Автор: Тарас А.Е.
Теги: развитие и способности психики сравнительная психология социальная (общая) психология историческая психология личность психология семьи, быта, воспитания детей психология
ISBN: 985-13-1769-1
Год: 2003
Текст
УДК 159.923
ББК 88.5
С 56
Серия основана в 1998 году
С 56 Современная этнопсихология. Хрестоматия / Под
общ. ред. А. Е. Тараса.— Мн.: Харвест, 2003.— 368 с.—
(Библиотека практической психологии).
ISBN 985-13-1769-1.
Настоящая хрестоматия посвящена в основном теоре-
тическим проблемам психологии этнических сообществ.
Наступающая эпоха глобализации сводит на нет приори-
теты этноцентрических государств и выдвигает на первый
план полицентрические страны, международные альянсы
и многонациональную кооперацию. Поэтому, если рань-
ше психологические особенности народов изучали лишь
дипломаты, торговцы да путешественники, то теперь лю-
бой человек обязан ориентироваться в особенностях на-
циональной психологии тех, с кем он взаимодействует.
Хрестоматия полезна как профессиональным психоло-
гам и специалистам в области практического человекове-
дения, так и всем тем, кому интересна и дорога культура
своего народа.
УДК 159.923
ББК 88.5
Подписано в печать с готовых диапозитивов 10.09.03.
Формат 84Х 1О8'/32. Бумага газетная. Печать
высокая с ФПФ. Усл. печ. л. 19,32.
Тираж 5000 экз. Заказ 1909.
ISBN 985-13-1769-1
© Составление и общая редак-
ция А. Е. Тарас, 2003
© Харвест, 2003
ПРЕДИСЛОВИЕ
Издревле хитроумные правители разделяли наро-
ды и культуры на «высшие» и «низшие», отдавая пред-
почтение первым за счет вторых на вполне «объек-
тивных» основаниях. Не следует думать, что расовое
высокомерие осталось в далеком прошлом. Еще в 20-
е годы XX века англосаксы официально объявляли
целые народы «нецивилизованными», что якобы да-
вало им моральное «право» на порабощение целых
категорий населения колониальных стран. До сих пор
существуют в разных странах (включая Россию) не-
мало расистских и ультранационалистических сооб-
ществ, подобных союзам «истинных арийцев», «бри-
тоголовых», «национал-патриотов» и прочим.
Тем не менее, мир постепенно превращается в еди-
ную семью. Разумеется, основными двигателями на-
растающей глобализации являются экономические и
коммуникационные стимулы. Но для того, чтобы ока-
заться успешными в грядущем, необходимо уже сегод-
ня учиться жить в мире с представителями различных
этнических сообществ. Для начала надо с ними хотя
бы просто познакомиться.
Эра приоритета этноцентрических государств про-
ходит, уступая место странам полицентрическим, не
говоря уже о многочисленных международных аль-
янсах (например, транснациональные корпорации)
и повседневном перемешивании рас и наций (напри-
мер, путем межнациональных и межрасовых браков).
И если раньше изучать психологические особеннос-
ти народов — по профессиональным соображени-
ям — приходилось дипломатам, торговцам да путеше-
ственникам, то теперь чуть ли не любой взрослый
гражданин обязан ориентироваться в особенностях
национальной психологии тех, с кем ему приходится
общаться и сотрудничать. Чем приходится расплачи-
ваться за этнопсихологическое невежество, хорошо
известно всем, кто сталкивался с обычаями, верова-
3
ниями и поведенческими стереотипами традицион-
но ориентированных сообществ. Иногда такое неве-
жество мешало устроить свои дела, а иногда стоило
головы.
Особое место в кризисной проблематике совре-
менного мира занимают этнические конфликты. В их
основе лежит неуничтожимое стремление всякого
этноса (т.е. живой самоорганизующейся системы) к
самосохранению. Мало кто догадывается, что боль-
шинство сегодняшних международных конфликтов
подпитываются именно расовыми конфликтными
настроениями.
Экономические интересы являются лишь побуди-
тельными причинами разгорания локальных проти-
востояний, тогда как основная масса эмоциональной
энергии, питающая пламя вооруженных столкнове-
ний, поступает из глубинных запасников психики —
оттуда, где правит бал этническая составляющая со-
циальных и индивидуальных характеров. Даже в пре-
словутых «религиозных противоречиях» при ближай-
шем рассмотрении удается выявить немалую толику
этн©конфликтного напряжения, наряду с напряжени-
ями противоборствующих идеологий и экономичес-
ких интересов.
«Сильные мира сего» сплошь и рядом стремятся
удовлетворять свои частные экономические интере-
сы за счет возбуждения глубинной этнической само-
отверженности народов и посредством управления
своего рода этнической агрессией, которая в той или
иной степени присуща всем недостаточно образован-
ным и не вполне благополучным в экономическом и
душевном смысле людям.
Для того, чтобы повести широкие массы в бой, воз-
буждается разлитое в народе и подогретое пропаган-
дой недовольство соседними этносами — так появля-
ются этнические лидеры, слова и жесты которых дей-
ствуют на представителей данного этноса неотврати-
мо. Подобно тому, как сама планета инспирирует ак-
тивность членов объединений «Green Peace», пытаясь
4
спастись от уничтожения человечеством, так и утра-
чивающие свою монолитность и целостность этно-
сы выдвигают вождей народного возрождения, веду-
щих по путям восстановления этнической идентич-
ности тех, кому неуютно в сегодняшнем многознач-
ном и полном неопределенностей мире.
Не следует думать, что этнопсихологические отли-
чия определены лишь особенностями унаследован-
ных в ходе обучения и воспитания социокультурных
стереотипов. Специалисты настаивают на значитель-
ной силе биологической составляющей националь-
ного характера. Хотим мы того или нет, но дети раз-
ных народов отличаются друг от друга не только от-
тенком кожи и архитектоникой лица. Гораздо важнее
врожденная функциональная специфика централь-
ной нервной системы.
Эту биологическую (психогенетическую) составля-
ющую нельзя отрицать, несмотря на стремление уза-
конить равные права за представителями любых со-
обществ. Особенности и права — вещи различные, а
потому равенство юридическое вовсе не означает
равенства биологической и психологической приро-
ды представителей различных народов.
До сих пор идут споры между противниками и сто-
ронниками идеи генетического наследования осо-
бенностей темперамента, характера, способностей,
склонностей и ориентаций, присущих членам раз-
личных этнических групп. Впрочем, специалисты дав-
но заметили, что больше всего сопротивляются идее
этнобиологического своеобразия сторонники идео-
логи уравнивания всех и всего.
Конечно, существуют известные трудности, связан-
ные с экспериментальной проверкой этнопсихологи-
ческих гипотез, хотя и они постепенно преодолева-
ются за счет совершенствования проектирования,
организации и проведения массовых психологичес-
ких экспериментов.
Для каждого из читателей этого сборника будет
интересно углубиться в понимание механизмов фор-
5
мирования этнических особенностей психической
деятельности человека. Интересно отмечать различия
в исторически обусловленных своеобразных мента-
литетах разных народов. Но еще важнее для каждого
задуматься над своей собственной этнической особо-
стью. Каждый культурный человек не просто должен
разбираться в этнопсихологической проблематике —
ему необходимо идентифицировать себя в многооб-
разном этнокультурном пространстве, для чего тре-
буется осознать, откуда он сам или, как прежде гово-
рили, «из каких».
Уяснить и оценить собственную индивидуальность,
в том числе ее этническую составляющую, необходи-
мо не только из одного лишь праздного любопытства,
но и для успешной интеграции в мозаично разнооб-
разной реальности современного мира. Ценностные
приоритеты, стиль социализации, способы самопоз-
нания, специфика методов самоуправления, даже
предпочтения в выборе друзей и партнеров — все это
в значительной степени относится к области этничес-
кой психологии. Поняв себя, проще и легче опирать-
ся на знание ценностей, приоритетов и стереотипов
ближнего, обусловленных его собственной этнопси-
хологической идентичностью.
Этнопсихологическая тематика в наше время ста-
новится все более актуальной в связи с нарастающей
тенденцией к полимиксингу — перемешиванию и вза-
имодействию различных этнических сообществ (как
в культурном, так и в биогенетическом планах). По
мере глобализации современный мир ведет этносы к
утрате ими монолитной определенности. Разворачи-
вается своего рода этнопсихологическая интерфе-
ренция, от которой не могут спасти одни лишь фоль-
клорные фестивали да потуги местных краеведов.
Подобно тому, как охраняются исчезающие виды
животных и растений, упомянутые в «Красной Кни-
ге», подобно тому, как все цивилизованные страны,
подписавшие Пакт Рериха, даже во время войн защи-
щают культурные ценности, так и этнокультурные
б
сообщества, особенные в своих языках, культурных
традициях и специфике национальных характеров,
должны оберегаться и охраняться. Как именно это
обеспечить, еще предстоит решить в недалеком буду-
щем. Но сделать это придется, иначе на нашей плане-
те один за другим будут исчезать неповторимые куль-
турные заповедники и антропологические конгломе-
раты, представляющие своего рода неприкосновен-
ный запас общечеловеческой культуры будущего. Рас-
смотрению этих, а также некоторых смежных про-
блем посвящен предлагаемый сборник научных и
публицистических материалов.
* * *
Во избежание необоснованных претензий редак-
ция предупреждает, что все публикуемые в хрестома-
тии материалы извлечены из глобальной информа-
ционной сети. В отношении их не действуют нормы
законов Российской Федерации и Республики Бела-
русь «Об авторских и смежных правах». Кроме того,
упомянутое законодательство РБ допускает перепе-
чатку (она называется «прямым непрерывным цити-
рованием») в изданиях составного характера (напри-
мер, в сборниках и хрестоматиях) любых произведе-
ний без согласия их авторов, издателей и правопре-
емников, Гонорары при этом не выплачиваются.
ЭТНИЧЕСКАЯ ПРОГНОСТИКА:
ВОЗМОЖНО ЛИ ЕЕ СОЗДАНИЕ?
Олег БОНДАРЕНКО
Мир вступает в новое тысячелетие. К сожалению,
вступает со стыдом. Так хотелось в конце XX века по-
хвастаться (самим себе), что человечество уже не та-
кое, как прежде, и научилось цивилизованно разре-
шать любые этнические конфликты, не прибегая к
грубой силе и бомбежкам. И вот — конфликт в Юго-
славии, «смазавший всю картину».
Почему он произошел?..
Прежде всего, нужно найти в себе силы и, абстра-
гируясь от эмоций, признать: у мирового сообщества
в лице НАТО были вполне обоснованные причины для
начала боевых действий против режима Милошеви-
ча. Милошевич, известный как «балканский мясник»,
относится к типу беспринципных политиков, пренеб-
регающих правами этнических меньшинств; как в
свое время и Саддам Хуссейн, Милошевич испытал на
себе адекватные действия Запада.
Не следует забывать и то, что в первые недели авиа-
ционных налетов необъявленная война на Балканах
велась со стороны НАТО относительно корректно,
если вообще допустимо употреблять слово «коррект-
ность» применительно к войне. Гражданским объек-
там по существу ущерб почти не причинялся (боль-
шинство российских средств массовой информации
давало, на мой взгляд, несколько искаженную, тенден-
циозную информацию, обусловленную политикой
Москвы). Лишь на третьей неделе бомбежек, когда ста-
ло очевидно, что «блиц-криг» не удался и у Запада на-
чали сдавать нервы, прицельность обстрелов резко
снизилась. Среди мирного населения появились се-
рьезные жертвы.
Парадокс в том, что, несмотря на обоснованность
и первоначальную «корректность» ведения войны, вся
8
она явилась следствием грубых дипломатических
ошибок и политических просчетов. Ничто оправдать
эту войну не может, тем более ссылки на западную
демократию. Прибегнув к военной силе, НАТО поста-
вило себя в крайне щекотливую ситуацию: 1) кампа-
ния оказалась затяжной и создала Милошевичу оре-
ол чуть ли не «мученика идеи»; 2) выигравших в этой
войне не будет, ибо в случае формальной победы
НАТО пощечину получат ООН, пацифисты, а заодно
и все славяне, а в случае формального поражения
НАТО — разнообразные этнические меньшинства; 3)
европейское сообщество рано или поздно расколет-
ся, затормозив процесс общеевропейской интегра-
ции и соответственно введение в оборот евро. Добавь-
те к этому огромные финансовые потери, структур-
ное переустройство мира (мир будущего без ООН?) и
ряд чисто специфических проблем в отдельных госу-
дарствах, например в Германии, где ныне проживает
1,3 млн. сербов, т.е., по сути дела, 1,3 млн. потенциаль-
ных врагов или, во всяком случае, эмоциональных
противников германского правительства на ближай-
шую перспективу.
Практика показала чрезвычайно плохую информи-
рованность военных Европы о положении на Балка-
нах и национальном менталитете сербов — есте-
ственно, не в количественном аспекте, а, так сказать,
в качественном, когда уверенность в собственных
силах и собственном превосходстве не позволила
разумно проанализировать факты элементарной во-
енной истории. Когда-то Бисмарк предупреждал о
нежелательности любых военных кампаний против
России. Увы, в случае с Югославией для нее не на-
шлось своего Бисмарка.
В психологии и психиатрии известно такое явле-
ние как «компульсия» (разновидность невроза) — не-
преодолимое стремление совершать нерациональ-
ные поступки. Выражаясь языком Козьмы Пруткова,
«если нельзя, но очень хочется, то можно». Наивно
думать, что руководство стран Западной Европы и
9
США не предвидело последствий такого своего шага.
Оно не могло их не предвидеть. Другое дело, что спра-
виться со своим желанием не удалось. Подобно тому,
как боевой конь бьет копытом, горя желанием бро-
ситься под пулемет, так и в данном случае: руководи-
тели развитого мира совершенно сознательно (а мо-
жет, и не совсем сознательно) решились затянуть на
своей шее удавку.
Не так давно Джордж Сорос предсказал возмож-
ность глобального кризиса в самих Соединенных
Штатах, по сравнению с которым все недавние кри-
зисы покажутся просто цветочками. Если события в
Югославии (включая и их прямые последствия) нало-
жатся на обещанный кризис, то, как говорят физики,
произойдет резонанс. Конечно, мир не провалится в
тартарары. Но, вполне возможно, будет расчищено
место для совершенно новых лидеров Земли XXI
века — стран Азии, в т.ч. мусульманских, а также Ла-
тинской Америки и, не исключено, России.
Впрочем, возможно, война на Балканах к этому не
приведет. Но она показала, что следующая подобная
война будет иметь примерно такие последствия. Лиха
беда начала.
Итак, события 1999 года ярко высветили неспособ-
ность западной системы к глобальному контролю за
событиями. Добавьте к этому то, что сегодня называ-
ется кризисом гносеологии и методологии и вообще
существующих философских учений, бессилие совре-
менных гуманитарных наук (социологии, психологии
и этнопсихологии, конфликтологии, политологии и
др.), которые принципиально не могут устранить из
нашей жизни насилие и войны, экономическое несо-
вершенство стран Запада с их незащищенностью пе-
ред стихийностью рынка, наконец, надвигающийся
кризис Интернета и всей виртуальной системы связи
и информации — и вы получите полное представле-
ние о мире, в котором мы живем.
Не следует думать, что автор данной статьи — пес-
симист. Напротив. Просто хочется воспринимать XXI
10
век не сквозь розовые очки. «Титаник» погиб потому,
что счел себя непотопляемым. А синдром «Титани-
ка» — уверенность в собственной непотопляемости —
есть чрезвычайно опасная болезнь. Для нее не хвата-
ет только одного-единственного айсберга.
Идея, из которой исходил автор, сводилась к тому,
что любое этническое развитие, вопреки общерасп-
ространенному мнению, можно спрогнозировать с
достаточно высокой степенью точности и даже пост-
роить соответствующую компьютерную модель. Это
позволило бы видеть, в каких случаях этнические ком-
пульсии (непреодолимые побуждения совершать не-
рациональные действия) и этнические репрессии
(психологические запреты на совершение каких-
либо действий) берут верх над здравым умом тех или
иных наций.
Этническое развитие, точнее, этнические процес-
сы, на мой взгляд, до сих пор недооценивались. При-
чина — их долговременность, растянутость на века.
Так, часто мы не придаем особого значения геологи-
ческим процессам (на бытовом уровне), ибо не заме-
чаем их непосредственного воздействия. Но малень-
кий овраг в результате эрозии может рано или поздно
погубить все поле.
Так и в этнологии. Мы стараемся объяснить проис-
ходящие вокруг нас вещи с сиюминутных позиций,
привлекаем для объяснений политику, экономику,
географию, даже культуру и искусство, но не видим,
что дело обстоит гораздо серьезней, и порой те же
самые политика, экономика, искусство являются вне-
шним выражением скрытых до поры до времени эт-
нических процессов.
Что есть этнический процесс? Это развитие чего-
то, на первый взгляд, неуловимого, которое заставля-
ет людей коллективно любить или ненавидеть, зара-
батывать деньги или пассивно покоряться своей не-
везучей судьбе, строить или разрушать. Это неулови-
мое нечто вполне реально. Назовем его коллектив-
ным бессознательным.
11
Учение о коллективном бессознательном появи-
лось в начале столетия и было разработано Карлом-
Густавом Юнгом. Однако, как говорит Библия, «всякой
вещи время под небом». Тот вариант коллективного
бессознательного, который создал Юнг, годился для
своего времени. Он прямо исходил из существующих
материалистических идей, т.е. имел отношение к тем
самым гносеологическим методам познания, которые
широко практиковались до недавнего времени и о
кризисе которых мы с вами говорили на несколько
абзацев выше.
В данном случае понятие коллективного бессозна-
тельного нужно немного модернизировать. Грубо го-
воря, это — совокупность всех условных рефлексов,
всех неосознанных раздражителей боли, неприятных
воспоминаний и ощущений, внутренний автоматизм,
ответно-раздражительный механизм, заставляющий
психику подчиняться определенной программе и ни-
велирующий отдельные личностные характеристики.
Скажем, во время паники все люди (или большинство
их) ведут себя достаточно однообразно, невзирая на
свои индивидуальные особенности, темпераменты,
характеры и т.п. Это и есть пример коллективного бес-
сознательного.
Этническое коллективное бессознательное может
быть примерно определено с помощью соответству-
ющих социологических обследований. Оно выража-
ется индексом. Индекс дает нам представление о пред-
почтительных формах поведения той или иной этни-
ческой группы. Кроме того, важен не сам индекс, а его
изменение в течение некоего периода времени, т.е.
динамика коллективного бессознательного, то, как
изменяются формы этнического поведения в течение,
допустим, десятилетий, каких реакций можно ожи-
дать от данного этноса в отдаленном будущем, како-
вы в перспективе мотивации его поступков.
Чем выше индекс, тем более реактивен этнос. Это
значит, что он большей частью подчиняется требова-
ниям внутренней автоматики, не рассуждая, оправды-
12
вая это традициями, обычаями, заветами отцов или
чувством мести, обиды, страха, наконец. При относи-
тельно малом коллективном бессознательном этнос
действует большей частью осознанно, на основе реф-
лексии, с раскрытием всего своего творческого потен-
циала.
Показатель, обратный индексу коллективного бес-
сознательного, мы можем считать мерой сознатель-
ного, характеризующей уровень рефлексии, селф-де-
терминизма (по-англ. — самостоятельное принятие
решений). На схеме изменение данного, последнего
показателя всегда будет выглядеть как волна: от точки
этнического зарождения (момент появления этничес-
кой группы) через фазу этнического подъема и гре-
бень волны до фазы этнического спуска с последую-
щей деградацией. Причем период подъема будет в
общих чертах характеризоваться стремлением людей
к консолидации, а спуска — наоборот, стремлением к
разобщению, распаду.
Уровень контроля за ситуацией всегда соответству-
ет фазе этнической волны.
Внимательный читатель, знакомый с работами из-
вестного советского историка-диссидента Л.Н. Гуми-
лева, поймет, что выше в общих чертах обрисована
его знаменитая теория пассионарности. Пассиона-
рии — в свете данного взгляда на вещи — это соци-
альная прослойка, чей уровень сознательного не-
сколько превышает аналогичный уровень прочих
людей, т.е. те, кто чуть-чуть в меньшей степени под-
чиняется коллективному бессознательному. Они-то и
навязывают свой стереотип поведения остальным,
воздействуя на общество в течение поколений (посте-
пенно, из века в век). Пассионарность, по Гумилеву,
имеет волнообразную динамику.
Здесь надо заметить, что подобная система прямо
противоречит многим существующим гуманитар-
ным дисциплинам, в частности классической психо-
логии и психоанализу. Причина понятна: у Юнга ни-
чего не говорится о волнообразности и уровнях кол-
13
лективного бессознательного. Напротив, по Юнгу
коллективное бессознательное не динамично, а ста-
тично, оно не меняется по «объему», содержанию
(лишь по структуре).
Естественно, что многие психологи, социологи, а
через них — и историки не воспринимали и до сих
пор не воспринимают всерьез работы Л.Н. Гумилева.
Существует весьма критическое отношение и к той
области, которой занимается автор данной статьи.
Между тем причина расхождений кроется в общем
методологическом подходе. Традиционные науки, как
правило, идут по пути группировки и систематизации
исследуемых явлений, превращения их в объекты изу-
чения узких специалистов (т.н. вертикальный подход,
основанный на дифференциации). Нестандартный
взгляд на пассионарность и коллективное бессозна-
тельное абстрагируется от форм, или групп, и пред-
почитает работать непосредственно с содержанием,
существом изучаемого явления (т.н. горизонтальный
подход, основанный на интеграции). Он не требует
существования института узких специалистов, поче-
му встречает порой ожесточенное сопротивление.
Горизонтальный, или объединяющий, подход ха-
рактерен для ряда наук нового, послевоенного поко-
ления: кибернетики, теории информации, волновой
генетики, дианетики Л. Рона Хаббарда и некоторых
других. Вместе с тем он пока не получил всеобщего
распространения.
Согласно горизонтальному подходу, допускается
существование уровней исследуемых явлений или
процессов (в квантовой физике, например, существу-
ют энергетические уровни квантовых систем). Ни-
жайший уровень характеризуется пассивным взаимо-
действием составляющих системы, средний — проти-
воречивым активно-пассивным или пассивно-актив-
ным (имеется в виду по форме и по содержанию), выс-
ший уровень — активным взаимодействием. Сравни-
те сами: при низком уровне сознательного, или при
переполненности коллективным бессознательным,
14
люди пассивны, инертны по отношению друг к другу,
затем, по мере повышения уровня, начинают друг дру-
га опасаться, ненавидеть, воевать друг с другом, нако-
нец, учатся относиться терпимо и после всего актив-
но и по-товарищески взаимодействуют. Уровень
(фаза) волны влияет и на форму этнической органи-
зации, на структуру этноса.
В результате любое явление может быть представ-
лено как волна. Но классический вертикальный под-
ход волнообразности не знает, т.к. не рассматривает
такое понятие, как качество, качественный уровень
явления или процесса (содержание), ограничиваясь
все больше количественными показателями (форма-
ми). Это видно, например, в теории Маркса (поступа-
тельная смена экономических формаций), Дарвина
(постепенная смена форм), того же Юнга (коллектив-
ное бессознательное не меняется по внутреннему со-
держанию, но может модифицироваться, изменяясь
по структуре, составляющим его формам). Образно
говоря, «вертикальщики» оперируют с прямолиней-
ным движением, а «горизонталыцики» — с волнооб-
разным.
Идея движения вообще — динамичного, направлен-
ного вперед — по сути дела была разработана мате-
риализмом. Идея иерархичности содержания, так ска-
зать, уровней процесса — идеализмом, который го-
раздо меньше внимания уделял динамичному движе-
нию. Идея волнообразного движения, которое бы учи-
тывало одновременно и иерархию по уровням, раз-
рабатывается вновь возникающим направлением
философии — философией единого поля (синтез
материализма и идеализма, венчающий собой всю
триаду познания: тезис-антитезис-синтез). Именно
данное направление, на взгляд автора, приходит на
смену прежним в условиях развивающегося кризиса
гносеологии и методологии. Но оно же, при извест-
ных условиях, может стать могильщиком традицион-
ных гуманитарных дисциплин, вроде академической
психологии или конфликтологии, социологии в их
15
сложившихся формах. Но ничего страшного в этом
видеть не нужно. Именно эти-то дисциплины и ока-
зались бессильными предотвратить кровь и насилие
на Балканах — как, впрочем, и в других горячих точ-
ках планеты.
Если с исторической арены в XXI веке уйдут, со-
гласно пророчеству Шпенглера, наиболее развитые
западные страны мира, то вместе с собой они унесут
и изжившие себя гуманитарные дисциплины, являю-
щиеся порождением Запада. Новая волна принесет с
собой и новую «горизонтальную» методологию с со-
вершенно новыми дисциплинами очередного поко-
ления.
Этническая прогностика (или этнопрогностика) —
одна из них. Она полностью основана на признании
волнообразности этнических процессов. Вместе с тем
она не «уживается»» с привычными науками, которые
изучаются в большинстве университетов мира.
Этнопрогностика исходит из общей теории систем,
разработанной в рамках философии единого поля.
Она использует т.н. межсистемный анализ (модифи-
кация системного анализа, где внимание обращается
не только на взаимоотношения особей в популяции,
но и на качественный уровень этих взаимоотноше-
ний, так сказать, на уровень взаимодействий между
составляющими системы). В соответствии с принци-
пами этнопрогностики и теории систем мир управ-
ляется по единым (общим) законам, но в зависимос-
ти от уровня рассмотрения эти законы могут отнюдь
и не представляться едиными, как, например, не пред-
ставляются едиными, на первый взгляд, законы кван-
товых систем и систем этнических. Между тем зако-
ны в действительности общие, если мы будем обра-
щать внимание не на форму, а на содержание.
Поэтому общая теория систем, а следовательно, и
.этнопрогностика, могут быть выражены с помощью
языка физики и математики. Хотя этнические процес-
сы и не являются предметом рассмотрения физики.
Просто они не могут выйти за рамки законов, рас-
16
сматриваемых физикой. Здесь мы видим зарождаю-
щиеся основы будущей метанауки — глобальной на-
уки XXI века, интегрирующей в себе гуманитарные и
естественнонаучные дисциплины.
Вот пример. Этническая волна — явление достаточ-
но сложное и на практике не столь «твердое», «несги-
баемое», устойчивое, каким оно представляется из
работ Л.Н. Гумилева. Эта волна ведет себя порой кап-
ризно. Она может менять свою длину и амплитуду, что
зависит от ее составляющих — субэтносов более низ-
кого порядка. Может также при определенных усло-
виях, которые здесь мы сейчас рассматривать не бу-
дем, наклоняться по отношению к оси ОХ (время) —
гребнем в сторону, противоположную направлению
движения. Вообще эта волна есть скорее не механи-
ческая, а вероятностная — физики знают, что такое
«волны вероятности». Соответственно этнопрогнос-
тика активно использует вероятностный подход, т.е.
рассчитывает, какова вероятность ожидаемого собы-
тия, например смены этнических фаз.
Допустим, что волна находится в развитии, или дви-
жении (из века в век или из десятилетия в десятиле-
тие). По ходу своей истории этническая группа .пере-
ходит из одной точки волны в другую — из этого-то и
составляется вся волнообразная динамика, отражаю-
щая развитие коллективного сознательного и бессоз-
нательного членов этой группы. Чем выше группа —
относительно оси ОУ, — тем больше консолидация
людей и выше энергетический уровень, т.е., иными
словами, больше этническая масса (условный тер-
мин, характеризующий способность людей к совмес-
тной деятельности, сплоченности, общему решению
проблем, а также характеризующий степень слияния
субэтносов в один общий этнос; так, скажем, масса
этноса космополитичных американцев больше, чем
масса этноса индейцев из какого-либо разобщенно-
го и изолированного племени, причем количествен-
ный аспект здесь не имеет особого значения). Но с
ростом по оси ОУ растет и расстояние от гребня вол-
17
ны до начального, нулевого уровня, т.н. этнический
радиус — он примерно соответствует амплитуде.
Физика знает закон сохранения импульса и его раз-
новидность — закон сохранения вращательного мо-
мента (N=mvr). В соответствии с последним, при уве-
личении массы и радиуса падает скорость — причем
строго пропорционально увеличению массы и ради-
уса. Следовательно, если этническая масса американ-
цев выросла, вырос и их этнический радиус, то ско-
рость этнических процессов в США с какого-то мо-
мента должна замедляться? Безусловно. Ученые ска-
зали бы, что кинетическая энергия американского
суперэтноса переходит в потенциальную, т.е. амери-
канцы с каждым годом становятся все сильнее и мощ-
нее, но ври этом... утрачивается динамичность раз-
виразвития, а прежний стремительный подъем к греб-
ню этнической волны теперь прекращается и пере-
ходит в плавную, пологую линию, параллельную оси
ОХ! За все в этом мире нужно платить.
Знаменитый футуролог Фрэнсис Фукуяма назвал
такую тенденцию «теорией устойчивого развития»,
т.е. развития без дальнейшего роста.
Что плохо-в этой ситуации? Во-первых, другие эт-
нические группы с меньшей массой, в отличие от аме-
риканцев, пока идут стремительно вверх — китайцы,
например. Сейчас уровень китайского этноса ниже.
Но скорость роста у него выше. И именно поэтому он
когда-нибудь опередит американцев (и, в свою оче-
редь, замедлит этническую скорость, уступая место
следующим за ним). Во-вторых, сами американцы
ничего этого не видят. Срабатывает синдром «Тита-
ника». Когда они увидят — будет поздно.
Почему же они этого не видят? Ответ прост. Гори-
зонтальный методологический подход, позволяющий
моделировать этнические процессы, только рождает-
ся на свет. Существующий ныне вертикальный подход,
основанный не на интегрировании, а на дифферен-
циации («Разделяй и властвуй!»), не работает с подоб-
ными графиками и не сопоставляет разные этничес-
18
кие группы по показателю качества движения. Стра-
ны сопоставляются скорее по отдельным формам:
развитие демократии, гражданских прав и свобод,
экономики и финансов и т.д. и т.п. — короче, в преде-
лах стандартной «вертикальной» структуры, на осно-
ве сложившейся, привычной, удобной дифференци-
ации. Так создаются иллюзорные картины, скрываю-
щие подлинные этнические процессы и... подводную
часть «того самого» айсберга. Институт узких специ-
алистов, выращенный специально для реализации
вертикального методологического подхода, будет ак-
тивно настаивать на том, что существующие методи-
ки близки к идеалу. Даже тогда, когда корабль даст течь.
Не зря сами же американцы придумали шутливое
т.н. «определение Вейнберга» в рамках общеизвест-
ных законов Мэрфи: «Квалифицированный специа-
лист — это человек, который удачно избегает малень-
ких ошибок, неуклонно двигаясь к какому-нибудь гло-
бальному заблуждению».
Именно эти-то специалисты, видимо, и отвечают за
разработку операции на Балканах.
Явление, при котором динамика развития совре-
менных этнических (и суперэтнических) групп, дос-
тигнув порога, начинает замедляться, превращаясь в
«развитие без дальнейшего роста», в этнопрогности-
ке называется невидимым этническим спуском.
Отличие последнего от прямого этнического спус-
ка заключается в том, что этническая волна начинает
вести себя несколько своеобразно, наклоняясь греб-
нем в сторону, противоположную движению:
В первом случае, который был более характерен для
ранних и средних веков, постепенная этническая дег-
радация с последующим распадом просматривалась
очень отчетливо — вспомним хотя бы судьбу древних
римлян, византийцев.
Но во втором случае, который характерен для бо-
лее высоких этажей (уровней) общей, глобальной вол-
ны, отрицательные этнические процессы уже не так
хорошо просматриваются. Создается иллюзия про-
19
цветания западных обществ, которые в действитель-
ности утрачивают мобильность, «маневренность»
(понять это также помогает термодинамика: при уве-
личении массы — в данном случае этнической — тре-
буется гораздо большее количество энергии для «ра-
зогрева»).
Строго говоря, данная ситуация вовсе не отменяет
развитие общества вообще и принципиально не сдер-
живает рост. Она просто требует переосмысления
ситуации и резкого изменения тех социальных ин-
ститутов, которые явились порождением предыдущих
этнических фаз.
Что имеется в виду? По существу все: иной взгляд
на демократию, право (скоро грядет эпоха т.н. надза-
конного права), принципы сложившихся наук, иная
организация бизнеса, внешней политики, междуна-
родного сотрудничества и т.п. Причем автору статьи
совсем не хочется, чтобы данные мысли были воспри-
няты в контексте какой-нибудь очередной пролетар-
ской революции. Вовсе нет. Новые социальные инсти-
туты сложатся не под влиянием революций, а сами
собой, как неизбежный продукт человеческого разви-
тия, и, вероятно, в других, незападных странах, пока
свободных от инерционности. Они-то и окажутся
более жизнеспособными.
Состояние, при котором во внешне здоровом и про-
цветающем обществе вдруг ни с того, ни с сего появ-
ляются признаки этнической «усталости», «вялости»,
относительной мировоззренческой «пустоты», назы-
вается эффектом невидимого этнического спуска.
