ПРОЕКТ/^ПРЕСС
 ОТ  а  А  М  Ы  С  Л  А</«  ДО  ВОПЛОЩЕНИЯ

РОССИЙСКАЯ  АКАДЕМИЯ  НАУК  И  ПРАВИТЕЛЬСТВО  РЕСПУБЛИКИ
 СЕВЕРНАЯ  ОСЕТИЯ  -  АЛАНИЯ
 В  \  АДИКАВКАЗСКИЙ  НАУЧНЫЙ  ЦЕНТР
 ЦЕНТР  СКИФО-АЛАНСКИХ  ИССЛЕДОВАНИЙ  им.  В.  И.  АБАЕВА
 INSTITUT  NATIONAL  DES  LANGUES  ET  CIVILISATIONS  ORIENTALES
 CENTRE  D’ÉTUDES  RUSSES  ET  EURASIENNES
 NARTAMONGÆ
 Revue
 d’Etudes  Alano-Ossétiques:
 Epopée,  Mythologie  &  Eangage
 The  Journal
of  Alano-Ossetic  Studies:
Epic,  Mythology  &  Eanguage
 2005
 Vol.  Ill
 №  1-2
 Paris  —  Vladikavkaz/Dzæwdzyqæw

РОССИЙСКАЯ  АКАДЕМИЯ  НАУК  И  ПРАВИТЕЛЬСТВО  РЕСПУБЛИКИ
 СЕВЕРНАЯ  ОСЕТИЯ  -  АЛАНИЯ
 ВЛАДИКАВКАЗСКИЙ  НАУЧНЫЙ  ЦЕНТР
 ЦЕНТР  СКИФО-АЛАНСКИХ  ИССЛЕДОВАНИЙ  им.  В.  И.  АБАЕВА
 INSTITUT  NATIONAL  DES  LANGUES  ET  CIVILISATIONS  ORIENTALES
 CENTRE  D’ÉTUDES  RUSSES  ET  EURASIENNES
 NARTAMONGÆ
 Журнал
Алано-Осетинских  Исследований:
 Эпос,  Мифология  и  Язык
 Allon-Iron
Irtasænty  Zumal:
Epos,  Mijologi  cemæ  Æv^ag
 2005
 Vol.  Ill
 №  1-2
 Dzæwdzyqæw/Vladikavkaz  —  Paris

The  Abaev  Centre  for  Scytho-Alanic  Studies
 is  a  new  academic  institution  devoted  to  the  scholarly  study  of  Culture,  History  and  Languages  of  Ancient
Iranian  Nomads  of  Eurasia.  It  was  established  in  its  present  form  by  the  Russian  Academy  of  Sciences  as  a
part  of  its  North  Ossetian  Branch  in  Vladikavkaz.
 The  Abaev  Centre’s  Periodical,
 NARTAMONGÆ
 The  Journal  of  Alano-Ossetic  Studies:
Epic,  Mythology  &  Language,
 is  published  twice  a  year  in  collaboration  with  the  Centre  d’Etudes  russes  et  eurasiennes  of  Institut
National  des  Langues  et  Civilisations  Orientales,  Paris.
 Current  rates  for  subscriptions  for  the  volume  (calendar  year):
Institutions  $  50  p.a.
 Private  individuals  J  40  p.a.
 (Please  add  5  12.00  postage  for  non-Russian  addresses)
 Single  issues  of  the  NARTAMONGÆ  may  be  purchased  for  S  25.00.  For  further  information  on  how  to  pay
or  for  any  other  questions,  please  contact:
 RUSSIAN  FEDERATION,  362040,  Republic  of  North  Ossetia-Alania,  VLADIKAVKAZ,  Prospect
Mira,  10.  The  Abaev  Centre  for  Scytho-Alanic  Studies
 ©  Центр  скифо-аланских  исследований  ВНЦ  РАН,  2005
 ©  Издательство  “Проект-Пресс”,  2005

NARTAMONGÆ
 The  Journal  of  Alano-Ossetic  Studies:
Epic,  Mythology  &  Language
 'Rédacteurs  en  chef  -  General  Editors
Главные  редакторы
 François  CORNILLOT
 (  INALCO,  Paris)
 Bagrat  TEKHOV
 (The  Abaev  Centre  for  Scytho-Alanic  Studies,  Vladikavkaz)
 Rédacteurs  —  Editors
Редакторы
 Agusti  ALEMANY
 (Universitat  Autônoma  de  Barcelona)
 Yuri  DZITTSOITY
 (South  Ossetian  State  University)
 Conseil  Scientifique  International  -  International  Scientific  Board  -
Международный  научный  совет
 Françoise  BADER  (Е.Р.Н.Е,  Paris)
Georges  CHARACHIDZÉ  (Institut  de  France)
 Gadzi  GAMZATOV  (Russian  Academy  of  Sciences)
Askold  IVANTCHIK  (Russian  Academy  of  Sciences)
Nikolas  KAZANSKY  (Russian  Academy  of  Sciences)
Jean  KELLENS  (Collège  de  France)
 Alexander  LUBOTSKY  (Leiden  University)
Antonio  PANAINO  (Universita’  degli  studi  di  Bologna)
Adriano  ROSSI  (Istituto  Universitario  Orientale,  Napoli)
Felix  SLANOV  (The  Aryâna-  Company,  Moscow)
Yuri  VOROTNIKOV  (Russian  Academy  of  Sciences)

CONTENTS
СОДЕРЖАНИЕ
SOMMAIRE
 llya  GershelitcH.  Word  and  Spirit  in  Ossetic 	 7
 В.  И.  АБАЕВ,  Avestica 	 21
 Жильбер  АЛЗАР.  Сослагательное  и  желательное  наклонения  в  осетин¬
ском  языке 	 37
 Fridrik  THORDARSON.  The  Ossetic  Gerund 	 49
 Аж.  И.  ЭаеаьмАН.  Фрагмент  истории  осетинских  числительных 	 59
 Ю.  А.  АЗИЦЦОЙТЫ.  Два  этюда  по  исторической  фонетике  осетинского
языка 	 69
 Fridrik  THORDARSON.  Ossetic 	 75
 В.  С.  УАРЗИАТИ.  Культурно-исторический  анализ  осетинского  столика
«фынг» 	 110
 3.  А.  ЦХУРБАТИ.  Мотив  мирового  дерева  в  осетинском  нартовском
эпосе 	 123
 Ю.  А.  АЗИЦЦОЙТЫ,  К  К.  КОЧИЕВ.  Нарты  и  ваюги  в  селении  Лац:  на
границе  двух  миров 	 141
 В.  М.  ГУСААОВ.  Сраоша  в  осетинском  эпосе 	 151
 Sonja  FRITZ,  Jost  Gippert.  Nartica  I:  The  Historical  Satana  Revisited 	 159
 Dean  A.  MILLER.  The  Warrior-hero  out  of  Control:  Batradz  and  His
 Compeers 	 202
 Selected  Nartæ  Tales.  Translated  by  Walter  MAY.  How  Xæmyc’s  Son  Batraz
Avenged  his  Father’s  Death 	 213
 Рецензии  на  I  том  журнала  «Nartamongæ» 	 219
 Гусалов  Виталий  Михайлович  	 226

NARTAMONGÆ
 2005
 Vol.  Ill,  N  1-2
 BULLETIN  OF  THE  SCHOOL  OF  ORIENTAL  AND  AFRICAN  STUDIES
 UNIVERSITY  OF  LONDON
 VOLUME  XVII;  PART  3,  1955
 Published  by  THE  SCHOOL  OF  ORIENTAL  AND  AFRICAN  STUDIES
 Ilya  GERSHEVITCH
 WORD  AND  SPIRIT  IN  OSSETIC1
 The  Ossetic  pantheon  includes  two  gods  or  spirits,  Uacilla  and  Uastyrdzi
(Digor  Uaskergi,  Uasgergi,  Uasgergi1  2),  whose  names  contain  Ossetic  forms  of
the  names  Ilya  and  George  respectively.  The  Ossetes  no  longer  know  the
meaning  of  the  prefix  Uac-  (of  which  Uas-  is  held  to  be  a  secondary
development  before  t  and  к),  which  at  first  sight  appears  to  fulfil  the  function
of  the  appellative  ‘Saint’.  ‘St.  Ilya  and  St.  George’,  wrote  V.  Miller  in
Осетинские  Этюды  I,  119,  ‘were  introduced  into  Ossetia  from  Georgia  by
Christian  missionaries,  but  subsequently  became  popular  gods’.
 There  is  nothing  very  saintly  about  these  spirits:  Uacilla  is  connected  with
thunder  and  lightning;  Uaskergi’s  function,  according  to  Ossetic  popular  belief,
is  to  protect  honest  people  against  bandits,  but  this  is  not  so  in  the  Nart  Saga,
where  the  god  plays  a  somewhat  disreputable  part  in  the  procreation  of  the
heroine  Satana.  It  is  therefore  understandable  that  subsequently  Miller
expressed  the  opinion  (op.  cit.  II,  240,  257)  that  the  two  gods  go  back  to  the
period  of  Ossetic  heathendom,  and  were  renamed  after  Christian  saints  under
the  impact  of  Christian  propaganda.
 The  appellative  Uac  is  also  applied  to  St.  Nicolas  (Uac  Nikkola),  and  to
Tutyr  (Digor  Uas  Totur),  the  patron  spirit  of  wolves  (Tutyr  corresponding
perhaps  to  Theodor,  v.  Hübschmann,  ZDMG  41,  537,  n.  1).  My  Digor  friend  in
translating  from  Russian  a  tale  of  Æfsati,  the  patron  of  hunters,  referred  to  this
god  as  Uac  Æfsati.
 The  current  Ossetic  word  for  ‘saint’  is  syhdæg,  in  which,  as  in  MPers.
ywzdhr  and  Sogd.  zprt,  the  meaning  ‘holy’  derives  from  ‘pure’.  The  question
1 	The  gist  of  this  article  was  presented  as  a  paper  to  the  Twenty-third  International
Congress  of  Orientalists  at  Cambridge,  in  August  1954.
 2 	Cf.  the  month-name  Biy-Askergi  among  the  Mountain  Tatars  who  live  to  the  West  of
Digoria,  between  the  River  Urux  and  the  Elbrus,  Miller,  Ос.  Эт.  Ill,  9.
 7

therefore  arises  whether  Uac,  rather  than  rendering  the  meaning  ‘saint’,  may
not  be  a  pre-Christian  appellative  of  the  spirits  whose  functions  the  Christian
Illa  and  Kergi  have  inherited.
 Beside  the  appellative  Uac  the  Ossetic  language  has  a  substantive  uac
meaning  ‘news’.  Miller  and  Freiman’s  Ossetic  Dictionary  contains  the
tentative  suggestion  that  the  two  uac  are  connected.  V.I.  Abaev  has
wholeheartedly  adopted  this  view  in  his  book  Осетинский  язык  и  фольклор
vol.  1.1  quote  the  relevant  passages:  -
 (Pp.  185  f.:)  Av.  vâk-,  vacah-,  survive  in  Oss.  uac  ‘word;  news’.  In
Ossetic  the  word  had  a  religious  connotation,  as  Xôyoç  in  Hellenistic  cults;  it
serves  as  epithet  of  Christian  saints  in  Uacilla  and  Uaskergi;  cf.  also  Aciroxs
(<Uaciroxs),  name  of  a  Nart  heroine,  lit.  ‘light  of  Uac',  and  Aciamongœ
(<Uaciamongœ),  name  of  the  magic  cup  of  the  Nart,  lit.  ‘Uac-indicator’3.  (Pp.
206  f.:)  Intervocalic  voicing  of  c  is  found  in  the  oblique  case  uadzæn  (uadzæn
aftæ  akænînc  ‘as  the  proverb  goes’),  in  uadzimis  ‘poet’,  and  in  Uadzœftauœ,
name  of  a  woman  in  the  Nart  tales.  (...Since  the  most  important  Christian  saints
bear  the  epithet  uac)  this  word  must  have  been  one  of  the  main  religious  terms
in  pre-Christian  Ossetia.  Such  a  term  had  every  chance  of  entering  the
formation  of  proper  names...  The  examples  show  that  uac  was  not  merely  the
‘word’,  but  some  higher  ‘divine’  force,  comparable  to  famah-  and  arta-,  whose
role  in  Iranian  names  is  well-known.  In  the  Nart  tale  The  Song  ofAcœmæz  it  is
said  that  uacce  roxs  ‘the  light  of  Uac'  radiates  from  good  Nikkola  and
Uaskergi.  Clearly  it  is  not  enough  to  attribute  to  Uac  the  meaning  ‘word’.
...Uac....  was  no  ordinary  logos,  but  ‘the  Logos’,  with  capital  L.
 Professor  Abaev’s  remarks  appear  to  me  substantially  correct,  with
two  reservations.  One  is  phonological:  the  Avestan  accusative  vâcim  can
account  for  uadz-,  but  not  for  uac(-),  cf.  Miller,  Ossetisch,  28.  The
occasional  replacement  of  initial  c-  by  dz-  provides  no  parallel,  since  the
forms  with  dz-  are  likely  to  have  arisen  in  compound  sandhi.  On  the  other
hand  the  assumption  that  in  uac  dz  may  have  been  unvoiced  because  it
stood  in  final  position,  while  still  not  accounting  for  uacæ,  Uacilla,  etc.,
goes  against  normal  Ossetic  practice:  ‘voiced  consonants  in  final  position
3 	This  cup  rises  of  its  own  account  to  the  lips  of  the  Nart  hero  who  relates  his  exploits
truthfully,  but  remains  on  the  table  if  lies  are  told,  cf.  Narty  Kaddzytce  229  =  V.  Dynnik,  Нартские
сказания  298,  v.  also  Dumézil,  Légendes  sur  les  Nartes,  136  f.  Also  Miller,  Ос.  Эт.  I,  161,  n.  20,
connected  the  first  element  of  Uacilla  with  that  of  Uasiamongæ  [as  he  spells  this  name,  which  only
occurs  in  Digor;  the  pronunciation  is  wafia0,  secondary  development  of  watfia0].
 8

are  rarely,  if  at  all,  unvoiced’  (Abaev,  apud  A.M.  Kasaev,  Осетинско-
русский  словарь,  p.  447).  I  can  find  only  nymæc  :  nymædz,  against
consistent  ssœdz,  afœdz,  zceppadz,  xülydz.  The  second  difficulty  lies  in  the
vagueness  of  the  definition  of  ‘Logos’  as  applicable  to  Oss.  uac.  what  is
the  meaning  of  ‘light  of  Uac'  or  ‘t/ac-indicator’?  how  did  an  abstract
religious  conception,  such  as  Logos,  come  to  be  used  as  an  appellative  of
individual  gods  in  a  way  neither  farnah-  nor  rta-  ever  did?
 The  solution  to  these  difficulties  becomes  apparent  as  soon  as  the  Middle
Persian  and  Parthian  descendants  of  OIr.  wâk-,  wâc-  are  taken  into
consideration.  MPers.  w’xs,  from  the  OIr.  Nom.  Sg.  wâxs,  is  clearly  attested  in
the  meaning  of  ‘a  spirit’,  cf.  H.  W.  Bailey,  Zoroastrian  Problems  66,  118,  228.
A  similar  meaning  (v.  below,  p.  488  (B)  (b))  can  now  be  attributed  to  Parth.
w’c,  from  the  OIr.  Acc.  Sg.  wâcam,  since  W.  B.  Henning  has  established  that
Man.  Parth.  w’c’fryd  corresponds  to  MPers.  mynwg  ‘spiritual’  (v.  Mary  Boyce,
The  Manichaean  Hymn-Cycles  in  Parthian,  103,  n.  1).  If  then  the  Oss.
appellative  Uac  belongs  to  OIr.  wâk-,  we  must  take  the  clue  to  its  form  and
meaning  from  MPers.  w’xs.
 The  assumption  that  Oss.  c  sporadically  represents  OIr.  xs  is  favoured  by
Digor  docun  ‘to  milk’.  Hiibschmann,  Pers.  Studien  64,  derived  NPers.  dôs-
from  *dauxsa-;  Morgenstieme  proposed  *dauxsya-  as  starting  form  of  Ps.
Iwasdl,  Pers,  dôsïdan,  Sangl.  dès-,  and  Orm.  dûs-,  cf.  IIFL  I,  393,  II,  225;  it  is
unlikely  that  Oss.  docun  goes  back  to  any  other  present  stem.
 H.  W.  Bailey  has  brought  together  docun,  ficun  ‘to  cook’,  and  xuœcun  ‘to
seize,  wrestle,  fight’,  suggesting  that  all  three  contain  c  <  xs  (TPS  1936,  101).
This  suggestion  may  have  to  be  amplified  in  the  sense  that  it  is  early  Ossetic
xs,  whether  from  OIr.  xs  or  xs,  which  under  special  conditions  became  c.  If
ficun  is  derived  from  OIr.  *paxsa-  the  intransitive  meaning  of  this  verb  is
accounted  for,  cf.  Yayn.  puxs-  ‘pazïdan',  Junker,  Yaghnôbï-Studien  12,  and
Yâzg.  past,  Tedesco,  BSL  25,  63.  But  ficun  is  also  transitive:  fut  ficuy  means  4
4 	Beside  fyd  ‘meat’  and  fyd  ‘father’,  Miller-Freiman’s  Dictionary  has  the  entry  fyd
‘millstone’.  This  interesting  word  may  be  from  *piti-  ‘crushing,  crushing  instrument’,  and
compare  with  Ps.  and  Orm.  (Waz.)  pal  ‘millstone’  (cf.  Morgenstieme,  NTS  v,  25,  who  assumes
Indian  origin)  <  *paiti-  (hochstufe  as  in  Ved.  heli,  cf.  Wackemagel-Debrunner,  Ai.  Gr.  II2,  p.
631  c  notes;  cf.  Ps.  wala  <  vaëti-,  and,  for  the  ending,  NTS  XII,  93).  This  pi-  may  be  the
unextended  base  of  Av.  pisant-,  Skt.  pinâsti,  etc.,  which  can  also  be  recognized  in  Vend.  13,
40:  jqdwa  vahrka  scqOwa  vahrka  pôifhva  vahrka  snaêzana  ‘the  slavering  wolves  are  to  be
killed,  smashed,  crushed’;  this  explanation  of  poifhva-  is  to  be  preferred  to  Bartholomae's  (Air.
Wb.  1893  on  899)  or  Geldner’s  (Studien  53).
 On  the  other  hand,  under  the  entry  fork  two  homonyms  have  been  thrown  together  in
 9

both  ‘the  meat  is  cooking’  and  ‘he  is  cooking  the  meat’,  cf.  Munkâcsi,  Bliiten  I,
22,  n.  1.  In  its  transitive  meaning  ficun  may  represent  OIr.  *paxs(a)-,  cf.  Sogd.
pwys’,  GMS  §  551.
 The  case  of  xuœcun  is  more  complicated,  as  c  has  to  be  reconciled  with
the  5  of  the  past  stem  xuœst-.*  5  If  c  here  represented  OIr.  -ti-  there  would  be  no
difficulty.  However,  Miller’s  connexion  (Ossetisch  26)  of  xuœcun  with  Skt.
svaj-,  svanj-  ‘to  embrace,  clasp’,  cf.  Av.  pairis.xvaxta-,  is  not  lightly  to  be
abandoned.  For  a  verbal  noun  derived  from  OIr.  *hwanf-,  which  with  various
preverbs  displays  meanings  that  suit  the  usage  of  Oss.  xuœcun,  can  be
recognized  in  Sogd.  ’nxwnc,  ’xwnc  ‘struggle’,  and  ’wxwnc.  These  words  were
discussed  by  Heiming  in  BBB,  p.  63;  ’wxwnc  had  been  connected  by  Lentz
with  the  3  Sg.  Pres,  ’wxt,  with  which  it  occurs  in  a  difficult  sentence:  c’nw  dw’
xwdbtyq  ’wxwnc  qwnntq  'n  yy  xw  xwny  myn  ’bry  wnm  ’  ’wxtq’m  cn  nyz  ’wry  ms
mydc’nw  sfsqnt  qy  'wxt  en  sfnyq,  5TII,  5,15  ff.  In  his  treatment  of  this  passage,
J  As.  1951,  116  ff.,  Benveniste  has  made  it  likely  that  ’wxt  means  ‘becomes
separated’6;  a  connexion  with  ’wxwnc  is  thus  excluded.  On  the  other  hand,
Benveniste  translates  the  first  five  words  by  ‘quand  les  deux  royaumes
prendront  part  à  une  guerre’,  leaving  xwdbtyq  unexplained,  while  Lentz’s
translation  ‘wenn  die  beiden  einander  erne  Schlacht  liefern  werden’  disagrees
with  the  situation  as  elucidated  by  Benveniste.  Comparison  with  Daniel  II,  43,
shows  that  there  is  no  question  of  a  ‘battle’,  but  on  the  contrary  of  the  two
kingdoms  ‘cleaving’  (Aram,  dbq)  to  one  another.  We  must  therefore  translate:
‘as7  the  two  will  clasp  each  other,  that  plenipotentiary8  will  retreat  from  the
weak  one,  as  clay  retreats  from  iron’.  Thus  Sogd.  ‘wxwnc  (<  *awa-hwanj~a-)
‘clasping’  preserves  the  original  meaning  of  the  base,  which  in  Oss.  xuœcun
coexists  with  the  secondary  meaning  of  Sogd.  ’nxwnc,  ’xwno  ‘struggle’.  For
the  Ossetic  verb  we  may  postulate  an  OIr.  present  stem  *hwaxs(a)-  or
the  Dictionary.  Fark  meaning  ‘piece,  splinter,  small  plank’  (cf.  tiïsofœrki-fœrgkai,  Памятники
И,  810,  ‘in  smithereens’)  is  connected  with  NPers.  para,  while  fark  ‘blade  of  a  mill-wheel,
paddle’  belongs  to  NPers.  pârü.
 5 	Thus  also  in  the  etymologically  obscure  Digor  verb  xincun  ‘to  treat  hospitably,  entertain’,
whose  past  stem  is  xinst-,  while  its  Iron  equivalent  xyncyn,  which  in  addition  means  ‘to  count’,
has  as  past  stem  xyxt-,  xyhd-.
 6 	Considerable  doubt,  however,  attaches  to  Benveniste’s  identification  of  Chr.  ’wxt  with
B.  ’wyrt.  Loss  of  final  r  of  a  present  stem  before  the  ending  -t  of  the  3  Sg.  occurs  in  Chr.  -d’t
after  a  long  vowel,  but  is  not  attested  after  short  vowels.  Also  the  difference  in  the
construction,  which  Benveniste  has  noted,  goes  against  the  identification.
 7 	cf.  JRAS  1946,  181,  on  115.
 8 	v.  Henning,  BSOAS  XII,  309  n.
 10

*hwaxsa-  (note  that  xucecun  is  intransitive).  The  past  stem  xuæst-  will  then  go
back  to  early  Oss.  *xuæxst-,  with  dissimilatory  loss  of  the  second  x.  The
importation  of  s  or  s  from  the  present  to  the  past  stem  is  attested  in  the  Oss.
inchoatives  xussun:  xust-  ‘to  sleep’,  cœfsun:  cæfst-  ‘to  burn’  (cf.  Bailey,  BSOS
VI,  67),  dunsun:  dunst-  ‘to  swell’,  tœfsun  ‘to  warm  up’:  tafst  ‘warmth’,  in
Khot.  hust-  ‘to  sleep’,  kast-  ‘to  fall’,  dïst-  ‘to  ripen’  (v.  Bailey,  Asica  30,  Asia
Major  (N.S.)  II,  31),  in  Sogd.  ôfixst-  ‘to  collect,  gain’  (GMS  §  551),  and  in  Av.
axsnusta-  ‘unreconciled’,  fradaxsta-  ‘taught;  branded’.
 The  conditions  in  which  early  Oss.  xs  from  xs,  xs,  may  have  become  c
are  not  clear.  Normally  this  consonant  group  has  remained  unchanged.  Thus  xs
<  OIr.  xs  is  found  in  cexsinun  ‘to  gnaw’  (connected  by  Miller  with  Skt.  ksi-nS-
ti),  cf.  Sogd.  ‘ysy-  ‘to  gnaw’  SCE  83,  in  ixsun  ‘to  be  worn  out’  <  *xsu-9,  cf.  Skt.
ksurâ,  Gr.  in  æxsïn  ‘lady,  housewife’,10  11 perhaps  in  Iron  uœxsk  (beside  the
unexplained  Digor  usqæ)  ‘shoulder’  (which  Miller,  Ос.  Эт.  Ill,  169,  and
again  Abaev,  op.  cit.  I,  18,  equated  with  Skt.  vaksas  ‘chest’),  etc.,  cf.  also
Miller,  Ossetisch  26  (§  24,  2).  For  Oss.  xs  <  OIr.  xs  cf.  buxsun  ‘to  endure,  have
patience’,11  and  xixsœntæ  ‘slops,  swill’,  plural  of  *xixscen  with  suffix  -æn,  <
*hixsa-  ‘to  be  poured  out’,  to  Av.  haëk-,
 9 	Not  from  *xsï-,  as  shown  by  Digor  fexsuyun,  fexsud,  which  preclude  Miller’s  (IF  21,
328)  and  Morgenstieme’s  (I1FLII,  209,  s.y.jsïi)  connexion  of  ixsun  with  Skt.  tsiyate.
 10 	In  common  with  other  Eastern  Iranian  languages  Ossetic  has  lost  OIr.  0  before  n.
Miller  did  not  mention  this  development  in  his  grammar,  but  neither  HUbschmann  (Arm.  Gr.
20)  nor  Bartholomae  (Mitteliranische  Mundarten  III,  29)  hesitated  to  derive  æxsïn,  of  which
œfsïn  is  apparently  a  side-form,  from  OIr.  *xsai0nï-.  In  addition,  Ossetic  provides
representatives  of  the  usual  two  test  words,  OIr.  *ara0m-  ‘cubit’,  and  hapaOni-  ‘co-wife’.  The
former  has  been  recognized  by  H.  W.  Bailey  (personal  communication)  in  Digor  cœng-œrïnœ,
Iron  ælm-ærin,  œrm-ærin  ‘cubit’.  The  latter  survives,  in  my  opinion,  in  bïnontœ  ‘family,
members  of  a  household,  relatives,  wife’,  which  lends  itself  to  the  analysis  bin  (<  hapaOnl-)  +
suffix  -an  (a)-  (cf.  binoinag,  usually  ‘member  of  a  household’,  but  in  Iron  Adœtnon
Sfældystad,  Ordjonikidze,  1941,  827,  ‘wife’)  +  plural  suffix  -tæ.  The  original  meaning  will  have
been  ‘со-wives  and  their  children’,  cf.  E.  H.  Minns,  Scythians  and  Greeks,  84,  on  the  position
of  women  among  the  Scyths.  In  Sogd.  pn’nc  ‘со-wife’  (v.  W.  B.  Henning,  Sogdica  17  f.)  the
same  suffix  -an(a)-  has  been  adapted  to  the  Sogdian  personal  feminine  suffix  -âne;  this  view  is
preferable  to  the  one  taken  in  GMS  §1046.  The  Ossetic  palatalization  of  a  in  -a(0)nï-  compares
with  the  treatment  of  -anya-  in  (suh)zærïnœ  ‘gold’  from  zaranya-  (Miller,  Ос.  Эт.  Ill,  138).
 11 	From  my  Digor  friend  I  have  ristœn  nœ  buxsun  (or  buxsagœ  dæn)  T  cannot  endure  pain’,
nœ  ibœl  buxsun  T  miss  him,  long  for  him’  (lit.  ‘am  impatient  for  him’).  Oss.  buxs-  probably
continues  an  OIr.  inchoative  *buxsa-,  the  past  participle  of  which  survives  in  Sogd.  flwyt’rmyk
‘patient’,  cf.  GMS  §§  469,1105.
 11

Apart  from  docun,  ficun,  xuœcun,  one  may  suspect  that  c  represents  xs  in
the  name  of  the  Sturdigor  feast  facbadœn  (variant  fazbadœn)  which  Miller,  Oc.
Эт.  II,  282  ff.,  described  in  detail.  Gatuyev  thought  the  name  meant  ‘sitting  in  the
glade’,  but  this  guess  has  no  relation  to  the  practice  of  the  feast,  during  which  the
inhabitants  of  Sturdigor  allow  no  one  to  enter  or  leave  their  village.  Facbadœn
may  therefore  mean  ‘sitting  aside’,  if  fac  is  a  dialect  form  of  faxs  ‘side’  -  Skt.
paksa  (v.  Miller,  Ос.  Эт.  Ш,  142),  cf.  œvvaxs  ‘near’;  the  variant  faz-  before  b
reminds  one  of  uas-  before  t  and  k.  Furthermore,  a  comparison  of  the  two
synonyms  lacamarz  and  lœxamœca  ‘sloven(liness)’,  in  which  the  verbal  elements
belong  respectively  to  mœrzyn  ‘to  sweep’  and  mœcyn  ‘to  wallow’,  invites  the
conjecture  that  lac  is  related  to  lœx  ‘dung’  through  an  old  form  *laxsa-.
 If  the  assumption  of  an  Ossetic  dialect  variant  c  of  xs  is  granted,  then
Abayev’s  derivation  of  Uac  from  OIr.  wâk-  only  needs  to  be  revised  in  the
light  of  the  meaning  of  MPers.  w’xs,  to  acquire  a  high  degree  of  probability.
The  meaning  ‘spirit’  not  only  meets  the  fact  that  Uacilla  and  Uaskergi  are
spirits,  but  also  helps  to  explain  the  curious  use  of  both  these  names  in  the
plural.  The  uacillatœ  and  uastyrdzitœ  are  nondescript  spirits,  said  to  be  God’s
‘angels’  (zœdtœ,  cf.  the  text  quoted  by  Miller,  Ос.  Эт.  I,  24  ff.12);  they  are  a
favourite  target  of  the  Nart  heroes  Batradz  and  Xæmyc,  who  without  any
apparent  provocation  kill  a  number  of  them  at  each  encounter.  These  spirits,
who  always  make  their  appearance  collectively,  seem  to  have  nothing  but  the
name  in  common  with  the  individual  spirits  Uacilla  and  Uastyrdzi.  To  us,  who
have  reasons  to  think  that  Uac  means  ‘spirit’,  Ossetic  story-tellers  may  not
seem  to  be  very  accurate  when  they  use  the  plural  of  zœd  to  describe  the
uacillatœ  and  uastyrdzitœ:  they  should  by  rights  have  employed  the  plural  of
мае13.  This  plural,  we  may  surmise,  ceased  to  be  used  once  the  function  of  uac
was  reduced  to  that  of  a  prefix  of  proper  names.  It  would  then  be
understandable  if  the  ancestors  of  the  Ossetes,  when  they  wished  to  refer  to  the
uac  class  of  spirits,  as  distinct  from  the  zœd  or  the  dauœg  class,  resorted  to  the
12 	There  three  иасШа-angels  are  referred  to  as  œrtœ  Tbauacillajy,  viz.  uacillas  from  the
mountain  Tbau;  cf.  the  Song  ofAcœmœz,  line  166  (in  Abaev’s  edition.  Из  осетинского  эпоса,
pp.  54  ff.),  where  White  Yelia  (  =  the  individual  spirit  Uacilla)  is  said  to  reside  on  mount
Tubau.
 13 	An  early  form  of  the  plural  of  uac  ‘spirit’  (uac  ‘news’  has  the  plur.  uactœ)  survives
perhaps  in  the  asseveration  uastœn  (and  uasdœn?  v.  Diet.),  which,  as  it  seems  to  be  used  like
Engl,  ‘by  Jove’,  may  be  a  Dat.  plur.  meaning  ‘by  the  Spirits’.  The  Dictionary  suggests  that
uastœn  contains  the  postposition  stœn;  this  is  unlikely,  for  the  noun  which  precedes  stœn  is
always  in  the  Genitive,  as  the  examples  collected  by  G.  Morrison,  Ricerche  Linguistiche  II,  79
n.,  clearly  show.  Cf.  uasœn  and  uadzœn  below,  p.  488,  n.  2.
 12

plural  of  Uacilla  and  Uastîrdzî,  the  most  popular  representatives  of  this  class.
Apparently  the  uacillaîœ  are  closer  to  the  zœdtœ  than  to  the  daudzytæ.
For  not  only  are  they  described  by  the  Ossetes  as  zœdtœ,  but  they  even  replace
the  zœdtœ  in  the  Nart  tale  printed  by  Miller,  Ос.  Эт.  I,  149,  where  Batradz
says:  ‘I  killed  five  daudzytæ  and  six  uacillatœ’;  elsewhere  Batradz’s  conflict  is
said  to  be  with  the  zœdtœ  and  the  daudzytæ,14
 Generally  speaking,  the  Ossetes  are  only  dimly  conscious  of  a  difference
between  zœdtœ  and  daudzytæ)5  16 Both  are  simply  protective  genii  in  Ossetic
folklore.  However,  according  to  D.  G.  Bekoev,  who  translated  and  annotated
the  Ossetic  texts  published  in  Памятники  III,  the  zœd  is  an  ‘angel’,  the
dauœgxe  a  person  who  becomes  a  member  of  the  heavenly  host  surrounding
God,  ‘what  in  Church  language  is  called  an  intercessor’  (pp.  136,  n.  22  ;  138,  n.
72).  This  definition  is  in  agreement  with  the  less  ecclesiastical  use  of  daudzytæ
in  a  Nart  tale,  where  Kurdalægon,  the  smith  whom  Ossetic  story-tellers  sometimes
describe  as  living  in  Heaven,  sometimes  in  the  realm  of  the  dead,  is  considered  to  be
a  dauœg.17  In  the  absence  of  any  other  definition,  it  is  as  well  to  take  seriously  this
one,  which  makes  of  the  dauœg  a  ‘blessed  dead  in  Heaven’.
 14 	v.  Dynnik,  Нартские  Сказания  348  ff.  =  Narty  Kaddzytæ  261  ff.
 15 	Dauœg  is  usually  translated  as  ‘seraph,  protective  genius’.  In  Iron  Adœmon
Sfœldystad  275,  n.  75,  Digor  idaugutœ  is  explained  by  'izœdtœ'.  Miller  remarked,  Ос.  Эт.  II,
240,  that  to  his  knowledge  neither  the  individual  Uastyrdzi,  nor  any  of  the  other  gods  were  ever
called  zœd  or  dauœg',  however,  in  the  Song  ofAcœmœz  Uasgergi  is  referred  to  as  an  izœd  (line
128),  and  a  group  of  gods  consisting  of  Uasgergi,  White  Yelia,  Good  Nikkola,  Æfsati,
Fælværa,  and  others,  is  more  than  once  collectively  described  as  izœdtœ  and  idaugutœ.  -
Beside  the  collectively  appearing  daudzytæ  there  exists  an  individual  genius  by  the  name  of
Dauœg,  who  was  believed  to  avert  the  plague.  To  him  a  sanctuary  was  dedicated  near
Sturdigor  (Miller,  Ос.  Эт.  II,  261,  283  f.);  cf.  Barduag  in  the  next  note.
 16 	Beside  dauœg  (Dig.  idauœg)  we  find  duag  in  an  Iron  text,  Памятники  III,  712,  cf.
ryny  Barduag  ‘god  of  (=  averting?)  illness’  (Dictionary).  The  development  is  as  in  Dig.  bauœr.
Iron  buar  ‘body’,  etc.,  cf.  Miller,  Ossetisch  17.
 17 	Fervysta  Satana  Kürdalœgonmœ.  Nart  œmxœrd,  œmnuœzt  üdysty  daudzytimœ,  -
œrcydis  Kürdalœgon  Satanajy  xündmœ  ‘Satana  sent  for  Kurdalægon.  The  Nart  were  on
convivial  terms  with  the  dauœgs,  and  K.  came  at  Satana’s  invitation’,  Narty  Kaddzytæ  64.  The
name  of  this  smith  (Oss.  kiird)  contains  lœg  ‘man’  according  to  Miller,  Ос.  Эт.  I,  118;  on  the
other  hand  Abayev,  Ос.  яз.  и  фолък.  I,  71,  starts  from  the  Digor  variant  Kurd-Ala-Ûœrgon
(Dictionary,  703  f.),  which  he  analyses  as  ‘the  Alanic  smith  Wœrgon  ,  Wœrgon
corresponding  in  his  opinion  to  Vulcanus.  Kurdalægon  is  described  by  Miller,  loc.  cit.,  as
living  in  Heaven  or  in  the  realm  of  the  dead,  where  he  forges  horseshoes,  etc.,  for  the
horses  of  deceased  persona.
 13

Since  it  has  long  been  recognized  that  zœd,  Dig.  izœd,  derives  from  Old
Iranian  yazata-,  one  naturally  looks  to  the  range  of  Old  Iranian  ideas  to  which
yazata-  belongs  for  an  explanation  of  dauœg.  The  notion  of  a  ‘blessed  dead  in
Heaven’  is  most  nearly  rendered  in  Xerxes’  definition  of  Old  Persian  artâvan-:
‘The  man  who  behaves  according  to  the  law  which  Ahuramazdâh  established,
and  worships  Ahuramazdâh  in  proper  style  in  accord  with  Arta,  becomes
happy  while  living,  and  artâvan-  when  dead’,  Daiva  Inscr.  51  ff.,  cf.  also  48.
H.  W.  Bailey  has  pointed  out  the  use  of  ahrav  with  the  same  meaning  in
Pahlavi  texts  (Zoroastrian  Problems  87,  n.  4).  It  should  be  noted  that  the  key  to
this  doctrine  is  to  be  found  in  an  Avestan  passage,  Yasna  16,  7:  ‘We  worship
the  radiant  quarters  of  Asa  in  which  dwell  the  souls  of  the  dead,  the  Fravasis  of
the  asavans',  the  best  existence  (=  Paradise)  of  the  asavans  we  worship,  (which
is)  light  and  affording  all  comforts’.18
 I  therefore  suspect  that  Iron  dauœg,  Digor  idauœg19  represent  popular
mutilations  of  Middle  Ossetic  *œrdauœg,2®  misinterpreted  as  containing  the
preverb  œr-  on  the  analogy  of  cases  like  œrgom  :  gom,  œrhudi  :  hudi,  and
many  more.  A  parallel  can  perhaps  be  found  in  the  participial  adjectives  Iron
uœndag,  Digor  iüœndœg  ‘brave,  daring,  agile,  fast’  (cf.  Dictionary  and
Abaev,  Ос.  яз.  и  фолък.  I,  483),  and  the  denominative  (as  shown  by  the  past
stem)  üœndyn  :  üœndyd  ‘to  brave,  dare’,  which  Miller,  Ossetisch  63,21
unconvincingly  derived  from  *uantar-  ‘victor’.  From  the  semantic  point  of
18 	The  problem  of  OPers.  artâvan-  was  last  discussed  by  J.  Duchesne-Guillemin,
Z.orwtre,  130  f.,  who  did  not  consider  the  Avestan  evidence.
 191  used  to  consider,  but  have  abandoned  as  semantically  unsatisfactory,  a  connexion  of
idauæg  with  Sogd.  wyt’w-  ‘to  endure,  persevere*.  This  verbal  stem  was  somewhat  misleadingly
quoted  in  GMS  §  216.  The  passage  there  referred  to,  M  133,  83,  is  the  one  from  which.
Henning,  Sogdica,  p.  3,  had  quoted  wyfwp’zny'h.  It  is  only  in  this  compound  that  wyt’w-
occurs  in  Man.  Sogd.;  in  Buddh.  Sogd.  we  have  wyt'wn'k  ‘persevering’  in  P2,  1130,  with
which  Benveniste  rightly  compared  pfw-  ‘to  endure’;  cf.  Chr.  pfwp'zny'  ‘Duldersinn’  in  STII,
which  approximates  the  meaning  of  Man.  wyfwp'zny'h.  -  I  take  this  opportunity  to  point  out
that  Benveniste  was  the  first  to  notice,  in  J  As.  1939,  275  f.,  that  B.  zn’kh  in  VJ  means  ‘body’
(cf.  TPS  1945,  138,  n.4).
 20 	OIr.  ita-  gives  Oss.  ard  ‘oath’  (cf.  Bailey  apud  E.  B.  Ceadel,  Literatures  of  the  East
101),  which  becomes  œrd-  when  unstressed,  cf.  œrdxôrd  ‘confédéral’.  For  the  -(a)k(a)-  suffix
added  to  an  -âuan-  stem  Sogd.  cn’wq  ‘thirsty’  can  perhaps  be  compared.
 21 	The  form  œüùcendyn  there  quoted  by  Miller  is  not  to  be  found  in  the  Dictionary  and
seems  to  be  due  to  confusion  with  œüùœndyn  ‘to  trust’.
 14

view  Av.  aurvant-  ‘brave,  fast’  (Middle  Oss.  *ærüœnd-)  would  provide
the  ideal  etymon.  Admittedly  the  initial  i-  of  the  Digor  form,  which
Miller’s  etymology  left  unexplained,  still  remains  obscure  (cf.  Ossetisch
17  f.).22
 In  the  case  of  (i)dauœg  a  special  consideration  can  be  adduced  to  account
for  the  assumed  development.  In  common  with  other  preverbs,  œr-  when
prefixed  to  nouns  or  adjectives  that  are  followed  by  the  copula  in  the  present,
turns  them  into  virtual  past  participles  fiendi.  The  function  of  the  copula  is
thereby  reduced  to  that  of  a  personal  ending,  the  whole  complex  acting  as  an
intransitive  preterit;  cf.  e.g.  Digor  hœla  œy  ‘he  is  an  idiot’,  œs-hœla  (fœ-hœla,
ni-hœla)  œy  ‘he  became  an  idiot’;  hœzdug  dœn  ‘I  am  rich’,  is-hœzdug  dœn  T
became  rich’;  darh-œy  ‘it  is  long’,  œr-darh-œy  ‘it  became  long.23  Now,  while  a
man  who  is-hœzdug-œy  ‘became  rich’  may  subsequently  fall  into  poverty,  one
who  at  death  ‘became  blessed’  necessarily  remains  so  for  all  times.  There
22 	Trace  of  a  replacement  of  the  pseudo  preverb  œr-  by  the  preverb  (w)i-  in  the
denominative  verb  *œrüœnd?  (Nowadays,  according  to  the  Dictionary,  üœndyn  takes  the
preverbs  a-,  ba-,  s-,  and  fœ-).  Such  an  explanation  cannot,  of  course,  account  for  the  i-  of
idauœg,  since  no  denominative  of  this  word  is  attested.  At  a  stretch  one  may  invoke  a  possible
analogical  (alliterative)  influence  of  i-zœdtœ,  with  whom  the  i-daugutœ  are  constantly
associated  in  the  formula  izœdtœ  œma  idaugutœ,  which  for  practical  purposes  is  a  dvandva  of
the  mad-œmœ-fyd  type  (cf.  Miller,  Ossetisch  96).
 23 	The  preverb  originally  may  have  belonged  to  the  verb  kœnun  ‘facere’,  with  which
the  corresponding  transitive  expressions  are  formed:  ni-hœla-kodta  ‘he  turned  (somebody)
into  an  idiot’,  is-hœzdug-kodta  ‘he  made  (someone)  rich,  he  enriched’,  œr-darh-kodta  ‘he
made  (something)  long,  he  lengthened’.  The  pseudo  intransitive  past  participles  abstracted
from  such  periphrases  were  treated  like  real  ones:  the  1st  Sing.  Prêt,  is-hœzdug-dœn  ‘I
became  rich’  was  formed  on  inhœzdug  ‘become  rich’,  as  ærcud-tœn  (<  *œrcud-dœn)  ‘I
came’,  lit.  ‘vontussum’  on  the  past  participle  œrcud-  (OIr.  *Qcyuta~),  or  MPers.  ’md  hym,
Sogd.  ”ytym  on  the  past  participles  ’md,  ”yt-  (OIr.  âg(m)ata-)  respectively.  In  the  3rd  Sing,
of  the  Preterit  the  copula  is  usually  implied  (Sogd.  ’  yt,  MPers.,  NPers.  âmad,  etc.),  but  in
Ossetic  beside  Iron  ærcyd  ‘he  came’,  we  more  commonly  find  œrcyd-i(s),  in  Digor  always
œrcud-œy  'ventus  est’;  correspondingly  in  Iron  both  s-qœzdyg  and  s-qœzdyg-i(s)  are
possible,  in  Digor  only  is-hœzdug-œy.  These  interesting  Ossetic  periphrastic
denominatives,  as  one  may  call  them,  have  not  yet  received  the  systematic  treatment  they
deserve,  which  would  take  into  account  their  complete  inflection,  and  the  shades  of
meaning  or  aspect  conferred  by  various  preverbs;  cf.  provisionally  v.  Stackelberg,
Beitrage  zur  Syntax  des  Ossetischen  71  f.,  Miller,  Ossetisch  §  87,  2,  Abaev  apud  Kasaev,
Осетинско-русский  словарь  492.
 15

follows  that  an  Ossete  saying  some  centuries  ago  of  his  ancestors  that  they
*œrdauœg  œncœ  ‘are  blessed’,  would  do  full  justice  to  his  meaning  even  if  he
wrongly  analysed  the  etymologically  obscure  word  as  *œr-dauœg,  and
understood  the  statement  as  meaning  ‘they  became  (and  therefore  are)  dauœg
By  mistaking  ‘blessed’  (*œrdauœg)  for  ‘become  blessed’  (*œr-dauœg)  he
would  create  a  new  word  for  ‘blessed’  (dauœg).
 To  illustrate  the  possible  background  against  which  we  might  set  the
world  of  spirits  of  Ossetic  folklore,  which  as  interpreted  by  us  is  somewhat
reminiscent  of  late  Zoroastrianism,  we  may  pause  for  a  moment  to  consider  the
mythical  dreamland  Kürys  of  the  Ossetes.  As  described  by  B.  Gatiev  in
Сборник  сведений  о  кавказских  горцах,  vol.  IX  (1876),  part  3;  рр.  26  f.,
Kürys  is  a  meadow  belonging  to  the  dead,  which  contains  wonderful  seeds  of
various  cereals,  as  well  as  of  good  luck  and  misfortune.  In  every  village  there
are  a  number  of  people  who  are  able  to  visit  Kürys  in  their  sleep.  Their  souls
leave  the  sleeping  bodies,  mount  on  other  people's  horses,  dogs,  or  children,
and  drive  them  to  Kürys.  There  the  souls  alight,  pick  a  handful  of  the
wonderful  seeds,  and  return  home,  sometimes  pursued  by  the  dead  who  aim
arrows  at  them.  Inexperienced  souls  instead  of  collecting  seeds  bring  back
colds,  coughs,  and  fever.  Miller  was  told  by  his  informant  Tukkaev  that
among  the  Digors  the  region  which  the  souls  visited  was  called  Burku;
neighbours  of  ‘Виг^м-travellers’  found  it  advisable  to  tie  little  chains  to
themselves  and  their  horses,  to  prevent  the  noctambulant  souls  from  using
them  as  mounts  on  their  journeys  (Ос.  Эт.  II,  270).  According  to  another
tradition  picked  up  by  Shanaev  and  quoted  by  Miller,  p.  272,  the  destination
of  the  souls  was  the  mountain  Tatar-Tup.  As  to  Kürys  (on  which  cf.  also  the
Dictionary  p.v.)  Miller  verified  with  one  of  his  informants  that  the
pronunciation  was  with  y,  and  the  word  was  distinct  from  the  noun  Kürïs,
Digor  kures  ‘sheaf’.
 Kürys  recalls  the  name  of  the  mountain  or  mountain-range  kaoirisa  in
Yast  19,  6.  In  the  chapter  on  mountains  of  the  Bundahisn  kaoiris  (spelt
fcwy(y)Z’s,  Gt,  Bd.,  7911,  Ind.  Bd.,  12,  25)  is  the  only  mountain  to  be  located  in
Ërân  Vez.  Here,  then,  we  may  hope  to  find  in  Ossetic  folklore  a  direct
reference  to  Aryana  Vaëjah.  According  to  Bartholomae  the  Avestan  form  of
the  name  represents  *karuisa-.  If  this  were  the  case,  there  would  be  no  exact
parallel  to  show  what  result  should  be  expected  in  Ossetic.24  But  kaoirisa-  is
 24 	Discounting  mœldzyg,  Dig.  muldzug,  ‘ant’  <  *marui-ca-ka-  (cf.  Sogd.  zm’wrc,  GMS
§  247,  v.  also  Bailey,  BSOAS  ХШ,  664),  where  apparently  и  was  transferred  to  the  suffix  by
metathesis.  The  first  и  of  the  Digor  form  will  then  be  secondary,  cf.  Miller,  Ossetisch  §  7,  3,  note.
16

just  as  likely  to  be  a  viddhi  derivative  of  the  name  of,  say,  a  region  *kuirisa-,
which  may  be  the  one  remembered  by  the  Ossetes.
 That  the  ancestors  of  the  Ossetes,  the  Alani,  should  have  brought  to  the
Caucasus  the  memory  of  a  region  of  Aryana  Vaëjah,  the  homeland  of  the
speakers  of  Avestan  (cf.  Henning,  Zoroaster,  42  f.),  is  a  supposition  which
squares  well  with  current  views  on  the  subject.  The  Alani  =  Àryânas25  were
brought  from  the  area  of  Lake  Aral  to  the  Caucasus  by  a  migratory  movement
which  can  be  dated  between  A.D.  25  and  35  (cf.  Taubler,  Zur  Geschichte  der
Alanen,  Klio  9  (1909).  23  ff.).  In  their  seats  around  Lake  Aral  (cf.  Junge,  Saka-
Studien,  Klio,  Beiheft  XLI,  N.F.,  Heft  28  (1939),  p.  77),  the  Alani  were  in
contact  with  Chorasmia,  i.e.  with  at  least  the  northern  fringe  of  the  country
which  once  was  Aryana  Vaëjah.  It  would  even  seem  possible  that  the  tribal
name  Alani  =  Aryana  reflects  a  connexion  of  the  tribe  with  inhabitants,  or
former  inhabitants,  of  Aryana  Vaëjah26.  Against  such  a  background  it  would
25 	Abaev,  in  an  article  published  in  1927  and  reprinted  in  Ос.  яз.  и  фолък.  I,  246,
ingeniously  finds  the  tribal  name  âryâna-  in  the  allon  smell  by  which  the  man-eater  of  an
Ossetic  fable  recognizes  the  presence  in  his  house  of  the  hidden  ‘Alanic’  hero.  On  the  other
hand,  Abaev  dismisses  the  long-cherished  view  that  the  Ossetic  name  of  the  Ossetes,  Ir,  Iron,
Digor  Irœ,  represents  OIr.  arya-.  It  is  true,  as  he  says,  that  -ry-  should  have  resulted  in  -l(l)-,  to
judge  by  nœl  <  narya-,  dœllag  <  *adaryâka-,  etc.  But  the  initial  i-  in  both  Iron  and  Digor  is
best  explained  as  a  palatalized  a-,  cf.  innœ  ‘other’  (<  any  a-)  in  both  dialects.  It  is  possible  that
the  ancient  ethnicon  arya-  survived  beside  the  phonologically  correctly  developed  ala-,  and
became  ira-  at  a  time  when  r  was  no  longer  affected  by  a  following  y.  Note  that  among  the
Sarmato-Alanic  names  we  find  not  only  AXéÇapûoç  <  *arya-xsaOra-,  but  also  *HpaKaç  (chief
interpreter  of  the  Alans,  beginning  of  3rd  cent.  A.D.)  <  *aryaka-,  beside  the  archaic
Aptapàpvriç,  etc.
 26 	Such  was  the  opinion  of  Andreas  as  summarized  by  E.  Meyer,  Geschichte  des
Altertums,  4th  ed.,  I,  2,  p.  898,  §  572  n.:  ‘Aryanam  vaëjo  identifiziert  Andreas  wohl  richtig  mit
Chvaresm,  dem  Heimatland  der  Alanen  oder  Osseten,  an  dem  der  Ariername  speziell  haftete’.
One  cannot,  of  course,  identify  the  Alani  with  the  Aryana-Vaëjahians  if  one  accepts  the  view,
as  we  do,  that  the  latter  were  the  speakers  of  Avestan.  But  the  gist  of  Andreas’  theory  can  be
maintained  by  assuming,  for  instance,  that  the  tribes  (of  the  Aorsoi  confederacy?  cf.  Ptolemy’s
Alanorsoi,  and  v.  Junge,  op.  cit.,  78  f.)  that  were  due  to  become  known  as  Alani,  had  fallen
under  the  sway  of  an  Aryana-Vaëjahian  class  of  rulers,  whose  ethnical  name  they  adopted  at
the  beginning  of  our  era.  If  the  Alani  are  actually  Aorsoi  renamed,  then  Âs,  the  medieval  name
of  the  Ossetes,  which  goes  back  to  older  *Ars-  (v.  Bailey,  BSOAS  XIII,  135  f.),  is  most  likely  a
later  form  of  Aors(oi)  (as  seen  by  O.  Maenchen.  Helfen,  JAOS  1945,  78  f.,  who,  however,
proceeded  with  too  broad  a  sweep),  despite  the  obvious  phonological  difficulties.  We  may
 2  Заказ  №  2040
 17

not  be  surprising  if  the  Alani  had  absorbed  a  few  Zoroastrian  notions,  of  which
certain  popular  superstitions  of  the  Ossetes  preserve  a  faint  echo.
 To  revert  to  our  spirits,  if  the  explanation  proposed  for  the  daudzytæ
can  be  trusted,  it  is  likely  that  the  Uacillatæ,  replacing  an  earlier  plural  of
uac  uâxs  ‘spirit,  genius’,  occupied  in  the  divine  hierarchy  of  the  early
Ossetes  an  intermediate  position  between  gods  (yazatas)  on  the  one  side,
and  men  raised  to  heavenly  bliss  (asavans)  on  the  other.  The  tendency  we
noticed  earlier  (p.  482  f.),  to  identify  the  Uacillatæ  with  gods  rather  than
with  blessed  men  (as  we  take  the  daudzytæ  to  be),  is  counterbalanced  by  the
Ossetic  replacement  of  the  Christian  epithet  ‘Saint’  by  uac  in  Uacilla  and
Uaskergi',  such  a  replacement  implies  a  somewhat  closer  affinity  of  the  uac
with  the  dauœg  as  interpreted  by  us,  than  with  the  zæd.  It  is  only  natural
that  Ossetic  opinion  should  have  hesitated  over  the  precise  definition  of  the
nature  of  a  spirit,  or  genius.
 If  our  conclusion  on  the  meaning  and  origin  of  uac  is  correct,  the
relation  of  Word  and  Spirit  in  Iranian  thought  will  be  seen  in  a  new
perspective.  It  has  been  assumed  that  MPers.  w’xs  came  to  mean  ‘spirit’
under  the  influence  of  the  Gnostic  or  Christian  Logos  (cf.  Bailey,
Zoroastrian  Problems,  119).  We  have  seen  that  a  similar  assumption  has
been  made  for  Oss.  uac.  But  firstly  the  Gnostic  or  Christian  Logos  does  not
seem  to  have  meant  ‘spirit’  in  the  sense  of  a  genius  that  goes  about  and
talks  or  acts.  Secondly  there  is  no  evidence  that  the  ancestors  of  the  Ossetes
indulged  in  Gnostic  speculation.  Lastly,  the  Ossetic  use  of  uac  cannot  very
well  be  attributed  to  the  Christian  use  of  Logos,  since  no  Christian  would
ever  use  the  word  logos  to  denote  a  saint.  If  then  the  meaning  of  Oss.  uac  is
independent  of  the  Gnostic  or  Christian  Logos,  one  may  well  doubt  that
even  the  Middle  Persian  and  Parthian  use  of  w’xs  and  w’c-  respectively,  was
due  to  Gnostic  or  Christian  influence.  Should  we  not  regard  as  genuinely
Iranian,  rather  than  due  to  foreign  Logos  speculation,  a  development  whose
result  becomes  apparent  to  us  both  in  Western  Middle  Iranian  and  in
Ossetic?  It  would  seem  reasonable  to  conclude  that  the  semantic  transition
from  Word,  or  Voice,  to  Spirit,  was  a  development  inherent  in  the  meaning
of  the  Old  Iranian  word  wdxs,  wacam.
 To  end,  we  may  attempt  to  sort  out  as  follows  the  Ossetic  words  and
names  which  may  be  connected  with  OIr.  uâk-,  noting  that  the  formal
 remember  that  a  replacement  of  -aor-  by  -ar-,  which  is  puzzling  despite  Marquait,  Eransahr,  155,
and  Schaeder,  Iranica  50,  also  took  place  in  the  name  of  the  almost  certainly  identical  Saoromatai  :
Sarmatai,  the  predecessors  of  the  Aorsoi-Alani,  and  remote  ancestors  of  the  Ossetes.
 18

difference  between  the  ancient  Nom.  and  Ace.  was  apparently  made  to  serve
the  semantic  distinction  between  the  two  main  connotations  of  the  word
‘spirit’:
 (A) 	Old  Iranian  wâxs,  Norn.  Sing.
 (a) 	‘Word’:  uac  ‘news’  (the  meaning  ‘word’  given  by  Abaev  (v.  above,
p.  478)  is  not  found  in  the  Dictionary),  plur.  uactæ;  uacqud  ‘news’  (lit.  ‘news¬
thought’);  with  s  generalized  from  the  position  before  voiceless  stops  (cf.  (b)),
uas  ‘sermon’.
 (b) 	‘Spirit:  supernatural  personality’:  Uac  in  Uacilla  and  Uac  Nikkola;
Uac,  n.  pr.  (cf.  Dauæg  as  n.pr.  of  a  genius,  p.  483,  n.  2)  ;  with  secondary  5
Uaskergi,  Uas  Totur,  possibly  also  the  asseverations  uastæn  (p.  482,  n.  2)
and  uasæn  (p.  488,  n.  2);  Uacamongæ,  Acamongæ  (the  form
(U)acZsiamongæ  is  probably  analogical  to  Uaciroxs  below),  name  of  a
magical  cup  (above,  p.  479,  n.  1)  also  called  simply  Amongæ  ‘the  Exposer’,
lit.  ‘the  Spirit  Exposer’,  cf.  Uacilla  =  ’the  Spirit  Illa’;  Digor  uacæ  roxs
(which  I  take  to  be  a  compound  with  the  compound  vowel  -œ-,  cf.  ændœr-
æ-bon,  fyd-œ-bon),  quoted  in  the  Dictionary,  s.v.  uac,  from  the  Song  of
Acæmæz,  line  126;  ‘light  of  a  supernatural  being  =  supernatural  light’;
Uacyruxs,  Acyruxs,  Dig.  Uaciroxs,  n.pr.,  ‘having  the  light  of  a  supernatural
being’;  Digor  uacaxæssæn  (not  in  Diet.:  ce  duuœ  uacaxæssæn  congebœl  ‘on
his  two  powerful  arms’,  Памятники  II,  4938)  ‘having  the  grasp  of  a
supernatural  being  =  of  supernatural  grasp’.
 (B) 	Old  Iranian  wacarn,  Ace.  Sing.
 (a) 	‘Word’:  uadzæn  (Dative)  ‘proverb’  in  the  expression  quoted
above,  p.  479,  from  Abaev;  uadzymys  ‘sharp-witted;  poetry’,  lit.  ‘inventor,
invention,  of  words’,  cf.  BSOAS  XIV,  485;  uadzæftauæ  ‘conjuration,  curse’
may  be  interpreted  as  ‘imposition’  either  ‘of  the  word’  or  ‘of  the  spirit’,
with  a  pejorative  connotation  which  presumably  is  absent  in  the  n.pr.
Uadzæftauæ.
 (b) 	Spirit:  the  animating  principle,  as  opposed  to  body  or  matter  (no  more
than  this  meaning  need  be  attributed  to  Parth.  w’c(fryd)  referred  to  above,  p.
 19

479):  uadzyg,  Digor  œuadzug,  ‘fainted,  in  a  swoon’,  lit.  ‘without  spirit’27;
uadzavard,  uadzœværd  ‘stupefied’,  lit.  ‘whose  spirit  is  laid  low’;  possibly
uadzæftauæ,  see  (a),  conceivably  also  the  asseveration  uadzœn28.
 27 	The  loss  of  the  privative  particle  is  known  to  my  Digor  friend  also  in  donug
(Dictionary  only  œdonug,  idonug,  beside  Iron  doini)  ‘thirsty’  (lit.  ‘without  water’),  and  xormag
(Dictionary  only  œxxormag)  ‘hungry’  (lit.  ‘without  food’).  Initial  œ  is  also  lost  in  cœgœy  ‘in
truth’,  Памятники,  II,  9235  <  œcœgœy.
 28 	On  p.  1250  the  Dictionary  has  the  following  enigmatic  entry:  uadzœn  (=uasœn;
uasxœn,  somiœn)  adv.  ‘not  for  nothing,  if  only  (<  I  swear?)’.  Unfortunately  no  examples  are
given.  Uasxœn  and  somiœn  ought  to  mean  ‘for  (=  upon?)  oath’.  Hence  uasœn  and  uadzœn  are
conceivably  asseverations  in  the  singular,  both  inaccurately  abstracted  from  the  plural  uastœn
 ‘by  the  Spirits’  (on  which  v.  above,  p.  482,  n.  2)  :  uasœn  with  analogical  5  instead  of  expected
c  (cf.  uas,  ‘sermon’  (A)  (a)  above),  uadzœn  ‘by  the  (=my)  spirit’  with  a  shift  to  the  other
connotation  of  the  word  ‘spirit’.
 Two  further  words  have  been  tentatively  connected  with  uac,  no  doubt  wrongly.  In  Oc.
Эт.  I,  119,  161,  Miller  compared  the  name  Uasxo,  and  his  Dictionary  has  a  reference  to  uadz,
uas,  under  the  entry  uaz.  Uasxo  was  the  name  of  a  sanctuary  at  Kani.  The  name  of  the  god  to
whom  the  sanctuary  was  dedicated  appears  in  the  formula  Uasxo  dœ  uazœg  ‘U.  is  (or  may  U.
be)  your  guest’.  Miller  analysed  the  name  as  Uas-xo,  but  who,  or  what,  is  xo?  In  the  Kabard
epos  oaths  are  sworn  by  Uasxo-kan,  and  in  one  of  the  Kabard  Nart  tales  (Нарты,
Кабардинский  эпос,  Moscow,  1951,  p.  334)  the  god  Uasxo  is  himself  the  curser.  One  might
therefore  suppose  that  the  name  is  connected  with  the  Oss.  noun  uasxœ  ‘oath’.  However,  M.  E.
Talpa,  Кабардинский  фольклор,  Moscow-Leningrad,  1936,  p.  638,  offered  a  Kabard
 etymology  of  Uasxo  :  uafa  ‘sky’  +  sxo  ‘blue’.  As  to  uaz,  apart  from  the  difficulty  of  explaining
 the  z,  the  meaning  ‘prayer,  admonition’  which  the  Dictionary  assigns  to  it,  scarcely  suits  the
 one  context  in  which  it  is  quoted.  Памятники  И,  1  1629  * * * * *;  there,  a  being  who  first  appears  as  a
bear,  later  turns  out  to  be  a  religious  man:  ye  ba  lœg  uœxœn  adtœy  œma  medavarœy  œndœmœ
 uaz  lœvardta  ‘he  was  such  a  man  that  he  gave  uaz  from  inside  the  room  towards  the  outside’.
 At  a  guess  one  might  say  that  uaz  dœdtun  here  means  ‘to  radiate  light’.
 20

NARTAMONGÆ
 2005
 Vol.  Ill,  N  1-2
 Bacco  АБАЕВ
 AVESTICA
 Авест.  aëta-  “доля”  -  осет.  xaj
 В  статье  “Die  Übersetzung  von  jungawest.  aëta-  m.,  aëtâ-  f.”  про¬
фессор  Кноблох  с  обычной  для  него  широтой  лингвистического  круго¬
зора  рассматривает  авест.  субстантив  aëta-  во  всех  случаях  его  употреб¬
ления  и  приходит  к  выводу,  что  он  сохраняет  в  основном  значение  рекон¬
струируемой  и.  е.  базы  *ai-ti-,  *ai-to-,  *oi-to-  “доля,  часть”  (Рокоту  10-
11),  и  подстановка  в  соответствующие  тексты  иных  значений  (“вина”,
“наказание”)  представляется  излишней1.  Ср.  гр.  a'ioa  “доля,  часть,
участь”,  оск.  (род.  пад.)  aeteis  “части”  и  пр.  К  уже  известным  соответст¬
виям  можно,  как  нам  кажется,  присоединить  осет.  xaj  “доля,  часть”,
если  допустить,  что  начальный  х-  является  протетическим  как  в  хот
“сырой”  (др.-инд.  йта-)  и  др.  (см.  ниже  авест.  asta-).
 Осет.  x-aj  предполагает  сильную  ступень  (vrddhi)  корневого  глас¬
ного,  нечто  вроде  *âiOya-.  Форма  *aita-  (авест.  aëta-)  относилась  бы  к
*âi0ya-,  как,  скажем,  др.инд.  vesa-  к  vâisya-.  Звуковое  развитие  закономер¬
но:  *âitya—>*âij^>*ây—>  x-aj.
 Авест.  asta-
 Переводится  “посланник”,  “Bote”  (AiW  260-261),  “друг”,  “ami”
(ZA  II  271,  555,  628,  639).  Пехлевийский  перевод  -  dost  “друг”.  Речь
идет  о  добрых  духах,  которые  помогают  Ахурамазде  в  его  борьбе  против
темных  сил.  Считается  этимологически  неясным.  Сближаем  с  авест.
asna-  “близкий”  из  *a-zd-na-  (AiW  220).  По  словообразовательной  мо¬
дели  asna-  относится  к  asta-,  как,  скажем,  yasna-  к  yasta-  от  yaz-
“совершать  жертвоприношение”.  Ср.  еще  ав.  asnaoiti  “приближается”
(AiW  1755).  Исходная  арийская  база  -  *a-sad-,  ср.  др.  инд.  âsaday-
“приближаться”,  “подходить”,  âsanna-  “близкий”.  Переводы  “друг”,
“посланник”  вуалируют  основное  значение  “близкий”,  “приближенный”.
21

Ср.  русс,  приближенный  в  значении  “пользующийся  чьим-либо  преиму¬
щественным  доверием,  состоящий  в  числе  близких  лиц,  окружающих
кого-н.”  (Толковый  словарь  русского  языка  под  ред.  Д.  Н.  Ушакова.
М.,  1939,  т.  III,  стр.  764).  Именно  о  таких  лицах  идет  речь  в  авестийском
тексте.  Разумеется,  приближенного  можно  и  посылать  с  каким-либо  по¬
ручением,  но  от  этого  он  не  становится  профессиональным  посланником.
В  семантическом  плане  ср.  еще  др.инд.  upasthâ-  “приближаться”,
“находиться  вблизи”  —>  “прислуживать”.
 Функции  авестийских  asta-  всего  точнее  можно  передать  греческим
depanatv  “спутник,  помощник,  приближенный”  (см.  словари  Liddell-
Scott,  И.  X.  Дворецкого  и  др.).
 С  излюбленным  формантом  -ка-  мы  могли  иметь  др.  иран.  *astaka-.
Отсюда  -  с  наращением  начального  х-  -  осет.  xæstæg  “близкий”.  Считая  на¬
чальный  х-  в  xæstæg  наращением,  мы  не  допускаем  никакого  произвола.
Протетический  х-  с  уверенностью  распознается  в  ряде  этимологически
вполне  надежных  осетинских  слов:  хот  “сырой”  (др.  инд.  âma-),  xaj
“доля”  (авест.  aëta-,  греч.  afoa),  xærd  “крутой  подъем”  (лат.  arduus),  xal
“жребий”  (лат.  aléa),  xizin  “сума”  (авест.  izaëna-  “кожаный”),  xubejæstæ
“пригоршня”  (др.Иран.  *ubai-zasta-  “обе  руки”).  В  этом  ряду  стоит  и
xæstæg  “близкий”2.
 Авест.  assmaoya-
 Термином  asomaoya-  обозначаются  в  Авесте  враждебные  правовер¬
ному  зороастризму  деятели.  Bartholomae  делит  asa-maoya-  и  переводит:
“запутывающий  (таоуа-)  святой  закон  (Asa-,  нормализование  -  Arta)”,
“der  das  heilige  Recht  verwirrt"3.  При  этом  таоуа-  сближается  с  древнеин¬
дийским  môgha-  “напрасный”,  “тщетный”  и  в  конечном  счете  с  глаголом
mûhyati  “запутывать(ся)”.  Такое  толкование  вызывает  справедливое  со¬
мнение  в  чисто  этимологическом  плане4.  Asomaoya  обычно  сопровождает¬
ся  эпитетом  anasavan-  “не-артовский”,  “неверный”.  В  этом  эпитете  уже
выражено  отношение  к  Арте:  они,  эти  assmaoya,  чужды  или  враждебны
Арте,  и  наименование  “запутывающий  Арту”  представляется  уже  избы¬
точным:  “запутывающие  Бога  безбожники”  (?).
 Далее,  др.  инд.  muhyati  не  имеет  надежных  соответствий  в  иран¬
ском.  Привлекают  сакское  muysamdai,  но  оно  означает  “глупый”5.
 Пехлевийский  перевод  этого  термина  звучит  ahr(a)môk,  ahr(a)môy
(’hlmwk,  ’hlmwy),  вместо  ожидаемого  *artamôk,  *ardamôg.  Ahra-môk  без
натяжки  осмысляется  как  “злоучитель”,  “maledoctor”.  Ср.:  для  первой
части  авест.  apra-  (ahra-)  “злой”,  “враждебный”6,  для  второй  -  базу
 22

ток,  тайка-,  которая  отражена  в  перс,  â-muxtan,  пехл.  ham-moxtan
« 	„  7
 учить  .
 Szemerényi  (со  ссылкой  на  Hansen,  ZDMG  1940,  стр.  143  сл.)  делит
ahr-amôk,  где  amok  возводится  к  *пат-ока-  (ссылка  на  Bailey,  TPS  1936,
стр.  98-101)8.  Но  существование  базы  *таика-,  ток  в  значении  “учить”
поддерживается,  помимо  приведенных  персидских  и  пехлевийских  фак¬
тов,  согдийским  mwkr’nch,  где  mwkr  Henning  проницательно  возводит  к
*môk-kar  “учитель”  (или  “учение”)9.
 Если  так,  то  мы  приходим  к  выводу,  что  пехл.  ahr(a)môk  отражает
независимую  от  известного  нам  текста  Авесты  и  более  верную  традицию,
тогда  как  asamaoya-  -  есть  результат  фонетических  и  графических  дефор¬
маций,  неизбежных,  если  учесть  сложную  историю  дошедших  до  нас  аве¬
стийских  текстов10.
 Сочетание  asamaoya-  anasavan-  в  нормализованном  виде  будет  зву¬
чать  ahramauka-anartavan-  “злоучитель  неверный”  или  “злоучитель  без¬
божный”.  Это  представляется  более  осмысленным,  чем  “запутывающий
Бога  безбожник”.
 Авест.  âxstî-  “мир”
 Сближаем  с  осет.  агип  “давать  приют,  лелеять,  холить,  кормить”11.
Исходная  база  -  *ag(h)-.  Отсюда  инхоативная  основа  *ag-s—>  axs-.  От  az-
имеем  осет.  дигор.  ast’onœ  “гнездо”  из  *az-donœ  «—  *âza-dâna-.  От  axs-:  ав.
âxstî-  “мир”,  перс,  âstï  “мир”,  перс,  âsiyân  “гнездо,  убежище,  крыша”  (из
*âxsa-dâna-,  как,  скажем,  Sahriyâr  из  *Xsadra-dâra-),  осет.ирон.  axston
“гнездо”  из  *âxsa-dâna-.  Семантика  базы  *ag-:  “приют,  убежище,  мирное
убежище,  мир”.  Эту  базу  можно  считать  общеиндоевропейской,  если  до¬
пустить,  что  параллельно  существовала  база  с  начальным  к-:  *kagh-,  как
это  имеет  место  в  нескольких  хорошо  известных  случаях:
 авест.  asti-,  др.  инд.  asthi-  “кость”  ||  слав,  kosti;
 пехл.  azak  “коза”,  др.инд.  aja-  “козел”,  лит.  ozÿs  “козел”  ||  слав,
koza,  ср.н.  нем.  hôken  “козленок”.
 Если  мы  допустим  такое  же  чередование  *agh-  ||  *kagh-,  то  приве¬
денные  выше  иранские  слова  можно  сблизить  с  германской  группой:  нем.
Hag  “ограда”,  hegen  “беречь,  ухаживать,  холить”  и  пр.  Полная  семантиче¬
ская  и  формальная  идентичность  немецкого  hegen  и  осет.  azun  бросается  в
глаза.
 Мы  не  касаемся  здесь  вопроса,  является  ли  начальный  к-  в  приве¬
денных  случаях  пережитком  ларингала  или  приставочным  элементом
12
вроде  протетического  х-  в  осетинском,  о  чем  речь  шла  выше  .
 23

Авест.  danu-
 AiW  733—734  дает  две  отдельных  лексемы:
 1  dânav-  “река”,
 2dânav-  название  враждебного,  “турского”  племени.
 Остановимся  сперва  на  dânu-  “река”.  Внимательный  разбор  текстов
не  подтверждает,  что  в  авестийском  языке  существовал  апеллатив  dânu-
“река”.  Река  зовется  в  Авесте  âp-,  В  других  иранских  языках  находим  еще
rautah-  в  этом  же  значении.  На  всей  нескифской  территории  иранского
мира  именно  эти  две  лексемы  выступают  как  апеллативы  и  в  составе  гид¬
ронимов  (перс,  âb,  таджик,  об,  пехл.  rôt,  перс.  rüd).  В  древнеиндийском
dânu-  означает  не  “река”,  а  “капля,  роса”.  И  только  на  скифской  почве  мы
находим  апеллатив  dânu-  “река”  и  этот  же  элемент  в  составе  гидронимов;
ср.  осет.  don  “река”,  а  также  названия  южнорусских  рек  Дон,  Днепр,
Днестр13.
 Все  это  делает  a  priori  мало  вероятным,  чтобы  в  авестийском  рядом
с  âp-  бытовало  синонимичное  dânu-  “река”.  Обращаясь  к  текстам,  где
встречается  dânu-  (а  их  всего  три),  мы  убеждаемся,  что  в  них  речь  идет  не
о  реке  вообще,  а  о  какой-то  определенной  реке.  В  текстах  Ясна  60.4  и
Яшт  13.32  повторяется  одна  и  та  же  формула:  благодеяния  богини  Арти
называются  “обширными  как  земля,  длинными  как  dânu-  (dânu-drajah-),
высокими  как  солнце”.  Сравнения  предельно  гиперболичны:  земля  уни¬
кальна  по  обширности,  солнце  уникально  по  высоте.  Естественно  думать,
что  и  под  dânu-  разумеется  не  река  вообще  (реки  бывают  разной  протя¬
женности),  а  какая-то  определенная  река,  которая  была  или  казалась  уни¬
кальной  по  длине.
 В  другом  тексте  (Аогмадайча  77),  читавшемся,  по-видимому,  над
умершим,  в  образной  форме  внушается  мысль  о  неотвратимости  смерти:
человек  может  встретить  на  своем  пути  любые  опасности  и  может  пре¬
одолеть  их;  но  если  на  его  пути  встал  бог  смерти  Уауи,  ему  уже  нет  спа¬
сения.  В  числе  тех  опасностей,  которые  хотя  и  смертельны,  но  преодоли¬
мы  (дракон,  медведь,  разбойник,  враждебное  войско),  на  первом  месте
стоит  dânus  ...  frâ  bunât  tacintis  “dânu-  текущая  из  глубин”.  Ясно,  что  и
здесь  речь  идет  не  о  реке  вообще,  а  о  какой-то  определенной  реке,  пере¬
права  через  которую  связана  со  смертельной  опасностью.
 Таким  образом  разбор  тех  немногих  мест,  где  в  тексте  Авесты
встречается  dânu-  приводит  к  убеждению,  что  авторы  имели  в  виду  не
“реку”  вообще,  а  конкретную  реку,  Dânu  с  большой  буквы.  Остается  по¬
пытаться  локализовать  эту  реку.  Коль  скоро  апеллатив  dânu-  является
лексической  спецификой  скифского  языка,  очевидно,  что  речь  идет  о  ка¬
24

кой-то  скифской  реке,  реке,  протекающей  по  территории  Скифии  или  на
границе  с  ней.  В  языке  бывает  нередко,  что  слово,  функционирующее  в
одном  языке  как  нарицательное,  заимствуется  в  другой  язык  как  собст¬
венное.  Так  лат.  colonia  стало  в  немецком  названием  одного  определен¬
ного  города:  Kôln.  Груз,  kalaki  “город”  вошло  в  осетинский  как  название
одного  конкретного  грузинского  города:  Kalak  “Тбилиси”.14  У  скифов
dânu-,  dânav-  означало  “река”  вообще.  Греческие  колонисты  Северного
Причерноморья,  усвоив  этот  термин  в  форме  Tàvaiç,  применяли  его  к  од¬
ной  определенной  реке,  Дону.  Нарицательное  стало  собственным,  как
Dânu  в  авестийском,  Дон  в  русском.
 Какая  же  “скифская”  река  была  в  представлении  авестийцев,  во-пер¬
вых,  уникальной  по  длине,  во-вторых,  исключительно  опасной?
 Прежде  чем  ответить  на  этот  вопрос,  следует  упомянуть  один  лю¬
бопытный  факт.  Историки  Александра  Македонского  —  Арриан,  Квинт
Курций  Руф  —  описывая  его  походы  в  Средней  Азии,  в  частности  собы¬
тия  в  Согдиане  и  Скифии,  называют  Сыр-Дарью  Танаисом.  Может  быть
они  путали  Сыр-Дарью  с  Доном?  Нет,  они  отлично  знали,  что  это  разные
реки.  “Александр  двинулся  в  Мараканду,  столицу  Согдианы,  а  оттуда
пошел  к  реке  Танаис.  Этот  Танаис  ...  впадает  в  Гирканское  море15.  От  не¬
го  отличен  ...  тот  Танаис,  о  котором  историк  Геродот  говорит,  что  Танаис
-  восьмая  из  скифских  рек  и  ...  впадает  в  озеро,  называемое  Меотийским”
(Арриан.  Поход  Александра  III  3.6).  Стало  быть  название  Танаис  для
Сыр-Дарьи  не  является  результатом  какой-то  географической  ошибки.
Оно  объясняется  тем  простым  фактом,  что  скифы  и  Дон  и  Сыр-Дарью  на¬
зывали  “рекой”,  dânu-,  dânav-,  А  этот  скифский  апеллатив  стал  у  антич¬
ных  авторов  гидронимом  Танаис,  применяемым  не  только  к  Дону,  но  и  к
Сыр-Дарье.  Всего  вероятнее  поэтому,  что  и  авестийское  название  Dânu
относилось  к  Сыр-Дарье  как  к  реке  “скифской”  par  excellence.  По  свиде¬
тельству  античных  авторов  (Страбон,  Плиний,  Дионисий  Периегет  и  др.),
по  Сыр-Дарье  (Яксарту)  и  на  север  от  нее  живут  кочевники  скифы  (саки),
откуда  они  совершают  набеги  на  оседлые  племена,  живущие  на  юг  от
Сыр-Дарьи.  Точно  локализует  этих  скифов  и  надпись  персидского  царя
Дария  I:  “саки,  которые  за  Согдом”.
 Отождествление  авестийского  Dânu  с  Сыр-Дарьей  хорошо  согласу¬
ется  с  текстами.  Почему  благодеяния  богини  Арти  по  их  протяженности
сравниваются  гиперболически  именно  с  Сыр-Дарьей?  Потому,  что  она
была  самой  длинной  рекой,  какая  была  в  поле  зрения  авестийских  племен
(Хорезм,  Согдиана,  Бактрия).  Длина  Сыр-Дарьи  -  2.863  км.  Длина  Аму-
Дарьи  -  2.394  км.  К  тому  же  Аму-Дарья  была  знакома  восточноиранским
племенам  по  всему  своему  течению.  Истоки  же  Сыр-Дарьи  терялись  для
25

них  где-то  в  неприступных  горах  за  пределами  иранского  мира.  Таинст¬
венность,  окружавшая  истоки  Сыр-Дарьи,  объясняет  и  то  место  в  тексте
“Аогмадайча”,  где  говорится,  что  “Dânu  вытекает  из  глубин  земли”.  И  на¬
конец  смертельная  опасность,  с  которой,  согласно  этому  тексту,  была
связана  переправа  через  Dânu  -  это  опасность  скифская.
 Напомним,  что  AiW  различает  две  лексемы:  1  dânav-  “река”  и
2  dânav-  название  враждебного  авестийцам  “турского”  (т.  е.  скифского)
племени.  После  всего,  что  выше  говорилось,  нет  препятствий  к  тому,  что¬
бы  объединить  их  в  одно  словарное  гнездо.  Если  lDânu  означало  “Сыр-
Дарья”,  то  2Dânu  только  и  могло  означать  “Сыр-Дарьинец”,  а  сочетание
Dânu-  Тига-  “Сыр-Дарьинский  скиф”.  Тига  выступает  в  этом  сочетании
как  общее,  родовое  наименование  “скиф”,  a  Dânu  —  видовое,  “Сыр-
Дарьинец”.  Ср.  в  русском  общее  наименование  казаки  и  видовые:  донцы,
кубанцы,  терцы.  В  древнеиндийском  Dânu-,  как  и  название  другого
скифского  племени  Dâsa,  получило  значение  “демон”.16
 Говоря  об  авестийском  Dânu,  нельзя  обойти  молчанием  еще  одну
лексему,  встречающуюся  в  Авесте:  гидроним  Frazdânu-  (из  *Frazda-dânu-
“Благодатная  река”)  (AiW  1005).  Мы  уже  знаем:  нет  оснований  допускать,
что  в  каком-либо  иранском  языке,  кроме  скифского,  существовал  апелла¬
тив  dânu-  “река”.  И  если  мы  где-либо  на  территории  расселения  иранских
народов  встречаем  в  составе  гидронима  элемент  dânu-,  мы  можем  утвер¬
ждать  с  уверенностью:  здесь  скифский  дух,  здесь  скифом  пахнет.  Так  оно
оказывается  и  на  этот  раз.  Зороастрийская  традиция  помещает  реку  (или
озеро)  Frazdân  в  области  Сакастан  (новоперс.  Sîstan),  а  это  как  раз  и  зна¬
чит  “Страна  саков”,  т.е.  скифов.  У  античных  авторов  она  известна  под  на¬
званием  Дрангианы,  в  древнеперсидских  текстах  —  Зранка.  Она  рас¬
положена  далеко  на  юг  от  прародины  скифов,  в  восточной  части  нынеш¬
него  Афганистана.17  Саки  (Сакарауки)  переселились  сюда  из  области
Сыр-Дарьи  вскоре  после  смерти  парфянского  царя  Митридата  I,  т.е.  около
130  г.  до  н.э.18  Зороастризм,  после  тяжелой  депрессии  в  период  владыче¬
ства  Александра  и  его  преемников,  переживал  в  Сакастане  свой  ренес-
19
сане.
 Неожиданным  может  показаться,  что  гидроним  Фраздан  возникает  в
Армении  (в  форме  Hrazdan,  современный  Раздан)20  Но  и  это  не  должно
удивлять.  Страбон  XI.  8.4  сообщает:  “Саки  производят  вторжения  как  в
дальние,  так  и  соседние  страны,  ибо  и  Бактриану  заняли,  и  овладели  луч¬
шей  частью  Армении,  которая,  по  имени  их,  и  прозвалась  Сакасеною
(Xo.Kaorivri)''.  Армянские  источники  действительно  знают  область  Шака-
шен.21  Название  это  восходит  к  др.иран.  *Saka-sayana-  “место  обитания
саков”.
 26

Авест.  fra-spat-
 AiW  1003  дает  два  разных  слова:
 [fra-spât-  название  какого-то  (наркотического)  растения,  употреб¬
ляемого  при  аборте  (упоминается  рядом  с  другим  наркотиком  bayha-,
др.инд.  bangha-);
 ~fra-spât-  “подушка”.
 Разумеется,  подобные  курьезы  омонимии  в  языке  бывают.  Но  в  дан¬
ном  случае  (не  только  один  и  тот  же  корень  spa-,  но  и  одна  и  та  же  при¬
ставка  fra-)  случайная  омонимия  крайне  мало  вероятна.  Поэтому  любую
попытку  найти  для  этих  двух  слов  общий  семантический  знаменатель
можно  считать  оправданной.  Мы  решаемся  на  такую  попытку  и  готовы
видеть  здесь  синкопированную  форму  арийского  *pra-s(u)pâyant-
“усыпляющий”,  каузативного  причастия  от  арийского  sup-  ||  svap-,  иран.
hup-  ||  hvap-  “спать”  с  ранним  выпадением  гласного  и.  Форма  sup-  отно¬
сится  к  spa-,  как,  скажем,  др.инд.  hu(v)  к  hva-(ahva-)  “звать”,  авест.  zav-  к
zba-.  Редукция  и  исчезновение  корневого  гласного  и  в  этом  глаголе  отме¬
чается  также  на  славянской  почве:  ср.  русс,  проспать  рядом  с  просы¬
паться.
 Что  же,  стало  быть,  общего  между  наркотиком  и  подушкой?  Если
мы  не  ошиблись  в  нашем  разборе,  то  общее  между  ними  то,  что  оба  они
“усыпляют”.
 Авест.  haosafnaena-  “стальной”
 Это  прилагательное  следует  рассматривать  как  производное  от  неза-
свидетельствованного  в  Авесте  субстантива  *husafna-  “сталь”.  Этимоло¬
гизация  последнего  очень  проста,  если  только  допустить  здесь  метатезу
из  *hu-spana-  с  закономерным  чередованием  hu-  ||  hau-  в  деривации.  Ср.
 такие  пары  как
 авест.  husravah-  ||
“  humanah-  ||
huzantu-  11
 haosravah-
haomanarjha-
haozaOwa-
 др.инд.  susrdvas-11
 “  sumdnas-  11
 subhâga-  11
 sausravasa-
 saumanas'a-
 saubhâgya-  и  т.п.22
 В  иранских  языках  с  уверенностью  распознается  лексема  *spana-
“железо”:  афг.  ôspana,  шугн.  sopen,  ишкаш.  sopan,  сангличи  "span,  Хорезм.
 27

'spani,  corn.*aspan  (’spn).  Сюда  же  осет.  œfsæn  “лемех”,  æfsœjnag  “железо”
закономерно  из  *spana-,  как  œfsad  “войско”  из  spâda-  и  т.п.23  Элемент  hu-
(др.инд.  su)  в  первой  части  сложных  слов  означает  “хороший”.  Стало
быть  *hu-spana-  (—>  hu-safna-)  “сталь”  осмысляется  как  “лучшее  железо”,
“лучший  вид  железа”.
 Особую  проблему  ставят  новоперс.  dhan,  пехл.  âsen  “железо”.  Мы
попытаемся  показать,  что  и  они  могут  быть  включены  в  данное  этимоло¬
гическое  гнездо.
 Иранская  группа  sp  может  восходить  к  арийской  sw,  стало  быть
*spana—  к  *swana-,  как,  например,  *aspa-  “лошадь”  -  к  *aswa  (др.инд.
dsva-).  Но  в  древнеперсидском  арийская  группа  sw  давала,  в  отличие  от
других  иранских  языков,  не  sp,  a  s:  др.перс,  asa-  “лошадь”.  Стало  быть,
название  железа  там  звучало  бы  не  *spana-,  a  *sana-,  а  с  приставкой  â

*âsana.  Отсюда  пехлев.  âsin,  âsen  а  также  перс,  (семнанский  диалект)  osun
(с  сужением  второго  а  перед  носовым).  Но  в  отдельных  случаях  др.  перс,
s,  вышедшее  из  sw,  могло  пройти  еще  одну  ступень  звукового  развития,  а
именно  перейти  в  в;  например  vida-  “весь”  рядом  с  visa-  (авест.  vispa-,
др.инд.  vîsva-).  Стало  быть,  рядом  с  *âsana-  “железо”  могли  иметь
*йдапа-  (как  рядом  с  visa-  -  vida-).  Отсюда  закономерно  новоперс.  âhan:
 Арийское  *swana-
 Иран.  *spana-
 Авест.  *safna-
(haosafnaena-)
 др.  перс.  *(â)sana-
 др.  перс.  *(â)  вапа-
 пехл.  âsin
 афг.  ôspana,  осет.  fsæn  и  пр.
 новоперс.  âhan
 В  заключение  остается  сказать,  что  восстанавливаемое  арийское
*swana-  “железо”  не  стоит  изолированно.  Оно  находит  безупречное  соот¬
ветствие  в  гр.  Kvavoç  “вороненая  сталь”,  от  базы  и.  е.  kew-  “блестеть”  и  пр.
(Pokorny  594).
 Авест.  hvâfrita-  (Яшт  У  130)
 Следует  делить  не  hvâ-frita-  (AiW  1854),  a  hv-âfrita-  (hu-âfrita-  от
âfri-  “благословлять”),  и  переводить  не  “hochbeliebt”,  a  “gut  gesegnet”.  Ср.
осет.  xærz-arfœgond  “хорошо  благословенный”.  Правильный  перевод  ZA
II  396:  “bien  béni”.
 28

Авест.  kara-
 В  сочетании  kara-masya-  “кага-рыба”  (Яшт  Х1У  29)  кага-  выступает
как  название  рыбы.  Возможно,  кага-  -  ошибочная  передача  вместо  *kafia-
(знаки  для  г  и  /3  в  имперско-арамейском  письме,  на  котором,  как  полага¬
ют,  была  первоначально  записана  Авеста,  весьма  близки:  У  и  J.  Ср.  в
этом  случае  восточноиран.  *кара-  “рыба”:  сак.  kava,  согд.  кр-,  афг.  каЬ,
осет.  kæfw  пр.24  Развитие  p  Р  аналогично  к  —>  у  в  таоуа-  вместо  таока
(см.  выше).  Заимствование  авест.  кага-  из  угрофинского  (H.  Jacobsohn)
маловероятно.
 Авест.  mainya-  -  др.  перс,  mâniya-
 Авест.  mainya-  переводится  “maBgebend”,  “authoritative”,  “landlord”
(Райхельт,  Хеннинг,  Гершевич).  Этимологически  связывается  то  с  та-
“мерить”  (отсюда  “maBgebend”),  то  с  лат.  pro-mineo  (отсюда
“authoritative”).  Начальную  строку  в  Яшт  X  137
 usta  ahmâi  naire  mainyai...
 Гершевич  переводит:
 “Hail  to  the  authoritative  man...  ”
 Начальную  строку  следующей  строфы
 sâdrom  ahmâi  naire  mainyai...
 “Woe  to  the  authoritative  man  ..  .”25
 В  обоих  случаях  ничто  не  указывает  на  то,  что  речь  идет  о  какой-то
особой  категории  “авторитетных”  людей.  Имеется  в  виду  человек  вооб¬
ще,  любой  человек.  В  тексте  Ясна  XII  3  читаем:
 fora  mainyëibyo  rânhe  vas  о.  yaitim,
vas  о.  soitim,  yâis  ...  gaobis  syeinti
 Райхельт  переводит:
 “to  (those)  landlords  I  grant  wandering  at  will
and  lodging  at  will,  who  hold  by  the  Ox”.26
 29

