия. Я лично, непосредственно чувствую это, напр., в Свенцицком.
Христианство, мне кажется, заключает в себе две струи: идеалистическую, иначе
гуманистическую, и материалистическую, иначе космическую.
Культурно-философское значение и содержание протестантизма заключается в том, что он
решительно отказался от материализации Бога и от всякой попытки подчинить
"космос" религии. Я чувствую себя протестантом, не в бытовом, конечно, смысле, ибо
я крещен православным и вырос в строго верующей семье, а,в религиозно-
философском. В этом смысле я гораздо ближе к Толстому, чем к Соловьеву, хотя
религия Толстого, этот религиозный бентамизм, меня совсем не удовлетворяет.
Различия установленных церквей совершенно несущественны, на мой взгляд, для
разделения религиозно-мыслящих людей на протестантов и православных. Т.е. я хочу
сказать, что люди протестантского образа мыслей могут принадлежать и на самом
деле принадлежат к православной церкви. Вообще религия сохранилась в мире почти
исключительно в форме протестантизма; православие же или богоматериализм есть
религия (нрзб.) кружка, и я сомневаюсь, сможет ли богоматериализм когда-нибудь
снова стать религией больших масс. Католический мир, поскольку он религиозен,
душевно уже перешел в протестантизм. Крушение богоматериализма есть крушение
эсхатологии, и неудивительно, что все усилия богоматериалистов направлены на
возрождение эсхатологической веры, которая протестантизмом преодолена"31.
В планах журнала "Русская Мысль" на 1908 г. была заявлена работа Струве
"Государство, культура и интеллигенция". Публикация не состоялась, но вся история
журнала, который Струве возглавил с 1907 г., стала образцом последовательного и
углубленного раскрытия этой темы. Принципы руководства журналом, казавшиеся
иной раз чрезмерно либеральными, были нацелены на многостороннее, а часто и
противоречивое освещение предмета, и со временем "Русская Мысль" стала главным
оплотом социально-философской мысли в России, служившим философскому
преображению общественности. Когда соредактор (до 1910 г.) Струве по журналу
А.А. Кизеветтер представил ему список будущих сотрудников, Струве лично ввел в
него В.И. Вернадского, Б.А. Кистяковского, С.А. Котляревского, П.И. Новгородцева,
С.Л. Франка3^. В последующие годы к ним добавились Н.А. Бердяев, А.А. Блок,
С.Н. Булгаков, М.О. Гершензон, З.Н. Гиппиус, Д.С. Мережковский, Вяч. Иванов,
В.В. Розанов, Е.Н. Трубецкой и др. Сводя на страницах журнала открытых
противников, таких как Д.В. Философов и С.Н. Булгаков, В.В. Розанов и В. Жаботинский,
Струве не игнорировал и стратегические задачи. В своей редакторской деятельности
он воплощал идею культурного "либерального консерватизма", национализма,
ограничиваемого "нравственным законом". "Ваш авторитет велик даже среди врагов
ваших", - писал ему "богоматериалист"33. "Везде Вы дома, везде распоряжаетесь
30 Струве П.Б. Памяти В.А. Караулова //Русская Мысль, 1911. № 2. П о. С. 182.
31 П.Б. Струве - А.С Глинке (Волжскому). 1907 г. // РГАЛИ. Ф. 142. Оп. 1. Ед.хр. 287.
Лл. 5-7.
32 А.А. Кизеветтер - П.Б. Струве // ГПБ, АДП. Ф. 753. Оп. 1. Ед.хр. 51. Л. 1а об.
33 Д.В. Философов - П.Б. Струве. 11 декабря 1910 //Там же. Ед.хр. 127. Л. 5.
4* 99
уверенно спокойною и властною рукою хозяина",- отзывался научный оппонент3*. "В
лице Струве мы имеем человека исключительной умственной честности", -
свидетельствовал политический единомышленник35. "Струве глубок и силен даже в своих
ошибках" - признавался его политический враг36.
Изучение внешнеполитических, экономических и национальных аспектов русской
государственности, суммированное Струве в концепции "Великой России" (1908),
ожесточенная критика со стороны радикалов, и, что важнее, либералов идейных
установок сборника "Вехи" (1909), события Первой мировой войны и 1917 года
позволили ему занять окончательную позицию в вопросе о государстве.
Вопреки классическим политическим теориям, Струве утверждал (а С.А. Котля-
ревский подробно обосновывал), что внешняя политика государства определяет
внутреннюю, ибо во внешнем бытии государство предстает как целостная личность. В
этом органическом единстве оно реально обнаруживает свой надындивидуальный
смысл. Государство как личность стоит выше всякой личной воли. Государство есть
существо мистическое. К этой не новой проблеме Струве предложил новый подход: в
специальном, политическом и религиозном его познании изнутри его эмпирического
существования. Интимное чувство связи человека с государством яснее всего
открывается в патриотическом сознании. "Мистичность государства обнаруживается в том,
что индивид иногда только с покорностью, иногда же с радостью и даже с
восторгом приносит себя в жертву могуществу этого отвлеченного существа"37. В смерти за
Родину виден пример того, как внутреннее моральное решение подчиняет личность
государству.
На адресовавшиеся ему упреки, в том числе Д.С. Мережковского, в обожествлении
государства Струве замечал, что "обожение" касается отнюдь не эмпирической
формы государства, но его мистической природы, указывает на религиозные начала
отношений человека и власти. Более того, мистическое понимание власти требует
очищения требований к эмпирическому государству. Струве различает два уровня
реальности государства или смысла власти. Во-первых, способ жизни государства,
основой которой является властвование: сверхиндивидуальное, органическое,
непостигаемое рассудком, стоящее вне права и этики. Во-вторых, средство
рационального упорядочения общественной жизни, имеющее позитивный (экономический,
социологический, правовой) смысл. Точно так же, как без метафизической власти нет
реальной политики, без рационального ограничения и формирования идея
государства остается невоплощенной. Социально-экономическим коррелятом власти
для Струве является совокупность индивидуально-коллективных хозяйственных
связей, образующих "субъективное телеологическое единство". Так государство
сплачивает и структурирует хаотические атомизированные общественные
взаимодействия, неспособные стать субъектом без участия "внешней" силы. Не следует,
впрочем, забывать, что качество государственной жизни, согласно Струве, создается
лишь национальным духом и культурным творчеством.
Обнаружение существа социального бытия во взаим о ограничении общества и
государства предопределило надежды Струве на эволюционное развитие страны
после февральской революции 1917 года. В Министерстве иностранных дел, куда он
поступил на службу, чтобы поддержать власть, Струве "весьма авторитетно
утверждал, что время революций миновало"3®. Поэтому все последующие события,
происшедшие в России, это "государственное самоубийство государственного народа", на
первый взгляд не детерминированное прошлым, вернуло Струве к проблеме русской
государственности в специфических отношениях "почвы" и "цивилизации".
Капитализм, вместе с современной культурой несший в Россию экономическую и граж-
34 А.А. Чупров - П.Б. Струве 30 июля 1913 г. // ОРиРК НБ МГУ. Ф. 14. К. 24. Ед.хр. 4. Л. 2.
Маклаков В.А. Власть и общественность на закате старой России (Воспоминания
современника). Т. 1. Париж, 1936. С. 195.
36 Ключников Ю.В. Смена вех // Смена вех. Сб. ст. Прага, 1921. С. 15.
37 Струве П.Б. Patriotica. С. 98-99.
38 Лопухин В.Б. Люди и политика // Вопросы истории. 1966. № 11. С 127.
100
даяскую свободу, утверждавший права собственности и личности, был смыт и
отброшен "общинной", "народнической", "почвенной" реакцией. Октябрьская революция и
ее последствия оказались настоящей контрреволюцией против личности и культуры,
и поэтому — против органических основ государства.
В мае 1917 г. Струве основывает "Лигу Русской Культуры". Если в первой своей
книге он призывал "пойти на выучку к капитализму", чтобы преодолеть
"некультурность", то теперь он апеллирует к культуре, дабы спасти Россию: придать новой
государственности незыблемую основу "культурно обоснованного патриотизма".
Участвовать в "Лиге" выразили согласие десятки политиков и интеллигентов самой
разной политической ориентации: от Н.Н. Львова и В.В. Шульгина до Вяч. Иванова и
К.С. Станиславского...
Все лето 1917 г. основанный Струве в подмогу "Русской Мысли" еженедельник
"Русская Свобода" из номера в номер пропагандировал культурное призвание
демократии и жизненную необходимость патриотического объединения. Но было
слишком поздно. Стихия революции, отправлявшая в отставку сначала
"капиталистов", а потом и "социалистов", смыла и "Лигу Русской Культуры"...
Активное участие в Белом движении, эмиграция с 1920 года, политическая борьба
за консолидацию русского рассеяния, жизнь человека, волею судьбы попавшего в
"точку взрыва", поставили перед Струве новые и еще более глубокие проблемы.
Их прояснение облегчалось тем, что высылка в 1922 году из России С.Л. Франка,
Н.А. Бердяева, И.А. Ильина и др. столкнула опыт бескомпромиссного противника
коммунизма Струве с опытом тех, кто изнутри познал "государственное
самоубийство", лишившее Белое движение надежд на успех. Вопрос об отношении к
всеподавляющей силе, о "противлении злу силою" как сугубо моральном выборе,
придал особое значение этической проблеме власти как силы. Раскол мыслителей в
ситуации "лицом к стене, спиной к стенке" по ориентациям:
религиозно-созерцательной (Франк, Бердяев) и морально-волевой (Струве, Ильин), - как видно, не
совпал с их личным опытом "делания" и "неделания" в гражданской войне.
Есть ли добро - сила, принадлежит ли сила к метафизической сущности добра или
является лишь следствием эмпирического искажения его природы, - таким вопросом
задавался Струве. Его либерально-консервативная установка отвечала первому. Из
нее проистекала и необходимость морального отношения ко злу: уничтожения его
проявлений силой. Речь идет не о победе над злом, но лишь об охранении жизни.
Морально-волевая позиция Струве подразумевает "личный подвиг" человека,
принимающего на себя всю ответственность за ограждение мира от зла, несмотря на
то, что "мир во зле лежит". "Вне идеализма и героизма Россия не может спастись -
таково основное убеждение мое, и все, что подрывает идеализм и героизм, мне
отвратно", - писал Струве39,
Выступая против большевизма, Струве требовал отнюдь не реставрации (да он и не
считал ее возможной), но установления действительно нового порядка: "России
нужны: прочно огражденная свобода лица и сильная правительствующая власть".
Вплоть до 1927 г. Струве, как редактор ряда изданий, играет видную роль в
объединении белой эмиграции. Но и здесь независимость оказалась не ко двору:
владелец газеты "Возрождение" лишает его редакторства. В считанные годы он
отодвигается на периферию общественной деятельности. В 1930 г. обосновывается в
Белграде: на периферии географической. Местная эмигрантская среда - и казачья, и
демократическая - отвергает его.
Духовное напряжение не прошло для мыслителя бесследно. Малопродуктивная
ожесточенность эмигрантской политической борьбы, заставляя мириться с
ничтожеством союзников по публицистике и газетных сотрудников, граничила с
исступлением. "Если Марков-П-ой или Виктор Чернов освободят Россию, то я буду
петь им "Осанну", хотя бы они по дороге и проткнули мой живот штыком", - говорил
Струве о глубоко антипатичных ему черносотенце и социалисте40. Знавшая его еще в
1890-х гг. Е.Д. Кускова вспоминала: "В годы 1934-1936 мы довольно часто встречались
39 П.Б. Струве - С.Л. Франку 29 октября 1922 г. // Архив Гуверовского института. Благодарим
Ф. Буббайера за предоставленный документ.
*® Цуриков Н. П.Б. Струве. Воспоминания // Возрождение. № 28. Июль-Август 1953. С. 87.
101
с П.Б. Струве, ставшим уже "убежденным монархистом", остро религиозным
человеком и столь же остро ненавидевшим большевиков за посягательство их на
церковь, на религию, за развращение человеческих душ,"предвещающее полную и
абсолютную гибель России". Это новое мировоззрение не прибавило блеска к его
талантам публициста и мыслителя. Напротив, он весь как-то потускнел..." . Впрочем,
Струве и сам со временем все больше уходил от публицистики и политики в "чистую
науку". Перенеся эмигрантские и военные мытарства, побывав в фашистской тюрьме,
но не оставляя напряженной работы, Струве умер 24 февраля 1944 г. в Париже.
Наследие Струве трудно систематизировать. Ни один из его замыслов не был
доведен до окончания: рукопись "Системы критической философии" погибла в годы
войны, специально-научные труды "Хозяйство и цена" и "История России..." не
завершены. Как заметил В.В. Зеньковский, "написанные Струве работы лишь в
небольшой степени выражают то, что накопилось в итоге его научных занятий и
философских размышлений". Но Струве "всегда и во всем был философичен, и в этой
же философичности - ключ к его идейной эволюции"42 Во всех своих поступках
Струве реализовывал метафизический замысел своей жизни. Его личный опыт и путь
практика мысли и составляет главное его наследие. "Немало образованных людей
нашего с ним поколения прошли через этот путь, - вспоминала журналистка, член
кадетского ЦК А.В. Тыркова. - Но Струве шел впереди"43.
41 Кускова Е. Страницы прошлого//Новое русское слово. 21 октября 1945 года.
42 Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 2. Париж, 1950. С. 359.
43 Тыркова-Вильяме Л.В. На путях к свободе. С. 198.
Материалы к творческой биографии
ПЛВ« Струве
1. П.Б. Струве - В.Г. Черткову1. 27 февраля 1902
Многоуважаемый Владимир Григорьевич!
Я знаю, и это меня очень радует, что у нас есть точки соприкосновения, хотя
я вовсе не разделяю некоторых основных положений Вашего мировоззрения.
Эти различия, однако, я думаю, никогда не помешают нашему взаимному
пониманию. Я ничего не имею против того, чтобы Вы цитировали представляющие
для Вас интерес слова из моего письма к Дм(итрию) Вл(адимировичу)2, не
называя меня. Последнее условие я ставлю ввиду того, что мне неудобно и
нежелательно в такой форме выступать против наших господствующих
революционных течений. Я думаю вообще, что против царящего среди революционеров
духа злобы можно с успехом бороться только путем медленной и, в точном
смысле слова, воспитательной работы, избегая прямого их обличения и прямого
спора с ними. Так я и намерен впредь поступать, не из "подлого" приспособления,
а из сознания трудности и, так сказать, деликатно-педагогического характера
этой задачи. Мое положение очень своеобразное в силу того, что я и очень
102
близок к революционерам и очень далек от них. Поэтому даже вполне
добросовестные из них часто меня не понимают. Увеличивать это непонимание
оглашением моим именем взглядов, высказанных в письме к человеку, давно меня
знающему, меня любящему и потому вполне меня понимающему (что я, конечно,
хорошо сознавал при писании письма) было бы с моей стороны неправильно.
Теперь перейду к другому пункту Вашего письма. Я с удивлением узнал из
него, что Вам известно мое намерение издавать русский орган за границей. Дело
в том, что это не должно было бы быть известно никому, кроме лиц, с которыми
я вступал по этому делу в прямые деловые сношения. Я должен пока
непременно скрывать свой план, ввиду того что я допечатываю легально в
России сборник своих статей, и доведение до конца этого издания есть для меня
вопрос огромной важности. Если я выступлю как редактор заграничного издания
или мои намерения в этом отношении станут известны до выхода в свет моего
сборника, то это может обречь его на верную смерть от руки соединенной
цензуры и полиции. Кроме того, я еще не ликвидировал таких форм отношений и
сношений с русскими людьми, которые (в моем новом качестве) будут для них
рискованны и, быть может, нежелательны. Поэтому я до сих пор держал и
держу свои намерения в строжайшей тайне, поскольку они суть именно мои
намерения. Если Вы считаете себя в (моральном) праве сделать это, сообщите
мне, откуда Вы узнали о моих намерениях, дабы я мог принять меры к тому,
чтобы приостановить эти крайне неудобные для меня и для дела слухи. Смею
Вас уверить, что я сделаю это в самой деликатной форме и никого при этом не
обижу.
Сколько я Вам должен за литературу о Толстом? Можно ли верить последним
хорошим вестям о его здоровье? Прилагаю при сем письмо Дм. Вл.
Искренне уважающий Вас П. Струве.
Я непременно побываю у Вас и у Дм. Вл., но когда - еще не знаю.
2. П.Б. Струве - Б.Г. Черткову. 5 марта 1902.
Многоуважаемый Владимир Григорьевич! Я, к сожалению, не могу так
обстоятельно, как мне хотелось бы, ответить на Ваше последнее письмо. Если я
подчеркнул в своем письме, что нас разделяют разногласия, то сделал это для
того, чтобы с начала самого устранить возможные недоразумения. Но вообще за
последнее время я стал ценить и замечать больше то, что соединяет меня с
другими, чем то, что разъединяет. В нашем с Вами случае, я думаю,
разъединяющим является главным образом следующее: 1) я не разделяю учения о
непротивлении злу насилием, хотя культ насилия и упоение им мне, как Вы
знаете, претит, 2) я не разделяю аскетического отношения Толстого к плоти и
несогласен с его учением о счастье как цели жизни. В новейшей своей морали он
слишком подчеркивает подчинение Богу, в ней звучит покорность и пассивность.
Я не разделяю ни этих взглядов, ни этого настроения.
Все сказанное очень плохо выражает то, что я хотел бы сказать, но пишу
второпях. (...)
РГАЛИ. Ф. $52. On. 1. Ед.хр. 2654. Лл. 2-3, 4-5.
3. М.О. Гершензон* - П.Б. Струве. Кларан, 26 августа 1902 г.
Многоуважаемый Петр Бернгардович!
Отвечу Вам вкратце, чтобы не отнимать у Вас времени.
1) Вы говорите: "Да, вне политики лежит больше, чем в политике, но путь к
этому большему ведет через политику". В этом весь вопрос, на Вас, (нрзб.)
probandi - я утверждаю обратное.
2) Вы говорите: "Социализм - только еще проблема, тогда как политическая
свобода - давно найденное и совершенно бесспорное решение". Со второй
103
половиной этого утверждения я вполне согласен, первая меня удивляет. Не
социализм как система, а ясный как свет солнца нравственный закон: не делай
человека только своим орудием (и отсюда социалистический взгляд на труд) для
меня непреложен никак не меньше, чем свобода политическая. Это - такой же
первичный закон, недоказуемая, но неоспоримая нравственная истина; вся
натура человека вопиет против его нарушения - без всяких логических
доказательств. Но это частность. Своим письмом я хотел сказать: не надо больше
воспитывать русскую публику в духе специфической политики; надо вернуться к
источнику политики, опять растворить ее в нравственности, иначе она каменеет,
искажается и заглушает остальную нравственность. Пусть свободное слово
служит великому будущему, а не обращает часть в целое. Вы говорите, что тон
моего письма звучит несправедливо, осуждением. Вот чего я не делал! Болью -
да, но не укором. Я думаю просто, что констатирование фактов в этой области
кажется осуждением. Если будете печатать, выпустите, пожалуй, весь абзац от
слов "Политика Сип(ягина) по отношению к голодающим" кончая словами:
"пошел кормиться праведным трудом"; это ослабит тон осуждения.
Ничего лучшего я и не желал бы, как чтобы Вы, печатая мое письмо,
сопроводили его обширным ответом. Если Вы потом дадите мне место, я с
радостью напишу принципиально о тех вопросах, которые мое письмо разбирает
только практически.
И знаете, что я думаю, в чем глубоко убежден наблюдением над русскими
интеллигентами и над нашей художественной литературой последнего времени?
Я думаю, что "чеховское" настроение, реальность которого Вы не будете
отрицать, есть симптом глухбй, бессознательной потребности этих людей
очистить свою личную жизнь, - глубокого чувства, что она (без всякого отношения к
вопросу о политич. свободе) дурна, некрасива, жалка. А это значит, что в духе
этих людей смутно светит идеал какой-то другой, лучшей личной жизни; но они
не решаются самим себе признаться k этом, потому что царящее у нас
политическое суеверие позволяет порядочному человеку думать только о
спасении всей России, а не о собственном. И потому я думаю, что выражаю здесь
смутную потребность многих людей. Если бы дружными усилиями, не боясь
близорукого укора, снять эту плотину, - может быть, вздох облегчения вырвался
бы у тысяч, и, может быть, они бодро принялись бы хоть в частях перестраивать
свою жизнь по-хорошему, и это я хотел бы сказать вслух, да вот - Вы
колеблетесь напечатать и первые, немногие строки.
Если только возможно, дайте мне, пожалуйста, на этой неделе знать,
напечатаете ли то письмо. Пробуду здесь до 31—. Адрес тот же: Clarens, Suisse,
post restante. Herschensohn. Меня зовут Мих. Осип.
Жму Вашу руку. Ваш М. Гершензон.
РЦХИДНИ. Ф. 279. On. 1. Д. 77. Лл. 43-44.
П
1. П.Б. Струве - ГЛ. Струей. Париж, 14 ноября 1920.
Милый мой Глеб, пишу тебе несколько слов. Дела на Юге принимают такой
плохой оборот, что продолжение борьбы в прежних формах вряд ли станет
возможно. Это почти несомненно. Я не оставлю борьбы, если будет хоть какая-
нибудь возможность. Более того, никогда я не ощущал с такой ясностью, что
борьба возможна, и никогда я не видел так ясно правильных путей и методов.
Сейчас меня многое заботит в положении семьи. Некоторое время я намерен
заняться наукой и литературой - для заработка, не оставляя в то же время
борьбы за наше дело. Борьба эта должна принять новые формы, по
преимуществу революционные. То, что мы потерпели неудачу, обусловливается
104
именно тем, что не сумели организовать этой борьбы. Я пишу "мы", но
относится это главным образом к военным и вообще к той "старорежимной"
стихии, которою была обременена до сих пор "белая" борьба.
Когда я начинал писать это письмо, мне казалось еще, что положение в
Крыму еще не безнадежно. Сейчас его безнадежность вполне выяснилась. Эта
глава новой русской истории закончилась. Нужно начинать какую-то новую.
Крепко тебя целую. Твой Папа.
2. П.Б. Струве -- ГЛ. Струве. Париж, 12 декабря 1920.
Милый мой Глеб, когда точно ты приедешь в Париж?
Привези мне "Patriotica"5. Это мне нужно. Засим подумай хорошенько о
нашей кооперации над книгой "Les origins de la revolution russe". Я хочу написать
историю подготовки и сжатый обзор самой революции. "The origin of Russian
revolution. A survey and a philosophy"6,
Приблизительный план такой:
Том I.
I. Введение - образование России и Российской империи - 5 листов = 80 стр.
И. Царствование Александра I и Николая I. 10 листов = 160 стр.
III. Царствование Александра II. Великие Реформы старого порядка. 10 листов =
= 160 стр.
IV. Царствование Александра III и Николая II. 15 листов - 240 стр.
Том II.
25-30 листов = 400-450 стр.
Ход и исход революции. Почему революция стала коллапсом? Необходимые
элементы революции. Элементы необходимой реставрации. Мировое значение
русской революции как крушение некоторых элементов демократии и
социализма как интегрального построения.
Я представляю себе нашу совместную работу над книгой так. Мы вместе
собираем материал (приводим его в известность, классифицируем) и излагаем.
Засим мы пишем текст по-русски, причем на меня выпадает работа обобщений, в
значительной мере готовых у меня в голове. Засим мы совместно с тобой
переводим наш текст на английский. Я думаю, что начать работу следует со
второго тома. (...)
ГАРФ. Ф. 5912. On. 2. Ед.хр.164. Лл. 110-111, 117-120.
3. Предисловие1.
Переиздавая "Вехи", мы руководимся убеждением, что по существу эта книга
не только не устарела, а наоборот, стала еще более современной и жизненной.
Ее содержание теперь уже самой историей совершенно оторвано от текущей
политики и тем освобождено от элементов, которые уводили спор о проблемах
воспитания русской интеллигенции в сторону от великих основных вопросов
человеческого бытия вообще и общественного в частности.
Петр Струве.
Прага, Сентябрь 1922 года.
ГАРФ. Ф. 5912. On. 1. Ед.хр. 11.
4. О роли личности в истории. Тезисы*.
1. Христианское воззрение на исторический процесс покоится на признании
свободного делания истории людьми, ответственными за свое делание.
2. Личность есть основной* элемент исторического процесса уже в силу тот
явления, которое можно назвать ипдивидуацией всякого, не только
человеческого, но вообще организованного бытия.
105
3. Индивидуация человеческого бытия означает особность и раздельность
существования людей как особых духовных существ, или душ (плюрализм
духовного мира).
4. Нет никакого основания утверждать, что действия этих существ всецело
определяются (детерминированы) какими-то внешними силами и что свобода,
которую по общему правилу всякий душевно здоровый человек ощущает в себе
и для себя, есть самообман.
5. Т<ак> к(ак) статистические закономерности или правильности нисколько не
требуют признания несвободы человеческих действий или всецелой внешней
детерминированности, из всего этого вытекает, что свободное изволение
личностей не может не рассматриваться как существенный фактор исторического
процесса.
6. Если это так, то, значит, положение, что люди делают сами свою историю,
есть наиболее простое и правдоподобное утверждение об историческом процессе.
7. В таком случае надлежит признать и людские совокупности и отдельных
людей морально и политически ответственными за исторические события,
которые не могут быть рассматриваемы как события, предопределенные каким-
то роком, вне людей лежащим.
8. Отсюда явствует вся жизненность воззрений Христианства на человека и
его судьбы. Христианское учение о грехопадении полагает свободу греховного
человека. Человек по христианскому учению спасается, когда чрез посредство
Божественной Благодати он свободно же преодолевает свою человеческую
греховность.
[В христианском воззрении на исторический процесс метаэмпирическим,
недоступным опыту в научном смысле слова является элемент божественного
вмешательства в этот процесс, а не элемент свободного изволения и творчества
человеческих личностей.]
9. Человеческие индивиды множественны и самозаконны, и в то же время они
вдвинуты в судьбу неких больших исторических совокупностей и соприкасаются
с ходом вещей во внешнем мире, который ощущается и познается нами как
"данный" и до конца с необходимостью определенный.
ГА РФ. Ф. 5912. Оги 1. Едлр. 21.
5. Основные положения к беседе П.Б. Струве "Христианство и
социальный вопрос" 2го мая 1923 г.
I. Христианство как подлинная религия, как переживание трансцендентных
ценностей не есть ни просто, ни преимущественно социальное учение.
II. Но социальные отношения не безразличны и не несущественны с
христианской точки зрения.
III. Христианское воззрение выдвигает перед каждым человеком не его права,
но его обязанности.
IV. Социальное учение христианства, поэтому, есть учение об обязанностях
каждого человека и отдельных человеческих групп в составе общежития.
V. Поскольку социальные учения ставят перед человеком идеал человеческой
солидарности, свободно осуществляемой, они как-то существенно соприкасаются
христианским мировоззрением и с ним согласуются.
VI. Поскольку социальные учения ставят ударение на'борьбе как
психологически творческом положительном моменте социальной жизни и развития, они
расходятся в миропонимании с христианством. Принцип, доктрина и практика
классовой борьбы несовместимы с христианским мировоззрением.
VII. Социальный мир реально в значительной мере строится на признании и
осуществлении начала эгоизма. Христианское мировоззрение стремится к всесто-
106
роннему преодолению этого начала как со стороны сильных, так и со стороны
слабых.
VIII Социальная политика9 считается со всеми свойствами человеческой
природы и ставит проблемы, с точки зрения религиозного миропонимания в
значительной мере имеющие технический характер. В социальной политике
религиозно ценны только некоторые руководящие начала: принцип человеческой
солидарности, уважение ко всякому человеческому лицу, исключающее
рассмотрение людей как простых средств к достижению каких-то целей.
Бесконечная ценность человеческой личности есть тот религиозный принцип,
которым должна быть просветляема всякая социальная политика, которая взывает к
тем же духовным силам, что и христианство.
ГАРФ. Ф. 5912. On. 1. Ед.хр. 14. Лл. 1-9.
6. (Речь)10
Позвольте мне как члену Парижской и Брюссельской Академических групп и
члену Совета Института русского права и экономики при Faculte de droit в
Париже приветствовать первый открываемый в Праге полный русский
юридический факультет, на который выпадает трудная и ответственная задача -
блюсти русскую национальную науку в обстановке изгнания и рассеяния.
Позвольте мне при этом обратиться с несколькими словами к присутствующим
здесь представителям учащейся молодежи. Мы все знаем, в каких трудных
условиях нам приходится существовать, как много вы и мы перенесли и как
тяжела вам и нам вынужденная разлука с несчастной и поруганной, но великой
родиной. Но есть для нас и для вас - великое утешение. Оно заключается в том,
что мы все-таки можем вести русское дело, блюсти русскую культуру - для Нея,
для России. Мы можем и мы обязаны. Каждый час нашего существования здесь
должен быть напоен этой мыслью о нашем долге перед Родиной, перед ее
живым, неумирающим духовным образом. Я говорю мы, соединяя учащих и
учащихся в единое духовное целое, духовно единую рать.
По давнему академическому выражению, профессоры и студенты суть
commilitones, соратники в буквальном смысле слова. Мы воины одной рати,
служители одной госпожи, России. Ею будем жить, ей будем служить. Вот в чем
должны быть наши помыслы, вот тот священный огонь, который мы должны
поддерживать здесь, среди приютившего нас родственного народа, которому
низкий поклон и русское спасибо за дружество и ласку.
ГЛРФ. Ф. 5912. On. 1. Ед.хр. 29-. Лл. 64-67.
7. (Система и единство)1*
1. В обществоведении нет различения более существенного и более
плодотворного, чем различение системы и единства.
2. Это различение имеет общий онтологический характер и сводится к
различению основных типов каких-либо объектов, которые выступают перед нами
как некоторые целые, "составленные" из как-то тождественных единиц или на
них разложенные.