Для него характерны: снижение энергичности и
активности, в т.ч. предпринимательской, постепен-
ный рост самоубийств и суицида, насилия, в т.ч. дет-
ского, немотивированных преступлений (когда ка-
ко"й-нибудь благообразный господин вдруг начина-
ет расстреливать из автомата посетителей кафе),
странная болезнь «ненормальности» у молодежи,
ширящиеся психические отклонения и психические
заболевания у населения, выход из-под контроля сек-
20
суальных проблем, прогрессирующие пьянство и
наркомания и т.п. Можно сказать, что общество не
находит себе места. Футбольные болельщики начи-
нают от озлобления крушить витрины магазинов,
парламенты провинций искусственно раздувают
межрегиональные и даже межэтнические противоре-
чия, только на, так сказать, более «цивилизованном»
уровне. А генералы — генералы мечтают хоть что-
нибудь сотворить, развязать хоть маленькую «циви-
лизованную» войну, оправдывая это, разумеется, тре-
бованиями демократии (чем же еще?).
Какова природа этого процесса? Она связана с ди-
намикой коллективного бессознательного. Вернемся
опять к Л.Н. Гумилеву. По его теории пассионарности
вся жизнь этноса укладывается в длину этнической
волны, причем чем старше этнос, тем он культурней,
цивилизованней. Молодые этнические группы более
горячие, более жизнеспособные, но вместе с этим
знают о мире куда меньше, да и культуру и искусство
имеют неразвитую.
Этнопрогностика добавляет.- старые этносы лучше
заботятся о детях и стариках, поддерживают науку,
имеют хорошо налаженную экономику. Молодые —
живут «одним днем», легко относятся к разбазарива-
нию средств, т.к. верят в то, что все равно выживут в
этом мире — сил-то много! Вместе они уравновеши-
вают друг друга, потому что «молодежь» динамична и
маневренна, легко перестраивается, а «старики» —
хранители опыта, но при этом очень тяжелые на
подъем.
«Молодежь», разворовывая нередко собственную
страну, порождает периодические обвалы в мировой
экономике, но психологически легко выходит из кри-
зисов, тут же забывая о них. «Старики» же так и не
могут остановить свою первоначально устойчивую и
«правильную» экономику, расшатавшуюся в результа-
те «молодежных» безобразий, входят в стагнацию и
депрессию, тем самым уступая дорогу взрослеющим
молодым этносам.
21
У молодых (фаза подъема) коллективного бессоз-
нательного мало. Мало и комплексов. Бессознатель-
ное носит поверхностный характер, в быту преоб-
ладают запретительные команды (или запретитель-
ный стандарт поведения): «Это нельзя!», «Так не де-
лать!» и т.п. С течением времени бессознательное ко-
пится, что является естественным следствием долгой
жизни с ее трудностями, горестями, проблемами. Но-
вое бессознательное напластовывается или наслаива-
ется на предыдущие «оболочки», пока самая нижняя
из них, бывшая когда-то поверхностной, не становит-
ся глубинной. Т.о., все запретительные команды пере-
ходят в сферу глубинного.
У стариков (фаза спуска) коллективного бессозна-
тельного уже много. Много и комплексов. В быту пре-
обладают предписывающие команды типа-. «Ты дол-
жен этого добиться!», «Необходимо поступить в уни-
верситет и заработать миллион!» и т.п. На первый
взгляд, кажется, что общество стало гораздо разумней
и культурней и отказалось от запретов по пустякам.
Но почему? Потому что запретительные стандарты
уже заложены в людях с «молодых» времен, а теперь к
ним вдобавок присоединились и предписывающие.
Такие люди будут полностью опутаны тысячами ус-
ловностей, сковывающими их и заставляющими дей-
ствовать в рамках определенной жизненной «про-
граммы».
Так, безработный представитель молодого этноса
(условный, усредненный психологический тип) быс-
тро найдет себе любую работу. Безработный предста-
витель старого этноса будет до последнего искать ра-
боту «по специальности» и в конце концов умрет с
голоду; скажем, «культурный» профессор никогда не
согласится торговать на рынке именно из-за наличия
избыточного числа комплексов. Так, пьяный предста-
витель молодого этноса «потеряет тормоза» и будет
приставать ко всем подряд, потому что ему море по
колено. Пьяный представитель старого этноса в боль-
шинстве случаев не утратит чувства меры (подсозна-
22
тельно он знает, что и когда делать не следует), а если
и утратит, то на «интеллигентный» манер, с какой-то
претензией на соблюдение рамок приличия — ска-
жем, он не будет настойчиво преследовать прохожих
и добиваться любви незнакомой женщины. Мы можем
назвать это еще «цивилизованным автоматизмом»
или «цивилизованной инерционностью».
Именно обилие комплексов отравляет жизнь по-
чтенным и развитым этническим группам. Именно
переполненность коллективным бессознательным
сверх допустимого не дает этносу расти дальше, при-
спосабливаясь под стремительно меняющиеся усло-
вия, и порождает множество психических проблем,
одной из которых нужно считать компульсию — пе-
риодическое непреодолимое желание вести себя не-
рационально, против логики, вероятно, в качестве
своего рода внутреннего протеста. Например, сорвав-
шись, нападать на тех, кто потенциально слабее и сам
запутался в собственных проблемах (естественно, все
подобные действия будут оправдываться с помощью
т.н. аппарата оправдательного мышления).
Естественно, размеры статьи не позволяют расска-
зать об этнопрогностике более детально; невидимый
этнический спуск есть лишь один из множества
объектов ее исследований.
Всегда нужно помнить: этнос ведет себя по отно-
шению к другим этносам часто именно так, а не ина-
че не потому, что он хороший или плохой, а потому,
что таковы особенности фазы его развития. К приме-
ру, если он вступил в фазу конфронтации, разобщен-
ности, то избежать дестабилизации невозможно. Та-
ковы, скажем, некоторые страны центральноазиатс-
кого региона (Таджикистан, Узбекистан); фаза может
длиться десятки лет, если не век-два.
При этом не важно, кто выступит источником дес-
табилизации — как не важно было, выстрелил ли Тав-
рило Принцип в эрцгерцога Фердинанда или кто-ни-
будь другой. В роли дестабилизатора могут выступать
и фундаменталисты. Развитые страны готовы пред-
23
принять титанические усилия, чтобы сдержать натиск
фундаменталистов, потратить сотни миллиардов дол-
ларов — в конце концов фундаменталисты отступят...
чтобы вместо них пришел другой враг, другой деста-
билизатор. Узкие специалисты только разведут рука-
ми. Ведь они привыкли работать с формами, а здесь
мы имеем дело с содержанием.
Этническая волна есть поэтапное изменение содер-
жания. Умение увидеть это содержание есть искусст-
во. Тот, кто не увидит, будет вечно бросать на ветер
силы и средства. А тот, кто увидит, — поймет, что если
событие нельзя предотвратить, то его можно «укро-
тить»: смягчить, направить в иное русло, обратить себе
на пользу и т.д.
Часто представляются совершенно нелепыми по-
пытки избежать конфликта там, где он заведомо не-
избежен. Вместе с тем, вызывает недоумение созна-
тельный отказ от разработки темы «неизбежный кон-
фликт». Допустим, дестабилизация обстановки в Уз-
бекистане и Таджикистане в начале XXI века является
событием с высокой степенью вероятности, и уже
сейчас грядущие события можно было бы локализо-
вать путем соответственной перестройки политики
Кыргызстана, Казахстана, России, мирового сообще-
ства, постараться изолировать будущий возможный
очаг напряженности.
Вместо этого шаги, скорее всего, будут предприня-
ты совсем в другом направлении: окружение данных
стран, переживающих прямой этнический спуск, нач-
нет долго и затратно (с большими затратами) искать
пути недопущения дестабилизации. В результате дес-
табилизация все равно вполне может наступить, а зат-
раченные усилия окажутся затраченными впустую.
В дианетике (наука о человеческом разуме) это на-
зывается ИСР, т.е. искусственно созданная работа.
Примерно в такой расстановке сил заключен сек-
рёт балканской проблемы. Сербский этнический ре-
жим в лице Милошевича воевал с другими этничес-
кими группами не потому, что он хотел, а потому что
24
должен был воевать — таковы особенности данной
этнической фазы.
Его можно было бы изолировать и умелым манев-
рированием поэтапно локализовать конфликт, хотя
для этого понадобились бы годы. Однако Запад пошел
по пути кажущегося наименьшего сопротивления и
попытался разрешить конфликт силой сразу. Почему?
Потому что он подсознательно хотел воевать — и
сорвался, не сумел удержаться от соблазна. Таковы
особенности его собственной этнической фазы. В
результате конфликт растянется уже не на годы, а на
десятилетия (по своим косвенным последствиям).
Вот вам еще один пример искусственно созданной
работы.
Именно поэтому автор уверен, что главное сегод-
ня — это не те или иные этнические конфликты. Глав-
ное — понимание их глубинных причин.
А понять можно лишь с помощью нетрадиционных
подходов, в частности горизонтального методологи-
ческого подхода, допускающего создание этнопрог-
ностики, а вовсе не с помощью привычных малоэф-
фективных, не оправдавших себя в истории подходов
с их обилием узких специалистов и профессионалов
«прежней закалки». Хотите искоренить насилие в
этом мире? Начинайте с философии — все остальное
подстроится под нее естественным путем.
Естественно, область применения этнопрогности-
ки может быть достаточно широка. Все дело не огра-
ничивается сказанным выше. Так, волнообразность
этнических процессов подсказывает, что им в полной
мере присущи явления этнической дифракции (спо-
собность этноса справляться с препятствием только
при определенных условиях) и этнической интерфе-
ренции (способность этнических волн усиливать или
гасить друг друга).
Последнее дает понимание почему, например, Кыр-
гызстану с его более высокой амплитудой невыгодно
иметь дело с Россией — ее амплитуда ниже, а мощ-
ность волны больше, поэтому Россия может загасить
25
этническое развитие в Кыргызстане (в смысле: со-
здать внутренние отрицательные тенденции). Этноп-
рогностика вмешивается в геополитику. Кроме того,
она вполне может вмешиваться и в бизнес, и в долго-
срочную экономическую стратегию, и в вопросы изу-
чения миграционных процессов, и даже в мир куль-
туры и искусства.
Важно понять, что этнопрогностика — не сиюми-
нутная прихоть и не дань моде. Она является частью
новой философии, вторгающейся в мир XXI века. Она
идет на смену и идеализму, и материализму.
Если первый предпочитал видеть во всем законы
Божии, то второй — скорее стихийность, случайность
развития и эволюционных процессов, зависящую от
воли людей. Философия единого поля (с этнопрогно-
стикой) видит во всем закономерную случайность,
иными словами, она объединяет волю людей с общи-
ми законами, которые исключают существование ве-
щей, выходящих за рамки объективного мира. Имен-
но поэтому эта философия активно использует веро-
ятностные методики (математическую теорию веро-
ятностей), занимающиеся законами случая.
Возможен ли мир без насилия и войн, крови и
убийств? Да! Но придти к нему придется не путем уто-
пических увещеваний и демагогических деклараций
в стиле ООН, часто построенных по принципу: «Ре-
бята, давайте жить дружно!» Это будет путь естествен-
ной смены поколений, смены эпох, смены специали-
стов, смены наук и философских воззрений. Мир тре-
бует этого. И стоит такая операция дорого. Впрочем,
не дороже, чем человеческая жизнь.
Этническая безопасность, прежде всего, есть воп-
рос нас самих, нашего разумного мышления и нашей
готовности к переменам.
Интернет-ресурс, 1999
этнопсихология
КАК НАУКА ОБ ЭТНИЧЕСКОЙ
САМООРГАНИЗАЦИИ
Основные понятия
1. Этническая культура как защитный
механизм
Одной из функций этнической культуры является
психологическая защита индивида.
Каждый человек чувствует опасность, исходящую
извне. Мир, который «во зле лежит», пробуждает ощу-
щение тревоги. Чтобы действовать в нем, человек дол-
жен прежде всего определить конкретные источни-
ки внешней опасности.
Скажем, лес опасен не вообще как бесформенный
зеленый массив беспорядочно растущих деревьев,
кустов и травы, а потому что в нем живут хищные зве-
ри, ядовитые насекомые, потому что в нем можно заб-
лудиться. Если предпринять меры предосторожности,
то по лесу можно ходить и собирать грибы. Для этого
нужно знать: 1) что в лесу является источником опас-
ности? 2) чего нельзя делать, чтобы не вызвать эту
опасность на себя? 3) что надо сделать, чтобы ее пре-
одолеть?
Сказанное относится и к миру в целом. Если окружа-
ющую действительность не рационализировать, то в
ней невозможно осмысленно действовать. Посред-
ством этой рационализации человек добивается того,
что ощущение тревожности трансформируется в опре-
деленные образы, которые концентрируют в себе враж-
дебность. Одновременно вырабатываются представле-
ния об образе действия человека в мире, который бы
был направлен на избежание и преодоление опасности.
Мир большой, а человек маленький. Чтобы человек
мог сделать шаг вперед, он должен быть уверен в себе.
27
Чтобы зайти далеко в незнакомый лес, человек дол-
жен либо иметь компас, по которому он сможет ори-
ентироваться, либо помнить народные приметы, либо
обладать необыкновенной интуицией, либо быть уве-
ренным, что на его ауканье кто-нибудь откликнется.
Таким образом, чтобы приступить к действию, че-
ловек должен иметь хотя бы смутное представление
о том, при каких обстоятельствах это действие осу-
ществимо, кто он такой, что может его совершить,
какими качествами он должен для этого обладать (ка-
кие качества себе приписывать), в каких отношениях
он должен находиться с другими людьми, нуждается
ли он в их помощи, или он способен помочь себе сам,
могут ли оказать ему помощь другие, каким образом
возможно совместное действие и какими качествами
должен обладать коллектив людей (состоящий из все
тех же беспомощных и малосильных индивидов), что-
бы решиться на действие?
Ответы, которые этническая культура дает на эти
вопросы — это та призма, сквозь которую человек
смотрит на мир, в котором должен действовать, ос-
новные парадигмы, определяющие возможность и
условия действия человека в мире, вокруг которых
выстраивается в его сознании вся структура бытия. В
этом, прежде всего, и состоит защитная функция эт-
нической культуры, являющаяся наиболее значимой
из всех ее функций.
Благодаря ей человек получает такой образ окружа-
ющего, в котором все элементы мироздания структу-
рированы и соотнесены с самим человеком, так что
каждое человеческое действие является компонентом
общей структуры. Этнос адаптируется к реальному
миру тем, что всему в мире дает как бы свое название,
определяет его место в мироздание.
Так формируется образ мира или то, что мы будем
называть этнической картиной мира, поскольку об-
рйз мира является основополагающей компонентой
культуры этноса и, следовательно, индивидуален для
каждой культуры.
28
2. Защитные механизмы этнической
культуры
Необходимо заметить, что повышенное чувство
внешней опасности, высокая мера конфликтности по
отношению к миру — все это не деструктивно для эт-
нической культуры. Вредит скорее их недостаток, ког-
да культура лишается внутренней напряженности, а
следовательно, и мобильности.
Процветание этноса зависит не от меры конфлик-
тности, а от того, сколь хорошо функционируют пси-
хологические защитные механизмы этноса, сколь они
развиты, адекватны, гибки.
Так, в критической ситуации этнос с хорошо нала-
женным механизмом психологической защиты мо-
жет бессознательно воспроизвести целый комплекс
реакций, эмоций, поступков, которые в прошлом, в
похожей ситуации, дали возможность пережить ее с
наименьшими потерями. Это особенно бросается в
глаза у народов с трудной исторической судьбой, но
в целом относится ко всем.
Защитные механизмы этноса можно разделить на
специфические и неспецифические.
Специфические защитные механизмы направлены
на преодоление конкретной угрозы извне. Для этого
угроза должна быть маркирована и вписана в иерар-
хию бытия. Точно так же вписывается в иерархию
бытия и получает свое название и способ защиты —
ритуальное или реальное действие.
Модель работы специфических защитных механиз-
мов можно проиллюстрировать на примере «Казачь-
ей колыбельной песни» Лермонтова.
По камням струится Терек,
Плещет мутный вал;
Злой чечен ползет на берег,
Точит свой кинжал.
Но отец твой старый воин;
(общая тревожность)
(опасность называется,
конкретизируется)
/
(указывается средство
29
Закален в бою:
Спи, малютка, будь спокоен,
Баюшки-баю.
Сам узнаешь, будет время,
Бранное житье;
Смело вденешь ногу в стремя
И возьмешь ружье.
защиты от опасности)
(опасность
психологически снимается)
(стереотип закрепляется,
задается алгоритм
собственного действия)
Маркируется ли таким образом реальная угроза или
мифическая, адекватны ли защитные действия, спо-
собны ли они в действительности устранить угрозу, —
в некотором смысле неважно. Во всяком случае, менее
важно, чем факт ее маркировки сам по себе — локали-
зация ее в определенных точках и сознание того, что
какие-то действия способны угрозу предотвратить.
В качестве неспецифических защитных механиз-
мов можно рассматривать саму «этническую картину
мира».
3- Этническая картина мира
Что представляет собой этнической картины мира,
присущая тому или иному народу? Прежде всего оче-
видно, что — это некоторое связное представление о
бытии, присущее членам данного этноса. Это пред-
ставление выражается через философию, литературу,
мифологию (в том числе и современную), идеологию
и т.п. Оно обнаруживает себя через поступки людей, а
также через их объяснения своих поступков. Оно, соб-
ственно, и служит базой для объяснения людьми сво-
их действий й своих намерений.
Но при этом важно подчеркнуть, что картина мира
осознается членами этноса лишь частично и фраг-
ментарно. Фактом сознания является не ее содержа-
ние, а ее наличие и целостность. В этом смысле она
является неким фантомом. Человеку скорее кажется,
что он имеет некоторую упорядоченную систему
представлений, тем более представлений общих с его
30
социокультурным окружением, чем он имеет ее в дей-
ствительности. Имеет он нечто совсем иное: ощуще-
ние наличия такой целостной, упорядоченной и гар-
моничной системой.
Это закономерно. Ведь основная функция этничес-
кой культуры — это функция психологической защи-
ты. В действительности же разрозненные элементы
картины мира присутствуют в сознании человека в
качестве фрагментов, не вполне стыкующихся между
собой. Это становится ясно при попытке облечь кар-
тину мира в слова.
Однако это не означает, что опираясь на осознава-
емые фрагменты, картину мира нельзя реконструиро-
вать как логическую целостность, мифологему реаль-
ности, стройную и взаимосвязанную. Но при попыт-
ке такой реконструкции окажется, что исходные пун-
кты этой мифологемы, на которых, собственно, и дер-
жится весь каркас реконструкции, абсолютно
необъяснимы изнутри ее самой и в них содержатся
значительные внутренние противоречия.
Более того, несмотря на то что присутствующая в
данной картине мира внутренняя логика может вос-
приниматься членами этноса как нормативная, на
деле она оказывается таковой лишь отчасти. В один и
тот же период различные группы внутри этноса мо-
гут иметь разные картины мира, у которых имеется
общий каркас, но различаются сами здания (схемы),
и логика поведения, исходящая из одного источника,
на практике проявляется совершенно различным,
порой даже противоположным образом.
Кроме того, этническая картина мира сильно меня-
ется с течением времени, причем люди не всегда осоз-
нают культурные разрывы, которые могут быть оче-
видны для исследователя.
Неизменными оказываются лишь логически
необъяснимые, принятые в этнической картине мира
за аксиому, блоки, которые внешне могут выражаться
в самой разнообразной форме. На их основе этнос
выстраивает новые и новые картины мира — такие,
31
которые обладают наибольшими адаптивными свой-
ствами в данный период его существования.
4. Репрессия деструктивной информации
На проблему можно посмотреть и с другой сторо-
ны. Почему продукт психологической рационализа-
ции, каковым является этническая картина мира, при
попытке ее воссоздать в эксплицитной форме, будет
допускать натяжки, а порой и существенные искаже-
ния реальности, незаметные ему самому?
Ответ в том, что эти искажения являются следстви-
ем действия защитных механизмов его психики, ко-
торые репрессируют информацию, способную выз-
вать деструкцию этнического сознания. Причем реп-
рессии подвергается та информация, которая проти-
воречит этническим константам, то есть не конкрет-
ной, принятой в тот или иной исторический момент
членами данного этноса (или некой группой внутри
этноса) традиции, а тем внелогическим понятиям,
которые служат каркасом и подоплекой этнической
традиции в любой ее модификации, противоречит не
конкретным формам выражения этих понятий, а их
глубинному содержанию, бессознательным образам,
которые лежат в основании рационализации опыта,
полученного из внешнего мира, превращения этого
опыта в своеобразный элемент культуры — этничес-
кую картину мира. Таким образом, защитный барьер
стоит между внешней реальностью и структурообра-
зующими моментами этнического бессознательного,
этническими константами.
Функция этого барьера двойная. С одной стороны,
он вытесняет из сознания и препятствует проникно-
вению в бессознательные слои психики всех пред-
ставлений, способных нанести ущерб целостности
этнических констант. В частности, цензуре подлежит
информация о чужом опыте, о принципиально иных
картинах мира: они предстают перед носителем тра-
диционного сознания как неконкурентоспособные.
32
С другой стороны, защитный барьер контролирует
импульсы бессознательного, направленные на вне-
шний мир. Благодаря действию защитных механиз-
мов этнические константы никогда не обнаружива-
ют своего содержания непосредственно, и член этно-
са сам не видит тех моментов, которые являются для
него центральными, и поэтому не в состоянии под-
вергнуть их критике.
В его сознании они всегда всплывают лишь в виде
представлений по поводу каких-то определенных про-
блем или объектов, то есть в форме максимально кон-
кретизированной. Проходя через защитный барьер
этнические константы как бы дробятся: в зону созна-
ния они вступают не как правило, общее для множе-
ства самых различных явлений, а как представление о
наиболее удобном способе действия в данном случае.
Более того, формы конкретных проявлений этни-
ческих констант могут быть столь пестры, разнооб-
разны, что увидеть за ними общую закономерность
порой действительно трудно. Многообразие форм
проявления этнических констант обеспечивает их
максимальную неуязвимость.
В случае очевидного противоречия этнических
констант реальности под угрозу ставятся не сами эт-
нические константы, а конкретные формы их выра-
жения. Так, некая поведенческая норма может быть
откинута индивидом или обществом как несостоя-
тельная, но бессознательная подоплека этой нормы
остается незадетой и найдет свое отражение в других
формах. В период смены модификаций традицион-
ного сознания этноса этнические константы просто
меняют свою одежду.
5. Этнические константы
Что представляют собой этнические константы?
Они являются теми механизмами (о которых мы
говорили в начале этой главы), снимающие психоло-
гическую угрозу со стороны окружающего мира и
2 Современная этнопсихология
33
обеспечивающие члену этноса возможность действо-
вать. Именно их мы будем рассматривать в качестве
«центральной зоны» культуры.
Происхождение «центральной зоны» адаптивное:
она представляет первичный слой психологической
адаптации человека — тот слой, о котором мы гово-
рили, когда рассматривали этническую культуру, как
защитный механизм. Этнические константы не могут
не включать следующие бессознательные образы:
локализацию источника зла;
локализация источника добра;
представление о способе действия, при котором
добро побеждает зло.
Это первичная схема.
«Источник добра» сам включает в себя несколько
парадигм, в частности «образ себя» и «образ покро-
вителя». «Образ себя» — это субъект действия, а «об-
раз покровителя» можно определить как атрибут дей-
ствия, то есть как то, что помогает совершаться дей-
ствию. Обе эти парадигмы могут совмещаться за счет
того, что атрибуты, делающие действие возможным,
приписываются непосредственно самому себе. По-
скольку этническое сознание по своей сути коллек-
тивно, то «образ себя» — это «мы — образ», образ кол-
лектива, способного к совместному действию. Содер-
жанием «образа себя» является то, что именно член
данного этноса принимает за свой базовый коллек-
тив, что для него является коллективом.
«Образ себя», то есть представление о субъекте дей-
ствия, и «образ покровителя», то есть представление
об условии действия, определяют характер действия
человека и тип взаимосвязи между членами коллек-
тива. «Источник зла» может быть назван «образом вра-
га», хотя такое тождество само по себе не подразуме-
вает персонификацию «источника зла», а лишь его
концентрацию на каком либо объекте; «источник
. зла» — это то, что мешает действию, и то, против чего
направлено действие. Таким образом, он также влия-
ет гга характер действия.
34
Этническими константами являются не наполнение
этих образов, а общие приписываемые им характерис-
тики и их диспозиция — расположение друг по отно-
шению к другу и характер их взаимодействия. Конкрет-
ное содержание этих парадигм может меняться — и
тогда возникают новые модификации этнической тра-
диции. Но оно в любом случае будет таким, что общие
характеристики этих образов, их диспозиция и пред-
ставление о модусе действия останутся неизменными.
На основании этнических констант формируются
адаптационно-деятельностные модели культуры. Вок-
руг этих констант кристаллизуется этническая тради-
ция в различных ее модификациях.
6. Традиционное сознание этноса
и ценностная ориентация
Зцесъ необходимо разграничить два понимания
культуры: кулыуры как способа кристаллизации этни-
ческих констант и культуры как ценностной конфи-
гурации.
Ценностная ориентация является в известном
смысле материалом, на основании которого кристал-
лизуется та или иная этническая культура. Этничес-
кие константы не содержат в себе представления о
направленности действия и его моральной оценки.
Направленность же действия задается ценностной
ориентацией. Этнические константы и ценностная
конфигурация соотносятся как способ действия и
цель действия.
Таким образом, этническую картину мира можно
рассматривать как производную от этнических кон-
стант, с одной стороны, и ценностей ориентации, с
другой. Этнические константы неизменны на протя-
жении всей жизни этноса, а ценностная ориентация
может меняться, она является результатом свободно-
го выбора людей.
Каждый этнос в какой-то мере адаптирует более
широкую культурную традицию, но сами по себе эт-
35
нические константы нейтральны по отношению к той
или иной ценностной ориентации. Какую систему
ценностей принимать — волен выбирать человек.
Этническая культура детерминирована потребно-
стью человека в психологической адаптации, так же
как деятельность по жизнеобеспечению этноса детер-
минирована его потребностью в физиологической
адаптации к окружающей среде. Например, зрение
также и физиологически, и психологически жестко
детерминировано и существуют вполне определен-
ные законы зрительного восприятия, но куда челове-
ку смотреть — это его выбор.
7. Уровни адаптации
В отличии от ценностных доминант, представляю-
щих собой идеальный план культуры, этнические кон-
станты являются проявлением адаптивно-защитного
плана культуры. Причем культура имеет в себе не-
сколько уровней адаптации. Выше мы уже упоминали
о них, а теперь представим их иерархию в система-
тической форме.
1. Первичная адаптация, где в качестве защитного
механизма выступает сама этническая культу-
ра — то есть, такое первичное структурирование
мира, которое дает человеку принципиальную
возможность действовать. Результат первичной
адаптации — формирование «центральной
зоны» этнической культуры, содержанием кото-
рой являются этнические константы. Защитный
фильтр срабатывает, когда поток информации
идет извне внутрь, то есть из сознания в бессоз-
нательное.
Таким образом, формируется пласт этничес-
кого бессознательного. Этот процесс является
* составной частью этногенеза.
2. Адаптация «центральной зоны» к конкретным
условиям существования этноса, то есть процесс
36
кристаллизации вокруг «центральной зоны» ин-
вариантов этнической картины мира. Защит-
ный фильтр срабатывает, когда поток информа-
ции идет изнутри наружу, то есть из бессозна-
тельного в сознание.
3- Искажение восприятия членами этноса реаль-
ности, то есть невосприимчивость их к инфор-
мации, противоречащей содержанию их этни-
ческих констант. Защитный фильтр срабатыва-
ет, когда поток информации идет извне внутрь.
4. Дробление импульсов этнического бессознатель-
ного: общие требования бессознательного осоз-
наются только в качестве конкретных мотивов
отдельных поступков. Защитный фильтр срабаты-
вает, когда информация идет изнутри наружу.
С этим уровнем психологической адаптации
связано действие специфических защитных ме-
ханизмов культуры, а также и явление, которое
мы будем рассматривать ниже — распределение
этнической культуры и процесс самоструктури-
рования этноса..
8. Традиционное сознание этноса
Весь комплекс культурных представлений, который
связан с этнической картиной мира мы будем назы-
вать традиционным сознанием этноса. Причем пос-
ледние в контексте этнопсихологии мы будем рас-
сматриваем, прежде всего, с точки зрения его фор-
мальных черт, а не содержания, и поэтому определе-
ние «традиционный» мы будем в равной мере отно-
сить и к крестьянской общине, и к некоторым индус-
триальным обществам.
Основные характеристики традиционного созна-
ния таковы:
1) имплицитное наличие в нем целостной карти-
ны мира, в том смысле, как мы ее определили
выше;
37
2) его «правильная» передача из поколения в поко-
ление, в процессе нормальной, выработанной
данным этносом, социализации;
3) корреляция традиционного сознания с пове-
денческими стереотипами, присущими членам
данного этноса, детерминирование им всего це-
лостного и многосложного здания народной
жизни: общественных институтов, системы
межличностных, межгрупповых, межпрофесси-
ональных и даже межклассовых отношений, об-
рядов и ритуалов, идеологии, искусства и фоль-
клора, автостереотипов («образов себя»); гете-
ростереотипов («образов соседей»), системы
межэтнических (межкультурных) отношений,
то есть парадигм «внешней политики этноса»
(правил поведения с «чужими»), механизмов
интериоризации «чужих» и т.д.;
4) соответствие традиционного сознания этноса
социальным условиям его жизни, стадии его об-
щественного развития, структуре жизнеобеспе-
чения (материальной базе), а также соотноше-
ние этнической картины мира с нормами и цен-
ностями, доминирующими у других народов,
что может выражаться либо как эксплицитное
включение себя в некоторое сверхэтническое
культурное единство, либо как обособление,
противопоставление себя другим.
Таким образом, традиционное сознание адаптиро-
вано к реалиям внешнего мира.
Когда мы говорим о традиционном сознании этно-
са, то слово «сознание» употребляем условно, по-
скольку то, что мы под ним подразумевается, включа-
ет в себя и сознание, и бессознательное. В качестве
синонимичного может использоваться термин
♦менталитет». Однако термин «традиционное созна-
ние» представляется нам предпочтительным, посколь-
ку отражает связь понятий «этническая картина мира»
и «традиция».
9. Определение и соотношение понятий
«этнические константы», «этническая
картина мира», «традиционное сознание»,
«менталитет»
Подведем некоторые итоги и уточним данные нами
выше определения.
Этнические константы — это бессознательные
комплексы, складывающиеся в процессе адаптации
человеческого коллектива (этноса) к окружающей
природно-социальной среде и выполняющие в этни-
ческой культуре роль основных механизмов, ответ-
ственных за психологическую адаптацию этноса к
окружающей среде.
Сами по себе они не имеют содержательного напол-
нения, а включают в себя лишь «формальные» характе-
ристики, то есть представляют собой определенную и
постоянную на протяжении всей жизни этноса форму
упорядочения опыта, которая в соответствии со сменой
культурно-ценностных доминант народа в течение его
истории получает различное наполнение. Этнические
константы представляют собой систему в рамках кото-
рой строго определено их соотношение между собой.
Все бессознательные образы, включенные в систе-
му этнических констант тем или иным образом, оп-
ределяют характер действия человека в мире. После-
дний специфичен для каждой этнической культуры.
Система этнических констант и является той при-
змой, сквозь которую человек смотрит на мир. На ее
основании формируются адаптационно-деятельнос-
тные модели человеческого поведения.
Этническая картина мира — сформировавшиеся на
основании этнических констант, с одной стороны, и
ценностных доминант, с другой, представления чело-
века о мире — отчасти осознаваемые, отчасти, бессоз-
нательные. В целом этническая картина мира есть
проявление защитной функции культуры в ее психо-
логическом аспекте. Она сама может рассматривать-
ся как неспецифический защитный механизм.
39
Этническая картина мира не является неизменной.
Она различна в различные периоды жизни этноса и
для различных групп внутри этноса. Это связано с
различиями в культурно-ценностных доминантах.
Традиционное сознание (менталитет) — система
мировоззрения, основанная на этнической картине
мира, передающаяся в процессе социализации и
включающая в себя представления о приоритетах,
нормах и моделях поведения в конкретных обстоя-
тельствах. Через описания этих представлений, в свою
очередь, может быть описана культурная традиция,
присущая этносу или какой-либо его части в данный
период времени.
10. Понятие адаптационно-деятельностных
моделей
Теперь мы должны уточнить вопрос о соотношении
адаптационно-деятельностных моделей с этнически-
ми константами. Этнические константы в значитель-
ной мере определяют характер данной модели. Они
являются как бы элементами мозаики, из которой
складывается узор.
Или иначе: они подобны грамматическим парадиг-
мам, из которых должна быть составлена структура
предложения. (Например: существительное в един-
ственном числе именительного падежа, наречие об-
раза, действия, глагол единственного числа настояще-
го времени, существительное в единственном числе
и предложном падеже, прилагательное в единствен-
ном числе и предложном падеже, и т.д.) Эти парадиг-
мы выстраиваются в определенном порядке (образу-
ют как бы форму предложения), а затем заполняются
конкретным содержанием.
Если мы будем рассматривать адаптационно-дея-
тельностные модели в качестве установок, то этничес-
кие константы следовало бы рассматривать как некие
«предустановки», или установки более глубокого
уровня. (И те, и другие — и адаптационно-деятельно-
40
стные модели, и этнические константы — бессозна-
тельны.) Этнические константы имеют адаптивное
происхождение (или точнее было бы сказать, адап-
тивное происхождение имеет комплекс этнических
констант, поскольку они взаимосвязаны между со-
бой). Это и обеспечивает адаптивные качества куль-
турных моделей.