Здесь  опять-таки  нет  ни  малейшего  намека,  что  речь  идет  о  какой-то
особой  категории  “лэндлордов”.  Имеется  в  виду  любой  человек,  разводя¬
щий  скот.  А  в  обществе,  где  родился  зороастризм,  этим  занимались  все.
 Нам  представляется,  что  авест.  mainya-  нельзя  отделять  от  др.  перс.
tnâniya  “Hausgesinde,  Leute”.27  Оба  слова  являются  производными  от
*dmana  (*dam-ana-)  “дом”  и  означают  буквально  “oiKévrig”,  “член  семей¬
ной  общины”.  Ср.  авест.  nmâna-,  domâ-na-  “дом”,  “семья”,  птапуа-
“домашний”.  Начальный  п-  в  данной  позиции  легко  мог  отпасть.  Крат¬
кость  корневого  а  в  mainya-  также  не  может  служить  препятствием.  Ко¬
лебание  долготы  и  краткости  гласных,  появление  краткого  а  вместо  дол¬
гого  -  нередкое  явление  в  авестийском  тексте  (ср.  имена  Spitama-,  Vayu-  и
др.).  Само  авест.  d  этапа-  “дом”  в  одном  случае  встречается  с  кратким  а
(Ясна  XXXI16).28
 Коль  скоро  mainya-  применяется  в  Авесте  не  к  какому-то  особому
разряду  “авторитетных”  людей,  а  к  человеку  вообще,  встает  вопрос,  в  ка¬
ких  семантических  отношениях  стоит  mainya-  к  другим  наименованиям
человека:  masya-,  nar-,  vira-,
 Авест.  masya-,  др.перс,  martiya-  означает  буквально  “смертный”:  как
земное  существо,  человек  подвержен  смерти,  в  отличие  от  богов.
 Авест.  паг-  хотя  и  употребляется  иногда  в  значении  “человек”  вообще,
применяется  по  преимуществу  к  мужчине  и  маркирует  признак  пола.
 Авест.  vira-  охотно  используется,  когда  нужно  противоставить  че¬
ловека  животным  (например,  в  композите  типа  dvandva  pasu-vïra-  “скот
(и)  люди”.
 В  отличие  от  этих  трех  наименований  биологической  и  антрополо¬
гической  окраски,  авест.  mainya-,  др.  перс,  mâniya  -  термин  подчеркнуто  с  о-
циальный,  ив  этом  его  специфика.  Он  указывает  на  принадлежность
человека  к  основной  социальной  единице:  семье,  дому.  Его  можно  срав¬
нить  с  русск.  гражданин,  франц,  citoyen  с  той  разницей,  что  в  этих  по¬
следних  содержится  признак  принадлежности  не  к  дому,  а  к  более  круп¬
ной  социально-политической  единице  -  городу.  Близкую  семантическую
параллель  к  иран.  *(d)manya-  “человек”  имеем  в  слав,  celovékb,  которое
этимологически  осмысляется  как  “member  of  the  household”  (Buck.  A  dic¬
tionary  of  selected  synonyms  in  the  principal  Indo-European  languages.  Chi¬
cago,  1949,  p.  80).  Авест.  nar-  mainya-  переводится  буквально  “homo  do-
mesticus”,  “àvpp  о1кётт]^\  И  подобно  тому,  как  гр.  oîkettiç,  первоначаль¬
но  означавшее  “домочадец”,  с  переходом  к  рабовладельческому  строю  ста¬
ло  применяться  преимущественно  к  рабам,  так  Иран.  *(d)manya-  сохраняет  в
Авесте  свою  доклассовую  семантику  “домочадец”,  а  в  древнеперсидском
применяется  уже  к  челяди,  находившейся  во  владении  персидской  знати.
 30

Авест.  paiti-arano  (Яшт  Х1У.  15;  X  70,  127)
 Следует  рассматривать  не  как  именительный  падеж  от  paiti-агзпа-
(AiW  828),  а  как  требуемый  текстом  родительный  падеж  от  *paiti-aran-
“агрессивный”.  По  образованию  ср.  tasan-  “создатель”  от  tas-,  vindan-
“достающий”  от  vind-,  avindan  “не  достающий”,  zazaran-  “свирепый”
от  zar-,  ni-vazan-  “привлекательный”  от  ni-vaz-,  spasan-  “смотрящий”
от  spas-.
 Авест.  Skârayat-rada-
 Личное  имя.  Во  второй  части  гада-  “колесница”.  Первую  часть  AiW
1587  связывает  со  skarana-  “круглый”  и  переводит:  “кто  заставляет  кру¬
жить  колесницу”.  Имеются  и  другие  опыты  толкования  этого  имени.29
Нам  думается,  что  прямое  отношение  к  рассматриваемому  авестийскому
имени  имеют  такие  осетинские  выражения  как  sk’ærgæ  bæxœj  “(усиленно)
гоня  коня”,  sk’ærgæ  wærdonæj  “(усиленно)  гоня  арбу”.  Иными  словами
skârayat-  представляет  причастное  образование  от  глагола  *skar-  “гнать”,
осет.  sk’æryn,  согд.  sk’r-,  парф.  iskâr  пр.30  Правильный  перевод  авестий¬
ского  skârayat-rada-  дает  Szemerenyi:  “he  who  speeds  his  chariot”.31
 Авест.  vâragan-
 Один  из  гимнов  Авесты  посвящен  богу  войны  и  победы  Вртрагне
(Яшт  14).  Согласно  этому  тексту  грозный  бог  является  Заратуштре  в  де¬
сяти  разных  видах:
 1. 	в  образе  ветра,  (vâta-),  6.15-тилетного  юноши  (nar-pancadasah-),
 2. 	быка  (gav-  arsan-),  7.  птицы  (vârayna-),
 3. 	коня  (aspa-), 	8.  дикого  барана  (maësa-  аигипа-),
 4. 	верблюда  (ustra-),  9.  дикого  козла  (buza-  râna-),
 5. 	кабана  (varâza-),  10.  мужчины  (паг-).
 Все  перечисленные  манифестации  Вртрагны  совершенно  ясны.  За¬
гадочна  только  седьмая:  какая  именно  птица  скрывается  под  названием
varsgan-  (varayna-).
 По  образованию  это  наименование  вполне  прозрачно.  Оно  относит¬
ся  к  весьма  распространенному  в  индоиранском  разряду  сложных  слов,
где  вторая  часть  -  глагол  в  форме  чистой  основы  или  корня,  управляю¬
щий  первой,  именной  частью.32  В  данном  случае  во  второй  части  легко
31

распознается  глагол  gan-  “бить,  поражать,  убивать”  и  т.  п.  Этот  же  глагол
(в  форме  -упа-)  наличен  во  второй  части  имени  самого  бога  войны:
Уэгэвга-yna-,  буквально  “поражающий  (демона)  Вртру”.33
 Но  что  означает  первая  часть  vara-?  Spiegel  сближал  ее  с  перс,  bâl
“перо,  крыло”.  В  этом  случае  varagan-  должно  было  означать  “бьющий
крыльями”.34  Darmesteter  склонен  был  переводить  “ворон”  или
“ворона”.35  Hertel  отождествлял  первую  часть  (vâra-)  с  др.  индийским
vâra-  “защита”.  В  этом  случае  название  птицы  должно  означать  что-то
вроде  “разбивающий  защиту”.36
 Ни  одно  из  этих  толкований  не  представляется  убедительным.  Пе¬
реводы  “бьющий  крыльями”  или  “разбивающий  защиту”  с  семантической
стороны  не  внушают  доверия.  Значение  “ворон”  или  “ворона”  (Darmes¬
teter)  крайне  маловероятно.  Манифестацией  могучего  воинственного  бога
могла  быть  какая-нибудь  крупная  хищная  птица,  но  никак  не  ворон  или
ворона.
 Два  хорошо  известных  факта  надо  иметь  в  виду  при  разъяснении
авестийского  vara-gan-:
 1. 	В  сложных  словах  сохраняются  нередко  такие  лексические  эле¬
менты,  которые  в  самостоятельном  употреблении  в  данном  памятнике
(или  даже  вообще  в  языке)  не  встречаются;  компонент  vâra-  в  авест.  vâra-
gan-  может  быть  именно  таким,  сохранившимся  только  в  сложении  сло¬
вом.
 2. 	Многие  исконно  иранские  слова,  не  засвидетельствованные  само¬
стоятельно  ни  в  Авесте,  ни  в  древне-персидских  надписях,  выявляются  в
средне-  и  ново-иранских  языках,  а  также  в  армянском  и  грузинском  как
старые  заимствования  из  иранского.  Следует  поэтому  поискать,  нет  ли
где-либо  в  этих  языках  слова,  созвучного  авестийскому  vâra-  со  значени¬
ем,  хорошо  укладывающимся  в  композит  vâra-gan-  “убивающий  (кого-
то)”.
 Поиски  оказываются  вполне  успешными.  В  талышском  языке  нахо¬
дим  слово  vera  “курочка,  курица  (до  года)”.37
 В  армянском  известно  слово  varik  “курочка,  молодая  курица”.38
 В  грузинском  -  varia  “курочка  (до  кладки  яиц)”.39
 Эти  данные  дают  нам  право  полагать,  что  элемент  vâra-  в  авестий¬
ском  vâragan-  означает  “курочка”,  а  весь  композит  означает  “убивающий
курочек”,  “куроубийца”,  ^ôpviOofctôvo^’.  Такое  наименование  как  нельзя
лучше  подходит  для  крупной  хищной  птицы.  Именно  такая  птица  была
седьмой  манифестацией  бога  войны  Вртрагны.  Речь  может  идти  о  соколе,
ястребе  или  коршуне.  Ср.  по  образованию  и  семантике  авест.  kahrkâsa-
“коршун”,  буквально  “куроед”,  “àpvi6o(pàya£'.
 32

Авест.  -yh-  -  осет.  дигор.  -пх-
 Опираясь  на  древнеперсидский,  санскрит,  а  также  на  средне-  и  но¬
воиранские  языки,  можно  воссоздать  некую  “идеальную”  систему  древне¬
иранской  фонологии.40  Если  сравнить  звуковой  состав  языка  Авесты,
как  он  распознается  в  дошедших  до  нас  рукописных  текстах,  с  этой  нор¬
мализованной  системой,  разница  окажется  очень  значительной.  Картина  в
Авесте  гораздо  сложнее,  чем  в  древне-иранском  эталоне.  Достаточно  ска¬
зать,  что  вместо  восьми  гласных  (даже  шести,  если  учесть,  что  долгота  и
краткость  i  и  и  имели  минимальное  фонологическое  значение)  мы  имеем
в  авестийском  шестнадцать.  Много  своеобразного  и  в  консонантизме.
Фонетическая  “избыточность”  авестийского  языка  объясняется  прежде
всего  обилием  позиционных  вариантов  и  действием  Umlaut’а.  Но  не  сле¬
дует  ли  в  некоторых  случаях  считаться  с  возможностью  чисто  графиче¬
ских  недоразумений  или  орфографических  причуд  сасанидских  ученых,
записавших  текст  Авесты  на  созданном  ими  для  этого  алфавите?  На  этот
счет  в  иранистике  издавна  ведутся  споры.
 Один  из  загадочных  феноменов  в  консонантизме  -  появление  перед
h  внутри  слова  неэтимологического  носового  согласного,  обозначаемого
в  принятой  транскрипции  буквой  у.  Стало  быть  вместо  ожидаемого  h  мы
находим  yh  (в  Гатах  также  ygh).  Это  бывает  чаще,  когда  за  h  следует
гласный  а,  но  также  е,  о,  v,  г.  “The  phonetical  interpretation  of  ayha  and
similar  groups  of  signs,  has  since  Saleman’s  and  Andreas  time  been  one  of  the
most  debated  problems  of  Av.  orthography”.41  Речь  идет  о  таких  написаниях
как  ayhat  “да  будет”  (вместо  ahat),  ayhus  “бытие”,  manayhô,  manayhe,  та-
nayha  (косвенные  падежи  от  manah-  “мысль”  и  пр.),  avayhô,  avayhe  (кос¬
венные  падежи  от  avah-  “помощь”),  vayhana-  “одежда”  (вм.  vahana-,
др.инд.  vasana-),  vayhus  “добрый”  (вм.  vahus)  и  т.  п.  Некоторые  ученые
склонны  были  видеть  здесь  какую-то  игру  графики  или  орфографии,  а  не
доказательство  присутствия  носового  согласного  в  группе  yh.  Недоверие
к  авестийскому  написанию  поддерживалось  тем,  что,  как  казалось,  нигде
больше  на  иранской  почве  такой  феномен  не  наблюдался.  “The  reason  why
so  many  scholars  have  doubted  the  reality  of  Av.  у  before  h  ...  no  doubt  is  that
a  similar  sound-change  did  not  seem  to  occur  in  any  other  Ir.  language".42
 Мы  можем  однако  сказать,  что  существует  по  крайней  мере  еще  од¬
но  иранское  наречие,  где  наблюдается  точно  такой  же  фонетический  фе¬
номен:  появление  неэтимологического  п  перед  х,  а  также  перед  g-  Мы
имеем  в  виду  дигорский  диалект  осетинского  языка.  Вот  несколько  при¬
меров:
 3  Заказ  №  2040
 33

Пронский
 xorz-œx
 Дигор.
xwarz-ænxæ  “милость”,  букв,  “добрая  сущность”,
ср.  авест.  hv-ayhu-  id.,
 fyd-æx
 fud-œnxæ  “немилость”,  букв,  “дурная  сущность”,  ср.
авест.  duz-ayhu-  “ад”,
 fyx
 хах
 ХОХ
 funx  “вареный”,  из  *paxva-,
 хапх  “черта”,  из  тюрк,  qaq,
 хопх  “гора”,  из  *каика-,  ср.  греч.  Каикаоод,  нем.
hoch.
 Появление  п  перед  g:
 Иронский
wasœg
œxsïnœg
qarœg
 Дигор.
 wasænga  “петух”,  из  *wasaka-,
æxsinœngœ  “голубь”,  из  axsainaka-,
garængœ  “причитание”,  из  *garaka-
и  др.
 Факты  дигорского  наречия  решительно  подтверждают,  что  носовой
звук  в  авестийской  группе  yh  -  фонетическая  реальность,  не  нуждающая¬
ся  в  какой-либо  иной  интерпретации.
 В  заключение  следует  отметить,  что,  подобно  тому  как  в  Авесте  у  в
группе  yh  бывает  иногда  этимологическим  (например  bayha-  “конопля”,
др.инд.  bhangha-),  так  и  в  дигорском  п  в  группе  пх  может  быть  этимоло¬
гическим,  например  sinx  (ирон,  syx)  “квартал”  из  *sainaKa-,  zænxœ  “земля”
из  *zamka-  и  др.
 ПРИМЕЧАНИЯ:
 1 	Philologia  Orientalis  IV.  In  memoriam  George  V.  Tsereteli.  Tbilisi,  1976,  стр.  256-258.
 2 	На  существование  в  осетинском  протетического  х-  обратил  впервые  внимание
H.  W.  Bailey,  cm.  Sad-Dharma-Pundarika-Sutra.  The  Australian  National  University,  Can¬
berra,  1971,  стр.  30  (осет.  xubezœstœ).  Осет.  язык  не  стоит  в  этом  отношении  изолирован¬
но.  Morgenstieme  указывает  на  “unetymological  initial  h’s  in  many  E.  Ir.  dialects”
(“Orthography  and  Sound-system  of  the  Avesta”.  Norsk  Tidsskrift  for  Sprogvidenskap.  Oslo,
1942,  Bd.  XII,  p.  62).  Весьма  вероятно,  что  и  в  осет.  речь  шла  первоначально  о  легком
протетическом  придыхании  h.  И  лишь  со  времени  оно  “сгустилось”  в  х.
 34

3 	Bartholomae.  Altiran.  Wôrterbuch,  1904,  p.  257  (в  дальн.  AiW).
 4 	См.,  например,  Mayrhofer.  KurzgefaBtes  etymologisches  Wôrterbuch  des  Altin-
dischen.  Heidelberg,  1952  sq.  II  662,  s.  v.  muhyati.
 5 	Bailey.  Dictionary  of  Khotan  Saka.  Cambridge,  1979,  p.  335.
 6 	AiW  104-105.
 7 	Mackenzie.  A  concise  Pahlavi  dictionary.  London,  1971,  стр.  41.
 8 	Szemerényi.  Iranica.  ZDMG  101,  1951,  стр.  202.
 9 	Henning.  Sogdica.  Acta  Iranica  15,  1977,  Téhéran  -  Liège,  стр.  8.
 10 	Форма  таоуа-  вместо  таока—  результат  того  не  раз  наблюдаемого  в  авест.
тексте  явления,  о  котором  говорит  Bailey:  “...  the  submission  of  the  orally  transmitted  text  to
the  in  fluence  of  Middle  Iranian  pronunciation”  (Zoroastrian  problems...  177).
 11 	Абаев.  Истор.-этимол.  ел.  осет.  языка  (в  дальнейшем  сокращенно  ИЭС)  I  97.
 12 	О.  Szemerényi.  Einfuhrung  in  die  vergleichende  Sprachwissenschaft.  Darmstadt,
1980,  pp.  89,  119.
 13 	Основы  иранского  языкознания.  M.,  1979,  стр.  285-286.
 14 	ИЭС  1569.
 15 	Гирканским  называлось  Каспийское  (а  не  Аральское)  море.  Неточность  впол¬
не  простительная.
 16 	Наши  соображения  по  поводу  авестийского  Danu  мы  изложили  в  свое  время  в
статье  “Скифский  быт  и  реформа  Зороастра”  в  пражском  журнале  “Archiv  Orientalni”
1956  XXIV  42-45.  Позднее  к  ним  присоединился  Бенвенист  (É.  Benveniste.  Études  sur
la  langue  ossète.  Paris,  1959,  стр.  118-120).
 17 	О  локализации  и  идентификации  реки  (озера)  Фраздан  см.  Gh.  Gnoli.  Ricerche
storiche  sul  Sîstan  antico.  Roma,  1967,  стр.  34-38.
 18 	A.  von  Gutschmid.  Geschichte  Irans.  Tubingen,  1888,  стр.  88.  Новейшая  работа:
P.  Daffinà.  Immigrazione  dei  Saka  nella  Drangiana.  Roma,  1967,  стр.  45-82.
 19 	См.  об  этом  Абаев.  Скифы  и  Зороастр.  Acta  Iranica  6  (Monumentum  Nyberg
HI).  Téhéran  -  Liège,  1975,  стр.  5-8.
 20 	HÜBSCHMANN.  Armenische  Grammatik.  Leipzig,  1897,  стр.  48.
 21 	HÜBSCHMANN,  цит.  соч.,  стр.  213  прим.
 22 	Reichelt.  Awest.  Elementarbuch,  §  145.
 23 	ИЭС  1480-481.
 24 	ИЭС  1575-576.
 25 	Ilya  Gershevitch.  The  Avestan  Hymn  to  Mithra.  Cambridge,  1959,  pp.  142-143,224.
 26 	Hans  Reichelt.  Avesta  Reader.  Strassburg,  1911,  p.  177.
 27 	Brandenstein-Mayrhofer.  Handbuch  des  Altpersischen.  Wiesbaden,  1964,  pp.
131-132.
 28 	Приводя  авест.  fradaOa-  c  неэтимологическим  кратким  а  в  первом  слоге,
К.  Хофман  замечает:  “Das  kurze  a  kônnte  irgendeiner  Zufalligkeit  des  liturgischen  Vortrags
seine  Entstehung  verdanken,  es  kônnte  jedoch  ebensogut  Ergebnis  einer  auch  sonst  zu  beo-
35

bachtenden  Kürzungstendenz  sein,  bei  der  Akzentstelle,  Intonation  und  Wortumfang  eine  Rolle
gespielt  haben  dürften”  (Karl  Hoffmann.  Aufsatze  zui  Indoiranistik.  Wiesbaden,  1975,1
265-266).
 29 	См.  Iranisches  Personennamenbuch.  Band  I,  Faszikel  1:  M.  Mayrhofer.  Die  av-
estischen  Namen.Wien,  1977,  p.  76.
 30 	ИЭС  III  122-123.
 31 	ÛRBIS  1970X1X513.
 32 	Об  этом  типе  сложных  слов  в  Авесте  см.  Duchesne-Guillemin.  Les  composés  de
FAvesta.  Liège  -  Paris,  1936,  §  74-106,  специально  §  96d.
 33 	Benveniste  -  Renou.  Vrtra  et  Vrtragna.  Paris,  1934.
 34 	Spiegel.  Commentar  über  das  Avesta.  Wien,  1864,  стр.  264.
 35 	ZAII  566  прим.  29.
 36 	Hertel.  Mithra  und  Oraxsa.  Leipzig,  1931,  стр.  176.
 37 	ПИРЕЙКО.  Талышско-русский  словарь.  Москва,  1976,  стр.  42.
 38 	Гарибян,  Тер-Минасян,  Геворгян.  Армяно-русский  словарь.  Ереван,  1960,
стр.  387.
 39 	Толковый  словарь  грузинского  языка  под  редакцией  Чикобава.  Тбилиси,  том.
IV,  1955,  стр.  29.
 40 	É.  Benveniste.  Le  système  phonologique  de  l’iranien  ancien.  Bull,  de  la  Société  de
linguistique  de  Paris  63,  1968,  pp.  53-64.
 41 	MORGENSTIERNE,  Op.  cit.,  p.  63.
 42 	MORGENSTIERNE,  op.  cit.,  p.  67.
 36

NARTAMONGÆ
 2005
 VOL.  Ill,  N  1-2
 Жильбер  ЛАЗАР  (Париж)
 СОСЛАГАТЕЛЬНОЕ  И  ЖЕЛАТЕЛЬНОЕ  НАКЛОНЕНИЯ
В  ОСЕТИНСКОМ  ЯЗЫКЕ
 1. 	Глагольная  система  осетинского  языка  включает,  наряду  с
формами  изъявительного  и  повелительного  наклонений,  три  парадигмы,
которые  грамматики  относят  или  к  одному  сослагательному  наклонению,
или  к  двум  различным  наклонениям.  Эти  парадигмы,  для  иллюстрации
которых  мы  использовали  глагол  Kalyn  (лить,  наливать),  таковы:
 Ед.  ч.  1.  Kalon
 Kalin
 Kaldtain
 2.  Kalaj
 Kalis
 Kaldtais
 3.  Kala
 Kalid
 Kaldtaid
 Мн.  ч.  1.  Kalæm
 Kalikkam
 Kaldtajkkam
 2.  Kalat
 Kalikkat
 Kaldtajkkat
 3.  Kaloj
 Kalikkoj
 Kaldtajkkoj
 В.И.  Абаев  (1959;  70-71)  называет  первую  парадигму  будущим
временем  сослагательного  наклонения,  вторую  -  настоящим/будущим
временем  сослагательного  наклонения,  третью  -  прошедшим  временем
сослагательного  наклонения.  Г.С.  Ахвледиани  (1963:  217,  225,  259-262)
именует  их  соответственно  условным  наклонением,  настоящим  временем
желательного  наклонения  и  прошедшим  временем  желательного
наклонения1.  Исторически  первая  парадигма  происходит  от  древнего
сослагательного  наклонения,  вторая  -  от  настоящего  времени
желательного  наклонения,  а  третья  сформировалась  аналогичным
образом  на  основе  претерита.
 В  обеих  грамматиках  описывается  употребление  этих  форм  с
привлечением  достаточно  многочисленных  и  разнообразных  примеров,
выявляющих  различия  и  общие  места.  Настоящая  статья  имеет  целью
попытаться  уточнить  основополагающее  значение  каждой  из  трех
парадигм:  она  основана  на  исследовании  примеров,  приведенных  в
 37

грамматиках  и  известных  из  «Осетинских  текстов»  Кристенсена  (всего
около  300  примеров).  Для  большего  удобства  и  в  связи  с  тем,  что  эти
наименования  практически  адекватны,  мы  будем  называть  эти  три
парадигмы  так  же,  как  древние  формы,  дериватами  которых  они
являются2,  соответственно,  сюбжонктив  (kalon),  настоящее  время
оптатива  (kalin)  и  прошедшее  время  оптатива  (kaldtain).
 2. 	Все  три  парадигмы  очень  четко  выделяются  в  гипотетической
фразе,  как  это  хорошо  показал  В.И.  Абаев,  у  которого  мы  позаимствовали
следующие  примеры3.
 [1] 	Киу  jœfenaj,  uœd  dis  fœkœndzynœ  (Аб.  83).
 «Если  ты  его  увидишь,  ты  будешь  удивлен  (букв,  тогда
ты...)».
 [2] 	Fœndag  kuy  zonin,  uœd  cœuin  (Аб.  83).
 «Если  бы  я  знал  дорогу,  я  бы  шел  (букв,  тогда  бы  я  шел)».
 [3] 	Киу  туп  zagtais,  uœd  xorz  uydaid  (Аб.  83).
 «Если  бы  ты  мне  (это)  сказал,  было  бы  хорошо  (букв,  тогда
бы...)».
 Фраза  [1]  выражает  потенциальную  возможность.  Форма  fenaj
(сюбжонктив)  в  придаточном  предложении  коррелирует  с  будущим
временем  в  главном.  Она  относится  к  будущему  и  выражает  реализуемую
гипотезу.  Фраза  [2],  напротив,  высказывает  предположение,
противоречащее  реальности,  констатируемой  в  настоящий  момент:  это
настоящее  ирреальное  время.  Обе  глагольные  формы,  придаточного  и
главного  предложений,  являются  формами  настоящего  времени  оптатива.
Что  же  касается  фразы  [3],  -  это  прошедшее  ирреальное  время;  оба
глагола  в  прошедшем  времени  оптатива.
 Рассмотрим  теперь  другие  употребления  типа  kalon,  типа  kalin  и
типа  kaldtain.
 3. 	Формы  сюбжонктива  (типа  kalon)  имеют  следующие
употребления  в  самостоятельном  предложении:
 а) 	Делиберативное,  в  вопросительном  предложении,  в  первом  лице:
 [4] 	Су  bakœnon?  (Аб.  78).
 «Что  я  должен  /  могу  сделать?»,  «Что  делать?»
 б) 	Побудительное,  в  первом  лице:
 [5] 	Bœlvyrd  sœ  bazonon  ci  sty  uydon  (К  26).
 «Узнаю  (букв.  Чтобы  я  знал)  хорошо,  кто  они  есть».
 38

в) 	Предписание:
 [6] 	Cinygmæ  та  bavnalaj  (Аб.  79).
 «Не  трогая  (букв.  Чтобы  ты  не  трогал)  книгу!»
 г) 	Пожелание:
 [7] 	us  tyryn  nyjjara,  wœfos  cot  rakænoj  (К  54).
 «Да  родит  жена  ваша  сына,  да  выведет  ваш  скот
потомство!»
 д) 	Эвентуальность:
 [8] 	lufiuy  mur  uœm  nœ  ua?  (K.  42)
 «Не  будет  ли  y  вас  кусочка  жира?»
 Все  эти  фразы,  как  мы  видим,  относятся  к  осуществленному
действию  или  событию.  Идет  ли  речь  о  предписании,  пожелании,
побуждении,  возможности,  рассматриваемый  предмет  находится  в
будущем;  во  фразе  [8]  речь  идет  не  о  ситуации  в  будущем,  а  о
предположении  о  ситуации  в  настоящем,  т.е.  о  логической  возможности:
эти  две  категории  близки.
 Сюбжонктив  встречается  также  в  различных  типах  придаточных
предложений:
 а) 	Дополнительных,  зависящих  от  глаголов  со  значением  «хотеть,
приказывать,  просить,  позволять,  долженствовать,  мочь,  бояться»  и  т.д.,
т.е.  относящихся  к  возможным,  эвентуальным  действиям  или  событиям,
расположенным  в  будущем,  к  осуществимым  действиям  и  событиям.
 Например,
 [9] 	Zagyn,  œmœ  sixor  baxæra  (Аб.  85).
 «Скажи  ему  пообедать  (букв,  чтобы  он  пообедал»).
 [10] 	Tœrsyn,  kuy  basija  (Аб.  85).
 «Я  боюсь,  как  бы  он  не  умер  от  холода».
 [11] 	Kuy  jœ  amaroj,  uymœj  tarstis  jœ  qœbulœn  (Ахв.  II  323).
 «Она  боялась,  как  бы  они  не  убили  ее  сына  (букв.  Как  бы
они  не  убили  его,  из-за  этого  она  боялась  за  своего  сына)».
 б) 	Цели:
 [12] 	Fœndag  amonynœn  dær  œxxuys  kuyd  ua,  stœj  пуп  karta  dær
radtdzœn  (K.  86).
 «Чтобы  помочь  нам  найти  (букв.  Чтобы  это  была  также
помощь,  чтобы  показать)  дорогу,  он  нам  даст  также  карту
(букв,  тогда  он...)».
 39

[13] 	Adeem  uymœn  systadysty,  ccemcej  seeribardzinad  rajsoj  (Аб.  84).
«Народ  поднялся,  чтобы  получить  (букв,  для  того,  чтобы  он
получил)свободу».
 в) 	Времени,  относящемуся  к  будущему:
 [14] 	Хиг  kuy  skœsa,  uced  arast  uydzystæm  (Аб.  85).
 «Когда  поднимется  солнце,  мы  отправимся».
 [15] 	Calynmee  jee  ’ssaron,  ucedmce  ne  ’ryncajdzynœn  (Аб.  85).
 «До  тех  пор,  пока  я  его  не  найду,  я  не  отдохну  (букв.  до  тех
пор  я...)».
 г) 	Относительные  неопределенные:
 [16] 	Kæmdceriddær  bambœxsaj,  иут  dee  ssardzynœn  (Ахв.  II  334).
«Где  бы  ты  ни  прятался,  я  тебя  найду  (букв,  там  я...)».
 [17] 	Nikæj  aryn  kcemcej  syn  see  incest  rajson  (К.  30).
 «Я  не  нахожу  никого,  на  ком  бы  я  мог  отомстить  за  них
(букв,  я  бы  за  них  отомстил,  сюбжонктив)».
 4. 	Формы  настоящего  времени  оптатива  (типа  kaliri)  встречаются  в
самостоятельном  предложении  в  следующих  употреблениях:
 а) 	Делиберативное:
 [18] 	Baucendin  исет  псе  bue  xistærtœ?  (Ахв.  II  117).
 «Осмелился  бы  я  (обратиться)  к  вам,  наши  уважаемые
старшие?»
 Эта  же  фраза  дается  с  формой  bauændon  (сюбжонктив),  что  мы
попытались  перевести:  «Осмелюсь  ли  я...?»;  я  вернусь  ниже  к  колебаниям
такого  рода.
 б) 	Пожелание  или  сожаление  (с  kuy  или  kcedf.
 [19] 	Saufœnykœj  исе  kuy  fenin  fceltau!  (Аб.  79).
 «Лучше  бы  я  вас  увидел  (букв,  чтобы  я  вас  лучше  увидел)
черным  пеплом!»
 [20] 	Kœd  max  dœr  aftee  cenamondcejnæ  uaikkam  (Ахв.  II118).
«О,  если  бы  мы  не  были  так  несчастны!»
 в) 	Действие  возможное,  но  нежелательное:
 [21] 	Zœgin  уп,  cemœ  kuy  smeesty  иа  (Аб.  79).
 40

«Я  бы  ему  (это)  сказал,  но  он  рассердится  (букв,  как  бы  он
не  рассердился,  сюбжонктив)'.»
 Значение  здесь  очень  близко  к  ирреальному:  «Я  бы  ему  это  сказал,
если  бы  я  не  опасался,  что  он  не  рассердится  (но,  так  как  я  этого  боюсь,  я
ему  это  не  скажу».
 Так  же:
 [22] 	Æz  иуп  bærgœ  bacamonin,  fælœ  uæ  mæ  fars  ci  xœcy?  (Ахв.  II
118)
 «Я  бы  вам  это  показал,  но  кто  из  вас  примет  мою  сторону?»
 г) 	Поощрение  на  совершение  действия:
 [23] 	Læppu,  ci  zony  œmæ  dy  isty  bakænis?  (Ахв.  II  117)
 «Мальчик,  может  быть  (букв,  кто  знает),  ты  смог  бы  что-
нибудь  сделать?»
 В  этой  фразе  bakænis  может  быть  заменен  на  bakænaj  (сюбжонктив);
в  грамматике  Ахвледиани,  где  она  приводится,  не  указывается,  может  ли
эта  замена  вносить,  как  это  представляется,  некоторый  оттенок.  Фраза
 [24] 	выражает  также  поощрение,  представленное  в  форме  смягченного
утверждения:
 [24] 	Xuyzdær  uaid,  kuy  nyuuadzis  dæfænd  (Ахв.  II  118).
 «Было  бы  лучше,  чтобы  ты  отказался  от  своего  намерения».
 д) 	Оптатив  встречается  в  самостоятельном  предложении  в  особом
идиоматическом  обороте:  он  употребляется  в  рассказе,  повествовании  с
союзом  киу  вместо  прошедшего  времени  изъявительного  наклонения  для
указания  на  быстротечность  действия:
 [25] 	Uæjyg  appœrsta  k’uxdaræn  zæxmæ;  Uyryzmæg  dœr  cingængæ
k’uxdarœn  zœxxœj  kuy  felvasid  œmæ  jœ  je  ’nguyldzyl  kuy
bakœnid  (Аб.  79).
 «Великан  бросил  кольцо  на  землю;  и  Урызмаг  как
подхватил  (felvasid)  радостно  кольцо  (букв,  с  земли)  и  как
надел  (bakœnid)  его  на  палец».
 Этот  оборот  напоминает  аналогичное  употребление  повелительного
наклонения  в  пушту  (Фогель  (Vagel)  1989;  217-218).
 41

Настоящее  время  оптатива  обнаруживается  также  в  придаточных
предложениях:
 а) 	Дополнительных:
 [26] 	Fœndy  mœ,  kuy  nynfenis  nœ  card  (Аб.  85).
 «Я  хочу  (хотел  бы?),  чтобы  ты  посмотрел  на  нашу  жизнь».
 В.И.  Абаев  дает  также  эту  же  фразу  с  fenaj  (сюбжонктив)  вместо
fenis:  оттенок?
 [27] 	Kœd  fervœzin,  zœggœ,  uuyl  arxajdton  (Аб.  85).
 «Я  старался  освободиться  (букв.  Говоря:  как  себя
освободить,  над  этим  я  старался)».
 б) 	Косвенный  вопрос:
 [28] 	Sekretar  dær  jœ  fyssyn  fæuagta  œmœ  œnqœlmœ  kœsti,  kœddæra
cy  zœgid  Dzanaspi  (Ахв.  I  254).
 «Секретарь  перестал  писать  и  ожидал,  что  же  скажет
Джанаспи».
 5. 	Формы  прошедшего  времени  оптатива  (типа  kaldtairi)
встречаются  в  самостоятельных  предложениях  в  следующих
употреблениях:
 а) 	Делиберативное  (в  прошедшем):
 [29] 	Су  bakodtain  (Аб.  78).
 «Что  я  должен  бы/мог  бы  сделать?»
 б) 	Сожаление  (с  kuyY
 [30] 	Kuy  nœ  dœfedtain  bœrgœ!  (Ахв.  II  116).
 «О,  если  бы  только  я  тебя  не  увидел!»
 в) 	Предположение  (в  прошедшем):
 [31] 	Cyzgyl  cydaid  avd  azy,  lœppujyl  ta  farast  je  dœs  azy  (Ахв.  I
253).
 «Девочке  могло  быть  семь  лет,  а  мальчику  лет  девять  или
десять».
 42

г) 	Привычность  (в  прошедшем):
 [32] 	Myrzœg  razdœr  nikœd  œmœ  nikæmœn  radtaid  salam  (Ахв.  II
117).
 «Мирзаг  никого  (букв.  никогда  и  никого)  не  приветствовал
первым».
 [33] 	Fydœbony  iufœci  иусу  qazœg,  kœcyiu  zœxxœj  exs,  kœnœ  œvzist
œxca  nœ  felvœstaid,  kœcy  bœxyl  aiv  nœ  badtaid,  kœnœ  bœxœj
ragœppgœngœjœ,  fœstœmœ  sgœpp  kœnyn  nal  bafœrœztaid  (Ахв.
II117).
 «Достоин  был  жалости  тот  игрок,  который  (на  скаку)  не
поднимал  с  земли  плеть  или  монетку,  который  не  держался
красиво  на  лошади  или,  свесившись  с  лошади,  не  мог  снова
выпрямиться».
 д) 	Ирреальность:
 [34] 	Dur  batadaid,  k’œdzœx  badon  uydaid,  ...  fœlœ  uœddœr  œldary
zœrdœmœ  œrdujy  jas  fœlmœndzinad  ne  ’rcydi  (Ахв.  I  254).
 «Камень  бы  расплавился,  скала  бы  растаяла...  (слыша  эти
стенания),  но  сердце  господина  не  прониклось  ни  малейшей
жалостью  (букв,  так  же  мало  жалости,  как  волосок,  не
проникло  в  сердце  господина)».
 Оба  предложения  в  прошедшем  времени  оптатива  являются
гипотетическими  фразами,  протазис  которых  опущен:  «если  бы
камень/скала  был  на  месте  господина,  он  бы  расплавился/растаял».
 Прошедшее  время  оптатива  употребляется  также  в  придаточных
предложениях,  зависящих  от  глагола  в  прошедшем  времени:
 а)  Дополнительное  после  «приказывать,  хотеть,  опасаться,  просить»
и  т.д.:
 [35] 	Bafœdzœxston  уп,  cœmœj  bœxty  xizynmœ  ask’œrdtaid  (Аб.  84).
«Я  сказал  ему  отвести  (букв,  чтобы  он  отвел)  лошадей  на
пастбище».
 [36] 	Fœndyd  mœ,  kuy  nœm  bazzadais  (Аб.  85).
 «Я  хотел  бы,  чтобы  ты  остался  с  нами».
 [37] 	Tarstœn,  kuy  mœ  fœnadtais,  uymœj  (Аб.  84).
 «Я  боялся,  как  бы  ты  меня  не  побил  (uymœj  «того»  является
дополнением  в  аблятиве  к  tarstœn  и  коррелятом  kuy)».
 43

б)  Цели:
 [38] 	Cœmœj  jœ  maci  bazydtaid,  uyj  tyxxœj  jœ  zac’e  adasta  (Аб.  84).
 «Он  сбрил  бороду,  чтобы  никто  его  не  узнал  (букв.  Чтобы
никто  его  не  узнал,  для  этого  он  сбрил  бороду)».
 6. 	Выборка  примеров,  представленных  в  предыдущих  параграфах,
не  охватывает  многие  нюансы,  но  я  полагаю,  что  они  достаточно
показательны  для  всей  совокупности  употреблений.
 Отмечаются  некоторые  совпадения  между  сюбжонктивом  и
оптативом  в  настоящем  времени  (в  [18],  [23]  и  [26]  обе  формы  возможны)
и  между  сюбжонктивом  и  прошедшим  временем  оптатива  (ср.  [11]  и  [37],
[13]  и  [38]).  Но  в  целом  собственная  функция  каждой  парадигмы  четко
выделяется:
 1) 	Сюбжонктив  (типа  kalori)  выражает  реализуемую  потенциальную
возможность:  все  рассмотренные  употребления,  делиберативность,
побуждение  самого  себя  или  побуждение  другого,  пожелание,  намерение,
опасение,  эвентуальность,  исходят  из  этой  категории.
 2) 	Настоящее  время  оптатива  (типа  kalin)  выражает  настоящее
ирреальное  время  в  гипотетической  фразе.  Оно  употребляется  также,  как
мы  видели,  для  делиберативности,  пожелания,  побуждения,  желания,
эвентуальное™,  т.е.  в  контекстах,  идентичных  или  похожих  на  контексты
сюбжонктива,  но,  как  представляется,  оптатив  содержит  еще  один
оттенок  -  оттенок  сомнения,  неуверенности,  который  не  выражается
сюбжонктивом:  [18]  -  это  скромная  просьба,  [21]  и  [22]  выражают
неуверенное  намерение,  [23],  вероятно,  лишь  побуждение,  [24]  -
вежливый  совет;  в  [26]  fenis,  вероятно,  менее  повелительно,  чем  fenaj.
 Настоящее  время  оптатива  в  осетинском  языке  представляется  в
целом  сопоставимым  с  настоящим  временем  условного  наклонения
французского  языка,  которое  часто  может  меняться  местами  с  будущим
временем,  но  маркирует  меньшую  уверенность  в  будущем  (ср.  [18]
«осмелился  бы  я?/осмелюсь  ли  я?»).
 Таким  образом,  если  эта  гипотеза  верна,  настоящее  время  оптатива
указывает  или  на  гипотетическую  неосуществленную  ситуацию  в
настоящем  (настоящее  ирреальное),  или  на  ситуацию,  которая  наступит,
соответственно,  реализуемую,  но  представленную  как  более  или  менее
невероятная.
 Употребление  такой  формы  для  выражения  пожелания4  (например,
в  [19])  не  удивительно,  оно  объясняется  простым  отношением:  желаемая
вещь  представлена  как  нереализуемая  или  невероятная  для  того,  чтобы  не
испытывать  судьбу.
 44

3) 	Прошедшее  время  оптатива  (типа  kaldtairi)  выражает  ирреальное
прошедшее  в  гипотетической  фразе  (пример  [3],  а  также  [34])  и  в
выражении  сожаления  (пр.  [30]),  которое  является  лишь  желанием  в
настоящем  вещи,  не  реализованной  в  прошлом.  Оно  употребляется  также
для  потенциальной  возможности  в  прошлом,  т.е.  для  указания  на
ситуацию,  рассматриваемую  в  некий  момент  прошлого  как  ситуация,
которая  должна  наступить:  это  пример  [29]  (делиберативность  в
прошлом),  и  в  дополнительных  придаточных  или  придаточных  цели,
зависящих  от  основного  глагола  в  прошедшем  времени  (примеры  [35-
38]).  В  последнем  случае  оно  чередуется  с  сюбжонктивом  (ср.  [11]  и  [13]):
значит  ли  это,  что  существует  какое-то  различие  в  значениях  между
сюбжонктивом  и  прошедшим  временем  оптатива?  Указывает  ли
последний,  например,  на  то,  что  эвентуальность  в  прошлом  не  была
реализована,  что  не  могло  не  указываться  сюбжонктивом?
 Я  могу  только  поставить  эти  вопросы  перед  осетинскими
грамматистами.
 В  раздел  эвентуальное™  в  прошлом  можно  также  включить  случай,
иллюстрируемый  примером  [31],  где  речь  идет  о  логической
возможности,  и  не  о  ситуации,  которая  наступит,  а  рассматриваемой  в
некий  момент  в  прошлом.  Наконец,  фразы  [32]  и  [33]  указывают,  что
прошедшее  время  оптатива  способно  маркировать  также  привычность  в
прошлом5.
 Эти  три  употребления  -  ирреальность  в  прошлом,  эвентуальность  в
прошлом  и  привычность  в  прошлом  -  очень  близки.  Связь  между
эвентуальностью  в  прошлом  и  ирреальностью  хорошо  известна,  а  я
показал  на  примере  других  языков  связь  между  ирреальностью  и
привычностью  в  прошлом  (Lazard,  1975).  Выражая  эти  три  понятия  одной
и  той  же  формой,  осетинский  язык  включается  в  один  ряд  с  другими,
индо-арийскими  и  неиндо-арийскими,  языками.
 7. 	Интересно  сопоставить  эту  систему  с  употреблением
сюбжонктива  и  оптатива  в  древних  ирано-арийских  языках.  Авестийский
(Kellens  1984:  261-291,  298-314,  387-392,  420-424)  и  древнеперсидский
(Lazard  1978:  187-192)  имеют  такую  же  систему,  насколько  можно  об
этом  судить  по  скудному  корпусу  древнеперсидского.  Сюбжонктив  в  них
является  наклонением  реализуемой  потенциальной  возможности:  он
употребляется  в  самостоятельном  предложении  и  придаточном
предложении  приблизительно  при  таких  же  условиях,  что  и  осетинский
сюбжонктив.  Кроме  того,  он  может  иметь  значение  будущего,  особенно  в
аподозии  потенциальной  гипотетической  фразы.
 Оптатив  имеет  три  ряда  употреблений:  а)  выражение  пожелания,
45

предписания,  побуждения  и  т.д.,  б)  ирреальность  в  гипотетической  фразе
и  в  параболе  («это  как,  если  бы...»),  в)  привычность  в  прошлом  (в  этом
случае  глагольная  форма  отличается  появлением  или  удлинением
начального  гласного).
 Между  сюбжонктивом  и  оптативом  существуют  некоторые
совпадения.
 Эта  система  сохраняется  в  основном  в  согдийском  с  единственным
нюансом,  внесенным  наличием  частицы  проспективности  к’т  и  частицы
длительности  skwn  (Исхаков  1977:  54-58,  64-69,  74-77).  Она  также  более
или  менее  сохранилась  в  среднеперсидском  и  парфянском  (Lazard  1984).
Сюбжонктив  в  них  сохраняет  те  же  употребления,  что  и  в
древнеиранском,  включая  и  употребление  будущего  простого  времени.
Оптатив  не  служит  более  для  желания,  он  выражает,  как  в  осетинском,
ирреальность,  эвентуальность  в  прошлом  и  привычность  в  прошлом.
 В  процессе  последующего  развития  большинства  ирано-арийских
языков  система  наклонений  потенциальности  (виртуальности)
претерпевает  глубокие  изменения:  это  касается,  например,  персидского,
курдского,  пушту.  Морфология  испытывает  потрясения  и  если  некоторые
значения  и  обнаруживаются  вновь,  они  интегрированы  в  совершенно
другую  морфологическую  и  семантическую  систему6.  Наоборот,
осетинский  язык  замечателен  своей  верностью  древней  системе  как  в
формах,  так  и  в  значениях7.  Существуют,  несомненно,  некоторые
различия  в  частностях:  выражение  будущего,  которое  взяло  на  себя
новообразование  (типа  kaldzynœri),  не  является  более  функцией
сюбжонктива;  оптатив  смог  сохранить  некоторые  употребления  и
расширить  другие.  В  целом  же  система  сохранилась.  Сюбжонктив,
удвоившись  с  появлением  форм  типа  kaldtain,  сохраняет  также,  почти
полностью,  значения,  столь  разнообразные,  древнего  оптатива.  И  в  этом
отношении,  как  и  во  многих  других,  осетинский  язык  представляется
исключительно  консервативным.
 ПРИМЕЧАНИЯ:
 1. 	Исаев  (1966:  75)  представляет  эти  три  парадигмы  в  дигорском  как  три  времени
-  будущее,  настоящее  и  прошедшее  -  сослагательного  наклонения.
 2. 	Как  мы  увидим,  они  сохраняют  почти  те  же  функции.  ТОРДАРСОН  (1989)
принимает  также  традиционные  названия.
 46

3. 	Сокращения:  Аб  =  Абаев  1956,  Ахв  I,  II  =  Ахвледиани  1963-69,  соответственно
1,  2  тт.,  К  -  Кристенсен  1921;  после  каждого  из  этих  условных  обозначений  идет  номер
страницы.
 4. 	Который  дал  свое  название  наклонению,  но  действительно  ли  выражение
пожелания  является  его  самым  центральным  употреблением,  вот  в  чем  вопрос?
 5. 	В  дигорском  это  значение  передается  настоящим  временем  оптатива  (Исаев
1987:  543;  Тордарсон  1989:  457).
 6. 	Так,  глагольный  суффикс  -i  (-ё)  классического  персидского  языка  служит  для
выражения  ирреальности  и  привычности  в  прошлом  (но  не  желания  или  эвентуальности
в  прошлом)  (Lazard  1964:  327  и  след.);  морфологически  он  происходит  от  оптатива
глагола  «быть»;  формы,  которые  он  составляет,  таким  образом,  не  вытекают
непосредственно  из  древнего  оптатива.  В  пашто  частица  «Ьа»  в  соединении  с
глагольными  формами  претерита  создает  те  же  значения,  но  вне  связи  с  древним
оптативом:  это  творение,  появившееся  в  ходе  развития  языка.  Эти  же  значения  также
обнаруживаются  в  курдском,  но  выражаемые  формами,  которые  не  имеют  ничего
общего  с  древним  оптативом:  это  тоже  инновация.
 7. 	Ср.  Thordarson  (1989:  476):  «The  subj.,  opt.,  and  imp.  moods  correspond  closely
to  their  Old  Iranian  namesakes».
 БИБЛИОГРАФИЯ
 Абаев  В.И.  1959:  Грамматический  очерк  осетинского  языка,  Орджоникидзе,
Северо-Осетинское  книжное  издательство;  перевод  Hill  S.P.,  A  grammatical  sketch  of
Ossetic,  Bloomington,  Indiana  University,  1964.
 Ахвледиани  Г.С.,  изд.,  1963-69:  Грамматика  осетинского  языка,  2  т.,
Орджоникидзе.
 Christensen  А.  1921:  Textes  ossëtis.  K0benhavn.  Andr.  Fred.  H0st  &  Son.
 Исаев  М.И.  1966:  Дигорский  диалект  осетинского  языка.  Москва,  Наука.
 Исаев  М.И.,  1987:  «Осетинский»,  в  Расторгуева  В.  С.,  отв.  ред.,  Основы
иранского  языкознания,  [IV]  Новоиранские  языки:  восточная  группа,  Москва,  «Наука»,
537-643.
 Исхаков  М.М.  1977:  Глагол  в  согдийском  языке.  Ташкент,  Изд.  «Фан»  Узбекской
ССР.
 Lazard  G.  1964:  La  langue  des  plus  anciens  monuments  de  la  prose  persane,  Paris,
Klincksieck.
 Lazard  G.,  1975:  «La  catégorie  de  l’eventuel».  Melanges  linguistiques  offerts  a  Emile
Benveniste,  Paris/Jonvain,  Peeters,  347-358.
 47

Lazard  G.,  1976:  «Notes  de  vieux  -  perse»,  Bulletin  de  la  Société  de  linguistique,
71/4,  175-192.
 Lazard  G.,  1984:  «Les  modes  de  la  virtualité  en  moyen  -  iranien  occidental»,  Middle
Iranian  Studies,  Proceedings  of  the  international  symposium...  Jeuven  from  the  17th  to  the  20th
of  May  1982,  Jeuven,  Peeters,  1-13.
 Thordarson  F.  1989:  «Ossetic»,  in  Schmitt,  R.,  hrsgb.,  Compendium  linguarum
iranicum.  Wiesbaden,  Peichert,  456-479.
 VOGEL  S.  1989:  «Impératif,  sémantique  modale  et  personnes  en  pasto»,  Studia  iranica
18,  209-220.
 Перевод  c  французского  T.  Камболова
 48

NARTAMONGÆ
 2005
 Vol.  Ill,  N  1-2
 Fridrik  THORDARSON
 THE  OSSETIC  GERUND
 A  paper  read  at  the  7'1'  Caucasian
Colloquium,  Marburg,  July  J  994.
 Suffix  -gce\  in  the  abl.-instr,  sg.  -gœ-iœ  (Iron),  -gœ-i  (Digor),  probably  <
O.Ir.  *-aka,  an  old  oxytone  instrumental  of  a  verbal  noun  in  *-aka-.
 Examples:
 I. 	The  gerund  is  a  verbal  adverb,  marking  an  action  concomitant
with  the  action  expressed  by  a  finite  verb:
 The  implied  agent  of  the  gerund  is  со-referential  with  the  subject  of  the
finite  verb  of  the  superordinate  clause:
 (1) 	lœppu 	kœugœ  bacyd 	jœ  xœ  jarmœ
 boy  (nom.sg.)  crying  (ger.)  came-in  (past  3  sp.)  his  to-house  (allat.sg.)
 “the  boy  entered  his  house  crying”  (Abaev,  Grammatical  sketch,  p.  48;  Iron).
 (2) 	kafgœiœ 	Æxsarbeg  fœstœmœ  rakast
 dancing  (ger.abl.)  Æxsarbeg  back  (allat.  sg.)  looked  (3  sg.)
 “Æ.  looked  back  while  dancing”  (Axvlediani  (ed.):  Gramm,  oset.  yaz.,  I,  p.  272;  Iron).
 (3) 	Murtaz  œnæ-xongœ 	nygguyrsti
 Murtaz  not-invited  (“without”  +  ger.)  burst-in  (past  3  sg.)
 “M.  burst  in  without  being  invited”  (Abaev,  Sketch.,  p.  48;  Iron.)
 The  agent  is  со-referential  with  the  object  of  the  superordinate  finite
 verb:
 c'iu,
 bird  (nom.sg.),
Hjgce
 am  dœlœmœ
 here  downward  (all.)
nœfedtaj
 cyzg
 girl  (nom.sg.)
 œmœ  lœppu
and  boy  (nom  sg.)
 running  (ger.)  not  you-saw  (2  sg.)
 “bird,  did  not  you  see  a  girl  and  a  boy  running  here  downward?”  (Iron  adæmy
sfældystad,  1961,  II,  94;  Iron.)
 4  Заказ  №  2040
 49

(5) 	Æxsærtæg  rast  bonivœni  œfsœnk'œbot  mærgtœ
 Æxsærtæg  right  at-dawn  (loc.sg.)  steel-beak  birds  (nom.pl.)
œrbataxgœ 	fœiidta
 hither-flying  (ger.) 	he-saw  (past  2  sg.)
 “at  dawn  Æ.  saw  birds  with  steel-beaks  come  flying”  (Narty  kadjytæ,  ed.  1990,  p.  84;
Digor).
 The  agent  is  со-referential  with  a  dative  (possessive  dative):
 (6) 	sœ  exsy 	cœlqytœi 	œmœ  sœ  bœxty
 their  of-whip  (gen.sg.)  from-cracks  (abl.pl.)  and  their  of-horses  (gen.pl.)
k'œxty 	qœrœi 	Narty 	zœrond  lœgtœn
 of  feet  (gen.pl.)  from-beat  (abl.sg.)  of-Narts  (gen.sg.)  old  for-men  (dat.pl.)
nyxasy 	badgœiœ 	sœ  zœrdœ
 on-assembly-place  (loc.sg.)  sitting  (ger.abl.) 	their  heart  (nom.sg.)
 nyssœxxœtt  lasta
flare-up  grew  (past  3  sg.)
 “at  the  crack  of  their  whips  and  the  hoofbeat  of  their  horses  the  hearts  of  the  old  men
of  the  Narts,  who  were  sitting  in  the  assembly  place,  flared  up”  (Narty  kadjytæ,  1990,
p.  82;  Iron).
 (Possessive  dative:  zœrond  lœgtœn  (“old  men”,  dat.plur.)  sœ  (“their”,  poss.gen.plur.)
zœrdœ  (“heart”):  “the  heart  of  the  old  men”.)
 The  gerund  may  be  unattached  and  not  related  to  any  NP  (“pendant”,
“dangling”  gerund):
 (7) 	uœd  dyn 	iu  bon 	amaigœ  -amaiyn
 then  to-you  (dat.sg.)  one  day  (nom.sg.)  building  (ger.)  to  build  (infin.)
dur 	raxaudta 	œmœ 	œfsymœrtœi 	sœ
 stone  (nom.  sg.) 	fell  (past  3 	sg.) 	and 	of-the-brothers  (abl.pl.)  their
 iuy 	sœr 	asasta
 of-one  (gen.  sg.) 	head  (nom. 	sg.) 	smashed  (past  3  sg.)
 “then  one  day,  during  construction,  a  stone  fell  down  and  smashed  the  head  of  one  of
the  brothers”  (Abaev,  Sketch,  p.  49;  Iron.).
 (8) 	aiquysti 	duneiyl, 	zæggæ,
 was-heard  (past  3  sg.)  on-world  (superessi.  sg.)  saying  (ger.)
 Narty 	Uœrxœgœn 	raqomyl  is  qœbatyr  fyrttœ,
 of-Narts  (gen.sg.)  for-Wærxæg  (dat.sg.)  grew-up  (3  sg.)  brave  sons  (nom.pl.),
fazzœttœ 	Æxsar  œmœ 	Æxsærtæg
 twins  (nom.pl.)  Æxsar  and 	Æxsærtæg  (nom.  sg.)
 50

“the  news  spread  in  the  world,  saying  that  there  grew  up  with  (lit.  for)  W.  the  Nart
brave  sons,  the  twins  Æ.  and  Æ.”  (Narty  kad^ytæ,  ed.  1946,  p.  4;  Iron)
 The  gerund  is  correlated  with  the  intransitive  verb  aiquysti  “it  was
heard”.
 (9)
 but  wholly  lost  not  I-am,  if
œmcekktœ  œmœ,  mœ
relatives
 zœrdœ 	fœfidar  is,
 heart  (nom.  sg.)  was  strengthened,
kœd  туп 	»
 for-me  (dat.sg.)
uyndmœ 	ci
 sight  (all.  sg.) 	who
 uœd,
then,
 and  my
razyndis,
tumed-up,
kuyd  œgdauœi
how  rightly  (abl.  sg.)
uyi
that
 zœggœ,
saying  (ger.)
œrœftydis
 arrived  (past  3  sg.)
 асу  ran
 this  place  (nom.  sg.)
 badly
 wants  (pres.  3  sg.)
 œmœ  syn
 and  to-them  (dat.  sg.)
 Uyryzmœjy
of-Uryzmæg  (gen.sg.)
uœdœ  ta  bynton  sœft  nœ  dœn
then
dœr
too
 axœmtœ
such  (nom.  pl.)
rajyrdta,
told  (past  3  sg.)
 Donbettyry  bœstœm,
Donbettyr’s  to-place  (ail.  sg.),
“U.’s  heart  recovered  its  courage,  saying  “I  am  not  totally  lost,  if  I  have  relatives  in
this  place,  and  if  they  turn  out  to  want  to  see  me  (the  sight  of  me)”,  and  he  told  them
how  he  arrived  at  D.’s  place”  (Narty  kadjytæ,  ed.  1946,  p.  36-37;  Iron).
 The  gerund  zœggœ  “saying”,  used  as  a  citation  particle,  refers  to  Uryz-
mæg,  notionally  the  subject  of  the  superordinate  (compound)  verb  fœ-fîdar  is.
 (10)  uœlœbœl 	k’umœl 	cœgdgœi,
 in-upperworld  (superess.sg.)  small  beer  (nom.  sg.)  filtering  (ger.  abl.)
k’umœl-gor  bacœugœiœ, 	k’umœl  nœ  lœvœrdta
 small-beer-seekercoming  (ger.abl.),  small  beer  not  gave  (past  3  sg.)
“in  the  upper  world  she  used  to  filter  (lit.  strike)  small  beer,  but  when  somebody  came
asking  for  small  beer,  she  did  not  give  small  beer”  (Iron  adæmy  sfældystad  1961,  И,
pp.  400-401;  a  Horse  Consecration  (funeral)  sermon  in  Digor).
 The  implied  subject  of  the  first  gerund  (cœgdgœi)  is  со-referential  with  the  subject  of
the  superordinate  verb  (lœvardta  “(she)  gave”,  whereas  the  second  gerund  has
k’umœlgor  (“the  one  asking  for  small  beer”)  as  its  subject;  a  kind  of  an  absolute  con¬
struction.
 As  appears  from  the  examples  (8)  and  (9),  the  gerund  of  the  verb  zœgyn
(Digor  zœguri)  “to  say”,  zœggœ  (zœggœiœ/zœggœi)  is  used  as  a  citation  particle
for  embedding  reported  speech  or  thought.
 51

In  narrative  texts,  when  a  proper  name  is  introduced  for  the  first  time,
zœggæ  is  usually  added:
 (11)
 ra$y  zamany  card  Axsaqtemyr,  zœggæ,  iu  fydlœg  “once  upon  a  time  there  lived  a  mon¬
ster  called  A.”  (Iron  adæmy  argæuttæ,  1960,  p.  33;  Iron).
 (12)
 cardis  œmœ  uydis  iu  læg  -  Toreyœ,  zœggæ,  iæ  nom  “there  once  lived  and  was  a  man
called  Torezæ,  his  name  (was)”  ibid.,  p.  196;  Iron).
 The  gerund  zœggæ  is  frequently  used  to  express  purpose  or  cause:
 (13)
 lœppu,  midœmæ 	baxizon, 	zœggæ,
 boy 	inside  (all.sg.)  I-shall-enter  (subj.  1  sg.),  saying  (ger.),
 kuyd  zægta, 	aftæ  iu  zdœxt 	fækodta
 how  said  (past  3  sg.), 	thus  one  turn  (nom.  sg.)  made  (past  3  sg.)
 Satanamœ
 to-Satana  (all.)
 “when  the  boy  was  about  to  enter  (lit.  “the  boy  saying,  I  shall  enter”),  he  turned
around  to  S.”  (Narty  kadjytæ,  ed.  1946,  p.  46;  Iron).
 (14)
 sagæs  kœnyn 	baidydtoi, 	су  kœnæm, 	zœggæ
 thought  to-do  (in.)  they-began  (past  3  pl.),  what  we-shall-do  (subj.  1  pl.),  saying
“they  started  to  think  what  to  do”  (ibid.  p.  80;  Iron).
 (15)
 baidydta 	quydy  kœnyn 	Uyryzmæg, 	uædœ  су
 began  (past  3  sg.)  thought  to-do  (inf.) 	Uryzmæg  (nom.), 	then  which
 amalœi 	airvæzon 	асу  fydbylyzœi,
 by-means  (abl.  sg.)  I-shall-avoid  (subj.  1  sg.)  this  from-trouble  (abl.  sg.),
zœggæ,  œmœ  ta  iyn 	œrquydy  kodta 	xinyinad
 saying,  and  but  for-him  (dat.  sg.)  thought  made  (past  3  sg.)  trick  (nom.  sg.)
“U.  began  to  think  by  which  means  he  should  get  out  of  this  trouble  (lit.  “by  which
means  shall  I  get  out  of  this  trouble,  saying”),  and  he  thought  of  a  trick”  (ibid.  p.  51).
 The  gerund  may  take  the  place  of  a  finite  verb:
 (16)
 œldar  sidgœ  nuazgœ,  mœguyr  læg  dœr  aftæ
 chieftain  shouting  drinking,  poor  man  too  thus
 “the  chieftain  pronounced  toasts  and  drank,  and  likewise  the  poor  man”  Abaev,
Sketch,  p.  76;  Iron).
 52

II. 	The  gerund  is  a  noun,  with  the  syntactic  properties  of  a  noun:
head  or  modifier  of  a  NP,  the  nominal  part  of  a  compound  verb,  a  postpo¬
sition:
 The  gerund  may  function  as  a  nominal  modifier  (participial  function):
 (17a)  cœugœ  don  “running  water”  (cœuyn  “to  move”,  don  “water”).
 (17b)  ducgœ  qug  “milch  cow”  (ducyn  “to  milk”,  qug  “cow”).
 (17c)  kœlgœ  fingœ 	‘ma  ijag  sinon  uo
 flowing  (ger.)  table  (nom.  sg.)  and  full  cup  (nom.  sg.)  you-shall-be  (subj.  2  sg.)
 “may  you  be  one  possessing  an  exuberant  table  and  a  full  cup  “Iron  adæmy
sfældystad,  1961,  II,  p.  395;  a  Horse  consecration  sermon  in  Digor;  kœlgœ  fingœ  and
ijag  sinon  are  apparently  bahuvrihis).
 The  gerund  may  be  used  as  the  head  of  a  noun  phrase  (as  a  substantive):
 (18a)  xœd-tulgœ  “bicycle”  (lit.  “self-rolling”,  tulyn  “to  roll”).
 (18b)  dymgœ  “wind”  (dymyn  “to  blow”).
 The  gerund  may  function  as  the  nominal  part  of  a  compound  verb:
 (19) 	kœm  xœrgœ  kœnys  “where  do  you  eat?”  (i.e.  “where  do  you  (usually)  take  your
meals?”).
 The  gerund  may  function  as  a  postposition:
 (20) 	gœsgœ  (kœsgœ  (with  the  allative),  from  kœsyn  “to  look  at”)  “according  to”:
 mœnmœ  gœsgœ
 to-me  (all.)  looking-at  (ger.)
 “according  to  my  view  (lit.:  to  me)”.
 REFERENCES
 V.I.  Abaev:  A  grammatical  sketch  of  Ossetic.  Transi,  by  Steven  P.  Hill.  Bloomington
1964.
 G.  Axvlediani  (ed.):  Grammatika  osetinskogo  yazyka.  I-II.  Ordjonikidze  1963-1969.
 K.E.  Gagkaev:  Sintaksis  osetinskogo  yazyka.  Ordjonikidze.
 Iron  adæmy  sfældystad.  I-П.  Ordjonikidze  1961.
 53

Iron  adæmy  argæuttæ.  Ordjonikidze  1960.
 Nartæ.  Iron  adæmy  geroikon  epos.  I  cinyg.  Moskva  1990.
 Narty  kadjytæ.  3æujyqæu  1946.
 The  examples  are  in  Iron  where  nothing  else  is  said.
 THE  OSSETIC  GERUND
 The  question  of  the  role  played  by  bilingualism  in  the  history  of  Ossetic
has  been  debated  from  various  points  of  view.  There  seems  to  have  been  a  ten¬
dency,  particularly  among  native  scholars,  to  stress  the  importance  of  language
contacts  for  the  moulding  of  the  modem  language,  and  there  is,  of  course,  no
denying  that  Ossetic  has  been  exposed  to  influence  from  neighbour  languages,
and  that  bilingual  contacts  have  been  instrumental  in  the  formation  of  the  lan¬
guage  as  we  know  it  today  and  contributed  at  least  to  some  of  its  peculiar  fea¬
tures.  After  all,  Ossetic  has  to  all  appearances  been  spoken  in  bilingual  (or
multilingual)  communities  for  thousands  of  years.  It  is  therefore  a  pity  that  our
knowledge  of  all  these  prehistoric  language  communities  is  very  limited.
 In  its  basic  vocabulary  Ossetic  has  been  comparatively  resistant  to  the
intrusion  of  foreign  elements.  This  has  been  demonstrated  clearly  by  Roland
Bielmeier  in  his  study  of  1977,  Historische  Untersuchung  zum  Erb-  und
Lehnwortschatz  im  ossetischen  Grundwortschatz.  In  a  few  studies,  published  in
the  1980’ies,  I  came  to  the  same  conclusion.  It  appears  from  these  investiga¬
tions  that  the  Ossetic  loanwords  adopted  from  adjacent,  Turkic,  Caucasian,
languages  are  to  a  large  extent  confined  to  designations  of  things  or  phenomena
which  are  peculiar  to  the  living  conditions  of  the  Caucasus  area,  i.e.,  the  form
has  been  borrowed  with  the  referent.
 In  its  grammatical  structure  Ossetic  shows  a  number  of  archaic  traits.
This  is  particularly  true  of  the  verb  inflection,  where  e.g.  the  modal  system  is
almost  Avestan  or  Old  Aryan  in  its  structure.
 Ossetic  lacks  many  of  the  features  which  have  traditionally  been  re¬
garded  as  characteristic  of  the  Caucasian  languages.  Ergativity,  which  must  be
assumed  for  a  part  of  the  noun  declension  at  a  previous  stage  of  development
(the  genitive  of  certain  pronouns  used  as  the  subject  of  transitive  verbs),  has
been  abandoned.  An  inherent  trend  of  the  language,  or  Turkic  influence?
 However,  Ossetic  possesses  some  grammatical,  morpho-syntactical  fea¬
tures,  which  it  seems  reasonable,  or  at  least  tempting,  to  regard  as  areal  phe¬
54

nomena  and  to  ascribe  to  bilingual  contacts.  But  it  should  be  borne  in  mind  that
in  the  case  of  typological  similarities  between  Ossetic  and  an  adjacent  language
the  direction  of  the  borrowing  may  be  difficult  to  determine.  Where  contacts
seem  likely,  Ossetic  is  not  necessarily  the  recipient  language.  Ossetic  was  for¬
merly  spoken  over  a  wide  area  in  the  Northwest  Caucasus,  where  it  has  been
superseded  by  Northwest  Caucasian  and  Turkic  languages,  and  may  have  been
a  sort  of  a  local  prestige  language.  Turkic  linguistic  influence  in  the  North
Caucasus  seems  to  have  been  strong,  and  the  possibility  should  not  be  excluded
that  both  lexical  items  and  grammatical  features  have  been  transferred  from
Turkic  to  North  Caucasian  languages  through  the  medium  of  Ossetic.
 Among  the  grammatical  features  of  Ossetic  where  areal  contacts  seem  to
be  likely,  or  at  least  possible,  I  want  to  mention  the  following:
 1) 	Ossetic  has  developed  a  case  system  that  is  unique  among  the  Iranian
languages.
 2) 	The  ancient  local  preverbs  have  developed  an  orientational  function
that  is  reminiscent  of  the  mz-/mo-opposition  of  Georgian  and  similar  functions
of  the  preverbs  in  the  Northwest  Caucasian  languages.
 3) 	Verbal  composition  is  extremely  common  in  Ossetic:  A  compound
verb  is  formed  from  a  noun  of  some  kind  and  an  auxiliary  verb  (mostly  the
verb  kœnyn  “to  do”  (transitive  verbs)  and  the  verb  uyn  “to  be”  (intransitive
verbs)).  This  speech  fashion  is  widespread  over  a  large  area  in  Central  and
Western  Asia  including  the  Iranian  sister  languages  of  Ossetic  and  seems  to  be
attested  in  Avestan.
 4) 	Ossetic  possesses  a  verbal  adverb  (gerund,  converb,  absolutive)  that  is
used  for  marking  complement  predicates.
 I  will  use  the  rest  of  my  time  to  make  some  comments  on  this  last-
mentioned  feature.
 But  before  I  proceed  I  want  to  point  out  that  in  all  the  instances  I  have  men¬
tioned  the  morphological  material  used  is  unambiguously  of  Iranian  origin;  there  is
no  case  and  reason  to  presume  the  borrowing  of  a  grammatical  morpheme.
 In  Ossetic  a  verbal  adverb  or  gerund  is  used  for  the  marking  of  comple¬
ment  predicates.  The  formative  element  is  -gee,  that  is  added  to  the  present
stem  of  the  verb.
 I  have  previously  explained  this  suffix  as  a  petrified  oxytone  instrumental
of  an  action  noun  in  *-aka-,  i.e.  *-aka,  with  a  syncope  of  the  pretonic  vowel,
i.e.  as  a  suffix  of  Iranian  origin.
 If  this  holds  true,  it  is  natural  to  presume  that  the  adverbial  function  of
the  gerund  is,  from  a  diachronic  point  of  view,  primary,  and  that  the  participial
functions  are  due  to  secondary  developments.
 55

Verbal  nouns  in  *-aka-,  with  various  functions,  are  extremely  common  in
the  Iranian  languages.
 The  Ossetic  gerund  has  a  wide  range  of  functions.  A  rough  classification
is  given  in  the  hand-out.
 Being  a  verbal  noun  the  gerund  may,  like  any  other  noun,  function  as  a
nominal  modifier,  that  is  to  say  as  a  participle  (examples  17a-c).  Or  it  may  be
the  head  of  a  noun  phrase  (examples  18  a,  b).  It  can  be  used  as  the  nominal  part
of  a  compound  verb  (example  19)  and  as  a  postposition  (example  20).
 The  primary  function  of  the  gerund  is,  however,  to  mark  an  action  con¬
comitant  with,  and  logically  subordinate  to,  the  action  expressed  by  a  superordi¬
nate  finite  verb.  In  this  function  the  gerund  may  take  the  ending  of  the  ablative
(-instrumental)  case,  Ir.  -gæ-iæ,  Dig.  -gæ-i  (with  dissimilation),  a  case  with  a  large
range  of  adverbial  functions  and  frequently  used  as  a  predicative  complement  (re¬
ferring  to  the  subject  as  well  as  other  NPs  of  the  clause  where  it  stands).
 The  use  of  verbal  adverbs,  instead  of  adverbial  clauses  with  finite  verbs,
is  a  speech  fashion  that  is  widespread  over  a  great  part  of  eastern  Europe  and
western  and  southern  Asia  (and,  of  course,  found  elsewhere  too).  It  is  charac¬
teristic  of  both  the  Turkic  and  the  North  Caucasian  languages,  where  mor¬
phemic  hypotaxis  is  the  regular  device  for  the  embedding  of  complement
predicates  (terminology  of  Bossong  in  Typologie  der  Hypotaxe,  Folia  linguis-
tica  1979,  and  G.  Hewitt  in  The  typology  of  subordination  in  Georgian  and
Abkhaz,  1987).  It  is  therefore  reasonable  to  regard  this  particular  type  of  subor¬
dination  as  an  areal  phenomenon,  somehow  due  to  interference  from  one  or
more  of  the  neighbour  languages  of  the  North  Caucasus  area.
 Ossetic  possesses  only  this  one  gerundial  form.  As  to  voice,  it  is  neutral.
In  example  (3)  it  is  natural  to  translate  ænæ-xongæ  with  a  passive  verb:
“without  being  invited”.  In  examples  (1)  and  (2),  kæugœ  and  kafgæiœ,  an  ac¬
tive  translation  is  natural.
 The  gerund  shows  neither  tense  (as  do  the  subordinating  non-fmite  verbal
forms  of  the  Turkic  and  North  Caucasian  languages)  nor  agreement  with  any  of
the  actants  of  the  clause  (as  do  the  non-fmite  verbal  forms  of  the  Northwest
Caucasian  languages).
 The  action  expressed  by  the  gerund  is  either  simultaneous  with  or  prior  to
the  action  expressed  by  the  superordinate  verb.  There  will  be  found  examples
of  both  meanings  in  the  hand-out.
 The  implied  subject  of  the  gerund  is  со-referential  with  the  subject  of  the
finite  verb  or  with  an  other  NP  of  the  superordinate  clause.  In  examples  (4)  and
(5)  the  underlying  agent  of  the  gerunds  is  со-referential  with  the  object  of  the
finite  verb.  In  example  (6)  it  is  со-referential  with  a  possessive  dative  (“for  the
old  men  their  hearts”  =  “the  hearts  of  the  old  men”).
 56

Perhaps  more  interesting  are  the  instances  where  the  gerund  is  not  at¬
tached  to  any  NP  (a  “pendant”  or  “dangling”  usage).  Examples  (7)-(10)  in  the
hand-out.
 The  use  of  zœggœ  (zœggœiœ),  the  gerund  of  the  verb  zœgyn  “to  say”,  as  a
citation  particle  for  embedding  reported  speech  or  thought  has  its  typological
counterparts  in  both  the  Turkic  and  North  Caucasian  languages,  where  gerun-
dial  (or  non-finite)  forms  of  verba  dicendi  are  used  in  a  similar  way:  Ossetic
examples  (8)—(9)  in  the  hand-out.
 Kab.  zi'ari  (zd’an  “to  speak”),  Adyge  s’wi  Çwen  “to  speak”),  Chechen-
Ingush  boxus  (present  gerund  of  bâxa  “to  speak”),  alia  (past  gerund  of  âla  “to
say”),  etc.
 The  use  of  gerundial  forms  of  the  verbal  stem  te/de-  to  mark  reported
speech  is  common  to  most  Turkic  languages,  including  those  of  the  North  Cau¬
casus.
 In  Ossetic  this  citation  particle  may  be  used  to  express  the  purpose  or
cause  of  an  action.  Examples  (13)  -  (15)  in  the  hand-out.
 In  the  Turkic  languages  the  gerund  of  te/de-  is  common  in  this  function
(tep  etc.)  and  is  recorded  already  in  Old  Turkic.
 The  use  of  the  Abkhaz  citation  particle  h°a,  originally  a  past  gerund  of
the  verb  a-  h°a-ra  “to  say”  has  been  treated  by  George  Hewitt  in  his  study,
mentioned  above  (p.  38  ff.).
 The  function  of  non-finite  forms  of  verba  dicendi  as  citation  particles  and
markers  of  syntactic  hypotaxis  is  probably  a  phenomenon  that  languages  in
various  places  of  the  world  have  developed  independantly  of  one  another.  But
its  occurrence  in  the  North  Caucasus,  in  geographically  contiguous,  but  geneti¬
cally  unrelated  languages,  makes  it  natural  to  regard  it  as  an  areal  phenomenon.
It  may  be  daring  to  suggest  that  it  has  been  introduced  into  this  area  through
the  influence  of  Turkic;  -unless  we  should  prefer  to  treat  it  as  common  Eura¬
sian  phenomenon.
 From  Old  Aryan  (and  Indo-European)  Ossetic  has  inherited  the
phrasemic  type  of  hypotaxis  (to  use  Bossong’s  term),  and  this  is  still  the  pre¬
dominant  device  for  complementation  in  the  language:  subordination  is  carried
out  by  finite  verbs  in  association  with  conjunctions,  that  are  mostly  (or  even
exclusively)  derived  from  the  interrogative  pronominal  stem  (k-,  c-  <  I.E.
*kwi-,  kwe-  etc.),  and  as  a  rule  prefixed  to  the  verb.
 The  co-existence  of  the  morphemic  and  the  phrasemic  complementa¬
tion  is,  of  course,  quite  common  in  Iranian  languages  outside  the  Caucasus
area.  In  New  Persian,  e.g.,  the  past  participle  in  -t/d-e  (<  *ta-ka-)  is  used  as
a  gerund  to  mark  an  action  subordinate,  and  as  a  rule  anterior,  to  the  action
expressed  by  a  finite  main  verb.  This  usage,  which  is  found  in  early  New
57

Persian  documents,  has  been  ascribed,  at  least  in  part,  to  the  influence  of
Central  Asian  Turkic  languages,  and  it  is  perhaps  significant  that  it  is  par¬
ticularly  characteristic  of  Tajiki.
 In  early  New  Persian  (less  commonly  in  modem  Farsi)  the  present  parti¬
ciple  in  -an  (<  *-âna-,  the  ancient  present  participle  of  the  middle  voice)  is
commonly  used  to  mark  an  action  simultaneous  with  the  action  expressed  by
the  superordinate  finite  verb.
 In  Sogdian,  a  language  closely  related  to  Ossetic,  the  participle  in  -an  is
used  in  a  similar  way.  The  implied  agent  of  the  participle  is  not  necessarily  co-
referential  with  the  subject  of  the  superordinate  verb;  the  participle  does  not
always  show  number  agreement  with  the  plural  of  the  subject.
 Yaghnobi,  a  daughter  language  of  Sogdian  which  has  been  strongly  in¬
fluenced  by  Turkic  (Uzbek),in  earlier  times  probably  also  by  Persian,  has  two
gerundial  forms,  one  in  -on  (<  *ana-),  the  other  in  -ki  (an  oblique  case  form  an
action  noun  in  *  -aka-?).
 The  predicative  function  of  the  participles  dates  back  to  Indo-Iranian
(and  Indo-  European)  times.  Everybody  who  has  read  some  ancient  Greek  will
remember  the  complex  participial  syntax  of  that  language.
 In  Vedic  the  implied  agent  of  the  predicative  participle  may  be  co-
referential  with  either  the  subject  of  the  finite  verb  or  another  NP  member  of
the  superordinate  clause,  or  it  may  be  a  “dangling”  (“pendant”)  participle,  not
correlated  with  any  expressed  NP.  In  Avestan  a  participle  may  be  used  predi-
catively  in  a  similar  way.
 A  discussion  of  the  gerundial  constructions  of  the  Iranian  languages  and
their  use  of  predicative  participles  would  carry  us  beyond  the  limits  of  this  pa¬
per  and  my  time.  And  as  a  matter  of  fact,  apart  from  Persian,  detailed  investi¬
gations  into  these  matters  seem  to  be  lacking.
 Suffice  it  to  say  that  Ossetic  since  prehistoric  times  has  known  both  types
of  hypotaxis:  the  phrasemic  and  the  morphemic  hypotaxis  (to  use  the  terminol¬
ogy  of  Bossong  and  Hewitt  once  more).  The  former  type  is  still  predominant,
but  it  is  possible  that  the  language  shows  some  tendency  from  this  type  towards
the  morphemic  subordination.  In  the  competition  between  the  two  types  the
possibility  of  using  the  morphemic  hypotaxis  may  have  been  strengthened  and
intensified  through  the  influence  of  adjacent  Turkic  and  (or)  North  Caucasian
languages.
 But  as  there  is  no  written  evidence  for  the  Ossetic  language  until  the  be¬
ginning  of  the  19th  century  (the  mediaeval  Alanic  documents  are  silent  on  this
matter)  it  is  difficult  to  pronounce  a  conclusive  judgement.
 58

NARTAMONGÆ
 2005
 Vol.  Ill,  N  1-2
 Дж.  И.  ЭДЕЛЬМАН
 ФРАГМЕНТ  ИСТОРИИ  ОСЕТИНСКИХ
ЧИСЛИТЕЛЬНЫХ
 Известно,  что  основные  осетинские  числительные,  имеющие  зако¬
номерные  соответствия  не  только  в  других  иранских  языках,  но  и  в  дру¬
гих  индоевропейских  (в  том  числе  и  в  весьма  удаленных  в  генетическом
отношении,  например,  в  латинском,  греческом,  германских),  продолжают
в  своем  материальном  облике  соответствующие  числительные  праиран-
ского  и  далее  —  общеарийского  и  позднего  индоевропейского  состояния
(о  раннем  индоевропейском  будет  сказано  ниже).  Этимологии  конкрет¬
ных  числительных  см.  [Миллер  1882,  159-160;  1962,  84;  Абаев  ОЯФ,  21-
22;  Абаев  ИЭСОЯ  в  соответствующих  статьях].
 При  этом,  как  отмечают  исследователи,  сама  система  числитель¬
ных  свыше  "двадцати"  отличается  от  праиранской  и  позднеиндоевро¬
пейской  систем,  которые  были  последовательно  децимальными  (деся¬
тичными),  тем,  что  в  осетинской  системе  налицо  элементы  вигезималь-
ного  (двадцатичного)  счета.  Эта  особенность  осетинской  системы  убе¬
дительно  квалифицируется  В.И.  Абаевым  как  результат  воздействия
кавказских  языков  [Абаев  ОЯФ,  22],  то  есть  кавказского  субстрата
[Абаев  1962-6,  7-8].
 Другим  отклонением  от  древней  децимальной  системы  является
этимология  осетинского  числительного  farast  "девять".  Анализируя  это
числительное,  Вс.Ф.Миллер  и  В.И.Абаев  справедливо  отмечают,  что  оно
происходит  из  сложения  *parâ  +  ast  или  *para  +  ast  [Миллер  1882,  159;
1962,  84],  либо  -  точнее  -  из  *pâra-asta-  [Абаев  ИЭСОЯ  I,  419],  с  перво¬
начальным  значением  "за  восемью",  "сверх  восьми".  Такое  сложение,  как
отмечает  В.И.Абаев,  указывает  на  то,  что  в  староосетинском  число  "во¬
семь"  имело  особое  значение,  считалось  круглым  числом,  как  и  "десять".
В  качестве  типологической  параллели  приводится  происхождение  индо¬
европейского  названия  "девяти"  от  слова  "новый"  [Абаев  ОЯФ,  21,  158;
ИЭСОЯ  I,  419-420].
 59

Исследования  последних  десятилетий,  посвященные  истории  иран¬
ских  языков  и  тех  неиранских,  с  которыми  они  контактируют,  а  также
проблемам  счета  и  систем  числительных  в  разных  языках  мира,  позволя¬
ют  несколько  дополнить  приведенные  выше  положения.
 I.  О  вигезимальной  системе.  Представляет  интерес  тот  факт,  что  в
самих  кавказских  языках  (один  или  группа  которых  стимулировала  раз¬
витие  этой  системы  в  осетинском)  вигезимальная  система  не  единообраз¬
на:  имеются  различные  варианты,  свойственные  разным  группам  кавказ¬
ских  языков  и  даже  отдельным  языкам.
 В  большинстве  кавказских  языков  вигезимальный  счет  развивался
спонтанно,  как  и  во  многих  других  языках  мира,  не  связанных  друг  с  дру¬
гом  генетически  и/или  географически:  в  ряде  языков  Севера,  в  баскском,
эскимосском,  в  некоторых  языках  Африки,  Америки,  островов  Тихого
океана  и  др.  Это  общая  типологическая  черта,  имеющая  вполне  опреде¬
ленные  причины.  Как  удалось  установить,  спонтанное  возникновение  в
том  или  ином  языке  вигезимального  или  децимального  счета  (и,  следова¬
тельно,  соответствующей  системы  числительных  после  "двадцати")  свя¬
зано  определенным  образом  с  существующими  в  тот  период  в  данном
языке  названиями  пальцев,  поскольку  именно  счет  по  пальцам  лежит  в
основе  этих  обеих  систем,  как  и  некоторых  других,  см.  ниже.  Существует
следующая  закономерность:
 Если  пальцы  рук  и  ног  имеют  этимологически  единое  общее  назва¬
ние  и,  следовательно,  семантема  "палец",  принятая  в  качестве  эталонной
единицы  счета,  может  относиться  к  любому  из  них,  то  "круглое"  число  -
основание  второго  порядка,  реальной  базой  которого  является  сам  чело¬
век,  может  объединять  максимум,  то  есть  двадцать  таких  счетных  единиц.
При  этом  в  части  языков  учитывается  все-таки  только  десять  счетных
единиц  -  по  числу  пальцев  рук,  с  помощью  которых  ведется  наглядный
счет  по  пальцам.  Тем  самым  потенциал  создания  вигезимального  счета
используется  не  всегда,  даже  при  наличии  необходимых  предпосылок.
 Если  же  пальцы  рук  и  ног  имеют  обозначения,  не  связанные  друг  с
другом  этимологически,  то  семантема  "палец",  способная  стать  эталон¬
ной  единицей  счета,  соотносится  только  с  пальцами  рук,  с  помощью  ко¬
торых  ведется  наглядный  счет.  В  таком  случае  может  возникнуть  деся¬
тичная  система,  но  не  двадцатичная,  подробнее  см.  [Эдельман  1975].
 Характерно  при  этом,  что  если  децимальная  система  относительно
единообразна  в  разных  языках,  то  вигезимальная  может  изначально  до¬
пускать  разные  варианты:  в  одних  языках  устанавливается  последова¬
тельно  вигезимальная  система,  где  в  качестве  "круглого"  числа  выступает
только  "двадцать"  (а  "десять"  в  больших  числах  может  быть  выражено
60

как  "половина  [от]  двадцати"),  в  других  -  смешанная  вигезимально-
децимальная  система,  где  в  качестве  "круглого"  числа  выступают  и  "два¬
дцать"  (все  пальцы  человека),  и  "десять"  (пальцы  рук).  Например,  число
"пятьдесят"  в  первой  системе  предстает  как  "две  с  половиной  двадцатки",
а  во  второй  как  "две  двадцатки  и  десять"  (или  "десять  и  две  двадцатки").
В  последовательно  вигезимальной  системе  обычно  (а  в  вигезимально-
децимальной  —  реже)  следующим  после  "двадцати"  "круглым"  числом
является  не  "сто",  свойственное  децимальному  счету  (как  "десять  деся¬
ток"),  а  "четыреста",  то  есть  "двадцать  двадцаток".  Ср.,  например,  в  бац-
бийском  языке  qo-ç-tqauz-tqa-si-ça-tqa  qo-itt  "1453",  построенное  по  мо¬
дели  "3  (20x20)  +  (12x20)  +13"  [Шанйдзе  1957,  304].
 При  наличии  в  разных  кавказских  языках  разных  вариантов  вигези-
мального  счета,  в  некоторых  из  языков  наблюдается  тенденция  к  посте¬
пенной  "децимализации"  -  к  переходу  к  вигезимально-децимальным  и
децимальным  системам  с  инновационным  обозначением  "ста"  (см.,  на¬
пример,  аварское  nus-go  "сто"  от  nus  "нож,  ножевая  зарубка")  и  "пятиде¬
сяти"  (подробнее  см.  [Гудава  1980,  198-199;  Климов,  Эдельман  1987]).
В  связи  с  этим  трудно  выявить  в  деталях  именно  ту  систему  числитель¬
ных  в  конкретном  кавказском  языке  (или  языках),  которая  послужила
субстратным  прототипом  для  осетинских  числительных:  это  могла  быть
смешанная  вигезимально-децимальная  система,  усвоенная  осетинским
без  особых  изменений,  но  могла  быть  и  последовательная  вигезимальная
система.  В  последнем  случае  частичная  "децимализация"  с  включением
dœs  "десять"  в  счет  большими  числами  (например,  dœs  œmœ
cypparyssæjy  "девяносто")  могла  произойти  и  на  собственно  осетинской
почве.
 Существенно  при  этом,  что  элементы  древней  децимальной  сис¬
темы  продолжали  быть  устойчивыми  в  счете  предков  осетин.  Об  этом
свидетельствует  ряд  явлений.  Во-первых,  сам  факт  сохранения  в  дигор-
ском  диалекте  "пастушеского"  десятичного  счета  указывает  на  дли¬
тельное  существование  счета  десятками  в  обиходной  практике.  Во-
вторых,  в  "пастушеском"  счете  даже  инновационные  числительные  -
названия  десятков  -  продолжают  образовываться  по  децимальному
принципу:  см.  fænjaj  "пятьдесят",  являющееся  новообразованием  от
fonj  "пять",  построенным  по  аналогии  с  (æ)xsaj  "шестьдесят",  ævdaj
"семьдесят",  æstaj  "восемьдесят",  см.  [Абаев  ОЯФ,  283;  ИЭСОЯ  I,  449];
следует  отметить,  что  и  числительное  (æ)xsaj  "шестьдесят"  скорее  все¬
го  является  результатом  новообразования  или  фонетической  трансфор¬
мации  по  аналогии  с  ævdaj  "семьдесят",  поскольку  непосредственное
развитие  праиранского  *xsuasti-  "шестьдесят"  не  предусматривает  по-
 61

явления  анлаутного  аг-  и  отражения  исхода  основы  в  виде  -aj  (подроб¬
нее  о  праиранских  прототипах  конкретных  числительных  и  об  их  реф¬
лексах  в  иранских  языках  см.  [Эдельман  1990,  45-52,  181-204;
Emmerick  1992]).  В-третьих,  при  выражении  больших  чисел  (свыше
"ста")  в  осетинском  языке  наблюдается  определенное  взаимное  влия¬
ние  децимальной  и  вигезимальной  систем,  поскольку  число  "двести"
чаще  выражается  не  dæsyssæjy  /  dæsinsæji  "десять  двадцаток",  a  dywwæ
fonyyssæjy  /  duwwæ  fonjinsæji  "два  [раза  по]  пять  двадцаток"  [Абаев
1962-а,  518],  -  то  есть  конструкцией,  в  которой  имплицитно  присутст¬
вует  понятие  "сто"  (хотя  и  выраженное  двадцатками,  при  наличии  и  ис¬
конного  осет.  sædæ  /  sædï),  то  есть  "круглое"  число  в  децимальном  сче¬
те,  следующее  за  круглым  "десять".  Таким  образом,  унаследованная
децимальная  система  осетинского  языка  в  течение  длительного  време¬
ни  воздействовала  на  усвоенную  из  кавказских  языков  вигезимальную.
 Заслуживает  внимания  и  тот  факт,  что  в  построении  числительных
третьего  и  последующих  десятков  в  осетинском  вигезимальном  счете
прослеживается  древний  порядок  компонентов  сложного  числительного,
при  котором  названия  единиц  предшествуют  названиям  десятков  (хотя
сами  названия  десятков  и  соединительный  элемент  уже  другие),  в  то  вре¬
мя  как  в  дигорском  "пастушеском"  децимальном  счете,  даже  при  сохра¬
нении  исконных  названий  десятков,  порядок  компонентов  сложного  чис¬
лительного  противоположен  древнему:  названия  единиц  здесь  следуют  за
названиями  десятков  (например,  cuppor  jew  "сорок  один"),  аналогично
русскому  порядку  компонентов.  Это  означает,  что  влияние  децимальной
системы  на  вигезимальную  в  осетинском  языке  либо  было  достаточно
ранним,  когда  сохранялся  еще  древний  порядок  компонентов  сложного
числительного,  либо  осуществлялось  в  отношении  не  словообразователь¬
ной  модели  числительного,  а  самих  принципов  счета.
 Вигезимально-децимальный,  реже  -  последовательно  вигезималь-
ный  —  принцип  построения  числительных  распространен  во  многих
иранских  языках.  Он  отмечен,  кроме  осетинского,  в  ряде  диалектов  языка
пашто  (при  том,  что  в  литературном  пашто  числительные  продолжают
древние  децимальные),  в  йидга,  сангличском,  ваханском,  язгулямском,
спорадически  в  ягнобском,  в  белуджском,  в  говорах  курдского,  татского,
таджикского,  парачи,  хазара,  в  вымершем  согдийском  языке.  Сходные
системы  наблюдаются  также  в  других  арийских  языках:  в  нуристанских,
дардских  и  отдельных  индоарийских  (подробнее  см.  [Эдельман  1993;
Edelman  1999]).  Везде  они  являются  субстратными.  Из  иранских  языков
только  в  отдельных  диалектах  пашто  отмечается  последовательно  виге-
зимальное  построение  числительных,  ср.  обозначения  в  разных  диалектах
62