3. Основными видами таких целых являются: 1) простая совокупность или
чистая сумма, 2) система и 3) единство.
4. Подлинное, или, по терминологии карла Менгерса12, сингулярное хозяйство,
есть [субъективное] телеологическое единство хозяйствования, или
хозяйственной деятельности. У него всегда есть центр, волевой и управляющий, есть
субъект. Кто говорит хозяйство, всегда говорит хозяин.
5. Общество есть система. Системой является такое соединение как-то
тождественных элементов, в котором существует (воспринимается, мыслится,
предполагается) взаимодействие между этими элементами.
107
6. Ярким примером системы может служить лес или лесное насаждение. Лес
есть совокупность известных единиц, приуроченная к известному пространству и,
в то же время и сверх того, система, или взаимодействие этих единиц.
7. Ни общество, ни лес не есть организм, ибо понятие организма требует
объективного телеологического единства.
8. Между системой и единством нет, конечно, абсолютной противоположности
и непереходимой пропасти. "Систематическая" связь, или, что то же,
органическое взаимодействие, может объективно рождать телеологическое единство,
создавать организм. В этом рождении целого из взаимодействия элементов и
заключается онтологическая проблема организма.
9. Государство есть единство. Оно, конечно, в известном смысле является
системой отношений, но, в то же время и сверх того,оно есть субъект, в
отличие от общества, которое не есть субъект. Поэтому реальное государственное
целое, государство в обычном конкретном смысле, включая в себя общество,
есть нечто большее, чем общество. Поэтому противоположение общества и
государства, характерное для Гегеля и Лоренца фон Штейна13, но восходящее,
совершенно явственно, уже к Руссо, есть противоположение в высшей степени
существенное и жизненное.
10. Значение различения системы и единства в обществоведении, которое
имеет дело с социально-психическими явлениями, коренится в том, что это
различение указует на различие, коему присущ самый обший и основной смысл.
Система есть область иррационального, стихийного, органического, сфера, где
господствует начало гетерогонии целей. Единство, наоборот, - область
рационального, область построянного и, согласно построению, выполняемого, есть
сфера, в которой господствует, полярное гетерогинии целей, начало, называемое
мною автогинией целей.
11. Соответственно различению системы и единства, мы в [целом
человеческих дел, т. е. в ] человеческой жизни, основанной на сожительстве людей, можем
различать два порядка явлений:
явления систематические, или гетерогенические, и
явления телеологические, или автогенические.
Наличие в едином общественно-экономическом процессе этих двух рядов
явлений определяет собой основной и имманентный дуализм этого процесса.
Социологическая проблема абсолютного социализма заключается в том, что он
есть идея всецелого и окончательного преодоления основного и имманентного
дуализма общественно-экономического процесса.
12. Различение основных видов целого дает нам возможность построить
последовательную, теоретически и исторически плодотворную,
идеально-типическую в строгом смысле классификацию основных типов хозяйственного строя.
13. Основные типы хозяйственного строя суть: 1) совокупность рядом
стоящих хозяйств; 2) система взаимодействующих хозяйств и 3) общество-хозяйство.
14. Хозяйственный строй общества необходимо отличать от его социального
строя. Это весьма важно потому, что с разными типами хозяйственного строя
общества могут сочетаться самые разнообразные "социальные отношения" (т.е.
отношения социального могущества). От тина хозяйственного строя нельзя
заключать к типу строя социального. .
ГЛРФ. Ф. 5912. On. 1. Ед.хр. 29*. Лл. 95-99.
8. В.Ф. Булгакову в альбом. Черновик1*
Лев Толстой, писал я в 1909 г. А.А. Стаховичу15, "существо громадное и
страшное, прожившее не одну, а несколько человеческих жизней, и притом
таких, которые странно и страшно прожить одному человеку". С этих пор
страшное и роковое значение явления Льва Толстого окончателен открылось
108
мне. Русская душа больна одновременно Толстым и Достоевским и должна
преодолеть обоих, [в особенности жуткий мрак последних десятилетий Льва
Толстого для того, чтобы вернуться к [ясному и доброму] светлому лику
Пушкина16]. Преодоление своих великих людей нелегкая задача даже для
великого народа. Но, не преодолев и не отвергнув в известной мере Льва
Толстого, русский народ не возродится, а будет неуклонно стремиться к некоему
тупому и жуткому упадку, увлекая в него и другие народы.
[То, что я говорю, вовсе не означает, что я присоединился к
распространенному мнению о виновности Толстого в большевизме. Большевизм есть
великое зло.]
[Страшное и роковое значение Льва Толстого окончательно открылось только
в поел].
ГЛРФ. Ф. 5912. On. 1. Ед.хр. 29-. Лл. 158-159.
Примечания
В настоящую публикацию архивных материалов включены те из них, что относятся к периодам
обеих политических эмиграции П.Б. Струве: в 1901-1905 гг. и с 1920 г. Все документы печатдются
по автографам с незначительными купюрами частного свойства, не относящимися к собственно
творческой биографии Струве. В прямых скобках отмечены зачеркнутые автором слова.
Владимир Григорьевич Чертков (1854-1936) - последователь и сотрудник Л.Н. Толстого,
издатель, был женат на сестре Д.В. Страндена (РЦХИДНИ. Ф. 279. On. 1. Д. 90. Л. 66). После
выхода в сьет "Освобождения" писал Струве: "Я был очень рад узнать от Л.Н. Толстого, по
прочтении им Вашего первого выпуска, что он произвел на него благоприятное впечатление" (Там же.
Д. 94. Л. 34 об.).
Дмитрий Владимирович Странден - близкий друг Струве, кандидат естественных наук по
геологии и почвоведению, толстовец.
3 Михаил Осипович Гершензон (1869-1925) - в 1980-е п\ был близок к марксистскому
издательству М.И. Водовозовой и лично к С.Н. Булгакову (см. об этом: В ожидании Палестины: 17
писем С.Н Булгакова к М.О. Гершензону и его жене. 1897-1925 // Неизвестная Россия. XX век.
Вып. 2. М., 1992. С. 113—141). Благодаря своим знакомствам, сотрудничал как поэт в журнале
Струве "Новое Слово" (1897). Результатом его переписки со Струве стала анонимная публикация его
"Письма с берегов Женевского озера" вкупе с ответом Струве в первой «Книжке "Освобождения"»
(Штуттгарт, 1903. С. 225—228); машинописная рукопись последнего хранится в фонде М.О.
Гершензона в ОР ОГБ.
^Глеб Петрович Струве (1898-1985) - с 1917 г. ближайший сотрудник отца в его издательских
делах, поэт и критик.
5 Струве П Б. Patriotica. Сб. ст. за пять лет (1905-1910). СПб., 1911.
6 О неисполненном проекте издания книги "Рост и крушение Российской империи" см. в письме
Струве к неизвестному от 2.УШ. 1921 (ГАРФ Ф.5912 On 1. Ед.хр. 29а Л 7).
' Настоящее Предисловие Струве к несостоявшемуся переизданию сборника "Вехи" осталось
неопубликованным. Есть основания полагать, что кроме Предисловия существовал замысел и новой
статьи Струве для этой книги. Сам замысел возник как естественное желание продолжить
сложившуюся традицию ("Проблемы идеализма" - "Вехи" - "Из глубины"), и сейчас трудно
разделить проекты собственно переиздания и составления нового сборника. Так, 7 декабря 1922 г.
А.В. Карташев писал Струве из Парижа в Прагу: "Как вопрос у Вас с переизданием "Вех"? Т.е. для
меня вопрос в освобождении Вашей статьи для нашего Сборника "непримиримых". М. И. Ростовцев
уже прислал из Америки свою статью. Бунин, хотя и воздыхает, но хочет написать. У Д.Д. Гримма
статья готова. Может быть, не откажетесь спросить об этом у П.И. Новгородцева. А не пойдет ли
еще на это и Кизеветтер?" (ГАРФ. Ф. 5912. On. 1. Ед хр 63 Л 13 об.). Из письма того же
корреспондента от 24 марта 1924 г. следовало, что сборник так и не состоялся и новая попытка его
издания осуществлялась при организационном участии Г.П. Струве (Там же. Л. 14). Вероятно, эти
замыслы получили отражение в письме А.В. Карташева к В.Л. Бурцеву (без года) с перечислением
посланных последнему статей, в том числе Струве (ГАРФ. Ф 5802 On. 1. Ед.хр. 301. Л. 5).
Актуальность этих сборников для эмигрантских деятелей круга Струве станет очевидной, если
вспомнить о подобном же проекте ряда высланных из России философов, чье "фактоприятие" рево-
109
люции и большевизма заметно противостояло позиции Струве. 28 августа 1923 г. С.Л. Франк писал
Струве: "я написал (уже давно, еще зимой) статью, листа в 2, "Размышления о русской революции",
в которой изложил все свои ереси. Статья предназначалась для сборника, в котором должны были
участвовать некоторые высланные (Бердяев, Изгоев и др.) и который не состоялся. Склонен ли
ты, хотя бы в принципе, поместить ее в "Русской Мысли"?" (ГЛРФ. Ф. 5912. On. 2. Ед.хр. ПО.
JI.7 об.). Статья С.Л. Франка "Из размышлений о русской революции" вышла в "Русской
Мысли" (Прага-Берлин) № 6—8 за 1923 г. в сопровождении полемического ответа
Струве "Познание революции и возрождение духа". Можно заключить, что именно
размежевание с идейно-политической ориентацией Струве послужило причиной неосуществления
новых, эмигрантских, "Вех". Словно предчувствуя будущие осложнения, в самом начале 1923 г.
С.Н. Булгаков писал из Константинополя (куда он был выслан) Н.А. Бердяеву: "Получил Ваше
заказное письмо. Спешу ответить на важнейшие вопросы. О "Вехах" я и сам думал еще до
получения Вашего письма, но никак не допускал, чтобы из них мог быть выключен П.Б. Струве по
мотивам принципиальным. И досейчас не выясняю себе, каким образом он из комбинации выпадает:
не отрицает же он основных Ваших тезисов о примате духовного начала, о внутренних причинах и,
стало быть, известной закономерности русской революции и о духовных истоках внутреннего
оздоровления? Различие оттенков может быть в понимании того, как может осуществиться
назревший процесс и внутри и изнутри истлевших оболочек. В понимании происходящего в России, в
диагнозе течения болезни и ее опасности возможно, что и между нами не окажется единомыслия, но
это я считаю как, а не что. Разумеется, мне совершенно чужда принципиальная эмиграция, и я
всегда считал греховной даже самую мысль о ней, но раз становится неизбежным выселение из
России, это должно означать, что Россия не только там, но и здесь, и то, что совершается с русской
душой зарубежом, совершается pro rato и с Россией. И в этом временном раздвоении центров
русского сознания заключается благой и положительный смысл, приобретение нашей эпохи, но
которое учтет будущее. А кроме того, судьба России суть и судьба Европы, которая в них тоже
повинна, стало быть вопрос о русском спасении приходится еще расширить для его благополучного и
полного разрешения. И если бы было возможно, требуется покаяние не только красноармейца и
коммуниста, и даже не только разных деятелей эмиграции, но и европейского буржуа. Словом,
диаметр вопросов широк и для меня вплоть до полного выяснения остается трудным и больным
вопрос об отношении к сборнику П.Б-ча. Вы это понимаете. Есть, впрочем, путь, на котором этот
вопрос не встречается и который является, пожалуй, наиболее правильным: это посвятить сборник
голосам о России из России, т.е. включить в него только что изгнанных авторов, разумеется,
разделяющих общую принципиальную точку зрения, Вами выраженную с моими оговорками.
Разумеется, участие Н. Лосского было бы только желательным. Но я имел бы немалые сомнения
относительно Евразийцев, настроение которых столь же являются эмигрантскими. Во всяком случае,
с таким воинствующим, незрелым восточничеством я чувствую себя не по пути. В частностях же
мы можем сговориться, но я чувствую величайшие трудности перед практическим осуществлением"
(РГАЛИ. Ф. 1496. On. I. Ed. 342. Лл. 1-2).
8 Датировать тезисы Струве "О роли личности в истории" следует по программе "Религиозно-
философских Диалогов" в пражском "Студенческом Доме" YMCA, сохранившейся в письмах Струве
к жене, Н.А. Струве. В ней заявлена тема Струве hЛичность в историческом процессе" на среду,
21 марта 1923 г. (ГЛРФ. Ф. 5912. On. 2. Ед.хр. 100. Л. 14). Несмотря на то, что Струве накануне
сообщал сыну Константину о готовящемся выступлении (Там же. Ед.хр. 283. Л. 23 об.), на программе
рукой Струве напротив даты надписано: "не было". - Пользуюсь возможностью исправить указанную
в нескольких моих публикациях дату рождения Нины (Антонины) Александровны Струве: согласно
немецкому и финскому паспортам, заполненными ею собственноручно, она родилась 21 апреля (ст.ст.)
1868, а не 1869 г. (ГАРФ. Ф. 5912. On. 2. Ед.хр. 1. Лл. 2, 4).
^Тезисы "Христианство и социальный вопрос" были также приготовлены к выступлению в
"Студенческом Доме" и прочитаны там (Там же. Ф. 5912. On. 2. Ед.хр. 100. Л. 14). О "социальной
политике" у Струве см. специально: Понятие и проблема социальной политики. СПб., 1910.
10 Речь на открытии Русского юридического факультета в Праге была произнесена Струве
осенью 1922 г. На этом факультете, основанном и возглавленном П.И. Новгородцевым, Струве
состоял профессором политической экономии (ГАРФ. Ф. 5912. On. 1. Едлр.1.Л. 1; см. также письмо
Струве к П.И. Новгородцеву как декану факультета в ноябре 1922: Там же. Ед.хр. 29 а. Л. 79).
Многочисленные протоколы экономических семинаров, лекции по политической экономии,
студенческие рефераты и замечания на них Струве, а также программа чтений по политической экономии
сохранились в фонде Струве: Там же. Ед.хр. 157-164 (1922-1925).
Часть обязательства, приходящаяся на долю каждого из участников (лат.) - М.К.
ПО
11 Тезисы "Система и единство" написаны не позже 1925 г. Одноименная статья Струве вышла в
Белграде на сербско-хорватском языке ("Архив за и ранне и друштвене науке". 1938. Т. XXXV.
Бр. 1-2). Сама схема впервые была изложена Струве уже в первой его систематической статье по
политэкономии "К критике основных проблем и положений политической экономии" ("Мир Божий".
1901. №№ 3 и 6) и с тех пор не раз воспроизводилась с разной степенью подробности (особенно:
"Хозяйство и цена". Ч. I. Гл. 1, § 11). К тезисам примыкает недатированная заметка: "I.
Хозяйственный строй общества как теоретическая проблема, а) Постановка вопроса. Понятие
закономерности соц. явлений вообще и хоз. строя (?) в частности. Виндельбанд Риккерт. Зиммель. Штамм-
лер. б) Хозяйство и право. Штаммлер. Петражицкий. Дюги. Еллинек". {ГАРФ. Ф. 5912. On. 1.
Едлр. 29 а. Л. 93).
12 Карл Менгер (1840-1921)-экономист, основатель так называемой "австрийской школы".
1 Лоренц фон Штейн (1859-1930) - философ, профессор Бернского университета. Его взгляды
оказали существенное влияние на идеи Струве, о чем свидетельствует приводимый ниже документ,
составленный Струве примерно в 1892 г., по возвращении из Граца, где он, будучи еще
ортодоксальным марксистом, слушал лекции Л. Гумпловича. «Положения к реферату студента Петра
Струве "Взгляды на общество и государство Лоренца фон Штейна и Лудвига Гумпловича". (...)
3. Взгляд на государство, внушённый Штейну и Лассалю Гегелем, лишен всякого положительного
научного значения. 4. Учение Штейна об обществе. (...) 5. Ошибки этого учения проистекают из
неправильных экономических и исторических взглядов, главным образом из принятия трудовой
теории капитала и из непонимания истинного происхождения промышленного капитала и буржуазии.
6. Эти ошибки устранены в социологическом учении Маркса и Энгельса. (...) 8. Определение
государства как организации господства для современного государства вполне верно, но неполно.
9. Всякое государство есть не только организация господства, но и организация порядка. (...)»
(РЦХИДНИ. Ф. 279. On. 1.Д. 12. Лл. 1—2). В современной реферату незаконченной рукописи !'К
истории учений об обществе и государстве. Лоренц Штейн и Лудвиг Гумплович" Струве писал:
"Штейн не может установить ясного различия между общественной и государственной властью, что,
впрочем, понятно, так как такого различия на самом деле не существует" (Там же. Л. 44). С отходом
от марксизма отношение Струве радикально меняется, соответствуя его собственному пониманию
государства. Он замечает: "противоположение общества и государства, характерное для Гегеля и
Лоренца фон Штейна, есть противоположение в высшей степени существенное и жизненное"
(Хозяйство и цена. Ч. I. СПб. - М., 1913. С. 39). На заседании отделений философских, исторических
и общественных наук Русского Научного Института в Белграде в 1929 г. Струве выступил с
докладом о социологических идеях Л. фон Штейна ("Россия и Славянство". 27 ноября 1929).
14 Первую часть этой записи, содержащую цитату из письма Струве к А.А. Стаховичу,
процитировал Н.К. Кульман в рецензии на эмигрантскую публикацию Дневника Л.Н. Толстого
("Возрождение". № 380. 17 июня 1926).
^ Александр Александрович Стахович (1857-1915) - земский деятель, знакомый Л.Н. Толстого.
Струве вспоминал о своей совместной с ним поездке к Толстому в Ясную Поляну летом 1909 г.:
"Россия и Славянство". 22 декабря 1928. Примерно тогда же А.А. Стахович выступил инициатором
несостоявшегося "послевеховского" сборника о "национализме" (последнее упоминание об этом
замысле в современной печати см.: Н.А. Бердяев. Письма к М.О. Гершензону. Примечания //
Вопросы философии. 1992. № 5. С. 135 Лрим. 31). Следы работы над этим сборником см. в статьях:
С Булгаков. Из размышлений о национальности // Вопросы философии и психологии. 1910. Кн. 103;
П. Струве. Два национализма // Русская Мысль. 1910. .N"9 6; С. Франк. Философские отклики: О
национализме в философии //Русская Мысль. 1910. № 9. Сохранился недатированный список имен,
составленный Струве в начале 1910-х гг. В нем можно обнаружить проект авторского коллектива
как для упомянутого сборника, так и для сборников "Великая Россия": "1. (А.А.) Стахович,
2. (Е.Н. либо Г.Н.) Трубецкой, 3. Львов, Н.Н., 4а. (С.А.) Котляревский, 4в. (В.А.) Маклаков,
5. (Б.Э.) Нольде." (ГАРФ. Ф. 604. On. 1. Ед.хр. 1. Л. 6 об.). А.А. Стаховичу Струве посвятил
некролог:"Русская Мысль". 1915. № 4.
Это - первая попытка Струве высказать свою известную формулу о Пушкине, впоследствии
развитую в многочисленных статьях о нем, составивших первый раздел сборника Струве "Дух и
слово" (Париж, 1981), первая из которых - "Именем Пушкина" - появилась сначала в "Возрождении"
7 июня 1926 г. (№ 370).
Составление, публикация и
примечания М.А. Колерова.
111
Панорама американской
философии
(АМЕРИКАНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ И
ОБЩЕСТВЕННЫЕ
ПРОБЛЕМЫ)
От редакции. "Во всем цивилизованном мире нет ни одной другой страны, где уделялось бы
меньше внимания философии, чем в Соединенных Штатах. У американцев нет собственных
философских школ, и они весьма мало интересуются теми из них, на которые разделена Европа...
Америка - одна из стран, где правила Декарта изучаемы менее всего, но где их более всего
применяют на практике", - таково довольно широко цитируемое изречение, принадлежащее барону
Алексису де Токвилю и относившееся к Америке 30-х годов XIX в. С тех пор американская
философия проделала огромный путь, отмеченный появлением многих ярких мыслителей и
философских теорий, а также и целых школ, оказывающих влияние на весь остальной мир.
Между тем американская философия обладает и еще одним важным для нас свойством - она
может стать методом проникновения^ структуры американского сознания и тем самым помочь нам
интерпретировать исторический опыт этой страны. Именно это социальное "измерение"
американской философии делает ее особенно привлекательной для широкого круга специалистов в
области гуманитарных и социальных наук.
Открывая новую рубрику "Панорама американской философии" ("Американская философия и
общественные проблемы"), "Вопросы философии" опираются на всестороннюю партнерскую помощь
Общества развития американской философии (Society for the Advancement of American Philosophy)
которое будет выносить на суд читателей материалы, раскрывающие историю и современное
состояние американской философской мыли как отражение духовного состояния общества.
Общество развития американской философии (ОРАФ) - одно из видных
научно-профессиональных объединений американских философов, ставящее своей целью возвращение философии
ее первоначального смысла и содержания, а именно преобладающего внимания к проблемам
человека и общества. Основанное в 1973 г., ОРАФ представляет философов из всех регионов США.
Общество созывает ежегодные конференции, учреждает стипендии, стимулирует исследования по
проблемам американской философии. За последние двадцать лет ОРАФ способствовало изменению
отношения к американской философии в среде самих американских философов, уделяющих все
больше внимания истории философии, прикладной этике и возрождению прагматизма в США.
Рубрику ведут профессор философского факультета Вандербилдского университета (Нэшвилл)
Дж. Лакеи доцент Московского университета Н.Е. Покровский.
Свобода и сообщество*
Дж. КЭМПБЕЛЛ
Демократия существует благодаря сложному равновесию между свободой и
равенством, продвигаясь вперед, она опирается на различные характеристики то
свободы, то общины. В недавнем прошлом Америка была свидетельницей серии
*
Сообщество (community) - одно из ключевых понятий современного философского
мышления. Community - общность людей добровольно и сознательно разделяющих единые
убеждения и принципы социального жизнеустройства (единство юридических прав, привилегий, интересы в
области политики и гражданских прав). - Ред.
112
конфликтов, вызванных чувством неравенства. Как относиться к неравенству в
условиях демократии, с тем чтобы жизнь могла стать более совершенной? Мы
ставили этот вопрос и изменяли наш выбор политических лидеров, руководство полиции,
пересматривали наши школьные программы и отношения с близкими, наконец, роль
государства в социальных процессах. Эти изменения, совершаемые в интересах
большей демократии, расширяли реальные свободы многих и угрожали
потенциальным свободам остальных. Но общество движется дальше и этот упор на
равенство - в силу ли избытка добродушия или полуискренности его сторонников, в
силу ли ловкости или эгоизма его противников - уже позади. В тех же интересах
демократии мы сегодня заняты атакой на эгалитаризм, основанный на свободе.
Демократическая Америка снова стала землей свободы, где выше всего людьми
ценится возможность делать то, что они хотят, не встречая при этом препятствий в
виде вмешательства или ограничений их прав.
Свобода, пожалуй, простейшая из этой пары демократических ценностей.
Равенство - более сложная, требующая коллективного действия, уравновешивающего
различные социальные элементы. Но одна лишь простота в данном случае не повод
полагать, что максимально свободное общество с необходимостью будет хорошим,
что живущие в нем обладают всей полнотой существования. И можно ли
предположить, что такое общество, не предпринимая каких-либо преднамеренных
действий, поощряющих сообществ (community), будет достаточно прочным? И можно
ли отрицать, что демократическое общество нуждается в равновесии свободы и
равенства?
В данной статье я хотел бы рассмотреть отношение свободы и community. Начну с
концепции свободы, хорошо знакомой нам и исторически и политически: свободы как
устранения ограничений для индивидуальной деятельности. Затем последует критика
этой концепции свободы как неадекватной теоретическим представлениям о
человеческой природе, а также критика с точки зрения нежелательных политических
следствий, вытекающих из нее. После краткого рассмотрения некоторых
концептуальных проблем, я попытаюсь дать более адекватное, на мой взгляд, понимание
свободы в качестве одной из соотносимых нами ценностей, которые в равной степени
важны, для того чтобы процветающее общество могло обеспечить полноту жизни.
I
Есть определенное представление о "естественном существовании человека",
которое выражено в словах "bellum omnia contra omnes" "homo homini lupus est" и
которое указывает на далеко не спокойные времена. И вот на поле битвы всех против
всех, когда невозможно относиться друг к другу иначе, как по-волчьи, появляется
государство, берущее на себя миссию примирения. Некогда бывшие беззащитными
индивиды, приветствуя прекращение вражды, ощущают преимущества положения
защищенных граждан и вверяют государству некоторые свои "естественные права", к
примеру, права на личную месть и личные боевые действия. А взамен получают
охрану своих прав. Как писал в свое время Джон Локк, "великая и конечная цель
людей, объединяющихся в Республику и отдающих себя в подчинение Правительству,
заключается в охране их Собственности", определяемой им как " - Жизнь, Свободы и
Собственность1. Они объединяются ради того, чтобы существовать предоставленные
сами себе и защищать "естественные права", которые не могли защитить ранее. А
далее они используют введенное перемирие для того, чтобы заняться реальным делом
жизни: достижением частного материального благополучия для себя и своих семей.
Конечно, эта картина "естественного" человеческого существования не является
исторически строгой, но тем не менее она представляет, причем поразительно
образно, рациональность особой, органичной роли государства в обществе. Многие
мыслители прошлого находили в этой картине основание для ограничения
притязаний правительства, сведения его роли к поддержанию мира во внутренних и
внешних делах. Здесь же они черпали убеждение в том, что, коль скоро
правительство по своей природе является в целом репрессивным, то нужно быть
осторожным и никогда не забывать о различии между ним и человеком. Их
устремления направлялись на то, чтобы минимизировать ограничения человека, и
тем самым максимизировать, индивидуальную свободу. Как пишет Фридрих Хайек, "в
целом этот период европейской истории" продемонстрировал процесс "освобождения
113
личности от пут, которые приковывали ее к привычным или предписанным способам
повседневной деятельности"2. Права,. относящиеся к тому, как человек должен
зарабатывать себе на жизнь, где жить и с кем, как одеваться, с кем торговать и чем
торговать, ссужать ли деньгами под процент и т.д., приходилось шаг за шагом
добывать, ограждая их, как элементы индивидуальной свободы, от чужой воли. В
этой расширяющейся способности действовать без препятствий со стороны других и
заключается наиболее ощутимая ценность, благо человека.
Рассматривая эту позицию, очевидно, не уйти от одного немаловажного вопроса: а
является ли расширяющая индивидуальная свобода средством достижения жизненной
реализации человека или она как самоцель и есть реализация? Джон Дьюи однажды
признался, что между данными суждениями нередко ставился знак равенства. Так
сложилось исторически, пишет он, что "свобода отождествлялась с подлинным
индивидуальным существованием и степень наличной свободы принималась в
качестве меры реализации индивидуальности"3. Повод для такой прочной "стыковки"
свободы как человеческой реализации и свободы как средства для человеческой
реализации имелся — неразрывная взаимосвязь между экономической активностью и
сущностью человеческого "Я", так много значащей для современной традиции
понимания свободы.
Разговор об этом неплохо начать с творчества Адама Смита. Для его взгляда на
человеческую природу существенное значение имеет "естественная склонность" или
"определенная предрасположенность" "к обмену, меновой торговле, к обмену одной
вещи на другую"4. Еще одним элементом, включенным Смитом в список
характеристик человеческой природы, является желание процветать: "Надо.-быть безумцем,
чтобы в условиях приемлемой безопасности не использовать все фонды, которыми
человек распоряжается, для получения либо удовольствий в настоящем, либо
прибыли в будущем"5. Поскольку "именно разделение труда увеличивает богатство
страны"6 удешевляя обмениваемые мануфактурное излишки, то разделение труда -
вопреки его принятым оценкам - признается "рациональным" методом
индустриальной организации. Жизнь, по Смиту, есть частное дело в достижении
материального благополучия. Она требует от человека нелегкой борьбы против
немилосердной природы и коварных собратьев. Конкуренция р^ади процветания -
производить лучше и дешевле, торговать шире и искусней - немного оставляет
времени для гражданской активности, но если гражданство является второстепенным
в человеческой жизни, то и теряется немногое.
Этот аполитический взгляд Смита, возможно, основывается на его вере в то, что
мы непосредственно творим общее благо и отнюдь не политическими средствами. Это
происходит, по его мнению, благодаря свободе, при которой сама экономическая
система производит общее благо. Для экономической активности не нужно никаких
иных государственных мер, кроме тех, что обеспечивают мирные условия - а более
нечего и желать. Индивидуальное действие опосредованно достигает общего блага:
"знание своей собственной выгоды естественно, или точнее неизбежно, приводит к
тому, что индивид отдает предпочтение именно такому применению (его капитала),
которое наиболее полезно для общества"7-. Но оказывается, не все такие
жизнерадостные, как Смит. По словам Карла Бекера, позиция свободы в вопросах
экономической активности определенным образом примиряет конфликт между
эгоизмом представителя среднего класса и его альтруистскими побуждениями, - по
заверениям последнего, его любовь к Богу и ближнему достигает вершины, кргда он
поступает так, как того желает"*. А Джеймс Зайден Тафте, как бы продолжая эту
мысль, замечает, что "социальная философия Адама Смита, по сути дела,
освобождает экономическое предпринимательство от моральной ответственности".
Эта эмансипация, поясняет он, возможна: если "сама природа вещей гарантирует
частному богатству достижение общественного блага, то тогда, спрашивается, о чем
нужно еще беспокоиться?"9.