Этнические константы обеспечивают человеку воз-
можность действовать, а адаптационно-деятельност-
ные модели задают уже определенный алгоритм дей-
ствия, но в самой общей форме, на парадигматичес-
ком уровне, не применительно к конкретным обсто-
ятельствам. Их конкретизация происходит, когда на
основе данных этнических констант кристаллизует-
ся та или иная этническая традиция (и входящая в нее,
в качестве особой компоненты, этническая картина
мира).
11. Кристаллизация традиционного сознания
этноса
Итак, выше мы говорили о «центральной зоне» эт-
нической культуры как о конфигурации этнических
констант. Эта конфигурация проецируется на теку-
щий опыт человека и может быть представлена как
парадигматическая сетка, сквозь которую член этно-
са видит мир.
Наполнение этнических констант4конкретным со-
держанием представляет собой сцепление бессозна-
тельного образа с фактами реальности, или, если го-
ворить на языке психоаналитиков, представляет со-
бой трансфер — перенос бессознательного комплек-
са на реальный объект.
Это сцепление может быть более или менее проч-
ным, и сохраняется до тех пор, пока данный объект
может нести такого рода нагрузку внутри этнической
картины мира, и опыт этноса не начнет явно расхо-
диться с реальностью. Тогда последует новый транс-
фер — на другой объект. Так происходит формиро-
41
вание конкретного «образа защитника» и «образа
врага» (безразлично, персонифицированных или
нет). Аналогичным образом происходит явление,
которое можно назвать автотрансфером: человек
приписывает себе те качества, которые заложены в
бессознательном его «образе себя» (концепции «мы»
и концепции «я»),
В каждохМ случае трансфер и автотрансфер совер-
шаются синхронно, так что на реальную действитель-
ность переносятся не только характеристики бессоз-
нательных образов, но и их диспозиция и взаимодей-
ствие.
Таким образом, постоянной чертой любой карти-
ны мира, присущей в различные исторические пери-
оды этносу, является ее баланс: соотношение «сил
добра» и «сил зла» не меняется. Такой баланс во мно-
гом определяет «карту7» этнической картины мира:
если внешняя утроза возрастает, то соответственно
либо увеличивается представление о собственном
могуществе, либо дополнительная психологическая
нагрузка падает на «образ защитника» в любой его
форме.
Последнее зависит, в свою очередь, от имеющих-
ся в наличии потенциальных объектов трансфера и
от диспозиции «образа себя» и «образа защитника».
Структура отношений между бессознательными об-
разами переносится на реальный опыт и определяет
способ действия людей. Они действуют в соответ-
ствии с перенесенными ими на себя качествами, в
рамках представления о коллективе и его внутрен-
них качествах и связях, заложенных в их бессозна-
тельном.
Тот объект, на который совершается трансфер, ста-
новится особо значИхМым в данном варианте тради-
ционного сознания этноса (или в нескольких вари-
антах: иногда трансферы могут быть очень прочны-
мй и сохраняться сотни лет).
Вокруг объектов трансфера и организуются все
прочие элементы реальности, образуя в этнической
42
картине мира полюса «добра» и «зла» и «нейтральное»
поле — «поле действия». К этим значимым объектам
стягиваются все смысловые связи этнической карти-
ны мира, они же задают сюжет в жизни этноса, по-
скольку через их посредство на реальную действи-
тельность проецируется тот конфликт между «источ-
ником добра» и «источником зла», который представ-
лен в «центральной зоне» этнической культуры. На их
основе выстраиваются парадигмы внешней и внут-
ренней «политики» этноса.
Процесс кристаллизации традиционного сознания
этноса сопряжен с формированием мифологии, ху-
дожественной традиции, социальных институтов и
других подобных категорий, соответствующих дан-
ной этнической картине мира.
12. Распределение этнической культуры
Перечисляя выше уровни этнической адаптации,
мы упомянули и о механизме самоструктурирования
этноса.
В его основе лежит внутриэтническое распределе-
ние культуры, которое проявляет себя в том, что в каж-
дый данный момент различные внутриэтнические
группы имеют разные картины мира и, следователь-
но, разные типы традиционного сознания. Это связа-
но с особенностями функционирования этноса —
сложного организма, имеющего свою стратифика-
цию, как социальную, так и культурную.
Для успешногоже выживания этноса вообще может
быть необходимо, чтобы «правая рука не знала, что
делает левая», а внутриэтнический конфликт, как мы
уже говорили, может быть функционален и способ-
ствовать процветанию целого. Но для этого требует-
ся особая ритмичность конфликта, которая и создает
возможность специфической коммуникации между
различными внутриэтническими группами, даже на-
ходящимися в состоянии вражды и разорвавшими
между собой все видимые связи.
43
Подробно проблему коммуникации между внутри-
этническими группами в процессе функционально-
го конфликта мы будем рассматривать ниже, когда
проанализируем характер и типы протекания такого
конфликта. А сейчас укажем только, что она соверша-
ется через «центральную зону» этнической культуры,
поскольку бессознательный «образ себя» и «образ сво-
их действий» во всех этих группах общий.
Наличие внутри этноса различных типов традици-
онного сознания является в первую очередь следстви-
ем того, что в каждый переломный момент истории
этноса обычно имеется несколько вариантов крис-
таллизации этнической традиции, несколько вариан-
тов трансфера, каждый из которых обладает доста-
точными для выживания этноса адаптивными воз-
можностями.
Процесс трансфера отражает общую направлен-
ность человеческой личности и является результатом
выбора, не в том смысле, что люди могли бы самопро-
извольно выбирать тот или иной объект трансфера, а
в том, что его выбор направляется ценностной ори-
ентацией членов этноса, а последняя может не быть
единой для них всех.
13. Распределение культуры и адаптацонно-
деятелъноспгные модели
Итак, внутриэтническое распределение культуры
определяется, во-первых, адаптивными потребностя-
ми этноса как целого и необходимостью поддержа-
ния целостности «центральной зоны» этнической
культуры и долговременности ее функционирования,
а во-вторых, несходством ценностных ориентаций
различных групп этноса (можно выразиться так: внут-
ренними альтернативами этноса).
Эти два аспекта не следует рассматривать в отры-
ве друг от друга. Выбор ценностной системы, как мы
уже говорили, не определяется этническими кон-
стантами. Этнические константы только специфи-
44
ческим образом адаптируют ее, о чем мы уже упоми-
нали и о чем еще будем говорить более подробно.
Для нас важно, что так или иначе эта адаптация все
равно происходит.
Но для того, чтобы этнические константы не под-
вергались при этом опасной трансформации, необ-
ходимо, чтобы те искажения реальности, которые
происходят под их воздействием в рамках данной
картины мира уравновешивались бы теми, которые
происходят в рамках иной картины мира, существу-
ющей в той же этнической традиции, но присущей
другой внутриэтнической группе. Адаптационно-де-
ятельностные модели различных внутриэтнических
групп находятся во взаимодействии, в процессе кото-
рого для каждой из этнических групп происходит
коррекция объектов трансфера, а именно, снижение
интенсивности «источника зла», усиление «образа
мы» и «образа покровителя».
Поскольку этнические группы, взаимно усиливаю-
щие адаптивные свойства картин мира друг друга,
могут иметь исключающие друг друга ценностные
ориентации, то по внешней видимости они существу-
ют изолированно одна от другой и игнорируют одна
другую. Но перекрестные трансферы обеспечивают
согласованность их деятельности. Такая согласован-
ность реализуется через механизм функционально-
го внутриэтнического конфликта.
Мы уже говорили, что функционирование этноса —
это процесс постоянного изменения его культурной
традиции, постоянной смены ее инвариантов, каждый
из которых основывается на центральной зоне его
культуры, но в каждом случае является отдельным фе-
номеном.
В сознании каждого члена этноса, каждой группы
внутри этноса, культурная традиция преломляется
особым, неповторимым образом, но вместе с тем ни-
когда не представляет собой хаотичного набора раз-
розненных культурных представлений. Традиция, рас-
пределяется между членами этноса, и регулирует дей-
45
ствия каждого из них в отдельности, и индивидов, и
внутриэтнических групп.
14. Центральная культурная тема этноса
Кроме единых этнических констант этнической
культурной системе присуща так же долговременная
культурная тема, традиционно являющаяся централь-
ной в культуре данного народа. Культурная тема не
может быть приравнена к ценностной ориентации
поскольку, во-первых, для каждого нового поколения
членов этноса она как бы предзадана, а во-вторых, в
ходе истории народа может представать в различ-
ных, вплоть до взаимопротивоположных интерпре-
таций.
Более правильно было бы рассматривать культур-
ную тему как тип устойчивого трансфера, который
отражает парадигму «условия деятельности» в созна-
нии членов этноса. Культурная тема, будучи результа-
том устойчивого (что вовсе не означает — неразру-
шимого) трансфера, включается в картины мира раз-
личных внутриэтнических групп, а, следовательно, в
различные ценностные системы.
Почему трансфер этнических констант, определя-
ющих условия действия являются одним из наиболее
прочных? Потому что этнические константы призва-
ны так рационализировать в сознании человека ре-
альность, чтобы в ней стали психологически возмож-
на человеческая деятельность, а потому те парадигмы
из числа этнических констант, которые непосред-
ственно относятся к условиям действия, имеют во
всей структуре доминирующее значение.
Трансфер парадигмы «условия действия» может со-
вершаться тремя основными способами: это может
быть «образ покровителя», может быть образ
«сверхъестественных способностей», дополняющий
«ббраз мы», а может быть «образ среды», в качестве
которой объектом трансфера может становиться не-
кая институция, в рамках которой происходит дей-
46
ствие (это не очень частый, но возможный вариант).
Этот трансфер парадигмы «условия действия», буду-
чи довольно устойчивым, хотя и оборачивается в раз-
личных картинах мира новыми гранями, является
общим для различных внутриэтнических групп, со-
здает базу для взаимодействия, которое внешне выра-
жается как постоянно находящийся в динамике иде-
ологический конфликт.
15. Взаимоотношение внутриэтнических
групп и основная культурная тема этноса
Итак, характер взаимодействия между различными
внутриэтническими группами определяется следую-
щими двумя факторами — во-первых адаптационной
потребностью, а во-вторых, потребностью в выраже-
нии основных смыслов этнической культуры (ее куль-
турной темы).
И то, и другое требует от этнической организации
постоянного динамизма. И то, и другое не может не
приводить к постоянным внутриэтническим конф-
ликтам, функциональным по своей сути. И то, и дру-
гое — а, особенно, этот единый процесс, представля-
ющий собой выражение основной этнической куль-
турной темы в меняющихся условиях существования
этноса — выливается порой в целые мистерии, кото-
рые этнос проигрывает внутри себя.
Таким образом и происходит взаимодействие раз-
личных внутриэтнических групп, могущих иметь раз-
ные ценностные ориентации, зачастую конфликтую-
щие между собой, но действующих тем не менее син-
хронно, повинуясь ритмам функционального внутри-
этнического конфликта. Акт за актом как бы разыг-
рывается драма, каждое действие которой кажется
изолированным и не имеющим отношение к целост-
ной структуре, но которые все вместе приводят к со-
зданию новых общественных институций, дающих
этносу в целом возможность конструктивной деятель-
ности.
47
Можно посмотреть на внутриэтническое распреде-
ление культуры и с другого конца. Реализация адап-
тационно-деятельностных моделей, присущих той
или иной этнической культуре, связано с «проигры-
ванием» на материале данной модели определенно-
го, актуального для данной культуры в данное время
содержания (культурной темы). Благодаря своей «дра-
матизированной», диалоговой структуре, адаптаци-
онно-деятельностная модель строится на взаимодей-
ствии различных внутриэтнических групп и, следо-
вательно, различных вариаций этнической традиции.
Внутриэтнические группы в каждом случае имеют
свою особую роль в этой «драме». Эта роль, через ко-
торую для каждого члена этноса осуществляется его
связи с общеэтнической традицией, и обеспечивает
упругость этнического сознания.
16. Внутриэтнические группы и идеология
Отдельно следует поставить вопрос о процессе иде-
ологизации адаптационно-деятельностных моделей,
который может быть характерен для тех или иных
периодов в жизни этноса. Это также процесс адапта-
ции, но только не к природной, а к культурно-исто-
рической среде.
Самым главным из способов приспособления к той
или иной идеологии, если последняя имеет суще-
ственное значение для жизни народа, является реин-
терпретация ее различными внутриэтническими
группами — распределение ее среди носителей дан-
ной культуры, так, чтобы она не препятствовала, а,
напротив, способствовала реализации адаптационно-
деятельностных моделей этноса.
Если смотреть на проблему с точки зрения этноп-
сихологической конституции народа, то и внешнюю
природное окружение, и воспринимаемую народом
религиозную, ценностную, идеологическую систему
можно рассматривать как явления внешнего поряд-
ка — природную и социокультурную среду.
48
И то, и другое требует приспособления. И то, и дру-
гое, воспринималась народом, определенным обра-
зом рационализируется. Элементы и того, и другого
могут становиться объектами трансфера этнических
констант. Эти трансферы могут быть общими для все-
го этноса, а могут быть присущи только одной или
нескольким из внутриэтнических групп. Характер
данного трансфера также может различным для раз-
личных внутриэтнических групп.
В любом случае функциональный внутриэтничес-
кий конфликт, строится на различных реинтерпрета-
циях определенной культурной темы. Он допускает
самые различные варианты комбинаций различных
реинтерпретаций, но потеря самой культурной темы
как таковой может привести к серьезному кризису.
17. Личностное сознание
Этническую культуру невозможно представить себе
как однажды запущенный механизм, поскольку тогда
нельзя понять, каким образом этническим констан-
там удается на протяжении столетий передаваться из
поколения в поколение, не затухая и не искажаясь.
Очевидно, само внутриэтническое распределение
культуры должно быть таким, чтобы обеспечить ее
воспроизводство.
«Энергетические» источники этнической культуры
должны находиться не вне, а внутри нее самой. Внут-
ри этноса, внутри той или иной внутриэтнической
группы, должны быть люди, модус отношений кото-
рых к традиции является иным, чем у основной мас-
сы членов этноса. Те, кто основные доминанты куль-
турной традиции выбрал для себя сам.
Когда мы говорим о выборе культурных доминант,
то имеем в виду выбор ценностной ориентации. Ведь
из того, что мы говорили раньше ясно, что этничес-
кие константы выбрать нельзя. Человек не может выб-
рать себе те или иные бессознательные комплексы.
Однако выбор ценностной ориентации определяет
49
направленность трансфера. Каким образом выбор
направленности трансфера влияет на актуализацию
этнических констант мы будем говорить ниже. Нач-
нем же мы с того, что рассмотрим некоторые психо-
логические проблемы.
Ведь процесс выбора этносом ценностной ориен-
тации (что, в свою очередь, определяет направлен-
ность трансфера этнических констант) отнюдь не
является безличным. Выбор совершается конкретны-
ми людьми, конкретными членами этноса. Однако
они должны иметь возможность личного выбора, а
это означает, что их сознание менее социально де-
терминировано по сравнению с большинства членов
этнической культуры. Причина этого лежит в жиз-
ненном опыте индивида. Мы назовем этот тип созна-
ния личностным — в отличии от традиционного, ко-
торое всегда в значительной мере социально-детер-
минировано.
Однако противопоставлять эти типы сознания
нельзя, поскольку четкого водораздела между ними
нет. Традиционный социум включает в себя различ-
ных индивидов с теми или иными чертами характе-
ра, с тем или иным пережитым опытом и понятно, что
процесс формирования их сознания шел не одина-
ково и привел к разным результатам. В частности, и в
том, что касается возможности совершать свой соб-
ственный выбор ценностей и идеалов или подчинять-
ся принятым в данном обществе. Это особый модус
отношения к реальности, который мог бы быть назван
внесоциальным — если бы общество могло существо-
вать без носителей такого типа сознания, или внетра-
диционным — если бы оно не являлось необходимой
компонентой традиции.
Личностное сознание не связано со способностью
к рефлексии и абстрактному мышлению. Оно может
быть слаборефлексируемым. Человек с личностным
сознанием может жить в полном соответствии с тра-
диционной этнической культурой, но в критической
ситуации для него будет характерна реакция на лич-
ностном уровне. Он вовсе не обязательно становит-
ся маргиналом или аутсайдером в традиционном об-
ществе. Это зависит не от факта наличия или отсут-
ствия личностного сознания, а от доминант после-
днего.
Носитель личностного сознания может сознатель-
но выйти из своего традиционного общества, может
в нем сознательно оставаться: или для того, чтобы его
изменить, или для того, чтобы его сохранить. Увели-
чение в обществе носителей личностного сознания
связано с кризисным состоянием социума. Ибо без
носителей личностного сознания процессы позитив-
ных общественных трансформаций и смены объек-
тов трансфера на более адекватные — невозможно.
18. Формирование личностного сознания.
Малые пограничные ситуации
Личностным сознанием может обладать каждый
человек, но в действительности им обладают всего
лишь незначительное число людей, поскольку лично-
стное сознание предполагает не просто внесение в
психику нового качества, а изменение всей психики,
а это — процесс болезненный и требующий от чело-
века особого напряжения и активности, можно ска-
зать, агрессивности его «я». Формирование личност-
ного сознания представляет собой трансформацию
деятельности психологических защитных механиз-
мов человека.
Происходит оно через серию малых пограничных
ситуаций, которые образно можно представить себе
как кратковременную приостановку деятельности за-
щитных механизмов.
Опираясь на традицию психоанализа (Анна Фрейд
и ее последователи), мы можем утверждать, что защит-
ная деятельность человеческой психики — это дея-
тельность «я» и деятельность бессознательная. Защит-
ные механизмы не дают человеку возможности сопо-
ставить его сознательный и бессознательный опыт.
Они скрывают от человека содержание его подсозна-
ния и надсознания (в нашем случае содержание
трансферов его этнических констант и обусловлен-
ность восприятия человеком действительности про-
екцией на нее этнических констант, то есть подопле-
ку его традиционного этнического сознания).
Однако барьеры, установленные защитными меха-
низмами, не могут быть абсолютно непроницаемы,
поскольку человек, именно потому, что он человек,
образ и подобие Божие, а не общественное животное,
может искать опыт, который ему, в той мере, в какой
он принадлежит к бытию социальному, иметь не обя-
зательно, неудобно, порой даже опасно, искать опыт,
который грозит лично ему деструкцией.
Если смотреть с этой точки зрения, то невозможно
представить себе «я» просто как кораблик, пытающий-
ся удержаться на плаву в море страстей и принимаю-
щий на себя удары и «оно», и «сверх-я»: «я» — внешне
слабый и пинаемый со всех сторон агент — хочет и
может стать властелином и укрощать стихии. Для это-
го ему, однако, приходится порою допускать неудоб-
ства для себя, заглядывая в собственное «подполье»,
обратить свои очи в мир, который «во зле лежит», от-
рекаясь от его облагороженного с помощью сублима-
ций и символов ликов.
Вспомним при этом, что, как об этом писала еще А.
Фрейд, защитная деятельность — это деятельность «я»
и деятельность бессознательная. Такая постановка
вопроса очень важна, поскольку объяснить формиро-
вание личностного сознания мы можем, только учи-
тывая, что наше «я» не ограничивается тем, что мы
сами осознаем как наше «я».
Защитные механизмы не дают человеку сопоста-
вить сознательный опыт и содержание подсознания.
Кроме того, защитные механизмы скрывают от нас в
значительной мере и само содержание «сверх-я».
Многие запреты, которым мы, того не осознавая, по-
корно следуем, показались бы нам абсурдными, а воз-
можно, и унизительными, и с негодованием отвергли
52
бы само предположение, что мы не можем отступить
от этих требований.
Вспомним, как мы начали наши рассуждения в де-
вятой главе, где мы сравнивали мир, в котором живет
человек, с огромным незнакомым лесом, и добавим к
сказанному следующее: иногда человек все-таки де-
лает шаг в этот лес, шаг в неизвестность, без страхов-
ки, с риском пропасть.
Малые пограничные ситуации происходят тогда,
когда «я» допускает опыт, противоречащий содержа-
нию «сверх-я» человека. Защитные шлюзы иногда
приподнимаются, что является результатом активно-
го,напряженного и психологически небезопасного
поиска человеком смысла своего существования в
мире.
Этот опыт проникает в сознание человека посте-
пенно и фрагментарно в ситуации, когда человек ис-
пытывает необычные для себя впечатления, связан-
ные с неким «перебоем» в работе защитных механиз-
мов. Такого рода ситуации мы будем называть малы-
ми пограничными ситуациями.
Периоды, предшествующие малым пограничным
ситуациям — это периоды накопления нового опыта.
Причем этот опыт иногда может даже сознаваться,
допускаться сознанием, но еще как бы не всерьез, не
входя в открытое противоречие с содержанием
«сверх-я». «Сверх-я» может допускать некий тип пове-
дения, его директивам не отвечающий, пока он еще
проявляется из подражания, не имеет личностной
окраски. В случае малой пограничной ситуации че-
ловек как бы накладывает свою печать на некий опыт,
некий тип поведения: «вот это — мое». Происходит
внешне может быть незначительный толчок — встре-
ча, впечатление, случайно высказанная мысль — и
человек приходит к новому уровню понимания реаль-
ности.
Термин «малая пограничная ситуация» по сути сво-
ей парадоксален. Понятие «пограничная ситуация
обычно связывается с потрясением, отчаянием, пере-
53
живанием смерти. Однако в данном случае это не яв-
ляется обязательным. Малая пограничная ситуация
вовсе не всегда связана с бурным душевным пережи-
ванием, накалом страстей. При малой пограничной
ситуации вовсе не обязательно весь мир рушиться,
рушиться какая-то малость, но эта малость касается
души человеческой.
Является ли малая пограничная ситуация переоцен-
кой ценностей? Далеко не всегда. Переоценка не та-
кое уж редкое явление. О событиях, мнение о кото-
рых было положительным, мы узнаем некоторые под-
робности, и они предстают перед нами в ином свете.
Это случается часто и никакая это не пограничная
ситуация. Даже если нам неприятно менять свое мне-
ние, то мы можем как-то объяснить это себе.
Ситуация, пограничная для одного человека, для.
другого может остаться вовсе незамеченной. С другой
стороны, сказать, что при любой малой пограничной
ситуации происходит переоценка ценностей, было
бы упрощением. (Это мы увидим на том примере, ко-
торый приведем в качестве иллюстрации, на приме-
ре судьбы странника).
Нельзя также сказать, что малая пограничная ситу-
ация — это всегда фрустрация. Порой такой ситуаци-
ей может быть не трагическое, а радостное событие.
С другой стороны очевидно, что фрустрация только
в редких случаях оказывается малой пограничной
ситуацией — это ясно уже из того, что личностное
сознание встречается относительно редко.
Малая пограничная ситуация далеко не всегда свя-
зана с ситуацией выбора, во всяком случае она отно-
сительно редко осознается как выбор. В свою очередь
ясно, что выбор, даже мучительный и сложный, дале-
ко не всегда является малой пограничной ситуацией.
Другое дело, можно было бы сказать, что каждый
человек выбирает, принять ли ему данную погранич-
ную ситуацию, принять ли опыт, который она несет.
Но сознание человека редко принимает участие в та-
ком выборе.
54
Таким образом, малую пограничную ситуацию
нельзя описать с помощью внешних характеристик.
Это ситуация, суть которой состоит в том, что с ее
помощью в сознание человека допускается некото-
рый бессознательный опыт, в результате чего мышле-
ние и поведения человека оказываются менее детер-
минированы социокультурно, сохраняя при этом
внутренний смысл.
Через серию малых пограничных ситуаций «я» все
более и более берет содержание «сверх-я» под свой
контроль (а этническая картина мира относится к
сфере «сферх-я») и постепенно начинает формиро-
вать свою систему доминант. Такое утверждение не
означает, что содержание «сверх-я» осознается, по-
скольку подобное невозможно и в подобном нет нуж-
ды. Контроль над «сверх-я» со стороны «я» происхо-
дит на уровне бессознательного. Но человек с лично-
стным сознанием — вовсе не человек с разрушенным
«сверх-я». Контроль не есть разрушение.
В результате серии малых пограничных ситуаций
человек отнюдь не всегда отказывается от содержа-
ния своего «сверх-я» (в нашем случае, трансферов сво-
их этических констант). Оно только подвергается со-
мнению, рассматривается как могущее быть спорным.
Возможно, опыт малых пограничных ситуаций даже
подтвердит его.
19- Носители личностного сознания и
традгщионная этническая культура
Для того, чтобы этническая культурная традиция
нормально функционировала, внутри общества, но-
сителя данной традиции, должно находиться некото-
рое, может быть, очень небольшое, количество носи-
телей личностного сознания. Доминанты их личнос-
тного сознания не совпадают с парадигмами данной
культурной традиции, но с ними соотносятся.
Точнее сказать, их доминанты и парадигмы тради-
ционного сознания этноса имеют одну и ту же на-
55
правленность-. первые как лучи, а вторые как отрез-
ки. Носители личностного сознания (чаще — слабо-
рефлексируемого) живут одной жизнью с традици-
онным обществом, являясь гарантией его доброка-
чественности. Они поддерживают стабильность об-
щества.
Внешне традиционное сознание самодостаточно
и таковым себя считает. Но без поддержки носителей
личностного сознания, сопряженного с традицион-
ным, внутри традиционного общества начинаются
медленные, сначала едва заметные изменения, по-
следствия которых могут оказаться глобальными и
привести к разрушению этнического сознания.
Носители личностного сознания, находящиеся
внутри традиционного общества, влияют на его цен-
ностную ориентацию и тем самым предопределяют
объекты трансфера. Причем та смысловая значи-
мость объектов трансфера в традиционном созна-
нии этноса, которая делает их структурообразующи-
ми элементами этнической картины мира, в данном
случае имеет личностную значимость, как нечто осо-
бо важное для конкретных людей, как плод их соб-
ственного опыта. Прочие же члены традиционного
общества следуют за ними и воспринимают их цен-
ностную ориентацию, причем всегда в «сцепке» с эт-
ническими константами (последние не являются
опытом, они форма восприятия опыта), то.есть в ка-
честве целостной и внутренне согласованной карти-
ны мира.
Но это процесс двусторонний. Поскольку носитель
личностного сознания остается внутри традиционно-
го социума, он принимает присущую данной этничес-
кой культуре систему координат, то есть этнические
константы, «центральную зону» этнической культуры,
в противном случае, он становится для членов данной
этнической культуры аутсайдером (что также встре-
чается нередко, особенно в кризисные эпохи).
Он стыкует через свою личность этнические кон-
станты (как способ действия) и ценностную ориен-
56
тацию (как цель действия), поддерживая чистоту и
интенсивность и того и другого.
Таким образом, на протяжении всей жизни этноса
какое-то количество людей внутри него поддержива-
ет «центральную зону» культуры в ее целостности,
поскольку для них это способ связи со своим наро-
дом, способ изменять или сохранять ценностную
ориентацию народа. Можно сказать, что они прини-
мают этнический способ видения мира, чтобы народ
принял те этические нормы и ценности, к которым
они пришли, сообразуясь со своим внутренним опы-
том, но тем самым они активизируют этнические кон-
станты.
Здесь надо уточнить, что описанный сейчас нами
процесс чаще всего не рефлексируется и не осмыс-
ляется носителями личностного сознания, а проис-
ходит как бы сам собой. Более того, в каждом тради-
ционном обществе эти люди имеют свою «экологи-
ческую нишу» и свою особую функцию, которая, как
бы она не выражалась внешне, в конечном счете, есть
функция советчиков.
Еще раз уточним, никакой связи между привычкой
к рациональному мышлению, а тем более между про-
цессами модернизации и личностным сознанием нет.
В нашу эпоху его носители встречаются не чаще, чем
в любую другую.
Итак, удерживая традиционную культуру от про-
грессирующего опрощения, эти люди создают воз-
можность реализации сложившейся модели меж-
этнического взаимодействия (функционального
внутриэтнического конфликта). Последний же, буду-
чи основанным на адаптационно-деятельностных
моделях, постоянно актуализирует этнические кон-
станты.
Таким образом, все переворачивается с головы на
ноги: сохранение целостности традиционного созна-
ния не является делом коллектива — напротив, в жиз-
ни коллектива важны внеценносТные этнические
константы. Поддержание же целостности традиции,
57
этнической картины мира является задачей отдель-
ных индивидов.
20. Смута как функциональное проявление
традиционного сознания
Каким образом этническая система в течение дли-
тельного времени поддерживает относительную ста-
бильность своего состояния и как происходят изме-
нения этнической традиции? Какова роль в этом про-
цессе носителей личностного сознания? Вот вопро-
сы, на которые нам предстоит сейчас ответить.
Для этого прежде всего мы должны обратиться к
проблеме народной смуты, которую рассмотрим в
качестве инструмента функционального отреагиро-
вания напряжения, возникающего внутри этничес-
кой системы.
Состояние смуты для этнического сознания — яв-
ление вполне заурядное. Даже, более того, для любо-
го этноса практически нет периодов, когда бы так или
иначе ни проявлялись, хотя бы в отдельных слоях об-
щества, определенные черты смутного состояния.
Любой трансфер не может вполне удовлетворить
адаптивные потребности этноса и избавить этнос от
всех дисфункций традиционного сознания.
Итак, традиционное сознание этноса не является
устойчивым образованием и время от времени может
происходить его дисфункция. Очевидно, что такая
дисфункция могла бы повлечь за собой нарушение в
«центральной зоне» этнической культуры, не будь в
традиционной этнической культуре особых механиз-
мов «отреагирования» накопившегося напряжения,
которые и проявляет себя через повторяющиеся пе-
риоды смут.
Известно, что смуты имеют свой ритуал, атрибути-
ку, сценарии и разыгрываются наподобие пьесы. Си-
стема выходит из своих рамок, происходит сброс
энергии, но затем в свои же рамки возвращается, вхо-
дит в свою колею.
Но возвращение в свою колею происходит не авто-
матически. Состояние смуты может быть определено
как кризис самоидентификации: люди не могут пра-
вильно определить «образ себя», адекватно маркиро-
вать опасность и вписать ее в ту структуру бытия, ко-
торая присутствует в их традиционном сознании.
Происходит нарушение трансфера. Смута (замутне-
ние) нарушает правильность проекции «центральной
зоны» этнической культуры на реальный мир, и связь
между этническими константами и объектами транс-
фера на время исчезает, структурообразующие эле-
менты этнической картины мира теряют свой смысл,
и вся система оказывается на грани распада. Это пе-
риод случайных трансферов, быстрой их смены, не
обоснованной ни структурно, ни адаптационно, ни
ценностно и, как результат — психологическая уста-
лость традиционного общества и апатия.
В этот момент носители личностного сознания и
напоминают первоначальные связи, те, которые были
затемнены в период смуты, и дают системе возмож-
ность вернуться в первоначальное состояние. Восста-
навливается нормальный процесс трансфера.
Смута, кроме того, что она служит инструментом
сброса накопившегося напряжения в этнокультурной
системе, является и функционально необходимым
элементом механизма трансформации этнической
картины мира.
21. Изменение традиционного
сознания этноса
Изменение этнической картины мира (и сопряжен-
ного с нею традиционного сознания этноса) проис-
ходит или если имеющаяся картина мира утрачивает
свои адаптивные свойства, или если общество меня-
ет свои ценностные доминанты. (Последний случай
мы также можем рассматривать как адаптивный про-
цесс, поскольку с точки зрения системы этнических
констант как основного механизма адаптации этни-
59
ческой системы к окружающему миру, ценностные
доминанты представляются внешним объектом, к ко-
торым система должна адаптироваться — или адапти-
ровать их к себе — так же, как объекты природного и
социополитического окружения.)
При изменении этнической картины мира проис-
ходит новый трансфер этнических констант на ре-
альные объекты и кристаллизация нового традици-
онного сознания этноса вокруг новых значимых
объектов. Однако неизменными остаются общие ха-
рактеристики этнических констант, модус их взаи-
мосвязи и баланс между «источниками добра» и «ис-
точниками зла», а также основные парадигмы «обра-
зы себя», включающие представления о коллективе,
способном совершать действия, и о принципе дей-
ствия людей в.мире.
Механизм такой трансформации может быть раз-
личным. Однако в каждом случае он связан с прохож-
дением периода смуты. Кроме того, он всегда связан
с деятельностью носителей личностного сознания.
Выше мы говорили об их «консервативной» деятель-
ности в обществе, ниже будем говорить о «креа-
тивной».
Итак, дадим характеристику различным моделям
изменения традиционного сознания, сопровождаю-
щейся как сменой этнической картины мира, так и
формированием новых социальных институций.
1. Эволюционное изменение традиционного
сознания. В результате постепенной смены ценнос-
тной ориентации или изменения внешних и внутрен-
них культурно-политических и социальных условий
существования этноса объект трансфера корректиру-
ется. Проекция «центральной зоны» этнической куль-
туры как бы скользит по реальности. Замещение со-
держания объектов трансфера может не осознавать-
ся традиционным социумом. Внешнему же наблюда-
телю процесс замещения представляется как акцен-
туация тех или иных фрагментов старой традиции
60
(смыслов или связей), принятие культурной или иде-
ологической инновации, отмирание ряда черт, ранее
присущих традиционному сознанию.
Процесс замещения является почти в чистом виде
результатом деятельности носителей личностного
сознания, находящихся внутри традиционного соци-
ума. Выступая в обществе в роли советчиков, они спо-
собствуют постепенной переориентации всех его
членов.