числа  "семьдесят":  dre  sale  aw  las  "три  двадцатки  и  десять",  но  и  dre  nim
sale  "три  [с]  половиной  двадцатки"  [Pstrusiriska  1980,  186].
 II.  О  числительном  farast  "девять".  В  иранской  семье  осетинское
инновационное  построение  числительного  "девять"  также  не  одиноко.
Названия  "девяти",  не  восходящие  к  праиранскому  *паиа-  (которое  про¬
должает  индоевропейское  *е-пеиеп-  "девять",  связанное  этимологически  с
*neuos  "новый"  [Рокоту  1959,  318,  769]),  встречается  и  в  других  языках:
таковы  отмечаемые  в  некоторых  диалектах  пашто  têrai,  в  диалекте  вазири
tar  ра  wôta  (букв,  "перешедшее  через  восемь"),  включающие  рефлексы
корня  *tar-  "проходить:  переходить"  [Morgenstieme  1927,  51-52],  а  также
хорезмийское  sâô,  возводимое  В.Хеннингом  к  *frâd-  "увеличивать"
[Henning  1958,  118],  но  допускающее  фонетически  и  семантически  также
этимологию  *fra-asta-  "за  восемью"  (при  развитии  *fra-asta-  >  *sæta-  >
*sâta-  >  sâô).  В  этих  случаях,  как  и  в  осетинском,  в  выражении  числа  "де¬
вять"  прослеживается  ориентация  на  более  раннее  "круглое"  число  "во¬
семь".
 При  этом  во  всех  указанных  языках  и  диалектах,  включая  осетин¬
ский,  данная  инновация  в  обозначении  "девяти"  возникла  относительно
поздно  и  не  успела  охватить  сложные  числительные,  включающие  поня¬
тие  "девять",  то  есть  обозначения  "девятнадцати",  "девяноста"  (а  в  хорез-
мийском  языке  -  и  обозначение  "девятисот"),  которые  продолжают  соот¬
ветствующие  древние  числительные  с  основой  *паиа-.  Это  означает,  что
данные  инновационные  словообразовательные  модели  "девяти"  возникли
в  этих  языках  тогда,  когда  сложные  числительные  уже  перестали  осозна¬
ваться  как  имеющие  этимологическую  связь  с  числительным  "девять".
 Если  это  так,  то  мы  имеем  здесь  скорее  всего  весьма  позднее  проис¬
хождение  новой  "девятки"  под  воздействием  субстратных  языков.  Для
диалектов  пашто  (включая  вазири)  инновационное  построение  числи¬
тельного  "девять"  могло  быть  обусловлено  дравидийским  субстратом  -
ранние  контакты  с  дравидами  и  переход  части  из  них  на  иранские  языки  в
этом  ареале  известны,  счет  же  в  раннем  состоянии  протодравидийского
был  восьмеричным,  точнее  -  четверично-восьмеричным  [Андронов  1978,
246,  248].  Сходный  (во  всяком  случае,  в  аспекте  системы  счета)  субстрат
мог  оказать  воздействие  на  хорезмийский  язык  (непосредственно  или  че¬
рез  посредников,  учитывая  путь  продвижения  предков  дравидов  к  Индо¬
стану).  Для  осетинского  языка  предполагается  влияние  кавказского  суб¬
страта.  Хотя  прямые  признаки  восьмеричного  или  четверично¬
восьмеричного  счета  в  современных  и  исторически  зафиксированных  ма¬
териалах  кавказских  языков  отсутствуют,  тем  не  менее  имеются  косвен¬
ные  этимологические  свидетельства  того,  что  он  был  в  раннем  состоянии,
63

во  всяком  случае,  в  некоторых  из  них.  Такими  свидетельствами,  в  частно¬
сти  являются:  а)  изменения  значения  в  пракартвельском  языке  заимство¬
ванного  семитского  числительного  *arwa-  (ср.  араб,  arba")  с  "четырех"  на
"восемь"  [Климов  1967,  308-309];  б)  обособленное  грамматическое  поло¬
жение  в  прошлом  числительных  "четыре"  и  "восемь"  (сохраняющих  реф¬
лексы  классных  показателей,  в  отличие  от  других  числительных)  в  части
нахско-дагестанских  языков  [Гудава  1980,  186].
 Следует  отметить  попутно,  что  восьмеричная  или  четверично¬
восьмеричная  система  счета  (и  соответствующее  построение  числитель¬
ных)  либо  их  этимологические  рудименты  встречаются  в  разных  языках
мира,  например,  в  ряде  языков  островов  Тихого  океана,  в  некоторых  фин¬
но-угорских,  в  чукотском,  в  отдельных  языках  Америки  и  т.д.,  причем
спонтанное  возникновение  этих  систем  в  языке,  так  же,  как  децимальной
или  вигезимальной,  обусловлено  способом  называния  пальцев  в  тот  пе¬
риод.  Эта  система  базируется  на  счете  по  пальцам  рук,  но,  в  отличие  от
децимальной  системы,  где  учитываются  все  пальцы  обеих  рук,  здесь  при¬
нимаются  в  расчет  только  по  четыре  пальца  каждой  руки,  без  больших
пальцев.  Такая  система  возникает  спонтанно  в  тех  языках,  где  большой
палец,  анатомически  и  функционально  отличный  от  других,  имел  в  пери¬
од  оформления  счета  особое  название,  этимологически  не  связанное  с  на¬
званиями  других  пальцев.  В  результате  большой  палец  не  входил  в  состав
счетных  единиц,  каковыми  являлись  обычные  "пальцы"  (хотя  исключе¬
ния  имеются  и  здесь).
 Переход  с  восьмеричного  или  четверично-восьмеричного  счета  на
десятичный  (будь  он  спонтанным  —  при  распространении  названия  "па¬
лец"  на  большие  пальцы  рук  —  или  стимулированным  иноязычным  влия¬
нием)  вызывал  зависимое  положение  в  системе  числа  "девять",  оказавше¬
гося  как  бы  в  "провале"  между  двумя  "круглыми"  числами.  Оно  должно
было  получать  выражение  каким-то  производным  словом  или  словосоче¬
танием,  ориентированным  либо  на  "восемь"  (относительно  архаичный
тип,  который  включает  модели  "за  восемью",  "новое"  и  т.п.,  в  том  числе
индоевропейское  *е-пеиеп-),  либо  на  "десять"  (более  новый  тип,  к  кото¬
рому  относятся  модели  "без  одного  десять",  "на  один  меньше  десяти",
"неполная  десятка"  и  т.п.,  таковы,  в  частности,  протодравидийские  соот¬
ветствующие  построения  [Андронов  1978,  246-248],  зависимые  от  них
образования  с  екопа-  в  древнеиндийском  и  др.).  В  любом  из  этих  типов
обозначение  "девяти"  могло  быть  нестабильным  —  как  всякое  описатель¬
ное  образование.
 Ранний  индоевропейский  был  языком  с  четверично-восьмеричной
системой  счета.  Об  этом  свидетельствует  не  только  этимология  *е-пеиеп-
 64

"девять",  но  и  внутренняя  форма  числительного  *oktô(u)  "восемь",  пред¬
ставлявшего  собой  первоначально  форму  двойственного  числа  от  более
раннего  *okto-  "четыре",  от  которого  засвидетельствован  рефлекс  произ¬
водного  слова  в  виде  авест.  asti-  "мера  ширины  в  четыре  пальца"  [Henning
1949,  69;  Рокоту  1959,  775],  а  также  заимствованное  из  раннеиндоевро¬
пейского  в  пракартвельский  числительное  *otxo-  "четыре"  [Климов  1977,
162-163;  1983,  157-158].  На  это  же  может  указывать  косвенным  образом
и  относительно  позднее  происхождение  индоевропейского  *k°etuor-  "че¬
тыре",  разделяемое  не  всеми  языками  (ср.  анатолийские  обозначения  "че¬
тыре"  от  другого  корня:  хеттское  me(i)u-,  лувийское  тана-).
 Поздний  же  индоевропейский,  как  известно,  был  языком  с  последо¬
вательной  десятичной  системой.  Естественно,  что  при  переходе  с  одной
системы  на  другую  обозначение  числа  "девять"  должно  было  быть  неста¬
бильным  по  разным  индоевропейским  диалектам.  И  не  исключено,  что
помимо  общего  для  всех  архаичного  *е-пеиеп-,  связанного  с  понятием
"новый",  возникали  и  другие  описательные  названия  обоих  типов,  упот¬
реблявшиеся  в  "низком  штиле"  -  в  хозяйственном  обиходном  счете.
В  дальнейшем  при  поддержке  субстрата  некоторые  из  них  получили  ус¬
тойчивое  лексическое  выражение.
 Интересно,  что  в  рассмотренных  выше  случаях  в  иранских  языках  и
диалектах  под  воздействием  субстрата  лексикализовались  модели,  свя¬
занные  с  более  архаичной  системой,  то  есть  ведущие  отсчет  от  "восьми".
В  то  же  время  во  многих  иранских  же  языках,  как  и  в  других  языках
арийской  семьи  (в  нуристанских,  дардских,  индоарийских),  широкое  раз¬
витие  получили  модели  с  вычитанием,  то  есть  ведущие  отсчет  от  "деся¬
ти",  типа  "без  одного  десять",  "на  один  меньше  десяти"  и  т.п.  Эта  модель
впоследствии  в  составе  больших  чисел  распространилась  и  на  обозначе¬
ния  "восьми",  "семи"  и  т.д.,  и  чем  больше  число,  тем  больше  возможно¬
стей  вычитания,  то  есть  возможными  становятся  уже  обозначения  типа,
например,  "тридцати  семи"  как  "без  трех  сорок"  и  даже  "девяноста"  как
"без  десяти  сто".  В  иранских  языках  эти  конструкции  с  вычитанием  ши¬
роко  используются  как  диалектные,  просторечные,  обиходные  в  хозяйст¬
венной  деятельности,  причем  встречаются  они  в  самых  различных  регио¬
нах  -  от  татского  языка  на  западе  до  памирских  на  востоке.  Отмечаются
они  и  в  памятниках,  например,  в  согдийском  манихейском:  'yw  кпру  50
"сорок  девять",  букв,  "[на]  один  меньше  пятидесяти"  [Gershevitch  1954,
199],  при  этом,  в  отличие  от  древнеиндийских,  в  иранских  языках  эти  об¬
разования  не  лексикализуются,  а  регенерируют  на  каждом  этапе  развития
языков  как  описательные  конструкции.  В  ряде  нуристанских,  дардских  и
индоарийских  языков  при  обозначении  больших  чисел  конструкции  с  вы-
 5  Заказ  №  2040
 65

читанием  лексикализовались,  став  обычными  формами  числительных,
включающих  понятие  "девять"  (возможно,  при  поддержке  или  стимуля¬
ции  со  стороны  дравидийского  и  других  субстратов),  и  подверглись  опре¬
деленным  историко-фонетическим  изменениям.  При  этом  начало  таких
обозначений  "девяти",  а  затем  и  других  числительных,  уходит  в  глубокую
древность,  встречаясь  уже  в  ведических  текстах  (см.,  например
ekonavimçati-  "девятнадцать",  включающее  éka-  "один",  йпа-  "недостаю¬
щий"  и  vimçati-  "двадцать"  [Елизаренкова  1982,  235]),  и  может  быть  свя¬
зано  с  аналогичными  вариантами  в  других  древних  индоевропейских
языках  (ср.  латинское  цифровое  обозначение  "IX"  "девять"  как  "без  одно¬
го  десять",  имевшее,  правда,  поддержку  со  стороны  этрускского  языка).
 Таким  образом,  построение  осетинских  названий  больших  чисел  по
вигезимально-децимальным  моделям  и  "исключение"  в  обозначении  "де¬
вяти"  вписываются  в  общий  контекст  развития  числительных  в  индоевро¬
пейских  языках  в  условиях  субстратной  поддержки  или  стимулирования,
в  том  числе  и  относительно  поздних.  Обращение  к  другим  языкам  мира
позволяет  дополнить  наши  знания  об  истории  и  функционировании  этого
разряда  слов.
 БИБЛИОГРАФИЯ
 Абаев  В.И.  Осетинский  язык  и  фольклор.  I.  М.-Л.,  1949  [ОЯФ].
 Абаев  В.И.  Историко-этимологический  словарь  осетинского  языка.  T.  I.  М.-Л.,
1958;  т.  II.  Л.,  1973;  т.  III.  Л.,  1979;  т.  IV.  Л.,  1989  [ИЭСОЯ].
 Абаев  В.И.  Грамматический  очерк  осетинского  языка  //  Осетинско-русский
словарь.  Орджоникидзе,  1962а.
 Абаев  В.И.  От  редактора  //  Вс.  Миллер.  Язык  осетин.  М.-Л.,  19626.
 АНДРОНОВ  М.С.  Сравнительная  грамматика  дравидийских  языков.  М.,  1978.
 Гудава  Т.Е.  Количественные  числительные  в  аваро-андийско-дидойских  язы¬
ках  //  Ежегодник  иберийско-кавказского  языкознания.  VII.  Тбилиси,  1980.
 Елизаренкова  Т.Я.  Грамматика  ведийского  языка.  М.,  1982.
 Климов  Г.А.  Заимствованные  числительные  в  общекартвельском?  //  Этимоло¬
гия  1965.  М„  1967.
 КЛИМОВ  Г.А.  Картвельское  *otxo-  'четыре’  ~  индоевропейское  *okto-  //  Эти¬
мология  1975.  М.,  1977.
 Климов  Г.А.  Дополнение  к  заметке  "Картвельское  *otxo-  'четыре’  ~  индоевро¬
пейское  *okto-"  //  Этимология  1981.  М.,  1983.
 66

Климов  Г.А.,  Эдельман  Д.И.  О  вигезимальной  системе  словообразования  чис¬
лительных  //  Сущность,  развитие  и  функции  языка.  М.,  1987.
 Миллер  Вс.Ф.  Осетинские  этюды.  Вып.  II  И  Уч.  зап.  Императорского  Москов¬
ского  университета.  М.,  1882  (Репринт:  Вс.  Миллер  Осетинские  этюды.  Владикавказ,
1992).
 Миллер  Вс.  Ф.  Язык  осетин.  М.-Л.,  1962.
 Шанидзе  А.Г.  Вопросы  структуры  и  истории  грузинского  языка.  I.  Тбилиси,
1957  (на  груз,  языке).
 Эдельман  Д.И.  К  генезису  вигезимальной  системы  числительных  //  Вопросы
языкознания  1975,  №  5.
 Эдельман  Д.И.  Сравнительная  грамматика  восточноиранских  языков.  Морфо¬
логия.  Элементы  синтаксиса.  М.,  1990.
 Эдельман  Д.И.  Генетическое  и  ареальное  в  системах  числительных  (на  мате¬
риале  арийских  языков)  //  Известия  Российской  Академии  наук.  Серия  литературы  и
языка.  М.,  1993.  Т.  52,  №  5.
 Edelman  D.I.  On  the  history  of  non-decimal  systems  and  their  elements  in  numerals
of  Aryan  languages  //  Numeral  Types  and  Changes  Worldwide  (ed.  by  J.Gvozdanovic).
Mouton  de  Gruyter.  Berlin.  New  York.  1999.
 Emmerick  R.  Iranian  //  Indo-European  Numerals  (ed.  by  J.Gvozdanovic).  Mouton  de
Gruyter.  Berlin.  New  York.  1992.
 Gershevitch  I.  A  Grammar  of  Manichean  Sogdian.  Oxford,  1954.
 Henning  W.B.  Okto(u)  //  Transactions  of  the  Philological  Society.  1948.  London,
1949.
 Henning  W.B.  Mitteliranisch  //  Handbuch  der  Orientalistik  .  I.  Abt.,  Bd  4,  Abschn.  1.
Leiden-Kôln,  1958.
 MORGENSTIERNE  G.  An  Etymological  Vocabulary  of  Pashto.  Oslo,  1927.
 Pokorny  J.  Indogermanisches  etymologisches  Wôrterbuch.  Bern  und  München,
1959.
 Pstrusinska  J.  Vigenticimal  system  of  counting  in  Pashto  //  Folia  Orientalia.  Vol.
20,  1979.  Wroclaw,  etc.,  1980.
 67

D.  I.  Edelman
 FRAGMENT  OF  HISTORY  OF  OSSETIAN  NUMERALS
 SUMMARY
 It  is  known  that  ossetian  numerals  having  natural  accordances  not  only  in  the  Iranian
languages,  but  other  Indo-European  languages,  continue  in  their  material  appearance  corre¬
sponding  words  of  ancient  Iranian  and  after  of  this  tardy  Indo-European  level.
 At  the  same  time  the  numeral  system  itself  which  reflects  early  ossetian  system  of  cal¬
culation  has  determining  deviations  from  ancient  stimulating  of  substrat  influence.  These  de¬
viations  which  are  described  by  V.  Miller  and  V.  I.  Abayev  are  following:
 a) 	twentimal-decimal  numeral  system  in  contrast  to  ancient  succession  of  decimal;
 b) 	etymology  of  ossetian  “farasvt”  -  nine,  that  is  “after  the  eight”,  “above  eight”.
 Both  variants  have  analogy  with  some  other  Iranian  languages  and  in  these  languages
this  peculiarity  is  connected  to  substrat  influence  of  Nonindo-europian  languages.
 As  it  was  found  out  the  spontaneous  emergance  of  this  kind  of  numeration:  twentimal,
decimal  (mixed),  quaternary  -  eightimal  is  connected  with  the  hand  (finger)  numeration  and
depends  on  their  nomination,  to  be  exact  on  their  etymological  denominations  unity:
 1) 	all  hands’  fingers  and  toes  (twentimal,  twentimal-decimal  (mixed),  decimal);
 2) 	all  hands’  fingers  (fivimal-decimal  or  decimal);
 3) 	hand’s  fingers  without  the  thumbs  (quaternary-eightimal).
 There  are  evidences  that  in  the  early  Indo-European  language  the  numeral  system  was
quaternary-eightimal  and  in  the  late  Indo-European  it  was  decimal.
 Deviations  in  different  Indo-European  languages,  including  iranian  and  ossetian  have
got  secondary  character  and  they  are  connected  with  the  influence  of  Nonindo-european  lan¬
guages  which  are  different  in  diverse  territories.
 68

NARTAMONGÆ
 2005
 Vol.  Ill,  N  1-2
 Ю.  А.  ДЗИЦЦОЙТЫ
 ДВА  ЭТЮДА  ПО  ИСТОРИЧЕСКОЙ  ФОНЕТИКЕ
ОСЕТИНСКОГО  ЯЗЫКА
 1. 	Инициальная  к’  в  осетинском
 Будучи  одним  из  иранских  языков,  осетинский  язык  окончательно
сформировался  на  Кавказе.  Под  влиянием  различных  кавказских  языков  в
фонологической  системе  осетинского  языка  появились  смычно¬
гортанные  (абруптивные)  фонемы  к’,  p’,  t’,  с',  с’.  Вначале  эти  фонемы
встречались  только  в  составе  заимствованной  лексики,  но  со  временем
распространились  и  на  оригинальную  (иранскую)  лексику  осетинского
языка.  Особенно  прочное  место  абруптивы  заняли  в  экспрессивной  лек¬
сике  [Абаев  1949:  522-524].
 В  исконно  осетинской  лексике,  не  имеющей  экспрессивного  значе¬
ния,  абруптивная  к’  появилась  на  месте  древнеиранской  *к  в  следующих
позициях:  1)  древнеиранская  *к,  перешедшая  в  аланском  языке  в  *g,  спо¬
радически  может  развиться  в  к',  ср.  осет.  sigit//sik’it  «земля»  из  др.-иран.
*sikita-  [Абаев  ИЭС,  III:  187]  и  т.п.;  2)  древнеиранская  *к  в  позиции  после
5  обычно  отражается  в  виде  sk’  [Миллер  ОЭ,  II:  71;  Миллер  1962:  52;
Абаев  1949:  524;  Bielmeier  1977:  35-36;  Эдельман  1986:  137;
Thordarson  1989:  462].  Такое  же  развитие  находим  в  группе  др.-иран.
*5  +  любая  другая  смычная.
 В.  И.  Абаев  был  первым,  кто  указал  на  возможность  утраты  сиби¬
лянта,  находящегося  в  инициальной  позиции  в  группе  *5  +  смычная,  на
осетинской  почве.  Таким  образом,  древнеиранская  *sk-  может  дать  реф¬
лекс  в  виде  к’-  (через  промежуточный  этап  *sk’-),  др.-иран.  *st-  может
дать  t’-  (как,  например,  в  слове  t’ifsun  [Абаев  ИЭС,  III:  356]),  а  др.-иран.
*5с-  может  дать  с’-  [Bailey  1979:  57].  Нас  в  данном  случае  интересует
развитие  др.-иран.  *sk-  в  осет.  к’-,  описанное  у  В.И.  Абаева  всего  на  од¬
ном  примере:  осетинские  слова  c’ilZZk’elœ  «обод,  край»,  «задняя  часть  но¬
ги»  и  sc’il/Zsk’elœ  «складка,  пятка»,  по  мнению  В.И.  Абаева,  этимологиче¬
ски  связаны  между  собой  и  восходят  к  общему  архетипу  *skairya-  [Абаев
ИЭС,  I:  632-633;  ИЭС,  III:  124-125].  Еще  один  пример,  иллюстрирующий
 69

интересующее  нас  развитие,  относится  к  заимствованной  лексике:  осет.
k’abaz  «конечность;  ветвь,  ответвление»  сопоставлено  с  греческим  skâpos,
латинским  scopa  «небольшая  ветка»  [BAILEY  1980:  242].  Таким  образом,  в
руководстве  по  исторической  фонетике  осетинского  языка  следовало  бы
внести  оговорку  о  том,  что  древнеиранская  инициальная  группа  +
смычная  на  осетинской  почве  обычно  отражается  в  виде  5  +  абруптив,  но
в  ряде  случаев  сибилянт  утрачивается.  Между  тем,  ни  в  одной  из  работ  по
исторической  фонетике  осетинского  языка  не  отражена  возможность  раз¬
вития  др.-Иран.  *5  +  смычная  в  осет.  абруптивную.  Более  того,  О.Г.  Те-
деева  высказала  сомнения  относительно  этимологии  В.И.  Абаева  для  сло¬
ва  c’il//k’elæ  и  предложила  альтернативную  этимологию  на  картвельской
почве  [Тедеева  1983:  194-196],  что  фактически  лишает  иллюстративной
базы  рассматриваемую  фонетическую  эволюцию.  Однако,  как  это  видно
из  приводимых  ниже  этимологии,  в  осетинском  начальная  к’-  действи¬
тельно  может  восходить  к  древнеиранской  группе  *sk-.
 Осетинское  k’wymbil  «шерсть  очищенная»  (противопоставляется
неочищенной,  которая  называется  qwyn),  не  получило  удовлетворитель¬
ной  этимологии  [Абаев  ИЭС,  I:  649].  В  этом  слове  элемент  -И,  на  наш
взгляд,  представляет  собой  ныне  непродуктивный  уменьшительный  суф¬
фикс,  о  котором  см.  у  Абаева  В.  И.  в  ИТ,  II:  364-365;  Bielmeier  1977:  47  .
Оставшуюся  часть  (kwymb-)  следует  связать  с  восточноиранской  глаголь¬
ной  базой  *skumb-  [из  и.-е.  skeub(h)-],  отраженной,  с  наращением  при¬
ставки  *ava-  или  *vi-,  в  шугнанском  wixkamb-,  рушанском  xikamb-,  хуф-
ском  xikam-,  язгулямском  х°ат(Ь)-,  ишкашимском  uskwnb-  «разбирать
шерсть  руками,  теребить»,  «взбивать  шерсть  лучком»  [Эдельман  1987:
265,  278;  ЭДЕЛЬМАН  1990:  96,  100].  И  с  фонетической,  и  с  семантической
точки  зрения  осетинское  слово  полностью  примыкает  к  перечисленной
группе  слов.  Из  относящихся  сюда  индоевропейских  соответствий  по
значению  ближе  всего  славянские  факты:  русск.  скубу,  скубитъ  «драть  (за
волосы);  ощипывать  (птицу)»,  болг.  скубя  «деру,  рву»,  «ощипываю»  и  пр.
(праслав.  *skubq,  *sku(b)ti)  [Фасмер,  III:  660;  Эдельман  1990:  96,  100].
 Осетинский  глагол  c’epp  (kœnyn)  «отрезать,  отсекать,  отрубать;  ре¬
зать»  (старая  форма  -  *к’ерр)  не  получил  удовлетворительной
этимологии:  В.  И.  Абаев  считает  его  словом  звукоподражательного  про¬
исхождения  [Абаев  1949:  523],  а  О.  Г.  Тедеева  пытается  связать  с  грузин¬
ским  к’ер’-va  «отрезать,  вырубать»  [Тедеева  1983:  189].  Поскольку,  од¬
нако,  грузинское  слово  само  могло  быть  усвоено  из  осетинского,  нам
представляется  возможным  связать  староосетинское  *к’ерр  с  древнеиран¬
ским  *skaip-  (и.-е.  skeip-:  skep-),  к  которому  восходят  ваханское  <сыр-
70

«срывать,  рвать»,  ишкашимское  kuf-  «трескаться»  [Пахалина  1983:  67]  \
Удвоение  конечного  р  в  осетинском  слове  носит  экспрессивный  характер.
 Наконец,  еще  одно  подтверждение  рассматриваемой  фонетической
эволюции  мы  видим  в  топониме  K'wydar  «Южная  Осетия»,  в  котором
компонент  -аг  -  это  хорошо  известный  на  осетинской  почве  непродук¬
тивный  суффикс1  2.  Оставшаяся  часть  (K’wyd-)  представляет  собой  законо¬
мерный  рефлекс  самоназвания  скифов  *skuda-  (или  *skuda-).  Таким  обра¬
зом,  топоним  K’wydar  в  архаизирующем  переводе  означает  *  «Скифская
(земля/область)»  [Дзиццойты  1990].
 Как  видим,  развитие  *sk->  к’-  на  осетинской  почве  подтверждается
немногочисленными,  но  вполне  надежными  примерами.  Несмотря  на  ка¬
жущуюся  поддержку  со  стороны  других  восточноиранских  языков  (ср.
выше  ишк.  kuf-  из  *skaip-),  рассматриваемая  эволюция  в  осетинском  вряд
ли  восходит  к  эпохе  восточноиранского  единства.
 2. 	Иранская  *р  в  осетинском
 Древнеиранская  *р  в  осетинском  почти  во  всех  позициях  перешла  в
f,  а  внутри  слова  -  также  в  v  [Абаев  ИТ,  II:  325].  Считается,  что  этот  пе¬
реход  практически  не  знает  исключений,  поэтому  фонема  р  в  составе  со¬
временной  осетинской  лексики  (за  исключением  геминаты  рр)  является
верным  указателем  на  заимствованный  характер  данной  лексемы.  Имеют¬
ся,  однако,  исключения  и  из  этого  правила.
 Так,  обсуждая  этимологию  слова  puxcæ  «лыко»,  восходящего  к  др.-
иран.  *puxti-,  В.  И.  Абаев  говорит  об  «идеофоническом»  сохранении  р  в
осетинском  [Абаев  ИЭС,  II:  244].  Нам  представляется,  что  древнеиран¬
ская  *р  в  осетинском  сохраняется  без  изменения  еще  и  в  словах  с  экс¬
прессивным  и  деминутивным  значением.
 Осет.  pillon//pel(l)on  «бурный,  сильный»  (об  огне,  пламени)  не  имеет
удовлетворительной  этимологии  [Абаев  ИЭС,  И:  241].  Компонент  -on  в
этом  слове  -  это  распространенный  суффикс.  Корень  pill-//pel(l)-,  с  уче¬
том  указанной  фонетической  возможности,  закономерно  восстанавлива¬
ется  в  виде  *раг-уа-,  подобно  тому,  как  осет.  mid//med  восстанавливается
в  *mad-ya-,  a  innœ-  в  *<апуа-  и  т.п.  Группа  *гу  в  осетинском  закономерно
отражается  в  виде  1(1).  Восстановленный  корень  *раг-  трудно  отде¬
лить  от  славянского  *pol-,  наличного  в  русских  словах  «полымя  (из
1 	Русек,  скепать  «расщеплять,  колоть»  вместе  с  другими  соответствиями  на  сла¬
вянской  почве  возводят  к  праслав.  *skoip-  [Фасмер,  III:  638].
 2 	Подробно  об  этом  суффиксе  см.  в  нашей  статье  [Дзиццойты  1997].
 71

*pol-men-),  полено,  палить,  пепел»,  а  также  -  в  заимствованном  через
церковнославянское  посредство  слове  «пламя».  Сюда  же  относятся  болт.
пламен,  чеш.  plamen,  литов,  pelenaï  «зола»,  латыш,  pçlni  «зола»,  др.-
прусск.  pelanno,  литов,  pelënè  «очаг»  и  пр.  [ФАСМЕР,  III:  273,  192-193,  234,
308].
 Как  известно,  индоевропейские  *а,  *е,  *о  в  индоиранских  языках
совпали  в  одном  *а,  а  индоевропейские  *1  и  *г  -  в  одном  *г.  Поэтому  со¬
ответствие  праславянского  *pol-  праосетинскому  *раг-  закономерно.
 Осетинское  pillon  и  русское  полымя  тождественны  не  только  эти¬
мологически,  но  и  по  своей  специфической  семантике  -  оба  слова  озна¬
чают  интенсивную,  бурную  разновидность  огня.  Это  хорошо  видно  из
русской  поговорки  из  огня  да  в  полымя.  Такая  же  семантика  и  у  слова
пламенный  -«сильно  и  ярко  пылающий»,  «очень  пылкий,  страстный,
сильный»  (Ожегов).  Употребленные  здесь  эпитеты  «очень»  и  «сильно»
указывают  на  экспрессивный  оттенок  рассматриваемого  слова,  и  этот
факт  хорошо  объясняет  причину  сохранения  старой  *р  в  родственном
ему  осетинском  слове3.
 Осет.  pysul(tœ)  «одежда,  платье»  не  имеет  надежной  этимологии
[Абаев  ИЭС,  II:  246-247].  Конечный  ul  -  это  непродуктивный  деминутив-
ный  суффикс  (см.  выше  о  суффиксе  И).  Следовательно,  в  прошлом  слово
в  целом  могло  осознаваться  как  уменьшительно-ласкательное,  и  первона¬
чально  применялось,  видимо,  только  к  детской  одежде,  что  хорошо  объ¬
ясняет  причину  сохранения  в  нем  старого  *р.  Корень  pys  закономерно
восстанавливается  в  виде  *pus-  и  сопоставляется  нами  с  н.-перс.  pus
«одеяние,  одежда»,  pusâk  «одежда,  платье»,  pusidan  «надевать  (на  себя);
носить  (одежду)»  [Рубинчик,  I:  314,  315],  таджик,  pusidan  «покрывать»,
ваханским  (из  таджик.)pusida  «одетый,  покрытый»,  pusok  «одежда»,  аф¬
ган.  (из  перс.)  posak  «одежда,  платье»  и  пр.  Осетинское  слово  можно  бы¬
ло  бы  признать  заимствованием  из  персидского,  однако  против  этого  го¬
ворит  наличие  в  нем  непродуктивного  исконно  осетинского  суффикса  ul.
 Осет.  piso  «детка,  крошка  (о  ребенке)»,  «котенок»,  pisotœ  kænyn  «по¬
глаживать  (по  голове  ребенка/по  шерсти  котенка)»  -  слово  из  детской  ре¬
чи,  используемое  обычно  при  обращении  к  ребенку  или  котенку.  Этого
слова  нет  в  осетинских  словарях.  Мы  сопоставляем  его  с  ваханским
3 	Омонимичное  осетинское  pillon  «силач,  богатырь»,  с  которым  В.  И.  Абаев  пред¬
положительно  связывает  происхождение  рассмотренного  нами  слова  [Абаев  ИЭС,  II:
241],  несомненно  заимствовано  из  какого-то  тюркского  языка  [там  же:  240].  Отсюда  же,
на  наш  взгляд,  идет  русское  пелун  «насмешливое  прозвище  слишком  толстых  людей»,
этимология  которого  считается  неясной  [ФАСМЕР,  111:230].
 72

pic(  ak)//pis(  эк)  «малюсенький,  крошечный».  Ваханское  слово  возводят  к
др.-иран.  *putyâ  (и.-е.  pu-t-  «маленький»)  [Пахалина  1975:  233;  Па-
ХАЛИНА  1987:  417].  Из  *putyâ  осетинском  ожидали  бы  *рус.  Ср.  осет.
мужское  имя  Русукк,  где  элемент  -  это  деминутивный  суффикс.
 Как  явствует  из  приведенного  материала,  древнеиранская  */?  в  опре¬
деленных  случаях  сохранялась  в  осетинском  без  перехода  в/.
 БИБЛИОГРАФИЯ:
 Абаев  1949  -  Абаев  В.И.  Осетинский  язык  и  фольклор.  М.-Л.
 Абаев  ИТ  -  Абаев  В.И.  Избранные  труды.  Т.  П.  Владик.,  1995.
 Абаев  ИЭС  -  Абаев  В.И.  Историко-этимологический  словарь  осетинского  языка.
Т.  ИМИ.  М.-Л.,  1958-1973-1979.
 Дзиццойты  1990  -  Дзиццойты  Ю.  О  происхождении  топонима  Къуы-
да/?//«Фидиуаг»,  N  8.  С.  87-90  (на  осет.  яз.).
 Дзиццойты  1997  -  Дзиццойты  Ю.  Суффиксы  ар  и  œp  в  осетинском  языке//  «Фи-
диуаг»,  N  6.  С.  122-130  (на  осет.  яз.).
 Исаев  1987  -  Исаев  М.  И.  Осетинский  язык//  Основы  иранского  языкознания.
Новоиранские  языки.  М.  С.  537-643.
 Миллер  ОЭ  -  Миллер  В.Ф.  Осетинские  этюды.  Ч.  П.  М.,  1882.
 Миллер  1962  -  Миллер  В.[Ф.]  Язык  осетин.  М.-Л.
 Пахалина  1975  -  Похалина  T.  Н.  Ваханский  язык.  М.
 Пахалина  1983  -  Пахалина  Т.Н.  Исследование  по  сравнительно-исторической
фонетике  памирских  языков.  М.
 Пахалина  1987  -  Пахалина  Т.Н.  Ваханский  язык//  Основы  иранского  язы¬
кознания.  Новоиранские  языки.  М.
 Рубинчик,  I  -  Персидско-русский  словарь.  Под  редакцией  Ю.  А.  Рубинчика.  T.  I.
М.,  1985.
 Тедеева  1983  -  Тедеева  О.Г.  Очерки  по  грузино-осетинским  языковым  взаи¬
моотношениям.  Тбилиси  (на  груз.  яз.).
 Фасмер,  III  -  Фасмер  М.  Этимологический  словарь  русского  языка.  Т.  III.  М.,
1987.
 Эдельман  1986  -  Эдельман  Д.И.  Сравнительная  грамматика  восточно-иранских
языков.  Фонология.  М.
 Эдельман  1987  -  Эдельман  Д.И.  Шугнано-рушанская  языковая  группа//
Основы  иранского  языкознания.  Новоиранские  языки.  М.
 73

Эдельман  1990  -  Эдельман  Д.И.  Сравнительная  грамматика  восточноиранских
языков.  Морфология,  элементы  синтаксиса.  М.
 Bailey  1919  -  Bailey  H.  W.  Dictionary  of  Khotan  Saka.  Cambridge.
 Bailey  1980  -  Bailey  H.W.  Ossetic  (Narta)//  Traditions  of  Heroic  and  Epic  Poetry.
London.
 Bielmeier  1977  -  Bielmeier  R.  Historische  Untersuchung  zum  Erb-  und  Lehn-
wortschatzanteil  im  ossetischen  Grundwortschatz.  Frankfurt  am  Main/  Bern/  Las  Vegas.
 ThordARSON  1989  -  Thordarson  F.  Ossetic  //  Compendium  Linguarum  Iranicarum.
Wiesbaden.
 DZITSTSOITI  Y.A.
 TWO  SKETCHES  ON  HISTORICAL  PHONETICS
OF  THE  OSSETIAN  LANGUAGE
 SUMMARY
 1. 	The  Old  Iranian  cluster  *sk  is  rendered  in  ossetian,  as  a  rule,  as  sk’  where  A:’  is  an
ejective  phoneme,  borrowed  from  Caucasian  languages.  As  was  supposed  by  V.I.  Abaev,  when
in  initial  position,  cluster  *sk-  may  be  reflected  in  ossetian  not  only  as  sk’-,  but  also  as  kK  This
supposition  may  be  confirmed  by  additional  examples:  osset.  k’wymbil  ‘wool’  goes  back  to  O.-
I.  *skumb-  (+suffix);  osset.  c’epp  (from  *k’epp)  ‘cut  off’  goes  back  to  O.-I.  *skaip~;  osset.
K’wydar  ‘South  Ossetia’  goes  back  to  self  name  of  Scythians  *skuda-  (+suffix).
 2. 	The  O.-I.  Phoneme  is  rendered  in  ossetian  as  f(v)  nearly  in  every  position.  As  it
was  established  by  V.  I.  Abaev,  in  ossetian  ideophones  the  O.-I.  *p  remains  as  p  without
changing  into/(v).  It  was  established  in  the  present  article,  that  O.-I.  remains  also  in  expres¬
sive  words  (osset.  pillon/Zpellon,  pysul,  piso).
 74

NARTAMONGÆ
 2005
 Vol.  Ill,  N  1-2
 Fridrik  THORDARSON,  Oslo
 OSSETIC1
 1.  General  information
 1.1. 	Ossetic  is  a  Northeast  Iranian  language  spoken  by  some  480000
people  (according  to  the  1979  census)  mainly  living  in  the  central  parts  of  the
Caucasus  area,  i.e.  in  the  Republic  of  North  Ossetia  -  Alania  of  the  Russian
Federation  and  the  Republic  of  South  Ossetia.  Ossetic  communities  are  also
found  in  the  Republic  of  Kabardino-Balkaria  and  the  Stavropol  region  of  the
North  Caucasus,  and  in  Tbilisi  and  at  various  other  places  in  East  Georgia.  In
Central  and  Eastern  Anatolia  Ossetic  is  spoken  in  a  few  scattered  settlements,
that  were  originally  founded  by  Moslem  fugitives  who  in  the  1860's  emigrated
from  their  native  country  in  the  Caucasus,  and  along  with  Circassian  and  other
Caucasian  tribes  settled  in  Ottoman  Turkey;  no  information  on  the  number  of
the  Anatolian  Ossetes  is  available.
 Present-day  Ossetic  falls  into  two  distinct  main  dialects1  2:  Digor  (D.
Digoron  [I.  Diguron]  ævzag)  or  West  Ossetic,  mainly  spoken  in  the  western
parts  of  North  Ossetia,  and  Iron  (Iron  ævzag)  or  East  Ossetic  (formerly  often
named  Tagauric,  from  the  tribal  name  of  the  Tagaurs),  which  is  the  language  of
the  majority  of  the  nation.  The  language  of  South  Ossetia  is  a  sub-dialect  of
Iron.  The  local  idiom  of  the  Uællagkom  region  of  East  Digoria  is  a  kind  of
transitional  dialect,  basically  Digor  in  its  structure,  but  sharing  some  features
with  Iron.  There  is  some  local  variation  within  each  dialect.  The  literary
language  is  based  on  Iron.
 1.2. 	In  vocabulary  as  well  as  in  particulars  of  phonology  and  grammatical
structure  the  two  dialects  diverge  from  each  other  to  a  considerable  extent,  so
that  they  are  mutually  barely  intelligible.  Some  of  these  divergences  may  date
 1 	Special  abbreviations  used  in  this  article  for  the  typically  Ossetic  cases  are:  adess.  =
adessive;  allat.  =  allative;  com.  =  comitative;  equal.  =  equative;  iness.  =  inessive.
 2 	Where  no  dialect  is  indicated  (D.,  I.),  Iron  is  meant.
 75

from  ancient  times  and  reflect  older  dialectal  differentiation;  the  inflection  of
the  verb  “to  be”  (3.3.8),  some  personal  endings  (3.3.1.3)  and  the  system  of
demonstrative  pronouns  (3.2.7.3)  can  be  quoted  as  possible  examples.  But  in
all  essentials  both  dialects  are  closely  related  as  regards  both  their  historical
development  and  their  basic  grammatical  structure,  and  there  is  convincing
evidence  to  show  that  they  are  descended  from  a  protodialect  that  has  remained
fairly  uniform  until  comparatively  recent  times.  About  older  dialectal
differentiation  we  know  practically  nothing  and  must  be  satisfied  to  admit  the
probability  of  its  existence.
 On  the  whole  Digor  represents  a  more  archaic  stage  of  development  than
Iron;  their  relationship  can  be  described  in  the  terms  of  a  focal  versus  a
marginal  dialect.  Innovations  have  apparently  radiated  to  the  west  and  the
south  from  the  Iron  centers  of  the  Ordjonikidze  plateau.  This  is  especially  clear
in  the  field  of  phonology,  as  will  appear  from  2.  The  Digor  case  inflection  has
developed  more  slowly  than  that  of  Iron,  but  the  general  trend  has  been  the
same.  The  rule  of  premodification  is  less  fixed  in  Digor  than  in  Iron.  In
creating  a  symmetric  bidimensional  system  of  proverbs  (cf.  infra  3.3.5)  Iron  is
evidently  one  pace  ahead  of  Digor.  In  contradistinction  to  Iron,  Digor  still
retains  vestiges  of  tmesis  of  the  verb  and  the  preverb.  An  archaic  feature  of
Digor  is  also  the  exclusive  use  of  the  present  optative  to  express  repeated
action  in  the  past,  whereas  in  Iron  the  past  optative  is  found  with  this  meaning.
Instead  of  the  Caucasian  vigesimal  system  of  counting,  which  the  Ossetes  in
general  have  adopted,  the  decimal  system  is  still  found  in  certain  variants  of
Digor.  It  is  also  noteworthy  that  South  Ossetic  shares  some  lexical  isoglosses
with  Digor;  such  characteristic  innovations  of  Iron  as  the  palatal  affricates  and
the  ‘hardening’  of  y  to  q  only  spread  to  South  Ossetia  in  the  first  half  of  the  last
century.
 (See  Miller  1903,  3  ff.;  Abaev,  OJaF,  357  ff.;  Abaev,  О  dialektah,
1964,  Isaev  1966.)
 1.3. 	Ossetic  is  the  last  remnant  of  the  North  East  Iranian  (‘Scytho-
Sarmatian’)  dialects  which  in  antiquity  were  spoken  over  vast  areas  of  South
Russia.  For  historical  reasons  we  assume  that  the  linguistic  continuity  of  Old
Ossetic  (Alanic)  with  the  cognate  languages  was  severed  very  early.  In
contradistinction  to  the  other  Iranian  languages,  which  constitute  a  continuous
linguistic  area,  Ossetic  has  developed  in  entirely  non-Iranian  surroundings  for
nearly  two  millennia.  This  isolation  and  the  marginal  position  of  the  language
can  in  part  explain  its  archaic  character.
 In  our  times  Ossetic  is  flanked  on  all  sides  by  non-IE  (Caucasian,  Turkic)
languages.  To  the  north  and  the  west  it  borders  upon  Circassian-Kabardian  and
76

the  Turkic  languages  of  the  Nogais  and  the  Karachai-Balkars,  in  the  east  upon
the  Nakhian  languages  (Ingush-Chechen).  In  the  south  the  Ossetes  live  in  close
contact  with  the  Georgians.  In  the  North  Caucasus,  bilingual  contacts  between
Ossetic  and  the  adjacent  languages  are  common,  in  some  places  the  normal
situation.  In  South  Ossetia  the  bulk  of  the  population  is  bilingual,  speaking
Georgian  as  well  as  Ossetic.  The  omnipresence  of  Russian  is  self-evident.  The
extent  of  these  language  contacts  in  the  past  and  the  social  circumstances  under
which  they  have  taken  place  remain  mostly  hidden  from  us,  but  we  may
presume  that  they  are  of  a  very  long  standing.
 There  has  been  a  tendency,  especially  among  Soviet  scholars,  to  stress
the  importance  of  these  contacts  for  the  development  of  Ossetic,  and  no  doubt
bilingualism  has  been  instrumental  in  bringing  about  certain  changes  in  the
structure  of  the  language.  Among  features  which  can  be  attributed  to  Caucasian
influence  we  may  count  the  glottalic  stops,  the  development  of  a  system  of
local  cases,  and  the  bidimensional  system  of  local  preverbs.  In  addition,  there
is  a  number  of  mutual  borrowings  at  the  lexical  and  phraseological  level,  as
well  as  numerous  loan  translations.  In  its  structure,  however,  Ossetic  has
remained  essentially  an  Iranian  language.  The  morphology  of  the  verb  is
entirely  Iranian.  The  Caucasian  ergative  construction  has  found  no  echo.  Alien
to  Ossetic  are  also  the  noun  classes  of  the  NE  Caucasian  languages.  The  almost
complete  preponderance  of  suffixes  over  prefixes  is  an  old  Iranian  trait.
 The  Ossetic  vocabulary  contains  a  considerable  number  of  Turkic
loanwords.  To  a  large  extent  these  belong  to  Azerbaijani,  which  formerly
served  as  a  lingua  franca  in  Daghestan  and  the  North  Caucasus;  through  the
medium  of  Azerbaijani  numerous  Arabic  and  Persian  words  have  been
adopted.  A  long-lasting  symbiosis  with  the  neighbour  peoples  of  the  Karachai-
Balkars  has  resulted  in  extensive  mutual  borrowing.  But  at  least  since  Khazar
times  contacts  must  have  existed  with  various  Turkic  languages.  The
chronology  of  the  Turkic  loanwords  and  their  immediate  source  is  therefore
often  difficult  to  determine  and  unsufficiently  explored.
 (See  Miller  1903,  7-11;  Abaev,  OJaF;  Abaev  1965;  Tedeeva  1975;
1983;  Bielmeier  1977,  with  bibliographic  references  to  earlier  literature;
Thordarson  1986.)
 1.4. 	The  first  Ossetic  book  to  appear  in  print  was,  as  far  as  we  know,  the
catechism  of  the  archimandrite  Gai  that  was  printed  in  Moscow  in  1798
(NacoTnoe  ucenie  celovëkom"  hotjascim"  ucitisya  knig"  Bozestvennago
Pisanija;  Church  Slavonic  text  with  Ossetic  translation);  it  is  printed  in  the
Cyrillic  script,  with  some  adaptations.  At  the  beginning  of  the  19th  cent.  Ivane
lalyuzije  (1775-1830)  translated  the  Gospels  and  other  religious  books  and
77

Sota  Rustaveli’s  Vepxist’q’aosani  from  Georgian  into  Ossetic;  lalyuzije  used
the  Georgian  (xucuri)  script,  with  some  adaptations  and  additional  letters.  His
language  was  South  Ossetic  (Ahvlediani  1960,  80  ff.).  About  the  middle  of  the
century  a  writing  system  was  created  by  the  Russian  scholar  A.J.  Sjogren  on
the  basis  of  the  Russian  alphabet  (1844);  this  was  in  general  use  until  the
1920’s.  In  1923  a  Latin  script  was  introduced;  it  was  replaced  in  North  Ossetia
in  1938  by  a  new  variant  of  the  Russian  alphabet.  In  1939  the  Georgian
alphabet  (mxedruli),  with  some  modifications,  was  adopted  by  the  South
Ossetians;  it  was  abandoned  in  1954  in  favour  of  the  North  Ossetic  Cyrillic
script.
 Table  I:  Writing  systems  and  transcription.
 I. 	The  modem  Ossetic  alphabet  (letters  found  only  in  Russian  loanwords
are  enclosed  in  parenthesis).
 II. 	The  Latin  alphabet  in  use  in  Ossetia  in  the  1920’s  and  1930’s.
 III. 	The  South  Ossetic  alphabet  (Georgian  mxedruli)  in  use  until  1954.
 IV. 	The  transcription  used  in  this  book.
 I
 II
 III
 IV
 I
 II
 III
 IV
 A  a
 А  а
 ô
 a
 Пъ  пъ
 Ph  ph
 3
 p’
 Æ  æ
 Æ  æ
 3
 æ
 Pp
 Rr
 tn
 r
 Бб
 Bb
 2>
 b
 Ce
 S  s
 ъ
 s
 Вв
 Vv
 3
 v
 Tt
 Tt
 от
 t
 Г  г
 Gg
 3
 g
 Тъ  ть
 Th  th
 ô
 t’
 Гъ  гъ
 Hh
 c?
 Y
 Уу
 Uu
 3  >  7)
 U
 Дд
 Dd
 £?
 d
 Фф
 Ff
 Ф
 f
 Дж  дж
 Dz  dz
 %
 5
 Хх
 Xx
 b
 X
 Дз  дз
 Dz  dz
 d
 3
 Хъ  хъ
 Qq
 8
 q
 Ее
 Ее
 a
 e
 Цц
 Ce
 ü
 c
 (Её)
 Цъ  цъ
 Ch  Ch
 V
 c’
 (Жж
 s
 z)
 Чч
 Ce
 c
 3  з
 Zz
 ъ
 Z
 Чъ  чъ
 Ch  ch
 à
 c’
 Ии
 li
 O
 i
 (Шш
 s)
 Йй
 Jj
 Q
 i
 (Щщ)
 Кк
 Kk
 d
 k
 (ъ)
 Къ  къ
 Khkh
 k’
 Ыы
 Yy
 8
 i
 Лл
 L1
 K?
 1
 (ь)
 78

M  m
 M  m
 a
 m
 (Ээ)
 Hh
 Nn
 б
 n
 (Ю  ю)
 Oo
 Oo
 n
 0
 (Я  я)
 Пп
 Pp
 *3
 P
 Until  the  latter  half  of  the  19th  cent,  literature  was  mainly  religious.  The
national  poet  Xetægkati  K’osta  (1859-1906)  is  usually  regarded  as  the  creator
of  the  literary  language;  his  poetry  is  in  Iron;  Mamsirati  Temirbolat,  some
years  his  senior,  whose  language  was  also  Iron,  emigrated  to  Turkey  in  1865
and  never  attained  the  position  of  his  younger  contemporary.  Since  the  turn  of
the  cent.,  and  especially  after  the  establishment  of  Soviet  power,  a  vigorous
literature  has  emerged,  almost  exclusively  in  Iron.
 2. 	Phonology
 2.1. 	Vowels.
 2.1.1. 	Iron  has  the  following  vowel  phonemes:  /i  i  e  æ  a  о  u/  (our
transcription),  or,  more  accurately:  /Пев  rather  than  æ)  a  (or  а)  о  и/.
 The  vowel  phonemes  of  Digor  can  be  presented  as  follows:  /Т  (to  all
appearances  distinct  from)  i  e  æ  а  о  и/,  or,  more  accurately:  /i  i  e  В  а  о  и/.
 Iron  /i/  is  high  front,  /1/  high  central  but  somewhat  lower  than  /i/,  it  shows
considerable  variation  according  to  the  surroundings,  having  a  more  back
variant  (approximately  u)  in  the  neighbourhood  of  velars;  /е/  is  half-close  mid
front,  /æ/  low  mid  central,  /а/  low  central  or  back  (there  is  some  local
variation),  /о/  mid  back  rounded,  /и/  high  back  rounded,  /i  e  а  о  и/  are  strong
(long)  vowels;  /i  æ/  are  weak  (short)  vowels.
 Digor  /1/  (“the  long  i”)  is  high  front,  /i/  (“the  short  i”)  high  front  but  not
as  close  as  /Т/;  /е/  is  mid  front  between  half-close  and  half-open,  /æ/  low  mid
central,  /а/  low  central  or  back,  /о/  mid  back  rounded,  /и/  back  rounded  and
fairly  close.  /ï  e  а  о/  are  strong  (long)  vowels;  /i  æ  и/  are  weak  (short)  vowels.
In  writing  /1/  and  /i/  are  not  kept  distinct.
 (See  Sokolova  II,  10  ff.;  Henderson  1949;  Isaev  1966,5  ff).
 2.1.2. 	The  historical  background  of  the  vowels  will  be  discussed  in  broad
outlines  in  the  following.  Generally  speaking,  in  the  development  of  the  Olran.
vowels  Ossetic  shows  a  striking  conservatism.  Among  questions  that  still  need
elucidation  those  regarding  ancient  stress  and  its  effects  upon  vowel  quantity
are  especially  worth  mentioning.
 79

In  principle  final  syllables  in  *â,  î,  û  have  been  lost.  Final  *-a  is
apparently  retained  as  -œ  in  both  dialects  in  the  plur.  suffix  -tæ  (nom.),  and  in
Digor  in  the  nom.  sing,  of  a  class  of  nouns  where  in  Iron  it  has  been  elided:  D.
fidœ  “father”,  I.  fid  <*pitâ;  D.  madœ  “mother”,  I.  mad  <  *mâtâ,  etc.  But  I.  also
-æ,  e.g.  in  diuuæ  “2”,  D.  duuæ  <  *duvâ.  In  part  D.  -æ  is  secondary,  but  no
doubt  prior  to  the  modern  dialect  division,  e.g.  D.  œfsïnæ  “mother-in-law  (of
the  wife),  mistress  of  the  house”,  I.  æfsin  <  *abi-saidm,  cf.  Av.  aifii-saetan-
“inhabitant  (of  a  house)”;  D.  arcæ  “spear”,  I.  arc  <  cf.  Av.  arsti-.  In
monosyllables  final  vowels  are  retained:  ma,  nœ  “not”  <  *ma,  *na.
 OIran.  final  *-ya(-)  seems  to  result  in  I.  -i,  D.  -i:  I.  xoli,  D.  xuali
“carcass”  <  *xvarya-  (from  *xvar-  “to  eat”);  I.  dæsni,  D.  dœsni  “clever,  a
wizard”  <  *das(i)nya-  (Av.  dasina-  “dexter”,  OIA.  daksina-  “dexter,  clever”).
The  gen.  ending  I.  -i,  D.  -i  is  apparently  from  an  old  gen.  in  *-ah  (cf.  below
3.2.4.2).  OIran.  final  *-aya(-)  results  in  -œ,  that  is  preserved  in  both  dialects:
zœrdœ  “heart”  <  *zydaya-,  arfœ  “thanks,  salutation”  <  *afraya-.  But  dya(-)
apparently  becomes  L,  D.  -æi,  cf.  I.  mæi,  D.  rnæiœ  (with  secondary  -œ)  “moon”
 < 	*ma(h)ya-  (Av.  mdhiia-);  the  abl.  ending  -æi,  if  from  an  old  J-stem  gen.  -abl.
*-dydh  (or  a  conflation  of  gen.  -abl.  and  instr,  in  *-aya?  Cf.  below  3.2.4.5).
 2.1.3  OIran.  initial  and  medial  *a  (*ha-)  is  retained  as  œ  before  a  single
consonant:  I.,  D.  æz  “I”  <  *azâ(m?)',  I.,  D.  dœs  “10”  <  *dasa.
 Before  two  consonants  initial  and  medial  *a  (*ha-)  becomes  a:  I.,  D.  avd
“7”  <  *hafta;  I.,  D.  arv  “heaven”  <  *abra-  (Av.  aftra-  “cloud”).  If  there  is  a
morpheme  boundary  between  the  two  consonants,  ancient  *a  (*ha-)  is
represented  by  æ:  L,  D.  kæs-tœr  “junior,  the  youngest  one”  (<  *kasu-  +  tara-.
Av.  kasu-  “small”);  I.  æm-bird,  D.  œm-burd  “company”  <  *ham-tyta-,  and
other  compounds  in  *ham-C-.
 Initial  and  medial  *a  (*ha-)  becomes  œ  before  two  consonants  if  there
follows  another  syllable;  this  rule  also  applies  to  nouns  that  in  Digor  appear
with  a  final  -æ  =  Iron  -0:1.  cæst,  D.  cæstœ  “eye”  <  *casti-.
 In  words  which  in  old  (predialectal)  Ossetic  had  become  monosyllables
OIran.  initial  and  medial  *a  (*ha-)  is  represented  by  о  if  it  is  followed  by  nC:
I.,  D.  fonj  “five”  <  *panca.  But  L,  D.  fœndag  “road”  <  *pantâka-;  I.  fænjœm
“5th”  <  *pancama-.
 In  a  number  of  words  OIran.  non-final  *a  becomes  D.  и,  I.  i,  probably
due  to  u-  umlaut:  I.  ctppar,  D.  cuppar  “4”  <  *cadvâra-;  I.  mid,  D.  mud  “honey”
 < 	*madu-.  This  phenomenon  occurs  mostly  in  the  neighborhood  of  labial
consonants.
 OIran.  *a  becomes  D.  ï,  I.  i  through  z-umlaut:  L,  D.  innæ  (beside  annœ)
“another”  <  *anya-,  I.  sîyzœrin,  D.  suyzærinæ  “gold”  <  *sukta  (“burnt”)
zaranyd.
 80

OIran.  *a  frequently  becomes  D.  i,  I.  i  in  the  neighbourhood  of  n,  e.g.
before  nC:  I.  finttæs,  D.  finttœs  “15”  <  *pancadasa;  I.  tin  jin,  D.  itinjun  “to
stretch”  <  *vi-0anj-.
 OIran.  *a  becomes  D.  и,  I.  i  before  *-fn-  which  is  simplified  to  n:  I.  fin,
D.fun  “sleep”  <  *fafna-  <  *xvafna-  (probably  with  assimilation  of  xv-f  >  f-f).
 2.1.4. 	OIran.  initial  and  medial  *â  (*hâ-)  is  retained  as  a,  except  before  a
nasal,  where  it  becomes  o:  I.,  D.  art  “fire”  <  *авг-;  I.,  D.  max  “we,  us,  our”  <
*a(h)mâxam;  but  I.,  D.  nom  “name”  <  *nâman-,  I.,  D.  don  “water”  <  *ddnu-.
In  the  mediaeval  documents  (see  above  2.3.1.3.4)  ancient  *-an-  is  still
preserved  as  -an-:  dan  “water”;  ban  “day”  =  I.,  D.  bon  <  *banu-  etc.  (in  the
Yas  word  list);  ra^ay/àç...  =  mod.  Oss.  (D.)  dæ  bon  xuarz  “good  day
(greeting)”  (in  the  Tzetzes  text).
 Before  -y-  OIran.  *a  seems  to  be  shortened  in  I.  mœi,  D.  mœiæ  “moon,
month”  <  *mâ(h)ya-;  I.  rœiin,  D.  rœiun  “to  bark”,  cf.  OIA.  rdyati  “idem”,  Av.
gâdrô.raiiant-  “der  die  (heiligen)  Gesange  herschreit...”  (Bartholomae),  with
shortening  of  *-ay-;  apparently  also  in  the  abl.  ending  -œi  if  it  derives  from  an
old  abl.  -gen.  *-âyâh  (cf.  below  3.2.4.5).  But  note  I.  zaiin,  D.  zaiun  “to  bear,  be
bom”,  OIA.  jâyate,  NP.  zâyad,  but  Av.  zaiia-;  I.  naiin,  D.  naiun  “to  bathe”,
OIA.  snâyate,  but  Av.  snaiia-;  etc.
 Before  *v  OIran.  *a  is  retained  as  a:  I.  dauœg,  D.  idauœg,  “guardian
spirit”  <  *vi-davaka  (Benveniste  1959,  132);  the  equat.  ending  -au  <  *-dva-
(Henning  1942,  45  ff.).
 Before  certain  suffixes  and  frequently  in  compounds  *a  is  weakened
(shortened)  to  œ:  before  plural  -t(œ),  I.,  D.  тагу  “bird”,  plur.  mœrytœ;  I.,  D.
don  (*dân-),  plur.  1.  dœttœ,  D.  dœnttœ;  before  the  suffix  of  ordinal  numbers  I.  -
œm  <  *-ama-  (œvdœm  “7th”  from  avd),  D.  -œimag  <  *-mayâka-  (fænjœimag
“5th”  from/o/ij);  etc.;  in  compounds:  œvd-sœron  “seven-headed”  (avd  +  sœr);
rœst-vændag  “having  a  straight  way”  (rast  “straight”  +  fændag  “road”);  etc.
Before  case  suffixes  vowel  weakening  occasionally  takes  place:  adess.  fœrsil
“on  the  side”  (fars);  abl.  rœstœi  “rightfully”  (rast);  etc.
 2.1.5. 	Where  in  Digor  an  a  follows  a  labiovelar  (stop,  spirant),  in  Iron  it
has  become  o;  the  velar  is  (virtually)  delabialized:  D.  k’uard  (/k’ard)  =  I.  k’ord
“group”;  D.  xuarz  (/xarz/)  =  I.  xorz  “good”.  Where  Digor  has  a  labiovelar  stop
+æ,  Iron  usually  has  a  labiovelar  stop  +  i:  D.  k’uœrun  (/k’œrun/)  =  I.  k’uirin
(/k’irin/)  “to  strike”.  D.  /х/,  written  xu,  +  œ  corresponds  to  I.  xœ:  D.  xuœrun  =
I.  xœrin  “to  eat”;  but  also  D.  /хре/  =  I.  /xi/-  D.  xuœzdœr  =  I.  xuizdœr.  Cf.  below
 2.3.2.
 6  Заказ  Na  2040
 81

2.1.6. 	At  a  prehistoric  stage  OIran.  *i  and  *Г;  *u  and  *w  merged  into  short
i,  и  respectively.  This  stage  of  development  has  been  retained  in  Digor,
whereas  in  Iron  medial  i  and  и  have  further  merged  in  i:  I.  dry,  D.  dry  “sharp”
<  *tigra-;  I.  œxsir,  D.  œxsir  “milk”,  cf.  OIA.  ksira-  (the  only  example  of  *T  that
seems  to  exist);  I.  firt,  D.  furt  “son”  <  *pu9ra-,  I.  stir,  D.  (i/œ)stur  “big”  <
*st(h)üra-,  In  Iron  the  initial  и  of  Digor  becomes  ui‘.  I.  uird,  D.  urdœ  “otter”  <
*udra-;  I,  uirdig,  D.  urdug  “upright”,  cf.  OIA.  ürdhva-,  Av.  drdOfa-.  D.  initial
i  is  lost  in  I.:  I.  ssœj,  D.  insœi  “20”  <  *vinsati;  I.  bælas,  D.  i  bælas  “the  tree”
(the  definite  article,  cf.  below  3.2.1.5).
 D.  i  (“the  long  i”)  is  retained  as  such  in  I.,  where  it  has  merged  with  i  <
D.  e.  In  most  instances  it  has  arisen  from  *a  in  the  neighbourhood  of  *y:  innce
“another”,  L,  D.  igœr  “liver”  <  *yakar-;  -  evidently  also  from  *ai  before  *-0n-:
D.  œxsïnœ,  I.  œxsin  “lady”  <  ^xsaidnî-,  D.  œfsïnœ,  I.  œfsin  “mother-in-law”  <
*abi-sai0nï-  (cf.  above  2.1.2).
 2.1.7. 	OIran.  *ai  results  in  D.  e,  I.  i,  OIran.  *au  in  D.  о,  I.  u.  In  Digor
initial  e  is  preceded  by  a  prosthetic  i-  ([j]);  the  initial  о  is  preceded  by  a
prosthetic  и  ([w]):  I.  iu,  D.  ieu  “one”  <  *aiva-,  I.  urs,  D.  uors  “white”  <
*aursa-  (*arusa-,  cf.  Av.  aurusa-).
 In  Digor  e  is  found  as  a  sandhi  vowel  representing  æ  +  æ,  œ  +  i,  in  which
case  it  corresponds  to  I.  e;  in  indigenous  I.  words  e  is  normal  only  as  the  result
of  vowel  contraction:  I.  me’mbal,  D.  me’nbal  “my  friend”  <  mœ  +  I.  œmbal,  D.
œnbal,  I.  festin,  D.festun  “arise”  <fœ  +  D.  istun  (I.  stin)  <  *hi-st(a)-.
 There  are  no  unequivocal  instances  of  ancient  *âi,  *âu.
 Vowel  epenthesis  means  that  OIran.  *a  became  ai  or  *au  through  the
influence  of  a  following  *y/i  or  *w/u  respectively:  I.  midœg,  D.  medæg
“within”  <  *maidyaka-  <  *madyaka-;  I.  bur,  D.  bor  “yellow”  <  *baura-  <
*barva-.
 Secondary  diphthongs  have  arisen  in  various  ways,  e.g.,  through  vowel
metathesis:  I.  aidæn,  D.  aidœnœ  “mirror”  <  *â-daina-;  D.  -œimag,  suffix  of
ordinal  numbers  <  *-mayaka-.
 2.1.8. 	OIran.  initial  and  medial  *p  becomes  œr  if  there  follows  another
syllable:  L,  D.  œrzœt  “ore”  <  *  jzaOa-,  cf.  Av.  ardzata-;  if  no  other  syllable
follows,  */■  becomes  ar:  mard  “dead”  <  *mjta-.  In  the  neighbourhood  of  *u/v
umlaut  takes  place:  I.  uirnin,  D.  umun  “to  believe”  <  *vjn-  (cf.  Av.  vsrsnu-,
etc.),  I.  uirs,  D.  urs  “stallion”,  cf.  OIA.  vysni-  (Av.  varsni-)  “ram”.  Final  *r
becomes  œr:.  D.  nauœr  “vein,  sinew”  (I.  nuar)  <  *snavy-.
 82

2.1.9. 	OIran.  initial  vowels  are  frequently  lost:  I.,  D.  max  “we”  <
*a(h)maxam;  L,  D.  dœl  “below”  <  *adari.
 (See  Miller  1903,  11  ft.;  Abaev,  OJaF,  passim;  Abaev,  Slovar',
passim;  Bielmeier  1977,  29  ff.)
 2.2. 	Consonants.
 2.2.1. 	The  consonant  phonemes  of  Iron  can  be  presented  as  follows  (our
transcription):
 p
 P’
 b
 f
 V
 m
 t
 t’
 d
 n
 1
 r
 c
 c’
 3
 s
 z
 c
 c’
 3
 к
 k’
 g
 ku
 k’u
 gu
 q
 X
 Y
 qu
 XU
 yu
 (h)
 or,  more  accurately:
 /p  p’  b  f  v  m  11’  d  n  1  r  ts  ts’  dz  s  z  tf  tf’  dj  к  к’  g  к  k  g  q  %  B  q  X  B(h  or
Л?)/.
 The  consonant  phonemes  of  Digor  seem  to  be  as  follows  (our
transcription):
 p
 p’
 b
 f
 V
 m
 t
 t’
 d
 n 	1
 c
 c’
 3
 s
 z
 к
 k’
 g
 ku
 k’u
 gu
 q
 X
 Y
 qu
 XU
 yu
 or,
 more  accurately:
 /p  p’  b  f  v  m  11’d  n  1  r  ts  ts’  dz  s  z  к  k’  g  kk  g  q  %  B  q  X  в  /.
 2.2.2. 	The  semivowels  [j,  w]  are  in  both  dialects  most  economically
treated  as  allophones  of  /i  u/.  They  can  both  precede  and  follow  the
(phonetical)  vowels:  ia,  ua,  ai,  au  etc.  They  have  a  relatively  high  tongue
position,  but  hardly  as  high  as,  e.g.,  English  [j],  [w].  (See  SOKOLOVA  II,  34  ff.;
Henderson  1949;  Isaev  1966,  llff.;  Job  1977.)
 83

2.2.3. 	The  glottalics  (ejectives;  p’  etc.)  have  penetrated  into  Ossetic  from
the  adjacent  Caucasian  languages.  They  are  frequent  in  loanwords:  I.  k’uiri,  D.
k’uœre  “week”  <  Georg,  k’vira  “id.,  Sunday”.
 In  Russian  loanwords  the  unvoiced  stops  and  affricates  seem  as  a  rule  to
be  rendered  by  their  homorganic  glottalic  counterparts,  although  this  is  not
always  shown  by  the  orthography:  p’alet  (thus  written)  “épaulette”  <  Russ.
èpolet;  p’arti  (written  parti)  “party”  <  Russ,  partija.
 In  a  few  Iranian  words  glottalics  represent  ancient  voiceless  stops;  this  is
especially  the  case  after  5:  I.  xuisk’  (D.  xuskce)  “dry”,  cf.  Av.  huska-;  I.  st’ali,
D.  (ce)st’alu.  “star”,  cf.  Av.  star-.
 There  is  some  fluctuation  between  the  glottalics  and  their  non-glottalized
(voiced,  voiceless)  counterparts;  to  a  certain  extent  the  variation  is  dialectal:  I.
jix,  D.  jux  or  c’ux  “mouth”  (loanword);  I.  færsk,  D.  fcersk’ce  “rib”  (cf.  fars
“side”).
 In  contradistinction  to  the  Caucasian  languages,  the  functional  load  of  the
glottalization  is  insignificant.  While,  e.g.,  in  Georgian  minimal  pairs  of  the
type  p’uri  “bread”:  puri  “cow”  are  easily  found,  such  oppositions  are  rare  in
Ossetic.
 2.2.4. 	p  t  c  c  kku  q  qu  are  aspirated  non-glottalic  voiceless  stops:  ph  etc.,
b  d  J  S  g  gu  are  non-aspirated  non-glottalic  voiced  stops.  Non-aspirated  non-
glottalic  voiceless  stops  occur  after  the  spirants  fs  x  and  as  geminates.  There  is
some  uncertainty  as  to  the  phonemic  status  of  the  latter  series,  but  it  seems
most  reasonable  to  treat  them  as  allophones  of  the  aspirated  stops.  The  group
[sph]  may  occur  if  there  is  a  morpheme  boundary  between  the  two  consonants;
in  that  case  we  have  the  possibility  of  minimal  pairs  of  the  type  [st]:[sth],  as,
e.g.,  in  [xæsti]  (iness.  sing,  of  xcest  “war”):  [xæsthi]  (iness.  plur.  of  xces  “duty”),
[stærin]  “to  lick”  (where  5  belongs  to  the  root):  [sthærin]  “to  drive  up”  (where
s-  is  a  preverb  “up”).  The  absence  of  aspiration  is  thus  wholly  predictable.
 Gemination  of  stops  appears  to  be  on  a  par  with  that  of  other  consonants
and  the  semivowels:  œmmadœlon  “of  the  same  mother”;  ævvœnd  “of  the  same
will”  (œm  +  fœnd);  œiiafin  “to  throw”;  auuon  “shadow”,  and  the  like.
Gemination  is  found  in  roots,  where  it  is  (synchronically)  unanalysable  (ærra
“mad”;  cippar  “4”),  and  at  morpheme  boundaries,  where  it  is  predictable.  In
conjunction  with  certain  derivational  and  inflectional  affixes  like,  e.g.,  -ag,  -
on;  I.  ni-,  D.  ni-,  fee-  (only  D.),  gemination  of  a  preceding/following  consonant
is  normal,  frequently  (in  the  case  of  suffixes)  accompanied  by  vowel
weakening  (a>ce,  i.e.  *a>*a,  cf.  above  2.1.4)  in  the  preceding  syllable:  fœrssag
“foreign”  <  fars  “side”;  qcettag  “forest”  <  qæd  “forest”;  D.  f'cellejun  “to  run
away”  <fce  +  lejun  (but  I.fælijin);  etc.  For  further  details  see  Abaev,  Sketch,
84

1964,  9.  In  the  positions  where  gemination  is  found,  consonant  clusters  are  also
possible.  A  biphonemic  interpretation  of  the  geminates  suggests  itself  as  the
most  economical  solution.  Cf.  JOB  1977,  78  ff.,  with  bibliography.
 The  geminate  stops  are  variously  written  as  bb,  bp,  pp,  etc.,  in  the
modern  orthography.  Here  they  are  uniformly  written  pp,  etc.
 In  addition  to  the  geminate  stops  described  above,  geminate  glottalics
occur:  I.  nic’c’irxin,  D.  nik’k’irxun  “to  get  drunk”  (ni/ni-  +  c’irxin/k’irxun).
 2.3.1. 	The  OIran.  affricates  are  retained  as  I.,  D.  c,  j,  (c’).  In  addition,  c
derives  from  the  following  sources: 	I.  dry,  D.  dry  “sharp”  <  *tigra-;  I.
 cœr-inc,  D.  -uncæ  “they  live”  (3  plur.)  <  *-anti;  *6i/y:  L,  D.  æcœg  “true”  <
*hadyaka-,  *cy  (<IE.  *&“/-):  I.  cœuin,  D.  cœuun  “to  go”  <  *cyav-  (<*krj.eur),
Av.  s(ii)auu-.
 In  loanwords  c,  j,  (c’)  represent  palatal  affricates  of  the  donor  language;
I.,  D.pec  “oven”  <  Russ.pec’;  I.  jug,  D.  jogæ  “herd”  <  Georg,  yogi.
 OIran.  *5  and  *s,  *z  and  *z  have  merged  in  s,  z  resp.:  I.  æxsæv,  D.
œxsævœ  “night”,  Av.  xsapan-;  L,  D.  æz  “I”  <  *azâ  (m);  I.  mizd,  D.  mizd
“reward”.  Av.  niizda-.
 Initial  s-  also  represents  OIran.  *sr-,  *sy-:  I.  sin,  D.  suinæ  “thigh”,  cf.  Av.
sraoni-  “buttock”;  I.,  D.  sau  “black”,  Av.  siiâuua-.
 Digor  has  only  one  series  of  affricates  and  one  series  of  sibilants,  thus
remaining  at  the  same  stage  of  development  as  common  old  Ossetic.  In  the
phonetic  realization  of  the  sibilants  and  affricates  there  is  considerable  latitude
(dental-alveolar,  alveolo-palatal).
 In  Iron  a  second  series  of  affricates  has  arisen  through  palatalization  and
later  affricization  of  the  velar  stops  before  front  vowels:  c,  c’,  J.  This
development  is  recent  (18th,  early  19th  cent.).  Through  paradigmatic  pressure
the  velar  pronunciation  is  to  some  extent  retained  as  an  optional  variant:
lœgimœ,  lœgi,  com.,  gen.  of  Ice  g  “man”,  beside  læjimœ,  Ice  Ji.  As  in  Digor  there
is  only  one  sibilant  series.  The  phonetic  realization  of  the  sibilants  shows  great
diversity  in  the  various  local  idioms,  ranging  from  a  dental-alveolar  through
palato-alveolar  to  an  alveolo-palatal  pronunciation;  the  latter  variant
predominates  in  the  Ordjonikidze  area.  Accordingly,  the  affricate  and  sibilant
series  of  standard  Iron  may  be  tabulated  as  follows:  c  c’  j(representing  the  old
affricates),  c  c  ’  Jf  (originally  allophones  of  к  k’  g),  s  z.
 In  parts  of  South  Ossetic  the  old  affricates  were  realized  as  c  jf  as  late  as
the  first  half  of  the  last  cent.;  in  the  modem  pronunciation  they  have  become
palatal  sibilants:  cœrin  >  cærin  >  særin  “to  live”,  except  after  n  and  when
geminated,  in  which  case  the  palatal  affricate  is  retained:  zurinc  “they  talk”;  the
85

glottal  affricate  is  c’  (no  *s'  or  *s’).  The  secondary  affricates  are  realized  as  c
c’  j  the  sibilants  as  s  z.
 In  the  local  variants  of  North  Iron  an  analogous  tendency  is  widespread:
The  old  sibilants  have  a  more  or  less  palatal  pronunciation,  whereas  the  old
affricates  become  dental  sibilants,  5  z  (*c’  >  c’);  the  secondary  affricates  have
retained  a  palatal  pronunciation.
 Both  the  main  variants  of  Iron  thus  tend  towards  a  system  with  two
sibilant  and  one  affricate  series.
 2.3.2. 	Labiovelars:  OIran.  *xvai-  becomes  I.  xi-,  D.  хе-:  I.  xid,  D.  xed
“sweat”  <  *xvaid-.  Before  on  <  *an  *xv  is  also  delabialized:  I.  xonin,  D.  xonun
“to  call”  <  *xvan-.
 In  Digor  ancient  *xv  is  preserved  before  a,  æ,  whereas  in  Iron  the  labial
element  is  (partly)  lost  (cf.  above  2.1.5).
 In  Iron  a  glide  [w]  has  developed  between  a  velar  and  a  following  u;  as  i,
и  merge  into  i  the  labialization  is  transferred  to  the  velar;  through  labialization
a  velar  stop  is  thus  protected  against  affricization:  D.  kud  =  I.  kuid  (/lad/)
“when”;  D.  k’upp  =  I.  k’uipp  /kipp/  “hwxvf'.
 As  regards  the  phonemic  status  of  the  labiovelars,  cf.  especially
Sokolova  II,  48  ft.;  Job  1977,  76  ff.  Cf.  also  above  4.2.5.2.1.5.
 2.3.3. 	OIran.  *k,  *t  are  retained  as  k,  t.  In  intervocalic  position  and  after
voiced  consonants  sonorization  is  the  rule:  I.,  D.  kard  “knife,  sword”  <  *karta-,
I.  tavin,  D.  tavun  “to  heat”  <  *tâpaya-;  I.  uad,  D.  uadœ  “storm”  <  *vâta-,  I.,  D.
zœrond  “old”  <  *zarant-.
 Occasionally  *k  is  found  as  x:  I.,  D.  max  “we”  <  *a(h)mâkam;  I.  simax,
D.  sumax  “you”  <  *yusmakam.
 OIran.  *c  has  been  sonorized  between  vowels  and  after  voiced
consonants:  I.  su  jin,  D.  sojun  “to  burn”  <  *sauca-;  L,  D./onj“5”  <  *panca.
 OIran.  initial  *p  loses  its  closure  and  becomes  a  spirant  f  (attested  in
Sarmatian  proper  names  at  the  beginning  of  our  era);  I.,  D.  fad  “foot”  <  *pâda-,
etc.  In  intervocalic  position  and  after  m  ancient  *p  early  became  *b,  which  is
still  retained  after  m;  otherwise  it  becomes  v:  I.  æxsæv,  D.  æxscevœ  “night”  <
*xsapan-;  L  æmbid,  D.  æmbud  “rotten”  <  *ham-püta-,  b  is  also  retained  in
words  where  a  preceding  vowel  has  been  lost:  adess.  suffix  D.  -bæl  (I.  -il)  <
*upâri;  preverb  L,  D.  ba-  <  *upâ-,  I.  badin,  D.  badun  “to  sit”  <  *upa-had-.
 A  secondary  p  (pp)  has  developed  through  assimilation  of  a  labial
consonant  (semivowel)  and  preceding  stop  or  spirant:  I.  cippar,  D.  cuppar  “4”
<  *ca()vara-.  Owing  to  lexical  borrowing,  p  (p’)  has  become  a  common
phoneme  in  the  modem  language.
 86

OIran.  initial  *b  is  represented  by  b:  I.,  D.  bon  “day”  <  *bânu-,  etc.  In
intervocalic  position  and  after  voiced  consonants  (except  m)  *b  becomes  v:  I.
davtn,  D.  davun  “to  steal”  <  *dâb-,  I.  œvzœr  “bad”,  cf.  Av.  zbar-  “to  walk
crookedly”.  After  m  ancient  b  is  retained:  I.  œmbarin  “to  understand”  <  *ham-
bâr-.
 OIran.  *d  is  represented  by  d:  I.,  D.  dary  “long”  <  *darga-,  I.  œdisin,  D.
cevdesun  “to  show”  <  *apa-(abi-  ?)dais~.
 OIran.  *g  has  become  y,  except  after  n  where  it  remains  as  g,  in  Iron
initial  y  has  become  q  (a  recent  development):  I.  qarm,  D.  yarm  “warm”  <
*garma-,  I.,  D.  тагу  “bird”  <  *mjga-;  I-,  D.  cong  “arm”  <  *canga-.
 2.3.4. 	Ancient  */  is  retained,  as  it  seems,  in  medial  as  well  as  in  initial
position,  except  before  r  where  it  is  lost:  I.,  D.  ra-,  preverb  <  *frâ~;  I.  fink,  D.
finkce  “foam”  <  *finakâ-,  cf.  OIA.  phena-  “id.”  <  *phoina-.
 OIran.  *0  has  become  t:  I.,  D.  fætœn  “broad”  <  *pa0ana-;  œrtæ  “3”  <
*0rayah;  I.  -ut,  etc.,  D.  -etœ,  etc.  2.  plur.  ending  <  *-0a.
 OIran.  *x  is  retained:  I-,  D.  xœrœg  “donkey”  <  *xaraka-;  I.  ix,  D.  iex
“ice”  <  *aixa-.
 Sonorization  of  initial  f,  x  takes  place  in  compounds  where  a  preceding
component  ends  in  a  vowel  or  a  voiced  consonant:  L,  D.  œ-vœd  “traceless”  <  æ
+  fæd  “trace”;  D.  sœ-yœccœ  “with  them”  <  sœ  “their”  +  postp.  xæccœ  “with”.
Sonorization  of  stops  and  affricates  takes  place  under  the  same  conditions.  This
is  a  synchronic  rule,  operating  in  the  modem  language.
 2.3.5. 	The  ancient  nasals  *n,  *m  are  retained;  in  final  position  D.  -m
tends  to  become  -n:  non  “name”  =  I.  nom;  kœn-œn  “we  do”,  1.  plur.  ending  =  I.
kœn-œm.
 Liquids:  I  is  found  in  a  number  of  words  where  it  seems  to  reflect  IE.  */;
most  of  these  words  apparently  belong  to  a  “Sprachbund”  within  Indo-
European  that  comprises  Baltic,  Slavic  and  Tocharian  (to  some  extent
Germanic)  besides  Iranian:  e.g.  lœsœg  “salmon”:  Russ,  losos',  Lithuanian
lasisâ,  Toch.  В  laks  “fish”,  etc.
 Ancient  *rz  and  *ry->  result  in  I:  verbal  prefix  L,  D.  fœl-  “around”  <
*pari;  L,  D.  nœl  “male”  <  *narya-;  this  development  is  attested  in  Sarmatian
proper  names  from  the  beginning  of  our  era.  The  neighbourhood  of  *z  seems  to
be  responsible  for  I  in  I.  ali,  D.  ali  “every”,  if  from  *har(v)ya-  ;  I.  œnguilj,  D.
œnguljœ  “finger”  <  *angurcï;  etc.
 I  has  arisen  through  dissimilation:  I.  fildœr,  D.  fuldœr  “more”,  comp,  to
I.  fir,  D.fur  “much”.
 87

As  a  rule,  however,  ancient  *r  is  represented  by  r.  But  note  *sr>s  in  I.
sil,  D.  silæ  “female”  (cf.  Av.  strï-,  etc.);  see  above  2.3.1.
 2.3.6. 	OIran.  *y  remains  as  i  after  vowels;  after  consonants  it  is  lost:  I.
dceiin,  D.  dæiun  “to  suck”  <  *day-,  I.  uæz,  D.  uœzœ  “burden”  <  *vazya-.
 OIran.  *v  remains  as  и:  I.,  D.  duar  “door”  <  *dvar-  (cf.  also  above  2.3.2),
except  before  i  where  it  is  lost:  D.  iyosun  (=  I.  qusin)  “to  hear”  <  *vi-gaus-.
 2.3.7. 	OIran.  *h  is  preserved  as  x  before  *ai:  I.  xid,  D.  xed  “bridge”  <
*haitu.  OIran.  *hu-  >  D.  xu-,  but  I.  xui,  i.e.  [xi]:  I.  xuisk’  “dry”  <  *huska-.
Otherwise  *h  is  lost:  I.,  D.  avd  “7”  <  *hafta;  I.  am,  D.  ami  “here”  <  *ahmya.
 Before  initial  vowels  h  [/)]  is  frequently  heard:  had  lœg  “this  man”  =  ad
lœg;  hiutldær  “always”  =  iuildær.
 2.3.8. 	Ancient  groups  of  consonants  have  been  subject  to  profound
changes  especially  through  assimilation  and  metathesis.
 2.3.8.1. 	Consonant  clusters  as  a  rule  consist  of  two  consonants  only;
three-consonant  clusters  are  found  where  there  is  a  morpheme  boundary  within
the  group:  œxs-t,  past  part,  of  œxs-in  “to  shoot”.  In  general,  clusters  (except  at
morpheme  boundaries)  follow  the  pattern  ‘spirant  (nasal,  liquid)  +  stop/spirant
(nasal,  liquid)’.  Clusters  with  a  stop  as  the  first  member  are  rare;  two-stop
clusters  are  found  in  a  few  words:  I.  fætk’ui,  D.  fœtk’u  “apple”  (lw.);  I.  fœdg
(fœtk),  D.  fœdgæ  “a  rule”  (cf.  Buddh.  Sogd.  pôkh  “dharma",  etc.;  ultimately
lw.?;  cf.  Bailey  1945,  11  f.);  note,  however,  the  remarks  on  the  geminates
above  2.2.4.
 According  to  the  basic  rule  f/v,  s/z,  x/y  are  in  complementary  distribution,
the  voiced  spirant  appearing  only  before  a  voiced  stop  (spirant  etc.)  and  vice
versa:  avd  “7”  :  aftœ  “thus”;  œzdaxin  “to  turn”:  ast  “8”.
 The  glottalics  have  the  same  distribution  as  the  voiceless  non-glottalic
stops:  sk’œrin  “to  drive”  (no  *zk’,  etc.).
 I,  r,  m,  n  appear  before  voiced  as  well  as  voiceless  spirants:  ard  “oath”:
art  “fire”;  D.  anz  (I.  az)  “year”:  D.  insœi  (I.  ssœj)  “20”.
 The  metatheses  that  have  brought  about  this  reorganization  of  Old
Iranian  syllabic  structure  must,  at  least  in  part,  date  back  to  antiquity;  cf.  above
З.2.4.2.З.1.1.3-4.
 As  a  rule,  the  assimilatory  processes  have  been  carried  somewhat  further
in  Iron  than  in  Digor:  I.  zœxx,  D.  zœnxœ  “earth”;  I.  fas,  D.fons  “cattle”.  In  the
main,  however,  the  dialects  agree  as  regards  the  basic  rules  of  syllabic
structure.
 88

2.3.8.2. 	A  prothetic  œ  appears  in  both  dialects  before  initial  xs,  rv,  if,  rt,
rd,fs,  vs:  I.,  D.  œxsæz  “6”  (Av.  xsuuas);  I.,  D.  œfsad  “army”  <  *spada-.  Before
other  consonant  groups  prothetic  æ  (in  I.  also  t)  is  common:  I.  istir/stir.  D.
œstur/stur  “great”.  This  tendency  has  been  pursued  further  by  Digor  than  Iron.
 Initial  clusters  may  be  avoided  by  inserting  a  svarabhakti  vowel:  I.
jwar/jœwar,  D.  jiwarœ  “a  cross,  holy”  <  Georg,  fvari.
 2.3.8.3. 	As  in  other  East  Iranian  languages  ancient  *xt,  ft  have  been
sonorized:  I.,  D.  avd  “7”  <  *hafta;  I.  liyd,  D.  liyd  <  *rixta-,  past  part,  of
lijin/lejun  “to  flee”  (*raic-).  Through  paradigmatic  pressure  xt,  ft  have  been
restored:  taxt,  past  part,  of  tcexin  “to  fly”,  but  tayd  “rapid”,  the  ancient  part,
form.
 (See  Miller  1903,  11  ff.;  Abaev,  OJaF,  passim;  Abaev,  Slovar',
passim;  BlELMElER  1977,  29  ff.)
 2.4.  Prosodic  features.
 2.4.1. 	The  accent  is  (weakly)  expiratory  (stress).  Word  accent  is
subordinate  to  phrase  accent.  The  flow  of  speech  is  divided  into  prosodic
groups  where  a  single  syllabic  bears  the  main  accent;  a  secondary  accent  may
fall  on  other  syllables  of  the  group.
 Generally  speaking,  the  accent  falls  on  the  first  or  second  syllable  of  a
prosodic  group.  The  first  syllable  is  stressed  if  the  vowel  of  that  syllable  is
strong;  if  there  is  a  weak  vowel  in  the  first  syllable,  the  second  syllable  is
stressed.  In  Digor  the  accent  may  be  retracted  to  a  syllable  still  farther  back  if
the  vowels  of  the  preceding  syllables  are  weak:  œr  min  coéydæ  “play  for  me”.
 Where  in  Iron  an  initial  i  has  been  lost,  the  first  syllabic  of  the  prosodic
group  is  stressed  even  if  the  vowel  is  weak.  This  is  e.g.  the  case  where  in  Digor
a  noun  phrase  is  headed  by  the  definite  article  i,  which  in  Iron  has  been  elided.
Accordingly,  in  Iron  there  exists  the  possibility  of  minimal  pairs  of  the  type
sirx  tlrisa  “a  red  banner”:  strx  tirisa  “The  Red  Banner”  (=  D.  surx  turusa:  i
surx  turusa;  cf.  below  3.2.1.5).
 Proper  names  are  as  a  rule  stressed  on  the  second  syllable:  Soslân,
Tamâræ.  Recent  Russian  loanwords  retain  their  accent:  k(’)ommumst.
 2.4.2. 	It  is  hardly  possible  to  decide  precisely  every  imaginable  type  of
prosodic  group,  and  a  considerable  optional  (stylistic)  variation  must  be
allowed  for.  The  following  seems  to  be  clear:
 A  noun  phrase  of  any  length  constitutes  a  prosodic  group:  rnœguir
zœrond  læg  “a  poor  old  man”.
 89

A  compound  verb  also  constitutes  a  single  prosodic  group:  âxuir  kœnin
(prêt,  sàxuir  kotta)  “to  study”.
 A  prosodic  group  may  consist  of  a  verb  and  its  complements  including
the  object(s)  and  the  subject:  dârdmæ  cæuin  “go  far  away”;  sut  sættgæiœ
“chopping  wood”;  this  is  especially  the  case  with  inf.  and  gerund.
 A  noun  phrase  +  copula  constitute  a  single  prosodic  group:  xœlâr  и  “he  is
a  friend”.
 Particles  and  conjunctions  are  never  independent  prosodic  units,  but  are
always  attached  to  a  preceding  or  a  following  phrase:  fæloé  uii  “but  he”.  Most
conjunctions  connecting  subordinate  clauses  with  main  ones  ore  placed
immediately  before  the  verb  of  the  subordinate  clause,  and  constitute  with  it  a
single  prosodic  group;  cfzjï  kui  fétta,  uœd  zdyta  “when  he  saw  the  girl,  he
said”.
 2.4.3. 	As  regards  stress  features,  Ossetic  seems  to  belong  to  a  linguistic
area  comprising  the  adjacent  East  and  South  Caucasian  languages.  It  is
reasonable  to  assume  that  vestiges  of  an  older  prosodic  typology,  with  a
distinct  (free?)  stress  accent  at  the  word  level,  are  found  where  certain  suffixes
(e.g.  plur.  -t(æ),  suffix  -on,  etc.)  entail  vowel  changes  (syncope,  weakening)  in
the  preceding  syllable.
 (See  Abaev,  OJaF,  529ff.;  Ahvlediani  1963,  49ff.;  Abaev,  Sketch,
1964,  lOff.;  Isaev  1966,  26  ff.)
 3. 	Morphemics:  Morphology.  Syntax
 3.1. 	Parts  of  Speech.
 We  distinguish  between  three  basic  parts  of  speech:  nouns,  verbs,  and
indéclinables  (particles).
 A  verb  phrase  or  a  whole  clause  can  be  inflected  for  case  and  number:
racydisti  “æz  razdœruon”œi  “they  came  out  (crying)  ‘I  will  be  first’  ”,  where  a
whole  clause  is  put  in  the  ablative.
 3.2.1. 	Nouns.
 3.2.1.1. 	There  is  no  clear-cut  distinction  between  substantives,  adjectives
and  adverbs.  Pronouns  and  cardinal  numbers  can  be  singled  out  as  separate
subclasses  on  the  basis  of  certain  morphological  and  syntactic  peculiarities.
The  same  noun  (nominal  base)  may  appear  as  either  the  head  or  a  modifier  in  a
noun  phrase,  or  it  may  be  used  as  an  adverb  (predicative  adverbial,  modifier’s
modifier).  Certain  nouns  will  tend  to  appear  primarily  or  exclusively  as  heads,
while  others  will  tend  to  appear  as  modifiers.  Thus  ting  means  either
90