Коль скоро индивиды не могут заранее знать всех последствий своей деятельности,
то разве плохо, если они хотя бы будут уверены в том, что их предпринимательство
рано или поздно обернется общественной выгодой. Убежденные в позитивном
результате работы "невидимой руки", они смогут без всяких опасений
сосредоточиться на расширении свободы "индивидуальных участников
экономического взаимодействия". Пользуясь метафорическим выражением, которое Тафте
стал применять после Великой депрессии 1929 г., можно сказать, что именно в такой
114
самонадеянности состоит некоторая польза от той "экономической философии,
которая заверяет, будто самолет, управляемый автоматически, в полной
безопасности доставит своих пассажиров в пункт желанного процветания, причем в
обязанности пилота входит только обеспечение максимальной скорости полета"1^.
Но тем не менее, вопреки сомнениям Бекера, Тафтса и других, упор на рыночную
свободу остается в силе.
Уильям Греэм Самнер, писавший век назад, но в тоне, созвучном нашим дням,
подчеркивает важность того, в чем он усматривает корреляцию между рыночной
свободой и социальным прогрессом, с одной стороны, и деятельностью государства и
социальной стагнацией, - с другой. Мы, отмечает он, не можем выйти за пределы
альтернативы: свобода, неравенство, выживание наиболее приспособленных; несвобода,
равенство, выживание наименее приспособленных. Первое толкает общество вперед
и приветствуется всеми его лучшими представителями; второе тащит общество назад
и предпочитается худшими его членами 11.
Найдутся такие, продолжает Самнер, кто будет отрицать эту грубую реальность,
демагоги, которые попытаются выступить против естественного порядка. И если
позволить им это сделать, то проиграют все остальные. Проигравшего Самнер
называет "забытым человеком" - "простой честный труженик", "жертва
реформаторства, социального спекулянта, филантропа". Именно он, пишет Самнер,
пребывающий в тяжком труде потенциально производительный работник "сгибается под
гнетом идеи построения счастья каждого, под гнетом концепции общественной
пользы и поддержки бездельников, от ноши потерь, нанесенных экономическим
шарлатанством, всевозможными просчетами". Защита "забытого человека" и
социального прогресса придает свободе еще большую значимость. "Институты
гражданской свободы предоставляют человеку возможность осуществлять свое
жизненное продвижение своим собственным способом, — пишет Самнер, —
гарантируя ему только одно: что бы он ни предпринимал на путях промышленности,
экономии, бережливости, суровой справедливости, все это будет определяться целями
его собственного процветания и не будет отвлекаться на пользу еще кого-нибудь"12*
Самнером и его современными комментаторами мы практически завершаем нашу
картину роли свободы в существовании человека: индивид, естественно стремящийся
к материальному процветанию и свободный в реализации своих интересов, творит
личное благополучие и богатство. "Вмешательство" государства в деятельность таких
индивидов - вызвано ли оно корыстными устремлениями государственных
чиновников или же иллюзиями осуществления концепции эгалитарной справедливости -
только подрывает усилия, способствующие достижению общего блага. Политическая
активность в этом случае превращается в нечто искусственное, становится, если не
коррумпированной, то по крайней мере, излишней. И только свобода рынка творит
общее материальное благо, желанное для людей.
Есть и другие мыслители, чье упование на свободу столь же велико по силе, что и
Самнера, хотя и несколько отлично от него. Эти мыслители свидетельствуют, что и
без расчета на экономическое процветание возможно такое понимание жизни
человека, при котором свобода выступает первичной. В американской традиции, по-
видимому, наиболее основательная формулировка данной позиции содержится в
трудах Генри Дэвида Торо, чье понимание смысла самораскрытия соотносится
прежде всего со свободой от "вмешательства". Из этого исходит и
"капиталистическая" трактовка, которую он отвергает. Торо призывает задуматься о "жизни
полной отчаяния, которую вынуждены вести люди, не видящие для себя никакой
возможности пробудиться". "Моральная реформа, - пишет он, - это стремление
прогнать сон". Несчастье человека проистекает от его полусонного смирения с
палочной дисциплиной, от его полуосознанной потери свободы. Мы озираемся
вокруг, как будто попали в ловушку и надеемся на подсказку тех, кто вслепую, так же
как и мы, снует рядом в толпе. Но если каждый человек пробудится и внимательно
прислушается к своему собственному "барабанщику", сделает шаг в ритме его
барабанной дроби, как бы тиха и далека она ни была, то счастья на свете прибавится.
Таким образом, личное счастье и самораскрытие, для Торо, есть индивидуальное
дело, которое предполагает не только осознание самого себя и самопознание, но и
требует деятельности, свободной от вмешательства, прежде всего от вмешательства
со стороны общества. Предоставленный самому себе, человек - он или она - будет
наверняка готов последовать совету Торо "упрощать, упрощать", избавляясь от всего,
115
что не является "существенными фактами жизни". Эту потребность упростить
сложное довольно часто не ощущают те, кто уже пустился, подталкиваемый
обществом, в погоню за богатством. Например, фермер, который, решая какую-либо
житейскую проблему, принимает "план более сложный, чем сама проблема". "Он
начинает спекулировать партиями скота, - иронизирует Торо, - чтобы достать себе
кожаные "шнурки для ботинок"13. Но освобожденный от такой бессмысленной
сложности, подкашивающей жизнь неестественностью поступков, человек способен
на поиск и достижение самораскрытия.
Как бы резко ни отличалась позиция Торо от "капиталистской" по вопросу о
необходимости экономического прогресса, "естественности" или "рациональности"
процветания как цели, он все же согласен со своими оппонентами в одном: в
аполитическом характере самореализации человека. Коллективная деятельность
редко бывает удачной. "В действиях людской массы, - пишет он, - немного истины".
Большинство прокладывает себе дорогу, "но не потому, что больше всех правы.
Просто на их стороне физическая сила". Самораскрытия человеку нечего искать в
совместной политической деятельности. В лучшем случае демократическое
государство как инструмент большинства - неизбежное зло, а его законы, декреты
представляют весьма сомнительную моральную ценность. "Воспитывать такое же
уважение к закону, как и к праву, не стоит, - замечает он. - Только обязательство,
которое я имею право взять на себя, должно исполняться всегда и так, как я считаю
правильным". Чтобы подняться над болотом политики масс, необходима, по Торо,
моральная позиция индивидуального сознания. Человек знает, когда он прав, пишет
Торо, и никакой ум в мире не поможет ему в этом вопросе14. Равным образом, когда
и не прав, когда он, освободившись от воздействия и предрассудков общества,
вступает на неверный путь.
В тех же случаях когда политическая ситуация становится столь ужасной, что
индивиды не способны более сносить то зло, которое она в себе несет, но мнению
Торо, они должны предпринять действия, "полностью перечеркивающие всякую
поддержку со стороны государства - как личную, так и имущественную". Акция
"отстранение" от правительства может означать только неучастие в его деятельности.
Посвящать себя искоренению какой бы то ни было несправедливости, вовсе не долг
человека; его долг умыть руки и, забыв о ней - несправедливости - не оказывать
никакой поддержки несправедливому делу.
В иные времена необходимо большее, нежели простое отстранение от социального
зла. Необходимо остановить его. Торо предлагает "нарушить закон'*, сделать свою
жизнь "тормозом, останавливающим машину"15 Может, конечно, возникнуть вопрос,
как различить эти два типа ситуаций? Торо, отвечая на этот вопрос, по крайней мере
формально, выдвигает в качестве критерия акт индивидуального сознания. Но
совершенно очевидно, что Торо не призывает выполнять долг конструктивного
гражданства даже тогда, когда .события приобретают ужасающий характер. Когда зло
отступает, все наши личные обязательства по этому поводу теряют силу.
С этих двух позиций - чисто "капиталистической" и позиции Торо - в
определенном плане существенно отличающихся друг от друга, повседневная
политическая деятельность одинаково воспринимается как нечто аналогичное или
посещению магазина, или развлекательному занятию. Реализация человека с этих
позиций не является вопросом политики и не предполагает в качестве условия
групповой образ жизни, рост индивидуальности не нуждается в политическом
взаимодействии людей друг с другом. Основу этого понимания человеческой
реализации составляет убеждение, что, как пишет Дьюи, "при таком врожденном или
изначальном даре прав, сил, потребностей, которыми наделены индивиды,
единственное назначение социальных институтов и закона состоит в устранении
препятствий для "свободной " игры индивидуальных естественных способностей" 16fc
Свобода и реализация идут рука об руку. Получается, что нет нужды в совместном
созидании общего блага, ибо такое благо по самой своей природе не сотворимо. Все,
что может сделать общество, - это поощрить свободу.
Как писал в 1934 г. Герберт Гувер, первостепенная проблема для всех государств и
всего человечества — это проблема свободы человека. Свободные от
"вмешательства", от государства, вольные поступать по собственному усмотрению, индивиды
будут процветать, их жизнь станет счастливой.
Разум и дух людей свободны, продолжает Гувер, только тогда, когда личность
116
свободна определять свое призвание, развивать свои таланты, побеждать, а также
содержать свой дом в неприкосновенности, воспитывать детей в условиях
гарантированной безопасности. Человек должен быть свободен зарабатывать и расходовать,
охранять и накапливать собственность, которая защитит его старость и принесет ему
почет17.
Подобные права, частные права, выражены в концепции самораскрытия человека
на основе свободы.
П
Было бы уместным сравнить представления о самораскрытии и индивидуализме,
только что рассмотренные нами, с теми, о которых десятилетием позже поведал
Дэвид Лилиенталь. Человек, писал он, хочет почувствовать свою важность. Он
стремится не только к тому, чтобы свободно выражать свое мнение, но и знать, что
есть определенные вопросы, которые он решает или в решении которых принимает
участие, что он нужен, полезен как часть нечто большего, чем он сам. Это
стремление быть личностью, возможно, сегодня велико, как никогда прежде18.
Я обращаю внимание на этот радикально иной смысл "личности" вовсе не потому,
что приведенная точка зрения, которую отчасти разделяю, должна расцениваться как
последнее слово по вопросу о самораскрытии и человеческой индивидуальности.
Скорее, для меня здесь главное допустить, что "узкий" смысл индивидуальности, о
котором велась речь в первой части статьи, вероятно, неадекватен. Я не отрицаю
самой ценности негативной концепции свободы, ценности того, что Хайек называет
"избавление жизни от ограничений и принуждения" и благодаря чему мы можем
поступать так, как предпочитаем поступать. Моя задача в другом - показать, в какой
степени эта концепция свободы соответствует осмыслению взаимосвязанных
вопросов, касающихся понимания человеческой природы, развития прав и создания
устойчивого сообщества. На мой взгляд, соответствия мало.
Негативная концепция свободы неадекватна, как мне кажется, рассмотрению
человеческой природы, прежде всего сущности и необходимости самоограничений
человека. С намеками на такие ограничения мы уже сталкивались - мы должны
ограничивать самих сеоя ради накопления капитала, чтобы потом применить его или
истратить на удовольствия, а также ограничивать себя ради опрощения жизни. При
этом цель дисциплины видится в достижении индивидуального благоденствия. Я же
полагаю, как бы то ни было, что существует необходимость в дисциплине ради
общего блага. Вендель Бэрри, к примеру, пишет о важности развития
"добровольности в ограничении наших намерений, как в вопросах масштаба и типа
технологии, используемой для их осуществления", так и в определении общего блага,
не мыслимого без доброкачественной экологии. Дисциплина сообщества, утверждает
он, оценивает наше индивидуальное поведение с точки зрения одного экологического
вопроса: как отзовутся результаты наших действий на наших ближних и нашем
положении в мире? А чтобы ответить на такой вопрос, мы должны "обрести
ответственное отношение к земле", основанное на "особом знании жизни в том месте,
где мы живем и где собираемся жить дальше"19 Жизнь самодисциплины связана
непосредственно с общим благом, и ни "капиталистский" подход, ни позиция Торо в
вопросе о свободе не предлагают нам такой связи.
Нужно заметить, моя критика в данном случае вызвана вовсе не недостатком
дисциплины у сторонников негативного понимания свободы. Речь идет только о
подходах. Негативная концепция обязывает принять такие оценочные стандарты
глобальных отношений, в установлении которых никакая устойчивая локальная
группа не участвует. К примеру, административный служащий в деловом мире,
намеревающийся достичь чего-либо, должен оценивать свой выбор карьеры по
меркам руководства корпорации, безразличного к местным условиям. А истинный
последователь Торо останется безучастным к деятельности местных групп до тех пор,
пока они не будут полностью отвечать его идеалу. Если придерживаться этих
универсальных норм, то наше социальное место покажется случайным и мы не будем
заинтересованы в укреплении общинных корней. Но, пишет Бэрри, "людям
необходимо не только понимание долга по отношению друг к другу и по отношению к
земле, но нечто большее, чувство долга, возникающее при социальной близости"20.
Воспитание подобного чувства отношений и обязанностей - процесс медленный и
продолжительный. Он подразумевает обучение и изменение человека, стремление к
117
обретению признания в группе. Если же наше понимание жизненного успеха
индивидуалистично, то социальная укорененность для нас мало что значит.
А без такой укорененности, без социального места мы вряд ли обогатим
представления об общественной жизни или посвятим себя творчеству,
совершенствованию общественных институтов. Тогда соответствующие верования и
характеристики останутся несущественными для нашего понимания самораскрытия. И
напротив, если они существенны для нашего подлинного самораскрытия, мы не
сможем обрести прочного счастья без них. Я отдаю себе отчет в том, что было бы
глупо пытаться доказать их значимость для самораскрытия человека. Тем не менее
заслуживает внимания очевидность следующего утверждения Роберта Беллаха и
других о человеческой природе.
Мы никогда не были простой совокупностью частных лиц, которые не имеют
ничего общего, кроме сознательного договора о минимуме государственной власти.
Смысл нашей жизни обретается тысячами способов, многие из которых не осознаны
нами в силу их традиционности, складывающейся сотни, если не миллионы лет.
Именно традиции помогают нам понять, что есть различия в том, как мы относимся
друг к другу и в том, кто мы такие. Эти способы обретения смысла жизни,
осваиваемые коллективно, например, благодаря общей памяти, церемониям,
групповому стыду, общим целям, свидетельствуют, что индивидуального счастья
нельзя достичь индивидуально, "требование исключительно частного самораскрытия
иллюзорно, на этом пути, как правило, нас подстерегает пустота"21.
Наши ожидания неминуемо будут обмануты в особенности, если частное
самораскрытие нацелено на приобретательство. Как писал Дьюи, наше недовольство
жизнью во многом понимается неверно, его источник видится не в нехватке значимых
связей, а в неполноте своего обособления и личных завоеваний.
Никто не знает, сколько пустого волнения, маниакальной суеты,
раздражительного недовольства привносит в жизнь бешеная погони за тем, что могло бы
заполнить пустоту, образовавшуюся от разрыва связей, которые сближают людей
благодаря непосредственной общности опыта'22.
Мы прикованы к вещам и горим желанием преодолеть чувство собственной
ущербности, определяемой в показателях статуса, успеха, благополучия. Но вне связи
с социальным и географическим местом мы испытываем неспособность различать
желания и потребности. Торо, безусловно, ясно видел, что такое различие существует
и что наша неспособность соблюдать его достигла критической отметки. Однако
он не смог внятно рассказать об этом различии - разъяснить своим читателям, что
такое "существенные факты жизни", — возможно, потому, что обошел
экологический вопрос, который поставил Бэрри, и тем самым исключил социальный критерий в
различении желаний и потребностей. Мы нуждаемся, как представляется, в групповом
единстве, в дисциплине сообщества, чтобы воспитать самодисциплину.
Попытка достичь самораскрытия на путях приобретательства скорее всего
обманет ожидания по крайней мере подавляющего большинства людей в силу того,
что в экономической жизни важное место занимают "соотносительные
(позиционные. - В.П.) ценности", как их называет Фред Херч. Соотносительная ценность
означает, что предмет представляет редкость в абсолютном или общественно
обусловленном смысле, например, старинные шедевры искусства или
университетское образование. Такие ценности чувствительны к масштабу потребления,
угрожающего им перенасыщением, массовостью. Пригород, к примеру, теряет многое
от наплыва городских эмигрантов, под натиском их ценностей. Как таковые
соотносительные ценности доступны лишь меньшинству, расширение доступа
обесценивает их. Вместе с тем в жизни у них особенная роль. В стремлении к личному
богатству удовлетворение достигнутым ускользает одновременно с возобновлением
желания сравняться с другими. Но разве кто-то будет лучше видеть, если все
поднимутся на цыпочки, и этот вопрос Херча вполне уместен. В результате тяги к
выравниваю обостряется взаимная конкуренция, возникают инфляция, обесценивание
относительных ценностей, растет разочарование у тех, кто ожидал от материального
прогресса личного счастья каждого. Херч приходит к выводу, что "представление об
экономическом развитии как индивидуальном благе, многократно помноженном,
порождает такие ожидания, которые никогда не оправдаются"23.
Но негативная концепция свободы связана не только с неадекватным пониманием
природы человека. Вторая проблема - неадекватность трактовки прав, прежде всего
118
самого процесса правового развития. Как оказалось, сегодня мы просто заблудились
среди правовых несоответствий. Один из примеров: обнаружилось, что у нас больше
гарантированных прав в делах использования огнестрельного оружия, чем в области
сексуальной морали. Другой пример несоответствия - предприниматель имеет право
закрыть фабрику, ликвидируя тысячи рабочих мест, но не имеет права ликвидировать
места стоянки автомашин рабочих, он не правомочен в решении вопросов,
касающихся локальных прав рабочих. Такие соответствия можно объяснить, как это
делают сторонники негативной концепции, называя их моментами в еще не
завершенном, продолжающемся процессе освобождения личности. Как они полагают,
права, включенные в этот процесс, не развиваются сами по себе: все они -
производные элементы идеала личной свободы и только сейчас попадают в полосу
признания обществом. Личные права "естественны" и они не могут изменяться сами
собой, но их защита желательна.
Поскольку личные права являются "естественными", они не могут расширяться или
уменьшаться. "Естественное" право можно обрести, его можно утратить, но оно
никогда не будет бывшим правом. Такое право без ущерба для нашей гуманности
нельзя отсрочить до возникновения новой социальной ситуации, даже несмотря на то
что оно способно быть непригодным, опасным для совместной жизни людей.
Например, право иметь большую семью, или право владеть автомобилем,
загрязняющим окружающую среду, право наследовать богатство или право распоряжаться
инвестициями без обязательной консультации с теми, кому его действия могли бы
причинить вред, все это не подлежит обсуждению. Как "естественные" права должны
охраняться от "вмешательства" масс или правительства. Это с одной стороны. Но с
другой стороны, поскольку "естественные" права заложены в нашей личной
человечности и не являются творением социеталыюй деятельности, преследующей
общее благо, постольку новых прав быть не может. Попытки создать или развить
"новые свободы" на основе социального объединения - например, указанные
Франклином Делано Рузвельтом право трудиться "полезно и творчески в период
трудоспособного возраста", право на "соответствующее питание, одежду, жилище, и
медицинскую помощь", право на защиту "от превратностей старости, нужды,
зависимости, болезни, безработицы и несчастного случая", право на образование,
необходимое "для труда, для гражданства, а также для личного совершенствования и
счастья" и т.д.24 - разоблачаются как обман. Как пишет Хайек, когда "народу
обещаются какие-то новые свободы", то это почти всегда делается для того, чтобы
скрыть тот факт, что "свобода, как мы ее понимаем, уже нарушена..."25
Альтернативная концепция прав, которая не только допускает, но и предполагает
возможность расширения и сокращения прав, зиждется на убеждении в том, что жизнь
человека есть постоянное столкновение с новым. Как полагает Джордж Герберт Мид,
последующее сражение за свободу, или наши свободы, произойдет в результате
некоторого нарушения, не имеющего никакого отношения к уже сформулированным
нами определениям того, что такое человек и в чем состоят его свободы. Напротив,
весьма вероятно, что борьба приведет к новому определению, совершенно отличному
от того, с которого мы начали26.
Мы можем открыть для себя какие-то новые условия для свободы, которые ранее
едва просматривались, мы можем столкнуться с проблемой, относящейся к той
характеристике свободы, которая уже признана, но оставалась длительное время до
конца не проясненной нами. Таким образом, мы склонны рассматривать новое
определение, о котором говорил Мид, как составную часть процесса правового
развития, который принадлежит нашей социальной истории и который упростила
негативная концепция свободы в силу своего статического характера.
Третья проблема, связанная с негативной концепцией свободы, заключается в том,
что ее нельзя обеспечить политически. Основанная на том, что Дьюи называет
"естественной противоположностью между личностью и организованным
обществом"27, негативная концепция, кажется, мало рассчитана на надежную защиту
свободы человека. Скорее наоборот. Если права выступают просто как личное
требование человека - например, когда свободная речь представляется единственной
возможностью для его сознания выговориться, - а не предпосылкой эффективной
демократической жизни - например, когда свобода слова выступает частью сложного
соглашения "дать — взять", зависящего от совместного владения информацией и ее
коллективной оценки, — то эти права нельзя реально защитить. Ведь в любое время
119
личное право можно изобразить угрожающим общему благу. Права, являющиеся
свойством демократической жизни, так изобразить нельзя. Если все дело заключается
в том, чтобы предоставить человеку возможность в одиночку процветать и
раскрывать себя, то тогда вряд ли потребуется деятельность, направленная на
реализацию общих ожиданий и взаимной ответственности, столь необходимых для
жизнеспособной общины. Созидание общего блага подразумевает нечто большее, чем
только ситуацию, в которой каждый предоставлен самому себе и делает все, что
хочет.
Если права личности должны гарантироваться, то должна быть гарантирована и
община. Если права выражают высшую степень свободы, возможную в данное время,
то должен соблюдаться и баланс интересов. Если индивиды должны достигать
самораскрытия, то должно быть и самоограничение ради общего блага. Все эти
требования свидетельствуют о возможности концепции свободы, отличающейся от
негативной концепции, от той, с которой мы начали разговор.
Ш
Здесь, возможно, следует сделать отступление и рассмотреть, что означает термин
"свобода". Полезно также в общих чертах описать соотношение между отдельными
словами: "свобода", "право", "независимость", "вольность" и т.п. Бесспорно,
существует очевидная взаимосвязь' соответствующих понятий в нашем обычном дискурсе и
при их индивидуальном усвоении. Как пишет Карл Бекер, "слово "либерти" (liberty -
свобода, вольность) не означает ничего до тех пор, пока не получит конкретное
содержание, причем после незатейливого массажа оно примет любое значение, какое
только пожелаете"28: Конечно, это не повод, чтобы отказаться от его определения.
Более того, определения необходимы.
Однако я заранее отказываюсь от претензии на конечные дифиниции'и
обнаружение результатов неправильного употребления значений, или, как Хайек называет,
"полного извращения языка", в чем повинны все те, кто не признает преемственности
в значениях слов. По его мнению, изменение слов входит в состав "техники,
применяемой сознательно или бессознательно для управления людьми. В итоге
длительного процесса весь язык становится опустошенным, от слова остается полая
оболочка, лишенная какого-либо определенного значения, оно может означать
одновременно и некий предмет и его противоположность, употребление слов
подчинено исключительно эмоциональным ассоциациям, которые все еще
цепляются за ких|>29«
Я же хочу, напротив, встать на защиту идеи развития или наращивания значений
ключевых политических понятий. Я придерживаюсь в данном случае позиции Дьюи,
согласно которой "определенность слова, коренящаяся в его историческом
употреблении", отнюдь не является "единственно оправданной"30. Как пишет Мид,
различные исторические версии таких терминов, как "свобода", лучше рассматривать
в качестве "рабочей концепции" определенного морального идеала. "Жизнь
свобода, безопасность, собственность и даже стремление к счастью, - пишет он, -
получали определенную коннотацию под влиянием опасностей и препятствий,
которые люди стремились преодолеть..."31. Исторические формулировки, таким
образом, лишь отчасти закреплены временем. С течением времени и изменениями в
социальной ситуации раскрываются и другие аспекты свободы, важные для
реализации человека. Следовательно, считает Дьюи, необходимо развивать и дальше
"реконструкцию идей индивидуальности и свободы в неразрывной связи с изменением
социальных отношений"32.
Что должны означать в настоящее время выделенные термины с точки зрения
концептуализации основных человеческих ценностей? "Свобода, на мой взгляд,
означает состояние человека, способного делать и поступать на основе выбора во
всех важных делах. Это состояние, очевидно, предполагает нечто большее, чем
только отсутствие вмешательства, на чем настаивает негативная концепция,
рассмотренная выше. "Liberty" по существу синоним "freedom"*. "Права" я
рассматриваю как индивидуальные элементы свободы, например, право избирать или право
*
Liberty - свобода в гражданском и политическом смысле; freedom - индивидуальная свобода
действий и мысли, -Ред.
120
потреблять алкогольные напитки, которые социально защищены в данное время (или
по крайней мере полагается, что они достойны такой защиты, как, например, "право"
обедать в ресторане, где разрешено курить). "Независимость" я склонен
рассматривать как политический термин, выражающий "коллективный статус автономных
владений группы индивидов, которые способны коллективно решать свою
совместную судьбу".
Исходя из этих понятий мне кажется очевидным, что экономический, социальный,
политический, образовательный и другие аспекты автономии тесно взаимосвязаны
друг с другом, однако вопрос о полноте свободы остается открытым. Хайек,
например, отстаивает узкий смысл понятия свободы, заявляя, что только
политический аспект освобождения относится к сфере свободы, а как только мы попадаем
в сферу, которую он считает отличной от экономической сферы, речь заходит не о
"свободе", а о "власти": "Для великих апостолов политической свободы слово это
означало свободу человека от насилия и произвола других людей, избавление от пут,
не оставляющих индивиду никакого выбора, принуждающих его повиноваться власть
имущим. Новая же обещанная свобода от необходимости, избавление от пут
обстоятельств, которые, безусловно, ограничивают возможность выбора для каждого
из нас, хотя для одних - в большей степени, для других - в меньшей". Сердцевиной
различия между "экономическим" и "политическим" контролем является то, что
контроль политической означает непосредственную зависимость от "произвола
других людей" и в этом смысле он угрожает свободе. Экономический же контроль,
исходящий от "безличных сил" и не предусматривающий "чей-то сознательный выбор"
в качестве предпосылки, "не рассчитан на то, чтобы воздействовать на определенных
людей определенным образом"33, он не угрожает свободе, даже если его конечным
результатом будут неравенство и усиление дифференциации людей. Ведь для Хайека
свобода - основополагающая социальная ценность.
Стремление определить "свободу" обязывает нас рассмотреть вопрос о
соотношении значимости свободы и других человеческих ценностей. Ясно, что есть
ценности, которые выпадают из поля зрения узкой концепции свободы,
рассмотренной уже нал и, для них равенство выступает первичным, а такие ценности должны
уважаться в лкбом благоденствующем обществе. Общество, в котором поощряется
только свобода, - хотя весьма сомнительно, что подобное общество может быть
вообще. — нельзя, очевидно, назвать благим. Как полагает Тафте, дополнением
свободы выступают "кооперация, ответственность, справедливость, т.е. все те
ценности, которые должна обеспечить община"34- Более того, общество не может в
любом случае настаивать на свободе. До тех пор пока мы отрицаем априорно такой
смысл свободы, как свобода грешить, вредить, ошибаться, мы признаем, что
временами свободу необходимо и ограничивать. Рассматривая, следовательно, свободу как
человеческое благо, которое достойно защиты, необходимо учитывать, как
представляется, что обеспечить ее можно только в контексте жизни
демократического сообщества. Но является ли тогда свобода исходной человеческой
ценностью?
Как бы то ни было, я отдаю себе отчет в том, что сегодня немногие согласятся с
этой постановкой вопроса. Индивидуальная свобода, как правило, рассматривается в
качестве ценности, приоритетной для продвижения общества вперед. Хувер, имея в
виду соотношение свободы и демократии, пишет, например, что "демократия есть не
что иное, как простой механизм, изобретенный индивидуализмом в целях выполнения
необходимых политических задач его социальной организации"35. Возможно,
выдвижение свободы на первый план происходит благодаря распространенному
верованию в то, что "жажда свободы" является "сильнейшим из всех политических
мотивов"36. Или же это, вероятно, результат общественного заблуждения, которое на
руку тем, кто намерезается использовать в своих целях неограниченную свободу. А
может быть, все дели заключается в неумении адекватно различать "свободу" и
"независимость". В любом случае мы сегодня полностью сосредоточены на свободе и
не случайно общество, в котором мы живем, полно тревог. Но обретение счастливой
и полнокровной жизни в условиях демократического общества немыслимо без
восстановления равновесия свободы и равенства.
121
г/
Мне хотелось бы теперь представить более сбалансированное понимание
демократии, исходным пунктом которого будет понимание свободы в рамках
сообщества. Свобода в этом смысле, как пишет Дьюи, подразумевает "род
индивидуальной свободы, обладание которой всеобще и совместно и которая
поддерживается и регулируется благодаря социально организованному и разумному
контролю". В этом смысле свобода как ценность, коренящаяся в сообществе,
предполагает социальную значимость "Я", выраженную в словах Дьюи: "совместный
опыт есть величайшее человеческое благо"37.
Но если говорить о социальной значимости в данном случае, то только не потому,
что "Я" - нечто изначально данное личности или взращенное в индивиде, избавленном
от вмешательства. "Я" социально значимо оно возникает в процессе социального
взаимодействия. "Все, что отличает человека, приобретается в результате научения, а
не является врожденным", - пишет Дьюи. "Научиться быть человеком означает
развить, общаясь в процессе обмена "дать - взять", осознание своего
индивидуального отличия в качестве члена общины..."38. Подлинная индивидуальность с этой
точки зрения есть совокупность способностей, развиваемых со временем в процессе
взаимодействия. Такая индивидуальность, продолжает он, "означает инициативность,
изобретательность, всякого рода находчивость, чувство ответственности в выборе
верования и поведения. Все это отнюдь не дар, а достижение"39, достижение
становящейся личности. Нельзя не отметить, что подобные достижения по характеру
социальные, а не частные. "Ни человек, ни разум не эмансипируются, будучи
предоставлены только самим себе", - пишет Дьюи. "Свобода есть то, что
обеспечивает реализацию и раскрытие личных задатков, и это происходит только в
условиях многообразной и множественной взаимосвязи с другими"..."40.