Однако непрерывность такой перестройки тради-
ции только кажущаяся. Несмотря на то, что измене-
ния в традиции накапливаются постепенно, закреп-
ление новых трансферов (а следовательно, и кристал-
лизация новой этнической традиции) происходит в
результате более или менее явной общественной сму-
ты, в течение которой «отреагируется» напряжение,
вызванное несовершенством старой культурно-адап-
тационной модели, разрыв старых связей трансфера.
Тогда носители личностного сознания сообщают об-
ществу новую, видоизмененную модель. Таким обра-
зом, новые «названия» даются системе в моменты кри-
зиса самоидентификации.
2. Смена внутренних альтернатив в традици-
онном сознании. Поскольку в рамках единой этни-
ческой культуры может формироваться несколько
типов традиционного сознания на базе различных
ценностных ориентаций, то в самом этносе неизбеж-
но будет происходить борьба между его различными
внутренними альтернативами. Она ведется обычно на
уровне носителей личностного сознания, и лишь вре-
мя от времени к ней могут подключаться широкие
слои народа, а победа той или иной из внутренних
альтернатив вызывает массовый переход людских
ресурсов с одной альтернативы на другую. Такая по-
беда может определяться как культурно-политически-
ми обстоятельствами (создающими для представите-
лей одной из альтернатив условия более выгодные,
чем для другой, число приверженцев которой при
61
этом резко сокращается), так и усилением среди чле-
нов этноса тяги к определенной ценностной ориен-
тации.
Переход от одной альтернативы к другой также как
и при эволюционном пути связан с определенным
состоянием общества, временной потерей адекват-
ной самоидентификации. Но механизм изменения
традиции в каждом из двух этих случаев различен.
При изменении культурно-исторических условий
жизни этноса происходит как бы подкрепление од-
ной из альтернативных традиций и блокирование
других, так что последние теряют свои адаптивные
свойства (например, в них размывается «образ защит-
ника»),
В случае усиления тяги этноса к новым ценностным
доминантам, внутриэтническая группа — носитель
угасающей альтернативы — существует в почти неиз-
менном виде до очередного периода смуты, после
которого она не может вернуться в исходное состоя-
ние по причине того, что количество носителей лич-
ностного сознания внутри данной альтернативы ока-
зывается ниже критической точки. Выход из смуты
возможен в рамках другой альтернативы, в которой,
напротив, происходит концентрация носителей лич-
ностного сознания (в чем и состоит выбор этносом
той или иной альтернативы).
3. Изменение традиционного сознания, выз-
ванное катастрофами. Изменение традиционно-
го сознания этноса происходит в результате катаст-
рофы, когда прежняя этническая картина мира начи-
нает резко противоречить реальности, а альтернатив-
ных традиций, обладающих большими адаптивными
свойствами, у этноса нет.
В условиях временного дефицита этнос должен
создать абсолютно новую культурную традицию, по-
скольку состояние смуты, хотя и может продолжать-
ся и годами, и десятилетиями, тем не менее грозит
распадом этнической культуры. Тогда и происходит
62
спонтанное переструктурирование этноса, которое
можно назвать одним из самых удивительных явле-
ний в жизни этноса, и оно тем более удивительно, что
встречается довольно часто. Этнос, неспособный к
спонтанному переструктурированию, погибает в ре-
зультате исторических катаклизмов. Наоборот, мо-
бильность механизма переструктурирования обеспе-
чивает «живучесть» этноса.
22. Понятие спонтанного
самоструктурирования этноса
Наиболее простой и часто встречающейся в обыч-
ных, неэкстремальных условиях жизни этноса способ
его спонтанной самоорганизации представляет со-
бой бессознательное воспроизведение членами этно-
са в момент внешней угрозы того комплекса действий,
реакций, чувств, которые дали им в прошлом возмож-
ность пережить похожую ситуацию с наименьшими
потерями. Частные проявления этого комплекса мы
определили выше как специфический защитный ме-
ханизм этноса, направленный на преодоление конк-
ретной угрозы извне. В экстремальной ситуации эт-
нос также прежде всего воспроизводит обычную для
себя реакцию па опасность и пытается воспринимать
происходящее в рамках принятой им картины мира.
Но если давление или угроза со стороны внешнего
мира становятся столь велики, что реальность уже не
укладывается в принятую этносом картину мира, то
традиционное сознание этноса, во всех его наличе-
ствующих на данный момент модификациях, лиша-
ется необходимых адаптивных свойств и начинает
распадаться.
Точнее было бы сказать, начинает распадаться со-
вокупность картин мира внутриэтнических групп, на
основе которых происходит функциональное взаи-
модействие между этими группами. Этнос сохраняет
лишь заложенные в его бессознательном этнические
константы, однако их новый трансфер затруднен.
бЗ
Конфликтность этноса по отношению к внешнему
миру резко возрастает, а в сознании его членов появ-
ляются элементы трагичности и обреченности.
Последнее закономерно, поскольку в рамках дан-
ной этнической культуры в этот период отсутствует
рационализированный, адаптированный образ
мира. В нем источник опасности должен быть скон-
центрирован, локализован, определено средство за-
щиты от опасности. При отсутствии такого образа
враждебность, опасность кажется «разлитой» в мире
и потому непреодолимой. Однако необходимые для
формирования устойчивой картины мира трансфе-
ры затруднены, поскольку степень конфликтности
этноса с окружающим миром такова, что на реаль-
ность, кажется, невозможно наложить проекцию
«центральной зоны» культуры этноса (систему этни-
ческих констант) и тем самым адаптировать и сба-
лансировать ее, установить привычную диспозицию
и соотношение сил между «источником добра» и «ис-
точником зла».
Для того чтобы сохранить свою идентичность, эт-
нос должен найти приемлехмый вариант трансфера, а
для этого он должен кристаллизовать вокруг своих
этнических констант совершенно новую картину
мира, не имеющую аналогов в его прошлом и связан-
ную с прошлым не посредством нитей обычной тра-
диционной преемственности, а только лишь вслед-
ствие неизменности самой «центральной зоны» его
этнической культуры.
Это означает существенную переорганизацию всей
жизни этноса. Будучи не в силах изменить миф так,
чтобы иметь возможность спроецировать на него
свою «центральную зону», этнос меняет себя (свою
внутреннюю организацию), принципы своей органи-
зации, через что и устанавливает необходимый ба-
ланс. Здесь возможны два способа (практически они
действуют одновременно, но в каждой конкретной
ситуации преобладает тот или иной из них и каждый
этнос более склонен к одному или другому пути).
64
Первый путь, назовем его консервативным, пред-
ставляет собой модификацию схемы распределения
этнической культуры, создание такой внутриэтничес-
кой организации, которая ставила бы между этносом
и миром дополнительные заслоны, позволяющие
большей части его членов вообще почти игнориро-
вать изменения условий своего исторического суще-
ствования, словно в мире все осталось по-старому.
Эта организация формируется на основе особой
структуры пластов внутриэтнической традиции. Слой
общества, на котором лежит вся тяжесть внешних
контактов, создает собственный вариант модифика-
ции этнической традиции. Из-за своей ценностной
системы он неприемлем для большинства народа,
зато обеспечивает внешнюю коммуникацию. Ценно-
стный обмен между слоями, представляющими раз-
личные внутриэтнические традиции, практически
минимален, но общество, словно нервными нитями,
пронизано общественными институциями, особо
значимыми (являющимися объектами трансфера) и
в той, и в другой модификациях традиции (хотя тол-
кование их в контексте различных вариаций этничес-
кой картины мира может быть разным).
На примере современной Турции мы показали фор-
мирование после распада Османской империи имен-
но такой структуры общества. Для большинства наро-
да «образ мы» не изменился. Поскольку современное
состояние турецкого этноса не дает объекта для его
адекватного трансфера, то объектом трансфера ока-
зывается турецкое общество прошлого. Однако при
такой искаженной самоидентификации существова-
ние невозможно. Конфликт снимает формирование
внутри культуры своеобразного «буферного» пояса —
более-менее тонкой прослойки вестернизированной
интеллигенции, чиновничества и офицерства, кото-
рые осуществляют в культуре функцию коммуника-
ции с внешним миром. Они имеют иную картину
мира, кристаллизованную на основе ценностных до-
минант кемализма.
3 Современная этнопсихология
65
Ядро этноса избавлено от необходимости внешних
контактов и, таким образом, его картина мира отно-
сительно защищена. Коммуникация между двумя
внутриэтническими группами минимальна. Хотя не-
которые аспекты этой коммуникации имеют принци-
пиальное значение. К числу таковых относится взаи-
модействие народа и армии в периоды военных пе-
реворотов, что мы рассмотрим выше. В целом армия
оказывается той структурообразующей институцией,
которая пронизывает все турецкое общество, обеспе-
чивая его целостность. Эта модель распределения
культуры сформировалась после длительного перио-
да смуты, переживаемого турецким обществом в
XIX — начале XX века и последовавшим затем круше-
нием империи.
Второй путь, назовем его креативным, связан с из-
менение «образа мы» (автотрансфсра) и, как след-
ствие, с нахождением новых объектов трансфера, тре-
бующих полной перемены способа жизни этноса и
создания особых, может быть, очень крупных обще-
ственных институций, в результате чего трансфер
постепенно становится адекватным. При этом общие
характеристики «образа мы», общие представления о
принципах коллективности, присущие этносу, оста-
ются неизменными, но содержание этого «мы» меня-
ется. Составляющий «образ мы» бессознательный
комплекс фокусируется на иных, нежели прежде, под-
структурах субъекта действия. Коль скоро содержа-
тельно изменился (интенсифицировался) «образ мы»
(и возможно, в дополнение к этому интенсифициро-
вался «образ покровителя»), то «источник зла» рас-
сматривается уже как бы в ином масштабе. Психоло-
гически его интенсивность снижается. Трансфер «ис-
точника опасности» корректируется, принимает ло-
кализованные (что и требуется процессом психоло-
гической адаптации) формы. Соответствующие кор-
ректировки трансферов происходят и для прочих эт-
нических констант. Происходит общая балансиров-
ка картины мира.
66
Но для того, чтобы быть устойчивой, она должна
быть достаточно адекватной ситуации. Последнее
возможно только если бессознательный «образ мы»
не будет фундаментально противоречить реальности.
Поэтому происходит спонтанное (непланируемое и
неосознаваемое) переструктурирование этнической
системы в соответствии с бессознательным образом,
которое выливается на практике в стихийное форми-
рование новых для данной культуры общественных
институций.
Нельзя сказать, что вначале складывается картина
мира, а затем реальность перестраивается так, чтобы
ей соответствовать. Эти процессы параллельны. Им
предшествует трансфер, но он как таковой не осоз-
нается и длительное время может не приводить к кри-
сталлизации новой этнической картины мира.
Мощные народные движения, направленные на со-
знание новых институций, могут не иметь закончен-
ной идеологии и объясняться лишь сиюминутными
потребностями. Мир не пересоздается в соответствии
с новой этнической картиной мира, а уже будучи пе-
рестроенным на основе новых трансферов, узнается
как адекватный этнической традиции. Только после
этого этническая картина мира принимает закончен-
ную форму.
23. Принципы самоструктурирования этноса
Самоструктурирование этноса происходит как вза-
имодействие его групп, имеющих различные ценно-
стные ориентации. Новый вариант трансфера долгое
время не осознается ни одной из этих групп, хотя их
цействия объективно направлены на перестройку
внутренней организации этноса и создание новых
общественных институций, соответствующих про-
изошедшему трансферу.
Осознаваемые мотивы действий внутриэтнических
групп связаны с прежней ценностной ориентацией,
что часто приводит их к открытому конфликту. Одна-
67
ко произошедший уже трансфер через бессознатель-
ные структуры направляет все их действия и обеспе-
чивает ритмичность и согласованность этих действий,
тем более, что сам «способ действия» и «условия дей-
ствия» для всех внутриэтнических групп общие, задан-
ные этническими константами, что дает внутриэтни-
ческим группам возможность понимать смысл поступ-
ков друг друга, неясный для посторонних.
В итоге, находясь даже в отношениях открытой
вражды, каждая из внутриэтнических групп вносит
свой вклад в создание новых институций в соответ-
ствии со своими возможностями и своей ценностной
ориентацией. Что касается ценностной ориентации,
которая будет присуща вновь сформировавшемуся
традиционному сознанию этноса, то она не создается
самими формирующимися институциями, а определя-
ется победой той или иной внутренней альтернативы
этноса, то есть опирается на систему ценностей, при-
сущую одной из участвующих в процессе самооргани-
зации внутриэтнических групп. Объяснение смысла и
истории образования новых институций происходит
постфактум, на основе принятой ценностной ориен-
тации и включается в качестве компоненты (мифоло-
гемы истории) в этническую картину мира.
Поскольку процесс самоструктурирования требует
от этноса огромного напряжения, то условием его
является наличие внутри этнической общности боль-
шего, чем в обычное стабильное время, носителей
личностного сознания.
Впрочем, кризисные и трагические эпохи благо-
приятствуют увеличению числа таких людей. Однако
здесь существует один чрезвычайно важный момент:
для нормального хода спонтанного самоструктури-
рования этноса необходимо, чтобы носители лично-
стного сознания не стали в своем традиционном об-
ществе аутсайдерами (что в кризисные эпохи явление
йередкое), чтобы они по своей воле согласились пе-
режить трагическую и смутную эпоху со своим наро-
дом. Выброс носителей личностного сознания изтра-
68
диционного общества приводит к деструкции обще-
ства, а вслед за тем, возможно, и к размыванию «цент-
ральной зоны* этнической культуры.
24. Смена центральной культурной темы
этноса
Мы уже говорили о том, что в случае, если та или
иная общественная институция, принятая этносом,
перестает отвечать потребностям его адаптации в
экологическом, культурном, политическом, хозяй-
ственно-экономическом планах, то эта институция
претерпевает изменения или вовсе отбрасывается.
Если она является объектом трансфера (а значит,
структурообразующей для картины мира этноса), то
ее модификация происходит в процессе функцио-
нального внутриэтнического конфликта и спонтан-
ного самоструктурирования этноса.
Само по себе адаптационное несоответствие не
может вызвать дисфункционального кризиса. После-
дний возникает подругой причине: функциональный
внутриэтнический конфликт, который строится на
«обыгрывании» центральной для этноса культурной
темы, в процессе которого этническая культурная
темы выступает в своих различных интерпретациях,
будучи представляема различными внутриэтпически-
ми группами, имеющими различный ценностные до-
минанты, лишается смысла. Это происходит потому,
что сама эта тема по какой-то причине резко теряет
для этноса свою актуальность.
В статье «Русская община и Российская государ-
ственность» мы описали схему русской колонизации,
в основании которой лежал функциональный внут-
риэтнический конфликт. В ходе него обыгрывается
культурная тема «Москва — Третий Рим — Святая
Русь».
Эта идеологема, с одной стороны, послужила осно-
вой государственной идеологии, предполагающей
территориальную экспансию; с другой — сделала для
69
народа психологически легким процесс переселения
в регионы, где еще не была установлена или упроче-
на (как на завоеванных территориях) российская го-
сударственная юрисдикция. Она же обеспечивала
силу религиозной экспансии и создавала предпосыл-
ки для культурной гомогенизации всей государствен-
ной территории.
Если бы эта тема вдруг потеряла свою актуальность,
то ход функционального внутриэтнического конфлик-
та нарушился бы. Она, в этом отношении, может быть
истолкована в качестве парадигмы «условия действия».
Для того, чтобы ход функционального внутриэтни-
ческого конфликта восстановился, в этом случае, дол-
жна была бы быть найдена другая идеологема, кото-
рая могла бы стать объектом трансфера парадигмы
«условия действия». В качестве центральной культур-
ной темы, она должна быть достаточно наполненной
смыслом, для того, чтобы стать основой для внутри-
культурных интерпретаций и функционального рас-
пределения культуры. При этом она вовсе не обяза-
тельно должна иметь эксплицитное выражение. Впол-
не достаточно наличие некоторого содержательно-
го комплекса, который может подвергаться различ-
ным пониманиям и толкованиям.
Коль скоро этносу удается найти новую культур!гую
тему (найти — не означает осознать), возникает воз-
можность формирование новой этнической картины
мира и новых общественных институций, адекватных
произошедшим трансферам. В противном случае —
состояние смуты может затягиваться на годы.
Первый случай мы описали в статье «Ереван: воп-
лощение героического мифа». «Героический миф», не
имеющий четкого имплицитного выражения и даю-
щий возможность для различных интерпретаций,
послужил основанием для реализации функциональ-
ного внутриэтнического конфликта и формирования
новой этнической картины мира, после того как ста-
рая была разрушена тем потрясением, которое выз-
вал геноцид армян в 1915 году.
70
L
25- Дисфункция традиционного сознания
В на примере гибели русской крестьянской общи-
ны мы рассмотрим протекание дисфункциональной
смуты, когда этнос теряет свою центральную культур-
ную тему, приобретая вместо нее идеологию, лишен-
ную внутренней глубины. При этом мы должны ого-
вориться, что не имеем оснований утверждать, что
даже затяжная, длящаяся несколько десятилетий сму-
та имеет своим следствием невозможность этничес-
кой системы найти новые варианты трансфера, осно-
ванные на новых ценностях, или вернуться к прежним
ценностям, так организовав свои общественные ин-
ституции, таким образом осуществив трансферы эт-
нических констант, чтобы оказаться вновь способен
к эффективному функционированию.
Если же эта потеря происходит, то это всегда свя-
зано с тем, что по тем или иным причинам в традици-
онном обществе сократилось количество носителей
личностного сознания, чьи ценностные доминанты
лежат в рамках данной культурной темы или по мень-
шей мере эти лица оказались стоящими особняком от
народа, т.е. произошло нарушение внутриэтнической
коммуникации. Это, в свою очередь, ведет к деструк-
ции традиционного социума, прочность которого
связана именно с носителями личностного сознания,
и к резкому росту в обществе числа аутсайдеров.
В кризисные эпохи жизни этноса число аутсайде-
ров может быть очень значительно. Это люди с нару-
шенным трансфером этнических констант, находя-
щиеся как бы в состоянии перманентной смуты. Их
особенно много в периоды, когда на традиционное
сознание, недостаточно прочное, конфликтное (то
есть имеющее уже нарушение в адаптивной функции)
оказывается сильное давление извне (например, но-
сителями иных традиций) и тип этого давления явля-
ется неожиданным для носителей данного традици-
онного сознания и против него не выработаны спе-
цифические защитные механизмы.
71
Тогда начинается распад традиционного сознания.
Разрушается его внутренняя конфигурация, и элемен-
ты последней оказываются сцепленными между со-
бой случайным образом, случайным оказывается и
само их содержание, и потому оно может быть про-
извольно отвергнуто. Этот процесс протекает как цеп-
ная реакция и охватывать целые общества. Если ко-
личество носителей личностного сознания внутри
общества оказывается ниже критической точки, со-
стояние смуты затягивается. Система не может вер-
нуться в обычные рамки и принять новую картину
мира, произвести новый адекватный трансфер, по-
скольку внутри общества нет достаточного количе-
ства «советчиков», тех, кто способен изнутри указать
обществу приемлемый для него путь.
Действие носителей личностного сознания, став-
ших для традиционного общества аутсайдерами (не
для этноса в целом, а именно для конкретного тради-
ционного общества, сложившихся социальных ин-
ституций, внутри этноса так, что доминанты их лич-
ностного сознания и установки традиционного об-
щества оказываются разнонаправленными) могут
усугублять деструктивные процессы.
Активность этих аутсайдеров опасна тем, что в мо-
мент смуты, когда люди сами не в состоянии дать на-
звание явлениям вокруг себя, не могут маркировать
угрозу и вписать ее в картину мира, как она представ-
лена в их сознании, они, не терпя неопределенности,
становятся восприимчивыми к тем названиям, кото-
рые даются извне системы, то есть способны на слу-
чайные трансферы, что, в свою очередь, еще более
усиливает кризис этнической системы. Традиционное
сознание заменяется набором правил, а картина
мира — эксплицитной идеологией. «
Постепенно состояние «острой» смуты сменяется
ее хроническим течением, выражающимся в созна-
нии особого типа — псевдотрадиционном, которое
представляет собой набор интериоризированных
правил и запретов, отчасти взаимосвязанных, отчас-
72
ти случайных. Носители такого сознания очень влия-
емы, поскольку границы их социума размыты, а нор-
мы, господствующие в социуме, изменчивы. Им при-
суща особая тяга к социальности, как бы ностальгия
по устойчивому, внутренне сплоченному, могущему
стать защитой социуму.
Но носители псевдотрадиционного сознания ли-
шены такого социума и находят только его суррогат,
в котором разграничение между «мы» и «они» совер-
шается неестественным, уродливым образом; отно-
шение к «они» внутренне нелогично, вытекает либо
из абстрактных схем (эксплицитных идеологий),
либо определяется текущим моментом, вырванным из
контекста. Устойчивого трансфера не происходит,
новое традиционное сознание не кристаллизирует-
ся. Однако, поскольку в бессознательном членов псев--
дотрадиционного общества продолжают присутство-
вать этнические константы, сохраняется возмож-
ность, при благоприятных обстоятельствах, нового
самоструктурирования этноса.
26. Функциональный внутриэтнический
конфликт
Механизмом, определяющим характер взаимодей-
ствия внутриэтнических групп и особенности проте-
кания спонтанного самоструктурирования этноса,
является функциональный внутриэтнический конф-
ликт. В чем состоят его характерные особенности?
Мы говорили выше, что соотношение этнических
констант, их диспозиции друг по отношению к другу
служит основанием для формирования адаптацион-
но-деятельностных моделей этноса и доминирующих
моделей функционального внутриэтнического кон-
фликта, через посредство которого этнические сис-
темы отреагируют избыточное напряжение, достига-
ют синхронизированного взаимодействия внутриэт-
нических групп, функционирования общеэтнических
институций и формирования в случае необходимос-
73
ти новых институций. Способ отреагирования нако-
пившегося также напряжения определяется обуслов-
ленным этническими константами образом действия
этноса.
Если говорить грубо, то имеются два основных
пути: этнос либо интериоризирует внешнюю конф-
ликтность и нейтрализует ее в ходе внутриэтничес-
кого взаимодействия, либо экстереоризирует ее, спо-
собом индивидуальным для каждого этноса. В каждом
случае тем или иным способом опасность и давление,
исходящие из внешнего мира, нейтрализуются по-
средством функционального внутриэтнического кон-
фликта: ситуативного (характерного для данного эта-
па существования этноса) или структурообразующе-
го, проявляющегося в каждом случае самоорганиза-
ции данного этноса.
Способ действия народа в мире сопряжен со слож-
ной схемой взаимодействия внутриэтнических групп,
которые могут иметь разную ценностную ориентацию
и, следовательно, различные этнические картины
мира. Основой этого взаимодействия служит функци-
ональный впутриэтнический конфликт, когда разные
группы этноса, даже находящиеся в состоянии враж-
ды друг с другом, совершают некоторые синхронные
действия, ведущее к процветанию общего целого.
В очерке «Русская община и Российская государ-
ственность» мы рассмотрели данный вопрос на при-
мере функционирования Российского государства.
(Ведь несмотря на то, что русские создали одно из
сильнейших государств в мире, вся история России —
это история конфронтации народа и государства. Рус-
ские, присоединяя к своей империи очередной кусок
территории, словно бы каждый раз заново разыгры-
вали на нем свою «драму» (бегство народа от государ-
ства — возвращение беглых под государственную
юрисдикцию — государственная колонизация ново-
приобретенных земель).
Таким образом, новоприобретенные территории
как бы втягиваются русскими в себя и становятся аре-
74
ной их внутренней драмы, причем объекты трансфе-
ра проецируются непосредственно на арену действия.
Например, локализация «полюса добра» («Святой
Руси») могла в зависимости от театра действий про-
исходить и в Заволжье, и на островах Японского моря,
и на горе Арарат. Вокруг этих объектов и начинают
разворачиваться действия внутренней драмы со сво-
ей маркировкой действующих лиц (причем местное
население края в число действующих лиц, как прави-
ло, не попадало).
Таким образом, объекты трансфера, кроме своей
ценностной направленности обуславливаются и сво-
ей ролью во внутриэтническом конфликте. Так,
«царь», имеющий в этнической картине мира русско-
го народа (социальных низов) ясно определенную
функцию «покровителя», выполнял также необходи-
мые коммуникативные функции в общеэтническом
процессе. Хотя в народной государственности и го-
сударственности официальной этот образ имел отча-
сти разное содержание, он тем не менее давал опре-
деленные возможности прямой связи между офици-
альным государством и народом.
Итак, процесс функционирования русского госу-
дарства можно рассматривать как процесс самострук-
турирования этноса, когда различные внутриэтничес-
кие группы, имеющие разные ценностные системы,
совместно работали на создание единого государ-
ственного целого. Синхронность их действий может
быть объяснена только имплицитными внутриэтни-
ческими связями, проходящими через «центральную
зону» культуры и динамическим образом регулируе-
мыми «сюжетом» внутриэтнического конфликта.
В современной Турции роль внутреннего коммуни-
катора выполняет армия, функционально пронизыва-
ющая, связывающая все общество, состоящее из внут-
риэтнических групп, идеологически друг для друга
неприемлемых, и через свои проявления (в частно-
сти, военные перевороты) определяющая ритмич-
ность протекания внутриэтнического конфликта.
75
Эта «сшивающая» роль внутреннего интегратора
особенно необходима при консервативном типе са-
моорганизации, принятом турецким этносом, когда
вся структура конфликта держится на специфическом
расположении внутриэтнических слоев, и нарушение
в этом расположении может привести к дисфункци-
ональному' конфликту между ними.
Сохранение же баланса между объектами трансфе-
ра необходимо при любом типе самоорганизации
этноса. Так, после долгого периода смуты, пережито-
го армянами, их спонтанное и быстрое самострукту-
рирование, причем по креативному типу, через созда-
ние нетрадиционных для армян институций и струк-
тур, стало возможно, именно поскольку армянам уда-
лось восстановить заданное их «центральной зоной»
культуры соотношение добра и зла в мире.
Во-первых, был усилен (через культ героического
действия) «образ себя», то есть активизированы в нем
качества, определяющие способность к активности в
мире, а также усилен «образ покровителя» (трансфер
«образа покровителя» на Россию в эти годы закреп-
ляется). Усиление «полюса добра» в сознании армян
позволило уравновесить и локализовать «полюс зла».
Новые институциональные структуры (город — мо-
ноэтнический центр) закрепили в этническом созна-
нии армян новое наполнение «образа себя», и этнос
постепенно стал выходить из состояния смуты.
Итак, любой вариант трансфера, возникающий в
процессе структурирования этноса, всегда таков, что
может быть включен как компонент во внутриэтни-
ческий конфликт, то есть, если можно так выразить-
ся, отвечает ряду формальных характеристик.
Как происходит взаимодействие внутриэтнических
групп?
В очерке о Турции описывается протекание воен-
ных переворотов в Турции. На этом примере удобно
рассмотреть характер взаимодействия. Мы показали,
что этнические константы турок можно описать сле-
дующим образом: «образ себя» — это образ привиле-
76
гированной массы, быть членом которой означает
быть воином. «Образ покровителя» отсутствует вслед-
ствие того, что особые силы, определяющие челове-
ческое могущество, приписываются непосредствен-
но этой массе.
Способ ее действия по отношению к миру — свя-
щенная война и вовлечение всего отвоеванного у зло-
го начала пространства внутрь себя, за счет чего при-
вилегированная масса должна постоянно расширять-
ся. Локализация «источника зла» — ситуативная. Зло
связывается с тем во внешнем мире, что оказывает
наибольшее сопротивление привилегированной мас-
се, мешает ее расширению.
Сегодня этническое сознание турок пребывает в
перманентном конфликте со средой, конфликте, ко-
торый имеет постоянную тенденцию к возрастанию
(что мы видим в периоды между военными переворо-
тами) и который периодически снимается действи-
ем самой этой среды (военные перевороты). Следует
психологическая разрядка, сопровождающаяся силь-
ными положительными эмоциями. Этот конфликт
бессознателен. Член этноса воспринимает его лишь
как идеологическую конфронтацию, имеющую раци-
ональное объяснение. Процесс же канализации на-
капливающегося напряжения в отношениях между
этносом и внешним миром и его целиком остаются
за рамками сознания члена этноса.
Между тем очевидно, что подобная канализация и
концентрация может происходить только в том слу-
чае, если вся информация, воспринятая членами эт-
носа, тут же проходит «цензуру» и разбивается на бло-
ки, связанные с его этническими константами и име-
ющими свою нишу в этнической картине мира.
Эти информационные блоки можно представить
себе как сцепление нескольких парадигм, наподобие
грамматического предложения. Части речи в пред-
ложении требуют между собой согласования по
строго определенным правилам, и человек, владею-
щий языком, следует этим правилам бессознательно.
77
Язык в какой-то мере детерминирует структуру его
мышления.
Так и этнические константы, если их рассматривать
с точки зрения восприятия человеком информации,
детерминируют связь между собой различных факто-
ров реальности. И если та связь, которая задается эт-
ническими константами, противоречит формальной
логике, то последняя может игнорироваться.
Это мы наблюдаем, в частности, в Турции во время
военных переворотов, которые воспринимаются на-
родом как праздник. Те репрессии, которые могут пос-
ледовать за переворотом, народом в этот момент не
осознаются, остаются за кадром его сознания. Зато
оживляется парадигма «воина», которая детермини-
рует для него образ действия по отношению к миру.
Это сказуемое, если приводить аналогии из грамма-
тики. Оно требует подлежащего — «образа себя», —
для турка это «масса». Если прибавить определение, то
«привилегированная масса». (Оговоримся в скобках,
что мы записываем этнические константы в виде
предложения только для удобства иллюстрации, вов-
се не имея в виду, что суть этнической культуры мож-
но выразить какой-то метафорической фразой.)
Таким образом, действие военных в политике —
переворот — посредством сцепления понятий напо-
добие слов в предложении вызывает у турка представ-
ление о себе как о члене «привилегированной массы»
и восстанавливает на какой-то момент ясную само-
идентификацию, замутненную в обыденной жизни.
Конкретные атрибуты этой «массы» для него в этот
момент безразличны: разные внутриэтнические груп-
пы с различной ценностной ориентацией могут при-
писывать ей различные характеристики, но все в рав-
ной мере ощущают свою причастность к ней.
Это явление уже невозможно сопоставить с грам-
матическими правилами, а скорее с законами компо-
зиции текста, где фразы, повествующие о различных
событиях и явлениях, так комбинируются друг с дру-
гом, что создается некоторое общее впечатление, ко-
78
торое ни из одной из этих фраз по отдельности, ни
из их суммы вовсе не следует. Оно возникает через
особую стыковку этих фраз. Профессиональный ли-
тератор не только интуитивно, но часто и вполне со-
знательно так строит текст, чтобы достигнуть жела-
тельного звучания. Законы построения текста можно
сопоставить с закономерностями действия этничес-
ких констант, закономерностями функционального
внутриэтнического конфликта.
Действия различных внутриэтнических групп име-
ют свой собственный смысл: военные выходят на ули-
цу, чтобы пресечь распространение в стране исламс-
кого фундаментализма; турки-мусульмане (когда по-
зволяет комендантский час) высыпают на улицы из
любопытства — узнать новости.
Но в совокупности эти два действия порождают
совершенно новый смысл: возникновение общего
ощущения себя «привилегированной массой». В ко-
нечном счете именно те закономерности, которые
дают возможность этносу пережить внутри себя «сю-
жет», построенный по определенным композицион-
ным парадигмам, и определяют восприятие этносом
реальности (в частности, и то, какое событие с каким
связывается, с чем ассоциируется), мотивацию дей-
ствий различных внутриэтнических групп и, наконец,
согласованность их действий.
То, что люди осознают, может иметь весьма отно-
сительную связь с тем, что они делают. Содержание
«центральной зоны» этнической культуры дробится и
предстает в качестве мотивов, связанных с конкрет-
ными частными случаями и событиями.
27. Роль ценностной ориентации
во внутриэтническом конфликте
Мы должны ответить еще на один вопрос: какую
роль во внутриэтническом конфликте играет ценно-
стная ориентация, точнее, чем ценностная ориента-
ция является во внутриэтническом конфликте?
79
Та роль, о которой мы говорили до сих пор, является
чисто служебной. Так, внутриэтнический конфликт рус-
ских строится, как мы видели, на взаимодействии групп
с различной ценностной ориентацией, точнее, с раз-
личной интерпретацией русской государственности.
Что же касается категории «государство», то о ней
можно в принципе говорить как о ценностной доми-
нанте, но в нашем контексте, когда речь идет о рус-
ском этатизме, мы говорим скорее о способе суще-
ствования народа, форме его организации.
Таким образом, парадигму государственности мож-
но было бы выделить как этническую константу (спо-
соб действия в мире), а наполнение ее у разных внут-
риэтнических групп разное, но такое, что предпола-
гает возможность их стыковки в некоем имплицит-
ном общеэтническом процессе.
Итак, тему ценностной ориентации мы фактичес-
ки вновь подменяем темой функционального внутри-
этнического конфликта, где ценностные доминанты
оказываются лишь материалом для него.
Точно так же в процессе формирования Еревана
принимали участие группы с различной ценностной
ориентацией, и все они не вполне рефлексировали
свои действия. И в этом случае идеология кажется вов-
се не обязательным элементом самоструктурирова-
ния этноса. Никакой идеологемы создания Еревана не
существовало (если бы она была хотя бы подпольно,
о ней сейчас было бы уже известно). Во всяком слу-
чае, наша версия создания Еревана явилась первым
«мифом» о Ереване, и будучи опубликованной в каче-
стве газетного эссе, была довольно легко воспринята
армянами как объяснение их действий.