“strength”,  “strong”  or  “strongly,  very”  according  to  its  syntactic  function  in
the  sentence  where  it  appears,  bæx  “horse”  is  a  modifier  in  bæx  uærdon  “horse¬
cart”,  but  a  head  in  stir  bæx  “a  big  horse”.  "The  lexicon  will  have  to  give
information  on  such  matters,  as  far  as  definite  statements  are  possible.
 3.2.1.2. 	The  noun  phrase  is  treated  as  a  prosodic  unit,  possessing  one
single  main  stress.  In  complex  noun  phrases  certain  morphophonemic  changes
take  place,  such  as  vowel  weakening  (a  >  æ  in  œvd-sœron  “seven-headed”  <
avd  “7”  +  sær  “head”  +  on,  derivational  suffix)  or  sonorization  of  an  initial
consonant  (bœx  jarm  “hide  of  a  horse”  to  carrn  “skin”).
 The  complex  noun  phrase  is  almost  invariably  continuous.  It  contains  no
morphological  markers  of  concord  in  case  or  number  between  the  members.
The  inflectional  affixes  which  indicate  its  syntactic  function  occur  once  only.  It
is  thus  hardly  relevant  to  distinguish  between  nominal  compounds  and
complex  noun  phrases.
 3.2.1.3. 	In  complex  noun  phrases  it  is  normally  the  order  of  the  members
that  decides  their  function.  As  a  rule  a  modifier  precedes  the  noun  it  modifies;
this  applies  to  nouns  proper,  cardinal  numbers  and  pronouns,  as  well  as  to
relative  clauses.  The  inverted  word  order  is  found  in  stereotype  archaic  phrases
(Nasran  œldar  “N.  the  chieftain”;  Aguindæ  ræsuyd  “A.  the  beautiful”)  or  as  a
stylistic  device.  Inverted  bahuvrlhis  are  quite  common  (word  order  in  part
optional):  ud  midæg  “whose  soul  is  inside,  live”;  sær  istir  “whose  head  is  big,
arrogant”.
 A  special  case  of  postmodification  is  the  type  ‘head  in  gen.  +  modifier’  :
I.  læji  mard  “dead  man”,  sæyti  mœrttæ  “dead  goats”  (sæy,  mard);  D.  mœ  fidi
zœrond  “my  old  father”  (as  to  the  semantic  function  cf.  Ahvlediani  1969,  49).
This  type  of  inversion  has  been  plausibly  explained  (Bailey  1946,  205  f.)  as
originating  from  the  ancient  ‘relative’  (ezâfe)  noun  phrase  structure  (head  +  ya-
+  modifier)  in  that  *ya-  (>i)  by  syntactic  reinterpretation  has  been  identified
with  the  gen.  ending.  Cf.  below  3.2.4.2.
 The  modifier  as  a  rule  appears  in  the  gen.  or  nom.  The  other  cases,  as
well  as  postpositional  phrases,  may  be  used  as  modifiers,  in  which  case  word
order  is  not  necessarily  fixed  and  accordingly  it  cannot  always  be  told  whether
such  elements  are  to  be  analyzed  as  nominal  modifiers  or  as  sentence
adverbials:  1860-1865  azti  Kavkazî  cæræg  adœmœi  ting  biræ  aliydi  Turkmæ
“in  the  years  1860-65  very  many  of  the  people  living  in  the  Caucasus  fled  to
Turkey”.
 The  modifier  may  appear  with  the  plur.  ending:  œnœ-bazir-tæ  mary  “a
bird  without  wings”.
 91

The  modifier  may  consist  of  the  dat.  of  a  noun  +  an  encl.  pers.  pron.  in
the  gen.;  such  constructions  are  synonymous  with  the  poss.  gen.:  mœnœn  mœ
xo  =  mœ  xo  “my  sister”.  The  place  of  the  dat.  in  relation  to  the  head  noun  is  not
necessarily  fixed  (zœrond  usœn  tœvd  donœi  iœ  sœr  nixsatta  “he  washed  the  old
woman’s  head  with  hot  water”,  literally  “old  woman-for  hot  water-with  her
head  washed”).  Analogous  constructions  are  found  in  the  adjacent  NW
Caucasian  languages.
 Cardinal  numbers  higher  than  “one”  and  certain  quantifying  nouns
appear  with  the  gen.  sing,  of  the  head  noun  when  the  noun  phrase  as  a  whole
functions  as  a  nom.  (subj.,  obj.);  if  the  noun  phrase  has  to  be  put  in  another
case,  the  case  ending  is  added  to  the  last  member  in  the  usual  way:  œrtœ  bœxi
min  uid  “I  had  three  horses”,  but  œrtœ  bœx-mœ  “to  three  horses”,  œrtœ  bœx-au
“like  three  horses”;  k’ord  xatti  “a  lot  of  times”.  A  similar  construction  is  found
in  Circassian  (ssjs  “three  horses”,  litterally  “horses-its-three”),  but  as  Yaghnôbï
shows  a  pattern  quite  analogous  to  that  of  Ossetic  (numeral  +  the  obi.  case  in
the  sing.:  tiray  yowi  “three  cows”),  Circassian  is  hardly  the  donor  language  in
this  case.  The  construction  probably  reflects  an  old  nom.  plur.  in  *-ah,  which,
due  to  its  homonymity  with  the  gen.,  has  been  identified  with  the  latter.
 3.2.1.4. 	The  morphological  marker  for  the  syntactic  position  of  the  noun
phrase  is  added  to  the  phrase  as  a  whole;  unless  we  regard  œd-  as  a  case  préfixé
(cf.  below  3.2.3.3),  the  syntactic  markers  are  invariably  postpositioned.  When
two  or  more  noun  phrases  are  arranged  paratactically,  the  syntactic  marker
appears  after  the  last  one  (group  inflection):  D.  uosœ  œmœ  xaiuan-bœl
œuuœndgœ  nœ  ies  “a  woman  and  an  animal  should  not  be  trusted”,  literally
“woman  and  animal-on  trusting  not  is”.  As  group  inflection  is  found  in  both
Sogdian  and  Khotanese  and,  besides,  seems  to  be  a  widespread  Central  Asian
phenomenon,  it  is  doubtful  whether  its  occurrence  in  Ossetic  can  be  ascribed  to
Caucasian  influence;  rather  it  appears  to  be  a  feature  common  in  a  far-flung
Eurasian  linguistic  area,  and  we  must  recognise  the  possibility  that  group
inflection  was  already  a  feature  of  common  “Scythian”.
 3.2.1.5. 	In  Digor  the  noun  phrase  may  be  preceded  by  a  segment  i  as  the
marker  of  definiteness:  i  bœx  “the  horse”,  i  duuœ  mukkagœn  “for  the  two
families”.  In  Iron,  where  initial  (unstressed)  i  is  lost,  there  is  no  overt  marker  of
definiteness.  Instead  definiteness  is  marked  by  a  shift  of  accent:  if  the  initial
syllable  of  the  noun  phrase  contains  a  weak  vowel,  the  accent  is  shifted  from
the  second  to  the  first  syllable;  if  the  vowel  of  the  first  syllable  is  strong,  the
opposition  definite  vs.  indefinite  is  neutralized.
 92

As  shown  by  Bailey  (1945,  15  ff.),  i  derives  from  the  old  rel.pron.  *ya-
(*ya(h)  >  i),  which  in  Avestan  as  well  as  in  Choresmian,  and  possibly  in
Bactrian  too,  may  precede  noun  phrases  in  the  way  of  a  ‘definite  article’.  We
thus  reconstruct  a  previous  stage  of  Ossetic  where  ancient  *ya-  was  found  in
two  types  of  syntactic  constructions:  1)  as  a  kind  of  definite  article,  introducing
noun  phrases,  2)  as  a  link  connecting  a  head  noun  with  a  postpositioned
modifier.  This  is  an  archaic  feature  that  Ossetic  shares  with  Avestan  and
Choresmian.
 3.2.2.1. 	There  is  no  grammatical  expression  of  gender.  Natural  gender
can  be  expressed  lexically:  L,  D.  nœl  “male”  <  *narya-,  I.  sit,  D.  silce  “female”,
cf.  Av.  stri-  “woman”.
 The  ancient  declensional  classes  have  disappeared.  We  may  presume  that
this  is  the  final  result  of  a  general  transfer  of  most  nominal  forms  to  the
thematic  classes  in  *-ala-.  Some  vestiges  of  a  division  between  the  two
declensions  are  preserved  in  Digor,  while  in  Iron  they  have  been  conflated.
 3.2.2.2. 	The  noun  is  inflected  for  number  and  case.  The  inflectional
pattern  is  of  the  agglutinative  type;  the  morphemes  are  added  to  the  nominal
base  (stem)  in  a  fixed  order,  each  with  its  own  grammatical  function.  As  a  rule
the  plur.  morpheme  precedes  a  case  morpheme.  There  are  few
morphophonemic  changes.  The  agglutinative  character  of  the  Ossetic  noun  has
been  ascribed  to  Caucasian  or/and  Turkic  influence,  but  as  analogous  traits
occur  in  the  plur.  of  nouns  in  Sogdian  (and  Yaghnôbï),  this  seems  doubtful.
 In  Iron  the  nom.  case  (unmarked)  serves  as  the  nominal  base;  there  are  a
few  marginal  instances  in  which  a  final  -œ  of  the  nom.  is  dropped  before  the
iness.  and  adess.  endings  (zœrdœ,  but  zœrd-i,  zœrd-il).  In  Digor  nouns  ending
in  -œ<*-â  in  the  nom.  lose  this  -œ  before  the  plur.  and  the  case  endings  except
the  allat.  and  adess.  endings,  before  which  -æ  is  kept  (cf.  below  3.2.4.4).  In  the
same  way,  the  -æ  of  the  nom.  plur.  of  both  dialects  is  elided  before  the  case
endings.
 3.2.2.3. 	The  plur.  of  nouns  is  expressed  by  an  ending  -t-  (nom.plur.  in
both  dialects  -tœ),  originally  a  derivational  suffix  *-ta-  denoting  “collectivity,
complexity”.  The  same  suffix  is  used  as  a  plur.  marker  in  Sogdian  (and
Yaghnôbï).  Due  to  its  morphological  independence  -t  has  eluded  sonorization
after  voiced  sounds.  Relics  of  a  greater  variety  of  plur.  suffixes  are  found  in  the
inflection  of  dem.  pronouns  (I.  adon  “these”,  uidon  “those”  with  -on  apparently
from  *-ânâm,  cf.  below  3.2.7.3),  and  in  the  construction  of  cardinal  numbers
(*-ah;  cf.  above  3.2.1.3).  -t(a)  as  a  ‘Scyth.’  plur.  suffix  is  attested  in  the  Greek
 93

rendering  of  tribal  names  in  the  Ponto-Caspian  area  as  early  as  the  5th  cent.
B.C.  (Macraayérai  Herodotus,  etc.).  The  original  ‘collective’  meaning  is  still
reflected  in  the  use  of  tce/ti  with  adverbs  (adverbial  cases):  kuid-tœ  “how”,
ami-ti  “in  these  places”;  it  is  also  worthy  of  note  that  number  agreement
between  subj.  and  verb  is  not  mandatory.
 Before  the  plur.  suffix  syncope  of  weak  vowels  and  weakening  of  a  >  æ
is  normal:  I.  kusœg  “worker”,  plur.  kusjitœ;  I.  uæiîg,  D.  uæiug  “giant”,  plur.  I.
uæiguitæ,  D.  uæigutæ;  I.,  D.  card  “life”,  plur.  cærîtæ.  After  consonant  groups
connecting  vowels  appear  (I.  i,  D.  i,  и):  I.  zing  “fire”,  plur.  zînjitæ,  D.  kinjæ
“bride”,  plur.  kin  jitæ,  D.finsæg  “writer”,  plur.  fînsgutœ.  After  r,  I,  m,  n  and  the
semivowels  the  -t-  of  the  plur.  suffix  is  geminated;  this  feature  is  concomitant
with  vowel  weakening  in  the  preceding  syllable:  I.,  D.  duar  “door”,  plur.
duærttæ.
 In  a  group  of  kinship  terms  -æl-  is  intercalated  between  the  stem  and  the
plur.  suffix:  mad  “mother”,  plur.  madæltæ  (D.  madœ,  mattæltæ).  In  Digor  the
use  of  -æl-  has  been  extended  to  other  nouns  as  well:  jurd  “word”,  plur.
jurttæltæ.  -æl-  obviously  reflects  the  ancient  *-ar-  in  the  plur.  of  r-stems  (cf.
OIran.  *pitarah),  although  the  -I-  is  not  clear.
 3.2.3.1. 	In  contradistinction  to  the  general  trend  of  the  Iranian  languages
Ossetic  has  developed  a  rich  case  system.  In  part  the  declension  represents
OIran.  inflectional  forms,  in  part  it  has  originated  through  secondary  internal
developments,  as  postpositions  or  adjectival-adverbial  derivatives  have  become
productive  as  inflectional  elements.  It  is  reasonable  to  assume  that  influence
from  the  neighbour  languages  (Nakhian?)  has  been  instrumental  in  bringing
about  this  development.
 3.2.3.2. 	Modem  grammars  list  the  following  cases  in  Iron:  nom.,  gen.,
dat.,  allat.,  abl.,  iness.,  adess.,  equat.,  and  com.  (the  nomenclature  is  that  of
Abaev,  Sketch,  1964).  Of  these  the  com.  is  lacking  in  Digor.
 No  case  serves  entirely  as  a  syntactic  operator;  all  cases  have  a
designative  content.  The  nom.  and  gen.  serve  primarily  as  syntactic  operators;
the  other  cases  have  primarily  designative  contents  (adverbial,  local  cases).
 3.2.3.3. 	In  addition  to  the  case  endings  proper  Ossetic  has  a  number  of
postpositions,  the  majority  of  which  are  nouns  and  behave  syntactically  as
nouns.  They  mostly  occur  with  the  gen.,  in  some  instances  with  the  nom.,  more
rarely  with  the  dat.  or  other  adverbial  cases.  These  postpositions  may  take  case
suffixes.  Structurally,  a  noun  (noun  phrase)  followed  by  a  postp.  is  not
94

different  from  ordinary  complex  noun  phrases;  semantically,  they  function  as  a
sort  of  secondary  adverbial  cases.  Examples:
 raz  “front”,  fœstæ  “behind”:  œvzœrœn  (dat.)  iœ  razæi,  xorzœn  (dat.)  iœ
fœstæ  “ahead  of  the  bad  one,  behind  the  good  one”;
 sær  “head”:  bœlasi  (gen.)  sœræi  “from  the  treetop”;
 astœu  “waist,  middle”:  Attnægœi  (abl.)  Kæxcgœnœni  (gen.)  astceu
“between  (the  two  places)  A.  and  K.”;
 œrd  (as  noun  functions  œrdæg)  “side”:  lœppu  fæinardæm  akast  “the  boy
looked  in  all  directions”  (construed  with  the  nom.:/Æmœ  “one  single”);  ardœm
“in  this  direction”,  urdœm  “in  that  direction”,  galiu(œ)rdœm  “towards  the  left”,
etc.
 Prepositional  elements  with  case-like  functions  are,  e.g.,  œd  “with”
(<*hada),  œnœ  “without”  (<  *ana),  uœl  “on”  (<  *avari?),  dœl  “below”  (<
*adari),  D.  œndœ  “outside”  (I.  ættœ  <  *anta),  fœs  “behind”  (<  *pasa);
prepositional  noun  phrases  can  be  connected  with  case  endings,  except  œd
which  for  that  matter  has  the  same  syntactic  properties  as  the  case  endings
proper.  Examples:  fœs-qustœi  “behind  the  ears”;  D.  œndæ-mœsug  fœccœi  “he
was  (came)  outside  the  tower”;  uœl-art  “over  the  fire”;  sizdœxt  œd-don  sœximœ
“she  returned  home  with  (the)  water”;  œnœ  sîmax  bafœrsgœ  “without  asking
you”.
 3.2.4.1. 	The  nom.  (indefinite  case)  is  used  to  name  objects,  to  mark  the
subj.  of  both  trans,  and  intrans.  verbs,  and  to  mark  the  dir.  obj.  of  trans,  verbs.
If  it  is  necessary  or  desirable  to  emphasize  that  a  noun  functions  as  the  dir.  obj.
of  a  verb,  that  noun  is  put  in  the  gen.;  this  is  especially  the  case  if  the  object
denotes  a  definite  animate  being:  mœ  madi  næ  fetton  “I  have  not  seen  my
mother”,  but  also  uœ  læg  sag  amara  “your  man  ought  to  kill  the  stag”  (where
ambiguity  for  pragmatic  reasons  is  unlikely).  Further,  the  nom.  functions  as  a
predicative  noun,  in  which  case  it  competes  with  the  abl.,  and  as  an  adverbial,
in  which  case  its  function  overlaps  with  that  of  the  iness.  (sœrd,  ualjæg,  zimœg
“in  the  summer,  spring,  winter”).
 The  nom.  is  as  a  rule  derived  from  the  OIran.  nom.;  nouns  like  bœrzond
“high”,  zœrond  “old”,  D.  xuærœ  “sister”  (but  I.  xo)  presuppose  thematization
of  an  ancient  obi.  case;  art  “fire”  is  probably  due  to  the  thematization  of  an
ancient  neuter  *dtp
 3.2.4.2. 	The  gen.  is  used  as  a  nominal  modifier  and  as  an  obj.  of  trans,
verbs;  in  both  functions  it  competes  with  the  nom.  It  serves  as  the  subj.  (agent
case)  of  a  handful  of  impersonal  verbs:  qœui,  fændî,  uirni,  D.  œnyezui  mœ  “I
must,  want,  believe,  must”.  It  is  homonymous  with  the  iness.,  except  in  the
95

declension  of  pronouns  and  of  the  Digor  cardinal  numbers  (gen.  ieu-e-i,  iness.
ieu-em-i).  The  gen.  suffix  I.  -i,  D.  -i  to  all  appearances  goes  back  to  an  ancient
gen.  in  *-ah  (*-ahya  would  have  resulted  in  *-æi;  cf.  Emmerick  1968,  256).
 3.2.4.3. 	The  dat.  denotes  the  abstract  motion  towards  somebody  or
something  (the  indir.  obj.  of  a  verb,  the  purpose  or  result  of  a  process).  Its
function  as  a  predicative  complement  (‘final  dat.’)  is  especially  worthy  of  note:
œvræytœ  skottai  dæxicœn  calxæn  “you  made  the  clouds  (into)  a  wheel  for
yourself’.  There  is  considerable  overlapping  between  dat.  and  allat.  The  dat.
ending  -æn  is  homonymous  with  the  derivational  suffix  -æn,  which  is  used  for
forming  nouns  with  the  meaning  “destined  for,  apt  to”  and  the  like:  badœn  “a
seat”  to  badin  “to  sit”;  xizæn  “pasture”  to  xizin  “to  graze”.
 Historically,  both  suffixes  are  probably  identical,  going  back  to  nouns  in
OIran.  *-ana  .  Cf.  also  below  3.3.2.
 3.2.4.4. 	There  are  three  loc.  cases:  iness.,  allat,  and  adess.,  indicating
both  “where”  and  “whereto”.  Of  these  the  iness.  is  the  unmarked  case,
expressing  in  general  a  point  in  time  or  place  (“in,  into”):  aræx-iu  cidis  Soslan
cuani  Zilaxari  bidirmœ  “S.  often  went  hunting  (literally:  in  a  hunt)  to  the  Z.
plain”.  The  ending  I.  -i,  D.  -i  is  apparently  derivable  from  an  ancient  athematic
loc.  in  *-ya.
 The  allat.  carries  the  notion  of  “at,  by,  near,  towards”:  dæ  bæx  maxmæ  is
“your  horse  is  with  us”;  kalakmæ  acidis  “he  went  to  the  town”;  æxsævæi
bonmæ  “from  night  to  day”.
 The  adess.  denotes  “(up)on”:  dœs  saxatil  “at  10  o’clock”;  bændænil
kafæg  “tightrope  walker  (dancing  on  a  rope)”.
 The  ending  of  the  allat.  is  I.  sing,  -mæ,  plur.  -m,  D.  -mæ.  The  adess.
ending  is  I.  -il,  D.  -bæl.  Digor  nouns  ending  in  nom.  sing,  -æ  retain  the  -æ
before  the  allat.  and  the  adess.  endings;  in  the  same  way  the  -œ  of  the  nom.
plur.  is  preserved  (in  I.  the  final  vowel  of  -mæ  is  apocopated):  D.  kadængæ-mæ
“to  a  song”;  fingæ-bæl  “on  the  table”;  etc.  In  that  respect  the  two  case  endings
behave  in  the  same  way  as  postpositions  construed  with  the  nom.  We  may
accordingly  assume  that  they  have  originated  in  postpositional  phrases,  being
newcomers  to  the  language.  D.  -bæl,  which  in  Iron  has  been  reduced  to  -il  is
immediately  derivable  from  ancient  *upâri.  The  origin  of  -mæ  is  less  certain,
but  a  derivation  from  ancient  *hama-  (instr.  *hama?}  seems  reasonable.
 3.2.4.5. 	The  abl.  expresses  the  obj.  from  which  or  in  combination  with
which  an  action  begins  or  takes  place  (point  of  departure,  instrument,  material,
cause,  general  circumstances).  It  is  frequently  used  as  a  predicative  apposition:
96

qœdgœsœi  kusin  “to  work  as  a  forester”;  Rostovœi  ardœmœ  Iron  adœmœi
uidisti-“fïom  R.  and  hither  there  lived  Ossetes  (they  lived  (as)  Ossetes)”.  This
use  is  undoubtedly  an  Old  Iranian  (cf.  the  predicative  instr,  in  Sogdian)  or  even
Indo-European  heritage,  though  interference  from  the  adjacent  languages,
where  adverbial  cases  with  analogous  functions  are  used  in  much  the  same
way,  may  have  encouraged  its  extension  in  the  modem  language.  In  the  abl.  the
syntactic  functions  of  the  ancient  instr,  and  abl.  have  been  conflated.  The
ending  is  -œi  (I.  -iœ  after  vowels,  with  dissimilation).  The  derivation  from  the
gen.-abl.  of  the  ancient  я-stems  (*-âyâh),  or  a  conflation  of  this  and  the  instr,  in
*-aya  seems  obvious  (cf.  above  2.1.2).
 3.2.4.6. 	The  equat.  expresses  likeness:  fatau  ataxti  “he  flew  like  an
arrow”,  Ironau  jurin  “I  speak  Ossetic”.  The  ending  -au  goes  back  to  the  nom.
sing.  masc.  of  an  adj.  in  *-âvan-,  which  likewise  functions  as  an  adv.  in
Sogdian  and  Khotanese.
 3.2.4.7. 	The  comit.  expresses  a  secondary  participant  of  an  action:  Iron
usimæ  cœrin  “I  live  with  an  Ossetic  woman”.  The  ending  -imœ  <  -iurnœ  is  the
allat.  of  iu  “one”.  It  is  evidently  a  newcomer  in  the  case  inventory,  as  appears
from  the  fact  that  it  is  not  used  in  Digor,  where,  instead,  concomitance  is
expressed  by  postpositional  phrases  (gen.  +  xœccœ):  dœu  xœccœ  mœn  znag  nœ
fændui  “I  don’t  want  to  be  your  enemy  (enemy  with  you)”;  prepositional
phrases  with  œd  can  in  part  express  the  same  meaning.
 If  the  stem  ends  in  a  vowel  and  the  case  suffix  begins  with  a  vowel,  an  -i-
is  inserted  as  a  glide  between  the  stem  and  the  suffix:  lœppu-i-au  “like  a  boy”.
In  Iron  a  final  velar  is  affricized  before  an  initial  front  vowel  of  the  case  suffix,
except  the  adess.  -il:  kalaci  “in  the  city”,  but  kalakil  “on,  about  the  city”  to
kalak.
 3.2.5. 	A  derivational  suffix  -dær  (*-tara-)  expresses  the  notion  of  higher
degree,  mœnœn  mœ  xo  lœgdœr  и  “my  sister  is  more  manly”.  The  basis  of
comparison  is  as  a  rule  expressed  by  the  abl.  (“than”):  amœi  ai  rœsuyddœr  “the
one  prettier  than  the  other”.  And  by  reduplication  of  -dær  the  sup.  degree  may
be  expressed:  saudærdœr  “the  blackest”;  usually,  however,  this  notion  is
expressed  lexically  (I.  œppæti  (gen.  sing,  “of  all”)  saudœr;  D.  tækkæ  (“the
very”)  saudœr;  etc.).
 3.2.6. 	Numerals.
 The  vigesimal  system  of  counting  prevails:  fonjissœji  ‘TOO  =  5  20’s”.
The  decimal  system  (œrtin  “30”,  sœdœ  “100”)  is  still  (or  was  until  recently)  in
 7  Заказ  №  2040
97

use  in  some  local  idioms  in  Western  Ossetia,  and  has  in  recent  times  been
introduced  into  the  official  language.  The  Caucasian  background  of  the
vigesimal  system  of  counting  seems  beyond  doubt.
 In  Iron  ordinal  numbers  are  formed  by  means  of  the  suffix  -cem  (*-ama-);
in  Digor  the  suffix  -æimag  (*-mayâka-,  cf.  Sogd.  -myk);  both  suffixes  entail
vowel  weakening  in  the  preceding  syllable:  I.  œvdæm,  D.  ævdæimag  “7th”  <
avd.  In  both  dialects  -ag  serves  as  the  suffix  of  the  ordinal  numbers  “first”,
“second”,  “third”:  I.ficcag,  D.ficcag,  etc.
 3.2.7. 	Pronouns.
 3.2.7.1. 	The  pers.  pronouns  of  the  first  and  second  pers.sing.  presuppose
an  earlier  system  of  two  cases,  nom.  and  gen.-obl.:  I.,  D.  œz  <  *azâ(m?),  I.,  D.
man  <  *mana  “I”;  I.  di,  D.  du<*tu,  L,  D.  dæu<*tava  (sonorization  due  to  a
generalized  sandhi  form)  “you”.  The  gen.  serves  as  the  base  of  declension:  dat.
mœn-œn,  dœu-æn;  abl.  mæn-œi,  dæu-œi;  etc.  The  declension  of  the  plur.
pronouns  is  based  on  the  ancient  gen.:  L,  D.  max  <  *ahmâxam  “we”;  I.
s(t)max,  D.  sumax  <  *yusmâxam  (or  *smaxam?)  “you”;  equat.  max-au,  smax-
au;  adess.  max-il,  smax-il;  etc.
 The  encl.  pers.  pronouns  obviously  go  back  to  their  Old  Iranian
counterparts,  which  have  been  refashioned  by  various  levellings  as  the  case
inflection  took  shape:  gen.  L,  D.  mœ,  dœ,  næ,  uæ;  3rd  pers.  gen.  I.  æi/iœ;  D.
æi/æ-,  I.,  D.  sæ  “my/me,  your/you,  our/us,  your/you;  his/him  etc.,  their/them”.
 The  encl,  pronouns  frequently  anticipate  a  following  noun  phrase;  the
same  applies  to  encl,  adverbs:  Batraj  æm  ragœi  mæsti  utd  soqqutr  uæiîgmæ
“В.  was  long  ago  angry  at  the  one-eyed  giant”  (with  anticipatory  œmy,  birœ  ji
fædæ  Mæskuiii  “did  you  stay  long  in  Moscow?”  (with  anticipatory  ji  “there”).
It  is  hard  to  decide  whether  this  feature  is  due  to  influences  from  the  ‘objective
conjugation’  of  the  Northwest  and  South  Caucasian  languages.
 3.2.7.2. 	The  refl.  (emphatic)  pers.  pronouns  are  formed  by  combining  the
gen.  of  the  encl.  pers.  pron.  with  the  refl.  elements  I.  xœdæg,  D.  xuœdæg  (<
*xvataka-)  in  the  nom.,  I.  xi,  D.  xe  (<  *xvai-)  in  the  obi.  cases:  mæ-x(u)ædæg
etc.  “I  myself’  etc.,  gen.  mæ-xi/xe  etc.  xi/xe  is  also  used  as  an  independent
noun:  mœsig  xi  duræi  kæli  “the  tower  collapses  through  its  own  stones”  (a
proverb).
 3.2.7.3. 	In  the  system  of  dem.  pronouns  two  degrees  of  proximity  are
distinguished.  In  both  dialects  a-  (<  *a-)  refers  to  a  ‘near’  object  (“this”).  In
Iron  u-  (<  *ava-;  or  a  conflation  of  *ava-  and  *hau-?)  is  used  to  refer  to
‘distant’  objects  (“that”);  in  Digor  nom.  ie,  obi.  cases  uo-  (<  *ayam,  *ava-)  is
98

used  with  this  function.  u-/ie  also  serve  as  pers.  pronouns  for  the  3rd  pers.  (“he,
etc.”).  In  all  the  neighbouring  Caucasian  languages  there  is  a  three-term  system
of  dem.  pronouns.  It  is  possible  that  the  different  lexical  elements  used  by  the
two  dialects  to  form  the  pron.  of  the  remote  deixis  reflect  an  older  three-term
system  in  Ossetic.
 When  used  as  modifiers,  the  dem.  pronouns  are  as  a  rule  followed  by  a
particle  I.  -ci,  D.  -ci  (<  *cid):  aci  læg  “this  man”;  uici  bælas  “that  tree”.  I.  ai
(D.  aice),  uii,  properly  gen.  (*ahya,  *avahya),  may  function  as  nom.  but  usually
as  head  nouns  only;  a  alone  occurs  as  a  modifier  in  stereotype  phrases:  abon
“today”.
 In  the  formation  of  the  plur.  the  two  dialects  differ,  Iron  showing  some
archaic  traits  (I.  adon,  uidon  <  *-ânâm),  Digor,  however,  nom.  atœ,  obi.  cases
an-,  nom.  ietœ,  obi.  cases  uon-.  In  Iron  a-,  ui-  (sing.),  adon,  uidon  (plur.)  serve
as  the  base  of  inflection;  in  Digor  the  base  of  inflection  is  a-,  uo-  (sing.),  an-,
uon-  (plur.);  in  the  sing,  -m-  (<*-hm-)  is  inserted  between  the  base  and  the  case
endings  in  dat.,  abl.  and  iness.,  in  Digor  also  before  the  plur.  iness.  ending:
iness.  I.  am,  D.  ami  “here”;  abl.  I.  uimæi,  D.  uomœi  “from  him”.
 3.2.7.4. 	The  ancient  interr,  stem  *ka-/ca-/ci-  etc.  forms  the  basis  of  the
interr.-rel.  pronouns.  As  regards  inflection,  the  dialects  partly  differ:  I.  nom.  ci,
gen.  kœi,  D.  nom.  ka,  gen.  ke;  “who”;  but  I.  ci,  D.  ci  “what”,  both  from  *cid
(gen.  cœi).  I.  ci  (<  *ke)  is  not  clear,  formally  it  corresponds  to  D.  gen.  ke,  the
expected  development  of  *kahya  is,  however,  kœi,  the  actual  Iron  gen.;  D.  ka
may  be  an  ancient  fem.  *kâ  (with  a  instead  of  œ  in  a  monosyllable,  cf.  ma
“not”  <  *ma).  The  inflection  is  based  on  the  stems  kæ-,  cæ-,  with  -m-  inserted
in  the  same  cases  as  in  the  paradigm  of  the  dem.  pron.:  I.  kœm,  D.  kæmi  (<
*kahmyâ)  “where”,  etc.
 In  the  plur.  the  order  of  the  inflectional  morphemes  is  normally  case
before  number:  I.  nom.  ci-tœ,  dat.  kæmæn-ti;  D.  nom.  ka-tæ,  gen.  ke-ti;  L,  D.
abl.  cœmœi-ti/ti;  but  there  is  even  some  fluctuation  in  the  order  of  the
morphemes  (order  is  optional):  I.  com.  kæ-imœ-ti/kæi-t-imœ,  cœ-imæ-ti/cæi-t-
imœ.
 The  interr,  stem  serves  as  the  basis  for  numerous  nominal  and  adverbial
formations:  L,  D.  cal  “how  much”  (ci/ci  +  ual  “so  much”),  kœd  “if,  when”  (<
*kada);  I.  kuid,  D.  kud  “how”  (<  *kuda);  etc.
 Indefinite  pronouns  are  formed  from  the  interr.-rel.  pron.  (adv.)  by  the
means  of  pre-  or  suffixes:  is-ci/ci  (isti)  “anybody/anything”;  ci/ci-dær
somebody/something”;  ci/ci-dærittær  “whoever/whatever”;  is-kæm
“anywhere”,  kœm-dœr  “somewhere”;  with  negation:  I.  ni-ci,  D.  ne-ke
“nobody”  (<  *nai-),  etc.
 99

3.2.7.5. 	The  pers.  pronouns  form  poss.  adjectives  by  adding  the  suffix  -
on:  mcen-on  “my”,  mœ-xi-on  “my  own”,  max-on  “our”;  uii-on  “his,  her,  its”,
uidon-on  “their”;  see-xi-on  “their  own”.
 3.3. 	Verbs.
 3.3.1. 	The  structure  of  the  verb  is  basically  the  same  in  both  dialects.  In
details,  however,  they  differ  considerably;  in  part  these  divergences
undoubtedly  date  back  to  ancient  dialectal  differentiation.  In  this  regard  the
disparity  in  the  personal  endings  is  particularly  striking.
 3.3.1.1. 	Whereas  the  noun  has  developed  some  (for  an  Iranian  language)
rather  original  features,  the  verb  has  been  highly  conservative.  It  is  still
characterized  by  an  unipersonal  inflection,  showing  grammatical  accord  only
with  the  subject.  The  fundamental  distinction  between  the  pres,  and  prêt,  stems
and  between  the  prêt,  intrans.  and  trans,  inflection  is  a  trait  inherited  from  early
Middle  Iranian.  The  modal  system  is  archaic;  the  formatives  are
transformations  of  the  Old  Iranian  modal  suffixes;  the  functions  of  the  moods
are  basically  the  same  as  in  Old  Iranian.  An  innovation  peculiar  to  Ossetic  is
the  formation  of  the  fut.  by  means  of  *canah-  “wish”,  but  the  use  of
periphrases  containing  lexical  elements  denoting  “wish”  to  form  expressions  of
futurity  is  a  common  Iranian  phenomenon.  On  the  other  hand,  the
bidimensional  system  of  preverbs  is  apparently  an  innovation  to  be  ascribed  to
Caucasian  influence.
 3.3.1.2. 	The  rich  conjugational  flora  of  Old  Iranian  has  been  eliminated.
In  the  pres,  all  verbs  are  inflected  in  the  same  way;  the  only  exception  is  the
verb  “to  be”,  which  shows  some  peculiarities.  As  to  the  two  conjugations  of  the
prêt.,  see  below  3.3.6.
 3.3.1.3. 	The  expression  of  the  categories  of  person  and  number  is  of  the
fusional  type,  in  much  the  same  way  as  in  Old  Iranian.  Grammatically
conditioned  variation  of  allomorphs  is  considerable.  In  all  essentials  the
historical  background  of  the  pers.  endings  is  clear,  although  many  details  still
need  elucidation;  a  matter  of  special  importance  is  the  comparatively  great
differences  between  the  dialects.  An  unetymological  -ce  that  in  Digor  appears
after  certain  personal  endings  is  unexplained.
 3.3.2. 	The  verb  possesses  grammatical  expressions  for  the  categories  of
person  and  number,  mood,  tense  and  transitivity  vs.  intransitivity;  the
expression  of  aspect  (preverbs)  is  on  the  border  between  inflection  and
derivation.
 There  are  three  participles:  the  pres.part.  in  I.,  D.  -ceg  (<  *-aka-),  and  the
100

fut.part.  in  I.  -inag,  D.  -uinag  (<  ?)  are  formed  from  the  pres.  stem.  The  past
part,  in  -d/t  is  usually  identical  with  the  prêt.  stem.  In  principle,  the  part,  does
not  express  diathesis:  zaræg  =  1)  “singing”,  2)  “song”.  In  addition,  there  is  a
verbal  noun  in  -ag  (<  *-âka-)  which  denotes  “permanent  quality”:  nuazæg
“drinking”,  nuazag  “drunkard”  (nuazin  “to  drink”).
 A  gerund  (со-verb)  in  -gœ  (<  an  old  verbal  noun  in  the  instr.;  *-akaT)  is
formed  from  the  pres,  stem:  læppu  kæugœ  bacid  iæ  xæjarmœ  “the  boy  went
home  crying”  (kœuin  “to  cry”).  The  gerund  is  frequently  used  in  the  abl.:
cæugœiœ  “going”  (D.  -gœi).  Like  other  nouns  it  can  be  used  as  a  modifier:
ducgæ  qug  “milch  cow”  (ducin  “to  milk”).
 The  inf.  I.  -in,  D.  -un  (<  *-una-)  is  likewise  derived  from  the  pres.  stem.
As  any  other  noun  it  is  inflected  for  case  and  number:  nuaz-tn-mœ  “in  order  to
drink”,  nuaz-in-tæ  baidittoi  “they  started  drinking”.
 A  verbal  noun  in  -æn  is  formed  from  the  pres,  stem;  it  denotes  “fitness,
destination”  and  is  in  form  identical  with  the  dat.  ending  (cf.  above  3.2.4.3):
axæm  rœsuyd  silgoimag  zin  ssarcen  uid  “such  a  pretty  woman  was  hard  to  find”
(sarin  “to  find",  s-proverb).
 The  verbal  nouns  have  the  formal  and  syntactic  properties  of  nouns
(inflection  for  case  and  number,  head  or  modifiers  in  noun  phrases),  but  share
also  the  syntactic  properties  of  the  verb  from  which  they  are  derived  (e.g.,
transitivity).
 3.3.3. 	The  distinction  between  a  pres,  and  a  prêt,  stem  is  basic  to  the  verb
inflection.  The  pres,  stem  is  an  amalgam  of  the  various  Old  Iranian  pres,
formations.  The  prêt,  stem  is  characterized  by  the  suffix  -t/d  <  *-ta-  (-t  after
voiceless  consonants,  otherwise  -d).  In  principle,  the  prêt,  stem  is  not
predictable  on  the  basis  of  the  pres,  stem,  nor  vice  versa.
 From  the  pres,  stem  are  formed  the  pres,  ind.,  subj.,  opt.,  fut.  and  imp.
and,  besides,  the  nominal  forms  listed  in  3.3.2.  From  the  prêt,  stem  are  formed
the  prêt.  ind.  and  opt.  and  the  prêt,  part.;  as  a  rule  the  prêt.  part,  is  identical
with  the  prêt,  stem,  with  the  exception  of  a  few  verbs:  e.g.,  læuuin  “to  stand”,
prêt,  læuuittæn,  prêt.  part.  lœud.  In  some  instances  the  formation  of  the  prêt,
entails  changes  in  stem:  kœnin  “to  do”,  prêt.  part,  kond,  prêt,  kotton.
 Suppletive  verbs  are  few:  dœttin  “to  give”,  pret.part.  lœvœrd  (<
*dad(a*)-,  *fra-bfta-);  as  to  the  verb  “to  be”,  cf.  below  3.3.8.
 (Lists  of  verb  stems  are  found  in  Abaev,  Sketch,  1964,  35ff.;
Ahvlediani  1963,  218ff.)
 3.3.4. 	Transitivity  is  both  a  morphological  and  a  syntactic  category.  In
the  prêt,  the  category  of  transitivity  is  expressed  morphologically;  in  the  pres.,
trans,  and  intrans.  verbs  are  inflected  alike.  As  a  rule  each  verb  is  either  trans.
101

or  intrans.;  there  is,  however,  a  group  of  verbs  where  transitivity  is  not  inherent
in  the  lexical  meaning  of  the  verb;  such  verbs  are  inflected  in  the  prêt,
according  to  their  syntactic  position:  xizin  “to  graze”:  trans,  prêt,  xiston,
intrans.  xistœn.
 Frequently  pairs  of  verbs,  one  trans.,  the  other  intrans.,  are  formed  from
the  same  root;  the  trans,  verb  then  has  a  strong  vowel,  while  the  vowel  of  the
intrans.  verb  is  weak.  Such  verbs  reflect  the  ancient  opposition  between
primary  verbs  and  caus.  verbs  in  *-aya-:  I.  qusin,  D.  iyosun  “hear”,  I.  quisin,  D.
iyusun  “be  heard”  (<  *vi-gaus/gus);  the  prêt,  stems  are  identical:  quist/iyust.
 There  is  a  group  of  intrans.  verbs  formed  from  trans,  verbs  by  adding  the
suffix  -5-  (<  ‘inch.’  suffix  IE.  *-sk’-);  as  a  rule  the  stem  vowel  is  weakened:
tavin  “to  make  warm”,  tœfsin  “become  warm”.
 Intransitivity  (rather  than  pass.)  is  expressed  by  the  prêt.  part.  +  cœuin  “to
go”:  arazin  “to  make”,  arœst  cœui  “is  made”.  The  agent  is  either  absent  or
expressed  by  lexical  means:  kusjitœ  amaiinc  xœjar  “the  workers  build  a
house”  vs.  xœjar  amad  cœui  kusjiti  k’uxœi  “the  house  is  built  by  the  hands  of
the  workers”.
 3.3.5. 	The  distinction  between  the  perfective  (determinate)  and  the
imperfective  (indeterminate)  aspects  is  mostly  expressed  by  means  of  proverbs.
 A  preverb  has  a  double  function:  1)  It  determines  the  action  in  some  way
or  focuses  the  attention  on  some  point  in  the  course  of  the  action;  it  may  be
used  metaphorically  or  effect  (in  part  unpredictable)  semantic  specializations
of  the  verb.  2)  It  gives  the  verb  a  perfective  aspect;  at  the  same  time  it  may,  more
or  less,  lose  its  concrete  semantic  content,  becoming  a  mere  marker  of  aspect.  In
the  prêt,  and  the  fut.  a  verb  is  perfective  or  imperfective  according  to  the  presence
or  absence  of  a  preverb:  badin  “I  sit”,  battœn  “I  was  sitting”,  s-battœn  “I  sat
down”.  Information  on  which  preverb  functions  as  the  perfectivizer  of  a  given
verb  belongs  to  the  lexicon.  There  is  some  fluctuation,  choice  to  some  extent  being
optional  (matter  of  local,  idiolectal,  stylistic  variation).
 In  its  function  as  a  spatial  determiner  the  preverb  has  a  bidimensional  deixis;
it  informs  at  the  same  time  about  the  direction  of  the  action  (movement)  and  the
position  of  the  observer:  ‘actor’s  field’  (I)  vs.  ‘observer’s  (speaker’s)  field’  (П).
 The  following  preverbs  are  used  in  the  modem  language  (their  function
is  exemplified  by  cœuin,  the  verb  denoting  movement  in  general,  “go,  come”):
a-cid  “he  went  out”  (observer  is  inside),  ra-cid  “he  came  out”  (observer  is
outside),  ba-cid  “he  entered”  (observer  is  outside),  œrba-cid  “he  entered”
(observer  is  inside),  œr-cid  “he  came  down  (arrived  at  a  certain  point)”
(observer  is  below),  ni-ccid  “he  went  down”  (observer  is  above).
 As  regards  5-  “up”,  no  distinction  is  made  between  the  two  fields:  s-cid
“he  went/came  up”.  In  the  same  way,  in  Digor  there  is  only  one  preverb  for  the
102

direction  “out  (away)”:  racud  “he  went/came  out”.  This  lack  of  symmetry
indicates  that  the  system  of  bidimensional  deixis  is  still  not  fully  developed.
 The  preverb  L,  D.fœ-  may  be  used  for  expressing  perfectivity  (fequiston
“I  heard”);  as  regards  spatial  relations  it  is  neutral,  not  informing  on  the
direction  of  the  action.
 The  Iranian  etymology  of  the  preverbs  is  in  the  main  obvious:  a-  <  *â-,
ra-  <  *frâ-;  ba-  <  *upâ-;  œr-  <  *avar-(?f,  I.  ni-,  D.  ni-  <  *ni-,  I.  (i)s-,  D.  is-  <
*us-;  fœ-  <  *pa-  (rather  than  *pati-).
 After  the  preverb  ni/ni-  the  initial  consonant  of  the  verb  is  geminated;  in
Digor  gemination  also  takes  place  after  fœ-:  I.  nimmarin,  D.  nimmarun  “to
kill”;  D.fœllejun  “to  run  away”,  but  I.fœlijin.
 There  are  numerous  remains  of  ancient  preverbs  which  have  been
amalgamated  with  the  verb,  i.e.  the  verb  and  the  preverb  have  merged  into  an
unanalyzable  lexical  unity;  to  such  verbs  one  of  the  productive  preverbs  can  be
prefixed:  I.  n(i)uazin,  D.  niuazun  “to  drink”  (<  ni-  +  uaz-  =  “to  swallow”),  prêt,
perf.  ba-noston  “I  drank”  (note  niuazun  without  gemination!).
 In  Digor  an  encl.pers.pron.  may  be  intercalated  between  verb  and
preverb:  ra  mœ  marœ  (imp.)  “Kill  me”.
 The  bidimensional  deixis  of  the  preverbs  can  be  ascribed  with  certainty
to  Caucasian  influence.  The  question  of  their  aspectual  function  is  much  harder
to  decide;  the  possibility  of  an  areal  feature  encompassing  Slavic  and  some
Caucasian  languages  beside  Ossetic  should  perhaps  not  be  denied  offhand.
 Various  modes  of  action  (secondary  aspects)  are  expressed  either
lexically  or  by  derivational  devices.  An  infix  -cœi-,  which  is  inserted  between
verb  and  preverb,  turns  a  prefixed  verb  into  an  imperfective  verb:  ba-cœi-cidi
“he  was  going  in”.  An  encl,  particle  I.  iu,  D.  eu  (cf.  Av.  yauuaë-)  expresses
repetition  or  custom;  red.  verbs  of  the  type  ra-cu  ba-си  kœnin  “go  in  and  out”
denote  repetition  or  durativity.
 (For  details  see  Abaev,  Sketch,  1964,  45ff,  76ff.;  Ahvlediani  1963,
235ff.;  Benveniste  1959,  93  ff.;  Bielmeier  1981;  Thordarson  1982.)
 3.3.6. 	The  intrans.  prêt,  is  derived  from  the  prêt,  stem  (part.)  with  the
verb  “to  be”:  cœrin  “to  live”,  prêt.  part,  card,  prêt,  carttœn  (card-dœn)  etc.
 The  trans,  prêt,  apparently  contains  the  past  part.,  but  otherwise  its
derivation  is  enigmatic.  The  pers.  endings  coincide  with  those  of  the  subj.,
except  in  the  I  plur.  where  the  subj.  has  -œm/œn  while  the  prêt,  eliding  is  -
am/an:  kotton  “I  did”,  kottai,  kotta,  kottam  (D.  -an;  subj.  kœn-œm/-œn),  I.
kottat,  D.  kottaitœ,  I.  kottoi,  D.  kottoncœ  (kœnin,  kond).  But  for  both  semantic
and  formal  reasons  the  possibility  of  deriving  the  trans,  prêt,  from  the  subj.
must  be  ruled  out.
 103

In  analogy  to  the  pres,  a  prêt.  opt.  is  formed  from  both  trans,  and  intrans.
verbs.  The  prêt.  opt.  of  intrans.  verbs  is  formed  directly  from  the  prêt,  part.:
card-a-in  (D.  card-a-inæ;  but  prêt.  ind.  card  +  dœri).  The  prêt.  opt.  of  trans,
verbs  is  formed  from  the  inflectional  stem  of  the  ind.:  L,  D.  kott-a-in,  ind.
kotton.  This  appears  clearly  from  such  verbal  pairs  as  kalin  “to  pour”,  kœlin  “to
flow”:  prêt,  intrans.  kalttæn,  opt.  kaldain;  prêt,  trans,  kaltton,  opt.  kalttain.
 After  spirants,  gemination  is  suppressed:  safin  “lose”,  sœfin  “be  lost”,
prêt,  trans,  sœfton,  prêt,  intrans.  sœftœn  (opt.  prêt,  trans,  and  intrans.  sæftain).
 The  possibility  of  deriving  -ain  etc.  from  an  old  opt.  of  *ah-  “to  be”
naturally  suggests  itself.  Cf.  pres,  opt-  ï.fœ-c-ain  beside  fœ-uain,  from  uin  “to  be”.
 3.3.7. 	The  pres.  ind.  is  the  general,  unmarked  tense  and  mood.  When  two
verbs  are  paratactically  arranged  and  the  first  verb  appears  in  the  prêt.,  the  last
verb  is  frequently  put  in  the  pres,  (historical  pres.):  bacidi  iæm  xæstæg  Soslan
œmœ  iæm  juri  “S.  approached  him  and  talks  to  him”.  Formally  the  pres.  ind.
continues  Old  Iranian  pres,  formations,  although  many  details  still  need
explanation.
 The  subj.,  opt.  and  imp.  moods  correspond  closely  to  their  Old  Iranian
namesakes.
 The  subj.  has  a  prospective  meaning,  with  or  without  the  notion  of  will.
The  opt.  denotes  desirability  and  possibility  or  supposition.  In  cond.  clauses  the
opt.  has  a  dissociative  function,  being  used  of  hypothetical  conditions;  the  subj.
denotes  real  conditions.  To  a  certain  extent  subj.  and  opt.  are  interchangeable,
especially  in  their  function  as  expressions  of  doubt  or  vacillation.  An
interesting  archaic  trait  is  the  Digor  use  of  the  pres.  opt.  to  denote  recurrent
action  in  the  past;  in  Iron  the  prêt.  opt.  is  used  with  this  meaning.  In  the  prêt.,
where  a  secondary  opt.  has  been  formed,  the  functional  opposition  of  the  two
moods  is  neutralized;  pres,  quamœ  acœuon  “I  must  go”,  but  quamœ  acîdain  “I
had  to  go”.
 In  form  the  subj.  clearly  corresponds  to  the  Old  Iranian  thematic  subj.:
Sing.  I.,  D.  kœn-on,  -ai,  -a  <  *-âni,  -âhi,  *-ât;  3  plur.  D.  -oncœ  <  *-ânti,  2  plur.
I.  -at  <  *-a0a;  1  plur.  L,  D.  -æm/œn  is  identical  with  the  ind.;  2  plur.  D.  -aitœ,
3  -oi  are  in  need  of  an  explanation.
 The  formative  of  the  opt.  is  -i-  (note  D.  “long  z”),  which  undoubtedly
goes  back  to  the  Old  Iranian  opt.  in  *-ai/yâ/ï-,  although  the  details  of  the
development  are  not  clear.  In  Iron  an  enigmatic  -kk-  has  been  inserted  in  the
plur.  between  the  -i-  and  the  pers.  ending:  kœn-i-kk-am  etc.  (D.  kœn-i-anœ).
 The  imp.  expresses  exhortation  and  order.  Its  derivation  from  the  ancient
imp.  is  obvious:  I.  kœn,  D.  kœnœ  “do!”  etc.
 Peculiar  to  Ossetic  is  the  fut.  formation  in  I.  -jin,  -jœn,  D.  -jœn,  -jin,
originating  from  a  periphrasis  consisting  of  *canah-  “wish”  and  the  verb  “to
104

be”:  L  cær-jin-æn,  D.  cær-jæn-æn  etc.  “I  will  live”  <  *cara-cana(h)-ah-
“(am)  life-desiring”.  Note  that  the  copula  in  these  formations  shows  no  trace  of
the  initial  d-  of  the  1  and  2  sing.
 3.3.8. 	The  conjugation  of  the  verb  “to  be”,  I.  uin,  D.  un,  incorporates
forms  of  the  ancient  roots  *ah-,  *bav-,  and  possibly  *st(a)-.  The  initial  d-  of  the
1  and  2  sing.  pres,  ind.:  L,  D.  d-æn,  d-æ,  has  not  been  satisfactorily  explained.
The  divergences  of  the  dialects  in  the  inflection  of  the  pres.  ind.  are
noteworthy:  3  sing.  I.  u,  i(s),  D.  ies,  œi;  plur.  I.  stœm,  stut,  sti,  D.  an,  aitæ;
æncæ  (*ah-).  In  Iron  the  prêt.  part,  uid  (uittœn  “I  was”)  goes  back  to  *büta-.  In
Digor  the  prêt,  is  based  on  a  stem  ad  (attæn  “I  was”)  <  *hata  (from  *ah-);  ad-
is  found  in  Iron  in  the  prêt,  opt.:  fæ-c-ad-ain  (beside  fæ-uid-ain).
 In  Iron  a  secondary  formation  væiiin,  expressing  iterative  aspect,  has
been  derived  from  *bav-.
 3.3.9. 	Compound  verbs  consist  of  a  noun  and  the  verbs  uin  (intrans.)  and
kænin  (mostly  trans.;  other  verbs  are  occasionally  used).  Such  formations
constitute  a  lexical  unit.  The  preverb  is  placed  before  the  noun:  nœ  dœ  ferox
kotton  “I  have  not  forgotten  you”  (rox  kænin).  The  same  applies  to  the  place  of
the  negation,  though  the  inverted  order  is  also  possible:  rox  dæ  næ  fœkotton
(emphasis).  Verbs  of  this  type  are  common.
 (See  Miller  1903,  40ff.;  Abaev,  OJaF,  357  ff.;  Abaev,  Sketch,  1964;
Ahvlediani  1963-1969;  Isaev  1966;  Weber  1983.)
 3.4. 	Lists  of  indeclinable  words  are  found  in  Abaev,  Sketch,  1964,  80  ff.;
Ahvlediani  1963,  297f.;  Isaev  1966,90ff.
 3.5. 	Notes  on  Syntax.
 In  contradistinction  to  the  structure  of  the  noun  phrase,  where  word  order
is  highly  significant,  the  place  of  the  verb  in  relation  to  its  various
complements  carries  no  great  functional  load.  The  unmarked  word  order  is  of
the  Subject-Object-Verb  type.  Adverbials  usually  precede  the  verb;  sentence
adverbials  of  time  and  place  tend  to  have  an  advanced  position.  Encl,  pronouns
and  adverbs  appear  after  the  first  prosodic  unit  of  the  sentence,  i.e.
Wackemagel's  law  (Wackernagel  1892,  333  ff.)  is  still  valid  in  Ossetic.
 Subordinate  clauses  as  a  rule  precede  the  superordinate  clause.
Subordinating  conjunctions  and  relative  noun  phrases  are  placed  immediately
before  the  verb  phrase  of  the  subordinate  clause:  iæ  poetikon  kuist  bast  u,
Cægat  Kavkazi  xœxxon  adœmty  æxsæn  uici  zamani  ci  zingœ  xabœrttœ  œrcidi,
uidonæi  iuœiiutimæ  “his  poetic  activity  was  connected  with  some  of  the
important  events  which  at  that  time  happened  among  the  mountaineers  of
North  Caucasia”,  literally  “his  poetic  activity  connected  was,  North  Caucasia’s
105

mountaineers  among  at  that  time  which  important  news  happened,  of-them
with-some”.  In  general,  the  superordinate  clause  contains  a  correlative  adv.  or
pron.:  ci-uii  “who  -  he”;  kœd-uœd  “when,  if  -  then”  etc.
 (In  general,  see  Ahvlediani  1969;  Abaev,  Sketch,  1964;  Gagkaev
1956.)
 4. 	Vocabulary
 From  Indo-European  Ossetic  has  retained  the  easy  power  of  combining
native  words  into  compounds  and  of  enlarging  its  vocabulary  by  the  use  of
prefixes  and  suffixes.  The  Iranian  etymologies  of  the  affixes  are  mostly  clear;
hardly  any  derivational  elements  have  been  borrowed  from  the  neighbour
languages.  The  number  of  lexical  items  which  are  etymologically  isolated
within  the  language  is,  apart  from  loanwords,  relatively  small.  Primary  verbs
are  few  in  number,  a  poverty  which  is  compensated  for  by  the  great  produc¬
tivity  of  compound  verbs.
 Long-standing  cultural  and  bilingual  relations  with  the  neighbouring
peoples  have  resulted  in  considerable  mutual  exchange  of  words.  Loanwords  of
North  Caucasian  and  Turkic  origin  constitute  a  comparatively  large  part  of  the
Ossetic  vocabulary;  in  modem  times  Russian  has  contributed  greatly  to  the
lexical  stock.  For  the  most  part,  however,  the  loanwords  seem  to  be  linked  with
the  conditions  of  life  in  the  Caucasus  area,  i.e.  the  word  has  been  borrowed
with  the  referent.  By  and  large,  the  Ossetic  vocabulary  shows  a  striking
tenacity.  Most  verbs  denoting  the  basic  activities  of  man  are  of  Iranian
derivation.  Nouns  designating  parts  of  the  body  are  mostly  Iranian;  arm
“hand”,  fad  “foot”  and  kom  “mouth”  have  been  replaced  in  their  primary
meanings  by  I.  k'ux,  D.  k’ox;  I.,  D.  k’ax;  I.  jix,  D.  jux,  c’ux  respectively,
migratory  words  of  uncertain  extraction,  but  have  been  preserved  in  compounds
and  metaphoric  usages  (fixed  idioms).  The  majority  of  kinship  terms  are  easily
recognizable  Iranian  words;  I.  œrvad,  D.  œrvadœ  (<  *brâtar-)  denotes  “kinsman”,
probably  an  ancient  semantic  inheritance;  for  the  narrower  meaning  of
“consanguineous  brother”  a  new  word  has  been  coined;  I.  œvsimœr,  D.  œnsuvœr  <
*æm-suvœr  “of  the  same  womb,  couterinus”.  For  the  study  of  family  relations  in
the  old  tribal  society  the  scarcity  of  specialized  kinship  terms  is  important;  notions
tike  “grandfather,  grandmother,  aunt,  uncle,  cousin,  niece,  nephew”  have  to  be
expressed  by  compounds  (fidifid  “father’s  father”  etc.).
 Patronymics  in  -on  (<  *-ana-)  were  probably  in  use  in  older  times,  but
have  been  superseded  by  the  family  (or  tribal)  name  in  the  plural;  when  used
with  a  proper  name  it  is  put  in  the  gen.  and  precedes  the  latter:  Kojirti
Taimuraz  “T.  of  the  K.  tribe”.  The  bulk  of  proper  names  belong  to  the
Caucasian  area.
 106

Mythological  nouns  of  Iranian  derivation  are,  e.g.,  Nart(œ)  “the  Narts
(mythological  heroes)”  <  *narOra-  (*nar-  “man”);  Alœgatœ  (a  Nart  tribe)  <
*Àryaka-;  Æxsœrtœkkatæ  (a  Nart  tribe)  <  *xsàdra-;  Boratœ,  the  name  of  the
third  Nart  tribe,  is  obscure.  The  name  of  Soslan,  the  solar  hero,  who  bears
some  resemblance  to  MiQra,  is  apparently  a  patronymic  in  -an,  but  for  the  rest
the  name  is  enigmatic.  It  is  of  significance  to  the  study  of  the  prehistoric
Iranian  religion  that  Ossetic  seems  to  retain  no  trace  of  the  vocabulary  peculiar
to  Zoroastrianism,  a  fact  that  indicates  that  the  ‘Mazdean  Reformation’  never
reached  the  ancestors  of  the  Ossetes.
 (See  Abaev,  OJaF,  passim;  Benveniste  1959,  115ff.;  Abaev,  Slovar’;
Bielmeier  1977;  Thordarson  1986.)
 REFERENCES  AND  SELECTED  BIBLIOGRAPHY
 V.L  Abaev.  OJaF.
 V.I.  Abaev.  Stovar’.
 V.L  Abaev,  A.  Grammatical  Sketch  of  Ossetic,  Bloomington/The  Hague  1964  [Russian
original:  Grammaticeskij  ocerk  osetinskogo  jazyka,  Ordjonikidze  1950;  first  published  in  the
first  ed.  of  Abaev  1970].
 V.I.  Abaev,  О  dialektah  osetinskogo  jazyka  [On  the  dialects  of  Ossetic],  in:  Indo-
Iranica.  Mélanges  présentés  à  Georg  Morgenstieme,  Wiesbaden  1964,  1-7.
 V.I.  Abaev,  Skifo-evropejskie  izoglossy  [Scythian-European  isoglosses],  Moskva  1965.
 V.  I.  Abaev,  Russko-osetinskij  slovar’  [Russian-Ossetic  dictionary],  Moskva2  1970
[first  ed.  1950;  cf.  Abaev  1964].  [For  a  bibliography  of  the  writings  of  V.L  Abaev  see  Isaev
1980,  134-143.]
 G.S.  Ahvlediani,  Sbomik  izbrannyh  rabot  po  osetinskomu  jazyku  [Collection  of
selected  articles  on  Osselic].  I,  Tbilisi  1960.
 G. 	S.  Ahvlediani  (ed.),  Grammatika  osetinskogo  jazyka.  I:  Fonetika  i  morfologija;  II:
Sintaksis  [Grammar  of  the  Ossetic  language.  I:  Phonetics  and  morphology;  II:  Syntax],
Ordjonikidze  1963-1969.
 M. 	Andronik’aSvili,  Nark’vevebi  iranul-kartuli  enobrivi  urtiertobidan  [Studies  in
Iranian-Georgian  linguistic  contacts].  I,  Tbilisi  1966.
 N. 	K.  Bagaev,  Sovremennij  osetinskij  jazyk  [Contemporary  Ossetic].  I,  Ordjonikidze  1965.
 H. 	W.  Bailey,  Asica,TPhS  1945,  1-38.
 H.W.  Bailey.  Supplementary  note  to  Asica,  TPhS  1946,  202-206.
 E.  Benveniste,  Études  sur  la  langue  ossète,  Paris  1959.
 R.  Bielmeier,  Historische  Untersuchung  zum  Erb-  und  Lehnwortschatzanteil  im
ossetischen  Grundwortschatz,  Frankfurt  am  Main/Bem/Las  Vegas  1977.
 107

R.  BlELMElER,  Prâverbien  im  Ossetischen,  Aclr  21,  1981,  27-46.
 R.  BlELMElER,  Zur  Entwicklung  der  ossetischen  Deklination,  IF  87,  1982,  58-69.
 A.  Dz.  Cagaeva,  Toponimija  v  Sevemoj  Osetii  [Toponymy  in  North  Ossetia],  I,
Ordjonikidze  1971.
 H.  S.  CerdZiev  (ed.),  Proishozdenie  osetinskogo  naroda  [The  origin  of  the  Ossetic
people],  Ordjonikidze  1967.
 A. 	Christensen,  Textes  ossètes,  Kdbenhavn  1921.
 R. 	E.  Emmerick,  Saka  Grammatical  Studies,  London  1968.
 S. 	Fritz,  Die  ossetischen  Personennamen,  Dissertation  Wien  1983.
 N.J.  Gabaraev,  Morfologiceskaja  struktura  slova  i  slovoobrazovanie  v  sovremennom
osetinskom  jazyke  [The  morphological  word-structure  and  word-formation  in  contemporary
Ossetic],  Tbilisi  1977.
 K.E.  Gagkaev,  Sintaksis  osetinskogo  jazyka  [Ossetic  syntax],  Ordjonikidze  1956.
 J.S.  Gagloity,  Alany  i  vopros  ètnogeneza  Osetin  [The  Alans  and  the  problem  of  the
ethnogenesis  of  the  Ossetes],  Tbilisi  1966.
 Gershevitch,  GMS.
 EJ.A  Henderson,  A  Phonetic  Study  of  Western  Ossetic  (Digoron),  BSOAS  13,  1949,
36-79.
 W.B.  Henning,  The  disintegration  of  the  Avestic  studies,  TPhS  1942,  40-56.
 H.  HÜBSCHMANN,  Etymologie  und  Lautlehre  der  ossetischen  Sprache,  StraBburg  1887,
reprint  Amsterdam  1969.
 Iron-uirissag  skduat.  /Osetinsko-russkij  slovar'  [Ossetic-Russian  dictionary],
Ordjonikidze  31970.
 M.  I.  Isaev,  Digorskij  dialekt  osetinskogo  jazyka.  Fonetika,  morfologija  [The  Digor
dialect  of  Ossetic.  Phonetics,  morphology],  Moskva  1966.
 M.  I.  Isaev,  Osetinskij  jazyk  [Ossetic],  in:  Jazyki  narodov  SSSR.  I:  Indoevropejskie
jazyki,  Moskva  1966,  237-256.
 M.  I.  Isaev,  Vaso  Abaev.  К  80-letiju  so  dnja  rojdenija  [Vaso  Abaev.  On  his  80th
birthday],  Ordjonikidze  1980.
 M.  I.  Isaev,  Osetinskij  [Ossetic],  in:  Osnovy  IV,  1987.  537-643.
 Z.  G.  Isaeva  -  A.  D.  Cagaeva,  Kratkij  russko-osetinskij  slovar’  [Short  Russian-Ossetic
dictionary],  Moskva  1978.
 D.  M.  Job,  Problème  eines  typologischen  Vergleichs  iberokaukasischer  und
indogermanischer  Phonemsysteme  im  Kaukasus,  Frankfurt/M./  Bern  1977.
 B. 	A.  Kaloev,  Osetiny.  Istoriko-ètnograficeskoe  issledovanie  [The  Ossetes.  Historical-
ethnographic  study],  Moskva  1967.
 M.  Lorenz,  Zum  Versbau  im  modemen  Ossetischen.  WZUB  14,  1965,  593-599.
 V.  F.  Miller,  Osetinskie  ètjudy  [Ossetic  studies]  I-III,  Moskva  1881-1887.
 V.  F.  Miller,  Die  Sprache  der  Osseten,  in:  GrundriB,  I,  Anhang,  StraBburg  1903.
 V.  F.  Miller,  Ossetica,  Moskva  1904.
 108

V.  F.  Miller,  Osetinsko-russko-nemeckij  slovar'.  /  Ossetisch-russisch-deutsches
Wôrterbuch.  I-III,  Leningrad  1927-1934,  reprint  The  Hague/Paris  1972.
 B.  Munkàcsi,  Bületen  der  ossetischen  Volksdichtung,  Keleti  Szemle  20,  1927.  1-88;
21,  1932,  1-158.
 Sokolova  II,  5-58.
 O. 	G.  Tedeeva,  Nark’vevebi  kartul-osuri  enobrivi  urtiertobidan  [Studies  in  Kartvelian-
Ossetic  linguistic  contacts],  Tbilisi  1983.
 F.  D.  Tehov,  Vyrazenie  modal'nosti  v  osetinskom  jazyke  [The  expression  of  modality
in  Ossetic],  Tbilisi  1970.
 F.  D.  Tehov,  Nazvanija  rastenij  v  osetinskom  jazyke  [The  names  of  plants  in  Ossetic],
Chinval  1970.
 F.  Thordarson,  Some  notes  on  Anatolian  Ossetic,  AcOr  33,  1971,  145-167.
 F.  Thordarson,  Pre  verbs  in  Ossetic,  Aclr  22,  1982,  251-261.
 F.  Thordarson,  An  Ossetic  miscellany.  Lexical  marginalia,  in:  Kalyânamitrârâganam.
Essays  in  honour  of  Nils  Simonsson,  Oslo  1986,  277-286.
 H.  Vogt,  Le  système  des  cas  en  ossète,  Acta  Linguistica  4,  1944  [1948],  17-41.
 J.  Wackernagel,  Über  ein  Gesetz  der  indogermanischen  Wortstellung,  IF  1,  1892,
333-436.
 D.  Weber,  Beitràge  zur  historischen  Grammatik  des  Ossetischen,  IF  85,  1980,  126-137;
88,  1983,84-91.
 109

NARTAMONGÆ
 2005
 Vol.  Ill,  N  1-2
 В.  С.  УАРЗИАТИ
 КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКИЙ  АНАЛИЗ
ОСЕТИНСКОГО  СТОЛИКА  «ФЫНГ»1
 Изучение  нартовского  эпоса  осетин  дало  возможность  провести  ряд
этнокультурных  сопоставлений  с  традиционным  бытом.  Как  показали
изыскания  В.Ф.  Миллера,  Ж.  Дюмезиля,  В.И.  Абаева,  Б.А.  Калоева,  этот
аспект  нартологии  является  довольно  продуктивным.  В  настоящей  статье
предполагается,  расширив  круг  известных  фактов,  обратить  внимание  на
сферу  культуры  жизнеобеспечения  осетин  и  их  ираноязычных  предков.
 Структуры  повседневности  позволяют  реконструировать  способ
жизнедеятельности  людей,  рассматриваемый  в  единстве  его  физических,
социально-нормативных  и  гуманитарных  характеристик.  «Прошлое  отзо¬
вется  и  раскроется  по-новому  лишь  на  то,  что  заложено  в  общественном  и
культурном  опыте  историка,  его  времени  и  его  народе,  пережитом  как  его
личный  опыт.  Поэтому  изучение  исторических  процессов  через  реалии
повседневной  жизни,  очевидно,  должно  принести  свои  реальные  плоды
именно  сегодня,  когда  вещи,  быт,  материально-пространственная  среда
играют  в  общественном  и  культурном  опыте  человека  такую  значитель¬
ную  роль»  [1,  с.  9-10].
 В  далеком  прошлом  человека  окружало  вещей  много  меньше,  чем
сейчас,  и  находились  они  в  активном  употреблении  значительно  дольше.
Хозяин  был  связан  со  своим  имуществом  тесными  узами,  чуть  ли  не  лич¬
ностными  отношениями.  Объекты  материального  окружения  не  только
воплощали  качества  их  создателей,  но  и  могли  иметь  собственное  имя,
судьбу  и  жизнь.  Реминисценцией  тех  далеких  эпох  и  является  персони¬
фикация  вещи.  «При  всем  своеобразии  функционального  предмета  -  со¬
суд  как  хранитель  и  податель  пищи  -  это  показательный  пример  «очело-
 1  В  основу  статьи  положен  доклад,  подготовленный  на  «II  съезд  по  истории  и  эт¬
нографии  ясов  и  кунов».  Сольнок,  ВНР,  1-3  декабря  1988  г.  -  Vilen  Uarziati.  Hagymânyos
asztalka  «fyng»  az  alan-oszet  mitologiaban  H  A  Jaszkunsag  Kutatâsa.  Szolnok,  1988,  10-13.
 110

вечивания»  вещи»  [2,  с.  154].  Подобными  качествами  в  фольклоре  и  тра¬
диционном  быту  осетин  наделялись  практически  все  объекты,  связанные
с  процессом  приготовления,  хранения  и  потребления  пищи.  Остановлюсь
на  одном  предмете  наличного  комплекса.  Речь  пойдет  о  невысоком  сто¬
лике  на  трех  ножках  с  круглой  столешницей  небольшого  диаметра,  из¬
вестного  у  осетин  под  названием  «фынг».
 По  рассказам  информаторов,  такой  столик  подавали  отдельно  каж¬
дому  гостю  или  же  один  на  двоих,  максимально  -  трех  человек.  После
трапезы  их  убирали.  Как  правило  «фынг»  висел  на  стене.  В  современном
восприятии  это  кажется  маловероятным.  Однако  напомню,  что  речь  идет
о  небольшом  столике.  Исследование  традиционной  метрологии  у  народов
Кавказа  определило  высоту  сидящего  мужчины  как  модуль  для  ритмики
вертикального  членения  жилища.  По  существу,  это  были  не  столики,  а
блюда  на  ножках.  Наличие  бортика  по  всей  окружности  столешницы  го¬
ворит  в  пользу  данного  предположения.  Данные  осетинского  языка  под¬
тверждают  эти  наблюдения.  Лексема  «фынг»  охватывает  широкий  круг,  в
пределах  которого  отмечается  колебание  понятий  «стол  /посуда/  угоще¬
ние».
 Названия  столиков,  производные  от  «фынг»,  имеют  широкое  рас¬
пространение  как  в  кавказских,  так  и  индоевропейских  языках.  Лингвис¬
тические  изыскания  проф.  В.И.  Абаева  позволили  говорить  об  истоках
этого  слова  и,  возможно,  самого  факта  культуры.  «Начальное  ф,  а  также
отсутствие  второго  гласного  заставляют  думать  скорее,  что  перед  нами
или  старое  осетинское  (иранское)  слово...  или  заимствование  из  греческо¬
го  (îuvaÇ)  еще  в  скифскую  эпоху.  К  греческому  слову  примыкают  и  пер¬
сидские  ping,  pingan»  [3,  1,  с.  497-498].
 Данные  языкознания  позволяют  говорить  о  впечатляющем  возрасте
рассматриваемых  столиков.  Тот  факт,  что  после  трапезы  их  вешали  на
стену,  возможно,  свидетельствует  о  генетических  корнях  с  кочевым  бы¬
том.  В  этой  связи  вспомним  известное  свидетельство  Аммиана  Марцели-
на  о  том,  что  еще  в  IV  в.  н.э.  аланы  -  прямые  предки  нынешних  осетин  -
вели  кочевой  образ  жизни  [XXXI,  2,  с.  19-20].  С  этим  фактом  согласуется
и  сама  номинация,  восходящая  к  индоевропейским  древностям.
 Аналогичные  столики,  но  только  на  четырех  ножках  были  раскопа¬
ны  в  Пазырыкских  курганах  на  Алтае.  Высота  их  варьировала  от  очень
низких  (18-23  см)  до  относительно  высоких  (40-47  см).  Эта  культура  яв¬
ляется  родственной  индоиранским  племенам,  обитавшим  на  огромных
просторах  нашей  страны  от  Алтая  до  Северного  Причерноморья,  поэтому
размеры  овальных  столиков  представляются  неслучайными.  Более  того,
было  обращено  внимание,  «что  крышки  всех  столиков  съемные  и  с  крае¬
111

вым  бортиком,  придающим  им  форму  блюд.  Столы  со  съемными  крыш¬
ками  были  очень  удобны  в  перевозке,  но,  по-видимому,  не  этим  опреде¬
лялась  их  форма.  По  существу  их  можно  рассматривать  как  блюда  на
ножках,  на  которых  подавалась  пища,  ибо  никаких  других  функций  эти
столики  с  их  изящно  оформленными  глубокими  крышками  выполнить  не
могли.  Малая  высота  этих  блюд-столиков  свидетельствовала  о  том,  что
их  хозяева  ели  сидя  на  полу  на  кошмах...»  Далее  исследователь  особо
подчеркнул  -  «поскольку  эти  столики...  имеют  строго  выработанную  и
вполне  установившуюся  форму,  можно  думать,  что  последняя  выработа¬
лась  в  течение  долгого  периода  их  бытования»  [4,  с.  85-86].
 В  данном  случае  против  непосредственного  сопоставления  столиков
в  структурно-типологическом  и  генетическом  аспектах  выступает  несов¬
падение  числа  ножек.  Можно  предполагать,  что  этот  разнобой  мог  быть
обусловлен  ограниченностью  дерева  в  степных  районах  кочевания  ски¬
фов  и  родственных  им  племен  и  тем  самым  ценностью  данного  материа¬
ла.  Вспомним,  что  скифы,  по  свидетельству  Геродота,  из-за  недостатка
дерева  жгли  костры  из  костей  животных.
 Именно  три  точки  опоры  дают  достаточно  прочное  положение  и
физическую  стабильность.  Три  является  минимальным  числом,  обеспе¬
чивающим  устойчивость  любой  вещи.  Вспомню  некоторые  осетинские
паремии:
 «Fyng  dær  ærtæ  k’axyl  læwy  /  И  фынг  стоит  на  трех  ножках».
 «Fyng  -  ærtæk’axyg  u  /  Фынг  -  трехногий».
 «Ærtæ  zærdæjæn  addzyn  u  /  Три  -  сладко  для  сердца»  [5,  с.  151].
 Столы  на  трех  ножках  упоминаются  в  нарративных  источниках  ан¬
тичности,  например,  у  Гомера  в  «Илиаде»  [IV]  и  у  Ксенофонта  в  «Анаба-
зисе»  [VII,  3,  21].  Они  отражены  и  в  античной  иконографии.  В  культовом
контексте  такой  столик  с  угощением  изображен  на  стенной  росписи  в
склепе  Анфестерия  в  Керчи,  датируемой  началом  I  в.  н.э.
 Очень  интересные  образцы  трехногих  деревянных  столиков  обна¬
ружены  в  аланских  катакомбах.  Впервые  такая  находка  была  сделана  в
катакомбе  №  11  Архонского  катакомбного  могильника  в  Северной  Осе¬
тии,  датируемого  VII-VIII  вв.  Затем  в  катакомбе  №  48  Рим-горского  мо¬
гильника  недалеко  от  г.  Кисловодска  был  найден  небольшой  треногий
столик  высотой  25  см  и  диаметром  столешницы  36  см.  Еще  один  «фынг»
был  обнаружен  в  Хасауте  в  Карачае.  Предварительный  анализ  находок
позволил  сделать  вывод  о  том,  что  «мы  имеем  редкостное  совпадение  не
только  формально-типологическое,  но  и  функционально-идеологическое.
 112

Несмотря  на  существующий  хронологический  разрыв  между  аланским  и
осетинским  фынгом,  мы  вправе  видеть  здесь  единую  линию  развития,  од¬
ну  характерную  культурную  традицию,  указывающую  на  длительное  пе¬
реживание  элементов  аланской  культуры  в  этнографическом  быте  осе¬
тин»  [6,  с.  287].
 Указанные  выше  факты  и  свидетельства  позволяют  заметно  опус¬
тить  хронологический  рубеж  и  говорить  о  традиции  параллельного  быто¬
вания  идентичных  столиков-блюд  на  трех  или  четырех  ножках,  восходя¬
щей  к  эпохе  Древнего  мира.  Здесь  будет  уместно  вспомнить  и  тот  факт,
что  на  Кавказе  вообще  и  у  осетин  в  частности  отмечено  несколько  разно¬
видностей  низкого  стола.  «Встречаются  столы  с  круглой  или  четырех¬
угольной  столешницей,  укрепленной  на  трех  или  даже  на  четырех  нож¬
ках.  Основная  их  морфологическая  черта  -  малый  размер  столешницы  и
низкие  ножки,  и  как  генеральный  тип  можно  рассматривать  круглый
трехногий  стол»  [7,  с.  96].  Сосуществование  названных  двух  форм  сохра¬
няется  и  в  современном  быту  осетин.  Это  позволяет  предполагать  анало¬
гичную  картину  и  в  далеком  прошлом.  Один  такой  столик  зафиксирован
Б.А.  Калоевым  в  сел.  Галиат  в  Дигории  [8,  с.  93,  табл.  48].  А  второй,  с
овальной  столешницей  на  четырех  ножках,  находится  в  святилище
Дзвгисы-дзуар  в  Куртатии.  Он  служит  для  ритуальных  жертвоприноше¬
ний,  приуроченных  или  посвященных  этой  святыне.
 Жертвоприношение  на  «фынге»  упоминается  в  некоторых  сказани¬
ях  нартовского  эпоса.  Этот  сюжет  присутствует  в  сказании  о  том.  «Как
Сафа  перехитрил  Сатану»:  «Æmæ  læppu  racaxsta  buræ  nælfysy  æmæ  cyzg
fyng  radavta.  Fyngyl  æj  aværdtoj  -  argævstoj  jæ,  æmæ  fyng  æræværdtoj  Safajy
raz,  æmæ  zahtoj  Satanajæn:  Henyr  yn  cy  xæryn  kænys,  uyj  jyn  baxæryn  kæn.
Ærxasta  xojrag  fyngmæ  -  dzidza  æryværdta  æmæ  nozt  dær  ærxasta...»  (Па¬
рень  схватил  жертвенного  барана,  а  девушка  вынесла  столик.  На  фынт
его  положили  -  зарезали,  разделали  и  поместили  в  котел  и  как  только
приготовился  (сварился),  то  взяли  его  и  поставили  фынг  перед  Сафа,  об¬
ратились  к  Сатане:  Ну,  вот,  чем  будешь  кормить,  тем  и  угощай.  Принесла
на  фынге  еду  (мучную)  -  мясо  положила  и  выпивку  поднесла...)  [9,  с.  31].
 Указанные  факты  жертвоприношений  на  «фынге»,  а  также  нали¬
чие  их  в  курганных  захоронениях  скифской  культуры,  символические
культовые  сцены  с  изображением  треногого  столика  с  угощением  на
стенной  росписи  в  склепе  Анфестерия  позволяют  говорить  о  столиках
типа  «фынг»  как  о  фактах  культуры,  связанных  с  ритуалом.  Находки
столиков-блюд  в  аланских  катакомбах  подтверждают  это  предположе¬
ние.  «На  культовое  назначение  аланских  фынгов  указывает  то,  что  в
катакомбе  48  Рим-горского  могильника  на  нем  стояла  деревянная  чаша
 8  Заказ  №  2040
 из

в  грецкими  орехами  и  яблоками  -  остатками  ритуальных  жертвопри¬
ношений»  [6,  с.  287].
 «Фынг»  синтезировал  древние  функции  переносного  домашнего
жертвенника  и  непосредственно  самой  жертвы.  Наличие  их  в  захороне¬
ниях,  восходящих  еще  к  эпохе  скифского  времени,  и  некоторые  сюжеты
из  традиционно-бытовой  обрядности  осетин  очень  точно  свидетельству¬
ют  об  этом  [10,  с.  74-75].  Все  это  подводит  к  мысли  о  культурно¬
исторической  устойчивости  и  былых  его  ритуально-культовых  функциях.
В  нартовском  эпосе,  традиционном  быту  и  даже  в  наши  дни,  в  конце  XX
столетия,  понятие  «фынг»  в  сознании  осетин  сопровождается  почтитель¬
ным  отношением,  граничащим  со  святостью.  Чтобы  не  быть  голослов¬
ным,  обратимся  к  сведениям  осетинских  бытописателей.
 Чуть  больше  ста  лет  назад  Савва  Кокиев  (Саукуй  Кбкити)  в  очерке
«Записки  о  быте  осетин»  писал  о  немногочисленных  предметах  домашнего
обихода.  Отметив  высокий  семиотический  статус  надочажной  цепи,  он  да¬
лее  писал:  «Второе  место  по  своему  значению  в  домашней  утвари  занимает
фынг  (столик).  Акт  еды  у  осетина  считается  чрезвычайно  важным,  торжест¬
венным,  высоким;  он  не  иначе  к  нему  приступает  как  с  своеобразною,  про¬
должительною  молитвою,  где  он,  начиная  от  единого  Бога,  не  забывает  ни
одного  из  его  служителей  -  святых  и  дзуаров...  В  силу  сказанного,  конечно,
в  его  глазах  играет  важную  роль  фынг,  который  его  постоянно  кормит:  на
нем  ему  подается  пища.  Это  -  небольшой,  круглый  точеный  столик  на  трех
ножках;  он  его  чтит  в  высшей  степени:  при  еде  безусловно  воспрещаются
всякие  непристойные  разговоры  и  действия,  оскорбления  фынг'а  хозяин  ни¬
кому  не  прощает;  его  именем  проклинает,  а  также  божится.  Ничто  остальное
в  домашнем  обиходе  осетина  не  имеет  уже  того  таинственного,  религиозно¬
го  значения,  как  цепь  и  стол»  [11,  с.  80-81].
 Интересные  для  нас  сведения  содержат  фольклорно¬
этнографические  записи  М.К.  Гарданти,  хранящиеся  в  архиве  Северо-
Осетинского  НИИ2.  Ссылаясь  на  слова  своего  деда  Али,  он  сообщал  о
существовании  в  далеком  прошлом  у  осетин  специального  фынг’а  для
дачи  клятв.  Такой  столик  имел  специальную  номинацию  «Уацамонга»
(Waciamongæ  ba  adtæj  somigænæn  fingæ).  Ритуал  присяги  состоял  в  сле¬
дующем:  «На  обыкновенный  круглый  столик  клали  соль,  хлеб  и  полную
чашу  выпивки  (пива,  либо  кваса,  либо  браги,  либо  качественной  араки
или  ронга).  Стоя  над  всем  этим,  участники  (dawahtæ)  и  свидетели
(ævdesæntæ)  присяги  клянутся  всем  этим.  После  этого,  слушатели  разби¬
2  Материал  любезно  указан  В.М.  Гусаловым  (ОРФ  СОНИИ.  Фольк.,  ф.  164/1,  пап¬
ка  51,  л.  62-63).
 114

рают  суть  дела  и  именем  Божьим  выносят  решение.  Участники  клятвы
причащаются  с  Уацамонги  (финта)  хлебом-солью,  выпивкой  и  таким  об¬
разом  закрепляют  сказанное».
 Обращаю  внимание,  что  включенный  в  ритуальный  контекст  круг¬
лый  столик  получает  сакральную  номинацию,  хорошо  известную  в  эпосе
и  мифологии  осетин.  Обычно  это  название  чудесной  чаши  нартов,  кото¬
рые  с  ее  помощью  определяли  подвиги  достойнейших  героев.  Об  этом
свидетельствует  и  этимологический  анализ  Уацамонга.  По  авторитетному
мнению  В.И.  Абаева,  указанное  слово  восходит  к  словообразовательной
модели  *vâcya-âmânka  «божественная/волшебная  указательница»,  «divina
revelatrix»  [3,  IV,  с.  29-30].
 До  настоящего  времени  в  разговорной  речи  осетин  встречаются  по¬
словицы  и  поговорки  о  святости  и  ритуальной  чистоте  «фынга».  Приведу
несколько  из  них,  которые  подтверждают  сведения  С.  Кокиева  и  М.  Гар-
данти:
 Iron  fyng  æhdawæn  u  /  Осетинский  фынг  существует  для  адата.
 Iron  fyng  zond  amony  /  Осетинский  фынг  учит  разуму.
 Tabu  fyndzy  fam  /  Почтение  фарну  фынга  [5,  с.  116  и  сл.].
 Употребление  аналогичных  паремий  связано  с  тем  фактом,  что  они
сопровождают  современные  ритуально-престижные  и  даже  повседневные
трапезы.  Это  обусловлено  устойчивостью  традиционных  стереотипов  за¬
стольного  этикета.  Идеи  и  нормы,  связанные  с  трапезой,  практически  не
прекращали  своего  существования,  хотя  сам  «фынг»  как  объективный
факт  культуры  вышел  из  активного  употребления.  В  последнее  время  он
начал  возрождаться,  но  как  «вторичная»  форма,  знак  определенного  этапа
истории  культуры.  Сувенирные  образцы  не  задерживаются  в  торговой
сети  и  быстро  раскупаются  населением  республики,  что  является  косвен¬
ным  показателем  их  былой  значимости  в  системе  культурных  ценностей
осетин  и  их  далеких  предков.
 В  этой  связи  обращает  внимание  устойчивая  форма  рассматриваемых
столиков,  которая  прошла  испытание  временем.  Основная  их  масса,  из  числа
известных,  имеет  круглую  форму  столешницы  и  три  растопыренные  для
большего  упора  ножки.  Иногда  три  ножки,  особенно  на  традиционных  об¬
разцах  большого  размера,  соединены  т-образной  деревянной  связкой,  такой
же  резной  или  точеной,  как  и  ножки.  Круг  столешницы  и  три  ножки  распо¬
ложены  так,  что  образуют  условный  равнобедренный  треугольник.  Две  гео¬
метрические  фигуры  -  круг  и  вписанный  в  него  треугольник  -  находятся  во
взаимосвязи,  создавая  элемент  стихийной  геометризации.
 115

Этот  принцип,  соединявший  реальное  и  мифологическое  освоение
пространства,  был  универсалией,  характерной  для  многих  народов  мира
[12,  т.  II,  с.  161-162].  Автор  интереснейших  работ  по  истории  и  культуре
средневековья  А.Я.  Гуревич  писал:  «Числа,  геометрические  тела  и  фигу¬
ры  (сфера,  круг,  квадрат  и  т.д.)  не  являются  достоянием  одной  лишь  ма¬
тематики;  в  них  выражается  мировая  гармония,  они  имеют  определенные
магические  и  нравственные  значения.  Для  этого  сознания  более  сущест¬
венной  была  не  математика  в  нашем  понимании,  но  ‘сакральная  матема¬
тика’  .  От  Августина  шло  понимание  чисел  как  мыслей  бога,  поэтому  зна¬
ние  чисел  давало  знание  самой  вселенной»  [2,  с.  264].
 Геометрические  символы  и  числа  в  мифологическом  мышлении
создавали  возможность  стабильного  и  точного  моделирования.  С  их  по¬
мощью  человек  древности  и  средневековья  отображал  окружающий  его
мир.  Естественные  желания  познать  себя,  свое  место  в  мире  реализовы¬
вались  в  каждой  культурной  традиции  по-своему,  однако  основные  тен¬
денции  этого  процесса  были  едины.  Мифологический  образ  модели  мира
предполагал  разделение  всего  пространства  на  две  противопоставляемые
и  взаимосвязанные  части  -  освоенного  и  неосвоенного.  Такое  противо¬
поставление  стало  основой  для  определения  парных  оппозиций,  с  помо¬
щью  которых  описывались  мироздание,  человек  и  сама  возможность  ме¬
таописаний.  В  качестве  иллюстраций  укажу  ряд  примеров:  «верх/низ»,
«правое/левое»,  «мужское/женское»,  «небо/земля»,  «чистое/нечистое»,
«сакральное/обыденное»,  «гармония/хаос»,  «макрокосм/микрокосм»  и  др.
 Специфические  знаки  числового  кода,  ориентированные  на  качест¬
венно-количественную  оценку  модели  мира  были  тесно  связаны  с  гео¬
метрическим  кодом.  Более  того,  представляется,  что  символы  двух  сис¬
тем  находились  в  состоянии  взаимозаменяемости.  В  этом  отношении
можно  сопоставлять  число  один,  не  как  первый  элемент  ряда  в  современ¬
ном  смысле  слова,  а  в  качестве  целостности,  единства,  с  кругом.  Вспом¬
ним,  что  круг  был  выражением  идеи  единства,  бесконечности  и  закон¬
ченности,  высшего  совершенства  [12,  т.  II,  с.  18].  Вероятно,  в  таком  вос¬
приятии  круга  основная  роль  принадлежит  циклическому  восприятию
времени  в  так  называемом  мифологическом  сознании.
 Мышление  древних  людей  принципиально  отличалось  от  совре¬
менного  и  было  конкретным,  предметно-чувственным,  охватывая  мир
в  синхронной  и  диахронной  целостности.  И  в  этой  связи  в  сознании
средневекового  человека  образ  мира  выступал  «земным  кругом».
«Круг  земной  под  куполом  неба  -  таков  мир  людей  и  богов  языческой
эпохи»  [2,  с.  47].  Цикличность  времени  и  ‘круглость’  Земли  современ¬
ному  человеку  понять  сложно,  но  для  исследователя  традиционных
116

моделей  культуры  это  необходимый  уровень  знания,  своего  рода  рабо¬
чий  инструментарий.
 Категории  мифологического  восприятия  служили  адаптации  и  со¬
действовали  антистрессовому  состоянию  человека  древности  и  средневе¬
ковья  в  окружающем  его  мире.  В  этой  связи  понятие  круга  отражает  «об¬
щую  исходную  схему,  которая  задает  некий  общий  ритм  пространству  и
‘уютность’,  настраивает  на  ожидание  того,  что  уже  было,  предотвращает
ужас,  неизменно  связываемой  человеком  космологической  эпохи  с  ра-
зомкнутостью,  открытостью,  особенно  с  линейностью  в  чистом  виде»  [13,
с.  14-15].
 Число  три  непосредственно  связано  с  треугольником.  Во  многих
мифопоэтических  системах  регулярный  треугольник  символизирует  се¬
мантическую  нагрузку  своего  числа,  а  также  плодоносящую  силу  земли,
обеспеченность,  физическое  совершенство,  троицу,  три  космические  зо¬
ны.  Треугольная  форма,  как  и  само  числительное  три  были  очень  попу¬
лярны  в  традиционном  быту,  языке,  фольклоре  осетин  и  их  предков  [3,  т.
II,  с.  425-428].  Число  четыре  в  геометрической  символике  определяется
квадратом  или  вообще  четырехугольником.  Эта  схема  «совмещает  в  себе
классификационную  систему  двоичных  противопоставлений,  описываю¬
щих  мир,  или  основных  элементов  мира  с  образом  идеально  устойчивой
структуры,  статической  целостности,  интегрирующей  в  себе  основные
параметры  космоса»  [12,  т.  I,  с.  630].
 Иными  словами,  отождествление  микрокосма  и  макрокосма  были
общепринятой  нормой,  поэтому  представления  о  себе  и  своем  матери¬
альном  окружении  возводились  к  божественным  силам.  Изготовление
любой  вещи  воспринималось  как  дело  рук,  но  за  всем  этим  стояло  дея¬
ние  десницы.  Анализ  средневековых  воззрений  позволил  специалистам
заключить:  «Вещь  развивается  во  времени,  но  начала  свои  -  материю  и
форму  -  получает  из  вечности.  Средневековый  мастер  жил  и  творил  во
времени,  омываемом  со  всех  сторон  вечностью...  Каждая  вещь  непо¬
вторима,  но  устремлена  к  одному  и  тому  же  образцу,  так  и  один  чело¬
век  отличается  от  другого,  но  вместе  они  стремятся  уподобиться  одно¬
му  -  Христу»  [14,  с.  36].
 Соединив  наши  сведения  о  конструкции  столика,  можно  условно
моделировать  его  как  сочетание  двух  геометрических  символов  -  круга
и  треугольника.  В  свою  очередь  они  очень  стройно  вписываются  в  тре¬
тью  фигуру  -  прямоугольник,  образуемый  стенами  жилища.  Они  не
только  ограничивают  жилое  пространство,  но  и  довольно  четко  ориен¬
тированы  по  сторонам  света.  Традиционное  жилище  выступает  как
один  из  важных  элементов  микрокосма,  сакральный  центр  которого
117