В процессе создания подобных "Я" важен фактор времени. Помимо всего прочего,
это означает, что социальные порядки, законы и другие институты, образующие
устойчиво-изменчивые характеристики нашей социальной жизни, должны
культивировать индивидуальность. Как пишет Питер Маникас, "индивиды становятся
личностью, только вступая во взаимосвязь с другими, однако не все связи
высвобождают человеческие силы"41. Дьюи же исходит из того, что институты
выступают "средством и органом процветания человека и прогресса, они - средство
сотворения личности". Отсюда рассматривать институты "как врагов свободы, а все
договоры - как рабство значит отрицать единственное средство, с помощью которого
можно обеспечить позитивную свободу деятельности"42^ Используя возможности
институтов в развитии личных способностей, мы тем самым приобщаемся к прошлому
и вносим свой вклад в будущее.
Следующее, что нельзя никак упустить при временном понимании "Я", - это
значение нашей связи с будущим. Осуществляя наши выборы, мы создаем мир, в
котором никогда не будем жить. За нами придут те, кому достанутся эти институты -
структуры производства энергии и транспорта, охраны здоровья и международных
отношений, образование и экономическая организация - одни из них хороши, другие
- плохи, но за них отвечаем мы. Как пишет Дьюи: "Мы, живущие сегодня, образуем
человечество, вышедшее из далекого прошлого, человечество, взаимодействующее с
природой. Блага цивилизации, которые мы больше всего ценим, не наши. Они —
плоды труда и страдании непрерывной человеческой общности, к которой причастны
и мы. Наша — ответственность за сохранение и передачу, чистоту и распространение
ценностей, унаследованных нами. Мы отвечаем, за то, чтобы нашим потомкам
досталось наследство более богатое и защищенное, более доступное и щедрое для
каждого, нежели то, что мы получили в свое время"43. Мы должны стремиться к
пониманию такой связи с другими людьми, без которой немыслимо наше
самосознание.
Есть еще одна характеристика временного понимания "Я", она заключается в
длительности процесса развития личности. Наши устремления должны все время
нарастать. Свобода, пишет Тафте, означает "такое условие развития богатства,
которое складьшается на основе преемственности достижений прошлого, а также на
основе возможностей сотрудничества в настоящем"44 Личностью, способной к росту,
может стать только человек, использующий это условие ради того, чтобы быть более
счастливым и более полезным. В этом видится ключ, как писал Дьюи, к
122
существенным выборам, с которыми мы не раз сталкивались в нашей жизни. "При
любом серьезном размышлении" надо исходить из того, "какая личность вырастает",
"какое "Я" вырабатывается" и, наконец, "какой мир созидается"45. Какая из
альтернатив в этом размышлении одержит верх?
Нужно признать, что многое в этом росте, а следовательно, в свободе принадлежит
интеллекту. Как утверждает Дьюи, мы свободны "в той мере, в какой действуем со
знанием того, что собираемся сделать", а то, "что мы называем свободой и
культивируем - это* богатство многообразного и гибкого роста, изменение исходного
состояния и характера в результате разумного выбора..."46. Подлинная свобода,
продолжает он, «интеллектуальна, она скрыта в тренированной силе мышления, в
способности к "перевертыванию вещей", к размышляющему взгляду на деле...". Здесь
свобода тоже нечто большее, чем только быть предоставленным самому себе: "Мы
расцениваем как необходимость тот благоприятный случай, когда мы можем
продолжить образование, чтобы мыслить профессионально в особой сфере, в
математике. Но мы, кажется, склонны рассматривать способность плодотворно
мыслить в социальных, политических и моральных вопросах как Божий дар,
уподобляя его таинственной искре"47. Но это. лишь только средство нашего
совместного использования общей мудрости в целях освобождения самих себя от
ужаса нищеты и болезней, от тяжких, неприятных занятий на рабочем месте, от
трагедий на полях военных сражений. Свобода неизбежно сопровождает решение
этих вопросов, ставшее возможным только благодаря интеллектуальному росту.
С этой точки зрения, самораскрытие человека основывается на совместном опыте,
объединенном поиске решений, на созидании общего блага. "Рано или поздно, -
пишет Мэри Паркер Фолет, - в условиях демократии каждый должен задать себе
вопрос, ценен ли он для общества"48. Осуществление желаний, к чему постоянно
стремится индивид, по замечанию Дьюи, есть соучастие. Для индивида идеал
демократии "состоит в приобщении по способностям к ответственному соучастию в
формировании и управлении деятельностью группы, к которой он принадлежит, а
также к соучастию по потребностям в тех ценностях, которыми группа располагает".
На этом мы можем взрастить "силу индивидуализированного "Я", вносящего свой
вклад в общее дело и пользующегося по собственному усмотрению плодами
объединения"49. Участвующие в деятельности межличностного объединения, группы
способны стать творцами и сотворцами социальной жизни. Содействие социальному
прогрессу не обязательно должно базироваться на приобретательстве, как это
полагают и партии, и бюрократия, и иерархия, и лидеры.
Нередко соучастию уделяется столько внимания, что может показаться, как пишет
Дьюи, будто процесс демократического взаимодействия более важен, нежели
конкретный результат. Однако Дьюи делает это замечание применительно к
контексту достаточно ясной связи между процессом демократического
взаимодействия - "консультации, конференции, убеждение, дискуссии" - и вероятностью
достижения успеха с помощью "формирования общественного мнения, которое,
будучи растянутым во времени, становится самокорректирующим..."50. Словом, при
условии продолженного взаимодействия удачный результат обладает большей
вероятностью. Как полагает Пол Гудмен, даже серьезный конфликт "не является для
сообщества препятствием... если связь взаимного обмена не утрачена, если контакт
не нарушен"5*. Коллективная практика причастности к ответственному совместному
творчеству жизни, нашей и наших близких, в соответствии с правилами, которые мы
коллективно выработали, приведет к более высокому уровню демократии и
самораскрытию человека.
Оставив в стороне вопросы экономической справедливости и сосредоточившись
целиком на вопросе самораскрытия человека, а также действенности политики,
можно усомниться, что для участия по способностям и его результативности в общих
делах достаточно лишь сохранения приблизительного соответствия различных
институтов общества возможностям отдельных граждан. "Когда партии вовлечены в
общее дело, но не равны по статусу, - замечает Дьюи, - отношения между ними
становятся односторонними, интересы одной из них ущемлены"58. В таком случае,
отвергая представление о том, что "люди в равной степени свободны в своих
действиях, если только одни и те же порядки, установленные законом, доступны им
равным образом - независимо от различий в образовании, в распоряжении
капиталом, в контроле над социальными условиями, который предоставляет
123
социальный институт собственности", Дьюи призывает к "эффективной свободе",
предполагающей "социальный контроль" над экономическими силами в интересах
широких масс людей"53. Столкнувшись с неравенством в современном мире, Тафте
убежден, что «правительство вынуждено пойти на вмешательство, если сама
демократия под угрозой"54. А Дьюи утверждает, что "правительство должно
регулярно осуществлять вмешательство, чтобы содействовать преодолению разрыва
между богатством и нищетой, между сверхпривилегированными и лишенными
привилегий"56.-
Понимание равенства как средства полноты личного участия в социальной жизни
неадекватно пониманию равенства как обладания равными возможностями. Суть
требования равенства возможностей - это обеспечение равенства случайности, или
точнее, равенства в доступе к случайности при осуществлении личных намерений
личными силами: выиграть в бейсбол, поступить в юридический колледж, накопить
личное богатство. Под равным правом участия в принятии общественных решений
подразумевается более высокая степень равенства условий - в образовании и карьере,
свободном времени, в возможностях путешествовать и приобщаться к культуре,
экономической защищенности и перспективах на будущее. С этой позиции можно,
считает Дьюи, воплотить в жизнь "равенство" и "свободу" не только внешним
образом, политически, но и на основе личного участия в развитии общей культуры"56.
Бесспорно, это такая форма равенства, которой сегодня просто нет, но которую
нужно вырабатывать. Как пишет Дьюи, "каждое поколение должно овладевать
демократией заново и совершенствовать ее в терминах "потребностей, проблем,
условий своей социальной жизни"57. В нынешних условиях его слова означают, как
представляется, возвращение к тем характеристикам демократии, которые можно
назвать эгалитарными.
Мое понимание свободы, основанное на социальном смысле "Я" и усматривающее
суть самораскрытия человека в участии в жизни общины, достаточно для сравнения с
негативной концепцией свободы. Однако существует еще одна точка зрения, которая,
хотя ей и свойственно неприятие индивидуалистского смысла "Я", далека от образа
гражданина общины. Наиболее известным ее выразителем является Рейнгольд
Нибур, для которого идея цельного и работающего сообщества не реальна. Основной
аргумент в пользу такой позиции содержится для Нибура в трактовке человеческой
рациональности. Ее, как он полагает, менее всего можно представить в образе
беспристрастного исследователя, помогающего отыскать верные решения на пути к
общему благу. Скорее это групповой игрок, но жаждущий личной победы. "Воля к
власти использует разум, как используют короли своих придворных и священников
для того, чтобы возвысить свое царствование, - пишет он. - Даже самые
рациональные люди никогда не бывают .исключительно рациональными в тех
случаях, когда затрагиваются их собственные интересы". Полного беспристрастия не
существует, а потому "существуют определенные пределы для способности простых
смертных разрешать другим то же самое, что они позволяют себе. Тем не менее не
исключено, что политическая сфера станет к "концу истории местом встречи
сознания и власти, где сочленятся этический фактор жизни человека и фактор
принуждения, и в результате между ними окажутся возможными трудные,
проверяемые на опыте компромиссы"58
Нибур и другие, разделяющие данную точку зрения, возможно, правы: форма
приобщения к сообществу, которая апеллирует к сознательному созиданию общего
блага и которая представляется необходимой для осуществления эгалитарного
общества, по большему счету не реальна. Достижение благого общества, на которое
многие уповают, можно представить как "асимптотическое приближение, но не как
реализацию". Самое большее, пишет Нибур, на что мы можем надеяться, это
общество, "достаточно справедливое, в котором принуждение имеет
ненасильственный характер и необходимо лишь постольку, поскольку нужно оградить
общее достояние (человечества) от полной катастрофы"59. Но возможно, что Нибур и
другие ошибаются. И сообщество реально? В любом случае, два аспекта их
"реалистической" позиции заслуживают особого внимания. Во-первых, на нашу
социальную практику и на ее конечный результат повлияет то, что мы примем в
124
качестве возможного или невозможного. Если заранее уверить себя в том, что
сообщество невозможно и если последовательно придерживаться точки зрения
"асимптотического приближения", то, вероятно, наше удовлетворение наступит
вернее и скорее. Во-вторых, если принять пессимистическую оценку реальности,
предлагаемую Нибуром, то можно заметить, что его положение, согласно которому
для идеального общества требуется определенное ограничение власти и
минимальный уровень экономической справедливости, весьма сходно с моим - успехи
демократии преходящи, если она не стремится одинаково к равенству и свободе.
Хотя я и желал на всем протяжении статьи поставить под сомнение первичную
роль свободы в общественной жизни, я все же не собирался защищать общество,
основанное только на равенстве. Общество, характеризуемое только как
эгалитарное, ничуть не лучше. Скорее, я склонен видеть условие развития
демократии в установлении сложного равновесия между свободой и равенством, в
сближении свободы и сообщества. (Есть и другие качества благого общества,
например, всеобщее гражданство, правовая справедливость. Хотя они политически и
важны, но, на мой взгляд, их нельзя отнести к ценностям демократии.) Чтобы
установить равновесие между свободой и равенством, члены общества должны
возложить на себя выполнение соответствующего обязательства. И это сегодня
необходимо.
Перевод с английского В.В. Платкоеского
Примечания
* The Second Treatise of Government, [1690] in Two Treatises on Government, ed. Peter Laslett, (Cambridge
University Press, 1960), paragraphs 124, 123.
2 The Road to Serfdom (Chicago: University of Chicago Press, 1944), 15.
3 The Later Works of John Dewey, 1925-1953 (Carbondale: Southern Illinois University Press, 1981-1990),
17 volumes, 13:102.
4 Lectures on Jurisprudence, ed. R.L. Meeks, et al., (Oxford: Clarendon Press, [1762-66], 1978), 347; An
Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations [The Wealth of Nations], ed. R.H. Campbell,
et. al., (Oxford: Clarendon Press, [1776], 1979), 25.
5 The Wealth of Nations, 285; cf. 454.
6 Lectures on Jurisprudence, 489; cf. The Wealth of Nations, 22.
7 The Wealth of Nations, 454.
8 "New Liberties for Old", Journal of Social Philosophy, 1/2 (January, 1936), 112,
9 Selected Writings of James Hayden Tufts, ed. James Campbell, (Carbondale: Southern Blionois University
Press, 1992), 347.
10 Selected Writings of James Hayden Tufts, 308.
11 "The Challenge of Facts", The Challenge of Facts and Other Essays, ed. Albert Galloway Keller, (New
Haven: Yale University Press, 1914), 25.
12 "The Forgotten Man", The Forgotten man and Other Essays, ed. Albert Galloway Keller (New Haven: Yale
University Press, 1918), 476, 466, 493, 473.
13 Walden, ed. J. Lyndon Shanley (Princeton: Princeton University Press, [1854], 1971), 91, 90, 33.
14 Reform Papers, ed. Wendell Glick, (Princeton: Princeton University Press, 1973), 70, 64, 65, 136.
15 Reform Papers, 74, 84, 71, 73-74.
16 Later Works, 3:100.
17 The Challenge to Liberty (New York: Scribnes, 1934), 12,2; cf. 194-195; Hoover, American Individualism
(Garden City: Doubleday, Page, 1923), 21-22; Robert Nozick, Anarchy, State and Utopia (New York,
Basic Books, 1974), 50,
18 TV A: Democracy on the March (New York: Harper & Bros., 1944), 75.
19 The Gift of Good Land (San Francisco: North Point, 1981), 112; A Continuous Harmony (New York:
Harcourt, Brace, Jovanovich, 1970), 156, 66, 67.
20 The Hidden Wound (Boston: Houghton Miffin, 1970), 118.
21 Habits of the Heart (Berkeley: University of California Press, 1985), 282,163.
22 Later Works, 2: 368-369: cf. 5:65.
23 Social Limits of Growth (Cambridge: Harvard University Press, 1976), 27, 5, 52, 9.
125
24 Public Papers and Addresses of Franklin D. Roosevelt, ed. Samuel I. Rosenman (New York: Russel and
Russel, 1969), vol. XI (1942), 53-54.
25 The Road to Serfdom, 158.
26 Selected Writings of George Herbert Mead, ed. Andrew J. Reck (Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1964), 159.
27 Later Works, 11:8.
28 New Liberties and Old, 102.
29 The Road to Serfdom, 157, 159.
30 Later Works, 14:252.
31 Selected Writings of George Herbert Mead, 154,151.
32 Later Works, 11:292.
33 The Road to Serfdom, 25-26, 106, 79; cf. The Constitution of Liberty, 11-13, 20-21, 85-88.
34 "The Community and Economic Groups:, Philosophical Review, ХХУШ/б (November 1919), 597.
35 American Individualism, 48.
36 The Road to Serfdom, 25.
37 Later Works, 11:137, 1:157.
38 Later Works, 2:331.
39 The Middle Works of John Dewey, 1899-1924 (Carbondale: Southern Illinois University Press,
1972-1983), 15 volumes, 12:191.
40 Later Works, 2:340, 329.
41 The Death of the State (New Yoik: Capricorn, 1974), 244.
42 Middle Works, 12:191; 14:115.
43 Later Works, 9:57-58; cf. Bellah, et al., Habits of the Heart, 193.
44 Selected Writings of James Hayden Tufts, 307.
45 Middle Works, 14:150.
46 Later Works, 4:199; 3:111.
47 Later Works, 8:186; 3:112-113.
° The New State: Group organization the Solution of Popular Government (New York: Longmans, Green,
1923), 368.
49 Later Works, 2:327-329.
50 Later Works, 14:229, 227.
^* Utopian Essays and Practical Proposals (New York: Vintage, 1962), 21.
52 Later Works, 2:274; cf. Hayek, The Road to Serfdom, 102; Smith, Lectures on Jurisprudence, 512.
53 Later Works, 3:100; 11:27.
54 Selected Writings of James Hayden Tufts, 308.
55 Later Works, 11:285.
56 Later Works, 5:57.
57 Later Works, 13:299.
58 Moral Man and Immoral Society (New York: Scribners, 1932), 44, 3-4.
59 Moral Man and Immoral Society, 22; cf. 219.
126
ИЗ РЕДАКЦИОННОЙ ПОЧТЫ
Трудовая теория стоимости:
критический анализ
концепции К. Маркса
Д.П. ГОРСКИЙ
К. Маркс ориентировался в своем исследовании на отображении тех
характеристик и закономерностей в развитии передовых капиталистических стран, кою-
рые были присущи им в первой половине XIX в. На основе анализа
капиталистического способа производства этого периода он сформулировал некоторые
закономерные тенденции, а также ряд выводов социального характера (в частности, о
постоянном усилении эксплуатации рабочего класса в условиях капитализма, о его
относительном и абсолютном обнищании и о скорой победе социалистических
революций в передовых капиталистических странах).
Результаты, полученные Марксом, многими его последователями были
перенесены (экстраполированы) без каких-било существенных изменений, несмотря на то
что капитализм претерпел в дальнейшем такие существенные изменения, которые
делали уже неоправданными многие допущения и выводы марксовой теории трудовой
стоимости.
Мы обсудим лишь некоторые аспекты теории Маркса, а именно теорию
производства прибавочной стоимости и выводы социального характера, вытекающие
из нее (например, покажем, что вывод Маркса о неизбежности социалистических
революций в развитых капиталистических странах может быть понят лишь
применительно к определенному этапу в их развитии, сформулируем основы новой
технико-трудовой теории стоимости и обсудим некоторые дефекты и ограниченности
трудовой теории стоимости вообще).
Понимание техники в "Капитале" К. Маркса и его альтернатива
Одним из краеугольных положений "Капитала" является тезис о том, что средства
производства (техника, оборудование, сырье, сооружения, энергетические ресурсы,
вспомогательные материалы) не участвуют в создании новой стоимости в процессе
производства, но лишь переносят на производимый продукт стоимость, которая была
вложена в них благодаря использованию живой силы в процессе их создания. Это
положение используется при обосновании следствий социального характера. Маркс
пишет- "Отсюда с полной ясностью видно, что средство производства никогда не
отдает продукту больше стоимости, чем оно утрачивает в процессе труда вследствие
уничтожения своей собственной потребительской стоимости"1 . "Напротив, та часть
капитала которая превращена в рабочую силу, в процессе производства изменяет
свою стоимость. Она воспроизводит свой собственный эквивалент и сверх того
избыток, прибавочную стоимость, в свою очередь, может изменяться, быть больше
или меньше"2-
Как известно, Маркс различает абсолютную прибавочную стоимость и
относительную. Абсолютная прибавочная стоимость возникает в результате удлинения
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 23, С. 215.
2 Там же. С. 220.
127
рабочего дня труженика. Относительная образуется в ходе сокращения необходимого
рабочего времени, что достигается в результате внедрения капиталистом в процесс
производства новой техники, новых технологий. В ходе такого технического
обновления производства, связанного с ростом производительности труда,
сокращается необходимое время, т.е. время, в течение которого рабочий воспроизводит
эквивалент стоимости своей рабочей силы (соответственно сокращается и
необходимый труд) и возрастает прибавочное время (соответственно прибавочный
труд), в течение которого создается стоимость, присваиваемая капиталистом.
В связи с анализом вопроса об абсолютной и относительной прибавочной
стоимости Маркс вводит понятие о двух взаимосвязанных формах эксплуатации.
Первая форма связана с получением абсолютной прибавочной стоимости, главным
образом за счет удлинения рабочего дня. Вторая форма связана с получением
относительной прибавочной стоимости, с внедрением в производство технических
усовершенствований; именно она приводит к сокращению необходимого рабочего
времени. Эта форма эксплуатации сопряжена с усилением интенсификации труда, с
повышением скорости трудового процесса. Маркс указывает на две противоречивые
тенденции в развитии капитализма. Желая получить дополнительную прибавочную
стоимость, капиталист стремится к увеличению рабочего дня, использованию на
предприятиях детского и женского труда, к вовлечению все новых и новых отрядов
населения в капиталистическое производство. В силу второй формы эксплуатации, в
основе которой лежит усиление интенсификации труда, формируется
противоположная тенденция к сокращению рабочей силы на предприятиях, росту
безработицы. Важно обратить внимание на то обстоятельство, что внедрение новой
техники в производство, по Марксу, лишь повышает силу конкретного труда на том
или ином предприятии, т.е. позволяет производить больше конкретных товаров и, как
правило, лучшего качества в единицу времени, но при этом не увеличивает
совокупной общественной стоимости в масштабах ^ого или иного общества3
Допустим, до введения технических усовершенствований необходимый труд был
равен 6 часам и прибавочный труд также был равен 6 часам. Норма прибавочной
стоимости, или степень эксплуатации капиталистом труда рабочего, в этом случае
равка 100%. Допустим также, что после введения технических усовершенствований
необходимый труд сократился до 4 часов, а прибавочный возрос до 8 часов. Норма
прибавочной стоимости стала равна 200%. При этом меновая или общественная
стоимость осталась той же самой, измеряемой 12 часами. Таким образом, введение
технических усовершенствований, связанное с повышением производительности
труда и массы выпускаемых продуктов, сократило необходимый труд, в течение
которого рабочий воспроизводит эквивалент своей рабочей силы, и увеличило
прибавочную стоимость, получаемую капиталистом. В результате научно-
технического прогресса капиталист получает возможность извлекать
дополнительную прибыль, продавая произведенные им продукты ниже их средней
общественной стоимости, вытесняя с рынка своих конкурентов. Последние
закрывают свои аналогичные предприятия или вынуждены также внедрять научно-
технические достижения в свои производства. "Перелив капиталов" внутри отраслей
производства и в обществе в целом в конечном итоге приводит к удешевлению
товаров в обществе, в том числе и к удешевлению рабочей силы, которая является
товаром. Это удешевление рабочей силы связано с тем, что внедрение новой техники
и технологий приводит к сокращению необходимого труда, необходимого времени, в
ходе которого рабочий возмещает тот эквивалент стоимости, которая уплачивается
ему капиталистом. В этой связи Маркс пишет: "Отсюда следует, что увеличение
производительности труда понижает стоимость рабочей силы и тем самым повышает
прибавочную стоимость, и, наоборот, уменьшение производительности труда
повышает стоимость рабочей силы и понижает прибавочную стоимость"4. И далее:
"Отсюда имманентное стремление и постоянная тенденция капитала повышать
производительную силу труда с целью удешевлять товары и посредством удешевления
товаров удешевить самого рабочего"^
Внедрение научно-технических усовершенствований в производство Маркс
3 См. там же. С. 327, 420-421 и др.
128
4 Там же. С. 529.
5 Там. же. С. 330, 618 и др.
связывает с усилением эксплуатации, поскольку их внедрение "заставляет рабочего
увеличивать затрату труда в единицу времени, повышать напряжение рабочей силы,
плотнее заполнять поры рабочего времени"** Увеличение производства
относительной прибавочной стоимости благодаря внедрению техники и соответствующему
росту производительности труда превращает "средства для развития производства в
средства подчинения и эксплуатации (курсив мой. -Д.Г.) производителя, они уродуют
рабочего, делая из него неполного человека (einen Teilmenschen), принижают его до
роли придатка машины, превращая его труд в муки, лишают его труд
содержательности, отчуждают от рабочего духовные силы процесса труда, в той мере, в
какой наука входит в процесс труда как самостоятельная сила..., бросают его жену и
детей под Джагарнаутову колесницу капитала"7.
Поскольку машина не создает новой стоимости, а является лишь переносчиком
своей стоимости на производимый с ее помощью продукт, постольку происходящее
при ее внедрении в производство увеличение производительности труда и
производства относительной прибавочной стоимости может осуществляться лишь за счет
усиления эксплуатации "живого" труда трудящегося. При этом происходит
сокращение необходимого труда и удешевление товаров, а рабочая сила дешевеет, растет
безработица. Общественная же стоимость при внедрении техники не возрастает
(возрастает лишь масса потребительских стоимостей, выпускаемых за единицу
времени), единственным источником роста общественного богатства является
использование и эксплуатация "живого" труда рабочего. Все это в конечном итоге
приводит к относительному и абсолютному обнищанию рабочего класса (последнее
подтверждалось ужасными условиями труда и жизни рабочих в начале XIX в.).
Такова логика рассуждений Маркса, которая всюду опирается на постулат (1) о
том, что техника, машины и технологии не создают, а лишь переносят на
производимый продукт свою стоимость (на этот постулат опирается и вся система
производных понятий в "Капитале" - см. ниже). Однако, если принять в теории
"Капитала" другой, противоположный постулат (2) о том, что техника не только
переносит свою стоимость на производимый продукт, но и в процессе производства
создает новую стоимость, картина коренным образом изменится. В таком случае
внедрение новой техники оказывается не только средством возрастания массы
потребительских стоимостей в единицу времени, но и средством возрастания
общественной стоимости, совокупного богатства всего общества. Ее внедрение не
ведет к усилению эксплуатации: своим участием в производственном процессе (а
именно способностью создавать новую стоимость наряду и совместно с трудом
рабочего) она облегчает труд, заменяет его, сокращает эксплуатацию "живого" труда.
Внедрение техники создает такие богатства в развитых капиталистических странах,
которые позволяют не понижать зарплату рабочего (удешевлять рабочую силу), а
повышать ее и блокировать тенденции к абсолютному и относительному обнищанию
рабочего класса.
Постулат (1) делает систему политической экономии Маркса дефектной в том
отношении, что последняя вступает в вопиющее противоречие с тем положением
вещей, которое сложилось в развитых капиталистических странах после написания
"Капитала", где уже не обнаруживается ни абсолютное и относительное обнищание
рабочего класса, ни понижение его зарплаты, ни роста пролетаризации общества, ни
его обнищание. Данное положение на уровне теории политической экономии может
быть объяснено лишь при принятии постулата (2), наделяющего технику свойством
креативности, способностью не только переносить свою стоимость на производимый
продукт, но создавать новую стоимость. Приведем некоторые аргументы в пользу
обоснования постулата (2) и в целях опровержения постулата (1).
Фактические аргументы:
а) Развитые капиталистические страны, широко внедряющие достижения НТР в
производство, обладают несравненно большими богатствами, чем страны,
техническая вооруженность которых невысока, где капиталистическое накопление
осуществляется в основном за счет эксплуатации "живого" труда производителя.
Постулат (1) не может объяснить этого физического положения дел, так как согласно
ему внедрение техники не ведет к увеличению совокупной общественной стоимости,
6 Там. же. С. 421.
7 Там же. С 660.
5 Вопросы философии, № 12 129
но приводит лишь к увеличению массы выпускаемых товаров, что позволяет лишь
перераспределять между капиталистами уже накопленное общественное богатство.
Постулат (2) исключает такое положение вещей.
б) Пролетаризация общества в развитых капиталистических странах не растет, а
сокращается. Это соответствует постулату (2), поскольку техника заменяет огромную
массу "живого" труда.
в) Факты говорят о том, что труд рабочего не дешевеет, а дорожает. Тезис об
удешевлении труда обосновывается постулатом (1), но не может быть обоснован
постулатом (2). Достаточно сослаться на то, что в США разнорабочий на
строительных работах в настоящее время получает за свой труд 20-25 долларов в час.
г) Аргумент (в) непосредственно связан с тезисом Маркса об обнищании рабочего
класса, что противоречит фактическому положению вещей. Отметим, что в
высокоразвитых капиталистических странах при существующих условиях (высоком
уровне технического оснащения производства, огромных богатствах, разумной
налоговой политике, расцвету демократии и т.п.) рынок не позволяет удешевлять
рабочую силу, поскольку в таком случае производство вынуждено было бы
сокращаться: огромная масса производимых товаров не могла бы быть реализована
на рынке. Рынок в развитых странах капитализма является эффективным средством
улучшения благосостояния трудящихся.
д) Техника вовсе не усиливает эксплуатацию рабочего, что также следует из
некоторых следствий из постулата (1) и противоречит постулату (2). Внедрение
научно -технических достижений служит не только производству новой стоимости, но
и является могучим средством облегчения труда рабочего. Экскаваторы, тракторы и
другие машины и технические устройства не только во много раз повышают
производительность труда, но и являются средством его облегчения. Они не
превращают рабочего в получеловека, но лишь требуют повышения его
квалификации. То же самое можно сказать и о современной автоматизации и
компьютеризации производства. Когда в Японии после модернизации завода, на
котором работало несколько сотен человек, стало работать несколько десятков,
основные функции которых в производственном процессе сводятся к нажатию
кнопок, было бы абсурдным утверждать, что и эксплуатация рабочего в смысле
интенсификации его труда в таком случае возросла в 10 или 20 раз. Техника - друг
человека и человечества, а не враг*.
Логические аргументы:
Последние связаны с обсуждением понимания труда, с выяснением вопроса о том, в
каком смысле можно говорить, что машины способны создавать новую стоимость.
Иногда мои оппоненты выдвигают следующие аргументы против развиваемой точки
зрения. Дескать, Маркс прав в своей интерпретации роли техники лишь как
переносящей свою стоимость на производимый продукт, поскольку такая точка
зрения отвечает определению труда, содержащемуся в "Капитале", а развиваемая в
данной статье точка зрения ему не соответствует.
Как известно, труд в самом широком смысле характеризуется Марксом как обмен
веществ между человеком и природой, без которого невозможна человеческая жизнь.