Размышляя над нашим очерком о Ереване, мы не
можем не обратить внимания на то, что те ценност-
ные системы, носителями которых были разные внут-
риэтнические группы у армян, таковы, что складыва-
лась именно та культурно-политическая конфигура-
ция, которая и была необходима, чтобы процесс са-
моструктурирования этноса протекал успешно.
80
Кажется бесспорным, что все эти ценностные сис-
темы сложились случайно, в силу тех или иных исто-
рических обстоятельств, но именно такая их комби-
нация оказалась наиболее удобной для созидания об-
щего целого. Это явление объясняется в нашей кон-
цепции через распределительную модель культуры,
являющейся необходимой для успешного функцио-
нирования внутриэтнического конфликта. Вновь мы
приходим к выводу о функциональном значении си-
стемы ценностных доминант в жизни этноса.
28. Дисфункциональная смута и центральная
культурная темы
Однако, когда мы имеем дело с живым этнографи-
ческим и историческим материалом, мы видим и чув-
ствуем, что нарушение функционального конфликта
часто вызывается тем, что та или иная форма суще-
ствования этноса, тот или иной способ его функцио-
нирования, может быть, с точки зрения адаптации к
окружающей природной и социальной среде почти
безукоризненный, оказывается лишенным своего
смысла, своей идеальной подоплеки. А значит важна
не только адаптационная функция внутриэтническо-
го конфликта, но и тот факт, что через посредство
этого конфликта обыгрывается некоторое существен-
ное для этноса содержание.
Дисфункциональный конфликт наступает именно
тогда, когда люди лишаются возможности выбора, а в
обществе катастрофически уменьшается численнос-
ти носителей личностного сознания, доминанты ко-
торого сопряжены с традиционным. В этом смысле
мы можем утверждать, что внутриэтнический конф-
ликт, поскольку он функционален, есть опробование
людьми разных целей и смыслов, и само это опробо-
вание, «игра» с этими смыслами, «ценностями», также
является компонентой внутриэтнического процесса.
А это, в свою очередь, означает, что дисфункцио-
нальную смуту вызывает появление внутри этноса
81
какой-либо ценностной ориентации, которая не мо-
жет стать компонентой внутриэтнического процесса.
Мы не имеем при этом в виду, что ту или иную цен-
ностную систему этнос не может заимствовать извне,
а обязан выработать самостоятельно. Вся культурная
история человечества — это история таких заимство-
ваний. Взятая извне ценностная система всегда адап-
тируется этнической средой. Ведь и тот социализм,
который стал отравой для России, был очень сильно
русифицирован. Мы видели, в какой безукоризненно
«русской» оболочке несли его в русскую деревню эсе-
ры. И многие из этих самых эсеров, были русскими
до кончиков ногтей и действительно в большинстве
своем любили Россию и не могли желать ей погибели.
Значит, та или иная ценностная ориентация может
быть деструктивной — не для одного какого-то этно-
са, а для любого. Та система ценностей, которую рус-
ская верхушка заимствовала в Европе, была деструк-
тивна как для России, так и для самой Европы. Другое
дело, что в Европе шел вялотекущий процесс разрас-
тания раковой опухоли, а в России произошло острое
воспаление.
Принятие подобной ценностной ориентации при-
водит к тому, что внутриэтпическое взаимодействие
постепенно лишается всякого смысла. Остаются го-
лые формы, получающие лишь прагматическое на-
полнение (государство ради государства; трудовой
крестьянский коллектив — община — только ради
производства сельскохозяйственных продуктов). Не-
которое время внутриэтнический конфликт еще фун-
кционирует как бы по инерции, а затем рассасывает-
ся, не имея для себя пищи, как бы умирает от голода.
Человек не может жить без смысла, окончательно ли-
шившись его, он умирает (как об этом со всей убеди-
тельностью рассказал Б. Беттельхейм в своей, на ос-
нове собственного пережитого опыта написанной,
книге о фашистском концлагере). Народ не может
жить без сюжета (равно — без собственного смысла).
Но сюжет должен быть о чем-то, что действительно в
82
мире существует, его не может заменить призрак.
Только тогда он может стать предметом — темой —
функционирования внутриэтнического конфликта.
Таким образом мы можем заключить, что в процес-
се внутриэтнического конфликта всегда обыгрывает-
ся основная (и может быть, довольно сложная) этни-
ческая культурная тема.
29- Взаимодействие этноса и его диаспоры
Принципами функционального внутриэтническо-
го конфликта определяется и взаимодействие между
этническими группами (группами диаспоры) и «ма-
теринским этносом».
Как мы сказали выше, в ситуациях, требующих от
этноса адаптационной мобильности, борьба между
его внутренними альтернативами становится осно-
вой, на которой реализуется функциональный впут-
риэтнический конфликт, обеспечивающий динамизм
этнических структур и служащий механизмом спон-
танного самоструктурирования этноса в новых усло-
виях.
Этот процесс может долгое время не осознаваться
ни одной из участвующих в нем групп. Мотивы своих
действий люди могут объяснять любым удобным для
них образом. Однако функциональный впутриэтни-
ческий конфликт создает как бы определенный
«ритм» их деятельности, ее синхронность.
В процессе функционального внутриэтнического
конфликта складывается особая конфигурация внут-
риэтнических групп, особое распределение этничес-
кой культуры, ценностно-идеологических доминант,
способствующая успешному функционированию эт-
носа в меняющихся культурно-политических обсто-
ятельствах. Не остаточно было бы сказать, что эта кон-
фигурация состоит в функциональном распределе-
нии ролей между внутриэтнические группами, по-
скольку принятие роли подразумевает хотя бы мало-
мальскую осознанность процесса и, таким образом,
83
меняет восприятие ситуации, создает ощущение
игры, требующей рассудочной рассчитанности дей-
ствий, а так же сознательного целеполагания.
Однако в реальности это не так Вспомним, что бе-
гущие от государственной власти русские крестьяне
не брали на себя никакой роли в общегосударствен-
ной структуре и не имели никакой другой цели, кро-
ме как унести ноги подальше от помещиков и чинов-
ников, а то, что их бегство объективно вело к расши-
рению российских государственных пределов, ими
никак не осознавалось.
Мы показали также, что армянская диаспора, хотя
и предавалась мечтам о возрождении Армении, не
имела путей сознательно и целенаправленно этому
способствовать и ввиду ее собственной разобщенно-
сти и подавленного психологического состояния, и
ввиду почти полного отсутствия информации о том,
что представляет собой Советская Армения. Представ-
ляй они себе это, поднялась ли бы волна репатриации?
Итак, внутриэтнический конфликт создает не сис-
тему распределения ролей как таковых, а систему ком-
муникации, которая накладывается как бы поверх су-
ществующей (или отсутствующей) на обычном вер-
бальном уровне. Что касается последней, то она зача-
стую напоминает испорченный телефон уже в силу
внутренней конфронтации членов различных внут-
риэтнических групп, не желающих слышать и пони-
мать друг друга. Коммуникация же, о которой мы сей-
час говорим, функционирует скорее за счет общей
значимости для членов этноса определенных доми-
нант, относящихся не к области идеологии, а к облас-
ти представления об условиях и характере действия
(этническим константам), некоей общеэтнической
модели адаптации, строящейся на первичной рацио-
нализации мира, выделении в нем полюсов добра и
зла, представлений о том, что такое «мы» и каким об-
разом «мы» можем проявлять активность в мире.
Если вернуться к проблеме армянской диаспоры
времен формирования Еревана, то мы видим здесь два
84
разнонаправленных процесса: с одной стороны, идет
этническая деструкция, вызванная пережитым шоком
и ведущая к ассимиляции, растворению в более ши-
рокой социальной общности, сопровождающаяся
усилением внутренней конфликтности внутри ар-
мянской общины. С другой, сама эта конфликтность
разыгрывается на материале единой этнической куль-
турной темы и тем обеспечивает изначально неуло-
вимое для внешнего наблюдателя глубинное единство
как различных групп внутри этноса, так и диаспоры
со своей исторической родиной.
Таким образом, этот процесс делает возможной це-
лостность армянского этноса, несмотря на «железный
занавес», отделяющий армян диаспоры от армян в Ар-
мении, несмотря на внутренние разлады в диаспоре,
несмотря на внешние признаки ассимиляции. В этом
смысле даже забывание родного языка, обычаев и тра-
диционных форм поведения, даже сознательная само-
идентификация в качестве граждан Франции, США
или Бразилии — все, что обычно рассматривается как
показатель процесса полной ассимиляции, является
относительно малозначимым факторами.
Процесс оказывается обратимым даже через не-
сколько поколений, если сохраняется функциональ-
ный внутриэтнических конфликт, который всегда
может стать стержнем интегральных процессов в эт-
носе. Когда сохраняется бессознательное представле-
ние о характерном для данного этноса способе актив-
ности человека в мире, совершенно безразлично, на
каком языке тот или иной член этноса говорит. Хо-
чет он того или нет, он участвует во внутриэтничес-
ком процессе.
Итак, этнические группы, то есть группы диаспоры,
в каждом случае имеют свою особую роль во внутри-
этнической «драме». Овладение этой «ролью», посред-
ством которой для каждого члена этнической группы
осуществляется его связь с общеэтнической традици-
ей, и обеспечивает упругость этнического сознания.
В моменты, когда «роль» ослабевает, в диаспоре начи-
85
нается процесс распада и ассимиляции ее членов бо-
лее широким окружением. Если же функциональная
значимость «роли» возрастает вновь, процессы асси-
миляции как бы оборачиваются вспять, этничность
становится одним из решающих факторов в жизни
людей.
Такая пульсирующая значимость роли определяет-
ся протеканием функционального внутриэтническо-
го конфликта, являющегося основой функциониро-
вания этноса, и, в свою очередь, обуславливает под-
вижность границ этнических групп (групп диаспора):
процессы ассимиляции и диссимиляции. Функцио-
нальный внутриэтнический конфликт реализуется на
базе определенной культурной темы, которая проеци-
руется на различные внутриэтнические группы раз-
ными своими гранями, а эти грани, в свою очередь,,
связаны с определенными ценностными доминанта-
ми. В ходе процесса эти доминанты могут меняться, а
потому тот круг людей, который в каждом конкрет-
ном случае подпадает под «этническую мобилиза-
цию» — так, напомним, этнологи называют острое
осознание человеком своей этнической идентично-
сти — различен.
Диаспора не просто отражает в себе, как капля воды
то, что происходит в «материнском» этносе. Она име-
ет в общеэтническом процессе свою особую роль,
которая связана с акцентуацией тех или иных ценно-
стных доминант, определенным образом коррелиру-
ющих с этнической культурной темой. А потому эта
роль может быть ценностно приемлема для одних
членов диаспоры и неприемлема для других.
Смена ценностных акцентуаций, коррелирующая
со внутриэтническими процессами, переживаемых
«материнским этносом», естественная в ходе функци-
онального внутриэтнического конфликта, приводит
к тому, что состав «мобилизованной» этнической
группы на своей периферии постоянно меняется,
конфигурация границ этнической группы никогда не
стабильна.
86
Что заставляло определенную группу лиц на всех
стадиях этнического процесса сохранять верность
общине? Мы уже показали выше, что эта верность не
была следствием комфортности общения с соотече-
ственниками (этой комфортности порой не было вов-
се) или идеологических причин (временами «идеоло-
гия» как бы вовсе испарялась). Эта верность скорее
определялась значительным дискомфортом в обще-
нии с внешним социокультурным окружением. Дис-
комфорт этот субъективно осознавался как наличие
опыта, которого у окружающих не было, и который
не может быть им передан.
30. Феномен «этнического подключения»
Более того, можно наблюдать даже феномен «этни-
ческого подключения» подключением к чужим этни-
ческим процессам отдельных лиц и групп из внешне-
го социокультурного окружения, которые в результа-
те различных причин оказываются втянутыми в чу-
жой внутриэтиический конфликт и ведут себя так,
словно являются членами данного этноса, то есть ока-
зываются способными выполнять «роль» члена этно-
са во всей амплитуде его социальных контактов, как
внутри, так и вне этнической группы.
Следует, конечно, упомянуть, что «этнические под-
ключения» и «этническая мобилизация» обусловлены
в значительной мере процессами, переживаемыми
социокультурными общностями, внутри которых су-
ществует данная этническая группа, прежде всего —
протеканием внутриэтнического конфликта в доми-
нирующей в обществе группе. «Подключения» проис-
ходят в случае, когда чужие этнические процессы ока-
зываются более интенсивными — либо объективно,
либо в силу субъективных обстоятельств лица пере-
живающего «подключение».
Поскольку диаспора играет свою собственную роль
во внутриэтническом процессе, существует, с одной
стороны, вполне определенная корреляция событий,
87
которые переживает диаспора, и событий, которые
переживает «материнский этнос», а с другой сторо-
ны, одни и те же события из этих двух систем выгля-
дят по-разному, даже и тогда, когда между различны-
ми частями этноса существует достаточно непосред-
ственная коммуникация.
Как в ходе внутриэтнического конфликта форми-
руется ядро этнической общины, позволяющее пос-
ледней играть собственную функциональную роль?
Что заставляло определенную группу лиц на всех
стадиях этнического процесса сохранять верность
общине? В случае армянской общины эта верность не
была следствием комфортности общения с соотече-
ственниками (этой комфортности порой не было вов-
се) или идеологических причин (временами «идеоло-
гия» как бы вовсе испарялась). Эта верность скорее
определялась значительным дискомфортом в обще-
нии с внешним социокультурным окружением. Дис-
комфорт этот субъективно осознавался как наличие
опыта, которого у окружающих не было, и который
не может быть им передан.
Ощущение дискомфорта, члены общины инстинк-
тивно искали новые ценности, которые дали бы им
определенность прежде всего в их собственной жиз-
ни. Выпав из одной социальной ниши, они искали
другую. Но такая «ниша» могла быть стабильной и ус-
транить дискомфорт только в случае, если она согла-
совывалась с той позицией, которую член этноса за-
нимал во внутриэтническом процессе. (Естественно,
что те, кого новая ценностная ориентация не устраи-
вала в принципе, выходили из игры и рвали связи с
общиной.) Однако сами эти новые доминанты обла-
дали-таки достаточной гибкостью и вариативностью.
Более жестким в данном случае оказывалось другое.
Поскольку внутриэтнический процесс требует от
каждой внутриэтнической группы определенной
«роли», то существенным было не то, какие взгляды
членом этнической группы декларировались, а его
способность к максимально гибкому поведению внут-
88
ри своей «роли», то есть возможность вести себя в со-
ответствии с ней в самых неожиданных ситуациях.
Поэтому членами общины в узком смысле оказыва-
лись лишь те, за кем эта способность признавалась,
те, кто в любых ситуациях инстинктивно вел себя так,
что их поведение как бы встраивалось в общую линию
поведения этноса, являясь синхронным с внутриэт-
ническим процессом в том его виде, в каком он пре-
ломляется в диаспоре. При этом прошлое человека,
язык на котором он говорил, его бытовые привычки
и пристрастия не имели значения.
Только такое состояние этнической общины дает
ей возможность в период бурных внутриэтнических
процессов получить внутри себя какой-то внутренне
приемлемый уровень стабильности, что, в свою оче-
редь, способствует кристаллизации новых этничес-
ких символов, которые облегчают коммуникацию и
делают возможной «этническую мобилизацию» для
тех, для кого эти символы оказываются внутренне
приемлемыми.
Однако отсутствие актуальных связей с общиной,
неподпадение под данную волну «этнической моби-
лизации» не означает ассимиляцию, по крайней мере
до тех пор, пока человек сохраняет способность в ка-
кой-либо более приемлемой лично для него ситуации
свою этническую «роль». Поэтому мы можем уточ-
нить, что под этнической общиной мы понимаем не
какое-то формальное объединение типа культурного
общества, а систему связей между членами этноса,
имеющих так или иначе выражаемую этническую де-
терминированность, — но в той мере, в какой они
составляют именно систему, исключая при этом, на-
пример, дружеские компании, построенные по зем-
ляческому принципу, почти не взаимодействующие с
другими аналогичными компаниями. Таким образом,
понятие «община» оказывается уже понятия «диаспо-
ра», которое по определению включает всех предста-
вителей данного народа, проживающих на данной
территории.
89
Однако любая из разрозненных «компаний» в ка-
кой-то момент может становиться существенной ча-
стью общины, равно как и «демобилизация» не вле-
чет за собой этнической ассимиляции.
31. Межкулыпурное взаимодействие
Еще один теоретический вопрос, на котором нам
необходимо остановиться для того, чтобы наш курс
охватывал все основные проблемы межкультурных,
это вопрос о культурных заимствованиях и факторах,
определяющих межэтнические (межкультурные) вза-
имоотношения. Наши представления о межэтничес-
ких взаимодействиях (а значит и об этнических про-
цессах в целом), остаются слишком поверхностными
до тех пор, пока не будет выяснено какие культурные
черты поддаются заимствованию pi при каких обсто-
ятельствах, а какие — нет.
Все новшества, которые этнос может почерпнуть в
результате межкультурпых контактов, проходят как
бы через сито «цензуры». Это не означает, что они
отвергаются, культурная традиция — вещь очень гиб-
кая и подвижная. Но она задает определенную логику
заимствования. Здесь должен быть поставлен вопрос
о соотношении заимствуемых инокультурных черт и
функционального внутриэтнического конфликта.
Характер последнего стабилен на протяжении всей
жизни этноса.
Любая культурная черта может уступать место дру-
гой, заимствованной из другой культуры, только в том
случае, если опа не является существенной частью
функционального внутриэтнического конфликта.
При межкультурном взаимодействии могут воспри-
ниматься лишь те культурные черты, которые прием-
лемы с точки зрения функциональным внутриэтни-
ческим конфликтом народа-реципиента, хотя бы по-
средством определенной коррекции и переосмысле-
ния. Любые культурные черты, которые могли бы выз-
вать дисфункцию функционального внутриэтничес-
90
кого конфликта данной культурой, отвергаются, если,
конечно, речь не идет об общем кризисе культуры.
Все те элементы культуры, которые являлись значи-
мыми для нормальной реализации функционально
внутриэтнического конфликта, не поддаются внеш-
нему воздействию и не могут быть замещены схожи-
ми элементами другой культуры — если, конечно, речь
не идет о полном разрушении культуры.
Однако разрушение этнической культуры начина-
ется не с разрушения адаптационно-деятельностных
моделей (которые бессознательны), а с отказа от эт-
нической темы, на базе которой функционируют раз-
личные культурные интерпретации, имеющие значе-
ние для реализации функционального внутриэтни-
ческого конфликта. В последнем случае адаптацион-
но-деятельностные модели оказываются как бы под-
вешенными в воздухе. Если одна культурная тема адек-
ватно замещается другой, заимствованной, то слома
адаптационно-деятельностных моделей не происхо-
дит. Они могут реализовываться на материале различ-
ных культурных тем. Но выхолащивание культурной
темы или ее опрощение ведет для этнической культу-
ры в целом к серьезным последствиям.
Сказанное выше не относится к ценностной ори-
ентации как таковой. Последняя заимствуется доста-
точно легко и, встраиваясь в какую-либо из модифи-
каций этнической картины мира, приводит к возник-
новению новой интерпретации культурной темы, что
периодически переживает каждый этнос.
Интернет-ресурс
Ж
ПРОБЛЕМЫ ИССЛЕДОВАНИЯ
ЭТНИЧЕСКОГО СОЗНАНИЯ И САМОСОЗНАНИЯ
Ирина Маремшаова
Что есть сознание? Этот вопрос появился вместе с
появлением человека и осознанием им себя в качестве
такового. Мучительные поиски ответа на этот слож-
ный вопрос предпринимались народами ни ради
праздного любопытства. Это всегда было важной и
жизненно необходимой задачей.
Очень рано народы осознали, что от ее решения во
многом зависит их благополучное существование.
Под влиянием общесоциальных и культурных факто-
ров складывалось этническое сознание, которое в
свою очередь воздействовало на социальную среду
посредством системы этнообусловленпых ценност-
ных ориентаций.
Субъективированной формой проявления этнич-
ности можно смело назвать этническое самосозна-
ние, которое в самом общем виде можно определить
как «чувство принадлежности к тому или иному этно-
су, выражающиеся в этническом самоопределении,
т.е. в отнесении индивидом себя к данной этнической
группе».
Иными словами, этническое самосознание — это
восприятие этносом самих себя в антитезе «Мы —
Они». В отличие от самосознания, этническое созна-
ние — это то, что приводит этнос к его отличитель-
ному пониманию, т.е. это тот социокультурный инст-
рументарий, с помощью которого и формируется са-
мосознание.
Изучение этих категорий происходило в рамках
нескольких наук — философии, психологии, этноло-
гии, социологии, биологии и др. В результате, на се-
годняшний день мы имеем ряд научных школ и на-
правлений как в зарубежной, так и в отечественной
историографии.
92
Особенности развития зарубежной теории
этнического сознания
Исследования возникновения и развития сознания
идут с двух противоположных сторон: от современно-
го уровня его развитости к его возникновению, и от
момента его возникновения к современному уровню.
В первом направлении — от оптимизма изученно-
сти психики человека и его сознания в обратном рет-
роспективном направлении к его возникновению. В
противоположном направлении, в логике реальной
направленности его развития — методом, модельных
реконструкций, исследований, основанных на дан-
ных онтогенеза, археологии, этнографии, физиоло-
гии и других антропологических наук.
Второй путь представляется нам более продуктив-
ным и связан непосредственно с исторической этно-
логией, которая открывает глаза не столько на факты
осевого времени, а на их закономерную связь с про-
стой повседневностью, с бытом.
В широкой исторической перспективе эволюция
концепции самосознания всегда находилась в непос-
редственной зависимости от общефилософской мыс-
ли. Тенденция понять, что объективно стоит за спо-
собностью человека осознавать и созидать идеальные
проекты, дает три ответа на поставленный вопрос:
объективно-идеалистический, натуралистический и
социологический.
Сторонники первого направления приписывают
объективные закономерности действию абсолюта, но
связывают их с уровнем общественной жизни. Это
путь от Гегеля к Марксу. Однако задолго до Гегеля, Ге-
раклит, Сократ, Платон и другие древнегреческие
философы размышляли над таинственным свойством
человеческой души, передавая в распоряжение своих
учеников способы философствования и обеспечивая
непрерывность мысли о внутренних глубинах созна-
ния, именуемых душей.
93
Первые идеи в области психологии народов были
сформированы Гиппократом в его трактате «О возду-
хе, водах, местностях». Автор полагал, что различия
между народами, включая и разницу «народного духа»,
обусловлены местонахождением страны, климатом и
другими природными факторами.
Разработав учение о душе, ее природе, явлениях
восприятия и памяти, основоположником психоло-
гии становится Аристотель. Душа понимается им как
организующая форма, которая дает смысл и направ-
ленность жизни. Добродетель рассудочной души свя-
зана у Аристотеля с общественной жизнью, следова-
тельно, имеет социальную подоплеку и может иден-
тифицироваться с сознанием общности (хотя еще не
этнической).
Ни один обычный смертный не настолько самодо-
статочен, чтобы он мог жить один, вне общества и
народа. Человек, согласно Аристотелю существо по-
литическое. Даже на самом примитивном уровне это
предполагает элементы организованности, а следова-
тельно, элементы общественного сознания, которые
в свою очередь способствуют выработке «общего чув-
ства», о котором пишет Аристотель в своем трактате
«О душе».
В период Возрождения о тайнах человеческого со-
знания рассуждает Бэкон в «Новом органоне», Гоббс
в «Левиафане» и, конечно, Рене Декарт, справедливо
считающийся основателем современной философии.
Акцент на мышление, как на отправной точке оказал
сильное влияние на последующую европейскую фи-
лософию как рационалистического, так и эмпиричес-
кого толка.
Согласно декартовому принципу непосредствен-
ной данности психического, самосознание есть внут-
реннее созерцание субъектом содержания своего
собственного внутреннего мира. Соотношение ново-
го знания с уже имевшимся ранее он именует рефлек-
сией, на которой построено все здание самосознания.
Опыт человека несет особенную определенность, не
94
зависимую от опыта других. Этот тезис вполне мож-
но отнести к опыту любой общности.
К декартовскому пониманию взаимоотнесенности
объективного мира и самого субъекта примыкает
философия Дж. Локка, интересы которого концент-
рировались прежде всего вокруг вопросов гносеоло-
гии. Его основной труд «Опыт о человеческом разу-
ме» отрицает мелкие врожденные идеи и связывает
роль внешнего опыта с процессом познания. С помо-
щью древнего образа «чистой доски» он демонстри-
рует, как душа человека наполняется новым содержа-
нием. Переосмысливая рационалистическое учение
Декарта, он вводит категории первичных и вторич-
ных качеств, которые появляются в сознании в резуль-
тате влияния внешних вещей. Результатом декарто-
локковских размышлений является тезис об интер-
спекции как единственно возможном методе рас-
крыть сущность самосознания.
Интерспективную психологию подвергает крити-
ке И. Кант, построив новое учение о трансценденталь-
ной апперцепции, смыкаясь с учением Г.В. Лейбница.
Кант исходит из предпосылки, что народ — это объе-
диненное в одной местности множество людей, со-
ставляющих единое целое. Его характер и особенно-
сти формируются под давлением внешних природ-
ных, ландшафтных и климатических факторов. Имен-
но он передается по наследству потомкам как «дух
народа».
Принцип географического детерминизма обосно-
вывает французский историк Ш. Монтескье, исполь-
зуя в своих рассуждениях все тот же «дух народа». Этот
этнопсихологический феномен формируется и раз-
вивается по его представлениям в связи с климатом,
рельефом и почвой, то есть первичное и основопо-
лагающее значение имеет географическая среда.
Философский взгляд на «дух народа», его этничес-
кое сознание расширил Д. Юм. В работах «Трактат о
человеческой природе» и «О национальном характе-
ре» он утверждает, что личность есть связка, пучок
95
следующих друг за другом различных восприятий,
предвосхищая идею «фокуса сознания» в современ-
ной психологии. Характер народа по его мнению
складывается под влиянием географических и соци-
ально-политических факторов. Профессиональные
группы, обладающие общими артефактами, обычая-
ми, привычками и т.д. сближаются под воздействием
экономико-политических закономерностей и в ре-
зультате этого сближения вырабатывается нацио-
нальный характер.
Теория народов, взяв свое начало из досократовс-
ких источников, приобретает новый угол зрения у
итальянского философа Джамбаттисте Вико. Через
исторический анализ языка, мифа, ритуала различ-
ных народов он предполагает постичь истинную че-
ловеческую природу. Повторяющиеся фазы истории
запечатлеваются в уме человека, ибо «он выступает и
как сценарий, и как актер, действующий в историчес-
кой драме». Вико рассматривает историю общества
как процесс развития не только его социальной струк-
туры, но и культуры, то есть конкретных форм жизни
и мысли людей определенной исторической эпохи.
В этом отношении его взглядам родственны совре-
менные теории «Социокультурной динамики», осно-
воположником которой стал П. Сорокин. Теория Вико,
изложенная, главным образом, в его основном труде
«Основания новой науки об общей природе наций»
(1725 г.), не столько объясняет прошлое, сколько ука-
зывает на будущее. Видя социальную организацию в
качестве естественного эволюционного процесса, в
котором принимают участие человеческие существа,
он отдает пальму первенства традициям, развиваю-
щим формы общественной жизни. Именно в этой точ-
ке рассуждений Вико, вперед выходит этнология, что
представляется нам немаловажным.
Идеи Вико нашли свое развитие в теориях И. Герде-
*ра, Г.В. Гегеля, В. Гумбольдта. Так, Гердер вводит поня-
тие «народ», как сообщество людей, языки и истори-
ческие традиции которых формируют их сознание.
96
Чувство идентичности, чувство сопричастности к
чему-то общему, обеспечивают народные традиции.
Таким образом, в истории человеческой мысли про-
исходит поворот к изучению такого этнокультурно-
го сообщества как народ. В результате, уже в теории
Гегеля об абсолютной идеи мы встречаем термин
volkergeist — «дух народа», который ведет к самосоз-
нанию абсолютного духа и представляет суть изучае-
мой нами проблемы.
Отдельной страницей в изучении сознания этносов
стоит марксизм. Согласно этой теории экономика за-
меняет собою абсолютную идею Гегеля: что она требу-
ет, то и разумно, то и действительно. «Способ произ-
водства материальной жизни обуславливает соци-
альные, политические и духовные процессы жизни во-
обще. Не сознание людей определяет их бытие, а наобо-
рот, их общественное бытие определяет их сознание»;
За время советской власти идеи марксизма глубоко
вошли в наш менталитет и поэтому требуют особого
к себе внимания, несмотря на то, что предпринима-
лись попытки смягчить жесткий детерминизм марк-
сизма. Естественно-исторический процесс, объектив-
ные общественные отношения составляют более глу-
бокую сущность деятельности и деятельность являет-
ся формой их реализации. Все моменты духовного
производства — религия, семья, право, мораль, наука,
искусство и т.д. — «суть лишь особые виды производ-
ства и подчиняются его всеобщему закону». Отсюда у
Маркса следует вывод, что «сознание никогда не мо-
жет быть чем-либо иным, как осознанным бытием».
Прямой противоположностью в траектории иссле-
дования сознания выступает натуралистическая школа.
Человек — живое существо, часть природы. Будучи
одним из приматов он подчинен общебиологичес-
ким закономерностям. Его специфика — это специ-
фика живых существ, ведущих общественный образ
жизни, а его поведение определяется генетикой, фи-
зиологией, анатомией. Такова основа натуралисти-
ческой школы.
4 Современная этнопсихология
97
И действительно, никакая социализация невозмож-
на, если не будет соответствующих биологических
предпосылок. Но эта истина переходит в свою про-
тивоположность, когда игнорируют факт, о том, что
в этих биологических условиях рождается социаль-
но-антропологическое качество.
Типичную ошибку допускает Э. Уилсон, основатель
социобиологии.
«Может ли культурная эволюция высших эти-
ческих ценностей получить направление, позволя-
ющее заместить генетическую эволюцию? — спра-
шивает он. — Я думаю, что нет. Гены держат куль-
туру на привязи. Привязь очень длинная, но неиз-
бежно цепкая, будет ограничивать культуру в со-
ответствии с ее воздействием на человеческие
гены. Мозг есть продукт эволюции. Человеческое
поведение — подобно глубинной способности на
эмоциональные ответы, которые управляют им и
ведут его, — окружено контуром техники, в кото-
рой человеческий генетический материал и будет
сохраняться неповрежденным. Мораль не имеет
какой-либо иной явно выраженной функции».
С марксизмом полемизирует Э. Дюркгейм, предлагая
социалистический вариант, получивший в XIX-XX сто-
летиях наибольшее распространение. «Объяснение
социальной жизни нужно искать в природе самого об-
щества» — писал он. Коллективное сознание зависит от
субстрата, который состоит «из членов общества в той
форме, в которой они социально скомбинированы».
Согласно концепции, которую разработал Э. Дюрк-
гейм, коллективные представления — надындивиду-
альные феномены сознания, имеющие собственное
содержание и не сводящиеся к сумме индивидуальных
сознаний. Групповое сознание по этой причине изу-
чается как по результатам массовых опросов, так и по
вторичным источникам — литературе, прессе, мифам,
поговоркам, обычаям и т.д.
98
Косвенное представление о смысле понятия «тра-
диция» дает философия и социальная практика тра-
диционализма, апеллирующего к «неизменной сущ-
ности» и «возвращению к истокам». Именно с этих
позиций написаны работы известных европейских
мыслителей Ж. Де Местра, Ф.Ф. де Шатобриана, а поз-
же Ф. Ницше и М. Хайдеггера.
Реальный социологизм, методологически выделя-
ющий один доминирующий фактор, как информаци-
онно-техническая основа развития общества, полу-
чил наибольшее развитие в современных концепци-
ях индустриального и информационного общества
(Белл, Гэлбритт, Тоффлер).
Г. Лебон считал «душу народа» основой его истории. В
своих исследованиях он изучал и исследовал душевный
строй масс, пытался дать определение расам в зави-
симости от истории и уровня цивилизации. Особое вни-
мание он уделял запасу традиций, чувств, способности
к мышлению, способов мышления, который составля-
ет бессознательное наследство от их предков, аргумен-
ты против которого абсолютно бесполезны. Душа на-
рода состоит из общих чувств, интересов, верований,
и должна изучаться через такие элементы цивилизации
как язык, идеи, верования, искусство, утверждения.
Позицию врожденности этнопсихологических ха-
рактеристик отстаивает в своей работе «Этнопсихо-
анализ» Г. Деверо.
Американский этнопсихолог Дж. Хониман вводит
понятие «модель этнического поведения» как закреп-
ленный способ активного мышления и чувствования.
Теория этничности, включающая в себя в пробле-
мы этнического сознания, разрабатывалась также ев-
ропейскими этнопсихологами.
В 1860 году немецкие ученые М. Лацарус и X. Штей-
нталь провозгласили «психологию народов» как от-
дельное направление науки. Они трактовали «народ-
ный дух» как психическое сходство индивидов, при-
надлежащих к определенной нации, и одновременно
их самосознание, содержание которого может быть
99
раскрыто путем сравнительного изучения языка, ми-
фологии, морали и культуры.