маркировали  очажный  комплекс  и  переносной  домашний  жертвенник
«фынг».
 В  мифологии  хорошо  известны  парные  сочетания  геометрических
символов  и  соответственно  сакральных  чисел.  В  данном  случае  речь
идет  о  сочетании  трех  символов  и,  возможно,  вызовет  сомнения.  Во
избежание  этого  сошлюсь  на  мнение  К.  Леви-Строса,  писавшего  по
аналогичному  случаю:  «Троичность  и  дуальность  неразрывно  связаны
между  собой,  поскольку  дуальность  никогда  не  предстает  как  таковая,
а  всегда  понимается  как  предел,  к  которому  стремятся  системы  перво¬
го  типа»  [15,  с.  135].
 Если  все  вышеизложенное  правомочно,  то  устойчивая  в  веках  фор¬
ма  круглого  столика  становится  понятной.  За  всем  этим  стоит  глубочай¬
шая  идеологическая  подоснова,  которая  из  поколения  в  поколение  гене¬
рировала  производство  конкретной  формы.  Высокий  семиотический  по¬
тенциал  всего  стола  и  каждой  его  составляющей  способствовал  тому,  что
данный  элемент  традиционного  быта  осетин  и  их  далеких  предков  дошел
до  наших  дней.
 Реализация  сакральных  функций  круглого  столика  осуществлялась
через  его  утилитарное  использование.  Прием  пищи,  поданной  на  нем,  ав¬
томатически  включал  этот  вид  утвари  в  ритуал.  Пища,  ее  состав,  приуро¬
ченность  и  правила  приема  и  поведения  не  только  сопровождают  обрядо¬
вую  жизнь,  но  и  являются  органической  частью  ритуала.  Соответственно
и  связанная  с  приготовлением  и  потреблением  пищи  утварь  наделяется
аналогичными  качествами.
 Пища  относится  к  числу  известных  нам  категорий,  организующих  и
обозначающих  более  широкие  понятия,  такие,  как  «природа/культура».
Изначально  принадлежа  к  сфере  неосвоенного,  природного,  она  стано¬
вится  продуктом  освоенным,  культурным.  В  этом  смысле  пища  является
тем  медиатором,  который  объединяет  указанную  оппозицию.  Приготов¬
ление  пищи,  тех  или  иных  кушаний  и  напитков  предполагает  изменения  в
первоначальном  продукте  путем  различных  кулинарно-технологических
способов.  Потребление  их  также  связано  с  механическим  расчленением  и
размельчением  готовой  еды.  В  этом  смысле  пища  всегда  связывалась  со
всеми  тремя  элементами  комплекса  «смерть-плодородие-жизнь»,  пред¬
ставлявших  один  из  вариантов  триады  «жизнь-смерть-жизнь»,  которая
была  основой  мифологического  мышления  человека  в  древности.  В  рас¬
ширенном  аспекте  речь  касается  жертвоприношения,  «в  котором  мисте¬
рия  смерти,  гибель  путем  расчленения,  разъятия  частей,  размельчения
должна  вызвать  состояние  плодоносящего  изобилия  и  жизненного  цвете¬
ния»  [12,  т.  I,  с.  427].
 118

Идентичные  мысли  были  высказаны  О.М.  Фрейденберг  в  лекциях
«Введение  в  теорию  античного  фольклора»  еще  в  ЗО-е  годы:  «Тотем-вещь
разрывалась,  разбивалась,  разламывалась;  происходил  дележ  частей,  и
участники  тем  самым  навеки  связывались  нерасторжимыми  узами,  какие
только  были  до  понятия  о  кровном  родстве.  Здесь,-  писала  она,-  лежит
генезис  таких  великих  по  своим  последствиям  для  всей  будущей  культу¬
ры  явлений,  как  идеи  договора  и  обмена»  [16,  с.  66].  С  другой  стороны,
дарообмен  и  взаимное  угощение  находятся  в  тесной  связи.  Пища,  совме¬
стная  еда  и  пиршество  были  регламентированы  и  играли  важную  социо¬
культурную  роль  в  течение  тысячелетий  в  ритуалах,  смысл  которых  уже
и  не  связан  с  питанием  [см.:  2,  с.  201-212].
 Следовательно,  употребление  поданной  на  столике  пищи  мифоло¬
гическое  мышление  идентифицировало  в  качестве  жертвоприношения
или  ритуального  действия.  Столик  в  этом  смысле  является  жертвенником,
что  подтверждают  и  археологические  раскопки,  о  которых  речь  шла  вы¬
ше.  К  этому  необходимо  добавить,  что  стол  как  жертвенник  метафоризи-
рует  высоту,  с  чем  и  связано  определение  культурного  горизонта  жили¬
ща.  «Он  не  сделан  для  удобства  еды,  но  за  столом  едят,  потому  что  раз¬
рываемый  и  съедаемый  тотем  представляется  ‘небом’,  стол-небо  дубли¬
руется  возлежащей  на  нем  едой-небом»  [16,  с.  64].  Через  ритуал  стол-
жертвенник  и  угощение  на  нем  в  виде  обрядовой  пищи-жертвы  интегри¬
ровали  понятие  макрокосма  и  микрокосма  в  одну  систему.  В  акте  жертвы
и  дара  реализовался  принцип  “du  et  des/даю  тебе,  чтобы  ты  дал  мне”.  Для
современного  человека  восприятие  жертвоприношения  несет  в  такой  ат¬
тестации  прагматический  оттенок.  Однако  в  основе  отмеченного  явления,
вероятно,  проступают  и  другие  характеристики.  «Для  архаического  соз¬
нания  ритуал  и  его  центральная  часть  -  жертвоприношение  связал  здесь  и
теперь  с  там  и  тогда  и  обеспечивал  преемственность  бытия  человека  в
мире,  выводимом  из  космологической  схемы  и  оправдываемом  связью  с
нею»  [13,  с.  15].
 С  помощью  ритуала  осуществлялась  своеобразная  проекция  мифо¬
логического  в  повседневную  жизнь.  Причем  прослеживается  закономер¬
ность:  чем  сложнее  ритуальные  формы  и  разнообразней  их  символика,
тем  более  частной  предстает  его  миссия.  И  наоборот,  чем  ритуал  проще,
тем  более  он  универсален.  В  этом  отношении  обращает  внимание  син¬
хронный  и  диахронный  аспект  функционирования  круглых  столиков  в
среде  кочевников  иранского  культурного  мира  и  широкое  их  распростра¬
нение  в  традиционном  быту  народов  Кавказа.  Данный  факт  представляет¬
ся  показательным  и  свидетельствует  об  универсальности  рассматривае¬
мого  столика  в  ритуальном  контексте.
 119

Изложенное  позволяет  говорить,  что  в  ритуально-престижных  тра¬
пезах  моделировалась  ситуация  первоздания  мира,  акта  творения.  Поэто¬
му  она  оберегалась  от  лишних  потрясений  и  движений,  «прагматичность
ритуала  определяет  его  центральное  положение  в  жизни  человека  и  коре¬
нится  в  том,  что  с  его  помощью  решается  главная  задача  -  гарантия  вы¬
живания  коллектива»  [13,  с.  17].  Не  в  этой  ли  связи  осетинки  продолжают
употреблять  в  качестве  проклятия  фразеологизм  типа  “Dæ  byndur
nyzzila/Чтобы  твоя  основа  закружилась”.
 Высказывая  все  это,  следует  помнить,  что  реконструкция  изначаль¬
ных  функций  «фынга»  не  является  четким  слепком  древнейших  идеоло¬
гических  воззрений  индоевропейцев  и  индоиранцев,  сохранившихся  в
быту  осетин.  Вернее  будет  сказать  об  архаических  элементах,  которые  на
протяжении  длительного  функционирования  были  частично  трансформи¬
рованы,  редуцированы  и  в  таком  виде  сохранились  до  наших  дней.
 Привлечение  семиотических  идей  и  методов  позволило  по-новому
оценить  значимость  некоторых  видов  традиционной  утвари,  каким  явля¬
ется  осетинский  столик  «фынг».  Предпринятое  описание  и  интерпретация
его  в  контексте  ритуала  дали  возможность  увидеть  вещь  с  «внутренней»
стороны  и  определить  культурно-генетические  корни,  восходящие  к  ин¬
доиранской  и  шире  -  индоевропейской  традиции.  Возможно,  эти  выводы
покажутся  недостаточно  аргументированными  или  даже  спорными.
В  этой  связи  вспомню  слова  о  том,  что  «ни  один  способ  обработки  пред¬
мета  не  превосходит  остальные.  Математическое  познание  не  строже,  чем
филолого-историческое.  У  него  есть  только  характер  «точности»,  которая
не  совпадает  со  строгостью.  Требовать  от  истории  точности  значило  бы
преступить  против  идеи  специфической  строгости  гуманитарных  наук»
[17,  с.  32].
 БИБЛИОГРАФИЯ
 1. 	Кнабе  Г.С.  История.  Быт.  Античность  И  Быт  и  история  в  Античности.  М.,  1988.
 2. 	Гуревич  А.Я.  Категории  средневековой  культуры.  М.,  1972.
 3. 	Абаев  В.И.  Историко-этимологический  словарь  осетинского  языка.  М.-Л.,  т.  I-
IV,  1958,  1973,  1979,  1989.
 4. 	Руденко  С.И.  Культура  населения  горного  Алтая  в  скифское  время.  М.-Л.,  1953.
 5. 	Осетинские  пословицы  и  поговорки.  Сост.  Гутиев  К.Ц.  Орджоникидзе,  1976  (на
осет.  яз.).
 120

6. 	Кузнецов  В.А.  Очерки  истории  алан.  Орджоникидзе,  1984.
 7. 	Дмитриев  В.А.  О  проникновении  в  быт  кавказских  народов  «высокого  стола»  И
СЭ,  1979,  №6.
 8. 	Калоев  Б.А.  Материальная  культура  и  прикладное  искусство  осетин.  Альбом.
М.,  1973.
 9. 	Творчество  осетинского  народа.  Сост.  Салагаева  З.М.,  т.  1.  Орджоникидзе,  1961
(на  осет.  яз.).
 10. 	Уарзиати  В.С.  Народные  игры  и  развлечения  осетин.  Орджоникидзе,  1987.
 11. 	Кокиев  С.В.  Записки  о  быте  осетин  И  СМЭ,  т.  1,  М.,  1885.
 12. 	Мифы  народов  мира.  Т.  I-П.  М.,  1982.
 13. 	Топоров  В.Н.  О  ритуале.  Введение  в  проблематику  //  Архаический  ритуал  в
фольклорных  и  раннелитературных  памятниках.  М.,  1988.
 14. 	Харитонович  Д.Э.  Средневековый  мастер  и  его  представление  о  вещи  //  Ху¬
дожественный  язык  средневековья.  М.,  1982.
 15. 	Леви-Ctpoc  К.  Структурная  антропология.  М.,  1983.
 16. 	Фрейденберг  О.М.  Миф  и  литература  древности.  М.,  1978.
 17. 	Хайдеггер  М.  Что  такое  метафизика?  И  Новая  технократическая  волна  на  За¬
паде.  М.,  1986.
 V.  S.  WARZIATI
 THE  CULTURAL-HISTORICAL  ANALYSIS  OF  THE  OSSETIAN
LITTLE  TABLE  «FING»
 SUMMARY
 The  circle  of  the  well-known  facts  which  have  paid  attention  to  sphere  of  culture  of  the
biography  of  Ossetes  and  their  Iranian  ancestors  is  extended  in  the  article.  The  speech  goes
about  a  little  low  table  on  there  legs  with  a  round  table-top  of  a  small  diameter  known  among
Ossetes  under  the  name  “fing”.
 The  name  of  little  tables  derivative  from  “fing”,  have  a  wide  circulation  as  in  Cauca¬
sian,  as  in  Indo-European  languages.
 The  linguistic  data  allow  to  speak  about  an  impressing  age  of  a  little  table  “fing”,  which
after  dinner  was  hung  up  on  a  wall.  That  testifies  about  genetic  roots  with  nomads’  life.  Little
tables  on  three  and  four  legs  are  fixed  in  archeological  finds.  The  first  had  round  or  oval  form,
and  the  second  -  quadrangle  form.  The  coexistence  of  these  forms  of  little  tables  is  saved  also
in  a  modem  life  of  Ossetes.  In  some  mountain  villages  they  serve  for  ritual  sacrifice,  dated  or
devoted  to  this  or  another  relic.
 121

Attention  should  be  maid  on  the  synchronous  aspect  of  functioning  of  round  little  tables
amongst  the  Iranian  cultural  world  and  their  wide  distribution  in  a  traditional  life  of  the  peoples
of  the  Caucasus.  The  reconstruction  of  primary  functions  of  “fing”  is  not  a  precise  copy  of  the
most  ancient  ideological  beliefs  of  Indo-Europeans  and  Indo-Iranian,  saved  in  a  life  of  Ossetes.
Most  likely  it  is  possible  to  speak  about  the  archaic  elements,  which  during  the  long  functio¬
ning  period  were  partially  transformed,  reduced  and  in  such  form  saved  op  to  now.
 122

NARTAMONGÆ
 2005
 Vol.  Ill,  N  1-2
 3. 	Л.  ЦХУРБАТИ
 МОТИВ  МИРОВОГО  ДЕРЕВА
В  ОСЕТИНСКОМ  НАРТОВСКОМ  ЭПОСЕ
 Три  космические  зоны  нартовского  универсума  образуют  в  сово¬
купности  Космос,  противостоящий  беспризнаковому,  недифференциро¬
ванному  и  неорганизованному  Хаосу.  Существует  ли  в  эпосе  в  каком-
либо  воплощении  универсальный  знаковый  комплекс,  организующий
нартовский  Космос  по  определенным  пространственным  параметрам?
Обратимся  для  этого  к  наиболее  характерным  в  этом  плане  сюжетам  эпо¬
са,  связанным  с  деревом.
 Однажды  чуть  не  вымер  полностью  самый  сильный  род  нартов  -
Ахсартагкатае.  Однако,  как  повествует  предание,  выжили  они  «благодаря
одному  дереву  («cæ  цард  уыдис  иу  бзеласзей»).  Это  было  такое  дерево,
которое  к  полуночи  расцветало,  а  к  утру  увешивалось  плодами.  Очень
ценили  это  дерево  нарты  и  стерегли  его  как  самое  драгоценное  сокрови¬
ще»  [НТХ,  1973,  с.  41].  Крадут  плоды  с  вершины  дерева  две  птицы,  а
охраняют  дерево  два  брата-близнеца',  как  птицы,  так  и  один  (или  двое)  из
братьев  оказываются  затем  под  водой  [Ibid.].  Этот  распространеннейший
в  эпосе  сюжет  имеет  множество  вариаций.  Упоминается,  например,  чу¬
десная  яблоня,  окруженная  оленьими  рогами  до  неба,  через  которую  не
может  перелететь  даже  птица  [СН„  1978,  с.  50-51;  ХИФ,  1936,  с.  3-5].
Дерево  это  настолько  нужно  нартам,  что  глава  рода  Ахсартагката  Багодза
не  разрешает  Ахсару  стеречь  яблоню,  ибо  «Если  он  не  сможет  (стеречь
яблоню),  то  как  я  съем  свое  мясо  (погублю  своего)?»  Голова  Ахсара  мо¬
жет  стать  сто  первой  среди  тех,  которые  насажены  на  «колья  высокого
плетня»,  окружающего  яблоню  [СОПам.,  1927,  с.  3].  Дерево  иногда  рас¬
тет  посредине  нартовского  нихаса,  и  на  вершину  его  садится  ласточка  -
посредница  между  Богом  и  нартами  [ИАС,  1961,  с.  346;  АСОНИИ,  ф.  93,
п.  31,  с.  1-3].  Существует  вариант,  где  описывается  сад  Бурафарныга,  во¬
круг  которого  высокая  железная  ограда.  Каждый  вечер  кто-то  похищает
оттуда  не  плоды  деревьев,  а  сами  деревья.  Однажды  в  полночь,  когда  сад
 123

охраняли  Ахсар  и  Ахсартаг,  «двенадцать  оленей  перепрыгнули  через  же¬
лезную  ограду;  каждый  из  них  вырвал  по  одному  дереву  и  унес  с  собой
вместе  с  корнями  на  рогах»  [НТХ,  1973,  с.  48].  Интереснейшим  представ¬
ляется  сюжет,  где  двое  нартов  (сын  Кулбадаг-уса  и  Хатаг  Бараг)  прибы¬
вают  в  одно  место,  где  соединяются  семь  дорог.  Один  из  них  срубает  в
этом  месте  дерево,  делает  из  него  семигранный  столб,  вкапывает  его  и
надписывает  «на  семи  его  боках  на  семи  языках»  требование  об  уплате
дани,  ибо,  по  словам  сына  Кулбадаг-уса,  «вокруг  нас  не  осталось  никого,
кто  не  был  бы  нам  данником  или  не  стал  нашим  рабом»  [СОПам,  1928,  с.
21].  Характерно,  что  идут  они  за  данью  прежде  всего  к  донбетрам  (трем
братьям  -  там  же).
 Памятуя  о  том,  что  миры  в  эпосе  часто  инвертированы,  следует
ожидать,  что  дерево  будет  фигурировать  и  в  Нижнем  мире.  Так  оно  и  ока¬
зывается.  Ахсар  и  Ахсартаг  в  одном  из  сказаний  попадают  в  поисках  сво¬
его  отца  в  подземное  царство  к  далимонам  (см.  выше),  с  которыми  у  них
завязывается  жаркий  бой.  Несмотря,  однако,  на  то,  что  герои  истребляют
врагов  сотнями,  количество  их  не  убывает,  так  как  далимоны  время  от
времени  катят  среди  трупов  своих  воинов  «яблоко,  что  мертвых  воскре¬
шает».  Чтобы  обнаружить  корень  зла,  Ахсар  и  Ахсартаг  пускаются  на  по¬
иски  чудесной  яблони,  которая  растет  у  далимонов,  и  видят,  наконец,  ог¬
раду:
 У  той  ограды  с  черепами,
 А  там,  внутри,  меж  пышными  ветвями,
Ствол  дерева  виднелся  золотого
 [Нарты,  1957,  с.  69-70].
 Братья  принесли  эту  яблоню  и  посадили  у  нартов.  На  ней  росло  три
яблока:  одно  воскрешало  мертвых,  другое  исцеляло,  а  третье  насыщало;
цвела  яблоня  раз  в  году  (там  же,  с.  72).  В  более  популярной  версии,  свя¬
занной  с  путешествием  Сослана  в  страну  мертвых,  говорится  о  том,  что
под  землей,  в  стране  мертвых,  растет  чудесное  дерево  Аза,  листья  от  ко¬
торого  герой  должен  вручить  братьям-уаигам  в  качестве  выкупа  за  невес¬
ту.  «Построишь  ты  нам  на  берегу  моря  замок  весь  из  черного  железа,-
говорят  ему  уаиги,-  и  на  четырех  углах  этого  замка  пусть  растет  по  листу
с  дерева  Аза»  [СН,  1981,  с.  137-179].  Жена  Сослана  Бедуха,  которую  он
встречает  в  Стране  мертвых,  дарит  ему  чудесное  кольцо,  которым  он
должен  по  возвращении  очертить  на  равнине  круг,  в  результате  чего  и  по¬
является  стальной  дворец,  по  четырем  углам  которого  он  рассаживает
листья  Аза  [Нарты,  1957,  с.  269-270;  см.  также  выше].  Трансформирован¬
124

ным  вариантом  путешествия  Сослана  в  Страну  мертвых  является  сле¬
дующий  сюжет.  Нарта  Амирана  проглатывает  залийская  змея  (см.  подр.
ниже),  из  чрева  которой  он  с  трудом,  обезображенный  (без  волос!),  выби¬
рается  через  ее  распоротый  бок.  В  поисках  средства,  способного  вновь
вернуть  ему  былую  внешность,  он  забредает  в  сад  рода  Ахсартагкатзе,  где
видит  чудесную  яблоню,  на  вершине  которой  сидят  три  голубя  и  говорят:
«Амиран,  Амиран!  Поутру  к  солнечному  восходу,  какую  яблоню  солнце
прежде  всех  осветит,  с  той  (яблони)  какое  самопадающее  яблоко  прежде
всего  упадет,  то  съешь,  и  тогда  снова  на  тебе  волос  вырастет»  [Миллер,
1881,  с.  55].  «Осколки»  описанной  мифологемы  встречаются  во  многих
сказаниях.  В  одном  из  них  Уастырджи  требует,  чтобы  нарт  Таугардаг  до¬
казал,  что  является  зятем  небожителя:  он  должен  принести  ветку  яблони,
которая  могла  бы  тут  же  превратиться  в  цветущее  дерево  [НТХ,  1973,  с.
143];  в  другом  месте,  пытаясь  разрешить  спор  двух  женихов,  он  же  (Уа¬
стырджи)  говорит:  «...в  степи  есть  единственное  яблоневое  дерево;
пусть  оба  молодые  поедут  туда  и  привезут  из  него  по  одной  веточке,
посадят  их  передо  мной  на  фынге,  ...  и  чья  из  них  веточка  зацветет,  тот
и  останется  настоящим  женихом»  [СОПам,  1925,  с.  15].  Примеры  мож¬
но  было  бы  продолжить  [СП,  1978,  с.  251;  ХИФ,  1936,  с.  163;  СОПам.,
1925,  с.  56].  Упоминается  в  эпосе  и  дерево,  растущее  на  равнине  Арпа-
на;  яблоню  обвила  змея,  которая  держит  свой  хвост  во  рту  и  сосет  его
[СН,  1978,  с.  255].
 Можно  выделить  элементы,  общие  для  большинства  приведенных
сюжетов.  Прежде  всего,  дерево  находится  в  центре  круга,  забора,  ограж¬
дения  и  т.д.,  а  согласно  принципу  организации  сакрального  пространства,
оно  (т.е.  дерево)  должно  в  таком  случае  помещаться  в  центре  мира  (куль¬
турно  освоенного)  и  являться  «доминантой,  определяющей  формальную
и  содержательную  организацию  вселенского  пространства»  [Топоров,
1980,  с.  399].  Неоднократное  подчеркивание  в  эпосе  того  факта,  что  нар-
товский  род  не  может  выжить  без  этого  дерева,  указывает  на  его  функ¬
цию  как  древа  жизни  и  бессмертия.  Во  многих  «архаических  традициях,  -
пишет  М.  Элиаде,  -  Мировое  Древо,  выражающее  самую  сакральность
мира,  его  плодородие  и  вечность,  связано  с  идеей  творения,  плодородия  и
инициации,  в  конечном  счете  -  с  идеей  абсолютной  реальности  и  бес¬
смертия.  Мировое  Древо  становится,  таким  образом,  Древом  Жизни  и
Бессмертия»  [Элиаде,  1987,  с.  156-157].  Верхушка  дерева  достигает  часто
неба  и  на  ней  сидят  две  или  три  птицы  -  девы,  вкушающие  или  похи¬
щающие  плоды.  Хочется  процитировать  аналогичный  пример  из  Ригведы
в  переводе  В.  Топорова:
 125

«Две  птицы,  соединенные  вместе  друзья,
 льнут  к  одному  и  тому  же  дереву.
 Одна  из  них  ест  сладкий  плод,  другая  смотрит,
 не  прикасаясь  к  плоду.
 На  середине  этого  дерева,  говорят,  есть  сладкий  плод,  и  к  нему
 не  стремится  тот,  кто  не  знает  прародителя.
[PB,  1,  164,  20,  22.  -  Топоров,  1974,  с.  64].
 Охраняют  дерево,  как  правило,  братья-близнецы1,  одни  из  родона¬
чальников  нартовского  рода  Ахсар  и  Ахсартаг.  К  уже  приведенному  ана¬
логичному  сюжету  из  Ригведы  добавим  еще  один,  где  у  мирового  дерева
фигурируют  мифические  братья  -  Ашвины:  «Что  это  за  дерево,  растущее
посреди  океана,  которое  обхватил  сын  Тугры,  (оказавшийся)  в  беде,  (что¬
бы)  удержаться,  как  за  оперенье  летящей  птицы.  Вы,  Ашвины,  вытащили
(его)  (к  вашей  вящей)  славе»  [PB,  1,  182,  7.  -  Иванов,  1974,  с.  130].  «Если
ты  так  хорош,  то  принеси  фынг  Хуыцауа»  [НТХ,  1973,  с.  141-144].  В  ли¬
тературе  высказывалось  мнение,  что  в  мифологическом  плане  близнецы
символизируют  нередко  парные  космические  явления:  утреннюю  и  ве¬
чернюю  зарю,  солнце  и  луну,  восток  (день)  и  запад  (ночь)  и  т.д.  [Абаев,
1982,  с.  21;  Иванов,  1974,  с.  132].  Интересно,  что,  охраняя  дерево,  один  из
братьев  ночью  спит,  а  другой  дожидается  прилета  птиц  с  восходом  солн¬
ца  (см.  выше);  когда  братья  приходят  по  следам  раненой  птицы  к  морю,
один  из  них  спускается  на  дно  на  целый  год,  а  другой  остается  на  земле
(море  в  эпосе  чаще  всего  локализуется  на  западе,  и  оно  «Черное».  -  см.
подр.  ниже).  Касаясь  мотива  близнецов,  а  также  двух  птиц  на  вершине
1  Интересно  отметить,  что  двое  ученых  -  В.И.  Абаев  и  В.В.  Иванов,  анализируя
мотив  близнецов,  первый  в  нартовском  эпосе  (Ахсар  и  Ахсартаг),  второй  в  Ригведе,  об¬
ращаются  для  истолкования  к  мифу  об  основании  Рима  [см.  Абаев,  1938,  с.  317-377:  он
же,  1982,  с.  15-18;  Иванов,  1974,  с.  128-138].  В.И.  Абаев  при  этом  доказывает  тотемиче¬
скую  подоснову  осетинской  и  италийской  легенд,  исходя  из  своей  этимологии  имени
отца  близнецов  Уархага  -  «волк»  (древнеиранское  varka),  а  В.В.  Иванов  обосновывает
тезис,  согласно  которому  фиговое  дерево,  которое,  по  словам  Тацита,  укрывало  в  тече¬
ние  840  лет  Ромула  и  Рема,  «некогда  само  укрывало  близнецов  своим  молоком»,  и,  сле¬
довательно,  растительный  классификационный  символ  мог  предшествовать  зооморфно¬
му  [там  же,  с.  129].  Точкой  соприкосновения  обеих  гипотез  можно  считать  факт  нахож¬
дения  нартовских  близнецов  у  мирового  дерева,  что  делает  возможным  предположение
о  существовании  в  данной  мифологеме  растительного  и  зооморфного  символов.
 126

мирового  дерева,  В.  Топоров  высказывает  предположение,  что  в  этой  ми¬
фологеме  «отражено  представление  о  брачных  классах  и  о  запретах  на
нарушение  предписанных  правилами  отношений  с  целью  предотвраще¬
ния  инцеста»  [Топоров,  1974,  с.  61].  Если  сказанное  -  правило,  то  наш
материал  не  является  исключением  из  него,  ибо  один  из  братьев  на  самом
деле  убивает  другого  по  подозрению  в  соблазнении  его  жены.
 Как  видно  из  нашего  материала,  возле  дерева  фигурируют  олени:
или  ограда  из  оленьих  рогов  до  неба,  или  двенадцать  оленей,  которые
уносят  на  рогах  деревья  с  корнями,  или  дева-олень,  похищающая  яблоки.
В  Ригведе  мы  читаем:  «Словно  гуси,  летящие  сомкнутыми  рядами,  жерт¬
венные  столбы,  пышно  убранные,  пришли  к  нам.  Установленные  певцами
с  восточной  стороны,  идут  боги  путем  богов.  Жертвенные  столбы  с  (их
насаженными)  верхушками,  (установленные)  на  земле,  похожи  на  рога
рогатых  (животных)  [PB,  111,  8,  9-10.  -  Топоров,  1974,  с.  65-66].
 Этнографические  данные  говорят  об  особом  отношении  осетин  к
оленям  и  их  рогам.  Для  рогов  оленей,  приносившихся  в  жертву  наряду  с
частями  тела  других  животных,  в  святилище  (Дигория,  Северная  Осетия)
сооружался  специально  высокий  деревянный  помост,  что  соответствовало
традиционным  ритуальным  предписаниям  осетин,  запрещавшим  хранить
черепа  и  рога  оленей  на  земле,  ибо  «олени  принадлежали  к  иной,  небес¬
ной  (курсив  мой  -  З.Ц.)  сфере»  [Чибиров,  1984,  с.  109-110].  В  Эдде  в
«Песне  о  богах»  также  дается  описание  рогатых  оленей  при  дереве:
 И  четыре  оленя,
рога  запрокинув,
жуют  побеги,
 Не  ведают  люди,
какие  невзгоды
у  ясеня  Иггдрасиль:
корни  ест  Нидхегг,
макушку  -  олень,
ствол  гибнет  от  гнили.
 [см.  Иванов,  1984,  с.  113].
 И  еще  сюжет  о  «Второй  песне  о  Хельги,  убийце  Хундинга»,  где
Хельги  возвышается  «как  благородный  олень  в  терновнике,  или  олень,
обрызганный  росой,  выше  всех  зверей,  и  рога  блещут  у  самого  неба»  [там
же,  с.  114].  Мотив  рогов,  доходящих  до  неба,  является  настолько  харак¬
терным  для  нартовского  эпоса,  что  нартовские  персонажи  иногда  путе¬
127

шествуют  на  рогах  с  неба  на  землю  и  обратно.  Когда  Бицената  Дыченаг
(предводитель  далимонов)  выдает  свою  дочь  за  Хамыца,  то  на  его  при¬
зывную  игру  на  свирели:
 Афсати  сын,  дремучий  лес  забыв,
К  небу  примчался  на  рогах  оленьих2
Причудливо  изогнутых  и  длинных
[Нарты,  1957,  с.  144;
Нарты,  1975,  с.  137-138].
 Последний  сюжет  с  особой  наглядностью  свидетельствует  о  том,
что  оленьи  рога  и  сам  олень  являются  в  сущности  семантическими  экви¬
валентами  мирового  дерева,  ибо  они  также  воплощают  «представление  о
пути,  соединяющем  небо  и  землю,  людской  (земной)  мир  и  мир  богов
(или  предков,  отцов)»  [Иванов,  1974,  с.  119].  В  сказании,  где  олени  уно¬
сят  деревья  с  корнями  на  рогах,  возникает  представление  о  перевернутом
дереве  с  корнями,  обращенными  наверх,  к  небу;  что  опять-таки  имеет
аналогии  в  индо-иранской  мифологии:  «Ибо  сказано  так.  Наверху  ее  ко¬
рень  -  трехстопный  брахман,  (ее)  ветви  -  пространство,  ветер,  огонь,  во¬
да,  земля  и  прочее.  Это  брахман,  зовущийся  единой  смоковницей...  И  этот
жар  -  это  солнце»  [Maitri  -  Иран.  VI,  4.  -  Топоров,  1974,  с.  48].  Не  являет¬
ся,  возможно,  случайным  то,  что  оленей  двенадцать,  а  дерево  в  большин¬
стве  версий  цветет  раз  в  году  (или  в  полдень  и  полночь,  т.е.  с  промежут¬
ком  времени  в  12  часов!).  На  годичное  странствие  обречены  братья-
близнецы,  охраняющие  дерево:  Ахсартаг  со  своей  женой  шел  по  дну  моря
целый  год,  пока  не  достиг  шатра  своего  брата  на  суше  [Абаев,  1939,  с.  18-
23;  см.  также  выше].  Вертикальная  ось  в  мировом  дереве,  как  известно,
моделирует  отношения  предшествования  и  следования,  различая  про¬
шедшее,  настоящее  и  будущее.  Именно  в  связи  с  временным  аспектом,  а
именно  с  годичным  циклом,  усматривает  В.  Топоров  доказательство  изо¬
функциональности  брахмана  и  мирового  дерева  [Топоров,  там  же,  с.  56-
57].  «Поистине  год,  -  читаем  в  Упанишадах,  это  образ  состоящего  из  час¬
тей.  Поистине  от  года  рождаются  эти  существа.  Поистине  с  годом  возрас¬
тают  рожденные;  в  году  они  исчезают.  Поистине,  поэтому  год  -  Праджа-
пати,  время,  пища,  гнезда  Брахмана,  Атман...»  [Maitri  -  Иран,  4,  15.  -  То¬
поров,  там  же,  с.  57-58].
 2  В  переводе  Р.А.  Ивнева  вместо  оленя  лось,  хотя  в  оригинале  -  слово  «Сион»  -
«рогатый»,  «олень»,  «тур»,  «серна»,  «косуля»  [Абаев,  1979,  с.  112]
 128

Связь  дерева  с  нижним  миром  передается  в  эпосе  двояко:  дерево
или  вообще  растет  в  подземном  царстве,  или  же  «низ»  его  прямо  или  кос¬
венно  маркированы  такими  зооморфными  символами,  как  змея,  рыба  и
т.д.  Сравнение  двух  сюжетов  -  путешествие  Сослана  в  загробный  мир  с
целью  добыть  листья  с  дерева  Аза,  которые  он  по  возвращении  рассажи¬
вает  по  четырем  углам  замка,  и  путешествие  Амирана-Сослана  в  брюхе
рыбы,  после  чего  он  выбирается  к  дереву,  на  котором  сидят  птицы  -  по¬
зволяет  говорить  о  разнокодовом  воплощении  одной  идеи:  путешествии
героев  по  стволу  мирового  дерева  «вниз»  и  «вверх»  (сюда  же  можно  от¬
нести  сюжет  с  путешествием  на  оленьих  рогах  -  см.  выше).  Мотив
странствия  по  мировому  дереву  можно  усмотреть  в  самых  различных
сюжетах.  В  одном  из  сказаний  нартов  притесняет  Ахса-Будай.  Против
него  Сатана-Ахсина  снаряжает  сына  Урузмага  Айсану:  она  «сделала  для
него  деревянного  оленя  так,  чтобы  он  мог  бежать;  а  вместе  с  этим  Ахсина
сделала  у  него  на  одном  боку  улыбающееся  солнце,  а  на  другом  боку  -
движущийся  лунный  луч;  а  между  лопатками  -  черную  звезду»  [СОПам.,
1927,  с.  54].  В  таком  виде  его  поднимает  на  «веретенных  кольцах»  жена
Ахса-Будая  на  вершину  горы  Уарпп  [там  же;  эта  гора  в  других  сказаниях
-  обиталище  богов].  В  другом  сказании  нарты  и  Борадзаевы  стали  поли¬
вать  «пивом  примирения»  стог  сена,  который  на  глазах  пустил  корни,  за¬
тем  золотые  побеги  и  выросло  молодое  деревцо.  И  тогда  «земные  люди
послали  за  Уастырджи»,  который  взнуздал  своего  трехногого  коня  и
спустился  к  людям,  чтобы  дать  им  законы  и  т.д.  [НТХ,  1973,  с.  138;
АЮОНИИ,  ф.  35,  п.  312,  с.  36].  Уместно  будет  привести  аналогичные
примеры,  связанные  с  горой,  ибо,  как  мы  показали  выше,  она  часто  может
выступать  в  качестве  алломорфы  мирового  дерева.  Уырызмаг  в  одном
сказании  заманивает  великана  в  глубокую  яму,  где  тот  остается  18  дней
без  пищи  и  воды,  а  затем  его  самого  орел  уносит  на  вершину  горы,  где  он
вынужден  перенести  те  же  лишения  в  течение  18  дней;  однажды  Уырыз¬
маг  замечает  в  горе  отверстие,  входит  туда  и  видит  золотые  чертоги,  где
на  золотом  кресле  восседает  Афсати  (сын  которого  летает  на  оленьих  ро¬
гах)  [НТХ,  1973,  с.  86-88;  АЮОНИИ,  ф.  753,  п.  1019,  с.  81].  Есть  вариант,
где  безымянный  сын  Уырызмага  ведет  нартов  в  поисках  пищи  и  добычи  с
горы  в  лес,  где  заставляет  хозяина  леса  пригнать  стадо  оленей,  затем  он
ведет  их  в  поле,  где  приказывает  хозяину  полей  отдать  им  часть  принад¬
лежащих  ему  птиц,  и,  наконец,  приходит  к  хозяину  вод  и  требует  причи¬
тающуюся  ему  долю  рыб  [ИАС,  1961,  с.  45;  АСОНИИ,  ф.  70,  п.  25,  с.
162].  Здесь  достаточно  прозрачно  выступает  бинарная  позиция  «верха»
(птицы)  и  «низа»  (рыбы),  выраженная  зооморфными  классификаторами;
сочетание  «по  смежности»  оленей  с  лесом  (т.е.  деревьями)  неслучайно  и
 9  Заказ  №  2040
 129

говорит  еще  раз  в  пользу  семантического  тождества  оленя  (или  его  рогов)
с  мировым  деревом.  Есть  эпизод,  где  Созрыко  спрашивает  у  одного  ста¬
рика:  «Укажи  мне  неразграбленную  (непотревоженную  -  зенаехжрд)  зем¬
лю  и  мы  проявим  свою  доблесть»,  на  что  ему  старик  отвечает:  «Я  не  знаю
такой  земли  и  таких  людей,  которых  бы  не  осилили  Нарты  и  Чинты.  Знаю
только  троих  братьев  -  любимцев  Бога,  живущих  на  горе  Ахоха,  которых
никто  не  одолел...  со  времен  Потопа»  [МИАС,  1961,  с.  78;  АСОНИИ,  ф.
152,  п.  43,  с.  11].  Этот  же  Бог  посылает  с  высокой  горы  Хивал  орла,  кото¬
рый  уносит  Уырызмага  на  середину  моря,  на  остров,  откуда  он  попадает  к
донбетрам;  затем  тот  же  орел  забирает  его  из  подводного  царства  наверх,
на  землю  нартов  [НАС,  196,  с.  38-39,  АСОНИИ,  ф.  70,  п.  25,  с.  186-187].
Мы  видим,  таким  образом,  что  вершины  и  подножия  гор  маркируют
Верхний  и  Нижний  миры  и,  следовательно,  перемещение  между  этими
точками  семантически  тождественно  странствованию  по  мировому  дере¬
ву  «вверх»  и  «вниз».  Гора,  как  известно,  фигурирует  в  ряде  традиций
«среди  образов,  воплощающих  связь  между  небом  и  землей;  она  пред¬
ставляется  находящейся  в  центре  земли...  Священная  гора  является  Axis
mundi  (осью  мира.  -  З.Ц.),  которая  соединяет  землю  с  небом,  она  в  неко¬
торой  степени  соприкасается  с  небом  и  воплощает  самую  высокую  точку
мира»  [Eliadé,  1965,  с.  36].  Достаточно  ярко  выражено  это  представление
у  индоиранцев.  «Средняя  плоскость,  -  пишет  Э.  Грантовский,  -  в  Индии
обычно  называется  antariksha  -  пространство  между  небом  и  землей,  воз¬
дух.  В  иранской  литературе  этому  соответствует  andarvâi  -  «между  небом
и  землей  находящееся  воздушное  пространство».  В  скифской  традиции
этой  плоскости  соответствует  гора,  соединяющая  небо  и  землю»  [Гран¬
товский,  1960,  с.  9-10].  Горы,  таким  образом,  как  и  мировое  дерево,  вы¬
ступают  в  качестве  образа,  отражающего  взаиморасположение  зон  Все¬
ленной:  небесный  мир  -  земля  -  подземный  мир;  интерпретированные  во
временном  плане,  они  связывают  цепочку:  предки  -  нынешнее  поколение
-  потомки.
 У  мирового  дерева  в  эпосе  имеются  и  другие  эквиваленты.  Напри¬
мер,  лестница,  ведущая  в  подземный  мир.  Лестница  и  ее  семантические
заменители,  однако,  служат  нартам  и  для  коммуникации  с  Верхним  ми¬
ром.  Так,  например,  нартовский  герой  Бора,  оставшись  ночью  в  лесу,  ви¬
дит  во  сне,  как  «свод  неба  распахнулся...,  и  ласточка,  посланница  небес,
слетела  в  заповедный  лес»;  передавая  волю  Бога,  она  обещает  ему  и  его
спутникам,  что
 ...небеса  в  знак  милости  своей
 Раскроют  настежь  двери  для  гостей
 130

И  лестницу  им  спустят  золотую,
Чтоб  в  даль  они  поднялись  голубую.
 [Нарты,  1957,  с.  22;  Нарты,  1975,  с.  22].
 Мотив  «разверзания  небес»  и  появления  «лестницы  в  небо»  повто¬
ряется  и  в  других  местах  эпоса.  Нарты,  идя  на  свадьбу  к  Богу,  видят,  как:
 Вдруг  небо  перед  сватами  раскрылось,
 И  лестница  оттуда  появилась...,
 И  очарованные  сваты
 В  небе  оказались  до  заката.
 [там  же,  с.  24]
 Родоначальница  нартов  Дзерасса  говорит  перед  смертью  своим  сы¬
новьям  следующие  слова:
 Я  вам  кольцо  оставлю  золотое;
 Кольцо  Арвырасугъд  ведь  не  простое,
Оно  своим  сияньем  освещает
Ту  лестницу,  что  небо  подпирает.
 [там  же,  с.  86].
 Та  же  тема  кольца  с  лестницей,  ведущей  в  небо,  проступает  в  сле¬
дующем  сюжете.  Сатана  говорит  Батрадзу:
 Возьми  кольцо  -  наследство  предков  наших,
С  ним  в  небо  поднимись  без  промедленья.
 Оно  небесной  лестницы  ступени
 Тебе,  как  солнце,  осветит  лучами.
 [там  же,  с.  178].
 Синонимом  «лестницы  в  небо»  как  средства  общения  с  богами  вы¬
ступают  в  эпосе  и  лучи  Солнца  и  Луны.  Так,  Батрадз:
 ...взвился...  по  солнечным  лучам,
Протянутым,  как  нити,  к  небесам.
 И,  двигаясь  стрелой  по  небосклону,
Примчался  к  кузнецу  Курдалагону.
 [там  же,  с.  177].
 В  другом  месте  младший  сын  Солнца  спускается  на  землю,  восседая
«на  спицах  длинных  солнца»  [там  же,  с.  144].  Интересно,  что  живущие  в
131

подземелье  далимоны  также  хотят  подняться  в  небо.  Для  этого  они  вы¬
щипывают  волосы  из  бороды  плененного  ими  родоначальника  нартов
Уархтанага,  чтобы  свить  из  них  лестницу  в  небо.  И  вот:
 Они  уже  ликуют,
 Что  лестница  их  к  небу  вознесет,
Чтоб  мед  собрать  им  средь  небесных  сот
 [там  же,  с.  63].
 Проблема,  однако,  заключается  не  только  в  том,  чтобы  подняться  на
небо,  но  и  в  том,  чтобы  вновь  спуститься  на  землю.  Унесенный  птицей  в
небо,  нарт  Амиран  перебивает  небожителей,  кроме  клыкастой  женщины  -
матери  великанов,  которую  он  спрашивает,  каким  образом  ее  «шесть  сы¬
новей  спускались  на  землю,  не  имея  крыльев?»  Она  указала  ему  висев¬
ший  на  стене  необделанный  ремень,  который  они  бросали,  и  перед  ними
появлялась  широкая  дорога  от  земли  до  неба  [курсив  мой  -  З.Ц.;  Кайтма-
зов,  1889,  с.  22].
 Почти  идентичный  сюжет  мы  встречаем  у  В.  Миллера,  где  мать
воздушного  змеевидного  чудовища  Пакудзы  дает  сходный  совет  нартов-
скому  герою:  «Возьми  на  крыше  полосу  кожи,  и  если  ее  вытянешь,  то  те¬
бе  будет  колесный  путь  на  землю  вниз»  [курсив  мой  -  З.Ц.].  А  вот  другое:
«Есть  в  кабице  шелковая  веревка;  если  ты  ее  вынесешь  и  свяжешь  ею  все,
что  есть  вещей  в  доме,  то  это  не  составит  даже  тяжести  веревки...»  [Мил¬
лер,  1881,  с.  69].
 Мотив  лестницы  в  небо,  по  которой  нарты  поднимаются  периодически
в  Верхний  мир,  не  является  случайным,  ибо  нарты  рассматривают  лестницы,
приставленные  к  дверям  своих  домов,  как  средство  коммуникации  с  Верх¬
ним  божеством;  именно  тот  факт,  что  нарты  украли  эти  лестницы,  вызвал
гнев  небесного  владыки  и  привел  к  печальным  для  нартов  последствиям.
В  достоверности  предложенной  реконструкции  нас  убеждает  и  библейская
мифология,  где  в  книге  Бытия  описывается  сон  Иакова  в  Харране:
 12. 	И  увидел  во  сне:  вот,  лестница  стоит,  верх  ее  касается  неба,  и
вот,  Ангелы  Божии  восходят  и  нисходят  по  ней.
 16. 	Иаков  пробудился  ото  сна  своего  и  сказал:  истинно  Господь
присутствует  на  месте  сем,  а  я  не  знал!
 17. 	И  убоялся,  и  сказал:  как  страшно  сие  место!  Это  не  что  иное,  как
дом  Божий,  это  врата  небесные  [курсив  мой  -  З.Ц.].
 18. 	И  встал  Иаков  райо  утром,  и  взял  камень,  который  он  положил  у
изголовья,  и  поставил  его  памятником',  и  возлил  елей  на  верх  его  [Бытие
28,  12,  16-18].
 132

В  эпосе  есть  интересный  сюжет,  где  лестница  фигурирует  в  сочета¬
нии  с  конем.  Чтобы  найти  коня  своего  отца,  Ацамаз  должен  «пройти  две¬
надцать  дней  по  норке  мышей  под  землю»,  чтобы  взобраться  на  этого  ко¬
ня,  Ацамаз  (как  в  бытность  и  его  отец!)  должен  привязать  к  хвосту  коня
«двенадцать  саженей  длины  лестницу»,  после  чего  он  взмывает  в  небо
[СОПам.,  1925,  с.  9-11].  Множество  различных  сюжетов  в  эпосе,  связан¬
ных  с  конем,  наводят  на  мысль,  что  он  играл  не  просто  подчиненную,
служебную,  но  самостоятельно  значимую,  важную  роль.
 Прежде  всего,  конь  иногда  фигурирует  с  деревом.  Батрадз,  напри¬
мер,  чтобы  достать  себе  коня,  должен  взять  седло  и  уздечку  коня  своего
деда,  взобраться  на  самое  высокое  дерево  в  черном  лесу  и  потрясти  ими,
и  тогда  появится  из-за  деревьев  арфан  -  белый  богатырский  конь  [СО¬
Пам.,  1927,  с.  25].  В  другом  месте  конь  Сослана  -  подарок  чертей  -  гово¬
рит  своему  хозяину:  «Пройди  под  землей,  чтобы  я  очутился  возле  него»
(т.е.  Арахцау  -  З.Ц.).Арахцау  забрасывает  коня  Сослана  на  вершину  дере¬
ва,  чтобы  он  не  достался  своему  хозяину  [НТХ,  1973,  с.  154;  АСОНИИ,
ф.  118,  п.  53,  с.  239].
 Дерево  в  этом  плане  может  заменяться  столбом,  копьем  или  мечом.
Батрадз  привязывает  свою  лошадь  к  столбу  во  дворе  у  своего  врага  Сай-
наг-алдара,  да  так,  что  никто  не  может  ее  отвязать.  [Пфаф,  1871,  с.  167].
Нарт  Сауай  уговаривает  мальчика,  пустившегося  ему  вдогонку,  вернуться
домой,  а  когда  тот  отказывается,  то  отнимает  у  него  копье,  протыкает  им
его  руку,  всаживает  копье  в  землю  и,  наконец,  привязывает  к  копью  коня
мальчика  [ИАС,  1961,  с.  336].  Известен  пассаж,  где  нартовский  герой  Ка-
урбек  убивает  свою  лошадь,  делает  из  ее  шкуры  ремень,  привязывает
один  конец  этого  ремня  к  всаженному  на  берегу  мечу,  другой  себе  на
шею,  и  спускается  на  дно  моря  [Шанаев,  1876,  с.  44].
 Во  всех  приведенных  сюжетах  предметы,  которые  фигурируют  с
конем  -  дерево,  столб,  копье  и  меч  -  являются,  на  наш  взгляд,  алломор¬
фами  мирового  дерева  и  напоминают  жертвенный  столб  (asvayiapa),  к  ко¬
торому  привязывалась  лошадь  в  древнеиндийском  ритуале  приношения  в
жертву  коня  [âsvâmedha.  -  PB,  1,  162,  6.  -  Иванов,  1974,  с.  100].  Космиче¬
ский  «символизм  столпа  (т.е.  его  роль  посредствующего,  связующего
звена)  объясняется  тем,  что  к  нему  привязывалась  жертва...  В  дальней¬
шем  символизм  столпа  и  жертвы  был  переосмыслен  таким  образом,  что
установление  столпа  стало  само  по  себе  ритуалом,  воспроизводящим  акт
сотворения  вселенной»  [Иванов,  там  же,  с.  100].
 Кони  в  эпосе,  как  правило,  находятся  под  землей  или  под  водой,
прежде  чем  герой  выведет  их  оттуда;  и  тогда  они  взмывают  к  тучам.  Бе¬
зымянный  сын  Уырызмага  берет  себе  коня  «из-под  семи  земель»  [ХИФ,
133

1936,  с.  117];  Сырдон  садится  на  коня,  взращенного  далимонами  (т.е.  под
семью  землями.  -  З.Ц.),  а  затем  поднимается  на  небо  к  невесте  Созрыко
[ИАС,  1962,  с.  1273].  В  одном  эпизоде  Уарп-Алдар  предлагает  Уырызма-
гу  двадцать  коней  породы  кок-цуалов,  «кормленных  под  землей  под  при¬
смотром  далимонов-бесов,  стальными  опилками»  [Шанаев,  1876,  с.  30].
Кок-цуал  при  этом  -  это  «порода  лошадей,  происшедших  от  жеребца  бога
морей»,  что  не  мешает  герою  летать  на  нем  «как  на  коршуне»  [там  же,  с.
З6]3.  Параллели  нартским  коням-рыбам  можно  усмотреть  в  скифском  ис¬
кусстве.  На  золотой  обкладке  ножен  меча  из  Литого  кургана  (VI  в.  до  н.э.)
изображены  грифоны  и  кони  с  человеческими  головами  и  крыльями  из
рыб  [Граков,  1971,  табл.  XXXI,  XXV].  Именно  на  конях  перемещаются
нартовские  герои  как  по  вертикали,  так  и  по  горизонтали.  Отвечая  на  во¬
прос  Сослана,  где  ему  достать  нужных  коней,  Сатана  говорит:  «У  сыно¬
вей  Телберда  лошади  крылатые  [курсив  мой  -  З.Ц.],  и  летают  они  между
небом  и  землей»  [СН,  1978,  с.  161-162].  Для  того,  чтобы  подманить  их  к
себе,  Сослан  притворяется  мертвым  [там  же].  На  коне  отправляется  в  за¬
гробный  мир  и  возвращается  оттуда  Сослан,  причем,  как  отмечает
А.  Шифнер,  по  поверьям  осетин,  чтобы  перейти  грань,  отделяющую  жи¬
вых  от  мертвых  (т.е.  мост),  необходимо  «иметь  доброго  коня»,  ибо  «пе¬
шеходы  часто  спотыкаются  и  падают  в  вонючую  воду  реки»  [Шифнер,
1868,  с.  40].  У  рода  Асовых  был  такой  белый  конь,  что,  если  всадник  са¬
дился  на  него  вечером,  то  он  делал  три  оборота  по  краям  неба  [СОПам.,
1927,  с  .  68];  а  у  алдара  конь  облетал  за  три  минуты  четыре  стороны  неба
[ИАС,  1961,  с.  345];  а  конь  Сослана,  по  словам  самого  героя,  способен  в
один  миг  проскакать  от  места  восхода  солнца  до  места  его  заката  (т.е.  про¬
делать  «нормальный»  путь  солнца  от  востока  до  запада  [СН,  1978,  с.  181].
Конь,  которого  возвращает  из  побега  нарт  Сауай,  жалуется  своему  хозяи¬
ну,  и  тот  дает  ему  следующий  совет:  «Ты  прежде  бежал  к  востоку,  а  сего¬
дняшнюю  ночь  уйди  к  западу,  и  тогда  Сауай  тебя  не  найдет»  [СОПам.,
1925,  с.  31];  на  лбу  у  лошади  самого  Сауая  светит  утренняя  звезда  Бон-
варнон  [ИАС,  1961,  с.  330].  В  одной  из  версий  описанного  сюжета  гово¬
рится,  что  «конь  у  Сослана  -  подарок  чертей  -  был  стальнокопытый
Дзындз-аласа,  знал  он  все  дороги  до  самого  края  света,  в  подземную
страну  и  на  небеса»  (курсив  мой  -  З.Ц.).  Сауай  ловит  и  возвращает  хо¬
зяину  этого  коня,  когда  вначале  ноги  его  переступают  края  света,  затем,
когда  он  опускается  через  расщелину  (загххы  скъуыд)  под  семь  земель,  и,
3 	Тот  факт,  что  «жеребцы  бога  морей»  выкармливаются  в  последующем  в  подзе¬
мелье,  еще  раз  доказывает  семантическое  тождество  подводного  и  подземного  миров  в
космологических  представлениях  носителей  эпоса.
 134

наконец,  когда  конь  взлетает  на  седьмое  небо  [ИАС,  1961,  с.  333;  СН,
1978,  с.  404-405;  АСОНИИ,  ф.  18-1,  п.  И,  с.  1-8].  Помимо  этих  и  подоб¬
ных  им  коней  с  глобальным  охватом  нартовского  универсума,  в  эпосе
встречается  описание  нескольких  коней  одновременно,  из  которых  толь¬
ко  один  способен  помочь  герою  выполнить  трудное  задание.  Таких  ко¬
ней,  как  правило,  три.  В  одном  сказании  Сатана  дает  совет  Батрадзу  в
выборе  коня,  на  котором  тот  мог  бы  опередить  коня  Уастырджи:  «У  род¬
ственников  твоей  матери,  донбетров  (курсив  мой  -  З.Ц.)  есть  три  коня.
Попроси  у  них  самого  маленького,  от  остальных  откажись»  [ХИФ,  1936,
с.  131].  Чтобы  подняться  к  Богу,  нарт  Таугардаг  из  трех  пасущихся  на  лу¬
гу  лошадей  выбирает  среднюю,  так  как  только  она  может  донести  его  до
небес  [НТХ,  1973,  с.  142];  имеет  отношение  к  разбираемой  теме  уже  ци¬
тировавшийся  нами  фольклорный  пассаж  к  изображению  трех  всадников
на  стеле,  описанной  В.Ф.  Миллером.  Вообще,  в  основе  древнеосетинского
ритуала  посвящения  коня,  восходящего  к  эпохе  индоиранского  единства,
лежит  выбор  коня,  «который  бы  не  спотыкался  при  спуске  и  не  уставал
при  подъеме»,  поскольку  он  должен  доставить  умершего  в  «страну  мерт¬
вых»,  в  страну  Барастыра»  [Калоев,  1970,  с.  331]4’5  6.  При  этом  посвятитель
коня  -  «баехфзелдисгег»  -  детально  описывает,  обращаясь  к  покойнику,
как  «домашние  покойника  ищут  коня  на  вершине  четырехстенной  (кур¬
сив  мой  -  З.Ц.),  бурой,  гладкой,  недоступной  не  только  людям,  но  и  пти¬
цам  горы,  где  пасутся  три  черных  коня,  из  коих  старший  кусает  зубами,
меньший  бьет  копытами,  а  средний  весьма  тих.  ...лишь  только  вденешь
ногу  в  стремя,  мгновенно  трижды  будешь  поднят  на  небо  и  опущен  на
землю?.  Такое  чудное  движение  нужно  для  перерождения  тебя  из  земного
4 	Барастыр  -  в  осетинской  мифологии  повелитель  загробного  мира.  Состоит  из
«бар»  -  «власть»,  «право»,  -  и  «астыр»,  который  В.И.  Абаев  сопоставляет  с  Иштар  -
женским  божеством  загробного  мира  в  Вавилонии  [Абаев,  1958,  с.  236].
 5 	Ср.  напутствие  посвятителя  коня  умершему  в  стихотворении  Коста:
 Сядь  на  коня!  Не  споткнись,  опускаясь,
Не  торопись,  по  горам  поднимаясь,
Если  коню  тяжело
 [Хетагуров,  1979,  с.  69].
 6 	Ср.  отражение  тех  же  представлений  в  поэтической  редакции  Коста:
 Видишь,  на  небе,  под  желтой  горою
Три  скакуна  вознеслись  над  тобою,
Уастырджи  три  жеребца?
Ближнего  схватишь  -  ударит  копытом,
Дальнего  схватишь  -  он  волком  несытым
 135

существа  в  небесное,  светлое...  Прежде  всего,  на  пути  небесном,  ты
должен  побывать  у  двух  великих  святых  мужей,  из  коих  один  перво¬
родный  сын  солнца  Мухаммед,  другой  -  единственный  наследник  лу¬
ны,  Хамед-хан...  Чудные  мужи  скажут:  твой  конь  озарен  светом  позна¬
ния  всякого  пути  и,  без  всякого  сомнения,  повезет  тебя  прямо  в  рай»
[Гатиев,  1976,  с.  5].
 Описанные  три  коня  достаточно  прозрачно  указывают  на  свою  при¬
надлежность  трем  различным  мирам,  ибо  отличительной  чертой  первого
(старшего!)  является  то,  что  он  «кусает  зубами»,  т.е.  выделяется  его  голо¬
ва,  что  подчеркивает  его  соотнесенность  с  небом,  Верхним  миром7,  вто¬
рой,  который  бьет  копытами,  очевидно,  указывает  на  нижний  мир,  а
средний  -  «весьма  тихий»  -  соответственно  на  Средний.  Речь  здесь  идет,
на  наш  взгляд,  о  трех  пространственных  уподоблениях  единого  космиче¬
ского  коня,  и  слова  «трижды  будешь  поднят  на  небо  и  опущен  на  землю»
надо  понимать  как  переход  через  три  зоны  мироздания  на  небо,  где  оби¬
тают  сыновья  Солнца  и  Луны,  и  затем  обратно  «прямо  в  рай»,  ибо  конь
покойного,  таким  образом,  полностью  совпадает  с  дорогой,  которую  не¬
обходимо,  по  поверьям  осетин,  преодолеть  душе  умершего,  чтобы  по¬
пасть  в  Мир  мертвых  [см.  выше].
 В  мифологических  концепциях  всех  индоиранских  народов  коню
отводилась  функция  осуществления  связи  между  различными  зонами
космоса,  которая  может  быть  названа  «вертикальной  конструкцией»
[Раевский,  1985,  с.  42].  Совершенно  естественно,  что  этот  символизм
образа  коня  в  индоиранской  традиции  особенно  отчетливо  проявлялся
в  представлениях,  связанных  с  погребальной  практикой  как  наиболее
очевидно  отражающей  идею  коммуникации  между  миром  живых  и  ми¬
ром  мертвых.  Это  хорошо  прослеживается  в  Ригведе  («Погребальный
гимн  коню»):
 Кинется  на  молодца.
 Средний  блуждает  по  области  неба...
 [Хетагуров,  там  же].
 7 	То,  что  различные  части  тела  жертвенного  животного  могут  символизировать
различные  части  мироздания,  хорошо  видно  по  пассажу  из  «Брихадараньяка-
упанишады»:  «Утренняя  заря  -  это  поистине  голова  жертвенного  коня  (ср.  выше  утрен¬
нюю  звезду  на  голове  коня  героя),  солнце  -  глаз,  ветер  -  дыхание,  рот  -  огонь  Вайшва-
нара,  год  -  туловище  жертвенного  коня,  небо  -  хребет,  воздушное  пространство  -  жи¬
вот,  земля  -  копыта...,  восходящее  (солнце)  -  передняя  часть,  заходящее  -  задняя  часть»
[ДФ,  1972,  с.  138].
 136

Это  твой  один,  а  дальше  твой  другой  -
С  третьим  светом  соединись!
 При  соединении  с  телом  будь  прекрасным,
Приятным  богам  на  высшей  родине.
О  скакун,  тело  твое,  везущее  тело,
 Пусть  ниспошлет  благословение  нам,  защиту  -  тебе!
 Несгибаемый,  готовый  нести  великих  богов,
Да  чередуешь  ты  свой  свет,  как  (солнце)  на  небе!
Ты  -  скакун  по  силе  побеждать  на  скачках,  (лети
к  жаждущим  (тебя  кобылицам),
 В  прекрасном  движении  мчись  к  молитве,  в  прекрасном
движении  -  к  небу,
 В  прекрасном  движении,  как  предписано  первыми
истинными  законами,
 В  прекрасном  движении  -  к  богам,  в  прекрасном
движении  в  (своем)  полете
[PB,  X,  56,  1-3.  -  Елизаренкова,
1972,  с.  204].
 В  древнеиндийском  ритуале  приношения  в  жертву  коня  -  ашвамед-
ха  -  каждая  часть  коня  соотносилась  с  одним  из  трех  видов  благополучия:
tejas  («духовная  энергия»)  соотносилась  с  передней  частью  коня,  т.е.  с
головой,  indriya  («физическая  сила»)  соотносилась  с  серединой,  pasu
(«скот»)  соотносилась  с  задней  частью,  т.е.  с  хвостом.  Во  время  соверше¬
ния  заключительных  обрядов  по  отношению  к  трем  частям  коня  три  ца¬
рицы  произносили  мистические  имена  Земли,  Атмосферы  и  Неба,  т.е.
именно  тех  трех  частей  космоса,  которые  соотнесены  с  тремя  частями
мирового  дерева  или  мирового  столба  [Иванов,  1974,  с.  96].  Как  упоми¬
нание  жертвенного  столба  (или  в  нашем  случае  еще  и  дерева),  к  которому
привязывается  лошадь,  так  и  их  трехчастность,  являются,  по  мнению
В.В.  Иванова,  доказательством  идентичности  ритуальных  образов  коня  и
мирового  дерева  [там  же]  в  ведийской  мифологии.  Привлеченный  нами
материал  показывает,  что  конь  в  нартовском  эпосе  (как  и  другие  алло¬
морфы  мирового  дерева  -  дерево,  гора  и  т.д.  -  см.  выше),  охватывает  все
остальные  координаты  абсолютного  мирового  пространства,  образующих
три  оси  -  вертикальную  (трехчленную)  и  две  горизонтальные,  состав¬
ляющие  четырехчленную  структуру,  и,  следовательно,  может  рассматри¬
ваться  как  семантический  заменитель  образа  мирового  дерева.  Таким  об¬
разом,  конь  -  дерево  в  нартовском  эпосе  соответствует  коням-деревьям  в
«Ригведе»  и  «Эдде»,  а  птицы  на  вершине  дерева,  близнецы  и  рогатое  жи¬
137

вотное  (олень)  у  дерева  и  змей  (а  также  воды)  под  деревом  совпадают  в
древнеосетинской  и  древнеиндийской  традициях.  Это  глубоко  символич¬
но,  ибо  «если  многое  в  представлениях  о  мировом  дереве  и  в  его  связях  с
близнечным  мифом  является  универсальным,  то  культ  коня  имеет  черты
лишь  общие  индоевропейским  и  некоторым  другим  ностратическим  на¬
родам  Евразии»  [Иванов,  1974,  с.  237].
 БИБЛИОГРАФИЯ
 Абаев,  1939.  -  Абаев  В.И.  Из  осетинского  эпоса.  10  нартовских  сказаний.  Текст,
перевод,  комментарии.  Приложение:  ритмика  осетинской  речи.  -  М.-Л.:  АН  СССР,  1939.
-  134  с.
 Абаев,  1958.  -  Абаев  В.И.  Историко-этимологический  словарь  осетинского  язы¬
ка.  -  T.  1.  -  М.-Л.:  АН  СССР,  1958.  -  655  с.
 Абаев,  1982.  -  Абаев  В.И.  Нартовский  эпос  осетин.  -  Цхинвали:  Иристон,  1982.  -
105  с.
 Атажукин,  1871.  -  Атажукин  К.  Из  кабардинских  сказаний  о  Нартах  И  ССКГ
Вып.  V.  -  Разд.  II.  -  Тифлис,  1871.  -  С.  47-71.
 Ахриев,  1870.  -  Ахриев  Ч.  Из  чеченских  сказаний  //  ССКГ.  -  Вып.  IV.  -  Разд.  II.  -
Тифлис,  1870.-С.  1-33.
 АСОНИИ.  -  Архив  Северо-Осетинского  научно-исследовательского  института.  -
Орджоникидзе.
 АЮОНИИ.  -  Архив  Юго-Осетинского  научно-исследовательского  института.  -
Цхинвал.
 Гатиев,  1876.  -  Гатиев  Б.  Суеверия  и  предрассудки  у  осетин  //  ССКГ.  -  Вып.  IX.  -
Ч.  III.-Тифлис,  1876.-С.  1-83.
 Геродот.  История:  в  9-ти  книгах.  Перевод  и  примечания  Г.А.  Стратановского.  -
Л.:  Наука,  1972.-600  с.
 Терн,  1897.  -  Герн  А.  Чеченские  тексты.  Сказки  и  легенды  чеченцев  в  русском
пересказе  //  СМОПК.  -  Вып.  XXXIII.  -  Разд.  III.  -  Тифлис,  1897.  -  С.  12-22.
 ДЮМЕЗИЛЬ,  1976.  -  Дюмезиль  Ж.  Осетинский  эпос  и  мифология.  -  М.:  Наука.
1976.-230  с.
 ИАС,  1961.  -  Ирон  адаемы  сфаелдыстад  (Осетинское  народное  творчество  -  на
осет.  языке).  Составила  З.М.  Салагаева.  -  T.  I.  -  Ордж.:  Ир,  1961,  624  с.
 Кайтмазов,  1889.  -  Кайтмазов  А.  Сказания  о  нартах  И  СМОПК.  -  Вып.  VII.  Разд
II.  -  Тифлис,  1889.  -  С.  3-36.
 138

КеЙПЕР,  1986.  -  Кейпер  Ф.Б.Я.  Труды  по  ведийской  мифологии.  -  М.:  Наука,
1986.-  186  с.
 Миллер,  1881.  -  Миллер  В.Ф.  Осетинские  этюды.  -  Ч.  I.  -  М.:  Моск.  У-т,  1881.  -
164  с.
 Нарты,  1957.  -  Нарты.  Эпос  осетинского  народа.  -  М.:  АН  СССР,  1957.  -  366  с.
 Нарты,  1975.  -  Нартае.  (Нарты.  Осетинский  народный  эпос.  -  на  осет.  яз.).  Цхин¬
вал:  Ирыстон,  1975.  -  395  с.
 НТХ,  1973.  -  Нарты  TaypærbTæ  æMæ  xaôæprræ  (Нартские  сказания.  Неизданные
тексты.  -  на  осет.  яз.).  Составление,  вступительная  статья  и  комментарии  А.Х.  Бязрова.  -
Цхинвал:  Ирыстон,  1973.  -  253  с.
 Путилов,  1976.  -  Путилов  В.Н.  Методология  сравнительно-исторического  изуче¬
ния  фольклора.  -  Л.:  Наука,  1976.  -  244  с.
 PB.  -  Ригведа.  Избранные  гимны.  Перевод,  комментарий  и  вступительная  статья
Т.Я.  Елизаренковой.  -  М.:  Наука,  1972.  -  418  с.
 СН,  1978.  -  Сказания  о  Нартах.  Осетинский  эпос.  Перевод  с  осет.  Ю.  Либединско-
го.  -  М.:  Советский  писатель,  1978.  -  401  с.
 СН,  1981.  -  Сказания  о  нартах.  Осетинский  эпос.  -  4-е  изд.  -  Цхинвали,  1981.  -
399  с.
 Мелетинский,  1976.  -  Мелетинский  Е.М.  Поэтика  мифа.  -  М.:  Наука,  1976.  407  с.
 Мелетинский,  1977.  -  Мелетинский  Е.М.  Миф  и  историческая  поэтика  фолькло¬
ра.-М.,  1977.
 Топоров,  1980.  -  Топоров  В.Н.  Дерево  мировое  //  Мифы  народов  мира.  Энцикло¬
педия.  -  М.:  1980.  -  T.  I.  -  С.  398-406.
 Туганов,  1946.  -  Туганов  М.С.  Новое  в  нартовском  эпосе  //  ЮОНИИ.  -  I  (V).  -
Сталинир,  1946.-С.  170-186.
 Платон,  1972.  -  Платон,  Сочинения  в  трех  томах.  -Т.  3-  М.:  Мысль,  1972.-  673  с.
 ХИФ,  1936.  -  Хуссар  Ирыстоны  Фольклор  (Юго-Осетинский  фольклор.  -  на  осет.
яз.).  -  2-е  изд.  -  Цхинвали,  1936.  -559  с.
 Шанаев,  1871.  -  Шанаев  Дз.  Осетинские  народные  сказания  //  ССКГ.  -  Вып.  V.  -
Разд.  II.-Тифлис,  1871.-С.  1-37.
 Шанаев,  1876.  -  Шанаев  Г.  Из  осетинских  сказаний  о  Нартах  //ССКГ.  -  Вып.  VII.
-  Разд.  I.  -  Тифлис,  1876.  -  С.  1-64.
 Berne,  1967.  -  Вете  Е.  Games  People  Play.  The  Psychology  of  Human  Relationships.
-N.Y.,  1967.-  173  p.
 Dumézil,  1983.  -  Dumézil  G.  La  Courtisane  et  les  Seigneurs  Colores  et  autre  Essais.
Vingt-cing  esquisses  de  Mythologie  (26-50).  Paris,  Gallimard,  1983.  -  243  p.
 Eliade,  1965.  -  Eliade  M.  Le  Sacre  et  le  Profane.  -  Paris,  1965.  -  187  p.
 Freud,  1975.  -  Freud  S.  New  Introductory  Lectures  on  Psychoanalysis.
 Ed.  by  J.  Strachney.  -  London,  1980.  -219  p.
 Fromm,  1974.  -  Fromm  E.  The  Art  of  Loving.  N.Y.:  Harper  &  Row,  1974.  -  118  p.
 139

Harris,  1975.  -  Harris  A.Th.  I’m  OK  -  You’re  OK.  -  London:  Sydney:  Pan  Books,
1975.-320  p.
 Havelock,  1963.  -  Havelock  E.A.  Preface  to  Plato.  -  Cambridge  (Mass.)  Harvard
University  Press,  1963.  -  328  p.
 Leach,  1974.  -  Leach  E.  Lévi-Strauss.  -  London:  Cambridge  University  Press,  1974.  -
128  p.'
 MacDonell,  1897.  -  MacDonell  A.A.  Vedic  Mythology.  -  Strassburg:  Verlag  von
Karl  I.  J.  Trubner,  1897.  -  189  p.
 Penfield,  1952.  -  Penfield  W.  Memory  Mechanismus  A.M.A.  //  Archives  of  Neurol¬
ogy  &  Psychiatry.  -  1952.  -  N  67.  -  P.  178-198.
 Z.  L.  TSKHURBATI
 MOTIVE  OF  THE  WORLD  TREE  IN  OSSETIAN  NARTIADA
 SUMMARY
 The  strongest  Nart  family  -  Akhsartagata  once  has  not  died  out  nearly  completely.
However,  as  the  legend  speaks,  they  survived  «due  to  one  tree»  (sa  tsard  udis  iu  balasai).  It
was  such  a  tree,  which  blossomed  by  midnight,  and  was  covered  with  fruits  by  morning.  Narts
appreciated  this  tree  very  much  and  guarded  it  as  the  most  precious  treasure.  Numerous
underlinings  in  the  Nartiada  of  the  fact,  that  the  Nart  family  can  not  survive  without  this  tree,
specifies  its  function  as  the  Tree  of  Life  and  immortality.  In  many  «archaic  traditions,  -  writes
M.  Eliade,  -  the  World  Tree,  expressing  the  sacred  sense  of  the  world,  its  fertility  and  eternity,
is  connected  with  idea  of  creation,  fertility  and  initiation,  at  the  end  -  with  idea  of  an  absolute
reality  and  immortality».  World  Tree  becomes,  thus,  the  Tree  of  Life  and  Immortality.
 The  top  of  a  tree  often  reaches  the  sky  and  two  of  three  birds-girls,  eating  or  kidnapping
fruits  sit  there.  Such  was  gold  apple-tree  of  Narts,  which  was  protected  by  twin-brothers
Akhsar  and  Akhsartag.  This  tree  sometimes  grows  in  the  middle  of  Nart’s  Nihas,  and  a
swallow-  a  mediator  between  the  God  and  the  Narts  often  has  a  seat  on  its  top.
 140

NARTAMONGÆ
 2005
 Vol.  Ill,  N  1-2
 Ю.А.  ДЗИЦЦОЙТЫ,  К.К.  КОЧИЕВ
 НАРТЫ  И  ВАЮГИ  В  СЕЛЕНИИ  ЛАЦ:
НА  ГРАНИЦЕ  ДВУХ  МИРОВ
 В  июле  1988  г.  в  селениях  Хидикус  и  Лац  (Алагирский  р-н  РСО-
Алания)  нами  было  записано  предание,  связанное  с  менгирами  у  селения
Лац.  Менгиры,  всего  четыре  (теперь  их  осталось  три,  один  недавно  был
снесен  оползнем),  расположены  с  разных  сторон  у  окраин  селения,
образуя  почти  правильный  четырехугольник,  ориентированный  по
сторонам  света,  внутри  которого  и  располагается  поселение.  Камни
представляют  собой  необработанные  глыбы,  высотой  в  рост  человека  или
несколько  больше.  Каждый  из  цыртов  имеет  свое  название.
 По  объяснению  информаторов,  эти  камни,  которые  называют  цырт,
первопоселенцы  Лаца,  эпические  нарты,  заставили  принести  великанов
ваюгов  (усейыг).  Камни  обозначают  границы  селения,  которые  ваюгам
было  заказано  переступать.  Но  и  жители  Лаца,  выходившие  за  цырты,
рисковали  быть  похищенными  ваюгами.  От  тех  времен  сохранилось
фразеологическое  выражение  "Куда  он  запропастился,  словно  вышедший
от  нартов  к  цирту"  (Нартсей  цыртмсейы  ямбисонд  ыл  серцыди,  цы
фссци?).  У  циртов,  как  сообщили  информаторы,  стояла  стража  -
дозорные1.
 В  современном  осетинском  языке  цырт  (из  др.-иран.  *ci@ra-  "знак")
означает  "надмогильный  камень",  "памятник";  в  дигорском  диалекте
произошел  перенос  значения:  cirt  означает  "могила",  для  понятия  же
"памятник"  употребляется  cirtdzævæn  [Абаев  1958-1989  I:  325-326].
Термин  цырт  (cirt-)  в  значении  "памятник"  засвидетельствован  в
аланском  языке  с  XI-XII  вв.:  он  содержится  в  знаменитой  Зеленчукской
надписи  на  надмогильной  или  памятной  каменной  стеле,  обнаруженной  в
1888  г.  в  верховьях  р.  Большой  Зеленчук2.  Помимо  стелы  (цирта)  с
аланской  надписью,  известно  еще  несколько  аналогичных  стел,  по-
видимому,  синхронных  первой  [МАК  VII  1898:  рис.  34;  табл.  XXI.  2-5;
XXII].
 141

Обычай  воздвигать  цырты  в  память  об  усопших  сохраняется  и  в
послеаланское  время.  Цырты  различных  типов  широко  распространены
на  территории  Северной  и  отчасти  Южной  Осетии.  "Осетинские
памятники,  называемые  цыртдзсевсен,  до  сих  пор  в  огромных  количествах
попадаются  каждому  путешественнику  на  перекрестках  горных  дорог,  на
перевалах,  на  полянках  у  берега  рек  и  вообще  в  таких  местах,  откуда  их
можно  видеть  на  далекое  пространство  или  где  больше  проезжает  людей"
[Миллер  1893:135].  Наиболее  распространены  памятники  в  виде
каменной  стелы  с  выбитым  и  раскрашенным  символическим  или
выполненным  в  стиле  примитивного  реализма  изображением
человеческой  фигуры;  иногда  цырт,  цыртдзжваен  имеет  вид  почти
необработанного  монолита  или  столба,  сложенного  на  известковой
кладке  из  отдельных  камней.  Известны  также  и  другие  виды  цыртов
[Миллер  1925.-  39-41;  Кокиев  1928].  В  связи  с  цыртами  следует
рассматривать  также  встречающиеся  в  Дигории  при  полуподземных
склепах  парные  памятные  столбы,  которые  ставились  у  углов  фасадной
стены.  Особый  интерес  представляют  четырехугольные  каменные  ограды
с  каменными  столбиками  по  углам,  увенчанными  шаровидными
навершиями,  в  с.  Донифарс  [Кокиев  1928:  17,  27].
 Цырты  не  всегда  являются  надмогильными  памятниками  в  строгом
смысле  этого  слова  -  как  отмечал  В.Ф.  Миллер,  существовал  "обычай
воздвигать  независимо  от  могилы  памятные  столбы  для  именитых
покойников  на  проезжих  местах"  [Миллер  1893:  135]3.  Однако,  по
утверждению  информаторов,  описываемые  цырты  Лаца  не  являются  ни
надмогильными,  ни  памятными  (марды  цырт).  В  литературе  такие
пограничные  цырты  не  описаны,  и  нам,  за  исключением  Лаца,  в  Осетии
не  известны.
 Что  касается  ваюгов,  о  которых  идет  речь  в  связи  с  цыртами  Лаца,
то  они  представляют  очень  популярный  в  осетинском  фольклоре  образ,
выступая  обычно  в  качестве  враждебных  человеку  великанов;  в
некоторых  сказках  и  былинах  ваюги  фигурируют  как  разновидность
нечистой  силы.  В  нартовском  эпосе  образ  ваюгов  имеет  более  архаичный
облик.  Здесь  он  связывается  с  враждебной  человеку  стихией  зимы  и
холодного  ветра4.  Близкие  ваюгам  персонажи  Кар  и  Караф  (Кар,  или  Тар
-  отец  ваюга  Мукары)  [АСОНИИ  on.  I,  д.  350:  149]  мстят  нартам  за
смерть  одного  из  ваюгов,  насылая  на  страну  нартов  ужасную  стужу  [Н.
1975:  45-48].  Имя  ваюга  Ахъуз  [ИАС  I:  316]  нарицательно  означает
"холодный  ветер".  Ваюги  -  порождение  мрака  (Тар  -  отец  Мукары  -
"мрак");  на  равнине  Тара  быдыр  "равнина  мрака"  обитает  слепой  ваюг
[НК  1989  I:  264].  Ваюги  вообще  нередко  изображаются  слепыми  или
142

одноглазыми,  что  хорошо  согласуется  с  их  ролью  хтонических
персонажей.  Через  гору  ваюгов  Сау  хонхсг  "Черная  гора"  проходит  путь  в
царство  мертвых  [ИАС  I:  163].  В  эсхатологическом  тексте  посвящения
коня  покойнику  ваюг  Мукара  упоминается  в  качестве  привратника  у
"семи  золотых  дверей  рая"  [ХИФ  1936:  272].  Ср.  у  Коста  Хетагурова:
Мсердты  фссен  dyœpmmæ  дын  иу  усейыг  баксендзеен  "Железные  врата
царства  мертвых  откроет  перед  тобой  ваюг"  [Къоста  1984:  62].  Ср.
представление  зороастрийской  традиции  ("Менок-и-храт"),  что  злой  Ваю
сторожит  душу  вместе  с  Астовидату  и  другими  дэвами  [Бонгард-Левин,
Грантовский  1983:  79].
 Образ  ваюга  как  существа,  связанного  с  царством  мертвых,
полностью  соответствует  древнеиранским  представлениям  о  Ваю  -
божестве  смерти,  с  именем  которого  этимологически  связано  осетинское
"ваюг"  [Абаев  1956:  450-457;  Абаев  1958-1959,  IV:  68-70;  Дюмезиль  1976:
149-152;  Бонгард-Левин,  Грантовский  1983:  79;  Knobloch  1991:  13,
62-63]5.
 В  "Авесте"  ("Видевдат".  V.  8)  говорится,  что  Ваю  вместе  со
смертоносным  daêva  Астовидату  (Astô.vïôâtav-),  расчленителем  трупов,
ведет  к  гибели  человека:  Astô.vïâôtus  dim  (naml.  пагэт)  bandayeiti  vayô  dim
bastjm  nayeiti  [Bartholomae  1961,  1358]  "Астовидату  его  (т.е.  человека)6
связывает,  Вайу  его,  связанного,  уводит".
 Мотив  опасности,  исходящей  от  ваюгов  на  пути  "за  цыртами",
наглядно  объясняется  в  свете  авестийского  текста  "Aogmadaeca",  77-81:
 Можно  пройти  путем,
 который  стережет  текущая  (река)  Danu  (Сыр-Дарья?)
один  только  (путь)  непроходим  -
безжалостного  Vayu
 Можно  пройти  путем,
 который  стережет  дракон  толщиной  с  быка,
нападающий  на  коней,
 мужеубийца  безжалостный;
 один  только  путь  непроходим  -
 безжалостного  Vayu
 Можно  пройти  путем,
 который  стережет  медведь  темнобурый;
 один  только  (путь)  непроходим  -
 безжалостного  Vayu
 143

Можно  пройти  путем,
 который  стережет  человек-разбойник;
один  только  (путь)  непроходим  -
безжалостного  Vayu
 Можно  пройти  путем,
на  котором  колесное  войско,
один  только  (путь)  непроходим  -
безжалостного  Vayu
 (перевод  В.И.  Абаева).
 "Смысл  этого  текста,  -  пишет  В.И.  Абаев,  -  совершенно  ясен:
человек  может  избегнуть  любой  опасности  -  дракона,  медведя,
разбойника,  целого  войска.  Но  если  на  его  пути  встал  бог  смерти,  ему  нет
спасенья"  [Абаев  1965:  113-115].
 Совершенно  очевидно,  что  цырты  Лаца,  обозначающие  недоступное
для  ваюгов  пространство,  не  имеют  никакого  фортификационного
значения,  но  в  то  же  время  именно  с  ними  связано  представление  о
защищенности  от  ваюгов  обозначаемой  ими  территории.  Логично
поэтому  предположить,  что  с  цыртами  связывается  идея  магической
огражденности,  и  рассматривать  представленную  в  случае  с  цыртами
схему  как  пример  воплощения  мифологической  концепции  "границы"  и
"защищенного  пространства".  На  эту  мысль  наводит  и  магический  прием
защиты  жилища  от  ваюга  в  поверии,  записанном  Г.Ф.  Чурсиным  в
Южной  Осетии:  "Дьявол  Оиг  <wæjyg>  похож  на  человека  высокого
роста,  в  черной  бурке.  Поселяясь  в  доме,  он  не  дает  покоя  обитателям:
трясет  стены,  стучит,  ломает  вещи  и  проч.  (...)  Чтобы  оградить  дом  от
появления  Оига,  нужно,  как  советуют  знахари,  очертить  вокруг  дома
шашкой  или  кинжалом  круг,  зарезать  черного  петуха7  и  его  кровь  вылить
тут  же  в  яму.  Через  такую  магическую  черту  дьявол  не  переступит"
[Чурсин  1925:  72].  Аналогичную  картину  находим  в  осетинском
фольклоре.  Так,  в  сказке  "Бедняк  и  черти"  герой  отправился  в  главный
город  чертей  и,  сев  посреди  площади,  мелом,  подаренным  ему
покровителем  мужчин  Уастырджи,  очертил  вокруг  себя  круг.  Через  этот
круг,  -  поясняет  сказитель,  -  "ни  пуля  не  могла  пролететь,  ни
переступить  ее  было  невозможно:  через  нее  невозможно  было  совершить
насилие"  [ИАС,  II:  276-277].  Герои  другой  сказки,  устраиваясь  на  ночевку
под  открытым  небом,  "привязали  своих  лошадей  к  дереву,  очертили
вокруг  него  (круг)  и  (после  этого)  легли  спать"  [Ф.  1993,  №  2:  86-87].
Персонаж  еще  одного  фольклорного  сюжета,  будучи  вынужден
заночевать  вдали  от  людского  жилья,  в  пещере,  провел  черту  от  одного
144

края  входа  в  пещеру  до  другого,  после  чего  поручил  себя
покровительству  Духа  места  (Бынаты  хицау)  и  затем  спокойно  лег  спать
[Цагараты  1984:  44].  Точно  так  же  и  гоголевский  Хома  Брут  рисует
магический  круг  для  защиты  от  нечистой  силы,  и  в  том  числе  от  Вия  -
восточнославянского  сородича  иранского  Ваю/ваюга,  на  связь  которых
указал  В.И.  Абаев  [1965:  112-113].  Отметим  также  роль  петуха,  чей  крик
обращает  в  бегство  нечистую  силу  в  повести  Гоголя;  жертвоприношение
петуха  на  границе  магического  круга  призвано  усилить  крепость
ограждения  против  ваюга  в  осетинском  ритуале.
 Исходя  из  сегодняшних  представлений  о  менталитете  древних,
можно  говорить,  что  для  архаического  сознания  невыносимо
ощущение  бесконечности  пространства.  "Человек  чувствует  себя
потерянным  перед  лицом  бесконечного  космоса  без  границ  и  центра"
[Haver  1975:  64].  Сознание  ищет  опору  в  системе  идеальных
ориентиров,  позволяющих  структурировать  бесконечность;  при  этом
предполагается  конечность  самой  идеальной  системы  координат.
Бесконечность  воспринимается  как  хаос;  и  "процесс  космогенеза
предстает  ...  как  разграничение  ранее  неделимого  Хаоса,  который
именно  в  силу  своей  неразделенности  не  есть  пространство,  а  есть  не-
пространство"  [Вейнберг  1986:  60].  Понятие  собственно  пространства
в  мифологическом  восприятии  неотделимо  от  представления  о  грани¬
це  и  упорядоченности,  форме  в  противопоставлении  бесструктурному
хаосу.
 Эти  идеи  воплощаются  в  геометрическом  символизме  космоло¬
гических  представлений;  обитаемый  космос  предстает  как  замкнутое
пространство  с  границами,  очерченными  в  виде  прямоугольника
(многоугольника)  или  круга;  в  этом  направлении  трактовались
геометрические  фигуры  в  планах  жилых  и  храмовых  сооружений,  а  также
нередко  и  городов  [Вейнберг  1986:  61]
 Территории,  лежащие  вне  освоенного,  космологизированного,
"своего"  пространства,  воспринимаются  как  "чуждые",  "опасные",
"несакральные",  "нереальные",  принадлежащие  Хаосу.  Поэтому,  согласно
М.  Элиаде,  "...  всякая  территория,  занятая  с  целью  проживания  на  ней  или
использования  ее  в  качестве  "жизненного  пространства",  предварительно
превращается  из  "хаоса"  в  "космос",  посредством  ритуала  ей  придается
некая  "форма",  благодаря  которой  она  становится  "реальной"  [Элиаде  1987:
38].  Ритуал  "космизации"  осваиваемой  территории  представляет
символическое  повторение  первичного  акта  Сотворения  Мира,  посредством
которого  воспроизводится  "небесный  архетип"  [Элиаде  1987:  34-38].
 Именно  таким  ритуалом  воспроизведения  акта  Сотворения  Мира  и
 10  Заказ  №  2040
145

представляется  воздвижение  цыртов  Лаца  в  свете  древнеосетинских
космологических  представлений.
 Индоиранская  мифологическая  космология,  в  которой  следует
искать  корни  позднейших  осетинских  представлений,  продолжает
общеиндоевропейскую  традицию.  Космос,  противопоставляемый  бес¬
форменному  враждебному  хаосу,  трактовался  как  четырехугольное
пространство,  структура  которого  определяется  расположением  четырех
мировых  деревьев  или  космических  столпов,  организующих  космос  в
вертикальной  проекции.  Эта  мифологическая  схема  многократно
воспроизведена  в  различных  сооружениях  носителей  индоиранской
культуры  [Лелеков  1976].
 Как  выявлено  новейшими  исследованиями  [Раевский  1977;
Переводчикова,  Раевский  1981,  Акишев  1984],  в  скифском  мире  эта
картина  не  претерпела  существенных  трансформаций  и  прослеживается
как  в  мифологии,  так  и  в  ритуале  и  архитектуре.  Сама  Скифия  в
мифогеографичеких  представлениях  ее  насельников  имела  четырех¬
угольные  очертания  (Herod.,  IV,  99,  101)  и,  несомненно,  виделась  ими  как
образ  сакрального  мира  [Раевский  1977:  83-84].  Задача  воспроизведения
картины  мира  решалась  посредством  восстановления  по  углам
предполагаемого  четырехугольника  вертикальных  объектов,  которые
трактовались  как  материальные  воплощения  мировых  деревьев
[Переводчикова,  Раевский  1981:  45-50;  Раевский  1985:  99].
 Легко  заметить,  что  представленная  в  предании  о  цыртах  Лаца
ситуация  полностью  соответствует  реконструируемой  скифской  картине
мира.  В  предании  идет  речь  о  выделении  четырехугольного  пространства,
недоступного  для  враждебных  ваюгов,  посредством  воздвижения
каменных  стел  по  углам  четырехугольника,  ориентированного  по
сторонам  света.  Символика  стел-цыртов  достаточно  ясна  -  они
воплощают  идею  космических  столпов  [Акишев  1984:  24].  Отметим
здесь,  что  и  для  памятных  или  надмогильных  цыртов  восстанавливается
космологический  символизм  [Цховребов  1988].
 Что  касается  ваюгов,  то  нет  необходимости  обосновывать  их  связь  с
представлением  о  хаосе,  деструктивном  начале  -  она  очевидна  [Левингтон
1991:  228].  Картина  дополняется  сообщением  о  стражах,  стоявших  у  цыртов.
Их  можно  соотнести  с  представлением  о  божествах  -  локапалах,  хранителях
стран  света  в  индийской  традиции.  Отметим,  что  один  из  цыртов  находится
рядом  со  святилищем  покровителя  воинов  и  путников  Уастырджи  и  носит
название  Уастырджийы  цырт  -  "цырт  Уастырджи".
 Таким  образом,  с  уверенностью  устанавливается  связь  цыртов  Лаца
и  предания  об  их  происхождении  с  космологическими  представлениями,
146

а  также  реконструируется  древнеосетинский  ритуал  освоения  территории
посредством  воссоздания  модели  мира  для  защиты  от  хаоса,
деструктивного  начала,  царящего  вовне  и  представленного  в  осетинском
предании  наследниками  древнеиранского  бога  смерти  Ваю  -  ваюгами.
 В  Нартовских  сказаниях  обнаруживается  прямая  реплика  к
рассматриваемому  преданию,  которая  лишний  раз  утверждает  нас  в
правомерности  такого  вывода.  В  кадаге  о  путешествии  нарта  Созырыко  в
страну  мертвых  ваюги,  которые  намеревались  убить  героя  (!),  в  качестве
брачного  выкупа  (хотя  речь  идет  скорее  о  брачном  испытании)  за  свою
воспитанницу,  дочь  Солнца  Ацырухс,  требуют  построить  галуан  ("замок",
"ограда")  из  черного  железа,  по  четырем  углам  которого  должны  быть
посажены  четыре  листа  от  дерева  Аза,  растущего  в  стране  мертвых8.
В  самом  же  галуане  должно  быть  сто  оленей,  сто  туров  и  сто  прочих
животных.  Фактически  речь  идет  о  создании  мира  в  миниатюре  -  квадрат
с  листьями  мирового  дерева  по  углам  и  рогатыми  копытными  внутри
[Цховребов  1989:  10,  16]  -  по  той  же  схеме,  что  и  в  Лаце.  Присутствуют  и
враждебно  настроенные  ваюги  -  с  той  лишь  разницей,  что  упоминаются
копытные,  помещаемые  в  огражденном  пространстве.
 Нарисованная  в  кадаге  о  Созырыко  картина  близка  к  мифическому
образу  авестийской  Вары,  описанной  во  второй  главе  Видевдата.
"Квадратная  Вара",  согласно  авестийской  традиции  -  квадратное
сооружение  со  стороной  в  "лошадиный  бег",  была  возведена  Иимой  по
предписанию  Ахурамазды  в  стране  Арйана  Ваэджа,  мифической
прародине  иранцев,  для  спасения  от  чудовищной  зимы  и  всеобщего
потопа.  В  центре  Вары  Йима  поместил  скот  ("Видевдат".  II.  20-38).  Как  и
построенный  нартом  Созырыко  галуан,  Вара  воплощает  "мотив
квадратного  ограждения,  внутри  которого  упорядочен  мир,
противопоставленный  силам  хаоса  и  смерти"  [Лелеков  1980:  215],  с  той
разницей,  что  композиция,  описанная  в  Нартиаде,  дополняется
субститутами  Мировых  Дерев  по  углам  сооружения.
 В  заключение  особо  следует  отметить  представление  о  Лаце  как  о
культовом  центре  Куртатинского  ущелья  (здесь  находятся  семь
святилищ,  известных  как  Лсецы  авд  дзуары  -  "семь  святынь  Лаца")  и  как
о  нартовском  селении  (Нарты  хъсеу)  [НТ  1973:  206;  Семенов  1948:  114].
В  Лаце  сохранились  и  другие  памятники  древности,  связываемые  в
народе  с  нартами  (нарты  ныхас  -  "место  нартовских  собраний",
развалины  "дома  нартов",  чашечный  камень  и  пр.)  [Пфаф  1871:  162;
Семенов  1948:  85-86,  114].  В  Лаце  обнаружены  аланские  погребения  VII-
IX  веков  [Пчелина  1929].  Все  это  дает  основание  датировать  цырты  Лаца
и  предание  о  них  как  минимум  аланским  временем.
 147