В таком случае он выступает как полезный, конкретный, создающий потребительные
стоимости8. Но труд как абстрактный труд, создающий стоимость вообще,
представляет собой "расходование человеческой рабочей силы в особой
целесообразной форме"9, В "Капитале" он предстает как "живой" физический труд,
осуществляемый движением рук, ног, пальцев. Его величина измеряется общественно
необходимым рабочим временем. Внедрение техники, связанной с увеличением
производительности труда и массы продукта, выпускаемого в единицу времени,
отвечает приведенному определению абстрактного труда, поскольку такое внедрение
техники заставляет рабочего работать интенсивнее, позволяет капиталисту
увеличивать эксплуатацию рабочего и создавать большую массу потребительных
стоимостей. Внедрение техники, таким образом, замыкается на "живом" труде
рабочего, который мы умеем измерять. Для снятия сформулированного выше
возражения требуется расширение определения "живого" труда (и конкретного, и
абстрактного). Суть этого расширения должна состоять во включении в его
8 См. там же. С. 51.
9 Там же. С. 55.
130
определение того обстоятельства, что в создании стоимости потребительной и
стоимости, соответствующей абстрактному труду, участвуют два относительно
самостоятельных фактора: человек и машина, образуя сложный комплекс "человек-
машина". Такое расширение является оправданным. Во-первых, машина создается
трудом человека, сама является "кристаллизацией" его труда. Во-вторых, она
создается как замена, как имитация трудовых операций, которые выполняет человек;
энергия, затрачиваемая человеком для осуществления этих операций и энергия для
выполнения машинных операций, могут быть измерены в одних и тех же единицах. В-
третьих, новая стоимость, создаваемая машиной, так же как и новая стоимость,
создаваемая рабочим, измеряется одной и той же мерой: общественно необходимым
рабочим временем. Это измерение осуществляется теми же методами, которыми
пользуются и при сведении стоимости, созданной рабочим, к среднему общественно
необходимому времени.
Постулат (2) в системе понятий политической экономии
Возникает вопрос о том, как отобразить в системе понятий политической
экономии нашу идею о том, что техника не только переносит свою стоимость на
производимый продукт, но и создает новую стоимость. Для решения этой задачи мы
берем систему понятий, изложенную в "Капитале" (система I), которая представляет
собой значительное усовершенствование системы политэкономических понятий,
предложенной Д. Рикардо^ и существенным образом ее изменяем. В системе I
основными фундаментальными понятиями являются понятия о постоянном капитале
(С), переменном капитале (v), прибавочной стоимости (т). Постоянный капитал,
включающий средство производства, отличается тем свойством, что он не изменяет
своей стоимости в процессе труда. Переменный капитал - это та часть капитала,
которая затрачивается на покупку особого товара - рабочей силы и которая в
процессе производства изменяет свою стоимость. Это стоимость, которая возникает в
результате эксплуатации рабочей силы в процессе производства и присваивается
капиталистом; она является приращением лишь переменного капитала, но не
приращением постоянного, который не создает новой стоимости в процессе
производства. На основе этих фундаментальных исходных понятий в систему I
вводится множество производных понятий: стоимость товаров, создаваемых в
т
обществе (и>), норма прибавочной стоимости (т' = —), органическое строение
С
капитала (-), издержки производства (к = с + v), прибыль (р) как порождение всего
т
авансированного капитала (Кав), норма прибыли (р' = ~—), средняя норма прибыли,
цена производства и некоторые другие.
В предлагаемой нами системе технико-трудовой теории стоимости (системе П)
понятие "постоянный капитал" расщепляется на два: С\ и С2 -Часть постоянного
капитала С\ (сырье, сооружения, энергетические ресурсы, оборудование,
вспомогательные материалы) обладает тем свойством, которое приписывает Маркс
постоянному капиталу в целом: она лишь переносит свою стоимость на производимый
продукт. Часть же постоянного капитала С2 (техника и технологии) как и переменный
капитал не только переносит свою стоимость на производимый продукт, но и создает
новую стоимость. Вследствие этого мы должны расширить понятия о переменном
капитале и прибавочной стоимости. Переменный капитал будет выражаться
формулой: v = vj + с2(гДе vi - стоимость рабочей силы, а С2 - стоимость техники).
Прибавочная стоимость будет выражаться формулой т =-v2 +C3 (где v2 - стоимость
неоплаченного труда рабочего, а Сз - стоимость, создаваемая в результате
"эксплуатации" техники). Все перечисленные выше производные понятия переопределяются.
В рамках краткой статьи мы не имеем возможности рассмотреть весь спектр
10 Давид Рикардо. Начала политической экономики и налогового обложения. М, 1955.
5* 131
производных понятий. Укажем лишь, что, например, понятие "норма прибавочной
V2 + C3
стоимости" (тО будет выглядеть следующим образом: т' = у ~ .
В чисто экономических расчетах часто можно использовать понятия и
соотношения системы I. Так, например, пользуясь понятиями и соотношениями этой системы,
можно рассчитывать валовую продукцию промышленности, вычислив стоимость
потребленных средств производства, перенесенных на продукт (т.е. С), и добавив к
ней вновь созданную стоимость. Однако политэкономия отличается от чисто
экономических работ тем, что в ней на первый план выдвигаются социальные
интерпретации экономических процессов, лежащие в основе социальных прогнозов и
исследовании форм общественной деятельности. Поэтому для экономиста при
подсчетах не имеет осооо важного значения природа вновь созданной стоимости, т.е.
ответ на вопрос, возникает ли она за счет лишь вложения в продукт "живого труда"
рабочего или в создании ее участвует и техника, и затраты интеллектуального труда.
Однако ответ имеет первостепенную важность для политэконома, поскольку от него
зависит решение многих других вопросов социального характера: о роли техники в
общественном развитии, о классовой структуре общества и др. Поэтому система II
именно как политэкономическая система является более адекватной и продуктивной,
чем система I: она дает возможность отобразить те общественные связи и
дифференциации, от которых отвлекается система I.
Система II по отношению к системе I является ее обобщением. Оно было
осуществлено за счет конкретизации понятия постоянного капитала. Конкретизация
этого понятия связана, в свою очередь, с конкретизацией области объектов,
изучаемых политэкономией: в системе II учитываются различия внутри системы
объектов, вовлекаемых в производство, которые не учитываются в системе I. Одна их
часть не принимает участия в создании прибавочной стоимости. С такими
обобщениями мы встречаемся и в математическом естествознании. Обобщенные
теории на основе конкретизации изучаемой области обладают тем удивительным
свойством, что из них могут быть выведены следствия, которые не выводимы из
исходных тео/шй, несмотря на то что обобщенные теории сводятся к исходным.
Соотношения между исходной системой I и обобщенной системой П регулируются
принципом соответствия: обобщенная система II переходит в исходную систему I при
изменении соответствующих параметров. Этот переход осуществляется тогда, когда
величина С 2(т. е. техника, создающая новую стоимость) будет стремиться к нулю или
к такой незначительной величине, которой можно пренебречь при построении
теории. На наш взгляд Маркс имел некоторые основания для того, чтобы пренебречь
величиной С2- Первая промышленная революция, связанная с внедрением в
производство паровой машины, не решала вопроса о производственном двигателе.
Паровые машины получили широкое распространение на транспорте, но в
производстве они были освоены в основном для подъема воды на водяное колесо,
приводящее в движение машины нехитрого устройства. Эти установки теряли в своей
гидравлической части свыше 2/3 работы, получаемой от парового цикла.
Сказанное выше означает, что предложенная нами система II не разрушает
системы I, а делает ее частным случаем системы П.
Об одном следствии социального характера из системы II
Выше мы говорили о тенденциях развития капитализма, выявленных Марксом и
связанных с возрастанием обнищания рабочего класса, с удешевлением рабочей силы,
усилением его эксплуатации. Эти тенденции формулируются Марксом в виде законов
общественного развития: основном экономическом законе (1), в абсолютном
всеобщем законе капиталистического накопления (2), в законе, определяющем
отношение между общественным характером производства и частной формой
присвоения (3). Эти законы являются, по Марксу, основанием для вывода о
неизбежности скорого свершения и победы социалистических революций в основных
развитых капиталистических странах.
В законе (1) подчеркивается, что основным мотивом и целью капиталистического
процесса является возможно большее возрастание прибавочной стоимости на основе
132
возможно большей эксплуатации рабочей силы11. В законе (2) говорится о росте
абсолютной величины пролетариата, безработицы, нищеты. "Чем больше нищенские
слои рабочего класса, тем больше официальный пауперизм"12 В законе (3) из
противоречия между общественным характером производства и частной формой
присвоения делается заключение о вызревании условий для перехода от капитализма
к новому обществу, наследующему достижения "капиталистической эры", "на основе
кооперации общего владения землей и производства"13. Закономерности (1), (2) и (3)
могут быть применены к развитым капиталистическим странам, но лишь в первой
половине XIX в. В более поздние периоды развития капитализма они утрачивают
свою силу. Пролетаризация стала сокращаться, жизненный уровень трудящихся
возрастал, эксплуатация начала падать, частнокапиталистическая форма присвоения
трансформируется, поскольку капиталистическая форма собственности
существенным образом изменяется, в частности, широкое распространение получили
акционерные общества, кооперативная собственность и т. п.
В блокировании действия законов (1) и (2) и революционной ситуации в целом в
передовых странах большую роль сыграло бурное развитие техники, широкое
использование достижений НТР в производстве, начавшееся с 70-х годов XIX в., когда
распространение получили двигатель внутреннего сгорания, электродвигатель,
бурное развитие получило машиностроение, что и обусловило невиданный доселе
рост производительности труда. Современная техника как фактор создания новых
стоимостей и роста национальных богатств дает возможность в условиях
высокоразвитого капитализма получать громадные, баснословные прибыли и при
этом без усиления эксплуатации. За счет этих прибылей в условиях постоянной
борьбы рабочего класса за свои экономические и политические права, рационально
организованного рынка и разумной налоговой политики, вызревания прогрессивных
демократических структур можно было повышать и зарплату рабочих (и вообще всех
работников, участвующих в процессе производства) с учетом их постоянно растущих
потребностей, высоко оплачивать труд в сфере управления и культуры, увеличивать
отчисления на социальные нужды. В Японии, например, где почти отсутствуют
собственные полезные ископаемые, а эксплуатация рабочей силы не является более
высокой, чем в других развитых капиталистических странах, расходы на закупку
сырья полностью покрываются огромными прибылями, получаемыми от внедрения в
производство самой современной техники, новых технологий и свободного
рационально организованного рынка.
Закономерности (1), (2) и (3), сформулированные Марксом, при таком положении
дел не являются справедливыми: в настоящее время они не могут рассматриваться в
качестве обоснований неизбежности социалистических революций в высокоразвитых
капиталистических странах. Ход истории подтверждает сделанный нами вывод.
Социалистические революции совершались и побеждали в тех странах (например-,, в
России, Китае, на Кубе), экономическое и политическое положение которых было
сопоставимо с положением, которое имело место в первой половине XIX в. в
передовых странах Европы. Маркс показывает, что в тот период происходило не
только бурное развитие капитализма, сопровождающееся непомерной эксплуатацией
рабочего класса, но и становление пролетариата как класса, его самосознания,
организованности, что проявлялось в многочисленных революционных
выступлениях. Заметим, что социалистические революции в России, Китае и ца Кубе
происходили в условиях общенационального кризиса. Это означает, что
разработанная Марксом теория социалистической революции могла опираться на
некоторые реалии лишь определенного этапа в развитии капитализма. Победа
социалистических революций в указанных странах в XX в., где развитие капитализма
было соизмеримо с развитием капитализма в первой половине XIX в, в передовых
странах Европы не привела, однако, к построению в них подлинного
демократического и гуманного общества.
11 См. там же. С 342.
12 Там. же. С 659.
13 Там же. С 772-773.
133
Многие последователи Маркса не учли социально-политических сдвигов,
происшедших в развитии капитализма в конц£ XIX и в XX в. И в этом состоит их
великое историческое заблуждение.
Возможные обобщения технико-трудовой теории стоимости (система II)
и трудности, связанные с ними
Несмотря на то что предложенная нами теория технико-трудовой стоимости
(система II) является более адекватной изучаемому предмету в политэкономическом
смысле, чем теория трудовой стоимости, изложенная в "Капитале" Маркса (система I),
она в некоторых отношениях не преодолевает тех ограниченностей, которые
свойственны системе I и вообще все теориям трудовой стоимости.
Дело в том, что представители трудовой теории стоимости (А. Смит, Д. Рикардо,
К. Маркс) при построении своих политэкономических теорий отвлекались от
конечного спроса, т.е. от постоянно меняющихся потребностей общества в товарах,
от полезности товаров для потребителя. Иными словами, производство товаров,
ценообразование рассматривались ими лишь в количественном аспекте. Даже не
ставился вопрос о возможности выражения качественных параметров товаров в
соответствующих количественных характеристиках. Такой подход создает
примитивизированную картину ценообразования и превращения стоимости в цену
производства. Однако, выпуск товаров с новыми , более полезными, интересными для
потребителя качественными характеристиками является неиссякаемым источником
обогащения капиталиста и общесгва в целом. Такие товары могут продаваться по
более высоким ценам.
Этот дефект свойствен и системе (II).
Представители трудовой теории стоимости рассматривали труд в самой
примитивной, простой форме, а именно как физический "живой" труд, связанный с
движением пальцев, рук и ног, тела человека. В таком виде он органически
включался в их собственно теоретические построения. Важной задачей
политэкономии является включение в теории различных уровней более сложного труда, а
именно: умственного, который, кстати, включен и в любой "живой" труд и от
которого отвлекались представители трудовой теории стоимости.
Когда Маркс говорит о стоимости как об абстрактном труде, количество которого
измеряется общественно необходимым (средним) рабочим временем, то имеется в
виду простой "живой" труд.
Включению в политэкономию умственного (информационного) труда, результаты
которого также продаются и покупаются, как к результаты труда физического,
препятствуют трудности сведения сложных форм умственного труда друг к другу и
физическому труду. Мировая наука не выработала достаточно жестких и строгих
методов такой редукции. В таком же положении находится и проблема сведения
сложного к простому в ее общей форме. Поэтому не случайно тезис об оплате по
труду является крайне неопределенным и туманным и допускает произвол в
определении зарплаты различным категориям трудящихся.
Выработка общей меры труда физического и умственного, видимо, лежит на путях
дальнейших исследований в области экономической кибернетики и экономической
теории информации, а также в области семантических теорий информации.
Актуальность этой задачи усугубляется тем, что мы живем в век информационного
взрыва, компьютеризации и роботизации, когда машины стали обрабатывать и
выдавать новую информацию, а программное обеспечение для производств
превращается в дорогостоящий товар.
Мы предлагаем следующую нестрогую классификацию основных видов
умственного труда:
а) Труд, осуществляемый по строгим алгоритмам, которыми мы овладеваем в
процессе воспитания и обучения. К нему относится как некоторый простейший
случай и труд, осуществляемый в порядке неосознанного, автоматического
выполнения некоторых навыков (как например, приобретенный нами навык
зашнуровывать шнурки на ботинках). Эта умственная деятельность может быть
охарактеризована как реитение тривиальных задач. К ней относятся сложение чисел
столбиком, или изготовление той или иной детали по чертежу на станке и т.п.
б) Труд, осуществляемый по строгим алгоритмам, но применяемым в
нестандартных условиях и поэтому требующий сообразительности и элементов
134
творчества. Сюда же относится деятельность по созданию простейших алгоритмов,
которыми сравнительно легко овладевают члены соответствующих сообществ. С
созданием таких алгоритмов мы постоянно встречаемся в процессе управления
производством. Решаемые при этом задачи назовем квази-творческими.
в) Наконец, творческий труд в собственном смысле этого слова, предполагающий
добывание новых знаний, переоткрывание тех, что забыты или утеряны
человечеством, создание уникальных творений в области материальной и духовной
культуры. Здесь требуется высокая одаренность. Данный творческий процесс имеет
много уровней. Особую ценность для общества имеют те уникальные творения,
которые обладают огромной полезной информацией (в том числе и художественной),
надолго сохраняются в памяти человечества и служат базой для дальнейшего
прогресса общества.
Если предположить, что труд по управлению производством нами достаточно
хорошо проанализирован и специфицирован и что мы умеем сводить его к простому
"живому" труду (это предположение является чересчур сильным, так как опирается на
то, что самые сложные задачи науки решены), то можно построить новую
политэкономическую систему III. Она будет обобщением системы II и включать в
себя труд по управлению производством (и), создающий новую стоимость в процессе
производства, а именно щ, присваиваемую капиталистом. Тогда переменный капитал
v будет равен vj + Ci + и,а прибавочная стоимость (т) будет равна v2+ C3 + щ. Далее в
систему Ш вводятся остальные понятия политической экономии тем же методом,
которым мы ранее пользовались при обобщении системы I до системы П.
Выскажем теперь ряд соображений относительно высоко творческого труда (в),
отмеченного талантливостью и даже гениальностью. Этот труд как-то оплачивается
современниками, а следовательно, на основе какого-то коэффициента
приравнивается к самому простому труду, но его оплата при жизни выдающихся
творческих личностей, как правило, не является социально справедливой - в этом
человечество убеждается иногда много лет спустя. Труд выдающихся и достаточно
бедных при жизни личностей, как Ньютон, Бетховен, Достоевский, Рембрандт и пр.,
поистине бесценен.
Маркс совершенно справедливо отказывается от включения в политэкономию
стоимости земли, воды, недр, лесов и т.д., которые созданы не трудом людей, а
великой природой и составляют основу человеческого бытия, хотя могут продаваться
и покупаться (иметь цену). Аналогично, гениальные личности и их творческие
способности создаются "трудом" всего генофонда человечества и при этом в тех
условиях, когда главная роль принадлежит великому господину всего исторического
процесса - случаю. Здесь обрываются нити, связывающие творческий труд с
различными системами трудовой стоимости (в том числе и с системой П).
135
О современных прочтениях
П.Я. Чаадаева
В "Литературной газете" от И марта 1992 г. была напечатана статья Б. Тарасова
"Пространство мысли Петра Чаадаева", в которой автор, в частности, подвергает
критике мою вступительную статью к Полному собранию сочинений и избранным
письмам П.Я. Чаадаева (т. I-П. М., 1991), а также статью В.К. Кантора "Имя роковое"
(Вопросы литературы. 1988, № 3). Можно было бы пройти мимо этих критических
замечаний, если бы они не вытекали из сформулированной в этой статье общей
концепции Б. Тарасова относительно мировоззрения Чаадаева.
"Исследовательская оптика, сочетающая либерально-демократические и
революционно-социалистические элементы, - пишет Б. Тарасов, - используется в ряде
комментариев и во вступительной статье З.А. Каменского к двухтомнику Чаадаева,
выпущенному наконец в свет "Наукой"; в статье и комментариях "приходится
сталкиваться со все той же проблематикой превратно-укороченного истолкования
творчества Чаадаева".
В чем состоит эта "превратность"? Понять это можно только из всего контекста
критических замечаний Б.Тарасова в адрес авторов других статей о Чаадаеве и из его
концепции "пространства мысли Петра Чаадаева". По его мнению, пространство это
является гомогенным, мономорфным, а именно христианским ("христианская истина
становится в философии Чаадаева упорядочивающим, натравляющим императивом"),
не связанным ни с русским освободительным движением, ни с просветительско-
рационалистической традицией.
Концепция эта не нова. Как и многие другие современные высказывания о русской
философии, общественной мысли и художественной литературе, она является
реставрацией оценок Чаадаева, данных в конце прошлого — начале нынешнего века.
Верно ли, что Чаадаев был религиозным христианским мыслителем? Верно, но по
меньшей мере с тремя уточнениями. Во-первых, он стал таковым где-то в середине
20-х годов в возрасте 30 лет, уже духовно сформировавшись как типичный
представитель "большинства развитой молодежи" декабристского круга (М. Гер-
шензон) с ее свободомыслием, демократическими симпатиями и "оледеняющим
деизмом" (Чаадаев). Во-вторых, его сугубая религиозность периода написания и
публикации "Философических писем" (конец 20-х-30-е годы) изрядно охладилась в 40-
50-х годах. И, в-третьих, даже и в период "Писем" его религиозность была весьма
своеобразной, неординарной по существу, обременена идейным наследством
предшествующего периода его духовного развития, что создавало даже в "Письмах"
атмосферу противоречивости. Она усиливалась со временем благодаря тому, что
Чаадаев продолжал следить за развитием западноевропейской
общественно-политической жизни, культуры, включая и ту ее традицию, к которой примыкал в первый
период своей духовной жизни.
Если принять эти поправки, то можно согласиться с Б. Тарасовым в том, что
"духовное пространство мысли Петра Чаадаева" составляет христианство. Я не только
признал это в своей вступительной статье (см. с. 44), но и провел полемику с
Н.Г. Чернышевским и советским исследователем Л. Филипповым, которые стреми-
136
лись представить этот лейтмотив философствования Чаадаева более приглушенным,
нежели он звучал у самого философа (там же, с. 44-46). Но предложенные поправки
делают мою концепцию существенно отличной от концепции Б. Тарасова. Для
него редукция мировоззрения Чаадаева к христианству является завершением
интерпретации (этой редукцией он и занимается на протяжении всей статьи),
доказательством мономорфности искомого "пространства". Для меня же признание
христианского характера мировоззрения с тремя предложенными усложнениями
означает, что пространство мысли Чаадаева вовсе не гомогенно, но гетерогенно,
полиморфно, а потому там, где Б. Тарасов заканчивает, я только начинаю
исследование. Ход мысли Б. Тарасова закрьюает путь к изучению реальных воззрений
Чаадаева в их многообразии, эволюции и противоречивости. Вместо живого
обремененного проблемами, поисками и страстями мыслителя мы получаем некую
христианскую схему духовной гармонии и удовлетворенности, пространство мысли,
чрезвычайно обедненной.
Насколько далека эта характеристика от подлинной атмосферы, в какой пребывал
Чаадаев, насколько его духовность была дисгармонична, видно из его итоговых
самооценок. В одном из поздних своих высказываний Чаадаев так характеризовал эту
подлинную атмосферу: "Неужели вы воображаете, будто такой пустяк - вырвать
пытливый ум из сферы его мышления и втиснуть его в мелочный мир, в котором
вращается людская пошлость... Преградить ему путь - значит восстать против
законов природы. Вы думаете, что лишь невинная шутка - бросать камни под ноги
мыслящего человека, чтоб он споткнулся, чтобы он грохнулся на мостовой во весь
рост и мог бы подняться лишь облитый грязью, с разбитым лицом, с изодранной
одеждой? Конечно, не вам понять этого человека. Уязвленный, искалеченный,
измученный окружающей его пустотой - он тайна для самого себя, а тем более для
вас... не вам понять, сколько задатков, какие задушены силы миром и жизнью, среди
которых он, задыхаясь, влачит свое существование... А кто знает, кем бы он стал,
если бы вы не преградили ему пути?" Не правда ли, эта исповедь мало походит на
выражение христианской моноубежденности? Именно стремление Б. Тарасова свести
воззрения Чаадаева к одному знаменателю и есть "адаптация" его реальных воззрений
к некоему заранее избранному взгляду на "духовное пространство" Чаадаева, в чем
Б. Тарасов обвиняет названных авторов.
В отличие от него, передо мной вставал вопрос: как же осознать ситуацию, при
которой на христианском базисе возникают многочисленные секуляризованные идеи
и построения Чаадаева, отторгающие его религиозность, вступающие в противоречие
с ней? Как эволюционировали его идеи? Как образовывалась полифония его
философствования, оказывающегося трагически разорванным, противоречивым,
парадоксальным? Исследованию этой ситуации и была посвящена моя вступительная
статья.
Ответы на поставленные вопросы следует искать прежде всего посредством
выяснения характера христианской религиозности Чаадаева. Он сам подчеркивал ее
неординарность, непричастность ни к какой конфессии. "Моя религиозность не
совсем совпадает с религией богословов... это та религия, которая скрыта в умах, а
не та, которая у всех на языке... Если бы в те времена, когда я искал религии, я
встретил бы в окружающей меня среде готовую, я, наверное, принял бы ее; но не
найдя таковой, я принужден был принять исповедание Фенелонов, Паскалей,
Лейбницев и Бэконов. Вы, между прочим, были не правы, когда определили меня как
истинного католика". Что же это такое? Почему в 20-х годах XIX в. Чаадаев не
находит религии, которая бы его удовлетворила? Разве не существовало
христианства, и притом не в одной, а в нескольких ипостасях? Почему он принимает
не ту религию, которую обрел в Оптиной Пустыни И. Киреевский? Почему не
становится католиком, как B.C. Печериц или кн. И.С. Гагарин? Почему его не
привлек ни Лютер, ни Кальвин? Почему на том месте, где у христианина обычно
стоят отцы Западной или Восточной церкви, у Чаадаева стоят европейские философы
и среди них сомнительной репутации опальный квиетист Фенелон, прославившие себя
в области положительной науки великие философы Паскаль и Лейбниц и даже
эмпирик и материалист Ф. Бэкон? Нет, это очень непростое, очень неординарное
христианство Чаадаева в середине 30-х годов (я цитировал его письмо к А. Тургеневу
1835 г.)
137
А что найдет читатель, когда захочет выяснить отношение Чаадаева к
православию? Ответ надо искать, только учитывая эволюцию взглядов "басманного
философа", чего Б. Тарасов не делает. Он пишет, что среди "положительных оценок"
Чаадаевым "нравственных элементов русской культуры" следует отметить
православие. И это верно. Но когда он давал такую оценку? Не всегда, а много позже
написания "Философических писем". А вот что он писал во втором из них: "Почему...
русский народ попал в рабство лишь после того, как он стал христианским?... Пусть
православная церковь объяснит это явление. Пусть скажет, почему она не возвысила
своего материнского голоса против этого отвратительного насилия одной части
народа над другой". И что подумает читатель о мономорфности христианского
пространства мысли Чаадаева, когда ознакомится с более поздними, чем
"Философические письма", работами Чаадаева 40-50-х годов: "Политическое
христианство отжило свой век, оно в наше время не имеет смысла"; "как же вы хотите
заключить многообразные верования человеческого разума в единую сферу
религиозного чувства? Это невозможно"; "религиозные верования, наивные чаяния...
более не могут овладеть массами" и т.п. При сопоставлении с его религиозными
сентенциями и монологами, подчас звучащими прямо-таки фанатически, ясно
вырисовывается противоречивость этой части "пространства мысли" Чаадаева,
дезавуирующее утверждения Б. Тарасова, будто "христианская истина становится
упорядочивающим и направляющим императивом". Гомогенности не было даже и на
"христианском участке" пространства мысли Чаадаева. И хотя проблема воздействия
его религиозных идей и стоит перед исследователем, но при ее решении не следует
забывать ни отмеченной их противоречивости и неустойчивости, ни того, что они не
встречали одобрения .большинства русских религиозных мыслителей, в частности,
славянофилов, с которыми Чаадаев был в тесном общении и не без воздействия
которых произошло отмеченное выше изменение его отношение к православию. Что
же касается более широкой русской общественности, то она если и подпадала под
воздействие его религиозных идей, то в меньшей степени, чем под воздействие
секулярных - исторических, историософских и других.
Нет, не в христианстве, не в религиозности следует искать реальное воздействие
Чаадаева на современников. Его надо искать в пространстве
социально-политическом, во влиянии на последователей декабристов и им подобных русских людей, в
просветительской, рационалистической тенденции его воззрений. Нельзя согласиться
с тем, как решает эту проблему Б. Тарасов, как характеризует он первое
"Философическое письмо" и его воздействие на современников. Он возражает против
того, что В.К. Кантор провозглашает Чаадаева одним из родоначальников
демократического движения и идейным наследником декабристов, а основным
направлением его деятельности считает непримиримую борьбу с крепостным правом.
Б. Тарасов утверждает, что "Чаадаев оценивал декабристские идеи как гибельные
заблуждения". Думаю, что В.К. Кантор здесь более прав, чем Б. Тарасов.
Считая, что Чаадаев осуждал декабризм, Б. Тарасов излагает этот вопрос
односторонне. Неверно его утверждение о том, будто "Чаадаев оценивал декабристские
идеи как гибельные заблуждения". Чаадаев осуждал методы действий декабристов,
восстание 14 декабря, а не вообще (и опять-таки, не всегда) идеи декабристов. Во-
первых, нельзя забывать и игнорировать тот факт, что сам Чаадаев был декабристом
- членом Союза Благоденствия, а затем согласился войти и в Северное общество,
куда после роспуска Союза Благоденствия привлекали лшпь тех, в ком были уверены.
Во-вторых, нельзя не признать, что "Философические письма" и многие последующие
сочинения Чаадаева содержали в себе "декабристские" идеи - антикрепостничество,
антиабсолютизм, развивающиеся демократические симпатии, протест против
подражательности и требование выработки национальной культуры и т.п. И здесь Б.
Тарасов не заметил эволюции Чаадаева. Следует быть более корректным при
характеристике отношения Чаадаева к русскому освободительному движению и иметь в
виду, что здесь не могут действовать интенции, по которым, что бы ни утверждал
революционный демократ Герцен и — о, ужас! — марксист Ленин, уже само по себе
несостоятельно. Такая метода доказательства ничем не лучше подобных же интенций
сталинских времен относительно высказываний инакомыслящих, особенно
зарубежных. Тут необходимо лишь кропотливое научное исследование.
З.Л. Каменский
138
КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ
Г
В феврале 1992 г. в Российском государственном гуманитарном университете состоялось
обсуждение трех книгВ.С Библера, вышедших в свет в 1991 г.
Публикуем (в сокращенном виде) выступления участников обсуждения.
А.П. Огурцов (Институт философии РАН): Вначале я хотел бы привести стихотворение
Бориса Заходера, которое хорошо выражает диалогачностъ любого человеческого слова:
Не знаю сам, своими ли словами,
Я излагаю сказанное Вами,
Или — еще не сказанное Вами,
Я выражаю Вашими словами.