В результате функционирования в жизненном про-
странстве членов единого духовного сообщества ду-
ховных продуктов культуры: языка, мифов, нравов
образуется единство этнопсихологических процес-
сов. Для определения такого «единого духовного со-
общества» было введено понятие «духовного комму-
нитета». Термин этот принадлежит В. Вундту.
Возникновение производных народной души сво-
дится к сумме энергии множества индивидов, нахо-
дящихся во взаимодействии «и покоятся на духовном
взаимодействии многих, которые относятся к назван-
ным процессам подобно тому, как элементы представ-
ления и воли относятся к сложным представлениям и
волевым действиям индивида». Творческая коллектив-
ная деятельность народа, по мнению Вундта может и
должна изучаться.
Сделать это можно, работая в двух направлениях:
абстрактном и конкретном. Первый путь подразуме-
вает исследование души народа через те связи, кото-
рые существуют между индивидами, предположив,
что мифы — это чувства народа, обычаи — воля и
нравственные принципы. Второй путь предполагает
изучение конкретного народа, приложив к нему ре-
зультаты исследования по первому варианту.
Однако ранние попытки учесть влияние культуры в
рамках парадигмы общей психологии не привели к
появлению исследований, направленных на провер-
ку предложений Вундта. Его идеи были несколько пе-
рефразированы немецкой культурно-исторической
школой, и хотя это делалось в рамках их собственных
исторических моделей, все же обеспечило данному
направлению ощутимый скачек вперед.
Среди американских ученых начала XX столетия
культурно-исторической ориентации придерживался
Ч. Джадд. Он развивал идеи Вундта, и утверждал, что
язык, орудия труда, система исчислений, искусство и
т.д. суть формы «накопленного социального капита-
100
ла», который накапливался тысячелетиями и форми-
ровал национальное сознание и психологию. Основ-
ной тезис культурно-исторической школы заключает-
ся в том, что структура и развитие внутренних процес-
сов этноса детерминировано исторически развиваю-
щейся культурно опосредованной практической дея-
тельностью человека. Параллельно с этим направле-
нием разрабатывалась мнемическая программа в
кросскультурной психологии, которая изучала все воз-
можные процессы памяти (включая историческую).
Прослеживая развитие научной мысли о проблемах
души или духа народа, невозможно обойти француз-
скую «Школу Анналов», с чьей легкой руки в мировой
науке появилось понятие «ментальность». У истоков
этого направления стояли Марк Блок и Люсьен Февр.
Все то, что происходит с народом, не что иное, как
проявление глубинных движений народного созна-
ния и мировосприятия.
По Февру «наша история является идеалистической...
ибо экономические факты, как и всякие другие соци-
альные феномены, возникают из веры и воззрений».
Если Февр по своим предположениям стоял ближе к
психологическому изучению народной души, то Марк
Блок отстаивал позиции социологической традиции,
в чем перекликался с Дюркгеймом. В своих работах
«Короли — чудотворцы» (1924 г.) и «Феодальное обще-
ство» (1939 г.) Блок говорит о «способах чувствования
и мышления», вступая на путь антропологической ис-
тории и уделяя значительное внимание социальной
дифференциации культурного поведения.
Изучение ментальности признается ключевым мо-
ментом исторического синтеза Ле Гоффом. Истори-
ческая наука, по его мнению, «тем и своеобразна, что
она исходит из существования двух реальностей: ре-
альности «как таковой» и представлений, которые со-
здала эта реальность о себе у людей прошлого». Исто-
рию ментальностей он связывает с жестами, поведе-
нием, установками, но в то же время он резко возра-
жает против бихевиористского истолкования Карти-
101
на мира или иначе система ментальных представле-
ний трактуется Ле Гоффом через «воображаемое»,
«чувственное», «символическое», через ценности и
идеологию.
Автоматизмы поведения, то общее неосознанное и
повседневное, что присутствовало в сознании каждо-
го средневекового жителя, позволило Ле Гоффу гово-
рить о неком общем ментальном фонде Средневеко-
вья, где «трудно разграничить абстрактное и «конк-
ретное» и где «наслоение конкретного на абстракт-
ное составляло основу ментальностей и чувствований
средневековых людей».
Таким образом, уже в начале XX века в науке сло-
жилось довольно четкое представление о существо-
вании некой «души народа» как врожденной величи-
ны, обусловленной многочисленными факторами,
один из которых выдвигался вперед, в зависимости от
направления научной школы. Носителем «народного
духа» являлся этнофор, реакции которого на внешние
возбудители формировали модель этнического со-
знания и этнического поведения.
Первоначальная трактовка менталитета, введенная
представителями историко-психологического и куль-
турно-антропологического направлений, означала
своего рода «психологическую оснастку» любой со-
циальной общности, которая позволяла ей по-свое-
му воспринимать как социальную среду, так и самих
себя. Закладываемая в процессе воспитания и обус-
ловленная этнической культурой, она становилась
«живым» воплощением этнического сознания.
Разработку этой теории продолжает один из после-
дователей «Школы Анналов» Жорж Дюби. Менталь-
ность он понимает как систему, систему образов и пред-
ставлений, различную у различных социальных групп.
«Мы убеждены, — пишет Дюби, — что все соци-
альные отношения складываются как функция
этой «системы образов», которая передается из
поколения к поколению в процессе воспитания и
Ю2
обучения, и вследствие определенных экономичес-
ких условий •>.
Выяснение сути и смысла любого исторического
события или явления будет зависеть оттого, какова эта
система у того или иного исследователя. Специфика
культурной среды, климата, индивидуальных способ-
ностей ученых может привести к совершенно разным
выводам. Отсюда проистекает важность изучения сре-
ды обитания, а также ее взаимовлияние индивидом,
выпестывающее само этническое сознание. «Без изу-
чения ментальных установок невозможно создать то-
тальную историю общества — считает Ж. Дюби.
Метод ментального рассмотрения мира отстаивал
и Мишель Вовель. История ментальностей лишь до-
полняет и уточняет историю социальную и подбира-
ет под себя все области духовной жизни — считает он.
Исследованная ментальность (как и этническое со-
знание) позволяет «не спасовать перед разваливаю-
щимся на части объектом исторического исследова-
ния и сохранить его целостное прочтение, учитыва-
ющее гигантскую работу себя над собой, которую
представляет собой жизнь людей... При условии, что
мы не будем видеть в истории ментальности ключ ко
всем дверям, она больше, чем мода: это новая область
знания открыта для постановки новых вопросов».
Воззрения Ле Гоффа, Дюби и близких к ним в этом
вопросе Н.З. Дэвис, Ф. Арьеса, М. Вовелл, Ж. Демоме
характеризуют лишь одну из тенденций в осмысле-
нии ментальности в современных «Анналах».
Иную линию выражают взгляды Алэна Буро и Роже
Шартье, в той или иной мере ревизирующих воззре-
ния Дюби, Ле Гоффа и других близких к ним исследо-
вателей.
Таким образом, несмотря на различие в подходах и
в терминологической разноголосице, «школа Анна-
лов» утвердила статус исторической антропологии
как науки, имеющей огромный исследовательский
потенциал и позволяющей вести исследования этни-
103
ческого сознания любого народа любой эпохи в ее
пределах.
Еще большим разнообразием в подходах к изуче-
нию внутренних механизмов существования этноса
обладает вторая половина XX столетия. «На протяже-
нии многих лет «этничность» является ключевым по-
нятием антропологии и социологии, но тем не менее,
по-прежнему представляется не ясным его значение,
применение и соотношение с другими понятиями».
Антропологическая традиция, восходящая к рабо-
там Леви-Стросса, выдвигает на первый план общую
символическую среду, порожденную этническим со-
знанием народа. Понятная всем и общепринятая сис-
тема символов, выступает ценностно-нормативным
регулятором поведения, способствует этнической
консолидации. По мерее социального развития обще-
ство становится все более структурированным, а
объединяющим началом может выступать символи-
ческая среда, «паутина значений и смыслов», которая
отличает членов одной этнической группы от другой.
Таково мнение К. Гирца.
Анализ, который должны вести этнографы и ант-
ропологи «представляет собой разбор структур сиг-
нификации (structures of signification) — того, что
удачно, — пишет Гирц, — поскольку создает впечатле-
ние, будто речь идет о работе шифровщика, хотя на
самом деле эта работа подстать литературному кри-
тику — определение их социального основания и со-
циального значения». Таким образом, интерпрета-
ция — главное направление в поиске истины.
Иной точки зрения придерживаются А. Кардинер,
Д. Левинсон, Р. Линтон, А. Инхлес. Они отстаивают
систему общеразделяемых поведенческих стереоти-
пов. Семейная социализация личности является по
мнению представителей этого научного направления
наиболее значимой в формировании у человека вос-
приимчивости к определенной культуре и сопричас-
тности к этническому мировосприятию своего наро-
да. Этническая культура как и этническое сознание
104
достаточно консервативны. Специальные стереоти-
пы, созданные народным сознанием, во многом оп-
ределяют облик «модальной личности», ибо любой
представитель народа является носителем целого
рода этнообусловленных стереотипов, которые пере-
даются их поколения в поколение. При этом необхо-
димо учитывать историческую динамику системы сте-
реотипов, опосредованной состоянием социальных
отношений и институтов.
Проблемы этнического сознания, самосознания и
этничпости как таковой, тесно связанные между со-
бой, положили начало дискуссии, начавшейся в нача-
ле семидесятых годов и приведшие к появлению трех
теорий — примордиалистской, инструментальной и
конструктивистской.
Наиболее радикальные «примордиалисты» относят
этничность, со всеми ее компонентами, к врожден-
ным качествам человека. Эволюционно-генетические
идеи лежат в основе этой теории и изложены главным
образом в трудах У. Коннора, Р. Гамбино, К. Гирца, А.
Прили, Г. Ван дер Берга.
Последний считал, что «с ростом размера челове-
ческих обществ границы этноса становились шире,
связи родства соответственно размывались. Однако
потребность в коллективности более широкой, чем
непосредственный круг родственников на основе
биологического происхождения, продолжает присут-
ствовать даже в современных массовых индустриаль-
ных обществах».
В рамках примордиалистского подхода существу-
ет также иное — эволюционно-историческое направ-
ление, связывающее этносы с социально-историчес-
ким контекстом.
«Инструменталисты» видят в этничности лишь ар-
тефакт, который конструируется отдельной группой
людей, т.е. этничность ситуативна и мотивирована. Об
этом читаем в сборнике статей «Этничность, теория
и опыт», вышедший под редакцией Н. Глезера и Д. Мой-
нихана, где этничность — это средство достижения
105
групповых интересов. Наиболее последовательно эту
точку зрения отстаивают Л. Белл, А. Коэн, Дж. Окаму-
ра, М.П. Фишер, К. Янг.
Характеризуя два вышеназванных научных подхо-
да, М. Бэнкс прибегнул к метафорическому выраже-
нию, по которому примордиал исты помещают этнич-
ность «в сердце человека» а инструменталисты — «в
голову».
Конструктивистское направление в зарубежной на-
учной мысли представлено работами Б. Андерсона, Р.
Бурдье, Э. Геллнера, Э. Хабсбаума и других. Конструк-
тивисты выдвигают на первый план идеологию и иде-
ологов, которые вносят в сознание людей необходи-
мые идеи, в результате чего формируется этничность.
В отечественной науке существуют сторонники
каждого вышеописанного направления, которые ста-
ли основателями аналогичных школ в России.
Параллельно с дискуссией о сути этничности, в 50—
70-е годы в Америке и Западной Европе появляются
труды по проблемам этнического самосознания и эт-
нической идентичности, которые выступают произ-
водными от национального сознания.
Так, в разрабатываемой Э. Эриксоном теории иден-
тичности находим, что «формирование идентичнос-
ти предполагает процесс одновременного отображе-
ния и наблюдения, процесс, протекающий на всех
уровнях психической деятельности посредством ко-
торого индивид оценивает себя с точки зрения того,
как другие, по его мнению оценивают его в сравне-
нии с собой и в рамках значимой для них типологии;
в то же время он оценивает их суждение о нем с точ-
ки зрения того, как он воспринимает себя в сравне-
нии с ними и с типами значимыми для него».
Иными словами, совпадение контуров индивиду-
ального сознания и этнического сознания приводят
к высокой степени отождествления индивида с этно-
сом. В этой точке исследований пересекаются инте-
ресы ученых, разрабатывающих теорию идентично-
сти кросскультурной психологии, в особенности его
106
когнитивного направления, которое представлено
Вудвортом, Гервином, Берри, Сигаллом и другими.
Исторические изменения, происходящие в созна-
нии народа и индивидуальные изменения, происхо-
дящие с личностью на протяжении веков, попыталась
связать воедино Саарбрюккенская группа.
Так, Р. Шведер полагал, что «не существует никакой
отдельной самостоятельной социокультурной среды,
не зависимой от человеческих способов извлечения
из нее смыслов и возможностей, а всякий человек об-
ретает свою субъективность и индивидуальную пси-
хическую жизнь (сознание) посредством извлечения
смыслов и возможностей из социокультурной среды
и их использование».
Дж. Брунер утверждал, что центральное место в куль-
турной психологии этноса занимают теоретические
представления о мышлении, канонические структуры
повествования, т.е. представления в сознании челове-
ка событий, которые организуют процессы смысло-
образования у людей в их повседневных занятиях.
Расширил и уточнил взаимосвязь этничности и
культуры М. Коул. Культура, по его мнению, приводит
к возникновению «культурной привычки поведения»,
основанной на артефактах, как на ее элементарных
единицах.
В современном зарубежном научном пространстве,
несмотря на обилие школ и направлений, проблемы
внутреннего содержания этноса остаются не решен-
ными. Основными причинами служат отсутствие меж-
дисциплинарного подхода, объединившего бы куль-
турную, социальную, психологическую и биологичес-
кую суть этнического сознания, а также чрезмерная
искусственная идеологизация данного феномена.
Национально-психологические проблемы
в научной мысли русского зарубежья
Отдельную страницу в истории научной мысли по
проблемам этноса занимают ученые, философы и
107
мыслители русского зарубежья. Находясь вдали от
своей родины, своего народа, их взоры обращались к
России, к населявшим ее людям. Острое чувство ото-
рванности предавало их размышлениям глубину и
отточенность. Анализ национального характера, пси-
хологии, причин и следствий тех или иных типичных
для русского народа поведенческих актов и культур-
ных стереотипов бывает порой слишком эмоциона-
лен, но это не преуменьшает глубину мысли.
Учение о национальном русском характере наибо-
лее полно в русской философии было развито П.А.
Бердяевым. Проблему особенностей русской мысли,
сознания и менталитета Бердяев трактует в русле фи-
лософского идеализма.
«Корни идеализма заложены глубоко в земле... он
в высшей степени национален и вместе с темуии-
версален. Эти корни лежат в глубине русского на-
ционального духа».
Если принять существование национального духа
(характера) за данность, он не может не отражать ис-
торически сложившихся свойств психологии, отли-
чающих один народ от другого. Национальный харак-
тер и сознание формируются под воздействием гео-
графических, политических, социально-экономичес-
ких условий существования народа. И чем сложнее и
противоречивее эти условия, тем сложнее и противо-
речивей национальный характер.
«НА. Бердяев отважился взять на себя в высшей
степени ответственную задачу, — пишет А. А. Кли-
зеветтер, — очертить духовный облик русского на-
рода на основании присущих русскому народу ре-
лигиозно-нравственных идеалов».
‘Противоречивость психологического склада рус-
ского народа Бердяев объясняет бурной и драмати-
ческой историей России. Одни черты национально-
108
го духа в ходе исторического развития исчезают, дру-
гие, напротив, закрепляются. Национальный пара-
метр динамичен, но изменения не происходят мол-
ниеносно, они имеют значительную временную дис-
танцию. Политические, социально-экономические
катаклизмы несколько ускоряют трансформацион-
ные процессы.
В начале века русский менталитет подвергся на-
сильственной ломке в связи с событиями большевис-
тской «модернизации» и формированием в ходе нее
нового, советского человека. По словам Бердяева, «
русская жажда абсолютной свободы» обернулась раб-
ством, «русская жажда абсолютной любви — ненави-
стью». Бердяев не оставляет в стороне и географичес-
кий фактор. Историческая родина, которая характе-
ризуется географической экологией местности, отли-
чает «нас» от «не нас» в этническом отношении. Сво-
ей емкой метафорой: «русская душа порабощена ши-
рью», Бердяев обратил внимание на влияние приро-
ды, ландшафта, в котором формируется русская эт-
ничность, на социальные характеристики националь-
ного сознания.
Но какую бы грань этнической теории не обыгры-
вал Бердяев, во всех своих трудах он придерживался
единому методологическому кредо.
«Нация есть понятие духовное. Национальный
дух не может быть ограждаем и укрепляем насиль-
ственными, материальными, мероприятиями...
Кроме бескровного отвлеченного космополитизма
и насильственного, безнравственного национализ-
ма, может быть еще третья идеалистическая
точка зрения на национальность, полагающая
национальный дух не в задачах государственнос-
ти, а в самобытном, творческом осуществлении
универсальных общечеловеческих задач».
В этой идее Бердяеву вторит другой выдающийся
богослов и философ С.Н. Булгаков. Эволюционную
109
теорию этничности он подвергает резкой критике,
считая, что она бессильна справиться с проблемой
становления национальностей. Здесь он отдает паль-
му первенства сложным этнографическим смешени-
ям, признавая, тем не менее, и то, «что национально-
сти родятся, т.е. что существует историческая грань,
за которою этнографическая смесь превращается в
нацию с ее особым бытием, самосознанием, инстин-
ктом, и эта нация ведет самостоятельную жизнь, бо-
рется, отстаивая свое существование и самобыт-
ность».
Не отрицая исторический аспект национального
духа, характера, сознания, Булгаков все же не ставит
его выше религиозного. Так, мировоззрение и уклад
жизни русского народа он определяет христианской
верой. «Как бы ни был темен, непросвещен народ наш,
но идеал его — Христос и его учение, а норма — хри-
стианское подвижничество». Национальная идея, как
порождение этнического сознания «опирается не
только на этнографические и исторические основа-
ния, но прежде всего, на религиозно-культурные, она
основывается на религиозно-культурном мессианиз-
ме, в который с необходимостью отливается всякое
сознательное национальное чувство».
Интересны и порой противоречивы выдвигаемые
Булгаковым методологические принципы и исследо-
вания этноса.
Но, несмотря на его учения, он считает, что изуче-
ние метаморфозы национального самопознания все
же возможно, для этого необходимо лишь приоб-
щиться к продуктам народного творчества. «В эпохи
возбужденного, обостренного национального само-
сознания открываются глаза и язык, лирика, эпос, ис-
кусство, обычаи». Особое место здесь принадлежит
языку, в котором запечатлевается душа народа. Он есть
«отражение и создание души народной».
Иной путь в попытках отыскать суть различий меж-
ду народами избран И.М. Буниным. Он использует
сравнительно-сопоставительный метод. Сравнивая
ПО
реальное поведение типичных представителей фран-
цузской и американской буржуазии, он апеллирует к
лежащим в его основе различным ценностям.
Автор пытается обнаружить исторические корни
ценностных ориентаций французской буржуазии:
воздействие ценностей дворянства, ремесленниче-
ства,, антибуржуазные традиции литературы, ценно-
сти католицизма, протекционистская государствен-
ная политика.
В различных ситуациях может доминировать тот
или иной фактор, но в общем плане следует придер-
живаться концепции системного воздействия. Это
означает, что можно утверждать о доминировании в
определенных культурно-исторических ситуациях,
допустим, экономики или религии, но нельзя вывес-
ти, скажем, протестантство из экономических инте-
ресов буржуазии, а капиталистическую экономику из
«капиталистического духа». И то, и другое имеет свою
собственную предысторию, редуцируемую к воздей-
ствию других сторон человеческого бытия.
Большой интерес представляют труды Б.Г. Выше-
славцева. Популярность русского искусства и русской
мысли он попытался объяснить в своем докладе «Рус-
ский национальный характер», зачитанный им в Риме
в 1923 году, но изданный только в конце столетия.
Разгадку национального характера Вышеславцев ви-
дит в бессознательной сфере народной психологии
через мудрость народного эпоса, в которой, по его сло-
вам, «подсознательная душа народа высказывает ... то,
чего она втайне желает или чего боится». Психоанали-
тическое толкование русских народных сказок идет у
Вышеславцева в двух направлениях: в выявлении того,
чего народ боится и того, о чем мечтает. В первом рус-
ле автор приходит к выводу, что русский народ «боится
бедности, еще более боится труда, но всего более боит-
ся «горя «, которое привязывается к нему».
Вышеславцев не ограничился анализом устного
народного творчества. Он, как и многие представи-
тели русского зарубежья, пытался понять причины
111
возникновения и столь широкого распространения
большевизма в России, пытался нащупать его связь с
национальным сознанием. Не найдя ее, он пришел к
выводу об их географической, культурной и социаль-
ной несовместимости.
I
«Нет ничего более противного для русского че-
ловека, как законничество, да критизм, комисса-
риат и бюрократизм, составляющие сущности
социализма, нет ничего более чуждого и неумест-
ного на фоне русской природы, ее лесов, полей и де-
ревень, как эти красные тряпки и звезды, и лозун-
ги. Для социализма нужна каменистая почва лон-
донских или парижских предместий; в русском чер-
ноземье он не пускает ростков... Русская поэзия,
русская музыка, русский язык отказываются вме-
щать марксизм».
История постсоветской России подтверждает сло-
ва философа, потому что народный характер необы-
чайно устойчив, ему не возможно навязать нечто чуж-
дое и неприемлемое даже силой. За любыми колеба-
ниями все же можно отыскать «скрытые, но не всегда
присутствующие потенции; так что из глубокого по-
нимания характера можно прочитать всю его судьбу».
Все исторические приобретения и потери отражают-
ся на психическом складе нации. Судьба и характер
русского народа также скрыты в его истории.
О том же рассуждал и другой русский философ —
И.А. Ильин. Напряженный духовно-нравственный под-
виг глубинного постижения смысла национальной
принадлежности в жизни человека, вызванный у мно-
гих русских религиозных философов насильственной
разлукой с родиной, привели к истинным вершинам
человеческой мысли по вопросу межнационального
•общения, взаимопостижимости и самосознания.
* Патриотизм и чувства родины, по Ильину, состав-
ляют фундамент народного духа. Национальный ха-
рактер имеет массу граней, свойств и проявлений, но
112
если они не произрастают из чувства привязанности
к родной земле, говорить о национальном духе невоз-
можно. Чувство родины это «творческий акт духовно-
го самоопределения».
Именно в духовной культуре есть суть националь-
ного сознания и характера. Осознанная этническая
и национальная принадлежность пробуждает в чело-
веке духовность, которая должна иметь форму наци-
ональной духовности.
Познать «душу народа» означает познать духов-
ность его национального характера «... тот, кто чует
духовное и любит его, тот знает его сверхнациональ-
ную, общечеловеческую сущность. Он знает, что ве-
ликое русское — велико для всех народов; и что гени-
альное греческое — гениально для всех веков; и что
героическое у сербов заслуживает преклонения со
стороны всех национальностей; и то, что глубоко и
мудро в культуре китайцев или индусов, — глубоко и
мудро перед лицом всего человечества. Но именно
поэтому настоящий патриот не способен ненавидеть
и презирать другие народы, потому что он видит их
духовную силу и их духовные достижения».
Национальное единение людей возникает из сход-
ного «душевно-духовного уклада», который подразу-
мевает сходную любовь к единому, сходную судьбу,
единый язык, однородную веру, одинаковое созерца-
ние. Каждое действие, каждый жизненный акт (рож-
дение, вступление в брак, смерть, манера трудиться и
отдыхать, горевать, радоваться и т.д.) облачается на-
родом в свои неповторимые формы, совокупность
которых рождает национальную культуру.
«Творить свое и по-своему, но так, чтобы наше и по-
нашему созданное было на самом деле верно и пре-
красно, т.е. предметно» — вот в чем видит Ильин зада-
чу любого народа, в то время, как задача ученых ис-
следовать эту «предметность». Для этого Ильин пред-
лагает, во-первых, анализ центральных понятий из-
бранной темы, во-вторых, необходим отказ от этичес-
ких и прочих оценок.
ИЗ
Однако в отличие от Вышеславцева, Ильин не счи-
тает этническое сознание и психологию устойчивым
феноменом. Под воздействием исторических собы-
тий, утверждает он, происходят серьезные метамор-
фозы в этническом сознании. На примере родного
ему народа он показывает, как выдвигались в качестве
доминирующих лишь те качества, которые способ-
ствовали выживанию нации.
«Из века в век наша забота была не о том, как
лучше устроиться или каклегче прожить, но лишь
о том, чтобы вообще как-нибудь прожить, продер-
жаться, выйти из очередной беды, одолеть очеред-
ную опасность и это исподволь меняло характер
народа».
Заметный вклад в трактовку национального духа и
характера в 20-е годы XX столетия внес Л.П. Карсавин.
Методологии изучения глубинных процессов этноса
посвящена его работа «Восток, Запад и русская идея».
Бесконечно богатое разнообразие природных, об-
щественных и духовных явлений, он подчиняет тож-
деству двух найденных им принципов: всеединство и
стяженность. Развивая первый из принципов, Карса-
вин пишет, что «смысл или цель индивидуального су-
ществования, существования народа, либо общества
должны быть понимаемы только с точки зрения все-
единства. И если действительно у русского или фран-
цузского народа есть своя особая миссия, эта миссия
осуществляется в целом». Познавая народ, он позна-
ет стяженное воедино многообразие классов, сосло-
вий, личностей.
Другим принципом системы Карсавина является
расщепление одного качества народной души на по-
лярные противоположности. Этот Карсавинский ме-
тод использовал позже Лосский. И еще один метало-
гический принцип учения Карсавина, который следу-
ет помянуть, это реалистичность исследования любо-
го этноса. Любой момент действительности несет в
114
себе скрытый смысл и может служить началом истол-
кования народного сознания.
Интересны взгляды Карсавина на общую теорию
этничности. Народы относятся по его терминологии
к коллективным историческим индивидуальностям,
свободным от каких бы то ни было биологических
или антропологических признаков. При этом каждая
коллективная историческая личность всегда выража-
ется (индивидуализируется) в личностях низшего
порядка и несет на себе отпечаток социально-клас-
совой структуры. Введенное Карсавиным понятие
коллективной исторической индивидуальности (рас-
крывающее этническую суть народа) включает в себя
наиболее типичные и существенные явления, входя-
щие в различные системы (напр. систему этики, эсте-
тики и Т.Д.).
В анализе воззрений русского зарубежья на сущность
наций, национальное сознание и характер, исключи-
тельно важное место занимают методологические и
мировоззренческо-метафизические корни суждений
Н.О. Лосского. Верный принципам метафизически
иерархического персонализма, он полагал, что все со-
циальные организмы — от личности до нации и чело-
вечества соподчинены друг другу. Организаующим на-
чалом любого из этих организмов является душа.
Изложение своего понимания этнопсихологии на-
рода он начинает с утверждения, что «каждый народ
есть личность более высокого порядка, чем личное
бытие каждого отдельного человека; лица, принадле-
жащие к составу народа, суть органы народа». Труд-
ность исследования национального характера состо-
ит в том, чтобы определить, какие свойства и качества
народа представляют первичное, а какие из них лишь
производные от них.
По Лосскому, первоосновой выступает русская ре-
лигиозность. Жизненный опыт русского человека зам-
кнут на религиозной вере. Бесконечные размышления
о смысле жизни стали достоянием национального со-
знания русских. Этим объясняется появление плеяды
115
великолепных русских философов этого направле-
ния — С.Н. Трубицкого, ПА. Флоренского, С.Н. Булга-
кова, СЛ. Франка, НА. Бердяева и самого Лосского.
♦Русские» достоинства и недостатки связанны Лос-
ским в пары противоположностей — методологичес-
кий прием, заслуживающий внимания и объясняющий
причину трудностей в определении народной сути.
Таку главной характеристики русских — религиозно-
сти — есть антипод — земной реализм. А «у русских
революционеров, ставших атеистами, вместо христи-
анской религиозности явилось настроение, которое
можно назвать формальной религиозностью, именно
страстное фанатическое стремление осуществить сво-
его рода Царство Божие на земле, без Бога, на основе
научного сознания», т.е. религиозный мифологизм.
Современного исследователя проблем эТничности
привлекают еще два постулата учения Лосского. Пер-
вый из которых связан с гармонией культур, которая
может быть положена в основу отношений между на-
родами.
«Совместно творить гармоническое единство
жизни, сверкающей богатыми красками различ-
ных культур можно лишь в том случае, если мы бу-
дем сочувственно вживаться в чужие культуры,
постигать их как свою собственную и таким об-
разом воспитывать в себе способность восполнять
друг друга своим творчеством».
Второй постулат гласит о необходимости создания
разумной системы национального воспитания. Сущ-
ность нации, справедливо полагает Лосский, трудно
выразить в абстрактных понятиях, потому что «глав-
ным средством воспитания должны быть интеллекту-
альное и эмоционально-волевое вживание в саму кон-
кретную жизнь, само конкретное содержание нацио-
нального творчества, как оно выразилось в религии,
в истории, в языке, в литературе, в искусстве, вообще
в культуре народа».
116
П.Б. Струве в своей оценке событий 1917 года от-
личался от многих ученых, считавших социалисти-
ческую революцию и большевизм проявлением наци-
онального духа русского народа. Струве отметил не
этнопсихологические, а социальные причины про-
изошедшего, выводя их, однако, на уровень нацио-
нального сознания русских (возможно в силу их бес-
печного отношения к быту, как сказано, к примеру, у
Ильина). Это и привело к «досадной исторической
случайности», которую необходимо исправить и ко-
торая была исправлена спустя 80 лет.
Отнюдь не исторической случайностью трактует
большевизм ИЛ. Солоневич. По его мнению, это рас-
плата за грехи России, накопленные ею в последние
века. Национальный характер и ход истории он объяс-
няет идеей национальной доминанты, трансформация
которой может грозить народу национальной катаст-
рофой. Каждый народ имеет доминанту национально-
го характера: «некую сумму, по видимому, наследствен-
ных данных, определяющих типичную реакцию дан-
ной нации на окружающую ее действительность», в то
время как сама действительность, по Солоневичу, не
имеет никакого влияния на общий склад национально-
го характера. Русская доминанта «заключается в госу-
дарственном инстинкте русского народа, или что по-
чти одно и тоже, в его инстинкте общежития».
Из учений перечисленных представителей русско-
го зарубежья вырисовывается образ этничности как
общности расы, языка, территории, религии, матери-
альной и духовной культуры, т.е. совокупности объек-
тивных характеристик.
Так, исследователь национальных параметров рус-
ского бытия Г.П. Федотов в своих работах отличается
завидным реализмом. Этнос, по его мнению, «не ра-
совая и даже не этнографическая категория. Это ка-
тегория прежде всего культурная, а во вторую очередь
политическая. Не народ создает историю, а история
создает народ. В процессе исторической эволюции
приобретается культурное единство, в которое входит
117
религия, язык, система нравственных понятий, общ-
ность быта, искусство, литература». Упущенное Федо-
товым территориальное единство дополнено Ильи-
ным.
«Этот, организм есть географическое единство,
части которого связаны хозяйственным взаимопо-
ниманием; этот организм есть духовное,языковое
и культурное единство».
На этом можно было бы поставить точку, если бы
не оппозиционная и категорическая позиция по дан-
ному вопросу другого видного ученого, социолога П.
Сорокина.
Определить некоторые из основных черт характе-
ра русских возможно, по его утверждению, на основе'
совокупности объективных и исторически проверен-
ных фактов, отбросив фантастические национальные
стереотипы. Однако, исследовать национальный ха-
рактер и, тем более, сознание крайне сложно из-за
сложившихся научных клише и недоработок в мето-
дологии этих исследований.
Главным недостатком он считает отсутствие точно-
го определения нации и ее духа. Пытаясь восполнить
этот пробел, он дает следующее определение: «Нация
является многосвязной (многофункциональной), со-
лидарной, организованной, полузакрытой социаль-
но-культурной группой, по крайней мере от части
осознающей факт своего существования и единства».
Другим недостатком выступает то, что исследование
народа как общности подменяется исследованием
отдельных его представителей.
«Недопустимо, — пишет П. Сорокин, — сведение
наций и других социально-культурных систем к
простому фрагменту «поведения» индивидуальных
компонентов этих систем». Вместе с тем, Соро-
' кин следует методологии расчленения целого на
составные части, в его понимании существует
только единичное. Даже культура у него это ни
118
что иное, как <мир понятий, застывших в опреде-
ленной форме и в определенных видах».
Сорокин отбрасывает в сторону все составные эле-
менты материальной культуры и заключает, что «на-
циональность, казавшаяся нам чем-то цельным, ка-
кой-то могучей силой, каким-то отчеканенным соци-
альным слитком, это «национальность» распалась на
элементы и исчезла. Национальности как единого
социального элемента нет».
Вместе с тем Сорокин признает феномен нацио-
нального сознания и даже пытается определить осо-
бенности русского сознания и соотнести его с исто-
рическим развитием народа.
До XVIII века в качестве доминанты этнического
сознания выступало религиозное идеационное со-
знание, которое в своем развитии прошло два этапа:
до XV века преобладало чувственное, рациональное
и сверхчувственное начало. Начиная с XV века, истин-
ным становится то, что доступно органам чувств, то
есть сенситивная система. Ее упадок начинается с
конца XIX века, вызывает поиск новой системы созна-
ния, повлекшей многочисленные революционные
потрясения. Поиск этот продолжается и сегодня.