ПРИМЕЧАНИЯ
 1 	Записи  хранятся  в  личном  архиве  авторов.
 2 	О  надписи  см.  [ZGUSTA  1987].
 3 	О  цыртах  см.  также:  [Кокиев  1928:  26]  и  [Семенов  1948:  91-93].
 4 	Не  исключено,  что  русское  вьюга,  не  имеющее  удовлетворительной  этимологии,
заимствовано  из  староосетинского  *vajug  [KNOBLOCH  1991:  14].
 5 	Иначе  [Bailey  1980:  257].
 6 	Примечание  Хр.  Бартоломэ  [Bartholomae  1961,  1358].
 7 	’’Петух  (...)  везде  -  от  Европы  до  Китая  -  с  глубокой  древности  до  наших  дней
это  защитник  от  всякой  нечисти,  зла,  хаоса  (ср.  пушкинский  ’’золотой  петушок”  и  крик
петуха  в  "Вие"  Н.В.  Гоголя)  далее  петух  в  Авесте  [Акишев  1984:  41-42].
 8 	Опубликовано  три  версии  текста:  записи  Шанаевых  1860-х  годов  [ПНТО  I:  46],
запись  Ц.  Амбалова  1924  года  [ИАС  1:146]  и  поэтическое  переложение  в  русском
переводе  с  оригинального  варианта,  опубликованное  впервые  в  1906  г.  А.  Кубаловым
[Къубалты  1978:  115,  127].  В  версии  Шанаевых  вместо  дерева  Азан  фигурирует  ’’Азаево
дерево”.  Некоторые  сказители  утверждают,  что  Аза-сыф  'лист  Аза'  растет  и  в  этом  мире,
но  только  у  подножия  цыртов  [НК  1989:  473].  По  объяснению  нашего  информатора,  аза
-  'смолистая  ель'  (чъиуназ).  В  записанном  нами  сказании  "дерево  аза"  заменено  словом
заз  'тис'.  По  этимологии  Г.  Бейли,  аза  связано  с  перс,  âzâ  'мастика',  'смола  мастикового
дерева'  [Bailey  1980:  261].  По  фонетическим  соображениям  неприемлема  этимология
Ю.С.  Гаглойти,  выводящая  аза(н)  из  древнеиранского  *aizma-  [ГаглоЙТИ  1990:
129-131].
 БИБЛИОГРАФИЯ
 Абаев  В.И.  1956.  Этимологические  заметки  //Труды  ИЯ  АН  СССР.  T.  VI.  -М.
1958-1989.  Историко-этимологический  словарь  осетинского  языка.  T.I,  М.-Л.;  тт.  II-IV,  -
Л.  1965.  Скифо-европейские  изоглоссы:  На  стыке  Востока  и  Запада.  -  М.
 Акишев  А.К.  1984.  Искусство  и  мифология  саков.  -  Алма-Ата.
 БаЙбурин  А.К.  1983.  Жилище  в  обрядах  и  представлениях  восточных  славян.  Л.
 Бонгард-Левин  Г.М.,  ГРАНТОВСКИЙ  Э.А.  1983.  От  Скифии  до  Индии.  Древние
арии:  мифы  и  история.  Изд.  2-ое  испр.  и  доп.  -  М.
 Вейнберг  И.П.  Человек  в  культуре  древнего  Ближнего  Востока.  -  М.
 Гаглойти  Ю.С.  1990.  Из  нартовской  ономастики  //  Известия  ЮОНИИ.  Вып.
XXXIII.  -  Тбилиси.
 Дюмезиль  Ж.  1976.  Осетинский  эпос  и  мифология  (Пер.  с  фр.).  -  М.  ИАС  1961.
Ирон  адаемы  сфаелдыстад.  T.  I-II.  -  Орджоникидзе.
 148

Кокиев  Г.  1928.  Склеповые  сооружения  горной  Осетии:  Историко¬
этнологический  очерк.  Владикавказ.
 Левингтон  Г.А.  1991.  Великаны  //Мифы  народов  мира.  Энциклопедия.  T.L  -  М.
 Лелеков  Л.А.  1976.  Отражение  некоторых  мифологических  воззрений  в
архитектуре  восточно-иранских  народов  в  первой  половине  I  тысячелетия  до  н.э.  //
История  и  культура  народов  Средней  Азии:  Древность  и  средние  века.  -  М.  1980.  Вара  //
Мифы  народов  мира.  Энциклопедия.  Т.Е  -  М.
 Миллер  В.Ф.  1888.  Археологическая  экскурсия  в  Осетию//МАК.  Вып.1.  -  М.  1893.
Отголоски  кавказских  верований  на  могильных  памятниках  //  МАК.  Вып.  НЕ  -  М.  НК
1989.  Нарты  кадджытае.  T.  Е  -  Орджоникидзе.  НТ  1973.  Нарты  таураегъта  аемае
xaôæprræ.  -  Цхинвал.
 Къубалты  А.З.  1978.  Песни  кавказских  горцев  //  Уацмыстае.  -  Орджоникидзе.
ПНТО  1925.  Памятники  народного  творчества  осетин.  Е  Осетинские  нартовские
народные  сказания.  -  Владикавказ.
 Переводчикова  Е.В.,  Раевский  Д.С.  1981.  Еще  раз  о  назначении  скифских
наверший  //  Средняя  Азия  и  ее  соседи  в  древности  и  средневековье  (история  и
культура).  -  М.
 Пфаф  1871.  Путешествие  по  ущельям  Северной  Осетии  //  ССК.  Т.Е  -Тифлис.
 Пчелина  Е.Г.  1929.  Два  погребения  из  сел.  Лац  в  Северной  Осетии  (по  раскопкам
1927  г.)  //  Тр.  секции  археологии  РАНИОН.  T.IV.  -М.
 Раевский  Д.С.  1977.  Очерки  идеологии  скифо-сакских  племен:  Опыт
реконструкции  скифской  мифологии.  -М.  1985.  Модель  мира  скифской  культуры:
Проблемы  мировоззрения  ираноязычных  народов  евразийских  степей  I  тысячелетия  до
н.э.  -М.
 Семенов  Л.  1948.  Археологические  разыскания  в  Северной  Осетии  И  ИСОНИИ.
Т.ХП.  -Дзауджикау.  Ф.  -  Журнал  "Фидиуаг",  Цхинвал  (на  осет.  яз.).
 Цегд^раты  С.  1984.  Маесыгамайаег.  Орджоникидзе.
 Цховребов  З.Л.  1988.  К  анализу  надгробных  памятников  из  Осетии  //
Информационный  бюллетень  МАИКЦА.  Вып.  13.-М.  1989.  Космология  осетинского
нартовского  эпоса.  -Автореф.  канд.  дисс.  -М.
 Чурсин  Г.Ф.  1925.  Осетины:  Этнографический  очерк  //  ТЗНА.  Сер.1.  Вып.1.  Юго-
Осетия.  -  Тифлис.
 Элиаде  М.  1987.  Космос  и  история:  Избранные  работы  (пер.  с  фр.  и  англ.).  -  М.
 Bailey  H.W.  1980.  Ossetic  (Nartà)  //  Traditions  of  Heroic  and  Epic  Poetry.  -  L.
 Haver  E.Ch.7975.  Der  geographisce  Raum  in  der  Vorstellungswelt  des  Menschen.  -
München.
 Knobloch  J.  1991.  Homerische  Helden  und  christliche  Heilige  in  der  Kaukasischen
Nartenepik.  Heidelberg.
 Zgusta  L.  1987.  The  old  Ossetic  Inscription  from  the  River  Zelencuk  //  Verlag  der
Osterreichischen  Akademie  der  Wissenshaften.  -  Wien.
 149

Yu.  DZITTSOITY,  K.  KOCZIEV
 THE  NARTS  AND  THE  WOIUGS  IN  LATS  SETTLEMENT:
ON  THE  BORDER  OF  TWO  WORLDS
 SUMMARY
 From  the  different  sides  of  Lats  settlement,  almost  on  a  square,  the  big  stones  (tsirts)  are
located,  which  under  the  insistence  of  the  first  inhabitants  of  the  village  were  delivered  here  by
giants  (waigs).  These  tsirts  represent  raw  stones  in  height  of  the  man  or  a  little  bit  more.  They
were  four  (one  of  them  recently  was  demolished  by  a  landslip).  Each  of  every  tsirt  has  its  own
name.
 Under  the  statement  of  the  interviewers  the  Lats  tsirts  are  not  monuments.  They,  most
likely,  had  cult  meaning,  as  the  village  of  Lats  was  the  cult  centre  of  all  the  Kurtat  gorge.  The
other  monuments  of  antiquity  linked  by  the  people  with  Narts  (Nart’s  Nihas  -  «a  place  of
Nart’s  assemblies»,  ruins  of  «Nart’s  home»,  a  stone  cup  etc.)  were  saved  also  in  a  village.
Alan's  burials  of  the  VII-IX  centuries  are  found  out  in  Lats  too.  All  this  material  allows  us  to
date  the  Lats’  tsirts  and  the  legends  about  them  by  the  Alans’  time  as  a  minimum.
 150

NARTAMONGÆ
 2005
 Vol.  Ill,  N  1-2
 B.M.  ГУСАЛОВ
 СРАОША  В  ОСЕТИНСКОМ  ЭПОСЕ
 В  особом,  недостаточно  исследованном  по  разным  причинам,  кор¬
пусе  осетинских  нартовских  текстов  (т.н.  Андиевская  коллекция)  мы
встречаемся  с  далеким  родоначальником  Нартов  по  имени  Sœwœs(s)œ.
Сотворенный  волею  Всевышнего  (Xwycaw)  по  настоятельной  просьбе
сонма  небожителей  {zœdtœ  œmœ  dawdzytœ),  Сауас(с)а  был  призван  «ней¬
трализовать»  козни  повелителя  огня  Zyndzybardwag,  надоедавшего  небо¬
жителям  дымом  и  гарью.  Всевышний  решил  угомонить  повелителя  огня,
но  в  ответ  услышал  следующие  слова:  «Нет,  не  оставлю  я  их  в  покое.
А  Ты-ка  вместо  этого  сотвори  человека,  который  бы  на  моих  пылающих
углях  жарил  себе  мясо  дичи,  а  заодно  и  возносил  Тебе  молитвы».  Всевыш¬
ний  рано  утром  следующего  дня  сотворил  человека.  Но  Творец  не  остался
доволен  творением  своих  рук  -  получилось  нечто  весьма  аморфное  и  раз¬
валивающееся,  -  и  направил  человека  к  Zyndzybardwag  с  тем,  чтобы  тот
закалил  его,  Сауассу,  в  своем  огне.  Поручение  Всевышнего  было  испол¬
нено  -  человек  был  закален  в  огне  и  -  более  того  -  еще  и  одарен  весьма
ценной  вещью  -  неугасимым  огнем...  Сауасса  построил  себе  кузницу,
стал  выковывать  наконечники  стрел  и  охотиться.  Когда  же  он  состарился
и  имел  уже  трех  сыновей,  то  засел  в  крепости  (fidary  badtï),  остерегаясь
нападения  ваюгов  (wœjgwytœ).  При  этом  он  вооружился  предметом,  кото¬
рым,  пожалуй,  не  вооружен  ни  один  герой,  ни  один  персонаж  во  всех
грандиозных  Нартовских  сагах.  Этот  предмет  -  деревянная  дубина  (qœdyn
zœkkor).
 Sœwassœ  jœ  dzœkkoryl  œfsœn  zœgœltœ  nyffidar  kodta,  sœvœrdta  jœ
mœsydzy  sœr  œmœ  -  iw  afœlgœsyd:  mijjag  iskwycœj  kwy  fœzynoj  wœjg¬
wytœ.
 ‘Сауасса  закрепил  на  своей  дубине  металлические  шипы,  водрузил  ее
на  крыше  башни  и  временами  поглядывал:  не  появятся  ли  откуда-
нибудь  ваюги
 151

Полагаю,  что  даже  поверхностного  знакомства  с  древнеиранским
Сраоша  достаточно,  чтобы  подумать  о  его  какой-то  таинственной  связи  с
алано-осетинским  Сауас(с)ой.  Именно  таинственной,  потому  что  и  упо¬
минание  неугасимого  огня,  и  деревянной  дубины,  и  затворничества  в
крепости  в  ожидании  нападения  злейших  врагов  -  ваюгов  (от  древне¬
иранского  vayu-)  при  сравнении  с  зороастрийским  Сраоша  может  вызвать
серьезные  вопросы.
 И  все  же  попробуем  провести  -  пусть  даже  и  схематическое,  а  по¬
тому  в  значительной  мере  предварительное  -  сравнение  этих  двух  обра¬
зов.
 Однако  прежде  хотелось  бы  -  также  в  самом  общем  виде  -  обра¬
титься  к  мыслям  покойного  профессора  Гершевича,  высказанным  им  в
его  известной  статье  «Word  and  Spirit  in  Ossetic»:  “That  the  ancestors  of  the
Ossetes,  the  Alani,  should  have  brought  to  the  Caucasus  the  memory  of  a  re¬
gion  of  Aryana  Vaëjah,  the  homeland  of  the  speakers  of  Avestan,  [...]  is  a  sup¬
position  which  squares  well  with  current  views  on  the  subject.  The  Alani  =
Aryanas  were  brought  from  the  area  of  Lake  Aral  to  the  Caucasus  by  a  migra¬
tory  movement  which  can  be  dated  between  A.D.  25  and  35  [...].  In  their  seats
around  Lake  Aral  [...],  the  Alani  were  in  contact  with  Chorasmia,  i.e.  with  at
least  the  northern  fringe  of  the  country  which  once  was  Aryana  Vaëjah.  It
would  even  seem  possible  that  the  tribal  name  Alani  [...]  reflects  a  connexion
of  the  tribe  with  inhabitants,  or  former  inhabitants,  of  Aryana  Vaëjah.  Against
such  a  background  it  would  not  be  surprising  if  the  Alani  had  absorbed  a  few
Zoroastrian  notions,  of  which  certain  popular  superstitions  of  the  Ossetes  pre¬
serve  a  faint  echo”  [BSOAS,  Volume  XVII;  Part  3,  1955,  P.  486].
 Так  уж  получилось,  что  этот  взгляд  Гершевича,  высказанный  в  свя¬
зи  с  очень  важными  культовыми  терминами,  бытующими  в  осетинских
архаических  ритуальных  текстах,  никем  не  был  всецело  поддержан.  Мне
представляется,  что  в  нем  содержатся  важные  предположения,  которыми
все-таки  нельзя  полностью  пренебрегать.  Пожалуй,  наиболее  чутким  и
проницательным  читателем  статьи  «Word  and  Spirit  in  Ossetic»  и,  в  част¬
ности,  обсуждаемого  пассажа,  оказался  профессор  Герардо  Ньоли.  В  сво¬
ей  большой  статье  «Название  алан  в  сасанидских  надписях:  лингвистиче¬
ские  и  исторические  размышления  по  поводу  противопоставления  Ирана
внешнего  и  Ирана  внутреннего»  автор  пишет:  «К  аргументу  о  переселе¬
нии  аорсов-алан  из  Хорезма  в  направлении  Кавказа  ...  добавляются  неко¬
торые  указания,  которые,  по  мнению  Гершевича,  позволяют  предпола-
 152

гать,  что  культура  потомков  алан,  осетин,  сохранила  влияние  именно
иранской  или  -  если  хотите  -  «арийской»  и  зороастрийской  культуры.
Речь  идет  об  указаниях,  которые  могут  трактоваться  как  плод  более  древ¬
них  исторических  связей.  Аланы,  или  древние  осетины,  не  были  подчи¬
нены  сасанидскими  властями:  ни  монархией,  ни  духовенством.  Следова¬
тельно,  надо  думать,  что  данные  связи  существовали  в  эпоху,  когда  их
предки  могли  быть  в  контакте  с  иранскими  ариями  на  территориях  вос¬
точнее  Каспия  и  Арала».  «Действительно,  гипотеза  об  историческом  кон¬
такте  между  предками  алан  и  иранскими  ариями,-  продолжает  Ньоли,-
может  быть  поддержана  с  определенными  основаниями  только  в  части
миграции  аорсов  из  Хорезма  на  Кавказ.  Доказательством  этого  является
следующее:  Хорезм  был  включен,  хотя,  может  быть,  и  поздно,  в  Airyô
sayana  (земли  месторасположения  Airya),  распространение  которого
кратко  описано  в  авестийском  Гимне  Митре;  во  всяком  случае  Хорезм
граничил  с  областями,  в  которых  жили  народы,  сами  себя  называвшие
ârya-  или  âryâna-,  о  чем  свидетельствуют  не  только  Авеста  и  история
Персидской  империи,  но  и  историческая  география».  Нельзя  не  согла¬
ситься  с  мнением  Ньоли  о  том,  что  Арьяна-Вайджа,  Эран-веж  пехлевий¬
ской  литературы,  является  принадлежностью  географии  мифической,  а  не
исторической...  В  сущности  она  явилась  плодом  зороастрийской  адапта¬
ции  традициональной  идеи  общеиндоиранской  космологии:  страна  в  цен¬
тре  мира,  в  которой  возвышалась  большая  космическая  Гора,  соответст¬
вующая  распространенному  среди  двух  ветвей  ариев  представлению,  и
аналогичная  концепция,  наличествующая  в  центральноазиатском  ареале  у
монголов,  бурятов,  калмыков  и  тибетцев,  а  позднее  -  также  и  в  манихей¬
ской  космографии  в  идее  Aryân-waizan.  Касаясь  сближения  Гершевичем
осетинского  kwyrys  с  авестийским  названием  Kaoirisa,  Г.  Ньоли  говорит,
что  оно  «может  быть  ценным,  независимо  от  ошибочной  аргументации
тождества  Арьяна-Вайджа  и  Хорезма,  именно  идеей  космической  Горы,
способной  сопровождать  с  последующими  отождествлениями  кочевой
народ  в  движении  к  новым  местам  поселения».  Свидетельство,  хотя  и
очень  слабое,  в  пользу  такой  предполагаемой  реконструкции  Ньоли  ус¬
матривает  в  факте,  обнаруживающем  связь  этнонима  алан  с  названием
горной  цепи  в  соответствии  с  данными  Аммиана  Марцеллина  и  Птоле¬
мея:  имеются  в  виду  естественные  отроги  Южного  Урала.  «Следователь¬
но,  если  свидетельство  Аммиана  является  достоверным,  если  сближение
между  осетинским  Kwyrys  и  авестийским  Kaoirisa,  горой  Эран-вежа,  по
Бундахишну,  является  реальным  и,  наконец,  если  в  AXava  орг]  Птолемея
на  самом  деле  возвышалась  космическая  Гора  аорсов-алан  -  индоиран¬
ская  идея,  а,  точнее,  скифская,  -  то  можно  считать,  что  аланское  название
153

было  дано  этим  горам  по  причине  далекого  воздействия  представления,
присутствующего  в  Авесте,  согласно  которому  вершина  axis  mundi  была
расположена  в  Арьяна-Вайджа,  мифической  стране,  скорее  горной,  чем
северной».  Эти  свои  рассуждения  Ньоли  заканчивает,  увы,  довольно
скептическим  выводом:  «Однако  очевидно,  что  речь  идет  о  гипотезах,  по¬
строенных  на  других  гипотезах,  которые  к  тому  же  все  являются  трудно-
проверяемыми...»
 Но,  конечно  же,  кочевой  народ,  каковым  были,  несомненно,  аланы,
сопровождала  по  их  пути  к  новым  местам  поселения  не  только  идея  кос¬
мической  Горы.  В  самом  сердце  современной  горной  Осетии  встречается
поразительное  название  высокогорного  луга,  название  которого  звучит  ни
много  ни  мало  Iron  Wœrœx  -  Абаев  не  преминул  сравнить  это  название,  я
думаю,  совершенно  справедливо,  с  airyana-vaejah.  [ИЭСОЯ,  IV,  wœrœx}.
Сравнение  великого  с  малым  здесь  не  должно  шокировать.  Воспоминания
о  своем  (может  быть,  мифологическом)  прошлом  кочевой  народ,  обрет¬
ший  новое  пристанище  в  местности,  напоминающей  им  далекую  родину,
старается  увековечить  именно  таким  образом.  Но  не  только  концепции
Мировой  горы  и  Арийского  простора  принесли  с  собой  на  Кавказ  предки
осетин  аланы.  Сюжет,  с  которого  я  начал  свой  рассказ,  также  доставлен
из  глубин  того  простора,  который  они  называли  Арийским.  Я  не  помыш¬
ляю  вторгаться  в  ту  сферу  научных  споров,  в  центре  которых  находится
обсуждение  вопроса,  испытали  влияние  зороастризма  скифы  и  аланы  или
нет.  Абаев,  Бенвенист,  Дюмезиль  и  другие  говорят  решительное  нет.
Ссылаясь  на  отсутствие  фактического  материала,  который  бы  пролил  свет
на  явные  зороастрийские  мотивы  и  темы,  Абаев,  например,  писал:  «Ски¬
фы  в  целом  остались  полностью  чужды  зороастризму.  И  вражда  между
зороастрийскими  племенами,  с  одной  стороны,  и  скифами,  с  другой,  ос¬
тавалась  определяющей  чертой  восточноиранской  жизни.  Ни  сведения
Геродота  (IV,  59-62)  о  религии  скифов,  ни  мифологические  и  религиоз¬
ные  воззрения  осетин-алан  не  заключают  даже  намека  на  зороастризм».
В  другом  месте  он  же  пишет:  «По  всем  данным,  из  древнеиранских  на¬
родностей  одни  скифы  остались  полностью  не  затронуты  маздеизмом.
Отсюда  становится  понятным  и  то,  почему  из  всех  новоиранских  народов
только  потомки  скифов,  осетины,  не  сохранили  в  своем  языке,  фольклоре,
этнографии  никаких  отзвуков  зороастризма».
 Эмиль  Бенвенист  также  был  решителен  в  отрицании  каких  бы  то  ни
было  следов  маздеизма  в  осетинском:  «Естественно,  что  иранисты  искали
в  предании  осетин  то,  что  им  у  других  народов  было  знакомо  -  прошлое
маздеизма.  В  результате  изучения  данных  истории  мы  пришли  к  проти¬
воположному  убеждению:  ничто  не  дает  права  думать,  что  осетины  сле¬
154

довали  когда-нибудь  религии  маздеизма.  Во  всяком  случае,  нет  основа¬
ний  доказывать  это».
 Но  ведь  речь  идет  не  о  том,  что  осетины  когда-нибудь  следовали  ре¬
лигии  маздеизма.  Насколько  мне  известно,  так  вопрос  никогда  никем  и  не
ставился  (если  не  иметь  в  виду  любительские  попытки  некоторых  осетин¬
ских  интеллигентов  конца  19  -  начала  20  века).  Речь  идет  именно  об  от¬
голосках  зороастрийского  характера  в  архаических  пластах  алано-
осетинской  культуры.  Проявление  таких  отголосков  вовсе  не  означало
бы,  что  предки  осетин  когда-нибудь  были  последовательными  зороаст-
рийцами  и  приверженцами  строгих  обрядов  маздеизма.
 Но  если  отвлечься  от  чистой  теории  и  посмотреть  на  ситуацию  гла¬
зами  человека  тех  времен?  Возможно  ли  было  на  практике  избежать  хоть
какого-то  влияния  зороастрийской  доктрины  на  идеологические  концеп¬
ции  огромной  массы  степных  иранцев  (или  народов  внешнего  Ирана)?
Была  ли  между  Ираном  внутренним  и  Ираном  внешним  непреодолимая
стена,  которая  веками  оставалась  непроницаемой  для  идей,  которые  эти
беспокойные  народы  все-таки  не  должны  были  воспринимать  как  абсо¬
лютно  чужеродные.  Ну  хотя  бы  потому,  что  основные  концепции,  на  ко¬
торых  зороастрийская  доктрина  возникла,  уходили  корнями  в  ту  же  куль¬
турную  почву,  что  и  идеологическая  «картина  мира»  степных  иранцев.
Одного  примера  с  древнеиранским  x’ardnah-  в  свете  новейшего  исследо¬
вания  проф.  Александра  Лубоцкого  было  бы  достаточно  для  того,  чтобы
усомниться  в  невозможности  обнаружения  достоверных  проявлений  мо¬
тивов  зороастрийского  характера  в  наиболее  архаических  пластах  духов¬
ной  культуры  современных  осетин.  Дело  в  том,  что  проф.  Лубоцкий  до¬
вольно  убедительно  доказывает  именно  скифское  происхождение  обозна¬
чения  той  «абстрактной  божественной  сущности,  харизмы,  сакральной
силы,  связанной  с  Огнем  и  олицетворяющей  высшее  неземное  начало».
Есть  ли  смысл  доказывать,  насколько  важной  и  удачной  оказалась  кон¬
цепция  фарна  для  победного  распространения  зороастрийской  доктрины
на  огромных  пространствах?  И  это  при  том,  что,  выражаясь  словами
А.  Лубоцкого,  “if  we  look  at  the  meaning  of  *famah-  words  in  all  Middle  and
Modem  Iranian  languages,  we  see  that  the  broadest  range  of  meanings  is  at¬
tested  in  Ossetic,  where  fam/famœ  is  not  only  an  attribute  of  heroes  but  also
refers  to  the  happiness,  peace  and  prosperity,  which  can  be  wished  for  and
achived  in  every  house.  In  all  other  languages,  *famah-  is  in  general  only  a
technical  term”  [A.  Lubotsky.  Scythian  elements  in  Old  Iranian.  In:  Indo¬
Iranian  Languages  and  Peoples.  Proceedings  of  the  British  Academy,  116,
189-202].
 155

Но  вернемся,  наконец,  к  тому  сюжету,  с  которого  я  начал.  На¬
помню,  что  речь  шла  о  далеком  родоначальнике  мифического  народа
Нарты  Сауассе.  Имея  в  виду  как  минимум  один  вполне  надежный  слу¬
чай  развития  древнеиранского  начального  сочетания  *sr-  >  осетинское
*5-  (сравни,  например,  осет.  sin/sujnœ  “бедро”  <  древнеиранское
*srauni-  (авестийское  sraoni-),  мы  реконструируем  форму  древнеиран¬
скую  *sravasa-  (от  базы  *srav-,  *srava-)  ‘audire’  [Bartholomae,  AiW,
1939].  Итак,  мы  связываем  имя  Sœwœssœ  с  персонифицируемой  в  Га-
тах  Заратуштры  нарицательной  категорией  “религиозного
послушания”,  противопоставляемой  Ярости  -  Aesma-.  В  «Младшей
Авесте»  понятие  Sraosa-  персонифицируется  как  бог  с  антропоморф¬
ными  чертами,  как  покровитель  молитв,  противостоящий  дэву  Aesma.
Sraosa  поражает  создания  Анхра-Майнью  дубиной  и  вместе  с  Митрой
и  Рашну  вершит  посмертный  суд  над  умершими  у  моста  Чиневот.  Имя
Sœuœs(s)œ  не  может  быть  выведено  из  (заимствованного)  среднеиран¬
ского  *Sros-:  в  таком  случае  невозможно  было  бы  объяснить  без  про¬
извольных  допущений  -œuœ-  в  имени  нартовского  первопредка.  Уже
«стяженное»  среднеиранское  -о-  не  могло  принять  форму  -œuœ-  в  осе¬
тинском  -  здесь  развитие  идет  в  обратном  направлении:  rœuœg  >  rog
‘легкий’,  nœuœg  >  nog  ‘новый’,  rœuœd  >  rod  ‘теленок’.  Что  же  касается
гоминации  -55-,  то  в  ряде  случаев  это  явление  в  осетинском  не  имеет
рационального  объяснения  (cyppar,  œrrd).  В  частности,  в  некоторых
фамильных  именах  и  именах  собственных  гоминированное  -ss-  появ¬
ляется  наряду  с  -5-  (Gussaltœ)  (Vasso).
 Имея  в  виду  такое  развитие  (т.е.  -œuœ-  >  -о-),  мы  должны  были  бы
ожидать,  что  и  форма  имени  Sœwœssœ  также  должна  была  бы  изме¬
ниться.  Но  в  упомянутом  в  самом  начале  нашего  сообщения  корпусе
нартовских  текстов  мы  находим  только  эту  форму.  Но  зато  в  тексте,  не
относящемся  к  данному  корпусу,  мы  обнаруживаем  стяженную  форму
в  виде  диг.  Sos-œg  в  загадочном  имени  загадочного  отца  одного  из
главных  героев  всего  эпоса  -  Сослана.  Это  имя  во  всех  изданиях  текста
трактуется  просто:  в  связи  с  осетинским  прилагательным  (ирон.)
Süsœg,  (дигор.)  Sosœg  ‘секретный’:  Sosœg  œldar  ‘секретный,  тайный
князь’.  Подобное  осмысление  имени  подкрепляется  якобы  таинствен¬
ностью  этого  князя,  которого,  когда  он  еще  был  молодым  человеком,
отец  запер  в  помещении  с  овцами,  а  через  довольно  продолжительное
время  выпустил  на  волю.  Обратив  внимание  на  продолжительное  со¬
держание  молодого  человека  взаперти,  не  можем  ли  мы  предположить,
что  речь  на  самом  деле  идет  о  какой-то  разновидности  послушания?
 156

Если  же  принять  во  внимание  реально  засвидетельствованное  средне¬
иранское  имя  собственное  Srosak-  и  уже  известный  наш  звуковой  пе¬
реход  др.ир.  *sr-  >  осет.  5-,  то  имя  Sosœg-œldar  приобретает  опреде¬
ленный  смысл.
 Разумеется,  здесь  возникают  вопросы  -  как  в  связи  с  трактовкой
имени  Sœuœssœ,  так  и  имени  Sosœg  Ældar.
 Существование  в  эпосе  двух  имен,  в  конечном  счете  восходящих  к
одному  и  тому  же  древнеиранскому  понятию,  не  должно,  как  я  понимаю,
смущать.  Вопрос  о  том,  почему  эти  имена  имеют  разную  форму,  также  не
требует  особых  разъяснений.  Когда  мы  выше  говорили  о  продвижении
алано-сакских  племен  на  Кавказ,  мы,  разумеется,  имели  в  виду,  что  это
продвижение  длилось  долго  во  времени  и  пространстве,  многочисленны¬
ми  волнами,  с  вовлечением  в  эти  миграционные  волны  групп  носителей
различных  диалектных  особенностей.  Конечным  пунктом  движения  этих
групп  оказался  Кавказ.  Принеся  сюда  свои  эпические  сказания,  мифы  и
ритуальные  тексты  в  разное  время,  аланы  уже  здесь  продолжали  их  раз¬
вивать.  При  таком  положении  такие  явления,  как  дублирование  эпичес¬
ких  героев,  контаминация  их  образов,  постепенное  переосмысление
функций  и  даже  имен  этих  героев  представляются  нам  не  только  вероят¬
ными,  но  и  неизбежными.
 Полагаю,  что  в  подавляющем  количестве  эпические  реминисценции
современных  осетин  уходят  корнями  в  общеиранскую  или  даже  индои¬
ранскую  древность.  Но  возвращаясь  к  мысли  профессора  И.  Гершевича,
приведенной  в  начале  нашего  сообщения,  хочу  подчеркнуть:  если  мы  хо¬
тим  оставаться  в  реалистической  ретроспективе  наших  воззрений  на  осо¬
бенности  долгих  и  трудных  путей  обретения  предками  осетин  новой  ро¬
дины,  мы  должны  считать  также  не  только  возможными,  но  и  неизбеж¬
ными  их  длительные  контакты  с  разными  племенными  образованиями,  с
разными  культурами.  И,  как  говорит  И.  Гершевич,  “had  absorbed  a  few  Zo-
roastrian  notions,  of  which  certain  popular  superstitions  of  the  Ossetes  preserve
a  faint  echo”.
 Разобранные  в  нашем  сообщении  два  имени  со  своими  историями  и
функциями  относятся,  на  наш  взгляд,  именно  к  этим  “few  Zoroastrian
notions”.
 157

V.  M.  GUSALOV
 SRAOSHA  IN  OSSETIAN  EPIC
 SUMMARY
 Two  names  -  Sraosha  (Sawassa)  and  Sosag-aldar  are  analyzed  in  this  article.  In  opinion
of  the  author  they  with  their  histories  and  functions  ascend  to  the  same  ancient  Iranian  concept.
The  movement  of  Alan-Sack’s  tribes  to  the  Caucasus  lasted  long  in  time  and  space  by  numer¬
ous  waves  with  involving  into  these  migration  waves  the  groups  -  carriers  of  various  dialect
features.  The  Caucasus  has  appeared  to  be  the  final  point  of  movement  of  these  groups.  Having
brought  their  epic  legends,  the  myths  and  texts  in  different  times,  the  Alans  continued  to  de¬
velop  them  here.  In  this  situation  such  phenomena,  as  duplication  of  the  epic  heroes,  contami¬
nation  of  their  images,  gradual  rethinking  of  functions  and  even  the  names  of  these  heroes
seem  to  be  not  only  probable,  but  also  inevitable.
 I 	believe,  that  in  overwhelming  quantity  the  epic  legends  of  modern  Ossetes  root  in  Ira¬
nian  or  even  Indo-Iranian  times.  It  is  necessary  to  emphasize,  that  if  we  want  to  remain  in  real¬
istic  perspective  of  our  beliefs  on  specific  features  of  long  and  difficult  ways  of  finding  by  Os¬
setes’  ancestors  of  their  new  native  land,  we  should  consider  not  only  possible,  but  also  inevi¬
table  their  long  contacts  with  different  tribes’  unions  and  different  cultures.  And,  as  I.  Her-
shevich  speaks,  “had  absorbed  a  few  Zoroastrian  notions,  of  which  certain  popular  supersti¬
tions  of  the  Ossetes  preserve  a  faint  echo”.
 158

NARTAMONGÆ
 2005
 Vol.  Ill,  N  1-2
 Sonja  FRITZ
Jost  GIPPERT
 NARTICA  I:  THE  HISTORICAL
SATANA  REVISITED
 Within  the  huge  scholarly  oeuvre  of  Vasili  Ivanovic  Abaev,  investiga¬
tions  into  the  tradition  and  the  interpretation  of  the  Ossetian  Nartic  tales,
have  always  played  an  outstanding  role.  Continuing  the  work  of  Vsevolod
Miller  who  had  laid  the  foundation  of  scientific  Nartology  in  the  eighties  of
the  19th  century  with  his  “Ossetic  Studies”1,  Abaev’s  contribution  has  con¬
sisted  not  only  in  the  edition  of  unpublished  texts1  2  but  also  in  countless
books  and  articles  concerning  folkloristic,  ethnological,  or  linguistic  aspects
of  the  great  Caucasian  epic3.  The  Nartic  epic4,  like  many  other  oral  tradi¬
tions  of  its  kind,  has  for  long  instigated  scholars  to  search  for  its  historical
background.  Given  that  for  the  Ossetes  as  well  as  the  other  peoples  of  the
Northern  Caucasus  who  share  the  Nartic  tradition,  there  are  hardly  any
autochthonous  written  sources  available  that  might  reliably  witness  to  their
prehistory5,  the  task  of  unveiling  the  historical  reality  concealed  in  the
mythological  or  folkloristic  contexts  of  the  epic  is  all  the  more  important.
And  indeed,  it  has  become  widely  accepted  that  many  traits  of  the  social  life
as  represented  in  the  Nartic  tales  find  their  counterparts  in  Herodotus’  re¬
ports  about  the  Scythians  (IV,  64  ff.)6,  thus  suggesting  an  unbroken  tradi¬
tion  which  links  the  modern  Ossetes  (and  their  neighbours)  with  antiquity.
 1 	Miller  (1881-7).
 2 	E.g.,  Abaev  (1939).
 3 	Cf.,  among  others,  Abaev  (1949)  and  (1958-89);  for  his  selected  writings,  cf.  Abaev
(1990).
 4 	For  a  concise  summary  of  the  Nartic  tradition  as  spread  among  the  Caucasian  people
cf.  Gippert  (1999).
 5 	For  the  Ossetes,  the  medieval  inscription  from  the  river  Zelencuk  may  be  claimed  to
be  the  oldest  extant  written  document  of  their  language  (cf.  ZGUSTA  1987).
 6 	Cf.  the  detailed  study  by  G.  Dumézil  (1930:  151  ff.).
 159

Today,  there  is  hardly  any  doubt  that  the  Ossetes  represent  the  last  remnant
of  the  Iranian-speaking  tribes  who  occupied  the  South  Russian  steppes  in
older  times  and  who  were  referred  to  by  contemporary  writers  under  the
names  of  Scythians,  Sarmatians,  and,  in  medieval  times,  Alans.
 Beyond  that,  several  attempts  have  been  made  to  identify  Nartic  figures
directly  with  persons  that  are  known  from  independent  historiographical
sources.  The  first  identification  of  this  kind  was  suggested  as  early  as  1883
when  D.  Lavrov7  pointed  out  the  similarity  of  the  names  of  Satana,  the  central
heroine  of  the  Nartic  epic,  and  of  Satcenik8,  an  Alan  princess,  wife  of  a  second
century  Armenian  king  named  Artasës,  who  is  given  a  considerable  account  of
in  the  Patmowtciwn  Hayocc  of  the  Armenian  historiographer  Movsës  Khore-
natsi.  The  passage  in  question  (book  2,  ch.  509)  which  deals  with  an  invasion  of
Armenia  by  joint  Alan  and  Georgian  forces  and  their  defeat  by  Artasës’s  fos¬
ter-father,  Smbat  son  of  Biwrat,  was  soon  after  this  studied  in  great  detail
by  Vs.  Miller10  11 who  regarded  it  as  a  proof  of  the  Alans  being  ancestors  of
the  Ossetes11;  in  his  argumentation,  however,  the  personal  names  in  question
played  no  role  yet.  It  was  the  French  scholar  G.  Dumézil,  then,  who  in  192912
examined  Movsës  Khorenatsi’s  testimony  with  respect  to  an  identification  of
the  historical  Safenik  with  the  epic  Satana.  His  observations  may  be  summa¬
rized  briefly  as  follows.
 Although  there  is  no  account  within  Nartic  tradition  of  an  invasion  of
the  neighbouring  country  of  Armenia  in  the  course  of  which  Satana  was  mar¬
ried,  for  the  sake  of  peace,  by  the  enemies’  king  (this  is  what  happened  to
Satcenik  according  to  Armenian  tradition),  there  are  some  common  traits  in¬
deed  in  the  depiction  of  Satana  in  the  epic  and  of  Safenik  in  Khorenatsi’s
historical  treatise.  One  of  these  consists  in  the  fact  that  both  ladies  are  re¬
nowned  for  having  a  special  affection  for  her  brother:  The  reason  for  Satce-
nik’s  meeting  Artasës  is  a  plea  for  her  (unnamed)  brother  who  was  captured
 7 	Lavrov  (1883:  189).
 8 	For  the  variant  forms  of  the  name  cf.  below.
 9 	Hereafter,  Movsës  Khorenatsi’s  History  is  quoted  (as  “MX”)  according  to  the  edition
Movsesi  Xorenaccwoy  matenagrowfiwna,  Venetik  1865  where  the  chapter  in  question
(“Yarjakowmn  Alanacc  i  mez  ew  partowmn,  ew  xnamowfiwn  Artasisi  and  nosa”:  “Invasion  of
the  Alans  in  our  [country]  and  [their]  defeat,  and  Artasês’s  alliance  with  them”  is  found  p.  177
ff.  For  a  French  translation,  cf.  Mahé  (1993:  203  ff.).
 10 	MILLER  (1881-7:  III,  25  ff).
 11 	For  the  evidence  brought  about  by  a  comparison  of  the  Georgian  chronicle,  cf.  p.  8
below.
 12 	Dumézil  (1929:41-53);  reprinted  in  Dumézil  (1930:  167-178).
 160

by  the  Armenians;  Satana,  in  the  Nartic  epic,  even  marries  her  own  brother,
Wyryzmæg,  after  deceiving  his  legal  wife,  Elda13.  Another  common  sujet  is
the  two  ladies  being  victims  of  rapts:  According  to  Khorenatsi  who  quotes
“singing  storytellers”  (vipasankc  yergeln  iwreancc)  for  this  “fabulous”
(araspelabanelov)  information,  SaPenik  was  caught  by  Artasës  riding  on  his
horse  and  hurling  a  “rope  made  from  leather,  with  golden  rings”  around  her
waist;  the  Nartic  Satana  is  also  rapted,  by  Psy-Badinoko  (in  a  Circassian  variant)
or  by  Wyryzmæg,  with  horse-back  riding  and  a  “magical  whip”  appearing  as
accessories.  Khorenatsi,  in  another  context  (1,30)  and  again  referring  to  “sung”
tradition  (ergkc),  connects  Safenik  with  one  Argawan,  a  member  of  the  descen¬
dants  of  Azdahak,  the  “brood  of  dragons”  (visapazownkc  ),  who  provides  a  de¬
ceitful  (xardawanak)  feast  for  Artasës;  the  tradition  is  resumed  in  2,52  where
the  adversary  of  Artasës,  named  Argam  now,  is  offended  by  Artasës’s  sons
who  realize  the  betrayal  (dawel)  going  on.  With  this,  Dumézil  compares  Nar¬
tic  tales  about  Satana’s  adulterious  liaison  with  Safa,  the  son  of  Vulcanus,  and
about  a  feast  which  the  Narts  provide  for  Wyryzmæg  to  kill  him,  with  the  lat¬
ter  being  saved,  on  Satana’s  command,  by  his  nephew,  Batradz14.
 Dumézil  was  certainly  right,  then,  in  assuming  that  the  similarities
sketched  above  can  be  taken  as  indications  of  legends  about  Satana  having
developed  among  Alans  who  were  associated  with  Armenians,  as  early  as  the
early  centuries  of  our  era  -  rather  than  a  real  historical  person  manifesting
herself  in  them.  This  is  all  the  more  true  since  Movsës  Khorenatsi  himself  had
to  confess  that  most  of  the  information  about  the  deeds  of  Artasës  (and,  conse¬
quently,  of  SaPenik)  he  could  use,  depended  on  bardic  tradition15  and  was
thus  hardly  reliable,  and  he  regarded  it  as  his  task  to  “turn  allegory  into  truth”
(zaylabanowfiwnn  csmartescf  owkc  )  in  this  respect  (2,49).  But  it  is  also  true
hat  Dumézil’s  comparison  was  mostly  based  just  on  those  elements  that
Chorenatsi  declared  as  “fables”,  not  on  the  ones  he  recognized  as  being  his-
orically  “true”  (and  V.I.  Abaev  was  certainly  right  in  stating  that  the  parallels
 13 	For  the  variants  of  this  episode,  cf.  Dumézil  (1930:  25  f.);  for  its  background  cf.
Fritz/Gippert  (1984:  171-185).
 14 	Thus  according  to  an  Ossete  tale  published  in  1925  (in:  Pamjatniki  narodnogo
tvorcestva  Osetin  1,  Vladikavaz,  72-74);  a  similar  story  is  contained  in  Narty  (1975,  197-201).
According  to  a  Qarachay  variant,  Uryzmek  is  saved  by  Sosruko  instead  (Sbomik  materialov
dlja  opisanija  mestnostej  i  piemen,  Kavkaza  1/2,  1881,  38-42).
 15 	This  tradition  was,  according  to  Khorenatsi,  localized  in  Goltn,  a  canton  of  the  prov¬
ince  Vaspowrakan  in  the  South-Eastern  part  of  Great-Armenia;  cf.  HÜBSCHMANN  (1904:  346,
no.  106).
 11  Заказ  №  2040
 161

thus  brought  about  are  not  equally  convincing16).  What  is  more,  it  seems  to
have  escaped  Nartologists’  notice  so  far  that  Movsës  Khorenatsi  is  not  the  only
source  available  to  us  with  respect  to  the  Alan  princess,  Safenik,  so  that  a  re¬
consideration  of  the  identification  and  its  historical  background  seems  worth
while  being  undertaken.
 It  must  be  stated  right  from  the  beginning  that  most  Armenian  authors
who  mention  the  marriage  of  Satcenik  with  Artasës  do  not  contribute  very
much  to  the  question  because  it  can  be  shown  that  their  information  depends,
either  directly  or  indirectly,  on  Movsës  Khorenatsi’s  account.  This  is  true,  first
of  all,  for  the  historiographers  Uxtanës  (Urhayecci,  ca.  10th-11  th  century)17  and
Movsës  Dasxowrancci  (/Kalankatowacci,  11th  century)18  who  give  but  a  brief
summary  of  the  circumstances  of  Artasës’s  marriage  with  Satcenik  in  their
works;  for  easy  comparison,  the  respective  passages  are  reproduced  below  in  a
synoptical  arrangement  (note  that  Movsës  Dasxowrancci  confused  the  Alans,
alankc,  with  alowankc,  Albanians,  which  was  the  obvious  reason  for  his  inte¬
grating  the  episode  in  his  History  of  the  State  of  the  Albanians).
 MX  2,50
 177,13  Zaysow  zamanakaw  miabaneal
Alankc  lernakanokcn  amenayniw,  yin-
kceans  arkanelov  ew  zkës  Vracc  asxar-
hin‘  mecaw  amboxiw  taraceal  and  asx-
arhs  mer:
 177,15  Zolovë  ew  Artasës  ziwrocc  zô-
raccn  bazmowfiwn,  ew  lini  paterazm  i
mëj  erkoccowncc  azgaccn  kcajacc  ew
alelnaworacc:
 177,17  Sakaw  incc  teli  tay  azgn  Alanaec,
ew  gnacceal  anccanë  and  getn  mec  Kowr,
ew  banaki  af  ezerb  getoyn  i  Hiwsisoy.
 UU  1,42 	MD8
 58,6 	Zaynow  zamanaks  20,4  Zaysow  zamana-
lini  paterazm  Artasisi  kaw  miabanin  Alo-
and  arkcayin  Alanacc.  wankc  lernakanokcn
amenekcowmbkc  ew
masn  incc  ’i  Vracc’  ew
mecaw  amboxiw  taraca-
nin  yerkim  Hayocc.
 20.7 	Zolovë  ew  Artasës
zzôrs  iwr  anddëm  nocca
 20.8 	ew  banaki  ar  Kowr
getov,  sastkanay  pater-
azmn
 16 	Abaev  (1935/  1990:  247).
 17 	History  of  the  Armenians,  book  1,  ch.  42,  p.  56  f.  of  the  edition  Owxtanës  Episkopos,
Patmowtciwn  Hayocc,  Hatowac  afajin,  Valarsapat  1871  (“UU”).
 18 	History  of  the  State  of  the  Albanians,  book  1,  ch.  8,  p.  20  of  the  edition  Movsesi  У
lankatowaccwoy  Patmowtciwn  Alowanicc  asxarhi,  "Tiflis  1860  (“MD”);  cp.  the  English  1  is-
lation  by  Dowsett  (1961:  7)  or  the  Russian  translation  by  Smbatjan  (1984:  26).
 162

177.19 	ew  haseal  Artasës  banaki  i  Hara-
woy,  ew  getn  and  mëj  nocca:
 177.20 	Baycc  kcanzi  zordi  Alanacc  arkca-
yin  jerbakal  arareal  zôraccn  Hayocc  acen
af  Artasës4  zxalalowfiwn  xndrër  arkcayn
Alanacc,  tai  Artasisi  zinec  ew  xndresccë.
 178,1 	ew  erdowms  ew  dasins  asër  hasta-
tel  mStnjenawors,  orpës  zi  mi  ews  man-
kownkc  Alanacc  aspatakaw  hinicc  elccen
yasxarhs  Hayocc:
 178,3 	EW  i  ccafnowl  yanjn  Artasisi  af  i
tai  zpatanin4  gay  kcoyr  patanwoyn  yapcn
getoyn  i  darawand  mi  mec,  ew  i  jefn
tcargmanacc  jaynë  i  banakn  Artasisi....
 178,12  ew  teseal  zkoysn  geleccik,  ew
loweal  i  nmanë  bans  imastowtcean4
ccankaccaw  kowsin:  Ew  koccecceal  zda-
yeakn  iwr  zSmbat4  yaytnë  nma  zkams
srti  iwroy,  arnowl  zôriordn  Alanacc  i
knowtciwn  iwr,  ew  dasins  ew  owxts
hastatel  and  azgi  kcajaccn,  ew  zpatanin
arjakel  i  xalalowtciwn:
 178,16  Ew  hacoy  tcoweccal  Smbatay,  ylë
af  arkcayn  AlanacC4  tai  ztikin  ôriordn
Alanacc  zSafinik  i  knowtciwn  Artasisi:
 20,9  ew  ambfni  arkcay-
ordin  Alowanicc  ’i  jefs
Artasisi:
 179,6 	Kcanzi  patoweal  ë  af  Alans  mortc
karmir4  laykca  sat  ew  oski  bazowm
toweal  i  vaijans4  afnow  ztikin  ôriordn
Safenik:...
 179,15  Sa  afajin  eleal  i  kananccn  Arta-
§isi4  cnani  nma  zArtawazd  ew  zayls  ba-
zowms,  zors  occ  karewor  hamareccakc
ayzm  anowamb  tcowel.
 58,7  ew  hnazandeccow-  20,11  Vasn  aysorik
cceal  zna,  afnow  iwr  zôriordn  Satcineak  af-
kin  zSatcenik  dowstr  now  ’i  kin  Artasës  ew
arkcayin. 	dafnay’  xalalowtciwn
 hastateal.
 A  translation  may  run  as  follows:
 163

MX  2,50
 UU  1,42
 MD  8
 177,13  At  that  time,  the  Alans  united
 58,6 	At  those  times,  a  20,4  At  that  time,  the
 with  all  the  mountain  peoples,  integrat¬
ing  also  half  of  the  Georgian  state,  (and)
with  a  huge  army,  they  invaded  our
country.
 war  arose  between
Artasës  and  the  king  of
the  Alans.
 177,15  Artasës,  too,  gathered  the  mass  of
his  troops,  and  a  war  between  two  tribes
of  heroes  and  archers  arose.
 177,17  The  tribe  of  the  Alans  retreated  a
bit  and  transgressed  the  large  river  Kur
and  camped  on  the  Northern  riverside.
 177.19 	And  Artasës,  having  arrived
there,  too,  camped  on  the  Southern
(side),  and  the  river  is  between  them.
 177.20 	But  when  they  lead  out  the  son  of
the  king  of  the  Alans,  whom  the  Arme¬
nian  forces  had  taken  prisoner,  before
Artasës,  the  king  of  the  Alans  asked  for
peace,  (promising)  to  give  Artasës  eve¬
rything  he  would  desire.
 Albanians  (!)  united
with  all  the  mountain
peoples  and  parts  of  the
Georgians,  and  with  a
huge  army,  they  in¬
vaded  the  country  of  the
Armenians.
 20.7 	Artasës,  too,  gath¬
ered  his  troops  against
them
 20.8 	and  camped  on  the
river  Kur.  The  battle
intensified
 20,9  and  the  son  of  the
king  of  the  Albanians
was  captured  by  the
hands  of  Artasës.
 178,1  And  he  proposed  to  take  oaths  and
(thus)  make  a  treaty  for  eternity,  accord¬
ing  to  which  the  sons  of  the  Alans  would
never  again  enter  the  state  of  the  Arme¬
nians  for  the  sake  of  plundering.
 178,3  And  when  Artasës  himself  did  not
agree  to  render  the  boy,  the  boy’s  sister
came  forward  to  the  river  bank,  on  a  high
hillock,  and  with  the  help  of  an  interpreter,
she  shouted  towards  the  camp  of  Artasës:...
 178,12  And  when  (Artasës)  saw  the
beautiful  maiden  and  heard  the  reason¬
able  words  she  (spoke),  he  fell  in  love
with  the  maiden.  And  he  called  upon  his
foster-father,  Smbat,  and  he  disclosed
 164

him  the  desire  of  his  heart  to  marry  the
maiden  of  the  Alans,  to  take  oaths  and
make  treaties  with  (this)  heroic  tribe,  and
to  render  the  boy  in  peace.
 178,16  And  Smbat,  to  whom  this  ap¬
peared  agreeable,  sent  out  (a  message)  to
the  king  of  the  Alans,  (stating)  that  he
should  give  Artasës  the  maiden  of  the
Alans,  Satcinik,  in  marriage.  ...
 179,6 	As  the  Alans  regard  red  leather  as
precious,  (Artasës)  gave  lots  of  this  and
of  gold  as  a  recompense  and  obtained  the
maiden  Satcenik.  ...
 179,15  She  (Satcenik),  having  become
the  first  of  the  wives  of  Artasës,  gives
birth  to  Artawazd  and  many  other  (chil¬
dren),  whose  names  need  not  be  enumer-
 58,7  and  after  subduing
him,  he  marries  Satce-
nik,  the  king’s  daughter.
20,11  Because  of  this,
Artasës  marries  the
maiden  Satcineak  and
returned  (home)  after
 ated  here  now.
 having  made  peace.
 It  may  be  added  that  both  Uxtanës  and  Dasxowranci  refer  to  Movsës
Khorenatsi  even  explicitly  in  the  given  context.  Uxtanës  states  that  besides  the
building  of  the  town  of  Artasat,  “many  more  deeds  of  his  (Artasës)  are  reported
by  Movsës”  (ew  darnay  ew  sine  zkcalakcn,  ew  anowanë  yiwr  anown’  Artasat.
ew  or  ayl  ews  gorckc  i  nmanê  patmi  i  Movsisë)19,  and  Dasxowrancci  mentions
“Movsës,  the  father  (of)  writer(s)”  (kcerfolahayrn  Movsës),  referring  to  the
war  between  the  Armenian  king  Artawazd  and  the  Romans  which  he  deals  with
immediately  before  turning  to  Artasës20.
 Another  treatment  of  the  marriage  of  Artasës  and  Satcenik  that  is  likely  to
rely  upon  Khorenatsi’s,  is  contained  in  the  poetic  account  of  Armenian  history
by  Nersës  Snorhali21  who  compiled  the  information  into  six  verses:
 19 	Cf.  p.  58  of  the  edition  named  above.
 20 	Book  1,  ch.  8,  p.  19  of  the  named  edition.  As  to  the  epithet  kcerfolahayr  which
Dowsett  (l.e.)  translates  as  “father  of  literature”,  cf.  Smbatjan  (1984:  181  f.  n.  33).
 21 	“Saradrowtciwn  homerakan  vipasanowtceamb  saks  haykazanccn  seri  ew  Arsa-
kowneaccn  zarms  i  skzbancc  minccew  i  vaxcan  arasacceal  Nersesi  elbôr  katcolikosi  Hayocc”
(“Written  account,  in  Homeric  poetic  style,  about  the  race  of  the  Armenians  and  the  stock  of
the  Arsacids,  from  the  beginning  to  the  end,  told  by  Nerses,  the  brother,  Catholicos  of  the  Ar¬
menians”),  p.  555  f.  of  the  edition  Tn.  Nersesi  Snorhalwoy  Hayocc  katcolikosi  Bankc  ccapaw,
Venetik21928  (“NS”).
 165

Ew  zAlanacf  zôrsan  hare  al,
Zarkcayordin  jerbakaleal.
Zc  slZnalagelsn  koys  areal
3zSafenikzn  diccazneal.
3zharazatn  iwr  arjakeal,
Ew  ankapowt  owxt  hastateal:
 And  (he,  Artasës)  defeated  the  troops  of  the  Alans,
and  captured  the  son  of  (their)  king.
 Having  acquired  the  beautiful  maiden,
 the  divine  Satcenik,
he  set  free  her  own  (brother),
and  swore  an  unbreakable  oath.
 A  second  episode  concerning  Satcenik  that  is  treated  in  detail  by  Movsës
Khorenatsi  is  the  one  dealing  with  her  (unnamed)  brother  who  is  supported  by
Artasës,  again  assisted  by  his  foster-father  Smbat  son  of  Biwrat,  when  trying  to
occupy  the  throne  left  by  his  dead  father  (1,  52).  This  episode,  too,  is  recapitu¬
lated  with  no  further  additions  by  Movsës  Dasxowrancci  (1,  8);  cf.  the  synopti¬
cal  arrangement  provided  below.
 MX  2,  52
 182,1 	Zi  yet  ayn-
ccapc  arowtceancc  ôg-
nakan  elbôm  Satcin-
kan  yasxarhn  Alanacc
handeij  zôrow  ertcay
hramanaw  Artasisi:
 MD  1,8
 182.3 	Kcanzi  mefaw
hayr  Satcinkan,  ew
ayl  omn  bfnacceal
tcagaworeacc  asxar-
hin  Alanacc,  ew  hala-
cër  zelbaym  Satcin-
kan.
 182.4 	zor  vaneal
herkcë  Smbat,  ew  ti-
raccowccanë  i  veray
azgin  zelbaym  Satcin-
kan,  ew  zerkir  haka-
fakordaccn  awerë.
 For  (Smbat,  endo¬
wed)  with  so  much
bravery,  went,  by
order  of  Artasës,  to
the  country  of  the
Alans  together  with
(his)  army,  to  assist
Satcinik’s  brother.
 For  Satcinik’s  father
had  died,  and  another
(man)  had  usurped
the  throne  of  the
country  of  the  Alans
and  had  banished
Satcinik’s  brother.
 Smbat  threw  this  one
back  and  repelled
him,  and  he  appoin¬
ted  Satcinik’s  brother
as  a  ruler  of  the
(Alan)  nation  and  de¬
vastated  the  land  of
(their)  enemies.
 20,13  Vaxcani  haym
Satcinkay  ew  ayl  omn
bfnacceal  tcagaworë
ew  zelbaym  halacë:
 20,15  Ew  dayeakn
ArtaSisi  Smbat’  ekeal
zôrow  mecaw  vanë
zbmaccealn  ew  tirel
tay  elbôm  hayreni
atcofoyn,
 Satcinik's  father  had
died,  and  another
(man)  had  usurped
the  throne  and  perse¬
cuted  (her)  brother.
 And  Smbat,  the  fos¬
ter-father  of  Artasës,
came  with  a  huge
army,  repelled  the
usurper  and  let  (Sat-
cinik’s)  brother  as¬
cend  his  father’s
throne.
 166

182.6 	zamenayn  mia-
hamowr  ace  geri  sas-
tik  yArtasat:
 182.7 	Ew  hramayeal
Artasisi  bnakeccow-
ccanel  znosa  i  hara-
woy  yarewelicc  kow-
së  Maseacc,  or  ko-
ccër  âawarsakan  ga-
war,  i  veray  pahelov
zbnik  anownn  Artaz.
 182,9  kcanzi  ew  asx-
arhn  owsti  gere-
ccann‘  Artaz  kocci
minccew  ccaysor
zamanaki:
 He  forcibly  con¬
ducted  them  all  to¬
gether  as  prisoner(s)
to  Artasat,
 and  Artasës  ordered
to  settle  them  South-
East  of  the  Masis,  in
the  district  named
Sawarsakan,  keeping
(for  them  their)  origi¬
nal  name,  Artaz.
 For  the  country  from
which  they  were
taken  prisoners  has
been  named  Artaz
until  the  present  day.
 20.17 	ew  dafnay  me-
caw  awaraw  ew  ba-
zowm  gereôkc  i  Hays
 20.18 	ew  bnake-
ccowccanë  zgerealsn
’i  Sawarsan,  orkc  ëin
yArtaz  gawafë.
 And  he  returned  with
much  booty  and  with
many  prisoners  to
Armenia
 and  settled  the  cap¬
tives,  who  were  from
the  district  of  Artaz,
in  Sawarsan.
 For  both  episodes  treated  so  far,  there  is  also  a  non-Armenian  witness
available,  in  the  Georgian  chronicle  Kartlis  cxovreba,  a  compilation  of  the  11th
century.  Astonishingly  enough,  the  text  provided  by  Leonti  Mroveli22,  albeit
depicting  the  mission  of  Sumbat  Bivritiani  (=  Smbat,  son  of  Biurat)  against  the
Alans  (here  named  ovs-ni,  i.e.,  Ossetes)  in  much  greater  detail  than  even  Kho¬
renatsi,  and  albeit  naming  two  Alan  princes  explicitly,  by  the  names  Bazok  and
A(n)bazok,  gives  no  account  whatsoever  of  the  later  cooperation  of  Sumbat
with  the  Alans  and,  what  is  more,  of  the  Alan  princess  we  are  dealing  with.  We
can  quote  but  a  short  excerpt  of  Leonti’s  report  here;  note  that  the  Armenian
king,  Artasës,  appears  as  Artasan  in  the  Georgian  text:
 КС  1
 45,5  masin  mokla  Sumbat  Bivritian-
man  larvand,  mepe  somexta,  da  dasva
meped  зта  larvandisi,  romelsa  eço-
deboda  saxelad  Artasan.
 45,7  masin  amat  mepeta  Kartlisata
Azork  da  Armazel  mouçodes  ovsta  da
lekta,  da  gardamoiqvannes  ovsta  me-
 Then  Sumbat,  the  descendant  of  Bivrit,  killed  lar-
vand  (Erowand),  the  king  of  the  Armenians,  and
installed  his  brother,  who  was  called  by  the  name
Artasan.
 At  that  time,  the  kings  of  Kartli  (Georgia),  Azork
and  Armazel,  summoned  the  Ossetes  and  the  Leks
(Laks  /  Lezgians),  and  the  kings  of  the  Ossetes,  two
 22 	p.  45  ff.  in  the  edition  by  QauxCiSvili  (1955)  (“КС”).
 167

peni  3mani  orni  goliatni,  saxelit  Bazuk
da  Abazuk,  spita  Ovsetisata.  da  mat
gardamoitannes  tana  paçan/ikni  da
ÿkni.  da  gardamovida  mepe  lekta  da
gardamoitanna  durçukni  da  didoni.  da
amat  mepeta  Kartlisata  semokribnes
spani  twsni  da  sekrba  ese  qoveli  sim-
ravle  uricxw.
 giant  brothers  by  the  names  of  Bazuk  and  Abazuk,
came  together  with  the  army  of  Ossetia.  And  they
brought  with  them  the  Paçaniks  (Pechenegs)  and  the
ÿks  (Dagestanians).  And  the  king  of  the  Leks  came
and  brought  with  (him)  the  Durjuks  (Avar)  and
Dido  (people).  And  the  kings  of  Kartli  gathered
their  troops,  and  all  this  innumerable  crowd  came
together.
 45,12  da  simarjwt  parulad  sekrbes,  vidre
sekrbebodes  spani  somextani.  da  se  vides
eseni  Somxits  da  ugrjneulad  çarmostque-
nes  /  Sirakuani  da  Vanandi  Bagrevanamde
da  Basianamde,  da  seikces  da  catquenes
Dasti  vidre  Naxçevanamde,  da  agiges  tque
da  natquenavi  uricxw,  da  agivsnes  qovlita-
ve  xuastagita,  da  gamovles  gza  Parisosisa.
 And  they  succeeded  in  gathering  secretly,  (still)
before  the  troops  of  the  Armenians  could  gather.
And  they  invaded  .Armenia  and,  unexpectedly,  oc¬
cupied  Sirak  and  Vanand  up  to  Bagrewan  and  Ba-
sian,  and  they  turned  around  and  occupied  Dast  up
to  Naxcewan,  and  they  took  prisoners  and  booty
innumerable,  and  they  filled  (their  bags)  with  all
(kinds  of)  riches,  and  they  marched  on  in  the  direc¬
tion  of  Parisos.
 45,17 	masin  Sumbat  Bivritianman  At  that  time,  Sumbat  Bivritiani  summoned  the
moucoda  spata  Somxitisata,  da  sekrbes
msçrapl  somexni  da  devna  uqves.  xolo
ese  qovelni  crdiloni  gansrul  iqvnes
Mtkuarsa  da  misrul  iqvnes
Kambecovans,  da  daebanakat  lorsa
zeda,  da  ganiqopdes  tquesa  da  na-
tquenavsa.  ...
 troops  of  Armenia,  and  the  Armenians  gathered
rapidly  and  persecuted  them.  But  the  Northern  (peo¬
ple)  had  transgressed  the  (river)  Mtkuari  (Kur)  and
had  reached  Kambecovani,  and  they  had  camped  on
the  (river)  lori,  and  they  were  sharing  the  prisoner(s)
and  the  booty.
 46,9  masin  Sumbat  Bivritianman  gan-
vlo  Mtkuari.  da  Bazok  ovsta  mepeman
stxova  jiukara,  miugzavna  mocikuli  da
itxova  tavis-tav  brjola.  xolo  Sumbat
agiçura  da  agjda  varsamatsa  twssa  da
ganvida  gançqobilta  soris.  da  munit
gamoqda  Bazok.  da  agizaxnes  orta-ve
da  mietevnes.  da  sea  Sumbat  horolni
sartqelsa  zeda,  da  ganavlo  zurgit  çqrta
erti,  agigo  cxenisagan  da  dasca  kue
qanasa  zeda.
 46,14  masin  mieteva  Anbazuk  suelad
3masa  twssa,  xolo  mosçuadna  Sumbat
horolni  igi,  miegeba  da  egret-ve  mas-
 Then  Sumbat  Bivritiani  transgressed  the  (river)  Kur.
And  Bazok,  the  king  of  the  Ossetes,  challenged  him
to  a  duel,  sent  out  a  messenger  and  asked  for  a  per¬
sonal  fight.  But  Sumbat  took  his  armour,  mounted
his  long-maned  (horse)  and  stepped  between  the
battle  lines.  And  Bazok  came  forward  from  the
other  side.  And  the  two  (of  them)  cried  out  (loud)
and  dashed  at  each  other.  And  Sumbat  hurled  his
spear(s)  into  (his  enemy's)  waist(band),  and  one  ell
(of  it)  came  out  at  his  back,  (and)  he  lifted  him  off
his  horse,  and  he  fell  on  the  ground.
 Then  Anbazuk  dashed  out  to  help  his  brother.  But
Sumbat  grasped  his  spear(s),  turned  towards  him,  hit
him  as  well,  pierced  him,  lifted  him  off,  and  he  fell
168

ca  scna  da  ganavlo,  agigo  da  dasca  the  ground  ...
kueqanasa  zeda.  ...
 A  few  pages  later,  Leonti  Mroveli’s  account  agrees  to  a  higher  extent
with  that  of  Movsës  Khorenatsi  (2,53),  in  telling  about  one  son  of  the  Arme¬
nian  king,  named  Zaren  /  Zareh,  being  captured  by  the  joint  Georgian  and  Os¬
setian  forces:
 КС  1
 48,20 	...  rametu  spani
somextani  qovelni  da
omi  seni  mepisani  da
Sumbat  iqvnes  brço-
lad  sparsta.  da  vitar
ganamravles  kart-
velta  da  ovsta  vneba
somexta,
 48,22  masin  Artasan
mepeman  sekribna
spani,  romelni  sina
darcomodes,  da  mis-
cna  3esa  twssa  Za-
rens,  da  çarmogzavna
kartvelta  zeda.
 49,1 	xolo  sekrbes
kartvelni  da  ovsni,  da
miegebnes  kueqanasa
^avaxetisasa.  da  eç-
qunes  da  S31ies  kart¬
velta  da  ovsta,  da
aotes  Zaren,  3e  so¬
mexta  mepisa,  da
mosres  spa  misi  qo-
veli  da  sdevnes  saz-
gvaramde  Somxitisa;
mieçivnes  Zarens,
...  because  all  the
troops  of  the  Armeni¬
ans  and  two  sons  of
the  king  and  Sumbat
were  fighting  against
the  Persians.  And
when  the  Georgians
and  the  Ossetes  in¬
creased  the  pressure
on  the  Armenians,
Then  Artasan  the  king
gathered  the  troops
which  had  remained
in  (his  country),  and
he  gave  them  to  his
son  Zaren,  and  he  sent
him  against  the  Geor¬
gians.
 But  the  Georgians  and
the  Ossetes  gathered
and  moved  to  the
country  of  3avaxeti-
And  the  Georgians
and  Ossetes  drew  up
and  triumphed  and  put
Zaren,  the  son  of  the
king  of  the  Armeni¬
ans,  to  flight,  and  they
destroyed  all  his  army
and  persecuted  him
 MX  2,53
 183,2  Bazanë  Arta¬
sës  ew  zisxanow-
tciwn  zôrown  and
ccors.  zarewelean
zôm  tcolow  i  veray
Artawazday,  ew  za-
rewmteann  tay  Ti-
ranay,  zHarawayinn
i  Smbat  hawatay
 183,23  ew  zhiwsi-
sayinn  i  Zareh:  Ew
Zareh  ër  ayr  sëg  ew
yors  erëocc  nahatak,
isk  af  paterazmowns
vat  ew  taltowk.
 183,2  zoroy  zpcorj
areal 	Kcarjamay
 owrowmn  arkcayi
Vracc‘  apstambe-
ccowccanë  zerkim,
ew  kaleal  zZareh,  i
banti  dnë  i  Kawkas:
 Artasës  divided  the
rule  over  the  troops  by
four  as  well.  He  left
the  Eastern  army  to
Artawazd  and  gave
the  Western  one  to
Tiran;  the  Southern
one  he  entrusted  to
Smbat,
 and  the  Northern  one
to  Zareh.  And  Zareh
was  a  man  (who  was)
proud  and  passionate
in  deer  hunting,  but  a
coward  and  unfit  for
the  war.
 A  certain  Kcarjam,
king  of  the  Georgians,
who  had  experienced
this  (before),  incited
the  country  to  rebel¬
lion,  arrested  Zareh
and  imprisoned  him  in
the  Caucasus.
 169

3esa  mepisasa,  da
seipqres  igi  tbisa  mis
pirsa,  romelsa  rkwan
Celi,  da  ukmoiqva-
nes.  xolo  ovsta  hneb-
vida  moklva  mis  Za-
renisi  sisxlisatws  me-
peta  mattasa,  aramed
kartvelta  daicves
cocxlebit  3iebisatws
sazgvarta  mattasa,  da
dasues  pqrobilad
cixesa  Darialanissa.
ver  sebnes  somexta,
rametu  ucalo  iqvnes
sparstagan.
 49,9  masin  çelsa
mesamesa  movida
Sumbat  Bivritiani  da
omi  3eni  mepisani,
Artavaz  da  Tigran,
qovlita  spita  Somxiti-
sata.  masin  mepeta
Kartlisata  ubrçanes
kueqanasa  matsa
Seltolva  cixeta  da  ka-
lakta,  /  da  mteuletta
ganamagmes  cixeni
da  kalakni.  xolo
movides  somexni  da
dadges  Trial/ets.  da
agdges  mat  §oris  mo-
cikulni  da  daizavnes;
down  to  the  border  of
Armenia;  they  rea¬
ched  Zaren,  the  king’s
son,  and  they  captured
him  on  the  bank  of  the
lake  which  is  called
Celi,  and  carried  him
back.  And  the  Ossetes
wanted  to  kill  Zaren
(in  revenge)  of  the
bloodshed  of  their
kings,  but  the  Georgi¬
ans  kept  him  alive,
caring  for  their  bor¬
ders,  and  they  impris¬
oned  him  in  the
stronghold  of  Dari-
alan.  The  Armenians
could  not  search  for
him  because  they
were  busy  with  the
Persians.
 Then,  in  the  third  year
(after  this),  Sumbat  B.
and  the  two  sons  of
the  king,  Artavaz  and
Tigran,  arrived  with
the  whole  army  of
Armenia.  And  the
kings  of  Georgia  or¬
dered  (the  inhabitants
of)  their  country  to
flee  into  the  strong¬
holds  and  cities,  and
the  mountain  people
fortified  the  strong¬
holds  and  cities.  And
the  Armenians  came
and  stopped  in  Tri-
 183,2  2nd  orowm
paterazmeal  Arta-
wazday  ew  Tiranay
handerj  Smbataw4
darjowccanen  zel-
baym  i  mecë  karak-
më:
 Artawazd  and  Tiran
together  with  Smbat
made  war  upon  this
(king)  and  freed
(their)  brother  from
(his)  big  muddy  (dun¬
geon).
 170

misces  kartvelta  3e  aleti.  And  they  ex-
mepisa  sepqrobili...  changed  messengers
and  made  peace;  (and)
the  Georgians  ren¬
dered  the  captive  son
of  the  king  ...
 Neglecting  the  difference  of  style  which  in  the  case  of  Leonti  Mroveli  re¬
veals  a  strong  influence  of  medieval  romance,  it  becomes  well  conceivable  that
the  sources  this  author  disposed  of  were  related  to,  if  not  identical  with,
Movsës  Khorenatsi’s  treatise23.  The  disaccount  of  Artasës’s  wife,  Satcenik,  in
the  Georgian  chronicle  thus  remains  noteworthy  indeed,  all  the  more  since  the
lady  is  likely  to  have  been  known  to  medieval  Georgian  Christian  writers  from
another  context.  This  is  the  hagiographical  texts  concerning  the  two  Christian
saints  named  Oski  and  Sukias  (and  their  companions),  two  legends  that  were
translated  from  Armenian  models  in  the  9th  or  10th  century,  as  I.  Abuladze
pointed  out  who  in  his  1944  dissertation  edited  both  the  Armenian  texts  and
their  Georgian  counterparts  synoptically24.  For  a  short  summary  of  the  vitae  of
the  saints  which  are  closely  interrelated  with  each  other,  we  may  refer  to  an¬
other  Armenian  writer,  Yovhannës  (Katcolikos  =)  Drasxanakertcci,  who  gives  a
short  account  of  their  fate  in  his  10th  century  History  of  Armenia25.  Yovhan¬
nës  begins  with  St.  Oski  whom  he  introduces  as  a  pupil  of  the  apostle  Thad-
deus;  according  to  the  legend,  the  saint's  original  name  was  Xfiwsi26,  i.e.,
Xpûoeoç27,  of  which  Arm.  Oski,  lit.  “golden”,  is  a  correct  translation28.
 23 	Note  that  within  Armenian  tradition,  no  other  account  of  this  episode  seems  to  exist.
 24 	ABULA3E  (1944:  9-21  and  22-57).  The  Armenian  texts  (“Ban  ew  asowtciwn  csmarit
srboccn  Oskeancc  kcahanayicc”  =  “LO”  and  “Vkayabanowtciwn  srbocc  Sowkciasancc”  =  LS”)
were  edited  before  in  the  series  Sopcerkc  haykakankc,  vol.  19,  Venetik  1854,  p.  59-66  and  33-
56,  the  Georgian  texts  (“LOG”  /  “LSG”),  in  Xaxanov  (1910:  62-65  and  10-24).
 25 	p.  36  f.  in  the  edition  Maksoudian  (1980);  ch.  7,  4.  in  the  translation  by  Maksoudian
(1983).
 26 	ABULADZE  (1944:  10)  notes  the  variae  lectiones  fCriwsi,  arowsi,  Hrowsi;  in  the
Georgian  version,  the  saint  is  called  Krivsi.
 27 	Cf.  Akinean  /  TEr-POlosean  (1970b:  135).
 28 	This  is  confirmed  by  the  Georgian  version  of  the  Sukciasians’  legend  which  explains:
Oske,  romeli  itargmanebis  kartvelta  enita  okro  “(their  leader  was  St.)  Oski,  which  is  translated
in  the  Georgian  language  as  ‘gold’.”
 171

YD  7,4
 36,12 	Isk  yet  Para¬
sown  ew  ericc  amacc
katarman  sowrb  afa-
Peloyn  T^adeosi  ya-
wowrs  Artasisi  Ha-
yocc  arkcayi  asa-
kertkc  srboy  Afakce-
loyn,
 36,14'  orowm  glxa-
worin  Oski  cana-
cciwr,
 36,15 	ew  bnakeal  ëin
yakowns  Epcrat  ge-
toy’
 36,16 	asakerteal
mkrtëin  zars  omans
yAlanacc  ’i  haraza-
towtcenë  Satcenkay
tiknoj,  or  ër  kin  Arta¬
sisi:
 36,18 	Ew  vasn  zi  or
sst  ôrë  zmkrtealsn
hastatëin  ’i  hawats
banin  kenacc,
 36,20 	vasn  aysorik
apa  xandacceal  and
nosa  ordwoyn  Satcen-
kay’
 And  43  years  after  the
death  of  the  saint
apostle  Thaddeus,  in
the  years  of  Artasës,
the  king  of  the  Arme¬
nians,  pupils  of  the
saint  apostle
 whose  leader  was
known  as  Oski,
 and  (who)  had  settled
at  the  sources  of  the
river  Euphrat,
taught  and  baptised
some  of  the  Alans
(who  were)  related  to
Satcenik,  the  queen,
who  was  the  wife  of
Artasës:
 And  as  they  encour¬
aged  the  baptised
more  and  more  every
day  in  their  faith  in
the  Word  of  Life,
the  son  of  Satcenik
became  upset  about
this,
 LO
 59,14  gti  ’i  cars
nora,  etcë  arkc  om-
ankc  orkc  yasaker-
tacc  eleal  ëin  mecin
'Fadëosi  afa-kceloy,
 59,17 	orocc  anown
glxaworin  X  fiwsi,
ayr  yazgë  Gfik,
 60,1 	orkc  yet  ma-
howan  afakceloyn
ertceal  krônawore-
ccan  ’i  lerins  ow-
rëmn  cmakayins
yakowns  Epcratay  ...
 60,8 	Sokca  matow-
cceal  ar  arkcayn  Ar-
tases,  canowccanëin
nma  vasn  Kcristosi
astowacowtceann‘  ...
zor  loweal  zays  ew
merjaworacc  meci
tiknojn,  orkc  zkni
nora  eleal  ëin  yAla-
nacc...
 60,23  zor  Astowac
isk  imastnaccoycc
zmits  nocca  sndow-
nel  zbann  kenacc:
 61,12 	Zays  loweal
ordwoccn  Satcen-
kay,  xandacceal  and
irsn  mecaw  tcsna-
I  found  in  his  writings
that  some  men  who
had  come  from  the
pupils  of  the  great
apostle  Thaddeus
whose  leader  was
Xriwsi  by  name,  a
man  of  Greek  prov¬
enance,
 (and)  who  after  the
death  of  the  apostle
lived  as  hermits  some¬
where  in  the  dark  mo¬
untains  at  the  sources
of  the  Euphrat...
 They  approached  the
king,  Artasës,  and
informed  him  about
Christ  being  God  ...
(Their  teachings)  were
also  heard  by  the
relatives  of  the  great
queen  who  had  come
with  her  from  the
(country  of)  the  Alans
 And  God  made  their
minds  intelligent  to
accept  the  Word  of
Life:
 Having  heard  this,  the
sons  of  Satcenik  be¬
came  upset  about  this,
and  he  banished  the
 172

36,21 	srov  vcareccan
’i  kenacc  asti
sowrbkcn’  Oski  han-
derj  aylews  эпке-
rovkcn  srbovkc:
and  the  saints,  Oski
together  with  his  com¬
panions,  ended  their
lives  by  the  sword.
 manokc  zsowrbsn  ’i
dranën  halacëin.  ...
 62,22 	Isk  sowrbn
Xriwsi  handerj  an-
kerokcn  ...  mincc  zi
zamanel  kotoreccin
znosa  mot  ’i  xrcitcs
iwreancc,  sowseraw
barjeal  zglowxs  no-
cca:
 saints  from  the  court
in  great  anger....
 And  Saint  Xpuoeoç
and  his  companions
appeared  ...  they  mas¬
sacred  them  near  their
cells,  cutting  off  their
heads  with  the  sword.
 Yovhannës  immediately  continues  with  the  story  of  the  saint  named
Sukcianos  and  his  companions  whom  he  identifies,  in  accordance  with  their
legend,  with  the  Alans  baptised  by  Saint  Oski:
 YD  7,5
 36,23 	Isk  azga-
kankcn  Satcenkay,
orkc  ’i  Kcristos
mkrteccan’  andos-
towccealkc  imn  vasn
mahowan  srboccn,
hatowacealkc  gna-
ccin  ’i  bacc’  ertceal
zôdeal  tcagowcceal  ’i
J  rabasxn  lerin  xo-
tabowt  carakokc  sa-
tacceal:
 37,4 	Ew  vasn  zi  yet
amacc  bazmacc  spa-
naw  arkcayn  Hayocc
Xosrov  yAnakay  ew
anisxanaccaw  erkirs
Hayocc,
 And  the  relatives  of
Satcenik  who  had
been  baptised  in
Christ,  rather  embar¬
rassed  by  the  death  of
the  saints,  departed,
went  away  and  se¬
cretly  reunited  on
mount  Jrabasx,  being
content  with  grass  as
(their)  food.
 And  as,  after  many
years,  Xosrov,  the
king  of  the  Armeni¬
ans,  had  been  killed
by  Anak  and  the
country  of  the  Arme¬
nians  had  been  left
unruled,
 LS
 33.3 	Nahatakkc  orkc
gnaccin  yAIanacc
dranë  zhet  Satcenkay
tiknoj  ’i  Hays  ...  eleal
bnakeccan  ’i  Sowkaw
lerinn  ...  xotacarak
linelov  ibrew  zvay-
reni  occxars  ’i
tesccowtcenën  As-
towcoy,
 34.4 	yams  Saphoy
tcagaworin:  Ew  kcan-
zi  erkim  Hayocc  yet
amacc  awereal  linër,
zi  tcagawor  occ
ownëin.  kcanzi  spa-
neal  ër  zArtawan  ordi
Valarsow,  ew  zXos-
rov  tcagawom
Hayocc<  tcagaworin
Parsicc,  ew  ’i  naxanj
The  nobles  who  had
come  from  the  gate
of  the  Alans  to  Ar¬
menia  together  with
queen  Satcenik  ...
settled  on  mount
Sowkaw  ...  (and)
became  grass-eaters
like  wild  sheep  under
the  auspicies  of  God,
in  the  years  of  king
Sapowh:  And  as  the
country  of  the  Arme¬
nians  was  ruined
because  they  had  no
king  after  Artawan,
the  son  of  Vaiars,
and  Xosrov,  the  king
of  the  Armenians,
had  been  killed  by
the  king  of  the  Per-
173

37,6  ара  Barlah  omn
ekeal  yAlanacc  dranë
ew  ’i  xndir  eleal  grov
vkayiccn  ew  gteal
znosa  ’i  Jrabasxn
koccecceal  lerin,  ew
harcc  ew  pcorj  arareal
znosa  vasn  af  ’i
Kcristos  hawatoccn’
sowr  ’i  veray  edeal
kotorë:
 a  certain  Barlah  came
from  the  gate  of  the
Alans,  and  he  started
a  written  inquiry  abo¬
ut  the  martyrs,  and  he
found  them  in  the
mountain  called
Jrabasx;  and  after
cross-examining
them  about  (their)
faith  in  Christ  he
killed  them  with  the
sword.
 mteal  hayreni  vri-
zowccn,  kamër  ko-
rowsanel  zasxarhn
Hayocc.
 39,14  Ew  ekeal  zô-
rown  Parsicc  yerkirn
Hayocc,  ew  haseal  ’i
learn  Sowkawët,  owr
ër  bnakowtciwn  era-
neleaccn  ...  Sksaw
xôsel  zôravam
orowm  anown  ër
Baflaha
 51,4 	ew  dimeccin  ’i
mah  brnaworin,  orocc
sowr  ’  i  veray  edeal
kotoreccin.
sians,  and  (the  latter)
was  eager  in  revenge
of  his  home  country,
he  wanted  to  destroy
the  country  of  the
Armenians.
 And  the  army  of  the
Persians  came  into
the  country  of  the
Armenians,  and  it
reached  mount
Sowkawët  where  the
blessed  men  had  set¬
tled  ...  A  commander
whose  name  was
Baflaha  began  to
address  (them)
And  (the  saints)
came  to  death  by  the
(hand  of  the)  com¬
mander,  who  killed
them  with  the  sword.
 It  is  clear  that  the  data  given  by  Yovhannës  and  the  two  legends  raise  se¬
rious  doubts  as  to  the  chronology  involved.  If  Saint  Xpuoeoç  I  Oski  was  a  pupil
of  Thaddeus,  he  might  well  have  taught  during  the  presumptive  reign  of
Artasës  and  his  wife,  Satcenik,  at  the  end  of  the  1st  century  A.D.;  but  how,
then,  might  his  own  pupils,  the  Sukciasians,  have  lived  up  to  the  time  after  Xos-
rov  was  killed  by  the  Persians,  i.e.,  the  late  3rd  century?  This  may  be  the  rea¬
son  why  Xosrov  is  not  mentioned  at  all  in  a  later  account  of  the  saints’  lives,
viz.  Uxtanës’s,  albeit  this  agrees  to  a  large  extent  with  the  introductory  chapter
of  the  legend  of  St.  Sukcias:
 UU  1,42
 LS
 58,11 	and  ayn  za-
manaks’  or  ekeal  ëin
and  Satcenkay’
sowrbn  Sowkcias  ew
iwrkcn.
 In  those  times  when
St.  Sukcias  and  his
(companions)  came
with  Satcenik
 33,3  Nahatakkc  orkc
gnaccin  yAlanacc
dranë  zhet  Satcenkay
tiknoj  ’i  Hays
 The  nobles  who  had
come  from  the  gate
of  the  Alans  to  Ar¬
menia  together  with
queen  Satcenik
 174

58,12 	ibrew  Iowan
zBan  kenacc  i  srbocc
Oskeanccn,  orkc  ëin
leal  asakertkc  sowrb
arakceloyn  Tadëosi,
 58,13 	ew  i  nmanê
mkrteal  ew  owseal
zBann  kenaccn,
 58,14 	ew  znoyn  ow-
sowcceal  socca  afaji
tcagaworin  ew  Sat-
cenkay  ew  hawa-
tacceal  mkrteccan  i
noccane.
 58,16 	ew  ertceal  i
learn  Sowkawetc,
bnakeccan  and  ams
kcarasown  ew  ccors:
 (and)  listened  to  the
Word  of  Life  (taught)
by  the  St.  Oskeans
who  had  been  pupils
of  the  holy  apostle,
Thaddeus,
and  who  had  been
baptised  by  him  and
listened  to  the  Word
of  Life,
they  preached  them¬
selves  before  the  king
and  Satcenik,  who
were  converted  and
were  baptised  by
them;
 and  coming  to  Mt.
Sowkawetc,  they  set¬
tled  there  for  44
years.
 33,5 	ew  vardapet-
ealkc  ’i  srbocc  arancc
asakertacc  srboy
arakceloyn  Tcadeosi,
menaworealkc  ya-
kowns  Epcratay,  orocc
arajinn  sowrbn  Oski.
 33,9 	’i  soccanë  low-
saworealkc  baniwn
kenacc  ’i  Kcristos
hawataccin,  ew  mkr-
tealkc  ôr  ast  ôrë  ya-
welowin  ’i  hawats.
 33,16 	Ew  nokca  eleal
bnakeccan  ’i  Sow¬
kaw  lerinn,  or  ya-
nown  glxaworin
iwreancc  Sowkcias‘
kocceccaw  Sowkaw,
’i  Bagrewand  gawafi
yandiman  В  ago  wan
gelj,  anddêm  Npat
lerinn.
 and  who  had  been
taught  by  the  holy
men  (who  were)  pu¬
pils  of  the  holy  apos¬
tle,  Thaddeus,  who
were  hermits  near  the
sources  of  the
Euphrat,  (and)  whose
leader  was  St.  Oski,
who,  enlightened  by
the  Word  of  Life,
believed  in  Christ,
and  (who  had  been)
baptised,  increased
more  and  more  every
day  in  (their)  faith.
 And  they  came  and
settled  on  Mt.  Sow¬
kaw,  which  was
named  Sowkaw  after
their  leader,  Sow-
kcias,  in  the  district  of
Bagrewand,  facing
the  village  of  Bago-
wan,  opposite  Mt.
Npat.
 Uxtanes’s  closing  information  finds  its  counterpart  in  the  Oskeans’  leg¬
end:
 UU 	LO
 58,18 	Ew  ein  sowrb  And  the  holy  60,1  ...  orkc  yet  ma-  ...  who  after  the  death
Oskeankcn  bnakeal  i  Oskeans  had  settled  howan  afakceloyn  of  the  apostle  lived  as
 175

sowrb  lerinn’  or  kocci
Calkëotn:
 on  the  holy  mountain
which  is  called
Calkëotn.
 erfeal  krônawore-
ccan  ’i  lerins  ow-
rëmn  cmakayins  ya¬
kowns  Epcratay,  ’i
xafnowacs  joroy  ow-
remn  or  skizbn  areal
ijanen  or  kocci  Calkë,
yoroy  anown  ew
sënkcn  koccin  min-
ccew  ccaysor  Otn
Calkoy:
 hermits  somewhere
in  the  dark  mountains
at  the  sources  of  the
Euphrat,  near  a  whirl¬
pool  of  water(s)
which  flow  down,
springing  from  (a
mountain)  called  Cal¬
kë,  by  whose  name
the  villages  (there)
are  still  called  Otn
Calkoy  today.
 While  Uxtanës’s  summary  hardly  yields  any  further  insight  as  to  the
problem  of  chronology,  there  is  yet  another  account  of  the  saints  available  in
Armenian  tradition  which  shows  an  interesting  deviation  in  comparison  with
the  sources  quoted  above.  This  is  ch.  8  of  the  History  of  the  Arcruni  House29
the  author  of  which,  Thomas  Artsruni,  is  considered  to  have  been  contempo¬
rary  with  Yovhannës  Katcohkos  (10th  century)30.  His  treatise  begins  with  the
saints  that  had  established  themselves  on  Mt.  (Jrabasx  =)  Sowkawët,  thus
matching  Yovhannës’s  introduction  on  the  Sukciasians:
 TA  1,8
 54,9 	Isk  srboccn  or  i
Sowkawët  lerinn,
kcanzi  ëin  ham-
asxarhikkc  ew  ha¬
watari  mkc  Satcinkay
ekeal  zkni  nora
 And  the  saints  who
(resided)  on  Mt.
Sowkawët,  being
compatriots  and  loy-
als  of  Satcinik  who
had  come  together
with  her,
 YD  7,5
 36,23 	Isk  azgakankcn
Satcenkay,  orkc  ’i
Kcristos  mkrteccan’  ...
hatowacealkc  gnaccin
’i  bacc  ertceal  zôdeal
tcagowcceal  ’  i
Jrabasxn  lerin  ...
 And  the  relatives  of
Satcenik  who  had
been  baptised  in
Christ,  ...  departed,
went  away  and  se¬
cretly  reunited  on
mount  Jrabasx  ..
 Then,  however,  he  continues  with  the  story  of  the  attempt  of  converting
the  royal  family,  which  according  to  both  Yovhannës’s  history  and  the  legends
was  the  task  of  the  Oskians  rather  than  their  pupils.  And  indeed,  Kcriwos  =
Xpbo8oç  is  mentioned  by  Thomas  in  this  context:
 29 	'Tovmay  Artsrunwoy  Patwmowtciwn,  Peterburg  1887.
 30 	Cf.  Inglisian  (1963:  180).
 176