Выход в свет трех книг B.C. Библера — значительное событие в нашей философской жизни.
Ясно, что мы имеем дело с оригинальным мыслителем, создавшим новую концепцию философии
культуры, пытающимся не только осмыслить движение новоевропейской мысли, начиная с Галилея,
но и наметить перспективы философии.
Концепция "диалогики", конечно, представлена в трех обсуждаемых книгах, но особенно в книге о
М.М. Бахтине, на которой я и остановлюсь. Прежде всего обращает на себя внимание тщательный,
скрупулезный исторический анализ невельско-витебского периода в творчестве М.М. Бахтина, его
взаимоотношений с Марбургской школой неокантианства, с М.М. Каганом, Б.Л. Пастернаком и др.,
сложной эволюции идей М.М. Бахтина. На этих страницах B.C. Библер показал себя как
основательный историк гуманитарной науки. Конечно, круг М.М. Бахтина может быть расширен
(можно было бы включить в это исследование А.З. Жтейнберга, А.А. Мейера, И.М. Гревса и,
конечно, М. Бубера), но уже то, что сделано автором обсуждаемых книг, интересно и может служить
образцом для будущих исследователей.
Если выделить основные принципы теории диалога, которая предложена B.C. Библером, то
следует отметить прежде всего всеобщность диалога как основы человеческого взаимопонимания.
Это означает, что акт понимания трактуется как последовательность актов взаимопонимания, как
компонент общения, предполагающий самоосознание своих установок, интенций, предрасположений,
их самоизменение в ходе диалога. Всеобщность диалогизма связана не только с раскрытием роли
диалога как основы речевых жанров, в частности, романного слова и вообще текста, но и с
интерпретацией идеи как мгновенного совпадения сознания, мысли и бытия личности.
Онтологическим основанием культуры оказывается не просто бытие живой речи, а диалог личностей. Отказ
от психологизма в трактовке идеи и от структурализма в трактовке роли живой речи ведет и к
незавершенности полифонического диалога, и к определению идеи как изначально диалогической: "Весь
человек — в решении последних вопросов бытия — диалогичен, здесь все его бытие, как личности,
обращено к другому человеку, существует на грани. Но именно тем самым, "в момент идеи"
личность целиком обращена к себе, завершает себя и ставит все свое бытие под вопрос,
"самоопределяется" ("Михаил Михайлович Бахтин..." С. 146).
Кардинальное изменение, которое вводится B.C. Библером в теорию диалога, связано с
осознанием принципиальной значимости произведения культуры. Оно оказывается не просто моментом
взаимодействия читателя и автора, не просто "отложением" диалогического авторского сознания^ но
и способом детерминации автора, его самоизменения, его самоопределения. Гуманитарная позиция
1 B.C. Библер. От наукоучения — к логике культуры. Два философских введения в двадцать
первый век. М., Политиздат, 1991, 412 с.
B.C. Библер. Кант—Галилей—Кант. Разум Нового времени ь парадоксах самообоснования.
М., "Мысль", 1991, 319 с.
B.C. Библер. Михаил Михайлович Бахтин, или Поэтика культуры. М., Тнозис", 1991,176 с.
139
ММ. Бахтина, ориентирующаяся на текст как первичную данность всех гуманитарных наук, как
"плоть общения", существенно трансформируется. Отныне уже не текст, взятый вне отношения к
предмету и к субъекту высказывания, а произведение культуры как смысловое целое, в его
соотнесенности со всем контекстом и прежде всего с личностью, становится ядром культуры.
М.С. Глазман (группа "Диалог культур"): Книги B.C. Библера обсуждать и интересно, и
трудно. Чуть ли не на каждой странице автор предлагает думающему читателю идеи, которые,
выражая логическое развитие авторской мысли, одновременно могут быть — каждая в отдельности
- обращены и к различным сферам духовной жизни: к эстетике и нравственности, к истории
философии и философии науки... На каждой такой мысли хочется задержаться, поразмышлять над
нею. Но сейчас важно сосредоточиться на главном.
Эти три книги в их целостности, на мой взгляд, достаточно обоснованно представили новую
философскую концепцию, которую, вслед за автором, можно назвать философией разума культуры.
Причем эта философия в обсуждаемых книгах не декларирована, а обоснована и развернута. Ее
обоснованность заключается, прежде всего, в установлении логической связи с классической
европейской философией, в додумывании до конца, до предела ее логики. Это своеобразное
горизонтальное движение осуществлено в книге "Кант—Галилей—Кант" и в I части "От наукоучения к логике
культуры". Монологическая философия (Кант, Гегель) доводится до той точки, где разум познающий
начинает в себе сомневаться, и обнаруживается необходимость новой философии, иной логики. Это
логическое движение тщательно проанализировано в связи со стремлением познающего разума
ассимилировать в мышлении бытие и обнаружением невозможности такой ассимиляции.
Примечательна роль Галилея — персонажа этих двух книг. Логическое осмысление экспериментов Галилея,
предложенных им "монстров", сопряжение его с философской мыслью Канта позволило раскрыть
суть теоретического ума Нового времени и одновременно сформулировать "парадоксы
самообоснования логики" в ходе движения классической философской мысли. Это дало возможность
показать сдвиг ее к полюсу культуры, что необходимым образом приводит к онтологическому
пониманию культуры, к пониманию ее в качестве бытия.
Оншг к полюсу культуры, конечно, характерен для многих философов XX в. Однако они
развивают свои идеи, ориентируясь на идеал науки или отталкиваясь от него. В концепции, развиваемой
B.G Библером, в< я история философии и наука переосмысливаются через идею культуры. Важная
задача заключаете! в том, чтобы соотнести эту концепцию не только с классической философией, но
и с такими важнейшими направлениями философской мысли XX в., как феноменология (в первую
очередь Гуссерля), экзистенциализм (в первую очередь Хайдеггера) и другими.
Другое, уже не горизонтальное, а вертикальное движение к новой философии состоит в
обдумывании особенностей бытия человека в XX в., сдвигов в нем, требующих изменения нашего
мышления (роли всеобщего труда, связанных с ним малых групп, изменения экзистенциальной
ситуации, в которой оказывается индивид, и т.п.). И цель такого обдумывания не в том, чтобы еще раз
сказать об определении бытием сознания, утвердить привычную для нас формулу, а в том, чтобы
выявить самоизменение мышления и изменение благодаря этому и сознания, и бытия.
Эти два движения к новой философии — горизонтальное и вертикальное — сближаются в
осмыслении В.С Библером идей М.М. Бахтина о диалоге и поэтике культуры. Идея диалога,
общения культур преобразуется B.C. Библером в логику культуры, в идею диалога различных разумов,
различных логик и, соответственно, нового понимания мышления.
Новое понимание мышления и представлено в идее парадокса самообоснования логики и в идее
диалогики. Всеобщее не одно, как обычно считалось в логике, в частности, в логике Гегеля, и
субъект мысли — не единственный трансцендентальный субъект. Диа-логика — это диалог
различных субъектов логик, различных всеобщих, различных логик (античной, средневековой и т.д.).
В диалоге каждое всеобщее обосновывается иным всеобщим, каждая логика обосновывается иной
логикой, являющейся для обосновываемой чем-то внелогическим. Такое обоснование осуществляется
в точке начала логики, где все определения мышления сосредоточиваются в моменте кануна (в
замысле) иного мышления. В работах B.C. Библера это — канун философской логики культуры, ее
пред-положение. В точке начала ее пересекаются идея самодетерминации мышления, его
самообоснование, и идея диалога кате спора радикально иных всеобщих, каждое из которых уникально.
Парадоксальное понимание всеобщего как уникального, особенного и особенного как всеобщего
осуществляется благодаря еще одной фундаментальной идее — представлению бытия культуры как
произведения (аналогично, но не тождественно художественному произведению). Именно идея
произведения позволяет парадоксально представить мышление в момент его возникновения, когда
его еще нет, и бытие, которое еще только мыслится. Произведение культуры, любой предмет,
понятый как если бы он был таким произведением, и является той областью, в которой совершается
порождение мышлением бытия и бытием мышления. Понимание любого явления, как если бы оно
140
было произведением культуры, выводит в онтологическом плане на бытийность культуры, а в
логическом — на идею начала (самообоснование логик как момент их порэждения и взаимоперехода).
Подчеркивая фундаментальную роль идеи произведения, B.C. Библер обращает внимание на
эстетическое начало мышления. Так, в книге "От наукоучения к логике культуры" оно
рассматривается в диалоге Поэта, Теоретика и Философа, в обсуждении регулятивной идеи исторической
поэтики личности. Однако диалог эстетического начала с собственно философским представлен
весьма схематично и нуждается в тщательной логической проработке. Это тем более важно, что и
другая регулятивная идея — идея философской логики, непосредственно связанная с идеей
произведения, включает в себя "игру" читателя и автора, выраженную в философском произведении. И сами
книги B.C. Библера являются непосредственным развертыванием этой "игры". Особенно детально
развернута она в книге "Кант—Галилей—Кант", в которой субъектами диалога являются не только
Кант, Галилей и автор, но и потенциальный читатель. Тем более необходимы рефлексия и
логическое осмысление такой "игры".
Если в XX в. философы, отождествляя разум с познающим разумом Нового времени,
отказываются от идеи разума, апеллируя к сознанию или даже подсознанию, то B.C. Библер не только
не отказывается от идеи разума, но, переосмыслив ее как диалог различных разумов (современного,
античного, средневекового, возрожденческого и др.), определяет, исходя из этой идеи, и сознание, и
самосознание.
Л. А. Маркова (Институт философии РАН): На протяжении долгих лет я имела
возможность лично общаться с B.C. Библером и обсуждать с ним интересовавшие меня вопросы. Эти
беседы и участие в руководимом им семинаре позволили мне познакомиться с основными идеями его
философии задолго до того, как они были опубликованы в полном объеме в тех книгах, которые мы
обсуждаем. Предмет моих занятий — достаточно узкая область знаний, — история науки, где до
середины XX в. доминировала ориентация на методы и теории естествознания. Разговоры с
B.C. Библером помогли мне увидеть проблемы историографии науки как философские.
Те события, которые происходили в историографии науки с середины XX в. и были связаны с
именами А. Койре, Т. Куна, И. Лакатоша и многих других, в основе своей имели кризис позитивизма.
Возникавшие вновь проблемы не решались прежними логическими средствами. Они требовали
философской постановки проблем, причем в рамках философии нового типа. Вот здесь-то мне и
помогла работа в русле идей B.C. Библера, таких, как самодетерминация (процесса получения нового
знания в науке), целостность (исторического факта-события), идея диа- или поли-лога (ситуация
кризиса в науке), обращение к началам научного мышления (фундаментальная научная революция),
всеобщий и совместный труд (типы социальности в науке).
Остановлюсь на одной из наиболее существенных идей B.C. Библера, развернутых во всех трех
книгах, — философская логика действенна на грани двух логик, "работает" лишь в контексте их
диалога. В современной историографии науки, где на первый план выдвигаются исследования типа
case study с их акцентом на индивидуальное, конкретное, трагически переживается тот факт, что
традиционная логика, основанная на обобщении, а не на общении, перестает работать, ведь
индивидуально-неповторимое не обобщается. Это обстоятельство воспринимается как отказ от всякой
логики вообще, как откат на позиции эмпиризма. Переход к изучению фактов-событий науки как
индивидуальных вынуждает исследователей пересматривать самые основные характеристики науки и
даже сомневаться в том, что здесь можно говорить о науке в прежнем смысле этого слова. Ставятся
под вопрос такие свойства научного знания, как его объективность и истинность, радикально
меняется понимание научных революций и непрерывности развития научного знания, социальности и
рациональности науки, ситуации выбора и детерминированности научного исследования, его
самодетерминации и внешней детерминации.
Научная революция трактуется как процесс, для которого характерны появление аномалий,
кризисы, ситуации выбора, конкуренция теорий. Ранее же в научной революции видели движущую
силу развития научного знания, которая не поддается анализу логическими средствами.
Разработанные новые теоретические средства, включающие в себя идеи о социальности всеобщего труда,
теоретическом плюрализме, самодетерминации, позволяют иначе осмыслить научную революцию, не
отождествлять ее с разрушением старого знания, не допускать возможность глобальных революций,
поскольку существует плюрализм теорий.
B.C. Библер, проводя различие между горизонтальными и вертикальными векторами развития
философии в XX в., относит ко второму пути и то движение философско-методологического знания,
которое связано с новыми концепциями историографии науки 60—80-х годов нашего века. Это один
из выводов, которые можно сделать из обсуждаемых книг B.C. Библера и которые задают новые
перспективы и для философии, и для историографии науки.
В. Л. Рабинович (Институт философии РАН): Я буду говорить здесь о книге "Михаил
Михайлович Бахтин, или Поэтика культуры". Именно в ней наиболее выразительно, на мой взгляд,
141
явлены особенности авторского стиля, поэтика этого рода философствования в диалогическом
взаимодействии с автором-героем по имени Михаил Михайлович Бахтин; автором-героем не столько
идей, сколько образов идей — произведений. А на это можно ответить только образом же идеи, т.е.
тоже и только — произведением, отмеченным столь же неповторимой поэтикой.
"Человек там, где речь; речь там, где диалог; диалог — там, где литература" (с. 79). Продолжив,
скажу: литература там, где судьба.
Исследования творчества М. Бахтина как поэтики культуры — книга судьбы. Но судьба
двуголосая: героя и автора; собственная судьба автора на границе с судьбою героя. Биография
другого как ... автобиография. Это свойство данного произведения внятно для знающих B.C. Библера,
хотя и не декларировано для читателей далековатых.
И в самом деле: весь Бахтин "растаскан" на три-четыре расхожих ярлыка — "диалог",
"амбивалентность", "смеховая культура" ... "Для идей Бахтина это было особенно губительно: в его
книгах сложная плотная связь понятий, образов, размышлений, сопоставлений, сама стилистика его
речи неотделима от тех или иных "терминов", да и терминов, собственно, в книге Бахтина вообще
нет. Есть цельные и неделимые произведения" (с. 58). Это, бесспорно, точнейшая характеристика
Бахтина как "не-обобщающего" мыслителя. Но и автохарактеристика, потому что та же погибель
грозит и философии B.C. Библера, если попытаться разъять ее в классификаторском раже на
отдельные словарные статьи. Убережемся от этого соблазна — привычного, как отчет о
проделанной работе, и простого, как веревка.
Далее: "...неоднократное переопределение того "речевого жанра", в котором работал Бахтин,
относится к самому замыслу его работ" (с. 92). И — наконец: "Понять книги (и мысль) Бахтина
возможно только в пафосе "промежутка", только на границе и взаимопереходе различных "речевых
жанров" единого гуманитарного мышления, т.е. только в постоянном диалоге этих коренных форм
диалога: между автором и его героями, между авторами и читателями" (с. 94).
Бахтин — читатель Достоевского и Рабле, автор книг о них, но и герой-собеседник Библера-
исследователя в нынешнем — не совсем бахтинском — времени. Принципиальна диалогическая
автобиографичность этой философской прозы.
А теперь еще об одной особенности этой поэтики. Это рискованность выбора героя и темы
(Бахтин с его идеей—образом идеи-диалога). Это почти то же, что выбрать в герои самого себя.
Бахтин — почти единомышленник. Огромен риск забелить это почти. Огромно и сопротивление
материала в виде напряженного обнаружения "несходства" в "сходном" (В. Шкловский). Но в этом и
кайф: почти физически ощутимая плотность мысли, диалогическая ее двутонность, бивалентность в
этом почти сходстве. Здесь следует вспомнить микродиалоги, замечательно реконструированные
Библером: Коген—Бахтин, Каган—Бахтин, Пастернак—Бахтин.. Последняя пара
(Пастернак—Бахтин) выводит почти неразличимое почти в почти несоприкасающиеся пространства отличий и
несходств. В результате — антибахтинский результат: лирическое слово поэта во сто крат диалоги -
чнее романного слова. Это открытие в корне преодолевает бахтинский запрет.
И, пожалуй, еще одно свойство этой поэтики. Она — методологична, но и технологична
одновременно. В силу этого методология — не нормативна. Скорее и прежде всего — демонстративна:
живет в материале, произрастает в нем, пульсирует — животворит и одухотворяет его. Не
предшествует реконструкции, а пребывает в ней; полнится внутренней речью, противодействует меж
"речевыми жанрами". И не только. Эта методология организует каждый момент этой философской
речи, каждый ее микродиалог, каждое ее слово. Все эти преизбыточные тире, прихотливые скобки,
общительные курсивы и разрядки, многочисленные отточия, сколы и срезы дефисов и знаков
тождества, речевые заминки и запинания, апеллирующие к чуткому уху словосмешения (пример:
"пло/т/ский текст") — речевая стихия В. Библера, сквозь которую прослеживают лад и строй,
помнящие о своем предречевом беспамятстве, пред-культурном пред-бытии.
Так начинают жить в культуре. Быть в ней. Потому что жить — это и в самом деле
"участвовать в диалоге" (Библер).
А.В. Ахутин (группа "Диалог культур"): Перед нами результат почти 30-летнего труда
человека, отважившегося на философию всерьез, без оглядок на обстоятельства и господствующие
умонастроения. Перед нами прежде всего — философия. Та самая, первая и по сей день
единственная, не делимая на идеологические "измы" философия, каждый раз заново начинающаяся в
изначальном удивлении и вопрошании. Для меня это — первое и важнейшее: обсуждаемые тексты
представляют собой опыт традиционного дела философии — мыслить изначально, с самого начала,
т.е. как бы впервые. За этим-то общим делом и встречаются все философии, сколько их ни было, и
не могут ни уйти в прошлое, ни "сняться" в окончательно "настоящей" философии. Разделенные
тысячелетиями, расходящиеся друг с другом как метафизически несовместимые миры, — они все
оказываются со-временными и не-обходимыми в этом их общем — философском — деле: мыслить
радикально, т.е. с самого начала.
142
По-моему, именно размышление над этим первым делом первой философии и есть исток
собственной философии B.C. Библера. Отсюда мы можем уяснить смысл некоторых ее важнейших
самоопределений, таких, как "логика самообоснования логики", "диа-логика", "трансдуктивная
логика", "шфадоксо-логика", наконец, "культуро-логика" ... Эти странно звучащие определения
характеризуют некий оборот философского мышления, особо значимый, по мнению автора, именно
для современной эпохи. Но одновременно в них как бы припоминается собственное — извечное —
существо философии. Стоит лишь взять всерьез самое что ни на есть классическое и традиционное
определение философии — мышление о началах мышления и бытия, — стоит озадачиться проблемой
своеобразной логики такого мышления, как мы увидим в названных определениях осмысленную
переформулировку фундаментальных тем философской мысли. Мысль в философии всегда испытывается
на предельную — т.е. логическую и онтологическую — состоятелы сть, на универсальность. Речь
поэтому идет о логике возможных универсальных самоопределений мышления, возможных
логических миров, — необходимых, всеобщих форм разумения, — о логике, которая, следовательно, по
определению не может быть некой общей металогикой. Общность философской логики в том, что
она есть логика общения, логика внутренней связи — взаимоопровергания и взаимоперехода —
таких разумных универсумов в точке их самоопределения, начала, начинания...Связанность всех
состоявшихся — авторских (внутри культуры), эпохальных (в истории), разнокультурных (в мире) —
философий единой точкой начинания, их необходимость друг для друга, способность к ответному
развитию — характеризуют тип логической связи и форму роста этой логики.
Впрочем, здесь не место входить в детали.
...Что вовлекло меня однажды, вот уж четверть века тому, в работу домашних семинаров
B.C. Библера? Что привлекает меня к этой работе до сих пор? Прежде всего то, что вообще
занимает меня, — философия. Не знаю другого подхода, где философия во всем ее историческом
многообразии оказывалась бы столь насущной, причем без редукции и схематизации, напротив, так,
как если бы ее классические авторы еще не сказали последнего слова. Философия понимается как
общее уморасположение ("филиа"), в котором каждый фило-соф, говоря свое, говорит по делу и
может быть понят другим философом, находящимся в том же расположении к их общей загадочной
"софии". Философ перестает быть философом и утрачивает расположение "мудрости", когда
начинает утверждать некое слово — последним словом самой мудрости, истины. Кто однажды, читая
Платона или Ницше, был захвачен самим ходом мысли, тот навсегда утратил способность понимать
"платонизм" или "ницшеанство". Ход этот не выводит из мысли к некоему "доказанному"
утверждению, а, напротив, все глубже и глубже вводит в мысль, развертывающуюся как самозначимое
событие, в которое втягиваются другие мысли, целые системы мыслей, целостные умы...
Философия, представленная в обсуждаемых книгах, привлекает меня потому, в первую очередь,
что я нахожу здесь систематическое обоснование и логическое осмысление именно такого образа
философии и философского уморасположения. Можно даже сказать, что вся особенность этой
философии и состоит в восстановлении логических прав философии — во всем многоголосии ее
исторического бытия — как особого и самостоятельного мышления, не сводимого ни к науке, ни к религии,
ни к чему-либо на современный лад "перспективному". Это всего лишь попытка философии прийти в
себя, вновь начаться.
Все сказанное будет иметь лишь академический интерес, если не принять во внимание иной смысл
изначальности философского мышления, раскрываемый B.C. Библером преимущественно в книге
"От наукоучения к логике культуры" и в книге о М.М. Бахтине. Здесь важно отметить два момента.
Философия, как и все прочее в человеческой культуре, отвечает особой нужде. Философия способна
начаться в философской ситуации, когда сам мир некоторым образом начинает философствовать.
Это значит — вступает в суд с самим собой, суд принципиальный, обращающийся к первоначалам
мышления и бытия. Суд по-гречески — "кризис". Одно из важнейших, на мой взгляд, постижений
философского самосознания, выразившегося в трудах B.C. Библера. и состоит в том, что глубине
современного кризиса отвечает только та степень радикальности мышления, которая характерна для
философии/
Экологический, экономический, социальный, национальный кризисы — суть только частные
проявления глубинного кризиса самого типа "домостроительства" современной цивилизации. В этом
контексте то, что происходит ныне на территории бывшего СССР, имеет смысл всеобщий,
выходящий за рамки локального казуса. Волею исторических судеб мы лишь попали в эпицентр
глобального кризиса. Подобного рода кризис переживает и так называемый третий мир. Но самое
существенное в том, что за всеми этими локальными конфликтами открываются проблемы мира, впервые
становящегося миром глобальным, вынужденным, следовательно, искать формы сосуществования не
только разных социальных устройств и национальных традиций, но и разных вселенских
(претендующих на общечеловеческий статус) религий, или же — не в меньшей степени разных и столь :ve
универсальных онтологии, экзистенциологий, ноологий. Речь идет, стало быть, о мире культурных
143
миров, расходящихся в том самом, что делает их мирами - в изначальных духовных (затрагивающих
первоначала бытия) самоопределениях. Глобальный мир есть пространство неизбежного
столкновения таких миров, их внешнего расталкивания, агрессии или, может статься, — встречи, согласия
поставить все свое бытие под вопрос другого, — словом, глобальный мир ель пространство
священных войн или — внутреннего общения. Это и есть тот суд мира с самим собой, в котором
никто не сможет остаться просто зрителем. Здесь непригоден образ прогрессивного развития
"человечества", и прошлые культурные миры оказываются столь же непройденными и столь же
насущными, что и ныне существующие.
Дело идет не о территориях, традициях и самоидентификациях, дело на этом суде идет о
первоосновах, о первоначалах мышления и бытия. Но ведь это и есть собственное дело философии.
Сказанное, может быть, поясняет также смысл такого самоопределения философии B.C. Биб-
лера, как "диалогика культуры". Речь идет о логических основаниях мышления, соответствующего
"бытию в культуре" (см. вторую часть книги "От наукоучения к логике культуры"). Путь от
философии, понимаемой как наукоучение (т.е. как обоснование идеи научно-познающего разума в качестве
разума самого по себе), к философии, понятой как диа-логика культуры (т.е. как обоснование иной
идеи разума, идеи разума гуманитарного —см. книгу о Бахтине), — есть и собственный путь
развития автора, документированный в изданных, наконец, сочинениях.
С. С. Неретина (Институт философии РАН): Обсуждаемые книги B.C. Библера — к ним я
бы добавила "Нравственность. Культура. Современность (Философские размышления о жизненных
проблемах)" (М., 1990) — представляются насущными для круга идей, поставленных в мировой
философии XX в. (экзистенциализме, герменевтике) и связанных прежде всего с осознанием кризиса
классического разума, что заставляет заново обратиться к началам философии. Философ ныне плохо
справляется с ролью "специалиста по универсумам"; конфликт терминов в этом определении
X. Ортеги-и-Гассета как раз и заставляет признать странность его состояния "на грани": если
специалист, значит не мыслит всеобщим; если же он мыслит универсально, значит — не специалист,
который, по определению, занимается особенным. Но — само признание множества всеобщих
обнаруживает глубинное движение новой философии. Вопрос в логическом осмыслении такого признания.
B.C. Библер делает возможным такого рода осмысление через осуществление философского
диалога, понятого как встреча целостных позиций особенных и вместе универсальных индивидов,
действующих "в горизонте личности", как острейшая "вопрос-ответ-вопросная" ситуация. Диалог
эти/ особенных всеобщих, наделенных и особыми логиками, — не обобщение, а речевое общение,
раскрытие смыслов речи, непременно — в пределе раскрытия — оформляемых, или
опредмечиваемых, в тексте произведения, что позволяет рассматривать такой диалог как диалог культур. Речь
здесь — вещь, взятая в состоянии ее проговаривания о себе самой. Вещь, взятая вне речи,
заставляет говорить о своей сущности как своей единственной истинности. Сущность бесстрастна,
она, как говорится, равно светит всем. Вещь же, понятая через речь, через текст, открывает свои
смыслы со-мыслящим с ней собеседникам, разные для разных личностей. Таким образом,
рассматриваемая вещь всегда есть произведение, приоткрывающее за собой своего творца,
позволяющего разговорить себя жаждущему его ответов субъекту чтения или зрения. Можно
сказать, что философский диалог это субъект-субъектные отношения в их предельной выраженности
при предельном несовпадении субъектов друг с другом - иначе не было бы ни вопросов, ни ответов.
Личная ответственность в таком диалоге не перекладывается " на совесть" неких анонимных
общностей, на власть Традиции, Бога или Утопии ("Нравственность. Культура. Современность",
с. 47), напротив: Я, производящий или обнаруживающий смыслы, полностью (всеобще) ответствен за
них. Философия диалога, таким образом, принципиально отлична от философии сущностей, хотя
существенна сама по себе тем, что непременно ведет к идее начала, столь же непременно связанной
с идеей парадокса. В чем тут дело?
Вся существующая доныне логика занимается, как полагает B.C. Библер, обоснованиями
логических начал мышления в определенных формах понимания. Античный разум пытается понять хаос
через космос, через эстезис, Средневековый — это разум причащения мира Всеобщему субъекту, а
разум Нового времени гносеологичен. В логике же диалога логик бытие не сводится ни к одной из
форм понимания, наоборот: чем больше форм, тем более логично раскрывается его определение как
определение мысли — в их радикальной несамоотносимости. Сама мысль оказывается онтологичной,
а вне-логическое бытие, охваченное мыслью иного субъекта, оказывается, в свою очередь, его
логикой: мышление и бытие вступают во взаимообоснование друг друга. Философия B.C. Библера
— философия явно неклассического разума, но классически, при опоре на разум, формирующая свои
принципы. В связи с этим хотелось бы обратить внимание на трудности, возникающие в среде
" диалогистов".
1) Высказывается мнение, что для диалога культур "для Бахтина, для Библера... важно только
как". Как происходит, как мыслится нечто. «И совершенно неважно что», где под "что" под-
144
разумеваются противостояния разных сущностей или же содержания равноправных (в диалоге)
культур, смысл которых "неотменяем и дорог для будущего". Культура к тому же якобы не приемлет
"никаких предметных условий и ограничений", и потому безразлично, откуда является смысл, важно
куда он направлен (см. Баткин Л. М. К спорам о логико-историческом определении
индивидуальности. "Одиссей-1990". М, 1990, с. 66—67). B.C. Библер здесь явно прочитывается как М.М.
Бахтин, хотя B.C. Библер не раз подчеркивал свое "что", — это особая "предметность" произведения с
его неизменной формой. Это особая ценность и реальность вещи, самой по себе обладающей
культурным воздействием, а не ожидающей только лишь активного оттеснения к границам сознания.
Такое понимание вещи действительно отсутствует у М.М. Бахтина, для которого и впрямь в этом
смысле не важно "что". Но потому вряд ли можно безоговорочно в столь ответственном пункте
отождествлять разных философов М.М. Бахтина и B.C. Библера: хотя оба — диалогисты, они не
сопоставимы в самом понимании диалога. Всеобщность диалога М.М. Бахтина не тождественна
диалогу особенных всеобщих B.C. Библера. А при учете такого различения вовсе небезразлично, откуда
приходит смысл, ибо мой смысл болезнен для автора произведения, откуда этот смысл извлечен, и он
силится мне ответить, заново осветить нечто, мною не замеченное. Но тогда важно не только,
"куда" направлен смысл, не только его (впрямь по М.М. Бахтину) будущее, но и "откуда" он.
Поскольку в идее культуры как диалога культур разные смыслы сопрягаются одновременно,
настоящее в нем вечно и бесконечно, то открытость смысла и его насущность для диалога равно
направлены из мгновения настоящего как в будущее, так и в прошлое, как в "куда", так и в "откуда".