Исследование этнического сознания
и самосознания в отечественной литературе
Совместная деятельность предполагает общение, в
результате которого возникают те нити, которые свя-
зывают отдельных индивидов в общность и позволя-
ют противопоставлять себя другим.
Общение — это именно то, чему посвящено иссле-
дование Б.Ф. Поршнева. Он проследил логику7 психи-
ческих новообразований, приведших к возникнове-
нию речи — основы человеческого общения, измене-
ния в материальном и духовном развитии общества
влекут за собой преобразования производства обще-
ственных отношений с ведущей стороной деятельно-
119
сти — общением. В филогенезе анализируемого им
периода, становление человеческою общения сопро-
вождается образованием речи.
Речь и далее язык, станет впоследствии одним из
этнодифференцирующих признаков этноса, отличи-
тельной особенностью его культуры. Двустороннее
этнопсихологическое противопоставление общнос-
тей выражено Поршневым формулой «Мы — Они»,
ставшей известной, признанной и взятой на воору-
жение многими учеными.
Культурно-историческая школа в психологии, в
лице ее основателя Л.С. Выготского также полагает,
что «культурное развитие заключается в усвоении та-
ких приемов поведения, которые основываются на
использовании и употреблении знаков в качестве
средств для осуществления той или иной психологи-
ческой операции, что культурное развитие заключа-
ется именно в овладении вспомогательными сред-
ствами поведения, которое человечество создало в
процессе своего исторического развития и какими
являются язык, письмо, система счисления и др.». Че-
рез знаки человек овладевает собственным поведени-
ем и осознает себя как элемент общества.
Органом «национальной психики» признавал язык
Д.Н. Овсянико-Куликовский. Носителями значений
этнического сознания могут выступать такие соци-
ально-нормированные формы поведения как язык,
танец, ритуал, устойчивые визуальные символы и же-
сты, т.е. любые этнокультурные элементы действи-
тельности.
Осознать смысл этих элементов, включив их в сфе-
ру собственной жизнедеятельности — означает при-
надлежность индивида к этносу и понимание его эт-
нического сознания. Последнее рассматривается как
система представлений об этнической общности; о ее
этнокультурных и этнопсихологических особеннос-
тях, формирование которых происходит в ходе взаи-
модействия с другими этническими группами. При-
рода этнического самосознания заключается не толь-
120
ко в способности этнической группы к самоотраже-
нию, но и в способности отдельного человека осоз-
навать себя в этническом мире. Эта сторона пробле-
мы и стала причиной включения ее в рамки исследо-
ваний этнопсихологии.
По замечанию И.С. Кона, современная этнопсихо-
логия не представляет собой единого целого ни по
своей тематике, ни по методам. Это касается и этно-
социологии. Ведущая роль в изучении становления и
развития этноса, в любых этнических проявлениях, в
изучении межэтнических отношений принадлежит
этнологии и социальной антропологии. Другое дело,
что междисциплинарные исследования таких емких
понятий как этническое сознание, этнический харак-
тер, этническое поведение дают более объемную и
результативную картину.
Уже в 1923 г. русский этнограф СМ. Широкогоров
отметил, что этнос является единицей, в которой про-
текают процессы культурного и соматического изме-
нения человечества как вида и осознает себя как груп-
пу людей, объединенных единством происхождения,
обычаев, языка и уклада жизни. С именем Широкого-
рова связаны первые шаги в создании теории этноса.
Традиции исследования этнического сознания и
самосознания имеют широкую теоретическую и эм-
пирическую базу. В ее основе лежит различное пони-
мание сущности, природы и строения этноса. Наибо-
лее распространенным является определение, данное
Ю.В. Бромлеем.
«Этнос — это исторически сложившаяся на оп-
ределенной территории устойчивая совокупность
людей, обладающих общими, относительно ста-
бильными особенностями языка, культуры и психи-
ки, а также сознанием своего единства и отличия
от других подобных образований (самосознанием),
фиксированным в самоназвании». Этнические свой-
ства (язык, культура, сознание) формируются
только в соответствующих условиях — террито-
121
риальных, природных, социально-экономических,
государственно-правовых. Однако само этническое
самосознание Бромлей оценивал по-разному.
Первоначально он определял его как «непремен-
ное условие функционирования этноса», позднее
вычленил его в отдельный «неотъемлемый компо-
нент этноса». Бромлей разработал положение о
структуре этнического самосознания, о внутрен-
нем механизме его развития, объективных основах
его существования. Это положило начало направ-
лению, связанному с выявлением и анализом ком-
понентов этнического самосознания, исследование
их генезиса и эволюции. Спектр компонентов он
расширил полагая, что «нет оснований сводить
этническое самосознаниелишь к осознанию этни-
ческой (национальной) принадлежности. Ведь са-
мосознание есть осознание человеком своих дей-
ствий, чувств,мотивов поведения и т.д. Соответ-
ственноэтническое самосознание включает суж-
дения членов этноса о характере и действиях сво-
ей общности, ее свойствах и достижениях, так на-
зываемые этнические авто стереотипы».
Во внедрении этнической терминологии в совре-
менную этнографическую литературу сыграли рабо-
ты П.И. Кушнера. Несмотря на то, что понятие «этни-
ческого самосознания» использовалось уже в 20-е
годы, оно не подвергалось специальному теоретичес-
кому осмыслению. Основная заслуга в этом принад-
лежит Кушнеру, который подчеркнул особое значение
самосознания как «этнического определителя». Осо-
бое внимание он уделил тому факту, что националь-
ное самосознание развивается из более примитивных
форм сознания этнической общности и проходит в
своем развитии ряд этапов, соответствующих стади-
ям развития общества, т.е. он утвердил историчность
‘национального сознания и самосознания. Этничес-
кое сознание определяется как более широкое поня-
тие (явление), содержащее в себе всю совокупность
122
представлений членов этнической общности о сво-
ем и других этносах, включая социально-психологи-
ческие установки и стереотипы.
Этническое самосознание есть часть этнического
сознания, отражающее восприятие и представление
индивидов о себе как представителях, определенной
этнической общности. Несмотря на больший охват,
понятие этнического сознания появилось позднее,
чем понятие этнического самосознания, которое в
современной литературе стало заменяться термином
«этническая идентичность». Этот термин расшифро-
ван Г.У. Солдатовой.
Историческую обусловленность этнического само-
сознания как составной части этнического сознания
подчеркивал С.А. Токарев, полагая, что соотношение
социальных связей порождает этническое самосозна-
ние. Каждый из исследователей, сталкивался с вопро-
сом о главном критерии в оценке этноса, т.к. от этого
зависело то, какой из компонентов ляжет в основу
этнического сознания и самосознания. Одни авторы
в качестве главных признаков этноса называли язык
и культуру, другие добавляют к этому территорию,
иные указывают на особенности психического скла-
да и антропологические признаки. Кроме того, в чис-
ло основных попадает общность происхождения и
даже государственная принадлежность.
Из множества определений этноса, оригинальнос-
тью отличается определение, данное С.А. Арутюновым
и Н.Н. Чебоксаровым. Своеобразие заключается в том,
что главным признаком этноса они обозначили не
людей, а информацию, подлежащую обмену в межэт-
ническом контакте. «Этносы, — пишут они, — пред-
ставляют собой пространственно ограниченные «сгу-
стки» специфической культурной информации, а ме-
жэтнические контакты — обмен такой информацией».
Сходной позиции придерживается и А.А. Сусоколов.
Чаще всего основной акцент среди этнических цен-
ностей падает на народные традиции. Отсюда и
стремление к их возрождению в сегодняшней повсед-
123
невности. Однако само понятие традиции столь же
широко и разнообразно трактуемо, как и иные этног-
рафические категории.
Ни одна этническая ценность, не статична, она эво-
люционирует, а этническое сознание представляет
собой своего рода результанту действий всех основ-
ных факторов, формирующих этническую общность.
По мнению Н.Н. Чебоксарова, самосознание может
быть многоаспектным и включать сознание принад-
лежности как к этносу, так и группам, стоящим таксо-
номически ниже и выше. Кроме того, различные уров-
ни самосознания в разных исторических условиях
могут проявиться с разной силой.
На причины возникновения этнического сознания
указывает А.Г. Агаев.
«Территория ...,язык..., хозяйство..., в сложном пе-
реплете исторических, социально-экономических,
мировоззренческих, религиозных, этнических, эт-
нографических условий в процессе консолидации и
дифференциации смешения и растворения, взаи-
мопроникновения, разъединения порождают со-
знание этнического единства народа».
Аналогичной точки зрения придерживается В.И.
Козлов, отмечая, что «этническое самосознание воз-
никает в процессе длительной совместной жизни
людей под воздействием ряда факторов. Сильное воз-
действие на его формирование оказывает социальная
среда, представление об общем происхождении и
общих исторических судьбах и т.д.».
Многие авторы предлагали собственное пони-
мание структуры этнического самосознания, прини-
мая участие в дискуссии, развернувшейся на страни-
цах журналов «Вопросы истории», «Вопросы фило-
софии», «Советская этнография» в конце 60—70-х
годах.
Помимо главного структурного компонента —
осознания принадлежности к этносу, ими были вклю-
124
чены этноцентризм, этнические стереотипы, этни-
ческие симпатии и антипатии.
Само этническое сознание воздействует на этни-
ческие процессы, их направление, темп, содержание.
Оно может приглушаться, а может обостряться; мо-
жет иметь как организованный, так и стихийный ха-
рактер. Кроме того, возникновение самосознания
является свидетельством завершения процесса этно-
генеза.
В ряде работ соотношение самосознания этноса и
этногенеза занимает центральное место. Своеобрази-
ем отличается подход к этой проблеме Л.Н. Гумилева.
В своих трудах он демонстрирует социобиологичес-
кое понимание этноса, считая, что этносы — биоло-
гическая единица — популяция или система, «возни-
кающие вследствие некоей мутации».
По существу ученый продолжил развитие идей,
сформулированных в начале XX века СМ. Широкого-
ровым, хотя у последнего преобладало социальное
понимание культуры, созданной этносом.
В процессе идеальной деятельности возникает кол-
лективная энергия — пассионарность, (по Вернадско-
му — «культурная энергия» ноосферы). Генеральный
постулат Гумилева заключается в том, что «... пассио-
нарность — это биологический признак, а первона-
чальный толчок, нарушающий энергию покоя, — это
появление поколения, включающее некоторое коли-
чество пассионарных особей. Они самим фактом сво-
его существования нарушают привычную обстанов-
ку, потому что не могут жить повседневными забота-
ми, без увлекающей их цели».
Кредо Л.Н. Гумилева раскрывается так:
«В этнических процессах участвуют два веду-
щих фактора: потеря инерции первоначального
толчка — старение, и насильственное воздей-
ствие соседних этносов или других сил природы —
смещение. Последнее всегда деформирует запрог-
раммированный самой природой этногенез».
125
Разрабатывая проблему этнического сознания и
самосознания, классифицируя их признаки, выстра-
ивая их структуру и соотношение с другими этничес-
кими, психологическими и философскими категори-
ями в отечественной гуманитаристике появилась те-
ория ментальности. История ментальностей вырос-
ла из этнологии, культурной антропологии и социаль-
ной психологии. В 90-х годах XX в. в России начался
буквально научный бум, связанный с изучением мен-
тальности.
Вопросы, поднимаемые учеными разнообразны и
многоаспектны. «Что такое ментальность или мента-
литет: определенные архетипы, коллективное бессоз-
нательное или какие-то структуры национального
характера? Представляет ли она собою некий инва-
риант, абсолютно неизменяемый или это нечто вари-
ативное, гибкое, подвижное? Существует ли единая
ментальность для всех этносов, народов и наций Рос-
сии? Не возникает ли новый миф в разговорах о мен-
талитете? Как ментальность выражается в современ-
ных политических, идеологических, духовных движе-
ниях? Как она обнаруживает себя в тех разломах, ко-
торое сейчас переживает Россия? Совместимо ли пре-
жняя российская ментальность с нынешним путем
реформ?».
Стройную систему взглядов на ментальность выст-
роил А.Я. Гуревич. Он описал корни, компоненты,
структуру и функции ментальности, продемонстри-
ровав гибкость данного понятия. Еще в 1981 году он
ввел термин «менталитет» для описания народного
сознания. Менталитет какдуховный инструментарий,
как склад ума определяет видение мира, приемы ос-
воения действительности, модели и навыки сознания
и поведения. Следовательно, для изучения ментально-
сти, надо изучать установки сознания, духовную
жизнь общества.
Характеристики ментальности достаточно много-
численны. Одной из основных характеристик явля-
ется ее неосознанность или неполная осознанность.
126
Ментальность — это скрытый, невыговоренный пласт
сознания.
Это тезис Гуревича оспаривает А.Л. Баткин.
«Я не вполне уверен, — пишет он, — что понятие
«ментальность» всецело и жестко сопряжено с
подспудностъю, неосознанностью, анонимностью
и длительной устойчивостью, эпохальностью дан-
ной модели мира. Пусть эти свойства обычно со-
путствуют ментальности, но последняя, очевид-
но, может быть также четко фиксированной,
преходяще-ситуативной, групповой. Но всегда это
понятие указывает на то, что сознание увидено
со стороны и функционально, иными словами, не в
отношении к себе же и к нашему сознанию, а в ка-
честве одной из необходимых, как компонент со-
циальной системности».
Однако сторонников взгляда Гуревича на неосоз-
нанность ментальности все же гораздо больше. Мен-
талитет, по мнению М.А. Розова, «это то, что полнос-
тью не высказано, не осознано, не сформулировано,
но существует и определяет отношение человека к
миру». Менталитет существует на уровне образов по-
ведения, образцов выбора, на уровне отдельных оце-
нок и предпочтений, которые незаметно формируют
сознание людей. Скрытая структура ментальности
этноса проявляется более открыто в пороговых экзи-
стенциальных ситуациях в жизни народа.
Психолог И.Г. Дубов также считает, что осознавае-
мые элементы менталитета связаны, и зачастую бази-
руются на неосознаваемых. Кроме того, он прибли-
жает понятие «менталитет» к понятию «нацио-
нальный характер», что тождественно коллективной
ментальности.
Размышляя о проблемах ментальности, М. Рожанс-
кий заметил, что менталитет «означает нечто общее,
лежащее в основе сознательного и бессознательно-
го, логического и эмоционального, т.е. глубинный и
127
поэтому труднофиксируемый источник мышления,
идеологии и веры, чувства и эмоций». Сознание мно-
гослойно, поэтому каждый из слоев может рассмат-
риваться отдельно от других, но при этом их взаим-
ная обусловленность будет способствовать сохране-
нию целостности.
Несмотря на то, что понятие «менталитет» рассмат-
ривается в контексте коллективного сознания наро-
да, нужно заметить, что этническое сознание шире,
чем «менталитет», но понятие «менталитет» в свою
очередь шире, чем «этническое самосознание». Чув-
ство этнической принадлежности входит в менталь-
ный комплекс так же, как и в структуру этнического
сознания.
Онтологическое определение национального мен-
талитета сводится к «способности нации абсолютно
определить свою судьбу, реализуя эту способность как
собственную, от своего имени, под свою ответствен-
ность, самостоятельно и для себя. Это одновременно
и онтологическая потенция, составляющая основу
национального менталитета». В данном определении
менталитет предельно сближен с национальным са-
мосознанием и поведением. Но национальная мен-
тальность подразумевает нормативно-оценочную
сторону сознания, которая вырабатывает нацио-
нальные духовно-ценностные ориентиры в жизнеде-
ятельности этноса.
Иными словами, это жизненная философия наро-
да. Вместе с тем ее нельзя путать с предрассудками.
Понять ментальность можно, только погрузившись в
жизнь этноса. Наблюдение со стороны вряд ли при-
несет ощутимый результат в исследовании менталь-
ности, поскольку, понимая народ умственно, ио, не
ведая их чувств, эмоций, настроений, традиций, т.е.
всего, что составляет основу ментальности, дистан-
ция между изучающим и изучаемыми не сократится.
Ментальность есть трудноопределимый исток куль-
турно-исторической динамики. В ней дано все: зна-
ния об истории человечества, верованиях, представ-
128
лениях, чувствах, поведении, жизненных ценностях.
Менталитет тесно увязан с культурой. Элементы од-
ного можно увидеть в другом и наоборот. Этнический
менталитет не может наследоваться биологически,
быть врожденным, но в то же время «ментальный уро-
вень залегает на дне генов». На ментальности сверху
надстраиваются все рациональные, осмысленные
идеологические системы.
Размышляя над природой и сущностью ментально-
сти, Гуревич дает ей следующее определение:
«Ментальность — социально-психологические
установки, способы восприятия, манера чувство-
вать и думать. Ментальность выражает повсед-
невный облик коллективного сознания не отреф-
лексированного и не систематизированного по
средствам целенаправленных умственных усилий
мыслителей и теоретиков. Идеи на уровне мен-
тальности — это не порожденные индивидуаль-
ным сознанием, завершенные в себе духовные кон-
струкции, а восприятия такого рода идей опреде-
ляется социальной средой; восприятия, которое их
бессознательно и бесконтрольно видоизменяет,
искажает и упрощает».
Отсюда вытекает вывод, что ментальность неавто-
номна, хотя прямой зависимости от материальной
жизни у нее нет. Генерализированные черты менталь-
ности погружены в атмосферную массу эмоций и об-
разов, а также в более четкие формы в виде обычаев и
социальных институтов.
С культурологических позиций рассматривали мен-
тальность И.О. Шульман и П.С. Гуревич. Для них мен-
тальность — это относительно целостная совокуп-
ность мыслей, верований, навыков духа, которая со-
здаст картину мира и скрепляет единство культурной
традиции или какого-нибудь сообщества. Она «рож-
дается из природных данных и социально обуслов-
ленных компонентов и раскрывает представление
5 Современная этнопсихология
129
человека о жизненном мире. Навыки осознания ок-
ружающего, мыслительные схемы, образные комплек-
сы находят в ментальности свое культурное обнару-
жение».
Наряду с названными основами ментальности, та-
кими как традиции, культурные и социальные струк-
туры В.П. Визгин дополняет ее средой обитания че-
ловека и этноса. Ментальность описывает человечес-
кую активность только в контексте определенного
исторического материала.
Как говорит И.К. Пантин, «менталитет — это свое-
образная память народа о прошлом, психическая де-
терминанта поведения миллионов людей, верных
своему исторически сложившемуся «коду» в любых
обстоятельствах, не исключая катастрофических».
Тем не менее, под влиянием крупных исторических
событий происходят сдвиги в ментальности этноса.
Очевидно, что российская ментальность сегодня под-
вержена влиянию таких исторических процессов как
демократизация общества, внедрение рыночной эко-
номики, установление правового государства, а так-
же более конкретных исторических событий (война
в Чечне, локальные межнациональные конфликты и
пр.). Посягательство на существующие инварианты
бытия грозят народному менталитету новыми дефор-
мациями.
Ментальность формируется внутри культуры, тра-
диций, языка, образа жизни, религиозности. Любое
посягательство на один из этих компонентов непре-
менно приведет к смятению ментальной структуры,
поскольку любые инновации вызывают психологи-
ческие реакции народа. При этом эти реакции могут
резко отличаться у различных слоев общества, вплоть
до полного неприятия и конфронтации. Урегулиро-
вание ситуации должно сопровождаться определен-
ными взаимными уступками, ущемляя порой общую
ментальность этноса.
Не случайно у Г.Д. Гачева термин «ментальность»
заменен на «Космо-Психо-Логос», имея в виду струк-
130
туру национального целого, которое состоит из един-
ства национальной природы, национального харак-
тера и склада мышления.
Ментальность, как отмечалось выше, выражает при-
вычки, пристрастия, эмоциональные шаблоны. Лом-
ка шаблонов никогда не происходит безболезненно.
Общественные настроения переменчивы, зыбки, мен-
тальность же отличается более устойчивым характе-
ром. Она включает в себя ценностные ориентации, но
не исчерпывается ими, поскольку характеризует со-
бой глубинный уровень коллективного и индивиду-
ального сознания. Ценности осознаваемы, они выра-
жают жизненные установки, самостоятельный выбор
святынь. Ментальность же восходит к бессознатель-
ным глубинам психики. В этом смысле она далеко не
всегда артикулируется ее носителями.
Все это находит свое выражение и закрепление в
языке. Поэтому «языковой строй обнаруживает спе-
цифику менталитета». Язык является самым значи-
тельным кодом формирования границ этнической
группы. Он на протяжении веков помогал сохранить
самобытность культуры, а значит и менталитет.
Несомненно и то, что сегодня появилось большое
количество межэтнических браков, в которых языком
общения становится русский. Откат от традиционно-
го общения на родном языке в кавказском регионе
значительно трансформировал ментальность мест-
ных жителей. Увеличилось число маргиналов, «завис-
ших» между двумя этносами. Расплывчатым становит-
ся ассоциативное поле в отношении идентификации
и самоидентификации, отсюда и размытые границы
ментальности.
Рассмотренное С.А. Арутюновым понятие «ассоци-
ативности» тесно связано с проблемой формирова-
ния этнического сознания и ментальности. «Ассоци-
ированность, — пишет он, — в любом случае предпо-
лагает наличие некоторой (хотя и не всеобщей) дву-
язычности и двухкультурности...». В сфере религии и
других аспектах духовной культуры может проявлять-
131
ся синкретизм, параллелизм культов, заимствования
итрансформация». Расшифровка этих заимствований
крайне сложна.
В. Овчинников поясняет это па примере описанно-
го им японского образа жизни:
«Но подобно тому, как постоянный приток но-
вых слов в японском языке попадает в устойчивые
рамки грамматического строя, японский образ
жизни тоже имеет как бы свою грамматику, свои
сложившиеся нормы, которые меняются под напо-
ром новых явлений весьма незначительно. Чтобы
постигнуть сегодняшний день страны и народа,
нужен путеводитель по японской душе».
М.А. Барг сводит менталитет к совокупности сим-
волов, значение которых не всегда легко читаемо.
Идентичность менталитета среди его носителей по-
зволяет им тождественно интерпретировать явления
объективного и субъективного мира и выражать их в
одних и тех же символах.
Школы историков, антропологов, философов, куль-
турологов, психологов занимающиеся теорией мен-
тальности при определенной общности интересов,
ставят перед собой разные цели.
Историки обратились к очень глубоким пластам
сознания, к ментальности, увидев в ней систему об-
разов и представлений социальных групп, все элемен-
ты которой тесно взаимосвязаны друг с другом, и фун-
кция, которой — быть регулятором их поведения и
бытия.
Философы заняты априорными структурами чело-
веческого бытия. Рефлексивные акты сознания и
осознанного поведения в большей степени занима-
ют психологов. В результате разбросанности подхо-
дов весьма затруднительным стало определить терми-
нологически понятие «менталитет». Трудность заклю-
чается также и в том, что ментальность «вездесуща и
пронизывает всю человеческую жизнь, присутствуя на
132
всех уровнях сознания и поведения людей, а потому
ее так трудно определить, ввести в какие-то рамки».
Описывая ментальность как методологически слож-
нопознаваемое явление, А.П. Огурцов сформулировал
ключевой, с его точки зрения, вопрос «Какова приро-
да ментальных структур, в чем их исток: в социокуль-
турном бытие личности или в ее этнонационалыюй
стихии?». В своей работе «Трудности анализа менталь-
ности» он выводит еще два момента, представляющих
сложность для исследователей. Это определение гра-
ниц менталитета и большая дистанция в жизненных
установках отдельных групп этноса, в частности у
широких масс и элиты.
Таким образом, ментальность при всей социоген-
ности ее происхождения тесно связана с категорией
этничности и является важнейшим компонентом эт-
нического сознания.
Интернет-ресурс, 2002
ЧТО ИЗУЧАЕТ ПСИХОЛОГИЧЕСКАЯ
АНТРОПОЛОГИЯ?
С.В. ЛУРЬЕ
Психологическая антропология изучает куль-
туру с психологической точки зрения. Это означает,
что она не описывает культуру как данность, а иссле-
дует ее как процесс. Такой подход трансформирует
сам взгляд на культуру.
Нам необходимо знать, из каких компонентов со-
стоит культура, как эти компоненты соотносятся меж-
ду собой, образуя единую структуру, каковы механиз-
мы функционирования культуры, как она преломляет-
ся в своих носителях и регулирует их коммуникацию
и взаимодействие, каковы принципы ее трансформа-
ции, что обеспечивает ее стабильность и ее подвиж-
ность. В идеале психологическая антропология пред-
ставляет собой взаимосвязанный комплекс наук, кото-
рые в своей совокупности помогут нам построить те-
орию взаимосвязи культуры и психологии как на ин-
дивидуальном, так и на социальном уровне. Но преж-
де всего мы должны поставить вопрос о самом нали-
чии взаимосвязи между культурой и психологией.
Этот вопрос внешне представляется банальным, по-
скольку связь культуры и психологии кажется очевид-
ной. Однако на деле это не так;. Те связи, которые внеш-
не воспринимаются нами как очевидные, при научном
исследовании могут оказаться иллюзорными.
Когда мы перейдем к истории антропологии, мы
увидим, что долгие десятилетия ученые-антропологи
предлагали множество версий объяснения взаимосвя-
зи культуры и психологии, и все эти версии были одна
за другой отвергнуты. Затем на четверть века утвер-
дилась точка зрения, что эта связь вовсе отсутствует
или, во всяком случае ее без ущерба для науки можно
вынести за скобки, просто игнорировать, поскольку,
как было признано, на функционирование культуры
134
психология прямого влияния не оказывает, равно как
и культура на формирование и функционирование
человеческой психики, а культурно-психологические
процессы являются не более, чем фантомом.
Антропология, психология, социальная психоло-
гия, социология могут существовать независимо друг
от друга, не вникая в дела друг друга и в своей меха-
нической совокупности объяснять все явления куль-
турной и общественной жизни, также как и становле-
ние и развитие человеческой личности. Для психоло-
гической антропологии, казалось не оставалось соб-
ственного исследовательского поля.
Поскольку антропология изучает функционирова-
ние культуры, то вопрос в конечном счете сводился к
формулировке понятия культуры. Антропологи кон-
ца шестидесятых — начала восьмидесятых годов в
большинстве своем видели культуру как систему зна-
чений (знаков, символов), которые представляют
собой сложное и плотное переплетение. Люди, носи-
тели данной культуры, их слова, диалоги, действия и
взаимодействия также рассматриваются как значения
(знаки, символы). Таким образом культура оказывает-
ся объяснимой в своих собственных терминах.
Разумеется, предполагалось, что люди о чем-то ду-
мают, как-то реагируют на внешний мир, но это не
признавалось явлениями, непосредственно связанны-
ми с культурой — для понимания культуры, считалось,
вполне достаточно знать об эксплицитных человечес-
ких проявлениях — их видимых поступках и выска-
зываниях, которые и подлежали антропологической
интерпретации.
То, что при этом люди думают, ощущают, какие эмо-
циональные состояния переживают, что скрывают, о
чем умалчивают и почему, что подразумевают, делая
то или иное высказывание, что осознают, а что оста-
ется неосознанным, какова истинная мотивация по-
ведения людей — все это считалось предметом пси-
хологии, который не должен интересовать антропо-
логов.
135
Этот подход (получивший название «символичес-
кая антропология») был очевидно ограниченным, од-
нако внутренне непротиворечивым. Его невозможно
было просто отвергнуть, его необходимо было пре-
одолеть. Отсюда первый вопрос, стоящей перед пси-
хологической антропологией — доказать неразрыв-
ную взаимозависимость культуры и психологии.
Сейчас мы попытаемся рассуждать, чтобы более
конкретно сформулировать основные понятия и про-
блемы психологической антропологии. Начнем с
того, что бесспорно именно человек придает предме-
там значения и что эти предмета, таким образом, от-
разились в психики человека, став ментальными зна-
чениями.
Чтобы не путаться в терминологии, Рой Д’Андрад
предложил называть ментальные значения «значи-
мыми системами», а соответствующие им элемен-
ты внешней по отношению к человеку реальности
«символами». Мы будем придерживаться этой же
терминологии.
Теперь, если мы рассмотрим любой компонент
культуры — артефакт, он будет одновременно и «зна-
ком», и «значимой системой». У нас не было бы нуж-
ды разводить эти термины, если бы каждому конкрет-
ному предмету человек приписывал только одно зна-
чение и притом не один человек, а все люди. Однако
одному и тому же предмету человек обычно придает
несколько разных значений. Так брошенная перчат-
ка в определенных обстоятельствах является уже не
перчаткой как таковой, а знаком вызова на поединок.
Подобных примеров масса, и часть из них являются
культурными установлениями, то есть это второе зна-
чение известно всем представителям данной культуры.
Они как бы условились считать брошенную перчатку
знаком вызова на дуэль. В этом случае нам еще нет не-
обходимости прибегать к психологии. Символическая
антропология учитывает многообразие значений.
В семиотике, тесно связанной с символической ан-
тропологией есть понятия «значение», «обозначаю-
136
щее» и «обозначаемое» При этом ее теория культуры
вполне обходится без понятия «тот, кто обозначает».
Артефакт может иметь целый ряд значений, каждое
из которых актуализируется в зависимости от куль-
турного контекста и независимо от того, что мы по
этому поводу думаем. То, что мы по этому поводу ду-
маем, с этой точки зрения, не является элементом
культуры. «Значимая система» в этом контексте про-
сто игнорируется. Однако очевидно, что артефакты
могут иметь для нас совершенно индивидуальное,
субъективное, непредусмотренное культурной систе-
мой значение. Как быть в этом случае?
В принципе вопрос можно свести к тому, что наши
эмоции и мысли, хотя и пробуждаются культурными
артефактами, но сами они лежат в поле зрения пси-
хологии. Это еще вовсе не признание в культуре пси-
хологической составляющей. Этот подход лишь уста-
навливает параллельность двух систем: культурной и
психологической, причем вторая отражает лишь про-
цессы, происходящие в первой, и инициирует процес-
сы, происходящие во второй.
Тут мы сталкиваемся с интересным парадоксом. С
одной стороны, эта концепция параллельности двух
систем справедлива лишь в случае, если субъектив-
ность восприятия может быть вынесена за скобки,
поскольку априорно предполагается, что она не ока-
зывает значимого влияния на культурную систему, не
может, например, заметным образом трансформиро-
вать ее.
С другой стороны, концепция параллельности двух
систем применима лишь в том случае, когда мы рас-
сматриваем культуру как нечто весьма далекое от про-
стого отражения объективной реальности, где бук-
вально каждое переживание имеет социально уста-
новленные принципы внешнего культурного выраже-
ния, при этом многозначные и разветвленные.
Иначе подавляющее число человеческих аффектов
вырывались бы из ткани культуры и очевидно нахо-
дилось бы в столь постоянном движении, что рассуж-
137
дать о ее ткани было бы невозможно. В этом случае
необходимо признать, что мы живем не в мире реаль-
ности, а в мире значений, причем значений социаль-
но установленных, «конвенциональных», как их
называют.
Эта точка зрения, казалось бы, подтверждается, тем,
что в мире существует огромное множество самых
различных культур. В этом случае, каждая культура
представляет собой «интенциональный», то есть
«сконструированный мир. Но эта же точка зрения
опровергается тем, что невозможно представить себе
конвенциональное утверждение бесконечного мно-
жества артефактов.
А в этом случае нам надо искать иной источник «ин-
тенциональных миров», поскольку и психологи-
ческий подход к изучению культуры, чем и занимает-
ся психологическая антропология, предполагает
большое разнообразие культур и их только относи-
тельное соответствие объективной данности нашего
физического мира.
Источником этим может быть только условно го-
воря «интенциональная личность», в основании
психологии которой лежит данная культурная систе-
ма, а культурная система зависима от «интенциональ-
ной» личности, то есть от культурно-обусловленной
психологии. Существование «интенциональных ми-
ров» является реальным, фактическим и исполнен-
ным сил только постольку, поскольку существует со-
общество людей, чьи верования, желания, цели и дру-
гие ментальные представления направляются им и
одновременно находятся под его влиянием. «Интен-
циональные миры» — это человеческие «артефакт-
ные миры», населенные продуктами своей собствен-
ной «интенциональности».
Так мы приходим к тому, что культура и психология
нераздельно связаны, а любой артефакт, является
йрежде всего «значимой системой». Именно с этой
точки мы и начнем объяснение проблематики психо-
логической антропологии.
138
Однако встает вопрос, почему принципы структур-
ной организации культуры изучает именно психоло-
гическая антропология? Причина не только в том, что
под культурой понимается совокупность ментальных
значений, и не в том даже, что как компоненты куль-
туры рассматриваются среди прочего и психические
проявления.
Дело здесь в том, что поскольку культура охватыва-
ет «интенциональный мир» и «интенциональную лич-
ность», существующие в определенных ментальных
рамках, отправной точкой зрения для психологичес-
кой антропологии является восприятие, точнее куль-
турные рамки восприятия, через что объекты внеш-
него мира и получают свои ментальные значения. Та-
ким образом,.мы рассматриваем восприятие как куль-
турно-психологический процесс, являющийся базо-
вым для всей структуры той или иной культуры.
Обычно под артефактом понимают нечто изготов-
ленное человеком и относят этот термин к матери-
альной культуре. В современной антропологии это.
понятие рассматривается гораздо шире, под ним по-
нимается любой элемент культуры, будь это даже не
предмет, а культуро-обусловленный психический акт
или даже действие.