ТА  1,8
 54.11 	ylen  zomn  i
cgnaworaccn  ar  ti-
kinn,  zkfoccn  yandi-
manelov  zsnoti  ew
zanôgowt  pastônn,
 54.12 	orpës  ew
sowrbn  Kcfiwos  ar
Artasës:
 54,14 	Isk  Satcinik
ownkndir  eleal  xra-
tow  srboccn’  occ  i
bacc  merzeccaw  i
kfoccn  Astlkay  anow-
aneal  patkerin,  kcanzi
kaskacans  ownelov  i
fagaworen  ew  yord-
woccn,
 54,16 	manawand  zi
ew  tcagaworin  nax
akn  owner  zdarnaln  i
kfoccn  i  yerkra-
pagowtciwn  Kcristosi
csmartin  Astowcoy.
sent  out  one  of  the
hermits  to  the  queen,
to  blame  the  service
of  the  idols  as  being
vain  and  useless,
 as  well  as  Kcriwos
(was  sent)  to  Artasës.
 But  Satcinik,  who  had
listened  to  the  advise
of  the  saints,  did  not
overtly  renounce  the
idolatry  of  the  statue
named  Venus,  for  she
was  in  doubt  about
the  king  and  (her)
sons,
 suspecting  first  of  all
the  king  to  be  con¬
verted  from  idolatry
to  the  service  of
Christ,  the  true  Lord.
 LO
 60,8  Sokca  matow-
cceal  ar  arkcayn  Ar-
tases,  canowccanëin
nma  vasn  Kcristosi
astowacowtceann‘
zkroccn  yandimane-
lov  ztkarowtciwn  ...
 60,21  Isk  arkcn
sowrbkc  znoyn  bans
yet  nora  xôsëin  and
meci  tcagowhwoyn
merj  linelov  ew  ord-
woccn.  zor  loweal
zays  ew  merjaworacc
meci  tiknojn,  orkc
zkni  nora  eleal  ëin
yAlanacc...
 61,26  zor  ibrew
zgacceal  ordikcn  Ar-
tasesi  Vnoyn  ew
Vroyn  sat  alacceal
znosa,  zi  ’i  bacc
darjccin  yerkrpagow-
tcenën  Kcristosi.  orocc
occ  hawaneal  ccaf-
nowin  yanjn  dafnal  ’i
hetcanosowtciwn:
 They  approached  the
king,  Artasës,  and
informed  him  about
Christ  being  God,
blaming  the  idols  of
being  powerless  ...
 And  the  holy  men
resumed  their  speech
later  again  before  the
great  queen,  (her)
sons  being  near  who
listened  as  well,  and
the  relatives  of  the
great  queen  who  had
come  with  her  from
the  (country  of)  the
Alans  ...
 When  the  sons  of
Artasës,  Vnoyn  and
Vroyn,  realized  this,
they  asked  them
many  times  to  re¬
nounce  the  service  of
Christ,  but  they  did
not  agree  to  (re-)
convert  to  paganism.
 Astonishingly  enough,  Artsruni’s  account  closes  with  the  statement  that
he  was  not  informed  about  the  saints’  death,  thus  opposing  himself  to  the  leg¬
ends  of  both  the  Oskians  and  the  Sukciasians:
 TA  1,8
 54,19 	baycc  tcë  orpës  elew  katarowmn  i  baccn  But  how  their  death  occured,  is  totally  unclear
mez  ccë  yayt. 	to  me.
 12  Заказ  №  2040
 177

This  remarkable  divergence  may  well  be  explained  by  comparing  the
Georgian  version  of  the  Oskians’  legend.  Here,  it  is  just  the  information  about
the  sword  being  used  to  kill  the  saints  which  is  missing.
 LOG
 63,34  xolo  çmiday
Krivsi  moqvasebiturt
twsit  arga  miçevnul
iqo 	adgilad.
 mirayicvnes  igini  da
mosmes  maxlobelad
senakebsa  matsa.
 But  St.  Хргюеод  and
his  companions  had
not  yet  gone  to  the
site.  Just  when  they
arrived  there,  they
killed  them  near  their
cells,
 LO
 62,22  Isk  sowrbn
Xriwsi  handerj  эпке-
rôkcn  ekn,  ccew  ews
haseal  ’i  tehn,  mincc
zi  zamanel  kotoreccin
znosa  mot  ’i  xrcitcs
iwreancc,  sowseraw
barjeal  zglowxs
nocca:
 And  Saint  Xpuoeoç
came  with  his  com¬
panions,  and  they
had  not  yet  reached
the  site,  and  just  when
they  arrived,  they
massacred  them  near
their  cells,  cutting  off
their  heads  with  the
sword.
 Thus  it  is  well  imaginable  that  the  source  Artsruni  disposed  of  was  simi¬
lar  to  the  one  from  which  the  Georgian  legend  was  translated31.
 A  second  remarkable  difference  between  Artsruni's  treatise  and  the  other
witnesses  consists  in  the  fact  that  the  historiographer  does  not  mention  the  Alan
origin  of  Satcenik  and  her  compatriots  anywhere.  This  is  also  true  for  the  intro¬
duction  of  the  present  chapter  which  concerns  the  reign  of  Artasës  and  the
foundation  of  the  city  of  Artasat.  Here,  Artsruni’s  account  opposes  itself  to  the
31 	Another  interesting  parallel  between  Thomas  Artsruni’s  history  and  the  Georgian  agi-
ographical  texts  dealing  with  matters  Armenian  will  be  found  in  the  identification  of  the  Cas¬
pian  town  of  Pcaytakaran  with  Tbilisi,  the  Georgian  capital  (TA  3,9:  173,  26:  hraman  et
hasanel  i  veray  kcalakcin  TpcliJ^  ko(fecceal,  orowm  yarajagoyn  F*aytakaran  anowanëin  “he
gave  order  to  come  to  the  town  named  Tbilisi,  which  was  formerly  called  Pcaytakaran”).  The
same  identification  is  found  in  the  Georgian  version  of  the  legend  of  St.  Aristakës,  the  succes¬
sor  of  St.  Gregory  the  Illuminator:  romlisatwsca  movides  misa  sakmisa  mpqrobelni
agmosavalisani  da  crdiloysa  kerjoysa  zedamdgomni  kalakisa  Paytakaranisa,  romel  ars  Tpilisi
“because  of  which  came  the  representatives  of  the  East  and  the  Northern  region  (and)  the  su¬
pervisors  of  the  town  of  Paytakarani,  which  is  Tbilisi”  (Abuladze  1944:  65,12;  Xaxanov
1910:  58,25).  The  Armenian  legend  has  only  the  first  name:  Vasn  oroy  ekeal  gorcakalkc  kol-
manccn  arewelicc  ew  hiwsisoy  ew  verakacc  owkc  herawor  kcalakcin,  or  ko&i  Pcaytakaran
“because  of  which  came  the  representatives  of  the  East  and  North  and  the  supervisors  of  the
distant  town,  which  is  called  Pcaytakaran”  (Abuladze  1944:  65,9).  For  the  location  of  the
town  (and  province),  cf.  HÜBSCHMANN  (1904:  267  ff.)  and  Hewsen  (1992:  253  ff.  з.  149A).
 178

brief  summary  of  the  king’s  deeds  provided  by  Movsës  Khorenatsi  in  his  his¬
tory  although  this  may  well  have  served  as  his  source32:
 TA  1,8
 52,16 	Ibrew  yajo-
leccaw  tcagaworow-
tciwnn  Artasësi  ...  or-
pës  baccayayten  girkc
patmagraccn,  ew  yar¬
nowl  zSatcinik  tikin
knowtcean  Hayocc’
 52.19 	yisë  znzde-
hanaln  iwr  i  vima-
mëjsn  zor  veragoyn
greccakc.  gay  darjeal  i
telin  zbôsnowl  i  nma
 52.20 	ew  hacoy
tcoweal  yaccs  nora’
sine  zkcarablowm
 aparans...
 When  the  reign  of
Artasës  was  success¬
ful  ...  as  the  books  of
the  historiographers
make  evident,  and
when  he  married  Sat-
cinik  as  the  queen  of
the  Armenians,
he  remembered  (his)
exile  in  the  rocks
about  which  we  have
written  above.  He
returned  to  the  site  to
take  delight  in  it,
and  after  being  pleas¬
ed  with  the  sight,  he
built  a  palast  (on)  the
rocky  hill...
 MX  2,49
 176,7 	Artasisi  ver-
jnoy  gorckCt  bazowm
incc  yaytni  en  kcez  i
vipasanaccn,  or  pat-
min  i  Goltcan  -  sinel
zkcalakcn,  ew  xna-
mowtciwn  and  Alans,
ew  cnowndkc  zar-
miccn,  ew  ibr  trpcankc
Satcinkan  and  Visa-
pazownsn’  araspela-
bar,  ays  inkcn  and
zarms  Azdahakay
 176,17  Ertceal  Arta¬
sisi  i  telin,  owr  xafnin
Erasx  ew  Mecamôr,
 176,18  ew  haceal  and
blown?  sine  kcalakc
yiwr  anown  anow-
aneal  Artasat:
 The  deeds  of  the  last
Artasës  will  be  mani¬
fest  to  you  by  the
(narratives  of  the)
storytellers  which  are
told  in  Goltcn,  (viz.)
the  foundation  of  the
city,  the  alliance  (by
marriage)  with  the
Alans,  the  generation
of  offspring,  Satci-
nik’s  affection,  as  it
were,  for  the  fabulous
progeny  of  the  dra¬
gon,  that  is,  for  the
offspring  of  Azdahak
 When  Artasës  came
to  the  site  where
Araxes  and  Mecamôr
fuse,
 and  taking  pleasure  in
the  hill,  he  founded  a
city  (there),  calling
(it)  by  his  name,  Ar¬
tasat.
 32 	Khorenatsi’s  information  was  obviously  also  used  by  Asolik  (Stepcanosi  Tarôneccwoy
[=  “ST”]  Asoikan  Patmowtciwn  tiezerakan,  Peterburg  1885,  p.  48,16:  Ew  erfeal  Artasisi  i  teli
mi,  owr  xarnin  Erasx  ew  Mecamôr,  ew  haceal  ond  blowrn’  sinë  Ifalalf  ew  yiwr  anown
anowanë  Artasat)  and  Uxtanës  who  even  mentions  Movsës’s  name  (1,42,  p.  58,8:  ew  darnay
ew  sinë  zltdlaJf  n,  ew  anowanë  yiwr  anown’  Artasat.  ew  or  ayl  ews  gorckc  i  nmanë  patmi  i
Movsisë).
 179

We  cannot  decide  whether  Artsruni’s  neglect  of  the  Alans  was  inten¬
tional  or  whether  it  was  due  to  some  incertainty  as  to  the  reliability  of  his
sources  which  might  well  have  arisen  from  the  fact  that  within  Armenian  tradi¬
tion,  the  Alans  could  easily  be  confused  with  the  Albanians  (we  have  noted  the
effect  of  this  in  connection  with  Movsës  Dasxowrancci’s  work  above).  And  in¬
deed,  it  is  the  Georgian  version  of  the  Oskians’  legend  again  which  refers  to
Hereti,  i.e.  Albania,  not  Ovseti,  as  the  home  country  of  Satcenik  and  her  com-
33
patriots  :
 LOG
 63,7 	xolo  kacni  igi
çmidani  amis  sem-
dgomad  etqodes
dedopalsa  mas  da
Seta  mista,  romelca
ismines  ese  maxlo-
belta  dedoplisata,  ro-
melni  mosrul  iqvnes
mis  tana  Heretit...
 And  the  holy  men
afterwards  talked  to
the  queen  and  her
sons,  which  was  also
heard  by  the  relatives
of  the  queen  who  had
come  together  with
her  from  Albania...
 LO
 60,21 	Isk  arkcn
sowrbkc  znoyn  bans
yet  nora  xôsëin  and
meci  tcagowhwoyn
merj  linelov  ew  ord-
woccn.  zor  loweal
zays  ew  merjaworacc
meci  tiknojn,  orkc
zkni  nora  eleal  ëin
yAlanacc...
 And  the  holy  men
resumed  their  speech
later  again  before  the
great  queen,  (her)
sons  being  near.  This
(was)  also  heard  by
the  relatives  of  the
great  queen  who  had
come  with  her  from
the  (country  of)  the
Alans
 In  this  way,  the  assumption  that  Artsruni’s  source  concerning  the  saints
was  a  variant  of  the  Oskians’  legend  similar  to  the  one  on  which  the  Georgian
was  modelled,  gains  ground.  And  it  is  not  counterevidenced  by  the  fact  that  he
starts  his  account  with  Mt.  Sowkawët,  i.e.,  the  site  associated  with  St.  Sukcias,
for  this  is  mentioned  in  the  Oskians’  legend,  too,  which  finishes  with  a  brief
account  of  the  Sukciasians33  34:
 LO
 65,21 	Isk  learn  Jrabasx  yanown  glxaworin  But  Mt.  Jrabasx  was  named  Sowkaw  by  the
nocca  Sowkciasay’  Sowkaw  (v.l.  Sowkawët)  name  of  their  leader,  Sowkcias,  in  memory  of
33 	According  to  Abuladze’s  edition  (1944:  12),  the  Armenian  manuscripts  have  both
the  forms  Alan  and  Alan  in  the  given  passage,  the  latter  being  closer  to  alowankk.
 34 	There  are  also  manuscripts  of  the  legend  available  where  the  memorial  is  explicitly
associated  with  the  Oskians,  viz.  ms.  Matenadaran  4872  (AD  1491)  and  991  (AD  1721)  which
add  learn  o[w]r  oskeankcn  kotoreccan  “the  mountain  where  the  Oskians  were  killed”;  cf.
Abuladze’s  edition  (1944:  21):  mss.  “Q”  and  “Z”.
 180

kocceccaw  vasn  yisataki  anmofacc  srboccn  the  immortal  saints  who  bore  this  name  ...
ownelov  zanownn  ...
 The  relationship  between  the  brief  account  of  the  Sukciasians  provided  by
the  legend  of  the  Oskians,  and  their  own  martyrology  is  crucial  as  well,  then,
for  the  chronological  problem  we  have  noted  above.  Both  legends  do  agree  in
stating  that  the  Sukciasians  lived  on  Mt.  Jrabasx  I  Sowkawët  for  more  than
fourty  years  before  they  were  put  to  death:
 LO
 63,10  ew  ertceal
krônaworeccan  i  le-
rinn  or  kocci  Jrabasx
merj  yakn  alber  ow-
remn  yordagowni,
yordorealkc  i  snor-
hacc  sowrb  Hogw-
oyn,  kacceal  and  ams
kcarasown  ew  vecc:
And  they  came  and
lived  as  hermits  on
the  mountain  which
is  called  Jrabasx,  near
an  abounding  water
well,  instructed  by
the  mercy  of  the  Holy
Spirit,  residing  there
for  46  years.
 LS
 Ew  kaccin  eranelikcn
’i  Sowkawët  lerinn
kcafasown  ew  ccorkc
ams  kerakrealkc  occ
hacciw,  ayl  zôrow-
tceamb  ew  snorhokc
team  iwreancc:
 And  the  blessed  men
stayed  on  Mt.
Sowkawët  for  44
years,  nourished  not
by  bread  but  by  the
power  and  the  mercy
of  our  Lord.
 The  main  difference,  however,  consists  in  the  fact  that  according  to  the
legend  of  the  Oskians,  it  was  “acquaintances  of  the  sons  of  Satcenik”  who
killed  the  saints,  not  a  commander  named  Baflaha  or  the  like  who  is  mentioned
in  the  other  sources.  It  remains  noteworthy,  however,  that  there  is  further  dis¬
agreement  between  the  legend  of  the  Sukciasians  and  both  Yovhannës  and
Uxtanës  in  that  only  the  former  text  speaks  of  a  “Persian”  army  here;  according
to  the  latter  authors,  Baflah  I  Bafahlayë  “came  from  the  Alans”  instead,  an  in¬
formation  which  may  well  reflect  the  attempt  of  re-aligning  the  data  provided
by  the  two  legends.
 LO
 63,15 	Isk  yet  mahowann  Sa¬
fi  nkay,  aylkc  omankc  ekealkc  i
canofowfiwn  ordwocc  nora’
barekamaccan.  ew  teleka-
ccealkc  yalags  aranccn  srbocc’
harcceal  owsan  ztelisn  yors
bnakeal  ëin.  af  ors  ekeal
hrapowrel  znosa  xorhëin
 But  after  Satcinik’s  death,
some  men  came  into  the  ac¬
quaintance  of  her  sons,  who
made  friends  (with  them).
And  they  inquired  about  the
holy  men  and  thus  discovered
the  place  where  they  resided.
And  when  they  arrived  there,
 uu
 58,17  Ew
 And  they
 katareccan  i
 died  on  that
 noyn  lerinn
 mountain  (by
 (i)  Bafah¬
 the  hand  of)
 layë  bfna-
 Bafahlaye,
 worë  ekeal
 the  tyrant,
 y  Alanacc:
 who 	had
 come  from
 181

baniwkc.  ew  teseal  zhasta-
towtciwnn  ew  zanxonarheli
mtacc  nocca  azbarjrowtciwn
ibrew  ztcsnamans  incc  ha-
mareccan.  yorocc  sowr  ’i  veray
edeal  kotoreccin  ibrew  ars
hngetasan  ...
 they  intended  to  irritate  them
with  words.  And  when  they
realized  their  steadfastness
and  their  inflexible  minds,
they  regarded  their  grandeur
as  hostility.  And  putting  them
to  the  sword,  they  killed  them
by  the  number  of  fifteen  men.
 the  (country
of  the)  Alans.
 We  may  conclude,  then,  that  the  “non-Alan”  elements  appearing  in  the
tradition  about  the  Sukciasians  and  the  chronological  problems  caused  by  them
are  either  confined  to  their  legend  or  derived  from  it.  If  we  further  consider  the
fact  that  Thomas  Artsruni  seems  not  to  have  been  acquainted  with  this  text  and
that  the  Oskians’s  legend  contains  a  full  account  of  the  Sukciasians,  too,  we
cannot  help  thinking  that  all  these  elements  are  secondary  and  historically  un¬
founded.
 Nevertheless,  it  is  just  the  Sukciasians’  legend  which  provides  final  sup¬
port  for  the  Alan  provenance  of  the  saints,  being  the  only  source  that  reveals
the  pre-Christian  name  of  St.  Sukcias,  i.e.  'Hm5%ioç
 LS
 41,13 	Asê  zôravam.  Zfncc  anown  ë  kco:  Asë
eranelin.  2st  afajnowmn,  Barakcatcray  anowa-
nêi.  baycc  yorzam  eki  es  ’i  gitowtciwn  Ast-
owcoy  Sowkcias  anowaneccay,  aysinkcn  ’i
xalalakan  keans  staccay:
 The  commander  said:  What  is  your  name?
The  blessed  man  said:  Originally,  I  was  called
Barakcatcray.  But  when  I  came  to  know  about
God,  I  called  myself  Sowkcias,  that  is,  “ha¬
ving  a  peaceful  life”.
 Of  the  various  readings  available  for  the  saint's  original  name35,  the  one
used  in  the  editions,  Barakcafray,  is  certainly  well  founded  because  it  matches
with  the  one  we  find  in  the  Georgian  version  of  the  legend,  viz.  Barakadra,
Together  with  shorter  variants  such  as  Barakcaf  or  Barowkcaf  it  immediately
suggests  a  Semitic  basis  (cp.  the  Biblical  name  of  Baruch,  appearing  as
Barowkc  in  the  Armenian  ОТ).  Considering  variants  such  as  Bahadras,  how¬
ever,  a  different  etymology  imposes  itself:  There  is  good  reason  to  believe  that
the  saint’s  name  is  identical  with  that  of  a  certain  Baqatar  who,  according  to
the  Georgian  chronicle,  was  the  opponent  of  Vaxtang  Gorgasali,  the  founder  of
35 	The  following  list  is  taken  from  Abuladze’s  edition,  56,  n.  5:  Barakceaf  ray  DT,  Ba¬
rak?  af  EJK,  Barowk?  af  OP,  Barahafa  U,  Barahatray  MX,  Bahadras  RS.
 182

к  r~  i
lil  П  к  * 	!
 Tbilisi,  in  his  war  against  the  ovsni,  i.e.  Alans,  in  the  5th  century  A.D.36  If  we
further  consider  the  form  ПАКА0АР  which  is  met  with  in  the  Zelencuk  in¬
scription37,  there  is  hardly  any  room  for  doubt  that  we  have  an  Ossete  etymon
here,  which  V.I.  Abaev38  identified  with  the  word  meaning  “brave,  rich”,  ap¬
pearing  as  bcegatyr  and  qœbatyr  in  Iron  and  bægatær  in  the  Digor  dialect.  And
the  further  identification  with  the  name  of  Batradz,  one  of  the  male  heroes  of
the  Nartic  epic,  is  well-founded  as  well.
 The  identity  of  the  names  of  St.  Ba(r)kcafra
and  the  opponent  of  Vaxtang  Gorgasali,  Baqatar,  may
even  conceal  the  clue  to  the  chronological  problems
the  Sukciasian’s  legend  brings  about.  The  fight  be¬
tween  Vaxtang  and  his  enemy  as  depicted  in  the
Georgian  chronicle  shows  a  close  resemblance  with
the  story  about  the  heroic  deeds  of  a  certain  Vahan
Amatowni  which  is  reported  by  Movsës  Khorenatsi  as
ch.  9  of  the  3rd  book  of  his  Patmowtciwn  Hayocc  (and
retold  in  Movsës  Dasxowrancci’s  History  of  the  Alba¬
nians).  Baqatar  is  an  Alan  (ovsi),  Vahan’s  anonymous
opponent,  a  member  of  the  bnakickc  hiwsisoy  Kawka-
sow,  i.e.  the  inhabitants  of  the  Northern  Caucasus
(and  an  “Albanian”  again  in  MD  1,12).  Both  are
styled  as  giants:  Baqatar  is  a  goliati,  and  Vahan’s  op¬
ponent,  a  man  of  “inhuman  size”  (leal  anari)  whom
Vahan,  in  a  prayer,  compares  with  the  Biblical  Goli¬
ath  (ср.  1.  Sam.  17,  4).
 К
 36 	“KC”:  QauxCiSvili  (1955:  154  ff).  For  attestations  of  other  ovsi  people  bearing  the
same  name,  cf.  Andronikasvili  (1966:  134  ff).
 37 	Cf.  n.  5  above.  Another  occurrence  of  the  name  ПАКА0АР  written  in  Greek  letters
can  possibly  be  found  on  the  sinister  side  of  an  inscribed  funeral  stele  discovered  by  J.A.
Güldenstadt  near  the  Cegem  river  in  Kabardia;  cf.  the  draft  published  in  his  “Reisen  durch
RuBland  und  im  Caucasischen  Gebürge  »  (GÜLDENSTADT  1787:  pl.  XIII,  fig.  4).  Güldenstadt
provided  no  reading  of  this  “graffiti-like”  addition  but  only  of  the  main  inscription  on  the
Western  side;  cf.  o.c,  p.  XXIII  (where  “Fig.  4”  must  be  read  instead  of  “Fig.  3”)  and  p.  502
(where  “Platte  XIII.  Fig.  4”  must  be  read  instead  of  “Platte  XII.  Fig.  3”).  It  remains  unclear
whether  the  “graffiti”  denote  the  same  person  as  the  bottom  lines  of  the  main  inscription  which
was  read  as  “TOY  ANAKAMT  AXN  A  (1654)”  by  Güldenstadt  (p.  XXIII;  recte  “AXHA
(1654)”;  read  “ПАХАТАРОУ”  instead  of  “TOY  ANAKAMT”?).  Güldenstadt’s  draft  is  re¬
produced  as  Fig.  1  here.
 38 	Abaev  (1949:  85)  and  (1958-89:1,  243  f.).
 183

MX  3,9
 267,1  ew  zôraglowx
nizakaworaccn  leal
anari  omn  hskay  va-
real...
 267,7 	Ognea  inj,  As-
towac,  or  zDawi-
tcean  parsakcarn  dipe-
ccowccer  cakatow
xroxtacceloyn  Golia-
tcow  ...
 And  the  commander
of  the  lancers  was  a
giant  of  inhuman
size,  armed  ...
 “Help  me,  God,  who
directed  David’s
sling  stone  against
the  front  of  angry
 Goliath  ...”
 КС
 154.5 	da  meoresa
dgesa  sxua  gamovida
bumberazi  ovstagan,
romelsa  erkua
Baqatar.
 154.6 	igi  iqo  goliati
...  rametu  iqo  sigrje
mswildisa  misisa  tor-
meti  mtkaveli  da  isari
misi  ekusi  mtkaveli.
 And  the  next  day,
another  giant  of  the
Ossetes  stepped  for¬
ward,  whose  name
was  Baqatar.
 He  was  a  Goliath  ...
for  the  size  of  his
shield  was  12  spans
and  (the  length  of)
his  arrow,  6  spans.
 In  both  cases,  the  duel  involves  horse-riding,  and  in  both  cases,  the  giant
is  thrown  off  his  horse  when  defeated.
 MX  3,9
 267,9  Ew  occ  vripe-
ccaw  i  xndroyn.  and
gawak  jioyn  hareal‘
yerkir  korcaneacc
zahagin  zviragn:
 And  he  did  not  go
astray  with  his
prayer.  Hitting  the
back  of  his  horse,  he
threw  the  terrible
monster  down  to  the
ground.
 КС
 155,10  da  kualad
hkra  sxua  isari  cxensa
Vaxtangissa,  da  ga-
agdo  siga.  da  vidre
daecemoda  cxeni  Va-
xtangisi,  miuqda  zeda
da  uxetkna  qrmali
mqarsa  Baqatarissa,
da  cahkueta  vidre
gulamde.
 And  he  shot  another
arrow  at  Vaxtang’s
horse,  and  it  was  hit.
And  when  the  horse
fell,  Vaxtang  jumped
on  Baqatar  and
pushed  his  knife  into
his  shoulder,  and  he
pierced  it  right  into
his  heart.
 The  only  remarkable  difference  lies  in  the  fact  that  Baqatar  was  an
archer  while  Vahan’s  enemy  was  a  spearman  (nizakawor),  and  that  the  army
the  latter  belonged  to,  was  acting  “by  secret  order”  (galtni  hramanë)  of  the  Per¬
sian  king,  Sapowh.
 MO  3,9 	КС
 266,4 	Yawowrs  sora  In  those  days,  the  in-  151,15  masin  mepeta  Then,  the  kings  of
miabaneal  bnakicckc  habitants  of  the  Nor-  Ovsetisata  sekribnes  Ossetia  collected
hiwsisoy  Kawkasow,  them  Caucasus  uni-  spani  matni  da  moir-  their  troops  and  an-
gitacceal  ztcowla-  ted,  and  knowing  the  tes  3ali  Xazaretit,  da  nexed  the  army  of  the
srtowtciwn  nora  ew  tender-heartedness  moegebnes  mdina-  Khazar  country,  and
 184

zyowlowfiwn,  ew
afawel  i  hrapowreloy
maltcanacc  Sanatrkoy4
i  galtni  hramanê  Sa¬
phoy  Parsicc  arkcayi,
arsaweal  i  mijocc
asxarhis  ...
 and  inadvertedness  of
Sanatruk  and  being
instigated  by  his  re¬
quests,  on  a  secret
order  of  Sapowh,  the
king  of  the  Persians,
they  invaded  our
 resa  zeda,  romeli
ganvlis  Darialansa  da
cavlis  velsa  Ov-
setisasa.
 they  drew  up  at  the
river  which  flows
through  the  Alan  gate
into  the  plain  of  Os¬
setia.
 country  ...
 St.  Sukcias,  now,  according  to  his  legend,  reported  not  only  his  original
name  when  asked  by  the  commander,  but  also  his  former  profession  as  a
“lancer  of  king  Sapowh”:
 LS
 41,14 	Asê  zôravam.  Paterazmol  ayr  erewis:  The  commander  said:  You  seem  to  be  a  man,
Asê  eranelin.  Nizakakicc  ëi  Saphoy  arkcayi:  experienced  in  war.  The  blessed  man  said:  I
was  a  lancer  of  king  Sapowh.
 If  the  legend  is  right,  then,  that  Barkcafar  ~  Baqatar  was  the  original
name  of  the  saint,  his  association  with  Sapowh  and  the  chronological  fixation
depending  thereon,  might  well  have  arisen  from  an  erroneous  identification
with  another  Baqatar  who  was  fighting  on  the  side  of  the  Alan  army  in  the
second  half  of  the  3rd  century,  during  the  reigns  of  one  Sapür  (II./  III.)  in  Per¬
sia  and  Xosrov  “the  Lesser”,  son  of  Trdat  the  Great,  in  Armenia.
 Another  solution  of  the  chronological  problem  is  possible  as  well,  how¬
ever.  First,  we  have  to  state  that  Khorenatsi’s  account  of  the  battle  between
Vahan  Amatowni  and  the  (anonymous)  Alan  giant  is  anything  but  reliable  infor¬
mation,  opposing  itself  in  many  points  to  the  treatise  of  the  same  battle  by  Pcaw-
stos  Bowzandacci.  According  to  this  author  who  wrote  his  “Epic  histories”  soon
after  the  events  we  are  dealing  with,  the  enemies  of  the  Armenian  king,  Xosrov,
who  are  lead  by  a  certain  Sanësan,  king  of  the  Massagetes  (Mazkcfacc),  are  de¬
feated  by  Vaccë  Mamikonean,  not  Vahan  Amatowni  who  is  mentioned  but  mar¬
ginally,  as  a  spearman  (nizakakic)  of  Vaccë’s  (book  3,  ch.  7)39.
 PB  3,7
 14,1  Yaynm  zamanaki  tcagawom  Mazkctcacc  At  that  time,  Sanësan,  the  king  of  the  Massa-
 39 	Garsoïan  (1984:  14  ff.).  -  Cf.  Garsoïan  (1989:  249)  for  a  comparison  of  the  ac¬
counts  by  Movsës  and  Pcawstos.
 185

Sanësan  anhnarin  niwtceacc  zôramtowtci(wn)
sxowtce(an)  and  iwrowm  azgakccin  Xosro-
vow  arkcayin  Hayocc,  ew  gowmareacc
zoloveacc  za(menay)n  zôrs  Honacc  ew  Pcox-
acc...
 15,3  Apa  ekn  ehas  Vaccë  ordi  Artawazday  ’i
Mamikonën  ...  ertcayr  gtanër  zSanësan  tcaga-
wom  Mazkctcaec  bown  gndawn,  antciw  an-
hamar  zôrôkcn  handerj  ’i  Valarsapat  kcalakci:
Afeal  zgowndn  Vaccë,  ew  yankarcaki  yar-
jakeccaw  ’i  veray  kcalakcin.  ew  mtaneacc
znosa  t(ë)r  ’i  jefs  nora:
 15,20  Ew  nizakakieckc  zôravarin  Hayocc,  or
ëin  Bagrat  bagratowni,  Mehowndak  ew  Gare-
gin  arastownikc,  ew  Vahan  nahapetn  ama-
towneacc  tohmin,  ew  Varaz  kaminakan
hasanëin  harkanëin  satakëin  zôrsn  Alanaccn
ew  Mazkctcaecn  ew  Honaccn  ew  zaylocc  az-
gaccn...
 getes,  developed  an  unappeasable  hatered
against  his  own  kinsman,  Xosrov,  the  king  of
the  Armenians.  And  he  gathered  and  assem¬
bled  all  the  troops  of  the  Huns  and  the  Pcoxkc
 Then  Vaccë,  the  son  of  Artawazd,  from  the
Mamikonean  (House),  came  (back)  ...  when
he  arrived,  he  found  Sanësan,  the  king  of  the
Massagetes,  together  with  his  basic  troops,  an
innumerable  and  countless  army,  in  the  town
of  Valarsapat.  Drawing  up  his  (own)  troops,
Vaccë  unexpectedly  fell  upon  the  town.  And
the  Lord  gave  them  into  his  hands.
 And  the  lancers  of  the  commander  of  the  Ar¬
menians,  i.e.  Bagrat  Bagratowni,  Mehowndak
and  Garegin  Rstowni,  and  Vahan  the  patri¬
arch  of  the  Amatowni  family,  and  Varaz  Ka¬
minakan  seized,  killed  and  slaughtered  the
forces  of  the  Alans  and  the  Massagetes  and
the  Huns  and  the  other  tribes  ...
 What  is  most  important  in  this  connection,  is  that  Pcawstos  does  not
mention  Sapowh  or  any  other  the  Persian  king  in  his  report,  that  no  Sanatruk
(who  is  styled  a  ruler  of  the  Albanians  in  MD  1,12)  appears  and  that  there  is  no
account  whatsoever  of  a  duel  fight.  All  this  renders  Khorenatsi’s  treatise  (and
that  by  Movsës  Dasxowrancci  which  relies  upon  his)  rather  suspect,  and  the
impression  imposes  itself  that  we  have  to  deal  with  a  mixture  of  historical  data
and  legendary  tradition  here.
 This  is  hardly  astonishing,  though,  given  that  the  incorporation  of  leg¬
ends  and  their  secondary  alignment  with  historical  chronology,  is  known  to  be
a  typical  trait  of  the  Patmowtciwn  Hayocc  ascribed  to  Movsës  Khorenatsi40.
The  effect  of  this  principle  can  easily  be  exemplified  with  a  story  concerning
king  Trdat  which  in  Movsës’  History  is  contained  in  ch.  85  of  its  2nd  book  and
which  was  incorporated  by  Movsës  Dasxowrancci  in  the  same  chapter  as  the
one  we  have  just  dealt  with.  According  to  this  story,  Trdat  was,  again  in  a  bat¬
tle  against  the  “Northeners”,  engaged  in  a  duel  fight  with  the  king  of  the
Basilkc:
 40 	Cf.  Toumanoff  (1969:  234)  who  uses  the  suitable  word  “telescoping”  for  Movses’s
method.
 186

MX  2,85
 230,4 	Isk  fagawom
Trdat  amenayn  Haya-
stanôkc  ijeal  i  dastn
Gargaraccwocc‘  pata-
hë  hiwsisakanaccn
cakatow  paterazmi...
 230,9  Zor  teseal  tca-
gaworin  Baslacc  mot
hasanë  yarkcayn.  ew
haneay  yaspazinën
znerdeay  kcemxtapat
parann  ew  koro-
vowtceamb  jgeay
yetowst  kohnanë  cah
dipeecowccanë  yows
jaxakolmann  ew  ya-
nowtc  ajakolmann.
 230.15 	Ew  kcanzi  occ
karacc  sarzil  jeramb
zhskayn4  zlanjôkc  ar
erivarin.
 230.16 	ew  occ  ays-
ccapc  incc  sowtcapc-
eacc  mtrakel  zerivam,
kcan  tcë  aheak  je-
rambn  i  nerdeayn
acapareal  skayin,  ew
sastkowtceamb  ow-
zoyn  ziwreaw  rcan-
ccel  i  cah  dipeccow-
ccanër  zerksayrin,  ew
and  mëj  ktrër  zaym
ew  zoyg  and  parano-
ccin  zglowx  erivarin:
And  king  Trdat  de¬
scended  with  all  Ar¬
menians  into  the
plain  of  the  Gargar-
ians  and  confronted
the  Northeners  with
(his)  line  of  battle.  ...
When  the  king  of  the
Basilkc  saw  this,  he
moved  near  the  king,
and  from  his  horse
equipment,  he  drew  a
rope  made  from  ten¬
dons  and  wrapped  up
in  sheepskin.  And
with  power,  he  threw
it  around  (Trdat),
hitting  him  just  from
the  left  shoulder  to
the  right  armpit.  ...
 And  as  he  could  not
shatter  the  giant  (Tr¬
dat)  with  his  hands,
he  embraced  the  neck
of  (his)  horse.
 But  faster  than  he
could  whip  the  horse
along,  the  giant
grasped  the  rope  with
his  left  hand,  and
tearing  him  near  with
all  his  might,  he  drew
his  two-edged
(sword)  and  cut  the
man  in  the  middle,
and  the  neck  of  the
horse  as  well.
 37,12  ew  occ  zôreal
ankcel  zna’
 37,13  inkcn  lini
mijvaktowr  ’i  nmanën,
 MD  1,12
 37,6  Lini  zôrazolov
Trdatës  mec  tcaga-
worn  Hayocc,  ew
ijeal  i  dastn  Garga-
raccwocc’  patahë  hi-
wsisakanacc  sastik
paterazmaw.
 37,8  Ew  ztcagawom
Baslacc  martakicc  iwr
leal,  or  jgeal  zcopan
arwoyn  Trdatay
 Trdat,  the  great  king
summoned  his  troops
together,  descended
into  the  plain  of  the
Gargarians  and  con¬
fronted  the  Northen¬
ers  with  a  fierce  war.
 And  the  king  of  the
Basilkc  fought  with
him  and  threw  his
rope  around  brave
Trdat
but  could  not  over¬
whelm  him
 (and)  was  himself  cut
in  two  by  him.
 187

231,7 	Isk  zôraccn
amenayni  teseal  ..  i
pcaxowst  dafnayin.
zorocc  zhet  mteal
Trdat,  varë  minccew
yasxarhn  Honacc:
 And  the  troops  who
had  watched  that  all..
fled.  Trdat  persecuted
them  as  far  as  the
country  of  the  Huns.
 37,14 	ew  varë  Trda-
tios  znosa  kotor-
mamb  minccew
ccHons  ...
 And  Trdat  persecuted
them  with  extermina¬
tion  as  far  as  the
(country  of  the)  Huns
 The  source  of  this  episode  is  not  hard  to  find.  It  is  obviously  modelled41
upon  the  report  about  an  attack  by  the  Alans  which  is  contained  in  the  7th  book
of  Flavius  Josephus’s  History  of  the  Jewish  War42:
 FJ
 244.1 	To  ôè  tg)v  ’AAavcov  ëôvoç  oti  pév
eioi  Sxvôai  Ttepî  rôv
 Tdvaïv  xai  rfjv  Maiœnv  Ai|ivr|v  xaroi-
xoûvteç  ..  xarà  toutouç  ôè  toùç  xpôvouç
ôtavor|ûévTeç  eiç  rf)v  Mqôiav  xai  тгроосо-
répa)  ravrriç  ën  xaff  àp7tayf]v  éppaXeïv  ...
 248.1 	perà  7roXÀf|ç  oûv  paara)VT]ç  àpaxeï
Ttoioûpevot  ràç  àpnayàç  |iéxpi  Trjç  ’Appe-
viaç  TtpofjÀOov  navra  ÀEr)ÂawùvTeç.
 249.1 	TipiÔdrr|ç  ô’  aûrf)ç  épaoUeuev,  6ç
vîravriàoaç  aûroïç  xai  noirjaàpEvoç  pdxnv
napà  ptxpôv  f]À\>Ev  en’  aùrf|ç  Cœôç  àÂœvai
tî]ç  napara^ecûç*
 250.1 	ppôxov  yàp  аитф  ncpiPaXcov  nç
ëpeÂXev  èmonàoeiv,  ei  pf]  тф  £î<pei  darrov
éxeivoç  tôv  tovov  xôtjtaç  ëtpftr]  ôiacpuyelv.
 The  Alan  people,  which  is  the  Scy¬
thians  living  around  the  Tanais  and
the  Maiotis,  ..  planning  at  that  time
to  undertake  a  raid  into  Media  and
even  further...
 and  committing  the  raids  easily  and
without  resistance,  they  came  as  far
as  Armenia,  devastating  everything.
 Tiridates,  who  was  the  king  of  Ar¬
menia,  opposed  them,  and  delivering
a  battle,  he  had  a  very  narrow  escape
from  this  contest.
 For  one  (of  his  enemies)  had  thrown
a  rope  around  him  and  would  have
tom  him  away,  if  he  had  not  been  fast
enough  to  cut  the  rope  with  his  sword
and  escape.
 It  goes  without  saying  that  Flavius  Josephus’s  Tiridates  who  must  have
reigned  in  the  second  half  of  the  first  century  A.D.  cannot  be  the  same  Arme¬
nian  king  as  Trdat  the  Great  whom  the  adventure  is  ascribed  to  by  Movsës
Khorenatsi.  It  is  not  certain,  of  course,  whether  we  can  take  Flavius’s  testi¬
mony  seriously  as  it  is,  because  he  might  have  perused  a  motive  first  appearing
41 	Cp.  MAHÉ  (1993:  380  [II,  85  n.  2]  and  364  [II,  50  n.7]).
 42 	Ch.  7,7  in  the  edition  NIESE  (1895).
 188

in  Herodotus  according  to  whom  the  usage  of  lassoes  in  battles  was  a  custom
of  the  Sagartians,  a  nomad  tribe  of  “Persian  tongue”  (7,85)43.  It  is  well  con¬
ceivable,  however,  that  his  report  could  easily  be  adopted  to  fit  into  the  vita  of
the  great  Trdat,  by  Movsës  who  knew  nothing  about  a  first-century  king  of  the
same  name.
 This  leads  us  back  to  Satcenik  and  her  marriage  with  Artasës.  For  them,
too,  Movsës  provides  a  tradition  in  which  a  lasso  thrown  around  a  human  body
plays  the  central  rôle  (cf.  p.  2  above).  In  this  “fabulous  song”,  however,  it  is  the
Armenian  king  who  applies  the  technique:
 MX  2,50
 179,2  “Hecaw  ari  arkcayn  Artasës  i
seawn  geleccik,  ew  haneal  zoskëôl  sika-
pcok  parann,  ew  ancceal  orpës  zarcowi
sratcew  and  getn,  ew  jgeal  zoskëol  sika-
pcok  parann4  ankecc  i  mëjkc  ôriordin
Alanacc,  ew  sat  ccaweccoycc  zmëjkc  pca-
pcowk  ôriordin,  arag  hasowccanelov  i
banakn  iwr”:
 The  brave  king  Artasës  mounted  his  beautiful
black  horse  and  grasped  (his)  rope  with  golden
rings,  made  from  red  leather;  and  crossing  the
river  like  an  eagle  with  sharp  wings,  he  threw  the
rope  with  golden  rings,  made  from  red  leather  and
winded  it  around  the  waist  of  the  Alan  maiden;
and  causing  a  bad  pain  to  the  tender  waist  of  the
maiden,  he  rapidly  tore  her  into  his  camp.”
 Nevertheless  it  must  be  stated  that  the  episode  of  Artasës  and  Satcenik
would  match  well  with  Flavius  Josephus’s  account  of  the  Alan  raid  into  Media
and  Armenia,  as  A.  and  J.P.  Mahé  pointed  out  who  regarded  this  as  the  source
used  by  Movsës44.  There  is  one  more  coincidence  that  might  be  mentioned  in
support  of  this  assumption  here.  According  to  Khorenatsi,  Artasës  had  to  pay  a
high  prize  for  the  daughter  of  the  Alan  king  he  intended  to  marry:
 MX  2,50
 178,18  Ew  asë  arkcayn  Alanacc.  “Ew
owsti  taccë  kcajn  Artasës  hazars  i  haza-
racc  ew  biwrs  i  biwrowcc  and  kcajazg-
woy  koys  oriordis  Alanacc":  ...
 179,6  Kcanzi  patoweal  e  ar  Alans  mortc
karmir4  laykca  sat  ew  oski  bazowm
 “And  the  king  of  the  Alans  spoke:  “And  how  will
the  brave  Artasës  give  thousands  of  thousands  and
ten  thousands  of  ten  thousands  for  the  young  maiden
of  the  Alans,  bom  from  a  brave  family?”...
 As  the  red  leather  is  well  estimated  with  the  Alans,
(Artasës)  gave  much  leather  and  much  gold  as  pay-
 43 	Note  that  the  account  of  the  Alan  raid  contained  in  Dio  Cassius’s  Historiae  Romanae
(ch.  69,15  in  the  edition  Boissevain  1895-1901)  does  not  contain  the  information  about  the
usage  of  ropes.
 44 	Mahé  (1993:  364;  II,  50  n.  2).
 189

toweal  i  varjans4  arnow  ztikin  ôriordn  ment  and  (thus)  received  the  maiden  Satcenik  as
Satcenik: 	(his)  wife.
 This  may  well  reflect  the  information  contained  in  Flavius  Josephus’s  re¬
port  according  to  which  the  ruler  of  the  Medes,  Pakoros,  had  to  pay  ransom
money  to  the  Alans  for  his  captured  wife:
 FJ  7,7
 247,1 	xai  yàp  ô  paoiXeucuv  Tqç  /(bpaç  Па-
xopoç  ило  ôéooç  eiç  tôcç  ôoo/œpiaç  àvacpeu-
yo)v  T(bv  |ièv  aXÂG)v  àTiavrov  ларахе/сорт)-
xei,  pôÂiç  ôè  лар’  aÛTtbv  ерриоато  rf|v  те
yuvaïxa  xai  ràç  TcaÀXaxàç  ai/pa/ÔTonç
yevopévaç  èxaTÔv  ôoùç  rakavra.
 For  the  king  of  the  land,  Pakoros,
fled  frightened  into  inaccessible
regions,  conceding  everything  he
had;  and  he  hardly  succeeded  in
ransoming  his  wife  and  his  concu¬
bines  and  his  girls  who  had  been
captured,  by  paying  100  talents.
 We  may  conclude,  then,  that  Khorenatsi’s  Artasës  was  the  same  person
as  Flavius  Josephus’s  Tiridates45.  This  assumption,  too,  finds  further  support  in
a  non-Armenian  source,  viz.  in  Dio  Cassius’s  Historiae  Romanae.  According  to
this  text,  which  also  contains  a  brief  account  of  the  Alan  raid  into  Media  and
Armenia46,  it  was  Tiridates  who  founded  the  city  named  та  ’Арта^ата,  i.e.,
Artasat  (ch.  63,7,2);  according  to  Khorenatsi  and  the  authors  depending  on
him47,  this  was  Artasës’s  work:
 CD  63,7,2
 6  pcv  ôrj  Tipiôârriç  та
 ’Арта^ата  àvo-
 ixoôoprjaaç...
 And  Tiridates  who
had  built  Artasat...
 MX  2,49
 176,17 	Ertceal  Arta-
sisi  ..  sine  kcalakc
yiwr  anown  anow-
aneal  Artasat:
 Artasës  came  ..  and
founded  a  city
(there),  calling  (it)  by
his  name,  Artasat.
 In  this  way,  the  matrimony  of  an  Alan  princess  named  Satcenik  with  a  1st
century  Armenian  king  named  Tiridates  in  Greek  and  Artasës  in  Armenian
sources  seems  well  founded.  There  is  yet  one  more  factor,  however,  that  has  to
be  taken  into  consideration.  We  have  seen  above  that  the  marriage  of  Satcenik
was  brought  about  by  a  certain  Smbat,  son  of  Biurat.  In  Movsës  Khorenatsi’s
 45 	Cf.  Toumanoff  (1969:  242)  for  the  misuse  of  the  name  Artasës  in  MX.
 46 	ch.  69,  15;  cf.  n.  43  above.
 47 	TA  1,8  (52,20);  ST  (Asolik)  48,16;  UU  1,42  (58,8).
 190

History,  now,  we  are  told  about  another  instance  of  match-making  of  an  Arme¬
nian  king  supported  by  a  man  called  Smbat.  This  is  the  marriage  of  Trdat  the
Great  with  Asxën,  the  daughter  of  a  certain  Asxadar.  Khorenatsi’s  account  is
again  reused  by  Uxtanës  who,  however,  does  not  mention  Smbat:
 MX  2,83
 225,20  Ekeal  Trdatay
yasxarhs'  arakcë
zSmbat  aspet,  zhayr
Bagaratay4  acel
zkoysn  Asxën,
zdowstm  Asxadaray,
iwr  i  knowtciwn.  or
occ  incc  nowaz  ër
koysn  arkcayin  hasa-
ki:...
 226.3 	Yormë  elew
ordi  Xosrov,  occ
hamemat  hasaki  cno-
lacc  iwrocc:
 226.4 	2nd  noyn
awowrs  linin  harsa-
nikc  ew  Makcsiminay
dstem  Diokletianosi  i
Nikomiday  pcesaya-
nalov  nma  Kostan-
dianosi  kesari  ord-
woy  Kostay  tcagawo-
rin  Hromay...
 Trdat,  having  re¬
turned  into  (his
home)  country,  sent
out  Smbat  the
Knight,  the  father  of
Bagarat,  to  bring  him
the  maiden  Asxën,
the  daughter  of
Asxadar,  into  mar¬
riage.  She  was  by  no
means  of  lesser  size
than  the  king.
 She  gave  birth  to
Xosrov,  who  was  not
as  tall  as  his  parents.
 In  the  same  days  oc¬
curred  the  wedding  of
Maximina,  the
daughter  of  Dio-
cletianus,  in  Nico-
media,  her  bride¬
groom  being  the  em¬
peror  Constantinus,
the  son  of  Constan¬
tins,  the  king  of
 UU  1,67
 95,22  Isk  apa  i  gain
Trdatay  i  Haykc
yskzban  tcagawo-
rowtcean  iwroy,  yor-
zam  tcagaworeacc
yerord  ami  Diok-
letianosi  kayser  Hro-
vmayeccwocc,  arnow
iwr  kin  zAsxën
dowstr  Asxindaray.
 And  after  Trdat  en¬
tered  Armenia,  at  the
beginning  of  his
reign,  (and)  in  the
third  year  of  the  reign
of  Diocletianus,  the
Roman  emperor,  he
married  Asxën,  the
daughter  of  As-
xindar.
 96.2 	yormë  cnaw
zXosrov’  occ  nman
hasakacc  iwrocc  cneal:
 96.3 	Ew  and  ayn
awowrs  linër  Ko-
standianosi  harsanis4
afnelov  nma  kin
zdowstm  Dio-
kietianosi  zMakcsi-
mianë.
 She  gave  birth  to
Xosrov,  who  was  not
as  tall  as  they.
 And  in  those  days
occurred  the  wedding
of  Constantinus,  who
married  Maximina,
the  daughter  of  Dioc¬
letianus.
 Rome...
 It  has  for  long  been  proposed,  now,  that  this  queen’s  name  might  be  re¬
lated  with  the  Ossete  noun  œxsin  meaning  “lady”48,  and  it  was  V.I.  Abaev  who
48 	Cf.  HÜBSCHMANN  (1897:  20  no.  10)  who  also  considered  a  derivation  of  the  Iranian
adjective  Avest.  axsaêna-,  MPers.  xasên  “brown”.
 191

assumed  that  this  word  might  have  become  known  and  used  as  a  female  name
in  Armenia  just  when  the  Alan  lady,  Satcenik,  was  married  by  Artasës,  taking
into  account  that  it  regularly  appears  as  an  epithet  of  Satana  in  the  Nartic
tales49.
 If  we  consider  that  in  the  epic,  esp.  in  its  Digoron  variant,  the  name  of
Satana  is  often  substituted  rather  than  accompanied  by  the  term  æxsïn(œ),  and
if  we  further  consider  the  context  Asxën  is  introduced  in  by  Movsës  Khore-
natsi,  we  may  even  proceed  beyond  mere  etymology  and  presume  that  the  in¬
formation  Movsës  digested  when  writing  about  the  two  queens,  Satcenik  and
Asxën,  was  virtually  the  same.  First,  we  have  to  state  that  in  the  one  and  only
older  source  available  that  deals  with  Asxën,  i.e.  Agathangelos’s  History,  there
is  no  account  whatsoever  of  her  descent  and  the  circumstances  of  her  marriage
with  Trdat50,  so  that  this  cannot  be  the  basis  of  Movsës’s  report.  Second,  it  is
true  that  Movsës  and,  accordingly,  Uxtanës  do  not  assume  Asxën  to  be  an  Alan
and  that  this  assumption,  if  appearing  in  later  sources,  may  be  due  to  a  secon¬
dary  confusion  with  Satcenik,  as  A.  and  J.P.  Mahé  argued51.  Movsës  and
Uxtanës  do,  however,  name  Asxën’s  father,  a  certain  Asxadar  (the  variant  form
Asxindar  appearing  in  Uxtanës’s  text  may  be  influenced  by  Asxën  and  is  thus
less  trustworthy).  If  Asxën  can  be  identified  with  Ossetic  æxsïnæ,  then,  it  is
well  possible  that  Asxadar  is  related  to  Æxsar(t)  and  Æxsœrtœg,  the  names  of
the  twin  brothers  who,  according  to  the  Ossete  tradition,  occupy  a  prominent
rank  in  the  pedigree  of  Nartic  heroes,  Æxsærtæg  being  the  father  of  Wyryz-
mæg  and  his  twin  brother  Xæmyc,  and  the  forefather  of  the  Æxsærtægkaty
 49 	Abaev  (1958-89:  IV,  2346  n.  1;  1990:  216).
 50 	Asxën  is  first  mentioned  as  Trdat’s  wife  by  Agafangelos  in  §  765  of  his  Patmowfiwn
Hayocc  (ed.  Thomson  1980:  397).  It  may  be  noted  here  that  in  the  Georgian  version  of  the
metaphrastic  vita  of  St.  Gregory  (Melikset-Beg  1920:  37,16;  cf.  also  Mowradyan  1982:
202,11  and  p.  142),  Asxën’s  name  appears  as  Asxanavri,  a  form  which  is  quite  distinct  from
both  the  Greek  variants  ’Aoixqvr],  ’Aoxrjva,  and  ’Aaiylvr]v  (cf.  Garitte  1946:  205  and  1965:
279  with  n.  1)  and  the  Arabic  variants  assinïn  fssnyn),  assina  (3ssyn5)  and  assin  (’ssyn)  ap¬
pearing  in  the  Arabic  version  of  the  legend  (Marr  1904-5:  110,25;  124,18;  132,16;  128,23).
Georgian  Asxanavri  bears  a  suffix  which  is  typical  for  feminine  names;  cp.  Perozavri
(“Conversion  of  Kartli”)  and  Latavri  (Georgian  chronicle).  A.  SAN13E  (1968:  7  ff.)  proposed  to
identify  this  suffix  both  by  its  function  and  by  its  etymology  with  -owhi  appearing  in,  e.g.,  Ti-
granowhi  (vs.  Tigran,  MX  1,25:  73,13)  or  tagowhi  “queen”  (<  *tagabrf)ria-,  cp.  tagawor
“king”  <  *tagaboro-).
 51 	Mahé  (1993:  380;  II,  83  n.  1).
 192

family52.  And  it  is  hardly  accidental  in  this  context  that  Æxsærtæg’s  wife,
Dzerassæ,  is  also  the  mother  of  Satana,  who  is  born  to  her  after  Æxsærtæg  has
died  and  Dzerassæ  has  been  adopted  by  her  father-in-law,  Wærxæg,  which
means  that  Satana,  too,  is  a  member  of  the  Æxsærtægkatæ  family53.
 What,  then,  is  the  historical  nucleus  of  the  information  about  Satcenik
Movsës  Khorenatsi  and  later  Armenian  sources  provide?  Certainly  not  much
more  than  the  legendary  tradition  about  a  young  Alan  lady  named  Satcenik
and/or  Asxën  who  was  married,  under  unusual  circumstances,  to  an  Armenian
king  named  Tiridates  /  Trdat.  Under  a  second  name,  possibly  used  as  an  honor¬
ary  title  here,  the  latter  became  known  as  Artasës.  Whether  this  king  was  iden¬
tical  with  Trdat  the  Great,  with  another  Trdat  of  the  3rd  century54  or  with  the
1st  century  Tiridates  of  the  Greek  sources,  must  remain  open.  The  fact  that
Satcenik  is  chronologically  aligned  with  the  apostle  Thaddeus  in  the  Oskians’
legend  and  the  historiographical  sources  depending  thereon,  must  not  be  taken
as  a  decisive  argument;  for  this  can  be  seen  in  the  common  framework  of  the
Thaddeus  tradition  spreading  in  Armenia  at  least  from  the  6th  century  on55.
The  Sukciasians’  legend  seems  to  support  the  second  solution  by  telling  that
Satcenik  and  her  husband  lived  “many  years”  before  Xosrov  the  Great  was
killed  by  Anak  (A.D.  287)  and  that  Barakcatra  had  been  a  soldier  of  Sapowh,
which  might  mean  Sâpur  I.  (ca.  242-275),  before  he  converted;  we  have  seen,
however,  that  this  information  must  not  be  overestimated  either.
 52 	Cf.,  e.g.,  Abaev  (1939:  73).  The  “family”  name  of  the  Æxsærtægkaty  is  first  met
with  in  the  Georgian  chronicle,  Kartlis  Cxovreba,  in  a  text  dealing  with  the  time  of  the  Mongol
invasion;  the  persons  in  question  are  a  woman  called  Limacav  and  her  children,  Parejm  and
Baqatar,  who  come  to  Tbilisi  as  refugees  (Zamtaaqmcereli:  QauxCiSvili  1959:  251).
 53 	It  is  true  that  there  are  several  variant  traditions  about  Satana’s  birth  in  most  of  which
Wastyrdzy,  i.e.  St.  Georges,  plays  a  certain  role;  cf.  Dumézil  (1930:  24  f.)  and  Abaev  (1939:
76  f).  Besides  Dzerassæ,  Satana’s  mother  is  named  Sasana  or  Qwazœ  in  Ossete  tales;  in  a
Kabardian  text,  we  find  the  name  Lalyxwa  (Narty  1974:  41  /  189  and  350,  II,  n.  1).  The  new
edition  of  Ossete  Nartic  tales  (Narty  1990)  contains  two  stories  about  Satana’s  birth  (nos.  8  and
9,  p.  96  ff.).  According  to  a  Balqar  text,  Satana’s  parents  were  the  Sun  and  the  Moon  (Narty
1994:71  /306  and  616,  4.).
 54 	Cf.  TOUMANOFF  (1969:  261  ff.)  who  tries  to  prove  that  Armenia  had  three  kings
named  Tiridates  in  the  3rd  century,  the  Great  Trdat  being  the  fourth  (regn.  298-330).
 55 	Cf.  Akinian  /  Têr-PoLosEAN  (1970a:  1  ff.)  and  van  Esbroeck  (1972:  241  ff.)  for
detailed  studies  of  this  tradition.  The  question  whether  it  was  known  in  Armenia  before  the  6th
century  depends  on  the  authenticity  of  the  introductory  chapter  of  the  Epic  histories  by  Pcaw-
stos;  for  this  question,  cf.  GARSOÏAN  (1989:  16-22  and  244;  Ill.i,  n.  2).
 13  Заказ  №  2040
 193

There  can  be  no  doubt,  on  the  other  hand,  that  the  legendary  tradition
about  Satcenik  preserved  by  Armenian  historiography  is  related  to  the  tradition
about  Satana  we  meet  with  in  the  Nartic  tales.  In  the  beginning  of  this  article,
we  have  already  resumed  the  parallels  brought  about  by  G.  Dumézil  which
strongly  suggest  a  link  of  tradition.  It  may  be  sufficient  to  add  just  one  more
observation  in  this  context.  One  of  the  most  widespread  Nartic  episodes  con¬
cerning  Satana  is  the  story  about  how  her  son,  Soslan-Sozyryqo,  was  bom.  Ac¬
cording  to  most  variants  of  this  story56,  Satana  is  watched  by  a  young  shepherd
when  washing  clothes  on  the  river  bank.  The  shepherd  who  stands  on  the  other
side  of  the  river  falls  in  love  with  her.  As  he  cannot  cross  the  river,  he  drops  his
semen  on  a  rock  near  by.  Satana  realises  this  and  returns  to  the  place  at  the
time  of  the  completion  of  the  term,  and  having  the  stone  opened,  she  finds  the
child57.  There  is  an  astonishing  coincidence  indeed  of  this  story  with  Movsës
Khorenatsi’s  report  about  the  marriage  of  Satcenik  with  Artasës  (cf.  p.  3
above);  for  this  couple,  too,  is  separated  by  a  river  when  Artasës  sees  Satcenik
for  the  first  time  and  falls  in  love  with  her.  And  in  the  same  context,  it  may  be
interesting  to  note  that  Thomas  Artsruni,  in  his  brief  account  of  Artasës’s  reign,
after  mentioning  the  couple’s  marriage  immediately  continues  with  the  king’s
return  into  the  “rocky  area”  where  he  had  been  grown  by  his  foster-father,
Smbat,  hidden  from  his  persecutor,  Erowand,  and  living  as  a  shepherd  (i.e.,  the
place  where  he  was  to  build  Artasat  later).
 MX  37
 162,14  Baycc  mi  omn
tlay,  Artasës  anown,
zor  areal  stntowi
nora4  pcaxeaw  i  kol-
mans  Heray,  i  ho-
vowavans  Malxazani,
lowr  afnelov  dayeki
nora  Smbatay,  ord-
woy  Biwratay  Bag-
ratownwoy,  i  Sper
gawafi,  i  sen  Smba-
tawani:
 But  one  boy  (son  of
king  Sanatruk),  by  the
name  of  Artasës,  who
had  been  taken  away  by
his  wet  nurse,  fled  into
the  region  of  Her,  into
the  shepherds’  hamlets
of  Malxazan.  This
(was)  reported  to  (his)
foster-father  Smbat,  the
son  of  Biwrat,  the
Bagratid,  in  the  district
 TA  7
 51,9  Noyn  zamayn
areal  Smbatay  zAr-
tasës  gay  anccanë  i
vayr  i  lernën,  ew
tcapcarakan  zvëms
apastan  arareal
yankarkacagoyn
telis  darani  i  pcokcr
vimamëjs  i  kar-
kafs  hovtajers  ...
 At  that  time,  Smbat
took  Artases  and
went  (with  him)  to  a
place  in  the  moun¬
tains,  and  after  roving
through  the  rocks,  he
took  refuge  in  unpre¬
dictable  hide-aways
in  small  rocky  hills,
in  stony  caves  ...
 56 	Cf.  Dumézil  (1930:  75  ff.  no.  20).  Additional  variants  have  since  been  published:
Ossetic  (Digor):  Narty  1990,  nos.  30-32,  143-146;  (Iron):  Narty  1975,  75-78;  Circassian
(Adyge  and  Kabardian):  Nartxer  1969,  nos.  83-108,  31-48;  Narty  1974,  nos.  1  (=  Nartxer,  no.
92)  and  2,  41;  Balqar:  Narty  1994,  no.  33,  119.
 57 	For  a  detailed  study  of  this  topic  cf.  MÜLLER  (1966,  481  ff.).
 194

of  Sper,  in  the  village  of
 Smbatawan.
 Even  though  the  shepherd  who  became  Satana’s  lover  bears  no  name  re¬
minding  of  Artasës  in  any  of  the  text  variants58,  and  even  though  the  story
about  Artasës  spending  his  youth  as  a  shepherd59  is  clearly  influenced  by  the
legends  about  his  quasi-namesake,  ArtasTr,  the  founder  of  the  Sasanian  dy¬
nasty60,  the  equivalences  between  the  Armenian  and  the  Nartic  tradition  can
hardly  be  regarded  as  accidental.
 The  question  whether  or  not  the  Armenian  Satcenik  can  be  identified  with
the  Nartic  Satana,  lastly  depends  on  the  linguistic  analysis  of  the  two  names
which  are  not  easy  to  account  for.  Within  Armenian  tradition,  there  is  a  con¬
tinuous  alternation  of  the  two  forms  Safenik  and  Safinik  and  other  variants61,
58 	Among  others,  the  following  name  forms  are  met  with:  Ossetic:  Telves  (Тельвесъ,  in
the  overview  of  Nartic  legends  published  in  Russian  by  V.  Pfaff  (Pfaff  1871:  172);  Pfaff  re¬
garded  the  name  as  Greek,  p.  173,  but  cp.  the  Circassian  name  forms  Teuvoz  [Kab.]  and  Teu-
coz'  [Adyg.]  listed  in  Spravocnik  (1979:  295  and  301);  Sosœg-œldar  (Digor,  Narty  1990,  no.
31;  according  to  other  Digor  variants,  sos-dor,  i.e.,  “pumice”  is  the  name  of  the  rock:  ib.,  nos.
30  and  32);  Ubykh:  Sausna  (Nartxer  1969,  no.  104);  Kabardian:  Sos  (Nartxer  1969,  no.  92  /
Narty  1974,  no.  1);  S’oqaro  (Щокъарэ,  Narty  1974,  no.  2);  Balqar:  Sozuk  (Narty  1994,  nos.  31
and  33).  It  is  clear  that  all  the  latter  names  are  related  to  Soslan’s  own  name.  The  problems
involved  will  be  dealt  with  in  a  separate  article.
 59 	It  remains  unclear  whether  or  not  the  word  hovtajer  “cave”  used  by  Artsruni  in  the
given  context  may  reflect  Khorenatsi’s  hovowawan  in  some  way.
 60 	According  to  the  MPers.  “Book  of  the  Deeds  of  ArdasTr,  Son  of  Pâbag”  (Kâmâmag-i
ArdaxsTr-i  Pâbagân),  it  was  ArtasTr’s  father,  Sâsân,  who  was  a  shepherd:  ud  sâsân  subân-ï
pâbag  büd  ud  hamwâr  abâg  gôspandân  büd  “and  Sâsân  was  the  shepherd  of  Pâbag,  and  he  was
with  the  sheep  all  the  time”  (ch.  i,  6);  cp.  Cunakova  (1987:  38).  In  Movsës’s  History,  there
are  several  other  passages  where  Artasës  is  compared  or  contrasted  with  ArtasTr;  cp.  esp.  book
2,  ch.  56  where  the  introduction  of  a  ^ndmarking  system  is  ascribed  to  Artasës,  ArdasTr  being
styled  a  mere  imitator  (cp.  the  similar  account  by  ST  [Asolik],  49,1-5).
 61 	For  the  Oskians’s  legend,  Abuladze’s  edition  (1944)  notes  the  following  variants  of
the  gen.  Safenkay:  13,1:  Safenekay,  Safekay,  Safeni,  Safenikay\  16,1:  Safinkay,  zSafenkay,
Safenikay,  Safinkann,  Safenay,  zSafenekay,  Safinekay',  16,15:  Safinkay,  Safinkan,  Sat-
cenekay,  Safinekay,  Safenay,  Safenikay,  for  the  Sukciasians’  legend:  23,30:  Sanfika,  Safe-
nay,  Sanfenkay,  Safenika;  24,10:  Safinekay,  Sanfinkay,  Sanfenikay,  Safenika,  Safinkay.  In
the  editions  in  Sopcerkc  haykakankc,  the  three  forms  Safenkay,  Safinkay,  and  Safinkan  are
used  (33,4  /  61,12;  63,15;  33,16  /  63,4).  For  the  occurrences  in  UU,  MD,  NS,  YD,  and  TA  no
variant  readings  are  available.
 195

the  former  presupposing  an  older  *satcean-,  the  latter,  *satcen-.  Within  the
Nartic  tales,  there  is  much  less  variation:  the  Ossetic  name  is  always  Satana,
for  Chechen,  only  (Seli-)Sata  is  known,  the  usual  Balqar  form  is  Satanay,  and
the  regular  name  of  the  Circassian  epic  is  Sstsney.  These  forms  can  easily  be
identified  with  one  another,  deducing  them  from  an  underlying  *satana-62
which  matches  with  the  Armenian  basic  forms  except  for  the  vowel  of  the  sec¬
ond  syllable  and  the  (diminutive)  suffix  -ik  contained  in  the  latter  (note  that
both  in  Ossetic  and  the  neighbouring  languages,  the  internal  t  is  an  aspirated
one  as  is  the  Armenian).  V.I.  Abaev  was  certainly  right,  then,  in  stating  that
within  Ossetic,  Satana  cannot  belong  to  the  stock  of  inherited  Iranian  words
because  of  its  phonological  shape  (three  “long”  a  vowels,  one  of  them  even  in
auslaut  position)63.  Nevertheless,  an  Iranian  etymology  that  joins  all  the  exist¬
ing  variants  remains  possible.  A  clue  to  this  may  be  the  variant  form  Sarfenik
with  a  medial  -r-,  once  attested  in  Movsës  Khorenatsi’s  work,  in  a  versified
passage  again  quoted  from  “songs  which  are  preserved  with  affection  ...  by  the
inhabitants  of  the  vinous  district  of  Goltn”:
 MX  1,29
 84,12  Ayl  ew  tenccay,  asen,  Sa(r)tcenik  tikin  And  also:  “Sa(r)tcenik,”  they  say,  “has  a
tenccans‘  zartaxowr  xawart  ew  zticc  xawarci  i  strong  desire  for  the  herb  artaxowr  and  for
barjiccn  Argawanay: 	the  plant  ticc  on  the  dinner  table  of  Argawan.”
 It  is  clear  that  Sarfenik  in  the  given  passage  represents  a  lectio  difficilior
as  against  the  variants  Safenik  and  Safinik64  which  are  the  “usual”  forms  oc¬
curring  elsewhere.  Together  with  the  Circassian  form  Sdrtanay  (Сэртэнай)
which  we  find  in  a  Shapsugh  tale  about  the  birth  of  Sausinqo65,  it  strongly  re¬
minds  us  of  the  Scythian  name  EapQavoç  appearing  in  an  inscription  of
62 	The  Circassian  word-final  -ey  may  well  be  a  suffix;  cf.  Kokov  (1973:  42),  who  sees
the  same  suffix  in  the  Nartic  (masculine)  name  Kab.  S’awej  (Щауей),  Adyg.  Sawaj  (Шъауай)
(=  Ossetic  Scewwaj,  e.g.  Narty  1975,  222,24),  but  also  in  the  female  name  Kab.  Gwas’anej
(Гуащэней),  Adyg.  gos’awnaj  (Гощэунай).  The  latter  name  clearly  contains  the  common  noun
kab.  gwas’s(гуащэ),  Adyg.  gwas’э/gos'a  (гуащэ  /  гощэ)  meaning  “lady,  landlady,  mother-in-
law”  which  is  used  as  an  epithet  of  Satanej  in  the  Circassian  Nartic  tales  in  the  same  way  as
œxsînœ  is  used  in  Ossetic.  Adyg.  gos’awnaj  seems  to  contain  una-  “house”.  For  a  list  of  Circas¬
sian  names  ending  in  -ey,  cf.  KOKOV  (1973:  168  f.).
 63 	Abaev  (1935/  1990:  247).
 64 	Thus  according  to  the  data  collected  by  Aôaryan  (1948:  342).
 65 	Nartxer  1969,  no.  107:  46  with  the  forms  Сэртэнай,  Сэртэнаем  (erg.)  and  Сэртэнаер
(abs.).
 196

Tanais66  which  has  for  long  been  deduced  from  the  Iranian  word  *xsa6ra-
“reign”67.  If  EapOavoç  represents  a  derivative  *xsa6râna-,  it  shows  the  meta¬
thesis  of  the  internal  consonant  cluster  which  is  typical  for  Ossetic;  within  this
language,  its  cognates  are  the  names  Æxsœrt  (<  *xsadra-)  and  Æxsœrtœg
(<*xsa0raka-)  well  known  from  the  Nartic  tales.68  It  is  true,  then,  that  Satana
cannot  represent  the  normal  development  of  a  feminine  variant  *xsaf)rana-
(>“Scythian”  *xsarOcmci-)  in  Ossetic,  both  because  of  its  vocalism  and  because
of  its  consonantism  (s-  <  *xs-).  It  might,  however,  be  explained  as  the  adapta¬
tion  of  such  a  form  by  non-Iranian  speakers,  which  would  mean  that  the  Os¬
setes  must  have  “reimported”  the  name,  a  Turkic  variant  like  Balqar  Satanay
being  the  most  probable  source.69  The  Circassian  (Sapsugh)  variant  Ssrtanay
would  in  this  case  reflect  an  older  stage  in  which  the  internal  cluster  (-rt-)  was
still  preserved  in  its  “Alanic”  shape70  -  and  the  Megrelian  family  name  Sar-
tania  might  be  another  residue  of  this71.
 Returning  to  the  the  Armenian  tradition,  the  question  remains  how  to  ac¬
count  for  the  peculiar  shape  the  name  has  here.  While  the  derivative  suffix  -ik
raises  no  problems,  the  vocalism  of  the  second  syllable  requires  an  explanation.
If  the  alternation  of  -e-  and  -i-  we  meet  here  is  not  due  to  a  secondary  restitu¬
66Laty§ev  (1890:  454,  11.).
 67 	Cf.  Miller  (1881-7:  III,  80);  Zgusta  (1955:  122,  §  157).
 68 	Cf.  Abaev  (1958-89:  IV,  239).
 69 	Cf.  Dumézil  (1930:  191)  who  quotes  M.  Tuganov  for  the  suggestion  of  a  mutual  ex-
change  of  the  variant  forms  of  Soslan’s  name  between  Ossetes  and  Kabardians.  -  The  proposal
by  Bailey  (1980:  239)  to  see  in  Satana  “the  feminine  of  the  masculine  title,  older  sâtar-,
‘ruler’”  has  no  basis  whatsoever.
 70 	Note  that  within  Circassian,  the  word  nart  itself  has  a  variant  nat  as  well;  examples
can  be  quoted  from  the  Sapsugh  and  Xakucha  dialects  (Nartxer  1969,  nos.  84,  86,  88,  103).  In
the  texts  in  question,  Satana’s  name  is  Sdtoney  while  text  no.  107  has  both  nart  and  S  art  an  ay.
For  the  time  being,  we  cannot  exclude  the  alternative  possibility  that  -r-  was  introduced  secon¬
darily  in  the  Sapsugh  name  form.
 71 	Cf.  AndronikaSvili  (1966:  141).  Note  that  a  name  Agsartan  which  might  be  the
male  equivalent  of  *xsa0râna-  is  met  with  several  times  in  the  Georgian  chronicle  (cf.
Andronikasvili  1966:  513  ff.).  -  The  spread  of  the  form  Satana  may  well  have  been  influ¬
enced  by  the  Christian  concept  of  Satanas;  cp.  the  Sogdian  text  TM  393  where  sJttJnh,  Satan,  is
also  grammatically  feminine  (Henning  1944:  138  and  141  with  n.  7;  Skjærvo  1994:  242).
Ossetic  saytan  (сай^ан:  Iosif  1884:  475  s.v.  [Russ.]  сатана)  “devil”  reflects  the  Islamic  word,
Arab,  saytan,  instead.
 197

tion  of  a  former  -a-  lost  through  syncopy  in  Medieval  times72,  we  would  have
to  assume  a  variant  suffix;  in  this  case,  a  preform  **xsadrium-  leading,  via
*sarticin-,  to  *sa(r)tean-  would  be  the  most  probable  solution.  Considering  the
affinity  of  the  Nartic  Satana  to  the  Æxsærtægkatæ  family,  this  might  be  inter¬
preted  as  a  quasi-patronymical  formation,  Safenik  being  named  after  her  fam¬
ily’s  ancestor,  Æxsœrt(œg)  <  *xsadra(ka-),  in  just  the  same  way  as  Smbat,
Artasës’s  tutor,  could  be  named  after  his  father,  Biwrat73  If  we  further  consider
that  among  the  Ossetes,  the  tradition  of  deriving  maiden  names  from  ancestral
names  is  still  valid  and  that  the  suffix  used  in  this  derivation,  -on74,  is  the
regular  outcome  of  an  older  *-ân-,  Satana,  <  *xsartânâ-,  and  Safenik,  <
*xsartiân-,  reveal  themselves  as  equivalent  formations,  denoting  the  heroine  as
a  descendent  of  the  Æxsærtægkatæ  family.
 BIBLIOGRAPHICAL  REFERENCES
 Abaev  1935:  V.L  A.,  O  sobstvennyx  imenax  nartovskogo  éposa,  in:  Jazyk  i  myslenie  5.
 Abaev  1939:  V.L  A.,  Iz  osetinskogo  éposa.  10  nartovskix  skazanij,  tekst,  perevod,
kommentarii;  Moskva-Leningrad.
 Abaev  1949:  V.L  A.,  Osetinskij  jazyk  i  fol’klor,  I,  Moskva-Leningrad.
 Abaev  1958-89:  V.L  A.,  Istoriko-etimologiceskij  slovar’  osetinskogo  jazyka,  I-IV,  Mo¬
skva-Leningrad.
 Abaev  1990:  V.L  A.,  Izbrannye  trudy,  I:  religija,  fol’klor,  literatura,  Vladikavkaz.
 Abulaje  1944:  Kartuli  da  somxuri  literaturuli  urtiertoba  IX-X  ss-si,  Tbilisi.
 ACarvan  1948:  H.  A.,  Hayocc  anjnanownneri  bafaran,  hator  D,  Erevan.
 Akinian  /  Tër-PÔLOSEAN  (1970a):  H.N.  A.  I  H.P.  Т.-P.,  Matenagrakan
hetazôtowtciwnner,  T^adei  ew  Sandxtoy  Vkayabanowtciwns,  in:  Handes  Amsôreay  84,  1  ff.
 Akinian  /  Tër-PÔLOSEAN  (1970b):  H.N.  A.  I  H.P.  Т.-P.,  Matenagrakan  hetazô-
towfiwnner,  Vkayabanowtciwn  Oskeancc  ew  Sowkceaseancc,  in:  Handes  Amsoreay  84,  130  ff.
 72 	Cf.  Gippert  (1993:  32,  149  and  347)  for  a  discussion  of  possible  Georgian  witnesses
of  an  early  date  of  this  syncopy.
 73 	The  expected  formation  is  provided  by  the  Georgian  chronicle,  in  the  form  Bivritian-
i,  cp.  p.  8  above.  Movsës  Khorenatsi  has  only  the  gen.  attribute,  Smbat  Biwratay.
 74 	Cf.,  e.g.,  Morrison  (1951:  77)  or  Gagkaev  (1964:  70)  with  the  examples  Dzagur-on
/  Dzagwyr-on  (Дзагуыр-он,  cp.  the  family  name  Dzagurtœ  /  Dzagwyr-tœ  Дзагуыр-тае),  Tusk-
hauon  (vs.  Tuskhatœ),  and  Salam-on  (Салам-он,  vs.  Salam-tœ  Салам-тае).  For  the  underlying
personal  names  (Dzagur/Salam),  cf.  Fritz  (1983:  75  and  185).
 198

AndronikaSvili  1966:  M.  A.,  Narkvevebi  iranul-kartuli  enobrivi  urtiertobidan  I  Stud¬
ies  in  Iranian-Georgian  Linguistic  Contacts,  I,  Tbilisi.
 Bailey  1980:  H.W.  B.,  Narta,  in:  Traditions  of  Heroic  and  Epic  Poetry,  ed.  A.T.  Hatto,
vol.  1,  London,  239  ff.
 BOISSEVAIN  1895-1901:  U.P.  B.  (ed.),  Cassii  Dionis  Cocceiani  historiarum  Romanorum
quae  supersunt,  Berlin.
 Cunakova  1987:  O.M.  C.,  Kniga  dejanij  Ardasira  syna  Papaka,  Moskva.
 Dowsett  1961:  C.J.F.  D.,  The  History  of  the  Caucasian  Albanians  by  Movsës  Dasxur-
ançi,  London.
 DUMÉZIL  1929:  Le  dit  de  la  princesse  Satinik,  in:  Revue  des  Études  Arméniennes,  41  ff.
 Dumézil  1930:  G.  D.,  Légendes  sur  les  Nartes,  Paris.
 Fritz  1983:  S.  F.,  Die  ossetischen  Personennamen.  Diss.  Universitat  Wien.
 Fritz  /  Gippert  1984:  S.  F.  /  J.  G.,  Wyryzmægs  Eselsritt.  Zum  kulturellen  Hintergrund
einer  ossetischen  Nartensage,  in:  Acta  Orientalia  (Hungarica)  38,  171  ff.
 Gagkaev  1964:  K.E.  G.,  Sostav  i  funkcii  osetinskix  licnyx  imen,  in:  Izvestija  severo-
osetinskogo  naucno-issledovatel’  skogo  instituta  24/1,  53  ff.
 Garitte  1946:  G.  G.,  Documents  pour  l’étude  du  livre  d’Agathange,  Città  del  Vati-
cano.
 Garitte  1965:  G.  G.,  La  vie  grecque  inédite  de  Saint  Grégoire  d'Arménie,  in:  Analecta
Bollandiana  83,  233  ff.
 Garsoïan  1984:  N.  G.  (ed.),  Pcawstosi  Buwuandaccwoy  Patwmowtciwn  Hayocc,  repr.
of  the  edition  S.  Peterburg  1883,  Delmar,  N.Y.
 Garsoïan  1989:  N.  G.,  The  Epic  Histories  Attributed  to  Pcawstos  Buzand  (Buzandaran
Patmufiwnkc),  Cambridge,  Mass.
 Gippert  1993:  J.  G.,  Iranica  Armeno-Iberica,  Wien:  Ôsterreichische  Akademie  der
Wissenschaften  (Veroffentlichungen  der  Iranischen  Kommission,  26).
 Gippert  1999:  J.  G.,  Narten,  in:  Enzyklopadie  des  Marchens,  N:  9/3,  1210-8.
 Güldenstâdt  1787:  J.A.  G.,  Reisen  durch  RuBland  und  im  Caucasischen  Gebürge,  Th.
I,  St.  Petersburg.
 HENNING  1944:  W.B.  H.,  The  Murder  of  the  Magi,  in:  Journal  of  the  Royal  Asiatic  So¬
ciety,  133  ff.
 Hewsen  1992:  R.H.  H.,  The  Geography  of  Ananias  of  Sirak,  Wiesbaden.
 HÜBSCHMANN  1897:  H.  H.,  Armenische  Grammatik,  I.  Theil:  Armenische  Etymologie,
Leipzig.
 HÜBSCHMANN  1904:  H.  H.,  Die  altarmenischen  Ortsnamen,  in:  Indogermanische  For-
schungen,  16.
 INGLISIAN  1963:  V.  L,  Die  armenische  Literatur,  in:  Armenisch  und  kaukasische  Spra-
chen,  Handbuch  der  Orientalistik,  1/7,  Leiden  I  Koln.
 IOSIF  1884:  Iosif  Episkop  Vladikavkazskij,  Russko-osetinskij  slovar’  s  kratkoju  gram-
matikoju,  Vladikavkaz.
 199

Kokov  1973:  Dz.  N.  К.,  Voprosy  adygskoj  (cerkesskoj)  antroponimii,  Nal’cik.
 Latysev  1890:  V.V.  L.,  Inscriptiones  antiquae  orae  septentrionalis  Ponti  Euxini
graecae  et  latinae,  IL
 Lavrov  1883:  D.  L.,  Zamëtki  ob  Osetii  i  Osetinax,  in:  Sbomik  Materialov  dlja
opisanija  mèstnostej  i  piemen  Kavkaza  3/1.
 Mahé  1993:  A.  and  J.-P.  M.»  Moïse  de  Khorène,  Histoire  de  Г  Arménie,  Paris.
 Maksoudian  1980:  K.H.  M.  (ed.),  Hovhannow  Katcolikosi  Drasxanakerteccwoy
Patmowtciwn  Hayocc,  repr.  of  the  edition  Tiflis  1912,  Delmar,  N.Y.
 Maksoudian  1983:  K.H.  M.,  Yovhannës  Drasxanakertcci,  History  of  Armenia,  Atlan¬
ta,  Ge.
 Marr  1904-5:  N.Ja.  M.,  Krescenie  armjan,  gruzin,  abxazov  i  alanov  svjatym
Grigoriem,  in:  Zapiski  vostocnago  otdelenija  russkago  arxeologiceskago  obscestva,  16,  63  ff.
 Melikset-Beg  1920:  L.  M.  (ed.),  Cxovrebay  çm.  Grigol  Partelisay,  Tbilisi.
 Miller  1881-7:  Vs.F.  M.,  Osetinskie  etjudy.  c.  1:  Osetinskie  teksty;  c.  2:  Izsledovanija;
c.  3:  Izsledovanija.  Ucenija  zapiski  imperatorskago  Moskovskago  universiteta,  otdël  istoriko-
filologiceskij,  vyp.  1/2/8.  Moskva.
 MORRISON  1951:  G.  M.,  Ossetic  Family  and  Personal  Names,  in:  Ricerche  Linguistiche
2,  75  ff.
 Mowradyan  1982:  P.  M.,  Agatcangelosi  hin  vracceren  xmbagrowtcyownnera,  Erevan.
 Muller  1966:  K.E.  M.,  Zur  Problematik  der  kaukasischen  Steingeburt-Mythen,  in:
Anthropos  61,  481  ff.
 Nartxer  1969:  Nartxer  /  Narty,  adygskij  epos,  ed.  A.M.  Gadagatl’  e.a.,  t.  2,  Majkop.
 Narty  1974:  Narty.  Adygskij  geroiceskij  epos,  Moskva.
 Narty  1975:  Narty  kaddzytæ.  2.  rawagd.  Ordjonikidze.
 Narty  1990:  Narty.  Osetinskij  geroiceskij  èpos,  kn.  1,  Moskva.
 Narty  1994:  Narty.  Geroiceskij  èpos  balkarcev  i  karacaevcev,  Moskva.
 Niese  1895:  B.  N.  (ed.),  De  bello  Judaico  libri  vii  (Flavii  Josephi  opera,  vol.  vi),  Berlin.
 QauxCisvili  1955-9:  S.  Q.,  Kartlis  cxovreba,  t.  1-2,  Tbilisi.
 Sanije  1968:  A.  S.,  Avri  supiksiani  kalis  saxelebi  dzvel  kartulsi,  in:  Saiubileo  (Dzveli
kartuli  enis  katedris  sromebi  11),  7  ff.
 SKJÆRV0  1994:  P.O.  S.,  Venus  and  the  Buddha,  in:  Iranian  and  Indo-European  Studies.
Memorial  Volume  of  Otakar  Klima,  Praha,  239  ff.
 Smbatjan  1984:  S.V.  S.,  Movsës  Kalankatuaci,  Istorija  strany  Aluank,  Erevan.
 Spravocnik  1979:  Spravocnik  licnyx  imen  narodov  RSFSR,  2.  izd.,  Moskva.
 Thomson  1980:  R.W.  Th.  (ed.),  Agatcangelos,  Patmowtciwn  Hayocc,  repr.  of  the  edition
G.  Ter-Mkrtccean  /  St.  Kanacceancc,  Tiflis  1909,  Delmar,  N.Y.
 Toumanoff  1969:  C.  T.,  The  Third-Century  Armenian  Arsacids.  A  Chronological  and
Genealogical  Commentary,  in:  Revue  des  Études  Arméniennes,  N.S.  6,  233  ff.
 Van  Esbroeck  1972:  M.  v.E.,  Le  roi  Sanatrouk  et  l’apôtre  Thaddée,  in:  Revue  des
Etudes  Arméniennes,  N.S.  9,  241  ff.
 200

Xaxanov  1910:  A.  X.  (ed.),  Materialy  po  gruzinskoj  agiologii  po  rukopisjam  X  vëka,
Moskva.
 ZGUSTA  1955:  L.  Z.,  Die  Personennamen  griechischer  Stadte  der  nôrdlichen
Schwarzmeerküste,  Praha.
 ZGUSTA  1987:  L.  Z.,  The  Old  Ossetic  Inscription  from  the  River  Zelencuk,  Wien:
Ôsterreichische  Akademie  der  Wissenschaften  (Verôffentlichungen  der  Iranischen
Kommission,  21).
 201

NARTAMONGÆ
 2005
 Vol.  Ill,  N  1-2
 Dean  A.  MILLER
 THE  WARRIOR-HERO  OUT  OF  CONTROL:
BATRADZ  AND  HIS  COMPEERS
 Any  research  path  pointed  into  the  inner  nature  or  essence  of  the  Hero¬
type  will  very  quickly  detect  the  considerable  variability  in  the  available  re¬
fractions  of  warrior-herohood  -  this  despite  the  popular  view  or  the  received
wisdom  which  pronounces  that  there  must  be  such  a  thing  as  “a”  Hero.  Putting
aside  the  mythic  hero,  with  his  divine  associations  and  his  cosmic  tasks,  and
evading  such  puzzles  as  are  set  by  the  career  of  a  hero  such  as  Herakles,  who
dies  as  a  mortal  (however  superhuman  his  powers)  but  ascends  to  the  gods,  the
mortal  or  epic  hero  at  first  displays  a  sort  of  marmoreal  image  or  reminiscence,
sculptural,  isolate  -  we  might  think  of  the  Achillean  model,  which  would  in
fact  be  an  error,  because  Achilles  is  not,  as  it  happens,  a  ‘normal’  hero  (he  talks
too  much,  for  one  thing).  Then  we  may  begin  to  discern  some  of  the  possible
variations  in  the  type.  We  see  the  ‘perfect’  warrior,  the  non-pareil  combatant
who  seems  to  be  unable  to  stand  alone,  and  so  is  necessarily  teamed  with  a
Tricksterish  partner  who  deals  with  planning  and  ‘intelligence’  (as  Diomedes  is
paired  with  Odysseus  or,  in  the  Old  Welsh  tales,  the  half-wizard  Cei  is  paired
with  Bedwyr  the  Strong-Arm);  we  locate  the  ‘slow’  hero  who  comes  quite  late
to  his  vocation  (rather  common  in  the  Norse  north,  but  not  just  there);  we  find
‘blackened’  exemplars  who  are  strangely  perverse  or  reversed  in  their  charac¬
ters  and  actions;  we  encounter  the  occasional  ‘old’  hero  (not  a  very  common
discovery,  in  truth,  since  the  hero  as  survivor  contradicts  the  normative  heroic
scenario,  but  some  do  come  to  our  attention).  We  even  come  across  ‘comic’
heroes  who  appear  to  rejoice  in  their  resolute  and  risible  opposition  to  anything
resembling  a  true-heroic  ethic.  We  will,  perhaps,  begin  to  expect  some  sur¬
prises.  And  at  some  point  in  our  labor  of  research,  if  we  are  persistent  and
lucky,  we  will  stumble  onto  that  marvel-filled  invention  of  the  Caucasian
mountain  peoples,  the  collection  of  Ossetian  “Nart”  heroes,  with  all  of  their
Qabard  and  Abkhaz  and  Cherkess  and  other  Caucasian  epic  kinfolk  [see  Bailey
1980:  236].
 202