2) Иногда при анализе проблем, относящихся к пограничным с философией областям истории,
филологии, искусствознания (они естественно возникают, поскольку речь идет о культуре),
проскальзывает мысль, что для объяснения того или иного не-философского феномена необходимо
привлекать современное ему философское сочинение, скажем, Фомы Аквината для объяснения
готики. Сам B.C. Библер книгой "Кант — Галилей — Кант" оспаривает, мне кажется, это
утверждение. Он действительно полагает необходимым знание всего контекста того или иного явления, в
его случае — галилеевых экспериментов, понимание мышления эпохи и движения мышления к
пределу. Кант для него — не просто философ-систематик, а человек, проговаривающийся о том, как он
выстраивает свою логику. Но и Галилей — не чисто позитивно-научный мыслитель: для B.C.
Библера существенна сила потока, направленного его размышлениями на раскрытие проблемы
самообоснования логических начал. Дело оказывается не в том, чтобы не-философское объяснить
философией, а в претворении не-философского в философию силою моей мысли, поставленной мною
проблемой, моим — а не только современников данного феномена — философствованием. Ибо
проблема самообоснования логических начал поставлена именно B.C. Библером, а не Кантом или
Галилеем. Здесь вполне оправдан расчет на диалогическое взаимообоснование и взаимообщение
("откуда — куда").
3) Часто в наших собственных высказываниях мы подменяем термины "субъект логики" и
"логический субъект". B.C. Библер жестко различил эти понятия, понимая под "субъектом логики" сам
мыслящий разум, а под "логическим субъектом" — предмет логики.
4) "Что" философии B.C. Библера — напряженная коллизия между "как", между начинанием, где
не логика, но лишь ее интуиция, и строгой формой произведения, которое всегда есть только "образ"
мыслителя, но не он сам. Оттого такое значение в его работе приобретает понятие формы
произведения, имеющего автора, "запускающего" логики, и текстового пространства с разными логичес-
кимм субъектами. Отсюда — проблема, связанная с определением произведения. Ясно, что это —
воплощенный образ чего-то, обнаружение скрытого, вещь среди вещей, которую невозможно
изменить, стойко сохраняющую свои свойства, вещь, которой так боялся Н.А. Бердяев, видя в ней
омертвление экзистенции, которой поклонялся П.А. Флоренский, ощущая ее как "мысли Бога", и в
которой — через преодоление художественной формы — М.М. Бахтин надеялся обрести истинные
субъект-субъектные отношения. По B.C. Библеру, это особого рода текст, который, не меняя своей
формы, более того, самой технологией воздействуя на читателя (зрителя, слушателя), отталкивает
его к началу, к совместному додумыванию. Произведение оказывается фундаментально двуосмыс-
ленным: балансирующим на грани хаоса и космоса...
А что же автор? Какие отношения между ним и произведением? Часто творят (со ссылкой и на
B.C. Библера), что произведение создает автора. Полагаю это столь же верным, как и то, что его
философия создается лишь в ответе на вопрос "как". Скорее здесь та же взаимообразная связь. В
книге "Нравственность. Культура. Современность" подчеркивается двоичность автора. "Я-автор,
стоящий вне произведения, застигнутый в процессе формообразования", Я как интуиция автора — и
"Я..., ставшее произведением, отпущенное на волю свободного, отделенного от автора общения"
(с. 41). Такая дву-смысленность естественна для философа, для которого бытие парадоксально
несводимо к мысли. Произведение, пишет B.C. Бибяер, "можно определить так: бытие автора на
грани хаоса и космоса, индивида и личности — накануне свободного изначального общения" (с. 42).
145
Но, на мой взгляд, для создания такой грани автор сам должен из индивида созреть в личность и,
истощив себя в ней, начать заново производить себя. В таком случае можно понять индивида как
произведение множества произведений. По сравнению с М.М. Бахтиным, понятие культуры
B.C. Библером, на мой взгляд, переопределено. Не культура есть "воплощенный в произведениях...
феномен самодетерминации" и "самопредопределения человеческого бытия и сознания", а
самодетерминированное и самопредопределенное мышление человека есть такое произведение, которое делает
возможным бытие культурой в формах, отстраненных от человека, но концентрирующих его
уникальность и в свою очередь воздействующих на него, — такие формы у B.C. Библера также
названы произведениями. В таком переопределении оправдывается утверждение, что культура
всегда накануне себя. Ибо только человек, строящий свою жизнь как образец и постоянно его
разрушающий, может понять образ другого, зафиксированный в тексте: он представляет, как это делается.
5) В этой связи стоит и следующая проблема: субъект-субъектных отношений. Эти отношения
предполагают рожденное взаимообщением равенство субъектов. Но возможно ли оно сквозь
произведение? В любом случае один из них (читатель) находится в приоритетном отношении перед другим
(автором), который, принадлежа к ушедшим эпохам, не может лично, вживе ответить на вопрос
живого индивида. Отказавшись от идеи трансцендентного субъекта, не мним ли мы это равенство и
не грезим ли мы здесь другим, подмененным, нами воображаемым автором, о котором полтора
десятилетия назад нас предостерегал в явно полемической работе "От произведения к Тексту"
Р. Барт? Впрочем, возможно, что в диалогике субъект-субъектные отношения есть отношения
между логическими субъектами, действующими внутри одного и того же субъекта логики, или же это
квази-субъект-субъектные отношения — отношения образов автора и читателя в уме индивида.
Р.Ф. Полищук (Астрокосмический центр Физического института РАН): Развиваемая
B.C. Библером концепция диалогичности мышления, взаимопроникновения онтологики и диалогики
позволяет по-новому ставить старый вопрос "что есть истина". Истина — это не парменидовская
статичная двойственность идеи и реалии, но динамичная двойственность динамики идеального и
динамики реального. Истина — оператор становления, актуализации реальности, постоянно
колеблющейся между бытием и ничто из-за ее невозможности укорениться только в себе самой. Человек
видит и мыслит в терминах инвариантов (инвариант фиксирует постоянное отношение в множестве
вариантов), и истина — это инвариант становления неоднозначной реальности, это путь, ориентир, а
не мертвая фотография объекта в голове субъекта. Диалогика несовместима ни с дуализмом
распавшихся и забывших друг о друге начал, ни с монологичной установкой на истину типа "учение
Учителя всесильно, ибо оно верно". По Н. Бору, "великая истина — это такая истина, отрицание
которой есть также великая истина". Это отрицание не статично. Истина — это искра,
проскакивающая в столкновении-диалоге личностей (логик, культур, способов смыслового упорядочения бытия), а
не достояние отдельной личности (логики, культуры). Знание и понимание этого обстоятельства
становится вопросом жизни и смерти сегодняшнего мира, актуализирующего свою спектральность
перед грядущим кризисом и грядущей новой рефлексией человечества.
А.В. Ахутин справедливо сказал, что мир стал глобален, стал множеством миров, миром
вселенских религий, равно претендующих на укорененность в традиции и на универсальность.
Именно поэтому выбор христианского пути, христианского мировоззрения и жизнетворчества
превращается из акта естественного в акт искусственный, оказывается не слепым следованием традиции,
но серьезным актом самоопределения и самополагания. Здесь серьезность кьеркегоровского выбора
"Или — или", наполняющего новым содержанием прежнюю бессодержательность либо неведения,
либо всеядности — ценой аскетического отказа, жертвы, отвержения части прежнего содержания. С
такой жертвы и начинается, ею и обретает свое лицо личность.
Христианство возникло как новое измерение бытия, ортогональное силовой линии язычества,
соединяющей полюса страха смерти и счастья жизни внутри самодовлеющего самозамкнутого мира.
При этом христианство ортогонально и буддизму, как бы антипараллельному язычеству и
делающему упор на небытии (вернее, на бытии непроявленном, нирване), противопоставляемом сансаре,
бытию проявленному, напоминающему хайдеггеровское Dasein. Христианин-исихаст пребывает в
здешнем мире, постоянно сотворяя безмолвную молитву Иисусову, движется по пунктирной
горизонтали Dasein, ежемоментно восстанавливая вертикальную ориентацию на небо. Но христианину мало
сказать: я — другой. Здесь его инаковость выглядит случайной. Если я — другой, то в каком
отношении я с другими? Если я — в диалоге с другими, то я — в общем с ними пространстве диалога, и
мы с оппонентами понимаем друг друга — вопреки различию исходных языков наших мировых
религий. В демократической ситуации координации жизненных позиций за "круглым столом" диалога
(полилога) я для себя придерживаюсь (говоря словами Фейербаха) монархического принципа
субординации, в рамках которого мой христоцентризм являет собой высшую ценность (тогда как для
оппонента-мусульманина пророк Иса стоит наряду с пророком Мохаммадом, а для оппонента-
буддиста слиянность субъекта и объекта, невычленимость личного начала как первоначала — исход-
146
ная аксиома). И в чем мы нуждаемся за столом триалога — во взаимоинаковости,
взаимоодинаковости, взаимодополнительности?
В принципе смысловой дополнительности Н. Бора мы видим симметрию противоположностей,
чреватую, в частности, нигилизирующей тантристской индифферентностью, устанавливающей
равный онтологический статус добра и зла (и тогда, например, постулат " в глубине бытия зла нет"
следует дополнить постулатом " в глубине бытия добра тоже нет"). Чтобы избежать нравственного
релятивизма, следует принцип симметрии великой истины и ее отрицания заменить принципом
антисимметрии, ввести ориентацию в дискретный спектр истины.
Принцип диалогичности мышления для меня как физика коррелирует с квантовомеханической
парадигмой. Для Пифагора мир был числом. Для Галилея и Эйнштейна он стал функцией
(фиксирующей закон трансформации чисел), функциональной зависимостью физических параметров мира
и соответствующих им наборов геометрических образов. Для Гейзенберга физический мир — это мир
операторов (фиксирующих закон трансформации функций). Теперь число два означает "удвой",
мнимая единица — "поверни на прямой угол (в комплексной плоскости)" и т.д. Оператор
предполагает динамику. И принципы диалогики и спектральности истины (введем здесь такое понятие)
суть тоже принципы логической динамики, самотрансформации через взаиморефлексию. Но здесь нет
диалектического синтеза (диалог христианина и буддиста не рождает христобуддиста), но есть,
скорее, умножение антиномии, как в комнате с зеркальными стенами: взаимодополнение с
изменением ориентации вследствие рефлексии оказывается также взаимоисключением. Напомним,
что в дуальности "волна — частица" исключающие друг друга координатное и импульсное
представления физической системы (частицы) равно содержат всю информацию о ее состоянии и лютому
не дополняют внешне друг друга, как две стороны одной медали, но выступают образами двуединой
ее стороны, рассматриваемой под двумя различными углами зрения. Эта двуединость исключает
эклектику "игры в бисер".
Бесконечная экстраполяция рефлексий не умножает сущностей, но рождает фрактальный образ
мира, стихии которого переплетаются подобно кровеносной, нервной и легочной системам организма,
чтобы принести не смешиваемые начала жизни в каждую его клетку. Фрактальный космос, как и
космос Пифагора, — тоже звучащая музыка, но теперь продолжающие звучать эхом прошлые звуки
дополняются рождением новых звуков, не создающих какофонии, поскольку выживает только
гармония. Прюшлое продолжает существовать как настоящее прошлого (говоря словами Августина
Блаженного), как перевод модуса времени в модус (данного сразу и сейчас) пространства, в
архитектонику космоса, мозга, памятников, книг (в частности, обсуждаемых книг B.C. Библера). Будущее
же принципиально неоднозначно (спектрально), непредсказуемо и творится сейчас. Поэтому человек
и человечество снова и снова вынуждены отвечать за себя, за свою совместимость с другим
человеком и с биосферой (раковой опухолью которой может оказаться ноосфера). И каждый способ
членения реальности-истории, каждый срез клубка времени выглядит сложной мозаикой культурных
миров, взаимоисключение которых в глубинной основе уравновешено их всеединством.
Ю.П. Манаков (врач "Скорой помощи"): Идеи диалога были близки B.C. Библеру уже в
60-е годы. В первой своей книге "О системе категорий диалектической логики" (Сгалинабад, 1958) он
развернул фундаментальный спор с Гегелем о возможности и необходимости обоснования такой
системы категорий, которая была бы одновременно самозамкнутой и развернутой в бесконечность.
Мне хотелось бы напомнить один из выводов этой книги: развертывание всей мощи категориального
аппарата системы делает возможным ее переход в новую систему категорий, причем равномощную
исходной. Новая система не снимала прежнюю, каждая из этих систем категорий развивалась
спиралевидно, и они сосуществовали подобно "двуликому Янусу" в бесконечном и обоюдном
самоуглублении. Системы категорий допускали возможность диалога во всем своем логическом богатстве и
цельности. Думаю, что идеи первой книги были скрытым нервом всех последующих работ B.C.
Библера.
Уже в 60-е годы он выдвинул исследовательскую программу критики наукоучения, полный смысл
которой станет ясным позднее, в книгах, которые мы обсуждаем. Выход в 70-е годы книг М.М.
Бахтина был настоящей "встречей" двух близких, но разных мыслителей. Если М.М. Бахтин отрекался
от логических каверз наукоучения в пользу поэтики, то B.C. Библер, критикуя наукоучение, осознал
необходимость до конца продумать пределы и перспективы рационализма Нового времени. Разность
их подходов не исключает того, что оба были заняты проблемой поиска новых начал разумения.
Исходной посылкой обсуждаемых книг является не просто построение целостной системы
категорий, но и анализ перехода развитых категориальных структур (логики, культуры...) в новые
как бы изначальные логики. Все книги B.C. Библера сосредоточены, как мне представляется, на
одной сквозной и всеобщей проблеме: как начинать логику! Как начинать ее в поэтике, философии,
теории науки, нравственности? По-гегелевски, снимая все трудности начала последующим движением
и развитием? Или принять логическое начало в его исходной парадоксальности? В самом деле, логика
147
может быть начата, имея обоснованное начало. Но где и как это начало может быть обосновано?
Гегелевский путь не снимает эту проблему, а только усложняет ее в трудностях бесконечного
движения. Необходимо предложить другие решения. Начало может быть обосновано другим
логическим началом или внелогическим бытием. Но это означает признание множественности начал и логик.
Внелогическое бытие становится парадок -альным условием множественности начал и точкой своего
превращения в самих этих началах в бесконечное бытие. Множественность начал означает
актуальную неисчерпаемость неопределимого бесконечно-возможного бытия в самих началах. К
какой бы сфере человеческой деятельности мы ни обратились, наше понимание в условиях
множественности начал "упирается" в другое начало, в другую логику, так как бытие, как неопределенное,
служит ноуменальным моментом исходного начала. Но обращаясь или "упираясь" в другое начало,
мы обнаруживаем бесконечное бытие как неопределимое. Но тогда и само исходное начало
вынуждено будет обнаружить свою внутреннюю бесконечность. Таким образом, мы подошли к точке
перехода бытия в бытие начал. Но это означает множественность любого начала логики, его
множественное бытие в самом себе.
В этом отношении интересна книга "Кант — Галилей — Кант". Выход Канта к бытию и
обращение B.C. Библера к парадоксологике актуализирует роль идей разума, которые в своей космоло-
гичности становятся основой разума культуры. Именно идеи разума, будучи доведены до
внелогического бытия наличных форм разума, позволяют сохранить все формы разума как внутренне
бесконечные. Именно "парадоксологика" делает возможным разговор о другом разуме.
В книге "От наукоучения к логике культуры" идея начала расшифровывается как диалогика, как
трансдуктивная логика. Логика начала логики прослежена здесь на материале разных культур —
античности, Средневековья, Нового времени. Композиционное построение книги позволяет читателю
как бы присутствовать при рождении новых логик и возможной логики XXI в. Сначала он
обнаруживает диалогику своей внутренней речи, затем бесконечную загадочность начал собственного
разумения. Спустя несколько страниц он погружается в культуры прошлого, чтобы затем вернуться
в XX в. и понять культуру как общение культур. Другими словами, читатель вместе с автором
продумывает собственное бытие как начало бытия других культур.
Существует глубинная перекличка всех трех книг. Все они представляют собой введения в
"логику начала логики". Однако каждая из них делает акцент на разных моментах этой центральной
проблемы логики. В книге "Кант — Галилей — Кант" выявлена роль внелогического бытия как
основы взаимообоснования разума. В книге о Бахтине раскрыты многие грани поэтики культуры. И,
наконец, книга "От наукоучения..." пытается соединить поэтику и парадоксологику для раскрытия
логики начала логики. Все эти книги B.C. Библера объединяет пафос обоснования разных логик,
напряженное ожидание от читателя со-мыслия и спора.
И.А. Берлянд (группа "Диалог культур"): Мне хочется поделиться прежде всего
впечатлением читателя книг B.C. Библера, которые являются, конечно, моментами единого философского
высказывания, составляют нечто целостное. И вместе с тем каждая из них продумана как
самостоятельное произведение. Так, книга "От наукоучения к логике культуры" начинается с "настройки
внимания" читателя, где приводимые мысли А.А. Ухтомского, М.М. Бахтина; Б.Л. Пастернака,
В. Гейзенберга направлены на пробуждение читательского интереса, настраивают на включенность
в совместное размышление. Первую часть книги составляет работа "Мышление как творчество",
изданная в 1975 г. Ее задача — раскрыть проблемы и парадоксы разума Нового времени, понять его
в контексте современной культуры. Эта часть книги образует законченное целое. Однако в свете
второй части — "XX век и бытие в культуре" — основные идеи, развитые в первой части, получают
новую интерпретацию, обнаруживают новые грани и повороты. Многочисленные повороты
своеобразного, сложно построенного сюжета, отступления, повторы по-новому высвечивают каждую часть
книги, создают необычную, диалогически живую целостность всего текста.
Поэтика книг B.C. Библера неотделима от их содержания и сама глубоко содержательна. Диало-
гизм современного мышления не просто декларируется и обосновывается логически, но
демонстрируется самим построением книг, их стилистикой. Автор не занимает некую метапозицию по
отношению ко многим мыслителям прошлого. Приводимые им мысли философов прошлого, их
скрупулезный анализ — не просто дань уважения, проявление дооросовестности автора, но прежде всего
средство заставить "персонажей" говорить от своего имени.
Аналогично и положение читателя, которому не предлагаются готовые идеи для усвоения. Его
приглашают к диалогу, вовлекают в совместное размышление, в ходе которого он может построить
свои высказывания, не совпадающие с высказываниями автора и персонажей. Читатель приглашен в
соавторы самым сознательным и настойчивым образом. Автор обращается к
читателю-единомышленнику. Но "единомыслие" не понимается так, что читатель должен думать одинаково с автором, а
предполагает, что читатель включен в современную культуру, его ум напряжен ее проблематикой.
148
Но вместе с тем книги B.C. Библера и создают такого читателя, поэтому они могут служить
введением в современную культуру.
*Т. Б. Длугач (Институт философии РАН): Мы обсуждаем сегодня не только выход в свет
трех книг B.C. Библера, но и некоторые итоги развития той философской концепции, которую автор
начал создавать буквально на наших глазах 25 лет назад. В главах вышедших книг мы слышим
отголоски многочисленных дискуссий B.C. Библера с оппонентами, видим уточнение различных аспектов
этой глубоко оригинальной философской концепции. Она находится в русле европейской философской
традиции, поскольку речь идет о философской логике, хотя и принципиально отличной, скажем, от
трансцендентальной логики Канта или диалектической логики Гегеля.
Отличие заключается в том, что это такая логика, которая ставит в центр внимания не
дедуктивно-логическое развертывание мысли из определенных предпосылок, а, напротив, логическое
обоснование этих предпосылок, или — обращение логики на свое собственное "начало". Такая логика
оказывается "логикой парадокса", потому что обоснование "начала" неизбежно оборачивается
парадоксами. Речь идет о том, что обращение логики на себя самое означает ее взаимодействие с
собой как с чем-то иным, т.е. взаимодействие двух принципиально различных логик, двух логических
субъектов, двух разумов. Причем взаимодействие особого, "парадоксального" типа, когда один из них
существует только в том случае, если вместе с ним появляется другой. Мы имеем в виду не два
противоположных определения одного логического субъекта (как это было, например, у Гегеля), а
именно два противоположных логических субъекта, шире — два противоположных субъекта логики.
Фактически мы говорим в данном случае об осмыслении во всеобщей логической форме такой
характерной для науки XX в. логической ситуации, которая связана с обоснованием начала теории,
например, теории множеств. Но — не только для науки, а шире — о переосмыслении современным
человеком основ, "начал" своего бытия и мышления, нравственности, познания, короче говоря —
всего своего существования.
B.C. Библер сумел, на мой взгляд, доказательно осмыслить необходимость для современности
особой, парадоксальной логики, раскрывающей свое глубинное содержание не как монологическая
логика, а как логика диалога, по меньшей мере, двух логик. Ибо дело касается не развертывания,
или вывода, всех логических следствий из логического начала, а обоснования самого этого начала,
когда обнаруживается, что оно и входит в логику (являясь ее исходным пунктом) и выходит за ее
пределы, требуя своего логического обоснования — в рамках иной логики. Иначе говоря, в
диалогической логике (логике парадокса) понятие обосновывается не своим развертыванием, а своим
порождением, следовательно, своей дву-понятийностью, дву-субъектностью.
Очень важно указать также на то, что, идя вслед за М.М. Бахтиным, B.C. Библер развивает и
углубляет идею диалога по отношению к философии, показывая, что: а) типы философствования
(философской логики) в разные эпохи различны; б) формирование каждого особенного способа
философствования осуществляется только в диалоге с другими; в) каждая философская логика
существует вследствие этого только на границе со всеми другими. Существенно, что вектор времени
направлен здесь в обе стороны, что означает, что взаимодействие настоящего с прошлым включает
в себя и детерминацию прошлого со стороны настоящего, т.е. в ходе такого взаимодействия с
настоящим и будущим выявляются такие черты прошлого, которые не были известны. Но — мысль
эта принадлежит уже только B.C. Библеру — следует говорить не только о выявлении, но и о
порождении этих черт: реконструируя какую-либо философскую культуру прошлого, мы сегодня
доводим ее логические потенции до такого логического предела, когда открывается возможность
превращения1 ее в нынешнюю философскую систему, хотя при этом сохраняются все существенные
признаки отличия между ними. Таким способом мы выделяем точки трансдукции, или радикального
превращения философских логик. Так философия раскрывает свое содержание в качестве истории
философии. Одновременно в таких "точках перехода" выявляется еще одна любопытная деталь, а
именно: иная логика при всей ее понятности для нас остается для нас же и непонятной, т.е.
принципиально иной. Сталкиваясь с логическими "лакунами", с "ошибочностью" — в нашем
понимании — способа рассуждения великих авторов прошлого, мы в действительности наталкиваемся на
иную логику, на несовпадающий с нашим способ рассуждения со своими собственными
представлениями о критерии истинности, правилах доказательства и т.д. Поэтому о парадоксе здесь можно
говорить и как о превращении логического во вне-логическое (и наоборот): одна логика выступает
для другой как нечто не-логическое, бытийственное,а понятие — как нечто не-понятное, как
проблема, задача, выражаясь языком Г. Когена.
Такой же диалог с взаимопревращением одной в другую логик — при доведении исходных
принципов до логического завершения — осуществляется внутри философской культуры каждой
эпохи (спор о логических началах Лейбница—Спинозы—Декарта—Паскаля и т.д.) — и эта идея
также детище B.C. Библера.
Я коснулась лишь немногих характеристик новой философской концепции и хотела бы лишь
149
подчеркнуть, что мы имеем дело с глубоко продуманной точкой зрения, чрезвычайно значимой в
своем содержании для современной эпохи, когда,,:происходит переориентация философии с науки на
культуру, когда философия из "наукоучения" становится логикой культуры, что и обусловливает в
конечном счете осмысление субъектом исходных принципов, "начал" своего бытия, следовательно,
существования логики в форме логики парадокса.
Подводя некоторые итоги обсуждения, А.П. Огурцов подчеркнул оригинальность
предложенной B.C. Библером теории диалога и выделил несколько проблем, которые заслуживают
детальной проработки. Каковы границы "диалогики" и "диалогической философии"? Кто выступает
ее ведущим оппонентом? Можно ли видеть в трансцендентальной философии, исходящей из единого,
гомогенного субъекта — трансцендентального сознания, Ego — такого оппонента, отстаивающего
монологизм в философии? Каково взаимоотношение диалогичносги и соборности? Это тем более
важно исследовать, что А.А. Мейер именно в соборности видел способ обоснования диалога культур.
Каков статус произведения культуры? Идет ли речь об авторе как произведении, или же о тех
культурных объективациях, которые обычно и называются произведениями культуры? В чем
различие этих форм существования произведения? Каков статус смысла в философии культуры?
Образует ли смысл некий особый мир, обладающий собственным существованием, или же он сугубо
функционален относительно общения и диалога? Если понять науку как часть культуры, то не
исчезнет ли то противопоставление теории культуры и наукоучения, которое проводится B.C.
Библером?
Тот подход, который осуществил B.C. Библер к логике понимания, поняв ее не как метод
гуманитарных наук, а как универсальную характеристику культуры, очевидно, может быть
распространен и на другие логико-методологические процедуры, в том числе и на математику и
естествознание. Здесь огромное поле работы — исследовать логику на основе идеи диалош, переосмыслить
методы науки в контексте "диалогики". Все эти проблемы, отметил А.П. Огурцов, в той или иной
степени обсуждаются в трех книгах B.C. Библера и были предметом нашего разговора. Но я думаю,
что это — темы дальнейших исследований и самого B.C. Библера, которому исполнилось лишь
70 лет и он полон творческих сил и планов, и той группы философов, которых он объединил вокруг
себя.
Русский Эрос, или Философия любви в России. М., "Прогресс", 1991, 448 с.
Темы, связанные с "философией любви**,
нашли, наконец, своих собирателей и
исследователей. На фоне длинного ряда
литературно-художественных сборников
"любовной лирики" и книг, составленных по
шаблону типа **в мире мудрых мыслей",
появляются издания, раскрывающие тему любви
у того или иного философа1 Или большие
философские антологии.
К числу последних принадлежит и
тщательно продуманная книга "Русский Эрос".
Открывается она, как водится в
антологиях русской мысли, текстами Вл.
Соловьева. Но в издании такого рода
первенство автора цикла "Смысл любви" (1892)
более чем оправдано: именно этими
текстами были заданы традиция, масштаб,
дисциплинарные аспекты и тематический
"репертуар" проблемы. В сборнике нет автора,
не оглянувшегося на Соловьева,причем это
делается в весьма широком аспекте: от доб-
См.: напр.: Бердяев Н.А. Эрос и
личность (Философия пола и любви). М., 1989.
150
росовестного пересказа (3. Гиппиус, "О
любви", 1925) до косвенной полемики (так,
написанное в один год с соловьевскими
статьями эссе А. Фета "О поцелуе"
демонстрирует согласие с пониманием Эроса
Шопенгауэром как творчества мировой воли, что
как раз оспаривает Соловьев).
Знаменитая эротическая квинта
Соловьева, выросшая из штудий Платона,
определила, так сказать, пять дорог, по которым
двигалась русская мысль о любви. Не
слишком обобщая, их можно обозначить так:
1) "адский путь", о котором Соловьев
предпочитает не говорить. Речь идет о
разврате и аномалиях пола. Психология
разврата заинтересовала Бердяева в связи с
Достоевским и по этому же поводу —
Карсавина. Процедуры саморазрушения
развратного сознания описаны и в "Столпе..."
(1914) Флоренского;
2) "путь животных". Физика Эроса вошла
в круг внимания благодаря фрейдизму и
исследованиям сферы бессознательного. Так
оказалось возможным появление "этики суб-
лимации" (Б. Вышеславцев) и теории
гениальности как сублимированной "половой
энергии" (А. Жураковский);
3) "человеческий путь", т.е. философия
брака. Этот аспект представлен в сборнике
В. Розановым, А. Жураковским и С. Троицким;
4) аскетизм "по ангельскому чину",
реализованный в отечественной трактовке как тема
Вечной Женственности. С другой стороны,
и в церковных диспутах вокруг вопроса о
безбрачии, и в православной эстетике
монашества находит свое выражение русское
понимание апостольского воскресения: "не
женятся и не посягают, но живут, как Ангелы
Божьи" (Матф. 22, 30). Полемическое
отношение к духовному Эросу читатель
уяснит из чтения фрагментов "Света
Невечернего" С. Булгакова и его статьи о
Соловьеве и А. Шмидт (1918);
5) "совершенный и окончательный
истинно перерождающей и обожествляющей
любви". В эротической утопии Соловьева
установлена телеология восстановления
целостного человека в единстве трех,
разобщенных в его дольней судьбе, начал:
"истинного андрогинизма", духовной телесности и
богочеловечности (см. с. 89—90). Позднейшая
эстетика символистов и экклезиология
культуры (Флоренский) объяснит этот процесс
в терминах "восхождение — нисхождение",
а большинство философов религиозного
ренессанса — в контекстах мирового диалога
Бога и человека.
Намеченный здесь пятивекторный
"маршрут" отечественных наследников Соловьева
обладал бы всеми преимуществами
логически убедительной схемы, если бы русской
философии больше нечего было наследовать.
При том, что русская мысль XX века
сплошь повита интуициями Соловьева и
охотно выращивает из ветвей его системы
самостоятельные ментальные организмы (так
развилась софиология), мало кто из "со-
ловьевцев" мог бы, положа руку на сердце,
сказать, что он к финалу пути остался
с Учителем. Самоотрицание традиции — тоже
традиция, и в этом смысле нельзя не
заметить, как целые системы философского
знания (антропология, персонализм,
философия мифа и имени) сводят свои
последние своды уже далеко в стороне от
исходного мировоззренческого топоса. На
исходе прошлого века еще можно было,
оставаясь философом, построить картину мира
"без человека"7, на заре нового столетия
... В метафизике Соловьева человека ...
нет вообще..." (X о р у ж и й С.С. Философский
процесс в России как встреча философии и
православия. — "Вопросы философии", 1991,
N 5, с. 45).