In  a  volume  dedicated  to  that  extraordinary  investigator  of  the  Ossetian
epos  and  its  cognates,  Professor  V.  I.  Abaev  (that  is,  Abajty  Vaso),  a  most
remarkable  man  who  has  spent  much  of  his  very  long  life  immersed  in  the
various  goings  and  comings,  the  feats  and  disasters  and  other  doings  of  the
“Nart”  heroes,  it  is  only  right  that  one  of  this  strange  family  be  examined,
dissected,  and  perhaps  set  into  a  comparative  frame,  or  more  than  one.  I  have
picked  the  most  contradictory  and  cranky  figure  of  the  lot,  Batradz,  whose
name  seems  to  mean  “the  one  showing  feats  of  strength”,  or  the  “strong-arm”
(Bailey  1980:  240),  but  whom  I  have  first,  and  deliberately,  put  into  another,
slightly  different  category,  that  of  the  perverse,  ‘out-of-control’  hero  -  a
subtype  that  itself  divides  into  several  distinct  and  occasionally  puzzling
images  and  refractions.
 A  heroic  ‘Nart’  biography.  There  are  variant  versions  of  the
engendering  and  the  birth  of  the  Nart  Batradz,  but  the  best  known  (and  most
dramatic)  has  him  produced  from  the  mating  of  an  older  Nart  hero,  Xæmyc
(or  Hæmyts),  with  an  exotic  female,  either  a  dwarf  or  a  mer-woman  of  some
sort  [in  one  variant  she  has  the  skin  of  a  frog:  see  Dumézil  1965:  177-178].
Because  of  the  future  father’s  violation  of  a  familiar  ‘Melusinian’  restriction
laid  on  him  (no  one  was  ever  supposed  to  refer  to  his  mate’s  rather  odd
appearance)  the  strange  woman  leaves  the  marriage,  but  before  she  does  she
places  the  heroic  embryo  in  an  ‘absess’  on  the  man’s  back,  and  it  is  from
this  anomalous  and  artificial  womb  that  the  hero  eventually  and  dramatically
emerges.  Thus  Batradz  takes  his  place  in  a  good  old  Nart  -  and,  in  fact,
Indo-European  and  even  wider  -  tradition  in  which  peculiar  heroic
engenderings  and  parturitions  are  quite  normal  [see  Miller  1990:  38-39  et
seq.l  -  as  his  brother  Nart,  the  chivalric  Soslan,  is  said  to  have  had  a  rock
for  the  womb  from  which  he  is  born.  From  the  beginning  Batradz  is,  shall
we  say,  a  little  different;  born  from  a  male  ‘womb’,  he  is  also  burning  hot,
fiery,  and  encased  in  steel;  so  he  is  the  “homme  d’acier”  as  Dumézil  calls
him,  or  in  Ossete,  ændon1.  When  he  is  'tempered'  by  the  Ossete  smith-god,
and  his  fosterer,  Kurdalægon,  he  is  also  proofed  against  ordinary  weapons,
and  so  joins  that  category  of  ‘invulnerable’  heroes  (like  Achilles  and
Siegfried),  heroes  who,  we  know,  may  be  superhuman  but  still  are  not  ever
nor  can  they  ever  be  rendered  totally  invulnerable,  because  true
invulnerability  would  fracture  the  epic-heroic  drama.  His  young  career  is
1 	In  Abaev’s  rhymed  Russian  version:  “I  mal’chika,  rozdennogo  toboi/My  zakalim,  как
star,  v  vode  morskoi”  -  “And  the  little  fellow  born  to  thee/We  dunk  him,  like  steel,  right  in  the
ч-а”  (Abaev  1957:  149).  “Aunt”  Satana  (sometimes  called  the  Mother  of  the  Narts)  is
speaking,  and  for  her  bizarre  engendering,  see  Abaev  1957:  87-90.
 203

almost  predictable;  he  beats  all  the  other  little  Narts  at  various  children’s
games,  he  grows  very  quickly,  and  his  heroic  temper  is  already  revealed  to
be  ungovernable.
 When  he  matures  and  takes  up  his  heroic  tasks,  he  takes  up  residence
in  a  place  that  is,  mostly,  not  locatable  in  any  civilized  or  even  human
setting:  he  either  rests  from  his  adventures  “in  the  Heavens”  or,  sometimes,
in  the  high  mountains,  and  he  has  to  be  called  down  from  his  remote  eyrie;
one  legend  has  him  sitting  and  cooling  his  still-hot  steel  carapace  on  the  ice
of  a  mountain  glacier  [Dumézil  1978:  24].  His  heat  almost  never  is  sexual;
very  few  of  the  Nart  “légendes”  (in  Ossete:  kaddnga  or  kadag)  say  that  he
has  a  wife,  and  he  has  no  gallant  adventures  at  all  -  and  he  certainly  has  no
son  or  any  other  child2.  He  is  a  great  enemy  of  the  Giants  and  the  other
supernatural  enemies  of  his  people  -  as  a  mere  youth  he  had  already  slain
and  taken  the  head  of  the  Giant  with  the  Multicolored  Beard  [Dumézil  1965:
187]  -  and  against  these  and  their  fortresses  he  sometimes  hurls  himself,  all
encased  in  steel  as  he  is,  with  the  velocity  of  a  sort  of  superhuman  missile  -
a  wall-breaking  bullet  or  arrow.  His  final  and  his  greatest,  if  most
questionable  and,  eventually,  fatal  set  of  feats  have  to  do  with  the  revenge
he  takes  for  the  murder  of  Xæmyc,  his  father;  but  in  this  revenge  he  shows
himself  as  committing  the  “Three  Sins  of  the  Warrior”  identified  by
Dumézil  [see  Dumézil  1956,  1969/1970,  1971/1983].  As  a  “sinner”  within
this  type  he  shows  no  particular  weakness,  incapacity  or  fault,  as  is  the  usual
case,  in  respect  to  any  of  the  three  Indo-European  fonctions:  his  sin  each
time  is  in  his  gross  hypertrophy  of  heroic  energy,  as  he  mercilessly  and
without  discrimination  pursues  his  furious  revenge  (see  below).  Eventually
this  campaign  leads  to  his  death;  the  Powers  of  the  Air  (called  Angels,
Genii,  or  Spirits)  appeal  to  God  (a  Sun-God?)  for  aid  against  the  pitiless
hero;  so  the  heat  of  a  year  is  concentrated  into  one  day,  and  a  small  fault  -
that  typical  small  fault  or  gap  -  in  Batradz’s  steel  proofing  (“ordinary  steel
above,  Damascus  steel  below”)  lets  in  the  terrible  calor  which  is  finally  able
to  kill  him.  A  variant  but  important,  and  quite  different  version  says  that  the
Narts  manage  to  haul  his  great  sword  to  the  sea-side  and  throw  it  in;  the
sword  is  Batradz’s  “twin”  [Dumézil  calls  it  his  “âme  extérieur”:  1978:  30]
and  when  it  sinks  so  does  the  hero.  Or  in  another,  rather  less  dramatic,
2 	In  the  tale  called  “The  Dance  of  the  Narts”  Batradz,  after  assigning  wives  to  his  father
and  to  his  brother  Uon,  is  said  to  wed  “the  fair  Akula”,  who  has  been  described  as  “the  beauty
of  the  land”;  in  a  shorter  tale,  “How  Batradz  beat  up  the  Protective  Spirit  of  the  village  of  the
Narts”  this  Spirit  insults  “la  femme  de  Batradz”  whom  Batradz  then  avenges:  Dumézil  1965:
209-216,217-218.
 204

terminus,  he  kills  himself  with  his  own  wonder-sword,  the  Giant-killing
weapon  he  had  won  in  single  combat  from  his  own  mother  (ibid..  45).
 Between  his  birth  and  his  death  he  is  given,  or  earns,  a  particular
character  among  the  Nart  family  of  warrior-heroes.  Often  he  is  specifically
contrasted  to  his  “brother”  Soslan,  a  warrior  who  is  also  a  great  gallant  -
“Soslan  of  the  sparkling  eyes”  -  and  a  bit  of  a  careless  adventurer.  In  fact,
Soslan  is  described  as  a  human  hero,  and  being  so  he  has  to  call  on  Batradz
for  aid  and  counsel  (though  in  another  heroic  avatar  Batradz  is  described  by
Soslan  as  “our  hoodlum,  our  crazy  one”  -  [Dumézil  1978:  33].  A  consistent
characteristic  (seen  in  the  Abkhaz  version  of  his  legend  as  well  as  the
Ossetian)  makes  him  “wrathful”  -  in  fact  in  one  Abkhaz  tale  he,  as  an
infant,  is  said  to  be  nourished  by  the  Narts  not  with  milk  “but  with  molten
iron”  [Dumézil  1978:  42]  and  the  legend  goes  on  to  claim  that  the  hero  only
had  to  speak  of  his  “glory”  and  he  could  make  water  boil.  Such  a  fiery
nature  even  has  a  related,  if  rather  more  undignified  morphism;  here  Batradz
shows  a  grubby  (ash-covered,  or  cindery  -  a  Male-Cinderella,  un  cendrillott
aspect,  and  in  this  dishevelled  guise  he  rather  resembles  the  type  I  have
called  the  ‘Blackened  Hero’  [see  Miller  1983,  1985,  and  also  Miller  2000:
272-74,  364-66].  In  this  last  role  he  might  be  associated  with  a  Tricksterish
persona,  though  in  the  end  he  has  nothing  I  am  able  to  find  of  this
essentially  dubious  (but  mentally  alert  and  manipulative,  sly  and
intellectually  capable)  character  about  him,  nor  has  he  any  comic  attributes.
His  ‘blackened’  persona  is  sometimes  set  forth  as  part  of  a  duality,  as  he  is
reported  to  show  a  “common”  appearance  by  day  along  with  a  grander,  true-
heroic  persona  at  night  [Dumézil  1978:  43-44].
 Batradz  is  a  character  who  certainly  invites  some  attempt  at  the
comparative  insight  or  effort;  I  note  that  Christian  Vielle  has  attached  the
Ossete  hero  to  the  “type”  of  Achilles  of  the  Iliad  and  Arjuna  of  the
Mahabharata  [Vielle  1996:  183],  a  position  which  had  already  been  lined  out
by  Abaev  himself  some  years  earlier  [see  Abaev  1963:  1063].  Vielle  sees  the
Achillean  resemblence  or  parallel  revealed  in  such  details  as  Batradz’s
“maritime”  maternal  associations  and  the  fact  that  he  was  identified  as  “the
best  of  the  Narts”,  as  the  masterful  (and  wrathful)  Achilles  was  named  aristos
Akhaiôn,  but  he  also  sees  a  typic  equivalence  displayed  in  a  described  matter
or  motif  such  as  the  “powerful  voice”  of  both  heroes,  the  Greek  and  the  Ossete
[Vielle  1996:  184,  188,  192]3.  The  “wrathful”  nature  of  both  also  invites
scrutiny;  clearly  we  have  here,  in  both  cases,  a  kind  of  mortal  (if  divinely
descended)  hero  who  resists  any  constraint,  who  easily  gives  way  to  the  most
3 	For  variations  on  this  theme  of  the  “best  of  the  Achaeans”  see  Nagy  1979.
 205

powerfully  destructive  instincts  -  instincts  which,  as  we  shall  see,  often  at  last
eventuate  in  his  own  destruction4.
 Georges  Dumézil,  as  I  have  already  observed,  sees  in  the  Nart  Batradz
that  sort  of  warrior-hero  who  is  easy  to  fit  into  his  theoretical  scheme
describing  the  “sinning  warrior”,  that  is,  a  Second  Function  (in  the  Dumézilian
reading)  warrior  who  is  fated  to  commit  a  fault,  or  “sin”,  located  in  each  of  the
three  canonical  Indo-European  Functions  [Dumézil  1978:  50ff].  Dumézil
examined  this  “sinning  warrior”  type  in  two  separate  treatments  [Dumézil
1969/1970  and  1971/1983],  using  as  his  exemplars  Indra,  Starcatherus  and
Herakles  in  the  first  published  work,  and  expanding  on  the  cases  of
Starcatherus/Starkadr,  Sisupala  (a  mortal  hero  substituted  for  the  god  Indra),
and  Herakles  in  the  second.  Usually  the  “fault”  (and  the  sin)  springs  from  that
hyper-aggressive  warrior-heroic  stance  that  perpetually  marks  and
distinguishes  him  in  his  essence:  heroes  always  kill,  but  he  kills  the  wrong
person,  or  kills  someone  in  the  wrong  -  the  inacceptable  -  way.  The
emblematic  Norse  hero  StarkaSr,  for  example,  is  fated  or  predicted  to  commit
three  mdingsverkar  or  “wrong,  forbidden,  unfitting  deeds”  -  so,  he  kills  a  king
(regicide,  an  offense  against  the  First  Function),  he  shows  cowardice
(obviously  the  primary  sin  or  fault  in  the  Second,  Warrior  Function)  and  he
kills  someone  for  pay  or  gain  (and  so  he  perverts  the  Third  Function’s
particularity,  of  wealth  and  “goods”).  The  “sins  of  the  warrior”  make  up  a
fascinating  area  of  research,  and  they  may  even  be  converted  into  a  formula
fitted  to  three  homicidal  enormities  that  may  be  -  and  often  are  -  committed  by
this  or  that  hero:  parricide  (slaying  the  father,  taken  as  a  First  Function  figure),
fratricide  (killing  one’s  brother,  a  “forbidden”  image  of,  in  fact,  oneself  as  a
Second  Function  warrior)  and  filicide  (killing  one’s  children,  the  “next
generation”,  the  future  warriors  or  breeders  of  warriors;  generation  and  the
Third  Function  is  aborted).  Filicide  is,  however,  as  I  have  tried  to  show
elsewhere,  a  very  special  mark  of  the  Indo-European  warrior-hero;  in  this
scenario  the  emblematic  hero  kills  his  own  son,  a  theme  seen  in  a  number  of
pretty  well-known  cases  from  the  Persian,  Irish  and  Germanic  epical  contexts,
and  found  in  the  Russian  heroic  byliny  as  well  [see  Miller  1994/1996]5.
 4 	I  might  suggest  that  in  addition  there  is  a  parallel  between  Achilles  and  Batradz  in  the
particular  matter  of  their  horses:  Xanthos,  one  of  Achilles’  chariot-horses,  could  speak  [II.
XIX.405]  and  Batradz’s  mount  also  has  human  speech,  addressing  his  master  in  a  remarkable
fashion  (in  Dumézil’s  translation  of  the  Narty  Kajjytœ)  as  “thou  of  that  brood  that  is  enemy  to
God”  [Dumézil  1978:  63].
 5 	Referring  to  the  “classic”  cases  of  Sohrâb  and  Rostam,  Cu  Chulainn  and  Connia,
Hildebrand  and  Hadubrand,  and  Ilya  of  Murom  and  Sokolnichek  (the  father  listed  first,  the  son
206

Batradz’s  “three  sins”  are  marked  by  his  peculiarly  ferocious  and
uncontrolled  energy;  in  short,  he  “sins”  by  excess,  a  marking  characteristic  of
one  sort  of  warrior-hero,  the  hypermachic,  a  heroic  type  I  have  identified,  in
theory,  elsewhere6.  “Il  est  inflexible,  impitoyable  et,  pour  tout  dire,  cruel”  says
Dumézil  of  Batradz  [Dumézil  1978:  50].  He  attacks  and  nearly  destroys,  first,
that  segment  of  the  Nart  community,  the  Boratæ,  who  appear  to  command  the
F3  area  of  economic  prosperity;  then  he  turns  on  his  own  “warrior”  or  Second
Function  family  of  Narts  (all  of  whom  he  deems  to  be  responsible  for  the
murder  of  his  father),  and  finally  he  attacks  the  Genii  and  Spirits,  a  sort  of
sacrilege  that  elicits  their  appeal  to  a  divinity  who  finally  arranges  for  Batradz
to  die  in  his  turn,  though  in  fact  Batradz  boasts  early  on  of  how  he  had  attacked
and  killed  various  of  these  divine  or  quasi-divine  Spirits7.
 Now  I  would  like  to  try  to  identify  Batradz  within  another  category  or
kind  of  excess,  and  that  is  with  those  examples  of  warrior-herohood  who  show
a  symbolically  “red”  persona,  that  is,  they  seem  to  operate  within  a  special,
caloric  (hot  or  “red”)  characteristic  variation,  one  built  on  C.  G.  Jung’s
suggestion  of  the  psychic  “shadow”,  which  is  that  primitive,  often  perversely
destructive  -  and  especially  self-destructive  part  of  humanity’s  essentiality  or
soul  [see  Miller  2000:  285-288].  Thus  I  would  like  to  add  the  Nart  Batradz  to  a
list  of  exemplars  that  included  Hagen  of  Troeneck  (from  the  German
Nibelungenlied),  Efnisien,  who  appears  in  that  Branch  of  the  Welsh
Mabinogion  called  “Branwen,  daughter  of  Llyr”,  and  Skarp-hedin,  one  of  the
sons  of  Njall  and  the  violent,  uncontrollable  stirrer-up  of  those  feud-hatreds
that  ended  in  the  brenna,  the  Burning  after  which  this  great  Norse  saga  was
named.
 The  two  dominant  characteristics  of  this  heroic  sub-type  are:  1)  the  ex¬
traordinarily  destructive,  almost  insane  and  certainly  irrational  perversity  pur¬
sued  by  these  “red”  characters,  leading  to  2)  a  fiery  ending  of  the  tale  and,  not
inconsequentially,  the  death  of  the  perverse  one  who  caused  it  all.  Hagen,
whose  intelligence  and  courage  is  undoubted,  still  is  the  true  architect  of  the
destruction,  in  blood  and  fire,  of  the  Nibelung  knights  at  King  Etzel’s  court,
where  he  also  dies  [see  Mo  watt  1965:  221].  The  red-headed,  importunate
second);  slightly  modified  versions  of  the  theme  are  seen  very  widely,  even  cropping  up  in  the
Ossete  “Nart”  tales  (see,  for  the  latter  case  of  the  unfortunate  Nameless  Son,  Miller  1994:  309,
and  Dumézil  1971:  564-5).  Even  ‘comic’  renditions  of  the  motif  are  possible.
 6 	See  Miller  1986,  with  special  attention  given  to  Theseus  as  a  hypermachic  Greek  hero.
 7 	Dumézil  1965:  207,  for  the  “Spirits  of  the  Day”  and  “Spirits  of  the  Morning”  whom
he  slays,  as  well  as  “le  fils  du  Seigneur  des  Céréales”  whose  name  (given  in  French)  is  Ali  Blé-
Jaune.
 207

Skarp-Hedin,  by  his  series  of  often  foul  and  always  outrageous  insults,  totally
cuts  his  father  Njall’s  family  and  their  few  supporters  away  from  any  others
who  might  have  aided  them  against  their  feud-foes;  he  dies  in  the  Burning.  Ef-
nisien  shows  perhaps  the  clearest  case  of  all;  through  his  three  successive  acts
he  brings  about  that  final,  mutually  destructive  battle  between  the  Irish  and  the
men  of  the  Isle  of  the  Mighty  (Britain),  a  battle  in  which  he  himself  is  immo¬
lated8.  So  we  may  be  able  to  add  Batradz,  from  the  mythic-folkloric  Legends  of
the  Narts,  to  a  group  that  includes,  as  a  medieval  German  example,  a  knight
taken  from  one  of  the  greatest  German  epics,  along  with  a  figure  from  a  fa-
mous-“historical”  Norse  saga,  and  a  character  from  Welsh  myth.  The  resem-
blence  may  be  supported  in  one  other  way:  Dumézil  has  parsed  the  last  acts  of
Batradz  in  terms  of  the  “Three  Sins  of  the  Warrior”,  and  I  believe  that  the  same
can  be  done  in  the  case  of  at  least  one,  and  probably  more,  of  the  central  fig¬
ures  of  baneful  perversity  named  here.
 In  the  case  of  Efnisien,  the  terrible  confrontation  between  the  Welsh  and
Irish  kingdoms  is  advanced  by  three  of  Efnisien’s  acts  [see  Ford  1977:  61,  68-
70]:  first,  he  mutilates  the  horses  of  the  Irish  king,  Matholwch,  a  “disgrace”
both  to  this  monarch  and  to  the  Welsh  (British)  king,  Bendigeidfran  (though
there  is  a  sort  of  rationality  to  the  act,  since  Efnisien  was  angered  at  the  fact
that  he  had  not  been  consulted  when  his  half-sister,  Branwen,  was  given  to  the
Irish  king  -  still,  the  assault  on  two  royal  -  First  Function  -  players  and  their
kingly  honor  is  clear).  Second,  Efnisien  kills  the  two  hundred  Irish  warriors,
poor  devils,  concealed  in  leather  bags  in  the  Irish  king’s  feasting-hall;  he  kills
them  by  crushing  their  heads  with  his  mighty  hand’s  grip  -  almost  certainly
these  hidden  warriors  were  meant  to  treacherously  attack  the  Welsh  at  some
point,  but  confined  as  they  were  they  had  no  chance  to  use  their  weapons,  and
so  they  died  a  disgraceful  death  for  a  Second  Function  warrior,  and  Efnisien,
again,  was  the  author  of  this  disgrace.  Third  -  and  as  he  does  the  deed  he  says
“doing  what  I  do  now  will  seem  a  perverse  outrage  to  the  family”  -  he  thrusts
Branwen’s  son,  his  sister’s-son,  head  first  into  the  hall’s  hearth-fire  and  so  kills
him.  Efnisien  says  it  himself;  the  terrible  act  is  set  right  against  the  rules  of  the
family,  which  made  sister’s-son  and  mother’s-brother  closest  of  kin  -  and  so  he
has  utterly  abused  and  violated  one  of  the  most  sacred  Third  Function  ties  of
kinship.  The  “perverse”  Efnisien  thus  acts  sequentially  against  -  or  defies  -  the
rules  of  each  of  the  three  Functions,  Fl,  F2,  F3;  he  is  killed,  or  he  kills  himself,
when  in  the  fatal  melée  that  follows  his  unconcsionable  act  the  Irish  dead  are
 81  have  also  included  Dubtach  Chafer-Tongue,  from  the  Old  Irish  mythos  and  epos,  in
this  category;  Dubtach  is  perverse  and  trouble-making  in  one  of  his  guises,  but  his  final  end  is
not  given:  see  Miller  2000:  287.
 208

being  thrown  into  and  revived  in  the  magic  Cauldron  of  Life;  Efnisien  lays
himself  down  among  the  corpses  and  is  put  alive  into  the  Cauldron,  which
bursts  (evidently  because  of  the  anomalous  deposition  of  a  living  being  in  it)
and  his  contrary  heart  bursts  as  well.  According  to  Dumézil  the  canonical
terminus  to  the  “Three  Sins  of  the  Warrior”  comes  when  the  sinner  is
“cleansed”  of  his  sins  (best  seen  in  the  case  of  Herakles,  made  immortal,
reconciled  to  and  even  made  a  favorite  of  his  old  foe,  the  goddess  Hera);  there
is  at  least  a  hint  of  this  commutational  ending  in  Efnisien’s  case  (the  “good
end”  in  the  case  of  Batradz  is  clearer,  for  the  hero  was  “taken  away”  to  the
heavens)9  * * * * 14.
 The  final  ligature  binding  Batradz  to  these  heroes  of  the  perverse  and  the
destructive  appears,  of  course,  in  the  sign  and  significance  of  fire:  Efnisien’s
most  terrible  act  is  the  burning  alive  of  his  nephew  (and  he  dies  recumbent  in  a
magical  cooking-vessel),  Hagen  (though  his  central  perversity  is,  correctly,
called  “cold”)  is  responsible  for  the  fiery  immolation  of  the  Nibelungs,  Skarp-
Hedin  dies  in  the  brenna  after  which  this  powerful  saga  is  named.  Batradz,  the
fiery  one,  fostered  by  the  Smith-God  and  barely  tempered  (and  continually
showing  himself  as  hot-tempered)  ends  his  fractious  life  burnt  up  by  the  heat  of
the  Sun  as  it  penetrates  his  steel  sheathing,  after  the  panicked  prayer  of  the
Genii  and  Spirits  is  answered.
 Conclusion.  Having  placed  Batradz  in  a  category  of  perverse,  “out-of-
control”  and  unusually  destructive  heroes,  I  now  want  to  shift  him  over  to
another  dimension  and  even  to  introduce  him  into  another  category,  one  in
which  the  emphasis  is  less  on  what  he  does  than  in  what  he  is.  Dumézil  began
his  last  analysis  of  this  particular  Nart  hero  by  saying  that  he  closely  resembles
that  Scythian  god  whom  Herodotus,  listing  the  Scythian  pantheon,  called
‘Ares’,  though  of  course  Batradz  was  a  human  hero,  not  a  god  (though,  as  the
French  scholar,  perhaps  wistfully,  notes,  the  god  Indra  would  also  show  a
certain  parallel  to  Batradz’s  career  and  nature:  [Dumézil  1978:  19-21]).
 9  The  case  of  Skarp-Hedin,  and  the  insults  he  levies  in  cap.  119  of  the  saga,  is  a
perplexing  one,  but  I  can  suggest  the  following:  1)  he  insults  Skapti  Thoroddsson,  accusing
him  of  cowardice  (the  primary  F2  fault);  2)  he  insults  Snorri  the  Goôi  (a  priest-chieftain  and
Fl  figure),  accusing  him  of  not  avenging  his  father;  3)  he  insults  Haf  the  Wealthy  of  not
rescuing  (by  paying  a  ransom  for?)  his  kidnapped  sister;  an  implicit  F3  delict.  The
confrontation  with  Gudmund  has  no  Functional  valence,  but  against  Thorkel  the  Braggart
 Skarp-Hedin  seems  to  issue  a  trifiinctional  set  of  accusations  -  first,  that  Thorkel  avoided  the
 Ping  (and  thus  the  proper  sphere  of  the  unwritten  Law),  second,  that  he  fought  with  his  own
 father  -  a  prohibited  opponent  in  combat;  third,  that  he  committed  an  obscene  act  with  a  mare
 -  forbidden  sexual  contact:  Fl,  F2,  F3  sequentially.
 14  Заказ  №  2040
 209

Batradz  also  demonstrates  a  divine  association  in  the  area  of  some  of  the
dramatic  powers  of  nature,  with  the  wind,  thunder,  lightning.  What  we  seem  to
see  in  this  “uncontrolled”  Nart  hero  is,  in  fact,  a  type  of  warrior  who  belongs  in
what  is  not  completely  a  binary  opposition  between  Mortal  and  Immortal
(though  such  a  contrastive  opposition  can  be  stressed,  as  it  is  in  the  ancient
Greek  context)  but  who  belongs  in  a  continuum  or  spectrum,  where  aspects  of
the  divine  and  the  human  may  be  commingled  or  confused,  and  where,
therefore,  a  given  hero-figure  may  be  more  or  less  human,  more  or  less
inflected  by  divinity.
 Batradz  shows  his  mixture  of  divinity  -  and,  more,  his  siting  in  a  place
closer  to  the  gods  than  to  humankind  -  in  such  particulars  as  his  usual  location
‘above’  or  in  ‘the  Heavens’;  also  by  his  divine  fostering,  by  the  smith-god
Kurdalægon.  More,  he  shows  these  non-  or  extra-human  characteristics  in  his
violent  assault  on  heavenly  or  supernatural  beings  -  the  Angels,  Genii,  Spirits.
Heroes  of  course  may  occasionally  confront  deities  -  we  have  the  prime  case
of  the  warrior  Diomedes  spearing  and  wounding  both  Aphrodite  and  Ares,  the
war-god  himself,  in  the  Iliad’s  Book  V.  But  Homer’s  narrative  seems  to  show
the  hero  confronting  the  gods  by  accident;  the  Immortals  are  simply  in  the  way
of  a  hero  filled  to  overflowing  with  his  battle-rage.  A  rather  closer  bridge  of
equivalence  could  be  constructed  between  this  violent  Nart  hero  and  the
ancient  Celtic  evidence,  where  as  I  and  any  number  of  others  have  remarked,
the  boundary  between  mortal  and  immortal,  divine  and  human  is  permeable,
vague,  elastic.  Such  a  situation  certainly  obtains  in  the  strange  world  of  the
Welsh  mabinogi,  where  we  find  Batradz’s  fellow  breaker-of-boundaries,  the
egregious  Efnisien;  there  we  see  where  gods  and  godlings  take  up  human  tasks,
or  are  concealed  in  out-of-the-way  places  and  strange  guises,  while  humans
penetrate  in  their  turn  into  the  dangerous  zone  of  the  supernatural  and  the
divine.  We  may  even  detect  something  of  this  confusion  in  a  great  Irish  hero¬
tale  like  the  Tain  Bo  Cualgne,  where  we  find  the  hero  Сй  Chulainn  confronting
and  defeating  the  war-goddess,  the  Babh  or  Morrigan  herself-  and  earning  his
own  fated  end  thereby,  as  Batradz  did  when  he  attacked,  once  too  often,  all
those  Angels  and  Spirits.
 The  similarity  between  Batradz  and  Cu,  or  between  the  Ossetian  and  the
Celtic  mythoi,  is  evidently  more  than  a  casual  one  -  and  in  fact  the  relationship
had  already  been  described  or  at  least  sketched  both  by  Dumézil  and  by  his
student  Joël  Grisward,  specifically  in  regard  to  two  themes,  that  of  the
“tempering”  of  the  over-heated  hero,  and  that  of  “the  sword  cast  into  the
water”  [see  Dumézil  1978:  84-90,  Grisward  1959].  So  we  can  be  sure  that  the
great  fund  of  Ossete  and  other  Caucasian  hero-tales  provided  and  exegetically
examined  by  V.  I.  Abaev  still  holds  a  vast  number  of  puzzles  and  problems,  but
210

perhaps  this  last  one  is  deepest  and  most  enduring.  I  repeat,  with  gratitude,  the
summary  words  of  Georges  Dumézil  himself:
 “Cette  première  rencontre  des  Ossètes  et  des  Celtes,  à  propos  des
personnages  importantes  et  sur  un  groupe  de  thèmes  rares,  suffit  à  poser  les
grandes  questions:  héritage  commun?  emprunt?  et,  si  emprunt  il  y  a,  par  quels
intermédiares,  à  quelle  époque?”  [Dumézil  1978:  90].
 BIBLIOGRAPHICAL  REFERENCES
 Abaev,  V.  L
 1957  Narty,  epos  osetinskogo  naroda.  Moskva:  Izdatel'stvo  Akademii  Nauk  SSSR.
 1963  Le  cheval  de  Troie.  Parallèles  caucasiens.  Annales  E.  S.  C.  18:  1041-1070.
Bailey,  H.  W.
 1989  Ossetic  (Narta),  in  A.  T.  Hatto,  ed.,  Traditions  of  Heroic  and  Epic  Poetry.  I.
Traditions.  Publications  of  the  Modem  Humanities  Research  Association,  vol.  13.
London:  236-267.
 Dumézil,  Georges
 1956  Aspects  de  la  fonction  guerrière  chez  les  Indo-Européens.  Bibliothèque  de
l’Ecole  des  Hautes  Etudes,  Section  Religieuse,  vol.  68.  Paris:  PUF.
 1965  Le  livre  des  héros.  Légendes  sur  les  Nartes.  Collection  Unesco  d’oeuvres
représentatives.  Série  des  langues  non  Russes  de  l’URSS.  Caucase.  Paris:
Gallimard/Unesco.
 1969/1970  Heur  et  malheur  du  guerrier:  Aspects  mythiques  de  la  fonction  guerrière
chez  les  Indo-Européens.  Paris:  PUF  =  The  Destiny  of  the  Warrior.  Transi,  by  A.
Hiltebeitel.  Chicago:  University  of  Chicago  Press.
 1971/1983  Mythe  et  épopée,  2.  L'enjeu  des  jeux  des  dieux  -  un  héros.  Paris:  Gallimard
=  The  Stakes  of  the  Warrior.  Transi,  by  D.  Weeks,  ed.  by  J.  Puhvel.  Berkeley/Los
Angeles/London:  University  of  California  Press.
 1978  Romans  de  Scythie  et  d'alentour.  Paris:  Payot.
 Ford,  Patrick,  ed.  and  transi.
 1977  The  Mabinogi  and  other  Medieval  Welsh  Tales.  Berkeley/Los  Angeles/London:
University  of  California  Press.
 Grisward,  Joël
 1959 	Le  motif  de  l’épée  jetée  au  lac:  la  mort  d’Artur  et  la  mort  de  Batraz.  Romania  9:
289-240.
 Magnusson,  Magnus  and  Palsson,  Hermann,  transi.
 1960 	Njal's  Saga.  Penguin  Classics.  Baltimore:  Penguin.  From  Brennu-Njals  saga,  ed.
 211

Eo.  Sveinsson.  Islensk  fomrit,  XII.  Reykjavik:  Hi3  islensk  fomritalfélag,  1954.
 Miller,  Dean  A.
 1983  The  Blackened  Hero:  Serbian  and  Celtic  Evidence  for  the  Warrior  of  Reversal.
The  Mankind  Quarterly  XXIV/2  (Winter):  219-229.
 1985 	Blackened  Hero  and  Heroic  Trickster:  An  Investigation  of  Congeners.  The
Mankind  Quarterly  XXVI/1-2  (Fall-Winter):  99-110.
 1986 	The  Three  Kings  at  Colonos:  A  Provocation.  Arethusa  19.1  (Spring):  47-77.
 1990  Indo-European  Protoforms  in  Three  Heroic  Conception-Narratives.  Incognita  1/1:
38-49.
 1994/1996  Defining  and  Expanding  the  Indo-European  Vater-Sohnes-Kampf  Theme.
Journal  of  Indo-European  Studies  22/3-4  (Fall-Winter):  307-325.  Reprinted  in  JI-ES
Monograph  Series  16:  109-130.
 2000  The  Epic  Hero.  Baltimore/London:  Johns  Hopkins  University  Press.
 Mow  ATT,  D.  G.,  ed.  and  transi.
 1965  The  Nibelungenlied.  Everyman’s  Library.  London/New  York:  Dent/Dutton.
 Nagy,  Gregory
 1979  The  Best  of  the  Achaeans:  Concept  of  the  Hero  in  Archaic  Greek  Poetry.
Baltimore/London:  Johns  Hopkins  University  Press.
 Vielle,  Christian
 1996  Le  mytho-cycle  héroïque  dans  Taire  indo-européenne.  Correspondences  et
transformations  helléno-aryennes.  Publications  de  Г  Institut  Orientaliste  de  Louvain,  46.
Louvain-la-Neuve:  Institut  Orientaliste.
 212

SELECTED  NARTÆ  TALES
 Translated  by  Walter  MAY
 ЮСй
 HOW  XÆMYC’S  SON  BATRAZ  AVENGED
HIS  FATHER’S  DEATH
 Burœfœrnyg  had  seven  sons.  And  every  single  day  they  went  to  play  in  the
Game  Square.  One  day  they  were  approached  from  the  direction  of  the  Lower
estate  by  a  youth  with  a  high  forehead  and  piercing  look,  who  was  wearing  a  tat¬
tered  grey  jacket.  He  approached  them  barefoot  and  said:  "I  would  carry  and  fetch
your  arrows  for  you  all  day  long,  if  in  the  evening,  each  of  you  gave  me  a  chance
to  shoot  an  arrow’.
 ‘That’s  settled’,  they  said.
 He  fetched  their  arrows  the  whole  day.  At  dusk,  one  of  the  brothers  sent  his
arrow  to  the  Black  mountain.  That  made  the  Black  mountain  slip  down  and  split
into  small  peaks.  Another  one  sent  his  arrow  to  the  White  mountain.  That  made
the  White  mountain  collapse  and  fold.  Another  one  sent  his  arrow  to  the  ravine,
which  turned  the  ravine  into  hills.  Another  one  sent  his  arrow  to  the  wood.  The
wood  fell  into  separate  groves.  Another  one  sent  his  arrow  to  the  Black  sea,  which
caused  a  turbulent  seastorm.  Batrat^  went  through  the  places,  picked  up  the  arrows
and  told  the  brothers:
 ‘Now  put  your  brocade  hats  in  front  of  me!’
 The  brocade  hats  were  set  out  as  a  target  for  him.  He  laid  two  arrows  on  the
213

bow  and  shot  them  together.  The  hats  became  riddled  like  leaves  of  burdock  after
heavy  hail.
 ‘Now  put  your  brocade  jackets  in  front  of  me!’
 They  put  their  brocade  jackets  in  front  of  him.  The  jackets  were  also  torn  to
pieces  like  clouds  of  mist.
 ‘Now  put  your  brocade  shirts  in  front  of  me!’
 They  put  their  brocade  shirts  in  front  of  him.  Batra^  again  made  a  double¬
arrow  shot.  And  the  shirts  became  rags  and  the  rags  were  scattered  around  at  the
speed  of  the  arrow.  The  brothers  rushed  away  and  ran,  in  order  of  age,  one  after
another.  Batra^  had  one  more  arrow  left.
 ‘Where  are  you  running,  bitch’s  whelps!’
 He  shot  the  arrow  at  them.  The  arrow  went  between  their  legs  and  tore  the
pants  of  all  the  seven.  They  came  crying  to  their  mother  and  father.  The  father
asked:
 ‘What  has  happened  to  you?  Accursed  be  the  one  who  did  it!  Who  was  he?’
 They  answered,  sobbing:
 We  don’t  know.  A  youth  with  a  high  forehead  and  piercing  look  came  to  us
from  the  Lower  estate.  All  day  long  day  he  fetched  our  arrows  for  us  on  the  con¬
dition  that,  in  the  evening,  each  of  us  gives  him  a  chance  to  shoot  one  arrow.  So,
in  the  evening,  we  gave  him  a  bow  and  each  gave  him  one  arrow,  and  this  is  what
he  has  done  to  us.’
 ‘What,  and  don’t  you  know  who  he  was?’
 ‘No,  we  don’t’,  they  said.
 Burœfœrnyg  made  inquiries  among  his  neighbors  and  the  villagers,  but  no¬
body  could  tell  him  anything.  Nobody  knew.  Then  Burœfœrnyg  prepared  food
and  drinks  and  invited  all  the  Nartæ  to  a  man  for  a  feast.  Wyiy^mœg  was  invited
to  sit  at  the  head  of  seven  rows  of  tables.  They  started  eating  and  drinking.
When  they  had  drunk  enough  the  Nartamongœ  cup  was  brought  to  them,  and
they  were  told:
 ‘Whoever  drinks  from  it,  may  take  it  along.’
 The  cup  was  brought  to 	for  he  was  senior  there.  Wyy^mag
 thought:
 ‘If  I  drink  it  up,  I’ll  die.  If  I  don’t  —  the  ancestors’  treasure  will  be  taken
away  by  somebody  else.’
 And  in  the  cup  had  been  put  venomous  snakes.  There  was  a  falcon  which
always  sat  on  Wyry^mœgs  shoulder,  and  Wyry^mœg  told  him  in  Hatiag  language:
 ‘Fly  and  tell  our  old  woman:
 ‘I  have  Nartamongœ  in  my  hands;  if  I  drink  it,  I’ll  die,  and  if  I  don’t  -  the  an¬
cestors’  treasure  will  be  taken  away  by  somebody  else.’
 The  falcon  flew  off  and  chirped  to  Satana'.
 214

‘This  is  what  Wyryzmæg  says:  ‘I  have  Nartamonga  in  my  hands;  if  I  drink  it,
I’ll  die,  if  I  don’t  -  the  ancestors’  treasure  will  be  taken  away  by  somebody  else.’
 Satana  started  crying  and  said:
 ‘Is  there  anybody  to  be  sent  to  help  him?  Has  he  got  many  brothers?’
 And  a  little  boy,  Batra^  who  was  busying  himself  with  the  cinders  by  the
fire,  said:
 ‘Why  are  you  crying,  mum?’
 ‘Why  should  I  not?  Woe  is  me,  to  expect  anything  from  anyone  like  you.
Either  the  Boratœ  will  kill  your  father  with  a  drink,  or  the  ancestors’  treasure  will
be  taken  away  by  somebody  else.’
 Then  Batra^  spoke  like  this:  ‘I’ll  go  there.’
 ‘It  would  be  good,  provided  that  you  could  do  something.  Otherwise,  you
would  just  spill  your  blood!’
 She  shook  the  cinder  off  him,  wiped  his  nose,  and  Batra^  set  out.  He  arrived
at  the  feast.  At  the  doorway,  he  shouted  and  soot  flaked  off  the  ceiling  in  the
house.  Nobody  came  to  meet  him  and  ho  shouted  a  second  time  -  the  chain
above  the  hearth  and  the  ceiling  girder  with  a  food  shelf  started  swaying.  Then  the
seniors  said:
 ‘Look  out!  Someone  of  our  folk  is  calling.’
 Revelry  was  in  full  swing  with  the  young  Nartæ,  and  none  of  them  paid  at¬
tention  to  the  shout.  Then  Batra^  shouted  the  third  time  -  at  once  the  chain,  the
ceiling  girder  and  the  food  shelf  under  it  crashed  down  in  the  house.  They  looked
out,  and  it  turned  to  be  snotty  Batra^  of  all  people.  He  was  admitted  to  the  house.
On  seeing  Batra^  Wyryzmæg  called:
 ‘Come  here,  youth,  drink  my  cup.’
 The  young  one  ran  up  to  him,  took  the  cup  from  Wyry%mœgy  brought  it  to
his  lips  and  drank  it  up.  Whatever  snake  would  show  up,  Batra^  hit  it  with  his
sword-steel  lips  and  it  disappeared.  When  he  drank  the  cup  to  the  bottom  he
shook  the  snakes  out  on  the  table  and  took  Nartamongœ  with  him.  But  when  he
was  leaving  Burœfœrnyg  said  to  him:
 ‘Hey,  you,  old  hag’s  kid!  Whelp  of  a  bitch!  It  was  you  who  offended  our
young  men  recently,  wasn’t  it?’
 ‘Yes,  ginger  jackass,  I  swear  on  my  father,  it  was  me!’
 ‘You  ought  to  have  pounced  upon  the  one  who  had  chopped  off  your  fa¬
ther’s  head  with  his  teeth.  It’s  nothing  to  offend  children!’
 ‘I’ll  first  make  smart  with  you,  ginger  jackass,  and  then  I’ll  deal  with  him.’
 Batra^  left  the  place  and  went  to  Satana.  He  took  a  large  shovel,  heated  it  in
the  fire,  got  Satana  under  him  and  said:
 ‘I’ll  burn  the  breasts  that  nursed  me.’
 ‘What  for?  Your  mother  will  be  your  victim.’
 215

‘Why  don’t  you  tell  me  who  killed  my  father?’
 ‘May  God  never  forgive  him  who  has  urged  you  on  —  the  time  has  not  yet
come  for  you  to  avenge  your  father’s  blood.  It  was  celestial  Sainœg  the  Prince  that
killed  your  father.’
 ‘Did  my  father  leave  no  horse.  Are  there  no  arms?’  asked  Batra^
 ‘In  the  cellar  his  steed  is  breathing  blue  flames  with  his  thirst  for  battle.’
 ‘And  what  arms  are  there  left?’
 ‘They  are  all  safe  and  intact,  emitting  blue  flames  with  their  thirst  for  battle.’
At  sunrise,  Batra^  took  the  steed  out  and  washed  him.  He  also  took  out  the
arms,  cleaned  them,  put  them  on,  saddled  the  steed  and  set  off.  When  they  had
left  the  village,  the  steed  spoke:
 ‘Where  are  you  riding  me  to,  young  man?  Your  father  never  started  a  jour¬
ney  without  consulting  me  first.’
 ‘Ah,  good  creature  of  God!  It’s  so  good  that  you  can  speak  with  me.  Thank
God!  Now  I  don’t  have  to  search  for  the  road  my  father  had  taken.’
 ‘So,  where  are  you  going  to?  Where?’
 Batra^  answered  him  thus:
 ‘My  father  was  murdered  and  wrath  has  been  eating  my  heart  out,  since  I
haven’t  avenged  his  blood.’
 ‘You  are  not  grown  up  enough,  young  man,  not  clever  enough.  I  am  afraid
that  you  might  be  killed  yourself.’
 ‘There’s  no  point  in  discussing  it.  Just  find  me  the  one  who  killed  my  fa¬
ther.’
 Then  the  steed  said:
 ‘Listen  to  this  piece  of  advice.  I’ll  take  you  to  Waiypp  spring.  Every  morning
your  feudee  brings  his  three  Ævsurg  stallions  to  the  water.  As  he  approaches,  a
strong  wind  will  start  to  blow.  You  take  a  firm  hold  on  me,  lest  the  wind  blow  you
away.  He  will  come  nearer  and  start  to  scold,  but  don’t  be  afraid.  ‘Good  morning
to  you,  dad!’  you  say  to  him.  ‘Don’t  scold  little  children,  dad.  They  are  not  to  be
scolded  but  taught!’  ‘And  whose  bitch’s  whelp  are  you?  Who  are  you?’  he  will  ask
you.  ‘I  am  someone’s  son  as  well’,  you  tell  him.  ‘I’ve  come  to  learn  from  your  wis¬
dom,  to  understand  your  power.’  ‘And  what  do  you  want  from  me?’  he  will  start
to  ask  you.  ‘If  I  could  only  see  some  of  your  good  deeds  to  study.  But  the  main
thing  that  brought  me  to  you  is  that  I  don’t  have  a  sword.  Nartian  blacksmiths  are
forging  one  for  me,  but  they  don’t  know  what  particular  kind  to  make;  and  your
sword  was  praised  to  me,  I  would  like  to  have  a  look  at  it.’  He  will  reply:  ‘Be  there
as  many  people  left  in  their  families,  as  many  swords  like  mine  they  would  make!’
Then  he  will  take  his  sword  and  stretch  it  out  to  you,  blade-wise.  I’ll  get  frightened
and  bolt  you  along  the  steppe.  You  turn  me  back,  lashing  me  and  repeating:  ‘Your
kin  run  low,  it  is  high  time  that  you  steady  up!  My  horse  is  still  young,  it’s  fright¬
216

ened  by  the  glitter  of  your  sword.  I  beg  you,  hold  it  out  to  me  with  the  hilt’,  you
say  to  him.  When  he  turns  the  sword  with  the  hilt  to  you,  I’ll  start  doing  what  I
have  to!’
 At  sunrise  they  came  to  Warypp  spring.  There  came  such  a  gust  of  wind  that
Batra^  was  nearly  carried  away  but  grasped  on  the  steed.  And  then  Sainœg  the
Prince  appeared  shouting  and  scolding.
 ‘Who  is  that?  What  are  you  doing  on  my  land?’
 "You  shouldn’t  scold  children,  dad,  you  really  shouldn’t.  Good  morning  to
you!  Children  are  to  be  taught  and  instructed.’
 "What  do  you  want?  Whose  bitch’s  whelp  are  you?’
 ‘I’ve  heard  a  lot  of  your  good  deeds;  but  the  main  thing  is  that  I  don’t  have
a  sword.  Nartian  blacksmiths  are  forging  one  for  me,  but  I  want  them  to  make  it
like  yours.  So  I’ve  come  to  take  a  look  at  it,  by  your  leave.’
 ‘Be  there  as  many  people  left  in  their  families,  as  many  swords  like  mine
they  would  make!’
 He  took  out  his  sword  and  handed  it  to  Batra^  blade-wise.  The  steed  got
frightened  and  bolted  along  the  steppe.  Batra^  brought  him  back,  lashing  him  and
scolding:
 ‘Your  kin  run  low!  Is  it  not  time  for  you  to  steady  up  yet?  You  aren’t  always
going  to  stay  a  foal,  are  you?  Dad,  my  horse  is  still  young,  it’s  afraid  of  the  glitter
of  your  sword.  I  beg  you,  hand  it  out  to  me  with  the  hilt.
 Sainœg  the  Prince  gave  him  the  sword  with  the  hilt,  and  the  steed  did  every¬
thing  that  it  should  be  easier  for  Batra^  to  take  it.  The  young  man  took  the  sword
and  said:
 ‘How  well  forged  this  sword  is!’
 But  there  was  a  notch  on  the  blade  and  Batra^  asked:
 ‘How  did  this  notch  appear  on  such  renowned  arm?’
 ‘May  he  eat  the  bowels  of  a  jackass!  This  notch  was  left  by  Xœmyc’s  tooth.’
 Meanwhile,  the  steed  was  doing  everything  to  provide  the  boy  with  a  more
convenient  opportunity.  The  young  man  said:
 ‘Which  side  does  the  Sun  rise  from  in  your  parts?’
 ‘The  Sun?  From  that  one...’
 Hardly  had  Sainœg  the  Prince  turned  around,  when  Batra^  struck  him  on  the
neck,  and  his  head  rolled  to  the  ground.  He  took  all  the  three  Ævsurg  stallions  with
him,  cut  off  Sainœg  the  Prince’s  hand  and  took  it  with  him  too.
 He  came  to  Satana^  threw  the  hand  in  front  of  her  and  said:
 ‘Mum!  My  heart  is  relieved  from  its  anguish.  I  have  avenged  my  father’s
blood.’
 ‘How  can  I  believe  you?  Maybe  you  have  just  cut  a  hand  from  some  shep¬
herd,  some  horseherd.  I’ll  find  that  out  now.’
 217

Satana  ran  along  low  corridors  and  climbed  the  tower.  It  was  raining  with
drops  of  blood,  tufts  of  hair  were  descending  like  flocks  of  mist  -  Sainœg  the
Prince’s  relatives  were  torturing  themselves  in  grief.  His  hounds  were  running
astray.  Satana  came  back  and  told  Ratra^.
 ‘May  all  my  toil  bring  you  good,  the  son  not  born  by  me.  It’s  true,  you  have
avenged  the  father’s  blood.  Now  go  and,  according  to  the  code,  take  the  hand  to
whom  it  belongs.’
 So  Ratra^  took  the  limb  along.  On  the  edge  of  the  village  he  stuck  his  spear
in  the  ground  and  tied  his  steed  to  it.  He  himself  took  the  hand,  brought  it,  put  it
on  the  corpse  and  said:
 ‘Rejoice,  your  Share-of-earth.  You  killed  my  father  and  I  avenged  his  death.
May  that  not  lie  as  sin  upon  me!’
 The  young  people  said:
 ‘God  has  brought  the  murderer  to  us.  Let’s  kill  him!’
 Then  one  of  the  old  men  said:
 ‘And  where  is  his  horse?  Where  is  it?’
 ‘Yonder,  on  the  edge  of  the  village  there  is  a  spear.  His  horse  is  tied  to  it.’
 ‘Go  and  take  the  spear  out,  and  take  away  the  horse.’
 They  went  and  tried  to  take  the  spear  out,  but  they  couldn’t.  They  came
back  and  told  the  old  man:
 We  can’t  take  out  the  spear.’
 Then  the  old  man  said  to  them:
 ‘Then  how  are  you  going  to  kill  the  one  whose  spear  you  can’t  take  out?’
 They  didn’t  dare  to  touch  Ratra^  any  more.  He  left  the  place,  took  out  his
spear,  climbed  upon  the  steed  and  returned  home.  This  is  how,  according  to  cus¬
tom,  Ratra^  avenged  his  father’s  death.
 218

NARTAMONGÆ
 2005
 Vol.  Ill,  N  1-2
 РЕЦЕНЗИИ
 NARTAMONGÆ.  Журнал  алано-осетинских  ис¬
следований:  эпос,  мифология,  язык.  Владикавказ/
Dzæwdzyqæw  -  Париж.  Том  1,  2002.  №  1.  168  с.
 Мы  приветствуем  рождение  этого
нового  журнала,  поскольку  он  отвеча¬
ет  сегодняшним  исследовательским
потребностям.  Нехватка  подобного
рода  издания  уже  давно  ощущалась
такими  учеными,  как  В.  И.  Абаев  (к
сожалению  скончавшийся  в  2001  году),
Р.  Эммерик,  Е.  К.  Поломе  (которых  уже
тоже  нет  с  нами).  Данный  журнал  явля¬
ется  плодом  сотрудничества  между
Францией  и  Россией  в  лице  его  соизда¬
телей,  Франсуа  Корнильо  и  Виталия
Гусалова,  соответственно  парижского  и
владикавказского  профессоров.  Подза¬
головок  ясно  определяет  цель  этого  из¬
дания:  доводить  до  сведения  интере¬
сующихся  результаты  изучения  исто¬
рии,  культуры,  языка  древних  иранцев
-  евразийских  кочевников,  ставших
впоследствии  осетинами,  потомками
скифской  ветви  аланов  (от  существи¬
тельного,  родственного  наименова¬
нию  арийцев  -  Агуа-,  и  еще  точнее,
на  наш  взгляд,  -  санскритскому
ârana-,  имени,  которым  некоторые
носители  индо-европейского  языка
обозначали  себя  как  завоевателей,
«пришедших  из  другой,  далекой  зем¬
ли»  (ср.  также  галльское  Allo-broges).
 В.  И.  Абаеву  принадлежит  при¬
знанный  синтез  истории  аланов:  в  I  в.
н.э.  осетины  были  скифским  племе¬
нем,  проживавшим  на  территории  от
Дона  до  Азовского  моря;  позже,  в  IV-
V  вв.,  в  результате  великого  пересе¬
ления  народов  часть  их  оказалась  во
Франции  и  в  Испании.  Те  же,  кто  ос¬
тался  в  предгорьях  Кавказа,  основали
мощное  феодальное  государство,  в  X
в.  обратились  в  христианство  и  уста¬
новили  активные  взаимоотношения  с
Византией,  Грузией  и  Киевской  Ру¬
сью.  Однако  в  результате  татаро-
монгольских  набегов  и  завоеватель¬
ных  походов  Тамерлана  немалая  доля
популяции  была  истреблена,  в  то
время  как  другая  часть  аланов  дошла
до  Венгрии,  где  они  и  обосновались
на  многие  века,  некоторое  их  число
присоединилось  к  татаро-монголам  и
бесследно  рассеялось  по  миру.  Таким
образом,  от  необъятной  империи  ски¬
фов  осталась  только  небольшая  груп¬
па  осетин,  выжившая  в  XVIII  в.  в  гор¬
ных  ущельях  Кавказа.  Об  их  истории
мы  располагаем  тремя  типами  свиде¬
тельств:  их  народный  эпос  -  эпос  о
Нартах;  их  язык  -  в  его  современном
219

состоянии  и  древние  наименования,  в
особенности  этнические  и  топоними¬
ческие  термины;  труды  древних  исто¬
риков,  и  в  первую  очередь  Геродота,
приводимый  далее  текст  которого
как  бы  перекликается  с  названием
журнала  -  Нартамонгае  -  «кубок
нартов»  (История  4,  66):  «Раз  в  год
предводители,  каждый  в  своем  посе¬
лении,  готовят  чан  вина,  разведенного
водой;  этим  вином  потчуют  тех  Ски¬
фов,  кто  убил  врагов;  те  же,  кто  не
отличился  храбростью,  не  прикасают¬
ся  к  вину  и  остаются  сидеть  поодаль,
без  почестей;  и  это  для  них  страшный
позор;  напротив,  те,  кто  убил  огром¬
ное  число  врагов,  получают  два  кубка
сразу,  которые  они  опустошают  гло¬
ток  за  глотком»  (этот  отрывок  следует
за  одним  из  тех,  где  Геродот  описыва¬
ет  нам  жестокость  скифов,  отсекав¬
ших  головы,  чтобы  изготовить  себе
кубки,  и  сдиравших  с  людей  кожу,
которая  служила  покрытием  дли  их
колчанов  (Геродот,  4,  64-65)).
 Первый  материал  в  журнале  -  ста¬
тья  В.  И.  Абаева  «Осетины:  скифы  21-
го  века»;  она  посвящена  эпосу  о  Нартах
с  его  циклами,  сюжетами,  героями  и
тому,  что  мы  можем  извлечь  из  эпичес¬
кой  ткани  для  познания  материальной  и
духовной  культуры  осетин.
 Эти  размышления  нашли  про¬
должение  в  статье  Дмитрия  Раевского
«Культурные  клише  скифов:  возмож¬
ности  толкования»,  где  автор  очень
убедительно  показывает  пути  интер¬
претации  совершенно  реальных  этно¬
логических  данных  (таких,  как  струк¬
турирующие  общество  воинов  воз¬
растные  разряды),  фактов,  точно  за¬
фиксированных,  но  не  понятых  древ¬
ними  историками,  например,  Геродо¬
том,  Трогом,  Помпеем,  Полиеном.
 Около  трети  объема  журнала  за¬
нимает  статья  Франсуа  Корнильо
«Мифические  корни  наименования
нартов».  Автор  отталкивается  от  осе¬
тинского  наименования  «святого»,
wac,  рассматривая  его  как  аферетиче-
скую  форму  (т.е.  форму  с  начальным
усечением)  от  того,  что  по-авестийски
звучало  как  hvacah  -  буквально:  «об¬
ладающий  хорошим  словом»,  и  со¬
прягая  это  с  теорией  божественного
происхождения  священного  слова,
общей  для  Индии  и  Ирана,  согласно
которой  индивидуум  причастен  ко
вселенскому  противостоянию  Исти¬
ны,  Справедливого  Порядка  (вед.
Rta-,  иран.  Arta)  и  Обмана,  Лжи  (вед.
Druh-,  иран.  Drug).  Добавим,  что
сложные  существительные  с  облаго¬
раживающим  присоединением  *su-
являются  архаичными,  поскольку  су¬
ществуют  в  других  древних  языках
точные  эквиваленты  или  слова,  пол¬
ностью  совпадающие  с  ними  и  по
своему  морфологическому  составу
(санскрит,  suvacas-,  греч.  йеттцд),  или
абсолютно  идентичные  в  смысловом
отношении  словосочетания  (ав.  vacah
hüxta-,  санскрит,  vâcas  süktâ-),  с  од¬
ной  стороны,  и  что,  с  другой,  -  анали¬
зируемое  наименование  принадлежит
к  знаменитой  триаде  «мысль  -  слово  -
(откуда  и)  дело»,  одной  из  наиваж¬
нейших  триад,  поскольку  ее  перфор¬
мативная  концепция  подтолкнула  но¬
сителей  индоевропейских  языков  к
220

тому  образу  действия,  который  при¬
вел  к  распространению  этих  языков  в
значительной  части  мира.  Эта  триада,
четко  прослеживающаяся  в  авестий¬
ском  (напр.,  Yasna  12,  8:  «я  воздаю
хвалу  праведной  мысли,  я  воздаю
хвалу  праведному  слову,  я  воздаю
хвалу  праведному  делу»),  существует
и  в  других  языках:  так,  для  нас  она
сходна  с  membra  disjecta  в  греческом
языке,  а  именно:  в  антропонимах,  та¬
ких,  как  Eop,évT|ç,  EùéTrqg,  Eùépyoç,  или
в  копулятивных  сложных  существи¬
тельных,  объединяющих  указанные
понятия  попарно,  ’ETU|iévT|ç,  «Слова
(и)  Мысли)»,  ’Epya|iévr|ç,  «Дела  (и)
Мысли»,  где  содержатся  лексемы,
родственные  humatom...  huxtom
...hvarstom  (*men-  wek-  werg-)  из
текста,  процитированного  выше  в  пе¬
реводе.  Следовательно,  «святой»  мо¬
жет  быть  определен  по  своим  правед¬
ным  речам  (мыслям,  делам,  в  силу
лингвистического  включения).
 Отталкиваясь  от  Waciamongæ,
Ф.  Корнильо  подводит  свой  анализ  к
Nartamongæ,  видя  в  наименовании
Нартов  также  форму  с  начальным
усечением,  совпадающим  -  в  составе
сложных  существительных  на  *su  со
вторым  членом,  родственным  наиме¬
нованию  «человек»  (авест.  паг-  и  т.д.),-
с  авест.  *hunar-,  предполагающимся
абстрактными  существительными
hunara-  и  авест.  hunaiotât-  («Kônnen,
Kunst;  Kunstfertigkeit,  Geschickligkeit;
Tüchtigkeit,  personlicher  Wert»,  Ваг-
tholomae,  с  суффиксом,  идентичным
суффиксу  в  греч.  avSpôrqT-);  и  здесь
снова  это  слово  *hunar-  является  ар¬
хаичным,  рядом  с  санскрит,  sünâra-
(«schôn,  jugendlich  schôn,  Jüngling,
junger  Sohn»,  Grassmann),  греч.  Ebrjvcop.
C  учетом  сказанного  вполне  правдопо¬
добно  звучит  предположение,  что  в  ос¬
нове  Nartamongæ  лежит  hunar0â-âmâ-
naka-,  «(кубок),  предназначенный
hunarté  (-добродетели)»,  по  аналогии  с
*huwâcya-âmânaka->Waciamongæ,  «(ку¬
бок),  предназначенный  словесной
правдивости»,  как  об  этом  говорит
Ф.  Корнильо.
 Далее  следует  статья  Agusti  Ale-
many,  «Аланское  название  Bayâtar»,
где  автор,  не  высказываясь  опреде¬
ленно  о  происхождении,  тюркском
или  аланском,  названного  слова,  изу¬
чает  его  филологическое  употребле¬
ние  в  текстах.
 Затем  Yuri  A.  Dzittsoity  в  работе
под  названием  «Ossetic  fydaz  *and
Oprs.  dusiyâra»  рассматривает  в  при¬
ложении  к  осетинскому  языку  то,  что
нам  известно  о  «триадах  бедствий»  по
текстам  Ирана  и  Индии,  равно  как  и
через  другие  тексты  (напр.,  «Труды»
Гесиода,  225-47,  с  примечанием  Ма¬
зона,  который  дает  другие  случаи  те¬
мы  в  греческом  языке;  к  тому  же,
можно  было  бы  при  помощи  этой  те¬
мы  истолковать  историю  женихов  в
Одиссее  (Mannerbund),  проедающих
добро  Улисса  и  посягающих  на  суп¬
ружескую  и  монархическую  закон¬
ность).
 Предпоследняя  статья  первой
части  этого  журнала  -  статья  Давида
Тестена  (David  Testen)  «The  Amyrgian
Scythians  and  the  Achaemenid  Empire»,
в  которой  дается  этнониму,  переводи-
 221

мому  на  греческий  в  виде  ’Ацирую!  и
звучащему  по-ирански  haumavargâ,
толкование  через  *hauN-  arg  V-tâ  -
«приносители  даров».  Не  исключены
и  другие  возможности:  можно  пред¬
ставить  это  в  виде  kenning’a  («лин¬
гвистической  загадки»)  со  вторым
членом,  родственным  второй  части  в
греч.  Аокобруод  и  древнеисладскому
vargr  «волк;  злодей»,  varg-ulfr  «обо¬
ротень»  («который  опустошает  сому»
/«вор  пищи  богов»,  в  конце  концов/).
 И  в  заключение  T.  Н.  Пахалина
свои  «Скифско-осетинские  этимоло¬
гии  посвящает  изучению  двух  других
этнонимов:  Chorsari,  скифское  на¬
именование  персов  (Плиний),  в  кото¬
ром  она  видит  «обожателей  огня»,
сложное  существительное  со  второй
частью  sari,  «поклоняющийся»,  и
первой  -  хог,  «солнце»  >  «огонь»;
t/dwal-,  наименование  осетин,  насе¬
ляющих  верховья  реки  Ардон  на  се¬
верном  склоне  Кавказа,  по  сведениям
Абаева,  которое  для  Т.Н.  Пахалиной
является  древнеиранским  существи¬
тельным  изначально  со  значением
«группа  людей  одной  крови,  клан».
 Пишущая  эти  строки  особенно
признательна  издателям  Nartamongæ
за  то,  что  вторая  часть  первого  номера
журнала  -  это  дань  памяти  Эмиля
Бенвениста  в  связи  со  столетием  со
дня  его  рождения.  Она  содержит:
 -  некролог,  посвященный  вели¬
кому  лингвисту  (которому  было  толь¬
ко  27  лет,  когда  появилось  его  сочи¬
нение  «Essai  de  grammaire  sogdien-
пе»),  опубликованный  Жильбером
Лазаром  и  мною,  Франсуазой  Бадер,  в
«Annuaire  de  l’Ecole  Pratique  des  Hau¬
tes  Etudes  (Ежегоднике  Практической
Школы  Высших  Исследований)»
(1975);
 - 	рецензия  на  бенвенистовские
«Исследования  по  осетинскому  язы¬
ку»,  написанная  Куриловичем,  вели¬
ким  польским  лингвистом,  который
всю  свою  жизнь  был  другом  Бенвени¬
ста,  начиная  с  того  момента,  как  они
одновременно  оказались  учениками
Мейе;
 - 	и  одно  неизданное  письмо,  ад¬
ресованное  Бенвенистом  22  апреля
1960  года  Абаеву:  все  те,  кто,  как  и  я,
знали  его  почерк,  будут  взволнованы,
когда  обнаружат  его  подпись  под
этим  письмом.
 Нелишне  заметить,  что  дань  па¬
мяти  Бенвениста  в  журнале  Нарта-
монгж  -  единственно  существующий
на  сегодняшний  день  акт  чествования
великого  лингвиста  по  случаю  его
столетия.  Конечно,  об  этом  можно
только  сожалеть;  но  то,  о  чем  ни  в  ко¬
ем  случае  сожалеть  не  стоит,  так  это  о
том,  что  юбилейное  посвящение  фи¬
гурирует  в  журнале  отчасти  русском,
поскольку,  в  конце  концов,  родители
Э.  Бенвениста,  Матиас  Бенвенист  из
Смирны  и  Мари  Малкенсон  из  Виль-
ны,  поженились  в  Одессе.
 Журнал,  которому  сейчас,  в  янва¬
ре  2003  года,  я  желаю  долгих  лет
жизни,  завершается  подборкой  нарт-
ских  сказаний,  переведенных  на  анг¬
лийский  Уолтером  Мэйем.
 Франсуаза  Бадер,  Е.Р.Н.Е.  IV
4,  Avenue  de  Villiers,  75017  Paris
 222

NARTAMONGÆ.  The  Journal  of  Alano-Ossetic
Studies:  Epic,  Mythology  &  Language,  Vladikavkaz  -
Paris,  2002,  vol.  I,  N  1,  XXXVI-168  p.
 Le  21  november  2002  a  vu  naître
une  nouvelle  revue  d’iranologie,  la  Re¬
vue  d’Etudes  Alano-Ossétiques  avec  en
sous-titre:  Epopée,  Mythologie  et  Lan¬
gage,  et  comme  nom  d’identification
première  Nartamongæ  qui  désigne  en
ossète  la  coupe  magique  de  la  célèbre
épopée  des  Nartes.  Les  fondateurs  de
cette  nouvelle  revue  sont,  par  suite  d’une
collaboration  franco-russe,  F.  Comillot,
spécialiste  du  monde  slave  et  créateur
d’une  revue  appelée  Slovo,  et  pour  la
partie  russe,  Vitali  Gusalov,  directeur  du
“Centre  Abaev  pour  les  études  scytho-
alaniques”  de  Vladikavkaz.
 La  revue  se  propose  de  couvrir  tout
le  domaine  culturel  et  religieux  des
Alains,  Sarmates,  Ossètes,  Scythes  ou
Sakas,  autrement  dit  des  civilisations
nomades  de  l’Eurasie.  Le  comité  scienti¬
fique  comprend  des  savants  français
(F.  Bader.  G.  Charachidzé,  J.  Kellens  et
G.  Lazard)  et  russes  (G.  Gamzatov,
A.  Lubotsky  et  Y.  Vorotnikov).  Deux
fascicules  annuels  sont  prévus.
 La  publication  des  Mélanges  Abaev
(dans  la  Serie  Orientale  Roma  vol.  82,
1998)  fut  un  prélude  à  cette  entreprise,
ardemment  souhaitée  par  Abaev
luimême,  le  maître  des  études  ossètes
auquel  on  doit  le  grand  dictionnaire  de  la
langue.  D’autres  savants,  malheureuse¬
ment  disparus  comme  I.  Gershevitch  et  R.
Emmerick,  avaient  appelé  de  leurs  voeux
l’émergence  d’une  semblable  revue.
 Ce  premier  numéro  comprend  trois
parties:  la  première,  comprenant  sept  ar¬
ticles,  est  consacrée  a  la  linguistique  et
commence  par  la  réédition  d’un  article
synthétique  d’Abaev,  «The  Ossetes:
Scythians  of  the  21st  century»  (p.  XI-
XXXVI),  dans  lequel  l’auteur  a  mis  en
évidence  les  différents  aspects  de
l’épopée  de  Nartes  en  ses  quatre  cycles:
la  fonction  et  l’identité  des  principaux
héros  de  cette  fameuse  saga,  les  liens
entre  le  totémisme  et  le  matriarcat,  le
caractère  à  la  fois  mythique  et  historique
de  l’épopée,  les  données  sociales  et  cul¬
turelles  de  ce  peuple  de  guerriers  avide
de  prouesses,  mais  aussi  de  réjouis¬
sances  et  de  banquets,  cruels  mais
généreux,  sans  oublier  les  voyages  dans
l’au-delà  de  type  chamanique1.
 Le  second  article,  de  la  plume  de
D.  Rayevsky,  «Scythian  Cultural  Cli¬
chés:  Aspects  of  Interpretation»,  dé¬
termine  la  signification  d’un  passage
d’Hérodote  relatant  deux  histoires  de
princes  scythes  d’Olbia,  en  montrant
ingénieusement  que  les  28  années  de  la
domination  scyth  selon  l’historien  grec
ne  sont  pas  à  prendre  comme  une  don¬
née  historique  mais  s’expliquent  par
les  différentes  séquences  de  la  vie  des
Ossètes  qui,  de  17  à  45  ans,  d’où  le
1 	Je  ne  sais  pourquoi  l’anglais  sword
“épée”  a  été  transformé  à  maintes  reprises
(p.  XXIII,  XXV,  XXXII)  en  swardl
 223

chiffre  de  28,  sont  aptes  à  faire  la
guerre,  mais  pas  au-delà.
 Dans  une  longue  étude  sur  «les  ra¬
cines  mythiques  de  l’appellation  des
Nartes  (p.  11-76),  F.  Comillot,  partant
du  théonyme  Wastyrdzi  qu’il  analyse
comme  contenant  wâc-,  et  se  basant  sur
ses  études  publiées  dans  Slovo2  qu’il  est
difficile  de  rennet  en  quelques  phrases,
s’appuie  sur  l’aphérèse  scytho-sace,  et
fait  venir  wâc-  d’un  ancien  *hu-wacah-
«qui  possède  la  parole  droite»,  dont  le
sens  est  beaucoup  plus  fort  que  celui
qu’il  a  en  avestique  lorsqu’il  est  associé
à  la  «bonne  parole»,  la  «bonne  pensée»,
la  «bonne  action».  Le  terme  découle
donc  d’une  véritable  «théologie  de  la  Pa¬
role  et  de  la  Vérité»,  incluse  dans  les
mots  parallèles  de  Waciamongœ  «la
(coupe)  destinée  à  la  bien-disance»  et
Nartamongæ  «la  (coupe)  destinée  à  la
qualité  de  compétent,  de  capable».  Enfin
un  troisième  terme,  Ærdamongœ  «le
(chaudron)  destiné  à  la  rectitude»
(<*arta-)  complète  cette  série  qui
s’inscrit  bien  dans  le  thème  de  la  droi¬
ture  vs.  le  mensonge  (drauga-)  de  l’Iran
ancien.
 L’article  de  A.  Alemany  sur  le  «titre
alain  de  *Bagâtar»  tend  à  montrer
l’origine  khazar  (langue  turque  disparue)
de  ce  titre  décerné  aux  rois  alains.  Yu.
Dzittsoity,  «Ossétie  fydaz  and  OPers.
dus  iyara-»,  utilise  les  données  de
l’épopée  des  Nartes  pour  insérer  cette
notion  de  «mauvaise  récolte»  ap¬
2 	«L’aube  scythique  du  monde  slave»,
1994;  «Le  feu  des  Scythes»  en  plusieurs  arti¬
cles.
 partenant  à  la  troisième  fonction  dans  le
cadre  général  de  la  tripartition  fonction¬
nelle  et  sociale  des  Indo-Européens.
D.  Testen  propose  une  nouvelle  éty¬
mologie  pour  les  Scythes  Amourgiens
qu’il  interprète  comme  des  «porteurs  de
dons»,  alors  que  le  premier  élément  de
ce  composé  était  compris  jusqu’ici
comme  désignant  le  hauma.  Enfin  T.N.
Paxalina  (en  russe)  s’intéresse  à
l’étymologie  de  deux  mots:  scythe  chor-
sari  «gardien  du  feu»,  et  ossète  t/dwal
d’origine  iranienne  réfère  à  un  «petit
groupe  de  gens».
 La  seconde  partie  (p.  107-132)  con¬
stitue  un  hommage  à  Émile  Benveniste  à
l’occasion  du  centenaire  de  sa  naissance.
Trois  auteurs  y  contribuent:  Fr.  Bader
souligne  les  richesses  de  sa  carrière,  tôt
écourtée  par  un  grave  accident  de  santé
en  1969,  en  mettant  l’accent  sur  ses
travaux  de  philologue  et  de  comparatiste
dans  le  domaine  de  l’indo-européen,  ses
recherches  sur  le  hittite  et  la  grande  di¬
versité  des  langues  auxquelles  il  se  con¬
sacra,  puis  son  intérêt  prédominant  pour
la  linguistique  générale.  Elle  regrette
aussi  que  ses  cours  ne  suffisent  pas  à
nous  faire  connaître  les  livres  qu’il  n’eut
pas  le  temps  d’écrire,  et  les  idées  qu’il
sema  tant  à  l’ÉPHÉ  qu’au  Collège  de
France.  G.  Lazard  s’attache  à  montrer
l’oeuvre  de  Benveniste  comme  linguiste
et  philologue  du  domaine  iranien  (no¬
tamment  sogdien  et  ossète)  auquel
Meillet  l’avait  orienté,  et  dans  lequel  il
fut  le  plus  actif,  et  évoque  surtout  les
travaux  du  linguiste  généraliste  que  fut
aussi  Benveniste,  qui  a  largement  innové
et  amorcé  la  nouvelle  science  de  la
224

sémiotique,  devenant  le  premier  prési¬
dent  de  l’Association  Internationale  de
Sémiotique,  et  publiant  un  article  dans  le
premier  fascicule  de  l’organe  de  cette
association,  Semiotica.  Enfin  une  recen¬
sion  des  Etudes  sur  la  langue  ossète  par
J.  Kurylowicz  est  évidemment  bien  à  sa
place  dans  une  revue  d’ossétologie.
 La  troisième  partie  (p.  133-168)  est
formée  d’une  traduction  anglaise  par
Walter  May  de  passages  de  l’épopée  des
Nartes  dans  lesquels  on  trouvera  des
bases  textuelles  pour  l’analyse  d’Abaev
dans  le  premier  article.
 S’il  m’est  permis  de  faire  une  petite
remarque,  je  souhaiterais  que  les  articles
des  prochains  volumes  soient  précédés3
d’un  résumé,  soit  français-russe  pour  un
article  en  anglais,  soit  russe-anglais  pour
un  article  en  français,  comme  c’est
l’usage  aujourd’hui  dans  toutes  les  re¬
vues  scientifiques.  Quoi  qu’il  en  soit,
souhaitons  à  cette  nouvelle  revue,  qui
n’est  pas  de  trop  pour  compléter  les  re¬
cherches  dans  le  vaste  domaine  eurasi-
atique,  succès  et  longue  vie,  la  magie  de
son  titre  ne  pouvant  que  lui  promettre  un
bel  avenir!
 Ph.  Gignoux  (E.P.H.E.,  Paris),
STUDIA  IRANICA  2003,  N  32
 3 	Non  pas  suivis  comme  le  fait  Comil-
lot  qui  de  plus  fournit  un  résumé  beaucoup
trop  long  (sept  pages!)  de  sa  longue  étude.
Aussi  bien  faudrait-il  peut-être  une  politique
plus  cohérente  dans  les  titres,  la  page  de
gauche  en  français-ossète,  et  selle  de  droite
en  anglais-russe  pouvant  être  simplifiées  en
français  et  russe  uniquement,  puisque  la  re¬
vue  résulte  d’un  consortium  franco-russe.  Je
pense  qu’il  n’est  pas  normal  que  les  indica¬
tions  d’abonnement,  de  l’édition,  du  comité
et  de  la  table  des  matières  p.  IV-VI  soient
seulement  en  anglais,  sinon  à  reconnaître  que
le  français  n’a  plus  sa  place,  même  à  Paris.
 15  Заказ  №  2040
 225

NARTAMONGÆ
 2005
 Vol.  Ill,  N  1-2
 ГУСАЛОВ
Виталий  Михайлович
 26  июля  2004  г.  скоропостижно  скончался
один  из  лучших  представителей  научной
интеллигенции  Осетии  Виталий  Михайлович
Гусалов  -  директор  Центра  скифо-аланских
исследований  ВНЦ  РАН  и  Правительства  РСО-
Алания.
 Он  родился  16  марта  1953  года  в  селении
Дарг-Кох  Северной  Осетии.
 В  1975  году  окончил  филологический
факультет  Северо-Осетинского  государственного
университета  имени  К.  Хетагурова.  После  службы  в  Советской  Армии
работал  ассистентом  кафедры  осетинской  филологии  и  общего  языкозна¬
ния  СОГУ.  В  1980  г.  был  направлен  на  стажировку  в  сектор  иранских
языков  Института  языкознания  АН  СССР,  где  с  1982  по  1985  г.  учился  в
аспирантуре  под  руководством  д.ф.н.  В.И.  Абаева.  В  1986  г.  был  принят
на  работу  в  Северо-Осетинский  институт  гуманитарных  исследований  в
качестве  мл.  научного  сотрудника.  В  1987  г.  был  избран  старшим  науч¬
ным  сотрудником  отдела  осетинского  языка,  а  в  1991  г.  -  руководителем
Центра  культурной  антропологии  СОИГИ.  В  1995  г.,  после  создания  в
Республике  Северная  Осетия-Алания  Государственного  научного  центра,
В.М.  Гусалову  была  поручена  организация  Фонда  скифо-аланских  иссле¬
дований,  директором  которого  он  был  утвержден  решением  Президиума
ГНЦ.
 Научные  интересы  В.М.  Гусалова  охватывали  широкий  круг  про¬
блем,  связанных  как  со  сравнительно-историческим  исследованием  лек¬
сики  и  грамматики  осетинского  языка,  так  и  комплексным  (междисцип¬
линарным)  изучением  языков/диалектов,  культуры  и  истории  древних
иранских  кочевников  Евразии.  Им  опубликован  ряд  работ  (более  двадца-
 226

ти  названий),  наиболее  значительными  из  которых  являются:  «Вербаль¬
ное  табуирование  в  осетинском»  (в  сб.  «Осетинская  филология»,  1987);
«Об  одном  грамматическом  архаизме  в  осетинском»  (в  сб.  «Вопросы  ира¬
нистики  и  алановедения»,  1990);  «О  природе  десемантизованного  множе¬
ственного  числа  в  осетинском»  (в  сб.  «Материалы  научной  конференции
СОНИИ»,  1989);  «К  этимологической  реинтерпретации  алано-осетинской
этнонимии».
 В.М.  Гусалов  являлся  как  активным  участником,  так  и  организато¬
ром  ряда  всесоюзных  и  международных  научных  конференций:  «Кавказ  и
цивилизация  Древнего  Востока»,  Владикавказ,  1987  (совместно  с  проф.
И.М.  Дьяконовым);  «Вопросы  иранистики  и  алановедения»,  Владикавказ,
1990;  «1-я  международная  конференция  по  осетиноведению»,  Владикав¬
каз,  1991  и  т.д.
 Активной  и  плодотворной  являлась  также  издательская  и  редактор¬
ская  деятельность  В.М.  Гусалова.  В  качестве  составителя  и  ответственно¬
го  редактора  он  выступил  в  таких  изданиях,  как:  В.И.  Абаев.  «Избранные
труды.  T.  1.  История,  религия,  фольклор»,  «Избранные  труды.  Т.  2.  Об¬
щее  и  сравнительное  языкознание»,  «Избранные  труды.  Т.  3.  Вопросы
иранистики  и  алановедения»  (Владикавказ,  1990-2001).
 В  1998  году  в  Риме  под  редакцией  В.М.  Гусалова  (совместно  с  ино¬
странным  членом  РАН  проф.  Герардо  Ньоли)  был  опубликован  том  «Stu-
dia  Iranica  et  Alanica».  На  стадии  завершения  остался  процесс  редактор¬
ской  работы  (совместно  с  проф.  С.  Литтлтоном)  над  специальным  томом
в  монографической  серии  «The  Journal  of  Indo-European  Studies»  (Ва¬
шингтон,  CHIA).
 В.М.  Гусалов  являлся  членом  Президиума  Владикавказского  науч¬
ного  центра  РАН  и  Правительства  РСО-Алания.  В  марте  2001  года  был
избран  иностранным  членом  Центра  русских  и  евразийских  исследований
Национального  института  восточных  языков  и  цивилизаций  Франции
(INALCO).
 Будучи  директором  Центра  скифо-аланских  исследований,  Гусалов
В.М.  проделал  огромную  работу  по  установлению  научных  контактов  с
иранистами  многих  стран  мира.  Наиболее  важной  акцией  Центра  с  мо¬
мента  его  создания  явилось  издание  объемистого  сборника  «Studia  Iranica
et  Alanica»  (Рим,  1998),  посвященного  известному  во  всем  мире  осетин¬
скому  ученому-иранисту  В.И.  Абаеву  -  фактическому  основателю  Цен¬
тра.  Международное  признание  получил  также  издаваемый  Центром
журнал  «NARTAMONGÆ».  Не  менее  важным  и  интересным  является
ежегодник  «EURASIA  SCYTHICA»,  который  мыслится  как  международ¬
ное  академическое  издание.
 227

Виталий  Гусалов  отдавал  все  свое  время  подготовке  соответствую¬
щих  материалов  для  журнала  и  переводам  русских  текстов  на  английский
и  английских  -  на  русский  язык.  Вместе  с  тем  он  не  забывал  те  научные
проблемы  по  осетиноведению,  в  разработке  которых  считал  себя  обязан¬
ным  принимать  активное  участие.  Гусалов  В.  М.  сделал  бы  больше,  но  в
расцвете  сил  и  поисков  научных  разработок  коварная  смерть  вырвала  его
из  окружения  близких,  друзей  и  сотрудников  Центра  скифо-аланских  ис¬
следований,  которые  навсегда  сохранят  в  сердцах  память  о  неутомимом
человеке  -  близком  друге  и  серьезном  исследователе  проблем  осетинове¬
дения.
 Рухсаг  у  Витали.  Мзердты  дзе  хзей  фагузед  дззензетзей,  уаглзеуыл  та
зенусон  узед  дзе  ном!
 Центр  скифо-аланских  исследований
им.  В.И.  Абаева  ВНЦ  РАН
и  Правительства  РСО-Алания
 A  LA  GLORIEUSE  MEMOIRE
DE  VITALI  GUSALOV
 Il  m’est  difficile  de  préciser  exactement  quand  sont  nées  nos  relations,
qui  furent  d’abord  téléphoniques,  puis  épistolaires.  Il  avait  eu  l’occasion  de  lire
«L’aube  scythique  du  monde  slave»,  un  ouvrage  que  j’avais  publié  en  1974  et
où,  me  fondant  sur  tout  un  faisceau  d’indices  lexicaux  dégagés  par  une  enquête
étymologique,  je  parvenais  à  la  conclusion  selon  laquelle  la  communauté  slave
avait  nécessairement  dû  se  trouver  originellement  sous  la  dépendance  re¬
ligieuse,  politique  et  culturelle  des  Iraniens  des  steppes  de  l’époque  préscythi-
que,  puis  sous  celle  des  Scythes  et  des  différents  groupes  qui,  leur  étant  éth-
niquement  apparentés,  leur  ont  succédé  dans  l’aire  nord-pontique.  Il  se  trouve
que  cette  thèse  recoupait  certaines  intuitions  qu’il  avait  eues  lui-même  dans  ce
domaine.
 C’est  ainsi  que,  confrontant  nos  points  de  vue,  nous  n’eûmes  aucun  mal  à
nous  retrouver  étroitement  unis  dans  une  même  conviction  qui  peut  se  résumer
comme  suit.
 Compte  tenu  de  l’importance  exceptionnelle  qu’a  revêtue  l’influence
steppo-iranienne  sur  la  communauté  slave  primitive,  il  semble  incontestable
228

que  celle-ci  faisait  partie  intégrante  d’un  immense  continuum  d’ethnies  fédér¬
ées  depuis  le  début  du  deuxième  millénaire  avant  notre  ère  par  les  ancêtres  de
Scytho-Saces,  Sarmates  et  Alains,  pour  ne  citer  qu’eux;  un  vaste  empire  dont
l’existence  est  d’ailleurs  confirmée  tant  par  l’archéologie  (présence  de
kourganes  dans  les  vastes  espaces  compris  entre  les  Carpates  et  l’Asie
Centrale)  que  par  l’étymologie  (présence  d’emprunts  à  l’iranien  dans
plusieurs  idiomes,  distincts  les  uns  des  autres,  disséminés  sur  le  même
territoire);  et,  dans  la  mesure  où  le  dénominateur  commun  de  cet  ensemble  était
l’élément  steppo-iranien,  il  nous  semblait  évidemment  indispensable  de
procéder  avant  tout  à  l’exploration  de  ce  dernier.  Et  il  apparut  bien  vite  que
nous  partagions,  à  ce  propos,  la  même  certitude.
 Il  convenait,  certes,  de  continuer  à  scruter  minutieusement  les
témoignages  écrits  et  les  vestiges  archéologiques  remontant  à  ce  lointain
passé  de  l’Iran  des  steppes,  et  cela,  d’autant  plus  que  c’est  précisément  ce
dernier  qui  avait  été  le  berceau  de  l’Iran  originel,  le  foyer  initial  dont  s’étaient
détachées  fort  tardivement  les  célèbres  ethnies  des  Perses  et  des  Mèdes
apparues  au  début  du  premier  millénaire  avant  J.-C.  dans  l’espace  où  allait  être
fondé  l’Iran  historique.
 Mais  il  fallait  aussi,  et  surtout,  exploiter  les  richesses  incomparables  qui
se  sont  trouvées  miraculeusement  conservées,  non  pas  à  l’état  de  fossiles,
mais  en  pleine  vie  et  en  pleine  santé  grâce  à  une  seule  et  unique  nation:  le
peuple  ossète.  Et  ce  trésor  extraordinaire,  on  le  sait  depuis  un  certain  temps,
mais  on  ne  le  saura  jamais  assez,  ce  sont,  d’une  part,  la  langue  conservée  par  ce
peuple  et,  de  l’autre,  ce  qu’il  est  convenu  d’appeler  l’épopée  des  Nartes
bien  qu’elle  n’ait  rien  d’une  classique  illustration  du  genre  épique,  telle
l’Iliade  ou  la  Chanson  de  Roland.
 En  effet,  dans  la  mesure  où  elle  procède  d’une  tradition  orale  qui  se
perd  dans  la  nuit  des  temps  et  qui  s’est  trouvée  perpétuée  jusqu’à  nos  jours
par  d’innombrables  générations  de  conteurs,  cette  oeuvre  collective  n’a
jamais  été  figée  dans  un  texte  littéraire  définitif.  Bien  au  contraire,  le  fait
qu’elle  se  présente  sous  de  multiples  variantes  qui,  bien  souvent,  s’éclairent
ou  se  complètent  mutuellement  (ce  qui  n’exclut  pas  la  possibilité  qu’on  en
trouve,  ou  peut-être  même  en  compose,  encore  d’autres)  doit  être
considéré  comme  la  garantie  absolue  de  l’authenticité  et  de  la  permanence
du  puissant  courant  de  créativité  collective  dont  elle  émane  et  qui  se  révèle
ainsi  demeuré  en  activité  depuis  des  millénaires.
 Parvenus  ensemble  à  cette  conclusion,  nous  eûmes  l’impression  de  voir
s’esquisser  sous  nos  yeux,  à  travers  les  épaisses  brumes  du  temps,  les
contours  d’un  continent  disparu,  celui  des  Iraniens  des  steppes.
 Telle  était  la  base  sur  laquelle  s’est  édifiée  la  coopération  scientifique
229

que  Vitali  Gusalov  a  tenu  à  engager,  en  sa  qualité  de  directeur  du  Centre
d’études  scytho-alaniques  (sis  à  Vladikavkaz)  de  l’Académie  des
Sciences  de  Russie,  avec  le  Centre  d’études  russes  et  eurasiennes  que  je
dirigeais  alors  à  l’Inalco  et  qu’il  a  judicieusement  proposé  entre-temps  de
rebaptiser  en  Centre  d’études  russes  et  steppo-iraniennes:  une  coopération  dont
il  a  été  l’artisan  inspiré,  enthousiaste,  infatigable;  une  coopération  qu’il  a
voulue  axée  sur  la  publication  en  commun  de  deux  revues  internationales:
 - 	Nartamongæ,  dont  ont  paru  déjà  deux  numéros,  qui  ont  attiré  l’attention
des  spécialistes  tant  par  la  qualité  de  leur  présentation  (laquelle  lui  était
entièrement  due)  que  par  l’intérêt  de  leur  contenu  et  dont  le  troisième,  en
préparation,  devrait  être  bientôt  publié;
 - 	Eurasia  Scythica,  dont  Vitali  Gusalov  s’était  vu  récemment,  bien
à  contrecoeur,  dans  l’obligation  de  reporter  la  parution  au  printemps  2005
et  pour  laquelle  plusieurs  contributions  nous  sont  déjà  parvenues.
 Il  me  semble  indispensable,  ne  fût-ce  que  pour  honorer  dignement  la
mémoire  de  Vitali  Gusalov,  de  tout  mettre  en  oeuvre  pour  réduire  au  minimum
le  retard  inévitable  que  sa  disparition  va  fatalement  provoquer  dans
l’observance  du  calendrier  de  publication  des  deux  prochains  numéros  à
paraître.
 Je  précise  que,  pour  ma  part,  je  ferai  tout  ce  qui  est  en  mon  pouvoir  pour
qu’il  en  soit  ainsi,  car  je  puis  dire  sans  hésiter,  mais  avec  une  immense
émotion,  que  la  belle  et  passionnante  coopération  à  laquelle  j’ai  eu  l’insigne
honneur  et  le  grand  privilège  d’être  invité  par  mon  inoubliable  ami  Vitali
Gusalov  revêtait  a  ses  yeux  la  valeur  sacrée  d’une  mission  supérieure,  une
mission  à  laquelle  il  a  finalement  sacrifié  sa  vie.  Il  avait  parfaitement
conscience  de  l’importance  de  l’oeuvre  fondatrice  qu’il  était  en  train,  ce
faisant,  de  réaliser.  Grâce  à  son  travail  aussi  acharné  que  désintéressé,  à  son
envergure  intellectuelle  peu  commune,  son  extraordinaire  énergie  qui,  ces  temps
derniers,  parvenait  toujours  à  vous  faire  oublier  la  gravité  du  mal  qui  le
rongeait,  il  a  fait  en  sorte  que  le  foyer  universel  des  études  scytho-alaniques
soit  définitivement  implanté  à  Vladikavkaz,  le  centre  actuel  du  «peuple-trésor»
qui  a  accompli  l’exploit  unique  de  nous  avoir  apporté  du  fond  des  millénaires  ce
Cycle  des  Nartes  qui,  telle  une  étrange  machine  à  remonter  le  temps,  peut  nous
permettre  de  retrouver  les  linéaments  secrets  d’un  univers  englouti,  celui  de
l’Iran  des  steppes,  et  d’accéder,  à  travers  lui,  aux  confins  les  plus  lointains  de
l’Iran  originel.
 Il  me  reste  à  évoquer,  en  conclusion,  l’étonnante  intuition,  voire
prémonition,  qui  a  amené  Vitali  Gusalov  à  donner  le  nom  de  Nartamongæ  à
la  première  revue  que  nous  avons  lancée.  Il  me  semble  qu’on  peut  l’interpréter
comme  un  ultime  message.
 230

En  effet,  un  examen  attentif  de  cette  appellation  de  la  coupe  Nartamongæ
montre  bien  que,  s’il  est  vrai  que  le  nom  de  Narte  peut  être  attribué  à  chacun
des  membres  de  la  communauté  des  Nartes,  très  peu  d’entre  ceux-ci  en  sont
réellement  dignes  puisque  le  propre  de  ce  calice  merveilleux  est  de  ne  venir
s’offrir  qu’aux  lèvres  du  Narte  authentique,  celui  qui,  lors  des  banquets
rituels,  ne  s’attribue  que  des  exploits  réels  et  non  des  prouesses  qu’il  n’a  pas
réalisées.  N’apparaît-il  pas  ainsi  que  cette  coupe  a  pour  fonction  essentielle  de
distinguer  le  Narte  digne  de  ce  nom  de  celui  qui  en  est  indigne?  Et  qu’en
conséquence,  ce  motif  mythique  présuppose  l’existence  d’une  véritable
anthropologie  opposant  le  vrai  Narte  au  faux  Narte.  Ne  serait-ce  pas  sous  cet
angle  qu’il  convient  d’examiner  le  choix  fait  par  mon  ami  Vitali  Gusalov
d’attribuer  ce  nom  à  notre  première  revue?  Ne  devrions-nous  pas  y  voir
l’expression  d’une  logique  mystérieuse?
 Lui  qui  nous  a  donné  la  démonstration  de  ce  qu’est  un  héros,  de  ce
qu’est  la  vraie  vie,  ne  serait-il  pas  l’un  de  ces  rares  Nartes  invités  à  se  régaler
du  breuvage  mystique  de  la  coupe  surnaturelle?
 Une  chose  est  sûre,  en  tout  cas.  Il  mérite  au  plus  haut  point  de  demeurer
pour  nous  le  vivant  modèle  de  ces  êtres  d’exception  que  Victor  Hugo  appelle
précisément  «ceux  qui  vivent»  dans  un  passage  où  il  nous  révèle  les
fondements  de  son  anthropologie  (Châtiments,  IV,  9):
 Ceus  qui  vivent,  ce  sont  ceux  qui  luttent;  ce  sont
 Ceux  dont  un  dessein  ferme  emplit  Г  âme  et  le  front,
Ceux  qui  d’un  haut  destin  gravissent  l’âpre  cime,
Ceux  qui  marchent  pensifs,  épris  d’un  but  sublime,
Ayant  devant  les  yeux  sans  cesse,  nuit  et  jour,
Ou  quelque  saint  labeur  ou  quelque  grand  amour.
 C’est  le  prophète  saint  prosterné  devant  l’arche,
C’est  le  travailleur,  pâtre,  ouvrier,  patriarche;
Ceux  dont  le  cœur  est  bon,  ceus  dont  les  jours  sont  pleins.
Ceux-là  vivent,  Seigneur!  les  autres,  je  les  plains.
 Car  de  son  vague  ennui  le  néant  les  enivre,
 Car  le  plus  lourd  fardeau,  c’est  d’exister  sans  vivre...
 Le  15  août  2004
 François  CORNILLOT
 (INALCO,  Paris)
 231

Отпечатано  в  полном  соответствии  с  предоставленными  диапозитивами  в  ОАО  «Изда¬
тельско-полиграфическое  предприятие  им.  В.  Гассиева».  362011,  г.  Владикавказ,  ул.
Тельмана,  16.  Тел.:  76-99-11,  76-81-97,  74-24-23.