оказалось немыслимым, оставаясь
личностью, не поставить философского вопроса
об онтологических гарантиях человеческого
мира.
Ответ был таков: любовью жив человек.
Эта вечная сентенция позволила "собрать"
кризисного человека начала века на двух
противоположных путях мысленного
эксперимента. На Западе состоялась популярная
попытка рационализации нерациоидного в
режиме клинического диалога одержимого
сексуальными неврозами пациента и
дешифрующего их сублиманты врача (3. Фрейд).
Так жизнь человека превратилась в "историю
болезни". В России воздвиглась не менее
эпатирующая церковь плоти и религии семья
(В. Розанов). Категория Эроса была
подвергнута последним решительному пересмотру,
благодаря которому вдоль смысловых линий
ее исторического развития заново
выстроились свидетельства о человеке как носителе
эротического здоровья.
Эрос — "язычник" по природе, так что
русской христианской философии именно в
сфере эротических интуиции предстояли
серьезные испытания на верность
святоотеческому преданию. Многого стоит хотя
бы диалог "религиозных общественников"
с А. Жураковским на тему "двойной любви".
Здесь трудно удержаться от воспоминания о
том факте, что, как Розанов выводил
содержание Эроса из глубины личного быта,
а Мережковский — из тривиальной
геометрии любовного треугольника, в котором он
занимал не лучший угол, так и Соловьев
отвлеченным характером умозрительных
конструкций в какой-то мере обязан своей
девственности (добавим в скобках, что,
видимо, не стоит отказываться от искуса
построить типологический портрет воззрений
философов-девственников — от Абеляра и
Канта до Чаадаева и Мережковского:
философии Эроса это сулит внебытовую
мировоззренческую альтернативу). Любовь к двоим
у Анны Карениной и кн. Мышкина,
говорит Мережковский, — "по преимуществу
наши, новые, никогда никем не испытанные
чувства и мысли" (с. 154—155).
"Одновременная любовь к. двоим не только не
должная, но и невозможная", — настаивает автор
"Тайны любви и таинства брака" (с. 329).
Скажут: Мережковский не "то" имел в
виду. Конечно, не "то"; иначе зачем бы ему
для объяснения "тайны трех" понадобились
ни больше ни меньше, как Троица и вся
тысячелетняя трииитарная метафизика?
Обратимся за разъяснениями к критику
идеологии "третьего пола" (адептов "духовной брач-
ности", т.е. четвертого, по Соловьеву, вида
Эроса) — С. Булга ковуг "Это красивое
уродство, легко переходящее в извращен-
151
ность, обычно сопровождается донжуанской
потребностью новых переживаний
влюбленности. Оно свойственно натурам
артистическим, художникам и поэтам, которые нередко
рождают своих детей в мире "астральном",
смешивая его с духовным. Этот духовный
склад находится в связи и со своеобразным
нарушением духовного и эротического
равновесия ... при особенной жажде жизни,
"метафизическом эгоизме", монадности"
(с. 313).
Протест С. Булгакова отразил борьбу
двух типов эстетики жизни: романтическо-
символистского, по уставу которого жизнь
превращается в искусство (гиперсемиотиза-
ция быта, построение биографии как текста,
а личных отношений — по модели
литературного сюжета, театрализация поведения,
богемный эстетизм, игра в ролевые маски,
"демонизирование" реальности) и
православно-аскетического, в соответствии с
которым, по словам автора "Света Невечернего"
(1917), "не только каждое частное
произведение творчества, но и вся жизнь
человеческая должна стать обретением гениально»
темы и талантливым ее исполнением" (с. 314 —
315).
Мудро поступили инициаторы издания
(составитель и автор вступительной статьи
В.П. Шестаков), включив в него
мемуарную новеллу В. Ходасевича "Конец
Ренаты" (1928). Здесь рассказана реальная
история отношений Нины Петровской, В. Брюсова
и (неназванного в тексте) А. Белого. Они
сыграли свои отношения как "роман", но
если для Петровской он завершился
изломанной жизнью и суицидом, а для третьего —
несколькими "мистическими экстазами", то
Брюсов и впрямь написал роман "Огненный
ангел", эстетически отомстив обоим.
Ходасевич описал жизненную безнадежность эсте-
тизованного Эроса; в бытовой манере
Брюсова он открыл род эстетической эротофагии,
нечто вроде эротического вампиризма (эта
тема была и в центре романа Ф. Степуна
"Николай Переслегин", 1929).
Символистскому иереряживанию жизни в искусство
противостоит в русской эстетике жизни и русской
эстетике истории тот взгляд, для которого
подлинно художнический синтез внутри неза-
вершаемой жизни возможен на пути
приведения слова и поступка, мысли и высказывания,
идеала и биографии к адекватным
соответствиям.
Никому этого не удавалось до конца:
человек жизни и человек искусства не могут
обменять свои статусы без остатка. Тем
напряженнее русская философия Эроса вела
поиск такой коммуникативной структуры,
которая могла бы стать универсальной и по
сложности своего внутричеловеческого
задания, и по ее возможности оказаться
онтологической парадигмой богочеловеческого
процесса.
Такая структура была найдена, и
найдена средствами эротического логоса Это —
минимум соборности: "я"и "другой",
приобретающий, отвечая конъюнктуре
контекста, и иные противочлены ("Бог", "ты",
"мы" и т.п.).
Проблема "другого", намеченная в обще*
гуманистическом контексте Соловьевым,
энергично акцентирована в неокантианской
традиции (А. Введенский, И. Лапшин) и в
персонализме (Н. Бердяев). Для Соловьева
в "признании за другим существом
безусловного значения" состоит "внутренний
смысл любви" (с. 60) и принцип выхода
за пределы эгоистического сознания.
Развивая эту мысль, 3. Гиппиус говорит об
Эросе — pontifix'e —- строителе мостов меж
сердцами единственных (с.89). С. Франк
отстаивает то убеждение, что "любовь есть
счастье служения другому" (с. 402)3. Бердяев-
ский "другой" пережил сложную эволюцию,
на исходной точке которой он оформлялся
традиционно ("Любовь решает проблему
перехода одного существа к другому и всему
миру" (с. 243), в 20-е годы — в русле
понимания человека как "своего другого" у Бога,
а с конца 20—30-х годах — в терминах
достаточно оригинальной персонологии.
В книгах "О рабстве и свободе человека"
(1939), "Я и мир объектов" (1934) "другой" —
это вестник "я", высылаемый навстречу
вестникам иных "я", чтобы на границах личностей
мог состояться маргинальный контакт
артистических двойников-посланцев разных "я",
избегнувших ненавистной объективации и
сохранивших тем самым полноту личностных
приоритетов.
В картине мира Флоренского действует
триадичный принцип Эроса — "двое пред
лицом Третьего". Автор "Столпа..." создает
этику литургического Эроса, в жертвенных
контекстах которого "каждое "Я", как в
зеркале, видит в образе Божьем другого
"Я" свой образ Божий" (с. 294). И конический
Эрос Флоренского находит свою аналогию
в мистериально-жертвенной картине мира,
созданной в 20—30-е годы А. Мейером.
"... Искание других ради них, а не ради
себя — есть любовь", — сказано автором
сочинения "Заметки 'о смысле мистерии
(Жертва)"4.
Многоаспектная феноменология
"другого" развернута Франком в книге
"Непостижимое" (1939). См. Франк С.Л. Сочинения.
М., 1990, с. 347—510.
Мейер А.А. Философские сочинения.
Париж, 1982, с. ПО.
152
Предварительные итоги философия
"другого" подвела в трудах М. Бахтина
10-х«первой половины 20-х годов. В "Философии
поступка", в размышлениях о
пространственной и временной форме героя, в учении
об интонации и диалоге, в книге о
Достоевском Бахтиным развернута концепция
эстетического завершения-спасения "я" в
другом как носителе компетентной точки
зрения на жизнь и судьбу другого. Этически
компетентная насыщенность "другого"
обеспечена его положением понимающей "вне-
находимости", говоря в терминах Бахтина5.
Отметим тот не слишком очевидный факт,
что у Бахтина "другой" спасает "я" без
обратного жертвенного обмена; когда "я"
эстетически осмыслено и завершено
жертвенным предстоянием ему "другого", судьба
этого "другого" Бахтина не интересует,
потому что "другого" уже нет: он умер за
други своя, как сказал бы Флоренский.
Так в центр проблемного круга Эроса
входит тема Танатоса. Русская философия
смерти в наиболее напряженных проблемных
узлах сопрягается с философией Эроса.
С одной стороны, к этому сопряжению
любви и смерти в общей для них мифологеме
жертвы обязывала святоотеческая традиция,
о которой напомнил С. Троицкий в
"Христианской философии брака" (1933), когда он
размышляет в этой работе о "жертвенности
брачной любви": "Совершенная" брачная
любовь, испрашиваемая в чине обручения,
есть любовь мученическая..." (с. 393). "И в
этом тайна великой жертвы", —
добавляет П. Успенский (с. 230). С другой
стороны, отечественное нравственное
сознание знает множество аспектов гибели,
самым популярным среди которых оказалась
жертва во имя идеала. С поразительным
постоянством твердят о ней голоса
разнородных течений: от нигилизма, революцио-
наризма, анархизма и терроризма до
консерваторов, почвенников, народников и
мистиков. Русская социальная философия
одержима идеей жертвенности, она возведена в
идеальный принцип человеческих коммуника-
эСм. Эстетика М. Бахтина и
современность. Саранск, 1989; Бахтинский сборник.
I.M., 1990; Хронотоп. Махачкала. 1990;
М. Бахтин и методология современного
гуманитарного знания. Саранск, 1991; М.
Бахтин и философская культура XX в.
(Проблемы бахтинологии). Вып.1., ч. 1—2. СПб.,
1991.
ций и стала сильнейшим аргументом
большинства типов антропо- и космодицеи.
Жертвенна по преимуществу христианская
философия истории и этика. Универсализация
жертвы придала Русскому Эросу
амбивалентный характер; любовь и смерть оказались
взаимно обращенными конфигурациями
бытия, проектируемыми на всю глубину
внутреннего человека и на всю высоту
обнимающего его Космоса. Эрос стал вестником
смерти, а Танатос — преизбыточествующим
Эросом. "Любовь всегда есть насилие, всегда
жажда смерти любимой во мне", — так
сформулировал Л. Карсавин в статье о
Федоре Карамазове (1921) современный своей
эпохе философский эквивалент традиционных
романтических представлений о
смертоносном Эросе (с. 352); в сходных интонациях
обсуждает эту тему на страницах
"Самопознания" (1948) Н. Бердяев. Но если любовь
есть творчество и воскресение, то
догматическая пасхальная формула "смертию смерть
поправ" в русском контексте обретает
дополнительную, через амбивалентно осознанную
жертву достигнутую, убедительность. Это и
есть отечественная ересь в мировой
философии любви.
Если согласиться с тезисом П.
Успенского: "История культуры — это
"история любви" (с. 226), то придется признать,
что история философии Эроса — это и
историческая персонология ее создателей.
Труднейшая задача: связать их имманентные
характеристики с меняющейся бытовой
атмосферой двух столетий на фоне развития
русской мысли — когда-нибудь будет
поставлена будущим историком Русского Эроса.
И первое, что он сделает на этом пути —
поблагодарит составителей книги,
посвященной этой теме. Но и сегодняшнему
читателю, не слишком избалованному
компетентными изданиями, найдется, чему
порадоваться: и добротному справочному аппарату,
и иллюстративному материалу, и, главное, —
концептуально продуманной подборке^
текстов. Конечно, книгу украсили бы более
подробный комментарий, указатель имен и
другие атрибуты серьезного издания. Однако
нынешняя ситуация с книгоизданием ставит
всех нас в положение того героя
стихотворения Б. Пастернака, что говорит: "Я тихо
шепчу — благодарствуй! Ты больше, чем
просят, даешь".
К. Г. Исупов
153
Указатель статей,
помещенных в журнале "Вопросы философии" за 1992 год
Статьи и публикации
№№ стр.
Аббаньяно Н. - Экзистенция как свобода 8 145
Абеляр Петр - Диалектика 3 161
Агацци Э. — Ответственность — подлинное основание для управления
свободной наукой 1 30
Адорно Т. - К логике социальных наук 10 76
Аксенов Г.П. - Времявластие (о Валериане Муравьеве и его философии).... 1 89
Амосов Н.М. - Мое мировоззрение 6 50
Апресян Р.Г. - Научно-просветительский центр "Этика ненасилия" 3 183
Ахундов М.Д., Баженов Л.Б. - Естествознание и религия в системе
культуры 12 42
Баллестрем К.Г. - Апории теории тоталитаризма. 5 16
Бахтин М.М. — Дополнения и изменения к "Рабле" 1 134
Бердяев Н.А. ■ ■ Письма к М.О. Гершензону (Предисловие к публикации
М.А. Колерова) 5 119
Беседа о. Адама Жака с Симоном Лауером 5 70
Бибихин В.В. - Из рассказов А.Ф. Лосева 10 139
Бибихин В.В. - Философия и религия 7 34
Бирюков Б.В., Эджубов Л.Г. - "Кризис жанра" или временные трудности?
(подводные камни на пути гуманитарной информатики) 6 75
Боббио Н. - Интеллектуалы и власть (Предисловие В.П. Любина) 8 162
Булгаков С.Н. - Неопубликованные письма к В.В. Розанову (Предисловие
к публикации М.А. Колерова) 10 147
Бультман Р. - Новый завет и мифология. Проблема демифологизации
новозаветного провозвестия 11 86
Верная Ж.-П. - Грузинский Сократ , 5 116
Вирт С. - Почему люди стали бояться реакторов? 2 59
Вригт Г.Х. - Логика и философия в XX веке 8 80
Гаврюшин Н.К. - Антитезы "православного меча" 4 79
Гаврюшин Н.К. - Космический путь к "вечному блаженству" (К.Э.
Циолковский и мифология технократии) 6 125
Гаджиев К.С. - Тоталлтаризм как феномен XX века 2 3
Гайденко П.П. - "Вехи": неуслышанное предостережение , 2 103
Гайденко П.П. - Научная рациональность и философский разум в
интерпретации Эдмунда Гуссерля 7 116
Гайденко П.П. - Под знаком меры (либеральный консерватизм П.Б.
Струве) 12 54
Ганди М.К. - Моя вера в ненасилие 3 65
Гжегорчик А. - Духовная коммуникация в свете идеала ненасилия 3 54
Гоготишвили Л.А. - Варианты и инварианты М.М. Бахтина 1 115
154
Госс-Майер X. Международное содружество примирения 3 182
Гройс Б. - Поиск русской национальной идентичности 1 52
Гусейнов А.А. - Этика ненасилия 3 72
Гуссерль Э. - Кризис европейских наук и трансцендентальная
феноменология. Введение в феноменологическую философию (главы из
книги) 7 136
Даам X. - Свет естественного разума в мышлении Вл. Соловьева 8 133
Давыдов М.А. - "Преодолев затверженность природы..." 5 145
Деррида Ж. - Письмо японскому другу 4 53
Диалог о диалогике 12 139
Зиновьев А.А. - Евангелие от Ивана И 57
Ильин И.А. - Погребение набальзамированного толстовства (главы из
книги "О сопротивлении злу силою") 4 84
Исупов К.Г. - Слово как поступок (о философском учении А.А. Мейера).... 7 93
Кантор К.М. - Каков он - путь к цивилизации? 11 33,
Карасев Л.В. - Русская идея (символика и смысл) 8 92
Карпинская Р.С. - Биология, идеалы научности и судьбы человечества 11 139
Карсавин Л.П. - Философия и В.К.П. По поводу статьи А.В. Кожевникова.. 2 75
Касавин И.Т. - Оксфордский философ - 1991: a case studies 8 173
Кии Ц.И. - Человек, принявший эстафету 2 88
Кинг Мартин Лютер - Любите врагов ваших 3 66
Князевская Т.Б., Огурцов А.П. - Судьба: метафора, идея, культура 7 177
Кожевников А. - Философия и В.К.П 2 72
Колеров М.А. - Творческий путь П.Б. Струве 12 91
Крымский СБ. - Контуры духовности: новые контексты идентификации.... 12 21
Кузанский Николай - О мире веры 5 29
Кузин Б.С. - О принципе поля в биологии. Из писем к А.А. Гуревич 5 148
Кулешова Г.И. - Образы науки и архитектура научных комплексов 4 22
Кураев А. - О вере и знании - без антиномий 7 45
Князева Е.Н., Курдюмов СП. - Синергетика как новое мировидение 12 3
Кэмпбелл Дж. - Свобода и сообщество 12 112
Кюнг Г. - Когнитивные науки на историческом фоне. Заметки философа.. 1 41
Лаке Дж. - О множественности человеческой природы 10 103
Лапин Н.И. - Кризис отчужденного бытия и проблема социокультурной
реформации 12 29
Лебедев А.А. — Любовь без радости (опыты посильных прочтений
Чаадаева) 7 77
Лекторский В.А. - "Вопросы философии" - 45 лет 7 3
Лёзов СВ. -Теология Рудольфа Бультмана 11 71
Лихачев Д.С - Об Александре Александровиче Мейере 7 92
Лоренц К. - Агрессия (так называемое Зло) 3 5
Лоренц К. - Восемь смертных грехов цивилизованного человечества 3 39
Лосева И.Н. - Миф и религия в отношении к рациональному познанию 7 64
Лысенко В.Г. - Компаративная философия в России 9 146
Мамардашвили М.К. - Мысль под запретом (Беседы с А. Эпельбуэн) 4 70
5 100
Материалы к биографии С.Л. Франка (Публикация и примечания В.А.
Волкова и М.В. Куликовой) 3 128
155
Материалы к творческой биографии П.Б. Струве (Публикация и
примечания М.А. Колерова) 12 102
Мейер А. А. - Петербургское Религиозно-философское Общество 7 107
Мейер А.А. - Религиозный смысл мессианства 7 102
Мейлер Н. - Белый негр (предисловие к публикации A.M. Зверева) 9 127
Мильдон В.И. - "Земля" и "небо" исторического сознания 5 87
Мириманова Н. - Ненасилие: движение и организации 3 180
Моисеев Н.Н. - Проблема возникновения системных свойств 11 25
Муравьев В.Н. - Письма. Внутренний путь. Философские заметки,
афоризмы 1 97
Назаретян А.П. - Историческая эволюция морали: прогресс или регресс? .. 3 82
Неретина С.С. - Абеляр и Петрарка: пути самопознания личности 3 134
Овчинников Н.Ф. - Карл Поппер - наш современник, философ XX века 8 40
Ойзерман Т.И. - Философия Канта как радикальная ревизия метафизики и
ее новое содержание И П4
Олескин А.В. - Гуманистика как новый подход к познанию живого 11 149
Ольшанский Д.В. - Массовые настроения переходного времени 4 3
Песков A.M. - Германский комплекс славянофилов 8 105
Петров М.К. - Гласность и организация в деятельности ученого. Миф и
научно-техническая революция 6 115
Полторацкий Н.П. — Русская религиозная философия (Предисловие к
публикации И.А. Савкина) 2 123
Померанц Г.С, - Иррациональное в политике 4 16
Поппер К. - Логика социальных наук 10 65
Поппер К. - Нищета историцизма 8 49
9 22
10 29
Радаев Вад.В. - В борьбе двух утопий 4 31
Развитие научных и гуманистических оснований философии: итоги и
перспективы 10 87
Ракитов А.И. - Цивилизация, культура, технология и рынок 5 3
Рашковский Е.Б. - Лосев и Соловьев 4 141
Розанов В.В. - Письма к Н.К. Михайловскому и П.Б. Струве (Предисловие
к публикации М.А. Колерова) 9 121
Руткевич A.M. - Спор о позитивизме в немецкой социологии 10 59
Сантаяна Дж. - Прогресс в философии 4 124
Серль Дж.Р. - Перевернутое слово 4 58
Симкин Г.Н. - Рождение этосферы 3 95
Симонов П.В. - Мозг и творчество 11 3
Степун Ф. - Россия накануне 1914 года 9 89
Струве П.Б. Великая Россия. Интеллигенция и народное хозяйство. В.В.
Розанов, большой писатель с органическим пороком. Индивидуализм и
социализм 12 65
Твардовский К. - Автобиография (предисловие к публикации Б.Т. Домб-
ровского) , 9 61
156
Тихомиров Л.А. - Письма к М.В. Лодыженскому (предисловие к
публикации В.Н. Назарова) 5 137
Тищенко П.Д. - Феномен биоэтики 3 104
Том Р. - Экспериментальный метод: миф эпистемологов (и ученых?) 6 106
Фадеева Т.М. - Единая Европа: наследие и судьба 4 108
Филатов В.П. - О серии "Из истории отечественной философской мысли".. 1 181
Франк С.Л. - Философские предпосылки деспотизма 3 114
Хабермас Ю. - Модерн - незавершенный проект 4 40
Харре Р. - Социальная эпистемология: передача знания посредством
речи 9 49
Хеллер А. - Иммануил Кант приглашает на обед 11 128
Холтон Дж. - Что такое "антинаука"? 2 26
Хоружий С.С - Арьергардный бой. Мысль и миф Алексея Лосева 10 112
Хоружий С.С. - Карсавин, евразийство и В К П 2 78
Хростовский О.В. - Значение Шоах для христианского понимания
Библии... 5 61
Циолковский К.Э. - Утописты. Живая Вселенная 6 132
Чижов Ф.В. - Письмо Н.Ф. Самарину (предисловие Н.И. Цимбаева). 4 132
Чулков Г.И. — Автоматические записи Вл. Соловьева (Предисловие к
публикации М.В. Михайловой) 8 121
Шарп Дж. - Роль силы в ненасильственной борьбе 8 30
Швырев B.C. - Рациональность как ценность культуры 6 91
Шохин В.К. - Дж. Сантаяна и индийская философия 4 118
Шрейдер Ю.А. - Опыт христианско-иудейского взаимодействия 5 54
Щукин В.Г. — Культурный мир русского западника 5 74
Янов А.Л. - Трагедия великого мыслителя 1 61
"Круглые столы", обсуждения
Биоэтика: проблемы, трудности, перспективы (Материалы "круглого
стола"). Выступили: А.П. Огурцов, И.Т. Фролов, С.Я. Долецкий, А.П.
Громов, A.M. Гурвич, А.Я. Иванюшкин, В.А. Тихоненко, Р.В. Коротких,
Г.А. Скрябнев, Л.В. Коновалова, Б.Г. Юдин, СМ. Малков, П.Д. Ти-
шенко 10 3
Ненасильственные движения и философия ненасилия: состояние,
трудности, перспективы (Материалы "круглого стола"). Выступили:
А.П. Огурцов, М.Т. Степанянц, B.C. Стенин, А.А. Гусейнов, И.К. Ли-
сеев, P.M. Илюхина, Н. Мириманова, Г. Джибладзе, А.А. Калинин, Н.В.
Шкловер, Р.Г. Апресян, СМ. Малков 8 3
Образование в конце XX века (Материалы "круглого стола"). Выступили:
А.Ф. Зотов, В.И. Купцов, В.М. Розин, А.Р. Марков, Е.В. Шикин, В.Г.
Царев, А.П. Огурцов 9 3
Религия и политика в посткоммунистической России (Материалы
"круглого стола"). Выступили: Д.Е. Фурман, В.И. Гараджа, А.В. Щи-
157
пхов, СБ. Филатов, А.В. Юдин, о. Амвросий (Сивере), о. Анатолий
(Баскаков), Л.Н. Митрохин 7 6
Россия и Запад: взаимодействие культур (Материалы "круглого стола").
Выступили: В.И. Толстых, B.C. Степин, К.М. Кантор, В.А. Дмитриев,
A.M. Салмин, Л.В. Поляков, В.М. Межуев, Г.Р. Иваницкий, Ю.М. Бо-
родай, Э.Ю. Соловьев, А.А. Кабаков, Ф.Т. Михайлов, В.Н. Шердаков,
Т.А. Алексеева 6 3
Советское общество и советский человек - точка зрения Александра
Зиновьева (Материалы "круглого стола"). Выступили: В.И. Толстых,
В.М. Межуев, Н.В. Любомирова, A.M. Федина, С.Г. Кордонский, И.К.
Пантин, К.М. Кантор 11 44
Трудовая этика как проблема отечественной культуры: современные
аспекты (Материалы "круглого стола"). Выступили: Е.З. Майминас,
Д.Е. Фурман, Л.А. Радзиховский, Ю.Н. Давыдов, М. Бюшер, Л.Я. Гоз-
ман .• 1 3
НАШИ ИНТЕРВЬЮ
Интервью с Н. Боббио 8 172
Интервью с М.Л. Гаспаровым.. 3 131
Интервью с Ю.В. Мамлеевым 9 75
Интервью с Н.В. Моравским 1 165
ИЗ РЕДАКЦИОННОЙ ПОЧТЫ
Аршинов В.И., Свирский Я.И. — От смыслопрочтения к смысло-
порождению 2 145
Борзых В.В. - О свободе морального выбора 1 175
Горский Д.П. - Трудовая теория стоимости: критический взгляд 12 127
Каменский З.А. - О современных прочтениях Чаадаева 12 136
Люкс Л. - К вопросу об истории идейного развития "первой" русской
эмиграции 9 160
Печенкин А.А., Чайковский А.В. - Вспоминая Б.М. Кедрова 1 178
Раушенбах Б.В. - Письмо в редакцию ., 3 179
Свинцов В.И. - Люди и крысы 8 184
Яковленко СИ. - Об организующем и разрушающем (стохастизующем)
воздействиях в природе 2 141
158
КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ
Артемьева О.В. - А. Хеллер. Общая этика 2 153
Задворный В.Л. - П. Адо. Плотин или Простота взгляда 3 190
Исупов К.Г. — Русский Эрос, или Философия любви в России 12 150
Исупов К.Г. - Пушкин в русской философской критике. Конец XIX -
первая половина XX в 1 133
Келле В.Ж. — В.Е. Кемеров. Методология обществознания: проблемы,
стимулы, перспективы 7 189
Любутин К.Н. - Философское сознание: драматизм обновления 7 187
Новохатько А.Г. - Ф.Т. Михайлов. Общественное сознание и самосознание
индивида 9 182
Огурцов А.П. - Новые философские журналы и альманахи ( 3 184
4 151
I 9 165
Пантин И.К. - П. Абовин-Егидес. Сквозь ад 9 172
Сокулер З.А. - Традиции и революции в истории науки 9 178
Титов В.А. - Л.В. Максимов. Проблема обоснования морали 7 186
Френкин А.А. - Вопросы политической философии в журналах ФРГ 1 187
Фурман Д.Е. - К.М. Кантор. История против прогресса 10 158
Шевченко В.Н. - М.С. Каган. Системный подход и гуманитарное знание 9 185
Гуманитарный факультет Российского открытого университета 6 159
Карсавинские чтения в Петербурге 2 159
Московский Философский Фонд ; '. i 191
От Института философии Российской Академии Наук 5 190
Центр международных и политологических исследований Российского
открытого университета 2 158
IАлександр Петрович Белик -Некролог 3 191
I Матвей Яковлевич Ковальзон | -Некролог 4 159
Олег Федорович Серебрянников | - Некролог И 159
159
Наши авторы
КНЯЗЕВА
Елена Николаевна
КУРДЮМОВ
Сергей Павлович
КРЫМСКИЙ
Сергей Борисович
ЛАПИН
Николай Иванович
БАЖЕНОВ
Дев Борисович
АХУНДОВ
Мурад Давуд-оглы
ГАЙДЕНКО
Пнама Павловна
КОЛЕРОВ
Модест Алексеевич
1ШОТНИКОВ
Николай Сергеевич
СОКУЛЕР
Зинаида Александровна
КЕМПБЭЛЛ
Джеймс
ГОРСКИЙ
Дмитрий Павлович
КАМЕНСКИЙ
Захар Абрамович
- кандидат философских наук, научный
сотрудник Института философии РАН
- член-корреспондент РАН, директор
Института прикладной математики РАН
- доктор философских наук, главный научный
сотрудник Института философии Украины
- член-корреспондент РАН, заведующий лабо- .
раторией Института философии РАН
- доктор философских наук, ведущий научный
сотрудник Института философии РАН
- доктор философских наук, ведущий научный
сотрудник Института философии РАН
- доктор философских наук, заведующая
лабораторией Института философии РАН
- аспирант философского факультета МГУ им.
М.В. Ломоносова
- преподаватель философского факультета
МГУ им. М.В. Ломоносова
- доктор философских наук, ведущий научный
сотрудник Института научной информации по
общественным наукам РАН
- профессор Вандербилдского университета
(Нэшвилл, США)
- доктор философских наук, главный научный
сотрудник Института философии РАН
- доктор философских наук, старший научный
сотрудник - консультант Института философии
РАН
РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ
В.А. Лекторский (главный редактор), Г.С. Арефьева, А.И. Володин, ПЛ. Гайденко,
Б.Т. Григории, В Л. Зинченко, А.Ф. Зотов, BJC. Кантор, В.Ж. Келле, Л.Н. Митрохин,
Н.Н. Моисеев, Н.В. Мотрошнлова, В Л. Мудрагей (заместитель главного редактора),
АЛ. Огурцов, ТЛ. Ойзерман, БМ. Пружинил (Ответственный секретарь), В.А. Смирнов,
B.C. Степиы, B.C. Швырев
Технический редактор Е. Б. Ше вцоб а
Сдано в набор 25.09.92
Офсетная печать.
Подписано к печати 30.10.92
Усл. печ.л. 13,0 Усл. кр.-отт. 479,5 тыс. Уч.-изд.л. 16,5
Тираж 36213 экз. Заказ 3496 Цена 2 р.
Формат бумаги 7OxlOoVi6-
Бум.л.5,0
Адрес редакции: 121002, Москва, Г-2, Смоленский бульвар, 20. Телефон 201-56-86
2-я типография издательства "Наука"; 121099, Москва, Г-99, Шубинский пер., 6