Так бросание перчатки, вне всякого сомнения, рас-
сматривается как артефакт. Как артефакты рассмат-
риваются и наши представления о тех или иных пред-
метах, наши фантазии, наши художественные творе-
ния, даже если они не возложены в материальных
носителях, а выражены только в словах, звуках или
движениях — песни, танцы. Как артефакты могут рас-
сматриваться культурно-обусловленные эмоции, мо-
тивации и т.п. Как артефакт рассматриваются и куль-
турно-обусловленные модели поведения, такие, на-
пример, как совершение покупки или посещение ре-
сторана. Такие артефакты называются «сценариями»
и они содержат в себе целый комплекс «значимых
систем». Как артефакты могут рассматриваться и
сложные системы межличностного и межгруппово-
139
го взаимодействия, поскольку они всегда в значитель-
ной степени культуро-обусловлены.
Сама структура нашего восприятия — тоже арте-
факт, поскольку и наше восприятие культуро-обуслов-
лено. А следовательно и тот мир, который мы видим,
в котором живем и действуем — сам по себе является
артефактом, «интенциональным миром». Соответ-
ственно артефактом является и «интенциональная
личность», то есть каждый человек, постольку, по-
скольку его сознание, его психика сформированы при
активном участии культуры, носителем которой он
становится.
В конечном счете, мы можем выделить (1) матери-
альные артефакты, (2) идеальные артефакты, (3)
когнитивные артефакты, представляющие собой
репрезентацию или «схему» объекта в голове челове-
ка, (4) модели действия с артефактами (в том чис-
ле, сценарии) и (5) «интенциональные миры» и
«интенциональные личности».
По поводу последнего утверждения необходимо
сделать некоторые замечания, поскольку положение
о том, что культура является одним их важнейших
формирующих факторов нашей психики, не являет-
ся общепризнанным.
Однако в современной антропологии, под влияни-
ем культурной психологии все более утверждается
взгляд, что культура начинает входить в психику мла-
денца и оказывать на нее влияние с самого момента
его рождения. Новорожденный, едва он появился на
свет, подвергается целому ряду культурно-обуслов-
ленных манипуляций: его омывают принятым в куль-
туре образом, исправляют дефекты в форме черепа, в
соответствии с эталонами красоты, принятыми в дан-
ной культуре, его пеленают, так как принято пеленать
в данной культуре, причем уже на этой стадии, по
крайней мере в нашей культуре, младенец подлежит
символической маркировке: девочек пеленают в ро-
зовые пеленки, а мальчика в голубые. Уже в этот мо-
мент начинают разговаривать с ребенком и о ребен-
140
ке, о том, какой это милый малыш, о том, что он «на-
стоящий богатырь», если это мальчик, или что «выра-
стет настоящая красавица», если это девочка.
Таким образом, ребенок, едва он родился, становит-
ся объектом культуры. А поскольку он превращается в
объект культуры, с которым осуществляются культур-
ные манипуляции, включая обращенную к нему речь,
ему приписываются культурные характеристики, он
воспринимается сквозь призму культуры, то младенец
со своего первого вздоха оказывается артефактом.
Далее его социализации, в соответствии с распрос-
траненной в последние годы точкой зрения, проис-
ходит посредством подключения его ко все больше-
му количеству принятых в данной культуре сценари-
ев, которые постепенно усваиваются ребенком и ин-
териоризируются его психикой. Это накладывает
свой отпечаток на восприятие ребенком его внешне-
го мира, формирование самой системы восприятия,
мышления, эмоциональной системы и т.п. Так культу-
ра наряду с биологическими и социальными факто-
рами влияет на саму формирующуюся структуру пси-
хики человека.
Итак, культура — это то, что превращает объект
в артефакт. Происходит это благодаря тому, что
объект внешнего мира превращается в нашей психи-
ке в «значимую систему». Происходит это или в слу-
чае изготовления предмета материальной культуры,
равно как и создания предмета идеальной культуры,
или в случае перенесения на объект сформировав-
шейся в нашей психике «значимой системы».
Такое перенесение происходит всякий раз, когда
мы обращаем внимание на какой либо объект. Стоит
нам заметить в лесу корягу и осмыслить ее как коря!-у,
мы превращаем ее в артефакт, поскольку в нашей го-
лове уже имеется представления о том, что такое ко-
ряга, то есть, как принято говорить в антропологии
«когнитивная схема» коряги.
А это означает, что мы представляем место коряги в
ряду других предметов, и более того, знаем, как в оп-
141
ределенных ситуациях ей можно воспользоваться (на-
пример, в качестве подпорки, орудия самообороны,
дрова для костра или места, на которое можно при-
сесть). Мы также знаем, для чего коряга абсолютно
непригодна. Например, с ее помощью нельзя есть суп.
Только соотнесение предмета с когнитивной схе-
мой и приложение к нему «значимой системы» дела-
ет любой объект культурным объектом. Поэтому мы
можем определить культуру как комплекс «значимых
систем», то есть ментальных значений, которые вы-
зывают в нас те или иные мысли, эмоции, мотивы де-
ятельности. Все это в свою очередь тоже является «зна-
чимыми системами», а следовательно и элементами
культуры, поскольку сформировались в нашей психи-
ке параллельно с «когнитивными схемами» объектов.
Разумеется, не все эмоции или мотивации являют-
ся культурными элементами, а только те из них, кото-
рые могут рассматриваться, как значимые. Остальные
же будут рассматриваться как умственные отклоне-
ния. Поведение безумца лежит вне культуры, посколь-
ку в нем нарушены культурные смысловые связи. По
отношению каждого нашего психического или дея-
тельностного проявления культура подразумевает
спектр возможностей, то, что в антропологии приня-
то называть «культурными рамками». Таким обра-
зом, в культуре все «значимые системы» упорядочены,
соотнесены друг с другом и с человеком, восприни-
мающим мир и действующим в нем.
Итак, культура, с точки зрения психологической
антропологии, — это система ментальных значений,
которая охватывает все аспекты мироздания, как ма-
териальные, так и идеальные, так и психические, если
они лежат внутри принятых культурой рамок, и кото-
рая представляет собой структуру, в которой все ком-
поненты жестко взаимоувязаны и взаимозависимы.
Вопрос в том, каковы принципы, лежащие в осно-
ве этой структуры. Ведь очевидно, что для каждой
культуры, коль скоро культуры значительно отлича-
ются друг от друга, эти принципы свои, неповтори-
142
мые. Вот эти принципы и изучает психологическая
антропология.
Будучи «полем действия», культура предоставля-
ет возможности действия и, кроме того, определяет
условия для действия; она обозначает цели, которые
могут быть достигнуты определенными средствами,
устанавливает границы для правильного, возможно-
го, а также отклоняющегося поведения. Отношение
между различным материалом, а также-идееформиру-
ющими содержаниями культурного поля действия яв-
ляется системными; трансформации в одной части
системы могут иметь отклик в любой другой части. В
качестве поля действия культура не только включает
и контролирует действие, но также постоянно транс-
формируется им; поэтому культура является как про-
цессом, так и структурой.
Как реальности внешнего мира становятся культур-
ными реальностями, более того, внутрипсихически-
ми культурными реальностями, «значимыми система-
ми»? Ведь с точки зрения психологической антропо-
логии не только различные объекты внешнего мира
имеют в различных культурах различные значения, но
и не все эти объекты вообще получают значения, не
все становятся «значимыми системами».
В психологической антропологии используется
понятие «поток материала», которое означает вне-
шнюю реальность, любые феномены и вещи, которые
не являются компонентами «значимых систем», не
являются артефактами. Составляющие «потока мате-
риала» человеком не воспринимаются, не имеют сво-
их значимых репрезентаций, остаются за пределами
восприятия человека, как лежащие вне его интенци-
онального мира, несоответствующие ему. Само соци-
окультурное окружение является интенциональным
миром. Для того, чтобы они начали восприниматься
человеком, они должны стать артефактами, «значи-
мыми системами» — смысловыми комплексами
артефактов, которые могут быть включены в «поле
действия».
143
Таким образом, «поток материала», чтобы стать
компонентом «поле действия», то есть культуры, дол-
жно пройти через определенную операцию, которая
совершается в голове у человека, то есть стать содер-
жания культурного «поля действия», «интенциональ-
ного мира».
Итак, как реальности внешнего мира становятся
внутрипсихическими культурными реальностями?
Часть элементов материального потока проходят этот
путь автоматически в процессе трансмиссии. Ребе-
нок усваивает культурные сценарии, а в процессе ус-
воения сценариев — их составные части: от отдель-
ных артефактов до культурных схем и до моделей
действия. Культурный сценарий — развернутая во
времени культурная схема. По мере того, как дети вов-
лекаются в совместные с другими людьми интерпси-
хические акты, в частности, в диалог, эти акты посте-
пенно становятся для них интрапсихическими. Дети
интериоризируют (как выражался Л. Выготский) или
присваивают (как выражается Б. Рогофф) информа-
цию и способы мышления из своих взаимодействий
с другими людьми.
В сценариях имеется социальная и культурная ин-
формация об общественных взаимодействиях. Кро-
ме того, социальный контекст влияет на использова-
ние самих сценариев. Каждое событие культурно оп-
ределено. Более широкий социальный контекст так-
же влияет на представлении о событии теми культур-
ными конвенциями, которые являются общими для
носителей данной культуры. Многие значения по
умолчанию, а также факультативные действия в пред-
ставлении о событии существуют как глобальный
культурный уровень. Таким образом, усваивая культур-
ные сценарии, ребенок усваивает и окружающие его
артефакты, и модели взаимодействия, и окружающее
его интенциональное содержание культурного
поля действия, в котором ему предстоит жить.
Причем поскольку человек «научается» определен-
ному способу восприятия, участвуя в культуре, конк-
144
ретнее, участвуя в разнообразных «сценариях, то есть
в процессе деятельности, психологическая антропо-
логия рассматривает восприятие и деятельность как
два тесно взаимосвязанных процесса.
Таким образом, очевидно, что структурно-обра-
зующие компоненты культуры являются пара-
дигмами восприятия, определяющие характер
деятельности человека в мире. Причем такого
рода парадигмы, определяющие структуру и отчасти
само содержание культуры, являются неосознаваемы-
ми, поскольку в противном случае человек мог бы
произвольно конструировать для себя культуру, и
культура перестала бы быть культурой, то есть чем-то
объединяющим большую или меньшую группулюдей.
Эти парадигмы можно представить в качестве инте-
риоризированного и неосознаваемого обобщенно-
го культурного сценария. Сценарий накладывает-
ся на любые конкретные ситуации, предопределяя
характер их восприятия и характер человеческой де-
ятельности в каждом конкретном случае.
Итак, с нашей точки зрения, во-первых, значение
формируется в процессе сложного взаимодействия
индивидов, а именно в процессе реализации сцена-
риев и в процессе дискурса, во-вторых, что оно свя-
зано с бессознательными установками личности на
определенные действия, формирующими целостный
модус личности и связанными с «интенциональным
миром» этой личности.
В свою очередь установки, а следовательно, и мо-
дус личности, связаны со «значимыми системами».
«Значимые системы» определяют репрезентации —
иначе культура потеряла бы целостность. Но и репре-
зентации определяют «значимыми системами» в ходе
реализации «культурных сценариев». Кроме того, и
сами «сценарии» определяются представлениями о
действии и взаимодействии, являющимися компонен-
тами установок.
Таким образом, другая часть элементов «потока ма-
териала» усваивается посредством константных ком-
145
плексов восприятия, которые корректирую челове-
ческий процесс восприятия, вставляя его в культурно-
обусловленные рамки — в этом заключается их адап-
тивная функция. (Любая репрезентация, таким
образом, адаптирована к культуре).
Получив репрезентацию в человеческом мышле-
нии, объект или явление становится артефактом. Они
могут рассматриваться как артефакты, то есть как спе-
цифические психические процессы, регулируемые
социокультурной деятельностью человека, являются
продуктом культурной деятельности человека, и мо-
гут быть представлены как культурно-обусловленные
бессознательные элементы человеческой психики.
Итак, в основание культуры лежит представление о
взаимодействиях, по в отличии от конкретного куль-
турного сценария, не о конкретных альтернативах
взаимодействий, а о структуре взаимодействия (вклю-
чая всю допускаемую рамками культуры альтернатив-
ность) в принципе.
Репрезентации являются следствиями этих бессоз-
нательных комплексов, вбирающие в себя бессозна-
тельные модели взаимодействия, аккумулированные
в процессе культурной деятельности, и разворачива-
ющиеся затем в различных сценариях как их культур-
ные компоненты. Поэтому мы вводим понятие «ком-
плекса культурных констант», которые в своей
совокупности представляют собой сложную психоло-
гическую структуру: интериоризированный обоб-
щенный культурный сценарий.
В нем выделяется ряд компонентов, которые могут
быть названы культурными константами, такие как
«источник добра», «источник зла», «образ покрови-
тельствующей силы», «образ противодействующей
силы», «образ мы или образ коллективности» (в, част-
ности принцип связи между индивидами), «образ поля
действия», «образ условия действия» «образ источни-
ка действия », «образ способа действия» и т.п.
Но важны не столько сами по себе эти «образы»,
сколько их диспозиция, способ их взаимосвязи и вза-
146
имодействия — то, что можно назвать «бессозна-
тельным культурным полем». Это еще не «интен-
циональный мир», а только его каркас. Обобщенный
культурный сценарий может воплощаться во множе-
стве внешне непохожих событийных сценариях.
Комплекс культурных констант — это та призма,
сквозь которую человек смотрит на мир, в котором
должен действовать, основные парадигмы, определя-
ющие возможность и условия действия человека в
1Мире, вокруг которых выстраивается в его сознании
вся структура бытия. Поэтому комплекс культурных
констант — это одновременно и комплекс кон-
стант культурного (интенционального) воспри-
ятия. Благодаря им человек получает такой образ ок-
ружающего, в котором все элементы мироздания
структурированы и соотнесены с самим человеком.
Центральной посылкой психологической антропо-
логии является утверждение о существовании глубин-
ной связи между конкретным окружением, в котором
существует человек, и фундаментальными отличи-
тельными категориями его разума: окружение чело-
века наполнено приспособлениями, орудиями пове-
дения предыдущих поколений в овеществленной и
идеальной форме. В этом, прежде всего, и состоит
функция культуры как специфического сред-
ства человеческой адаптации.
Культура понимается как специфический способ
человеческой деятельности, способ существования
людей, имеющего адаптивную и когэнтропийную
природу. Термин «способ деятельности» понимает-
ся в широком значении, несводимым лишь к навыкам,
умению, а предполагающим так же и охват многооб-
разных объективных средств осуществления актив-
ности людей. Культуры представляют собой истори-
чески выработанные способы деятельности, благода-
ря которым обеспечивалась и обеспечивается адап-
тация различных народов к условиям окружающей их
природной и социальной среды. Комплекс культур-
ных констант следует понимать как совокупность
147
представлений о способе и характере действия чело-
века в мире, чем и является интериоризированный
обобщенный культурный сценарий.
Культурные константы не субстанциональны, то
есть касаются не самих по себе объектов мироздания,
а операциональны, и, относятся к образу действия че-
ловека по отношению к объектам мироздания. Это
система фиксированных установок, которые в одном
своем аспекте могут выступать как артефакты — моде-
лей действия, в другом — как когнитивные артефакты.
Культурные константы одновременно и провоци-
руют нашу активность в мире, и направляет ее, и пре-
допределяет наше восприятие мира. Это то, что сто-
ит за интенциональностью культурных миров. Свое-
го рода это когнитивная схема, которая охватывает
целостный образ мира, отражая взаимоотношения
его объектов. Но будучи «интенциональной» схемой,
она специфична для каждой культуры и не может пре-
тендовать на объективность. Скорее, будучи принци-
пиально внелогична и конфликтна в себе самой, она
может создавать у своих носителей иллюзию объек-
тивности картины мира («интенционального мира»)
построенной на ее основе. Следовательно, и обоб-
щенный культурный сценарий также внелогичен и
противоречив.
Внелогичность его отчасти объясняется его функ-
цией адаптировать внешнюю реальность, сделать ее
более комфортной для людей, за счет искажения
ее восприятия и рационализации (в частности, «ин-
тенциональной» концентрации зла в четко осознава-
емом источнике, чтобы зло не ощущалось разлитым
по миру).
Получается, что механизм рационализации де-
лает реальность внерациональной. Будучи внераци-
ональной, реальность неминуемо оказывается про-
тиворечивой, что побуждает человека к дей-
ствию. Когнитивный артефакт получает таким
образом мотивационную силу, заставляя человека
действовать в адаптированным с помощью культур-
148
ных констант, но внутренне противоречивом мире, с
тем, чтобы минимизировать эти противоречия.
Так когнитивный артефакт превращается в установ-
ки, неосознаваемую потребность в определенной
деятельности.
Таким образом, интериоризированный (импли-
цитный, неосознаваемый) обобщенный культур-
ный сценарий оказывается, комплексом культурных
констант, системой образов, которая описывает аре-
ну деятельности человека как члена того коллекти-
ва, который является для него первичным «мы».
А если так, то создается основание для того, чтобы
внешняя (интенциональная) конфликтность отреаги-
ровалась «драматизированным» образом (мы пока
не говорим о внутренней конфликтности, кото-
рая задается самим принятием интенциональной ре-
альности, бытием в качестве «интенциональных
личностей», а лишь о конфликтности, вписанной в
рамки интенционального мира), через взаимодей-
ствие «образов», имеющих в каждой культуре непов-
торимые особенности.
Каждый из «образов» имеет собственный характер
и состоит в определенных отношениях с другими «об-
разами». Через их посредство в каждой культуры скла-
дывается канон восприятия реальности — комплекс
культурных репрезентаций. Активность человека с
этой точки зрения предстает как взаимодей-
ствие «образов». Само пространство имеет свои «об-
разные» черты, которые согласуются с «образом мы»
и с другими компонентами той схематизации мира,
которая происходит в интенциональной психике.
Реконструкция системы культурных констант будет
выглядеть как динамическая модель взаимодействия
«образов»; и культурными константами являются
именно эти взаимосвязи, взаимозависимости. Чело-
век строит свое поведение как бы внутри этой систе-
мы взаимосвязей и взаимодействий, ощущая себя од-
ним из компонентов этой находящейся в непрестан-
ном движении системы. Именно в этом контексте
149
формируются его фиксированные установки. Имен-
но такое видение мира формирует культура. Именно
интенциональную мотивации интенционального
движения она мотивирует и направляет, именно в
этом смысле она является специфическим способом
деятельности.
Однако вернемся к тому, что мы назвали обобщен-
ным культурным сценарием и культурными константа-
ми, которые в одном своем аспекте представляют ког-
нитивные артефакты, а в другом мотивационными схе-
мами и фиксированными установками, определяющи-
ми избирательность восприятия и направленность дей-
ствия. Когда мы говорим об «образах», задаваемых куль-
турными константами и о драматизированных схемах,
речь идет не о мифологической схеме! Все эти образы
имеют лишь формальные, «технологические» — не со-
держательные, не проблемные — черты.
Как объяснить это более просто? Скажем, в некоем
литературном жанре по его законам должны иметься
те или иные персонажи: злодей, рыцарь и т.п. В каж-
дом конкретном произведении эти персонажи име-
ют собственные имена и индивидуальные черты, но
при этом сохраняется тот набор характеристик пер-
сонажей и моделей отношений между ними, та дина-
мика сюжета, которая требуется спецификой жанра.
В общем и целом, культура создает подобный канон
восприятия мироздания. Она задает такие парадигмы
восприятия, что все объекты внешнего мира либо
встраиваются в выработанные ею образы, культурные
константы, подвергаясь при этом более или менее
значительным искажениям, либо вовсе не восприни-
маются человеком.
Меняется жизнь социокультурной системы, меня-
ются культурные, политические, экономические усло-
вия, в которых он живет. А значит меняется и тот вне-
шний опыт, который народ должен воспринимать и
упорядочивать. Возникает как бы новая пьеса, напи-
санная в соответствии с тем же каноном, но на новом
материале.
150
Картины мира будут сменять друг друга, но благо-
даря этническим константам их структура в своем
основании будет оставаться прежней. Один интен-
циональный мир сменит другой, но общая их
подоплека останется прежней, внелогической,
построенной на тех же культурных константах
в той же их диспозиции, сохранится тот же ске-
лет культуры, только «мясо», которое покроет
этот скелет, будет уже другим. «За десятилетие па-
пуас может полностью отойти от традиционного
представления о космосе, принятого в его племени,
пройдя при этом несколько этапов. Так, миссионер
может убедить его, что источником могущества бело-
го человека является Библия... Через пять лет папуас
уже голосует за кандидата в депутаты палаты предста-
вителей, становится совладельцем грузовика и узна-
ет о высадке человека на Луну, которую он еще десять
лет тому назад воспринимал как тотемное божество.
Остается загадкой, как человек может справить-
ся с такими хаотичными сдвигами в области
сознания и не сойти при этом сума? — задавались
тридцать лет назад вопросом (может быть основным
для антропологии) Р. и Ф. Киссинги..
А потому и не сходит, что сдвиги не хаотичные.
Культурными константами являются не содержатель-
ное наполнение «образов», а общие приписываемые
им характеристиками. Конкретное наполнение этих
парадигм может меняться, и тогда возникают новые
модификации образа мира. Но их наполнение в лю-
бом случае будет таким, что общие характеристики
этих образов, их диспозиция, представления о моду-
се действия останутся неизменными. Это константы,
вокруг которых и кристаллизуется этническая тради-
ция в различных ее модификациях.
Можно сказать, что они подобны грамматичес-
ким парадигмам, из которых должна быть состав-
лена структура предложения. Эти парадигмы выстра-
иваются в определенном порядке (образуют как бы
форму предложения), при этом заполняются koi гкрет-
151
ным содержанием. Обобщенный культурный сце-
нарий может реализовываться во множестве
различных конкретных сценариев, которые бу-
дут иметь определенные общие ключевые элементы
и взаимосвязи в зависимости от обстоятельств.
Культурные константы никогда не осознаются че-
ловеком. Они — инструмент упорядочения и рацио-
нализации опыта, полученного из внешнего мира.
Та картина мира, которая выстраивается в сознании
людей на их основе, может быть подвергнута крити-
ке, но сами культурные константы никогда не стано-
вятся для человека предметом суждений, просто по-
тому, что он их не видит. Здесь свою роль играют за-
щитные механизмы человеческой психики. Благода-
ря их действию культурные константы никогда не
обнаруживают своего содержания непосредственно
в сознании своих носителей; они всегда всплывают
лишь в виде представлений по поводу каких-то опре-
деленных проблем или объектов, то есть в форме мак-
симально конкретизированной.
Проходя через защитный барьер человеческой
психики культурные константы как бы дробятся: в
зону сознания они вступают не как правило, общее
для множества самых различных явлений, а как пред-
ставление о наиболее удобном способе действия в
данном случае.
Более того, формы конкретных проявлений куль-
турных констант могут быть столь пестры, разнооб-
разны, что увидеть за ними общую закономерность
порой действительно трудно. Многообразие форм
проявления культурных констант обеспечивает их
максимальную неуязвимость. В случае очевидного
противоречия культурных констант реальности под
угрозу ставятся не сами этнические константы, а кон-
кретные формы их выражения. Некая поведенческая
норма может быть откинута индивидом или обществом
как несостоятельная, но бессознательная подоплека
этой нормы остается незадетой и найдет свое отраже-
ние в других формах. В период смены модификаций
152
традиционного сознания культурные константы про-
сто меняют свою одежду.
Наполнение культурных констант конкретным со-
держанием представляет собой сцепление бессозна
тельных образов с фактами реальности, или, если го-
ворить на языке психоаналитиков, представляет со-
бой трансфер — перенос бессознательного ком-
плекса на реальный объект. Это сцепление может
быть более или менее прочным и сохраняется до тех
пор, пока данный объект может нести такого рода
нагрузку внутри картины мира, и опыт этноса не на-
чинает явно расходиться с реальностью. Тогда после-
дует новый трансфер — на другой объект.
Так происходит формирование конкретного «обра-
за защитника» и «образа врага» (безразлично, персо-
нифицированных или нет). Аналогичным образом
происходит явление, которое можно назвать авто-
трансфером: человек приписывает себе те качества,
которые заложены в бессознательном «образе себя»
(концепции «мы» и концепции «я»).
Из потока материала черпаются новые эле-
менты, ранее остававшимися незамеченными, игно-
рируемыми и они становятся значимыми система, а
то, что раньше составляло содержание значимых си-
стем, либо сохраняет свой статус, но уже как история
и археология, либо, отбрасываясь, превращаются в
поток материала.
В каждом случае трансфер и автотрансфер совер-
шаются синхронно, так что на реальную действитель-
ность переносятся не только характеристики бессоз-
нательных образов, но и их диспозиция и взаимодей-
ствие. Таким образом, постоянной чертой любой кар-
тины мира, присущей социокультурной системе в
различные исторические периоды, является ее баланс:
соотношение «сил добра» и «сил зла» не меняет-
ся. Такой баланс во многом определяет «карту» кар-
тины мира: если внешняя угроза возрастает, то соот-
ветственно либо увеличивается представление о соб-
ственном могуществе, либо дополнительная психоло-
153
гическая нагрузка падает на «образ защитника» в лю-
бой его форме.
Последнее зависит, в свою очередь, от имеющихся
в наличии потенциальных объектов трансфера и от
диспозиции «образа себя» и «образа защитника».
Структура отношений между бессознательны-
ми образами переносится на реальный опыт и
определяет способ действия людей. Они действу-
ют в соответствии с перенесенными ими на себя ка-
чествами, в рамках представления о коллективе и его
внутренних качествах и связях, заложенных в их бес-
сознательном.
Тот объект, на который совершается трансфер,
становится особо значимым в данном варианте тра-
диции (или в нескольких вариантах: иногда транс-
феры могут быть очень прочными и сохраняться сот-
ни лет). Вокруг объектов трансфера и организуются
все прочие элементы реальности, образуя в картине
мира полюса «добра» и «зла» и» нейтральное
поле» — «поле действия». К этим значимым объек-
там стягиваются все смысловые связи картины
мира, они же задают сюжет в жизни общества, по-
скольку через их посредство на реальную действи-
тельность проецируется тот конфликт между «источ-
ником добра» и «источником зла», который представ-
лен в данной культуре. Эти объекты становятся клю-
чевыми на арене действия, как бы точками отсчета.
В своей совокупности культурные константы пред-
ставляют собой как бы первичную формализо-
ванную модель действительности, или точнее
было бы сказать, модель действия сообщества
людей (образа «мы») в мире. При этом и сама соци-
окультурная система подлежит восприятию через оп-
ределенные парадигматические формы — как и лю-
бой другой объект, находящийся в мире. Поэтому
модель действия человека (или сообщества людей) —
это модель человеческого взаимодействия, модель
внутрикул ьтурного взаимодействия, самоорга-
низации.
154
Трансфер может пониматься в двояком значении.
С его помощью выстраиваются конкретные культур-
ные сценарии, коим нет числа, и некий глобальный
сценарий, который мы называем «картиной мира».
При этом следует отметить, что если культурные кон-
станты мы не можем определить как схемы в приня-
том сегодня толковании этого термина, то реальнос-
ти, относящиеся к картине мира, как она представле-
на в психике человека, являются именно схемами —
то есть когнитивными структурами, внутри которой
происходит интерпретация мира. Важной характери-
стикой схем является то, что они допускают ранг воз-
можностей. Схема является процедурным средством,
которое человек использует, чтобы осуществить ин-
терпретацию; они не есть что-то проинтерпретиро-
ванное, даже если данный результат интерпретации
является типичным и встречается часто.
Кроме того, схемы интенциональных объектов (в
нашей модели — объектов трансфера культурных
констант) сами обладают мотивационным действи-
ем. Когниция схемы предполагает прямой путь
связывания культурных и психологических
процессов. Культура является одним из важней-
ших источников человеческих схем, и схемы
играют центральную роль в большинстве пси-
хологических процессов. Схема является спосо-
бом связи культуры с другими психологическими про-
цессами, которые более или менее прямо влияют на
деятельность людей.
Чем в этом случае являются культурные кон-
станты? Их можно определить как когнитивные ар-
тефакты, мотивационные схемы и фиксированные
установки, определяющие целостный модус лично-
сти. Однако все эти три определения являются скорее
производными.
Мы определяли их также как интериоризирован-
ный обобщенный культурный сценарий, кото-
рый детерминируют пять выделенных нами выше ти-
пов артефактов: материальных артефакты (посколь-
155
ку только в контексте обобщенного культурного сце-
нария они приобретают свои значения), идеальные
артефакты, когнитивные артефакты, представляю-
щие собой репрезентацию или схему объекта в голо-
ве человека, модели действия с артефактами и «ин-
тенциональные миры», а также культурное простран-
ство действия, включающее рамки действия — «обра-
зы», о которых мы говорили выше. Комплекс культур-
ных констант в этом случае выглядит как культурно-
дерминированный ментальный сгусток, который,
выражаясь в интериоризированном обобщен-
ном культурный сценарий, определяет всю дея-
тельность человеческого мозга, является его «про-
цессором».
Следует подчеркнуть, что мы представляю «процес-
сор» именно как обобщенный сценарий, специфич-
ный для каждой культуры. Такой подход позволя -
ет нам с легкостью разрешить два вопроса: тот, кото-
рый касается проблемы контекста, и тот, который
касается проблемы культурной трансмиссии. По-
скольку сам процессор задает взаимосвязи и взаимо-
действия объектов, мотивацию и направленность де-
ятельности человека уже в контексте объектов интен-
ционального мира, то вопрос о том, как формирует-
ся культурный контекст, отпадает сам собой.
Вопрос о культурной трансмиссии решается отно-
сительно просто. Поскольку ребенок усваивает мно-
жество обыденных сценариев, отражающих принци-
пы взаимодействия между людьми в его культуре, в его
голове откладываются обобщенные черты, определя-
ющие это взаимодействие. Причем принципы взаи-
модействия могут быть общими на микро и макро
уровне. Есть общие черты в том, как человек осваива-
ет купленный им участок земли и как народ осваива-
ет приобретенную им в ходе военных действий тер-
риторию.
Все это крайне важно для построения модели функ-
ционирования культуры и культурно-обусловленной
деятельности людей.
J56
Теперь мы должны подойти к вопросу о «распреде-
лительной модели культуры». На основании культур-
ных констант формируется совокупность отличаю-
щихся друг о друга картин мира. Ценностная ори-
ентация является материалом, на основании которо-
го кристаллизуется та или иная культура. Кулыурные
константы не содержат в себе представления о на-
правленности действия и его моральной оценки. На-
правленность действия задается ценностной ориен-
тацией. Культурные константы и ценностная
конфигурация соотносятся как способ действия
и цель действия.
Каждая социокультурная система в какой-то
мере адаптирует более широкую культурную тради-
цию, но сами по себе культурные константы нейтраль-
ны по отношению к той или иной ценностной ори-
ентации.
Какую систему ценностей принимать — волен вы-
бирать человек. Культура детерминирована по-
требностью человека в психологической адап-
тации, так же как деятельность по жизнеобеспече-
нию социокультурной системы детерминирована его
потребностью в физиологической адаптации к окру-
жающей среде. Например, зрение также и физиоло-
гически, и психологически жестко детерминировано
и существуют вполне определенные законы зритель-
ного восприятия, но куда человеку смотреть — это его
выбор. Таким образом, картину мира («интенциональ-
ный мир») можно рассматривать как производную от
культурных констант, с одной стороны, и ценностей
ориентации, с другой. Культурные константы неиз-
менны на протяжении всей жизни данной социокуль-
турной системы, а ценностная ориентация может
меняться, она является результатом свободного выбо-
ра людей.
Наличие у различных членов социокультурной си-
стемы и их социально-функциональных групп
различных ценностных ориентаций неизбежно ведет
к тому, что социокультурная система не имеет
157
единой картины мира — единого интенциональ-
ного мира — а комплекс взаимосвязанных (име-
ющих один и тот же «каркас» — систему культурных
констант) интенциональных миров. Например, в
культуре может существовать некоторый констант-
ный с точки зрения технологических, внесодер-
жательных характеристик «образ покровителя»,
но на кого этот образ будет перенесен, зависит от иде-
ологических доминант носителей данных культурных
констант. Другое дело, что при этом тот (или то —
если речь идете чем-то неодушевленном), кто служит
объектом трансфера, видится через призму, которую
формируют культурные константы.
С картиной мира связан и еще один компонент —
культурная тема, являющаяся центральной для дан-
ного народа. Те понятия или институции, которые
становятся культурными темами, так или иначе связа-
ны с религиозными представлениями, характерными
для той или иной культуры, или точнее было бы ска-
зать, с формами социальной интеграции, получивши-
ми в данной культуре религиозной обоснование. Бо-
лее правильно было бы рассматривать культур-
ную тему (этос культуры) как тип устойчивого
трансфера, который отражает парадигму «условия
деятельности» в психике носителей культуры.
Культурная тема, будучи результатом устойчивого
(что вовсе не означает — неразрушимого) трансфе-
ра, включается в картины мира различных внут-
рикультурных групп, а, следовательно, в различные
ценностные системы и в ходе истории народа могут
представать в различных, вплоть до взаимопроти-
воположных интерпретаций. То или иное воспри-
ятие центральной культурной Темы зависит от цен-
ностных ориентаций членов социокультурной систе-
мы и их социально-функциональных групп.
Культура оказывается распределенной между
своими носителями. Культурные константы по-
средством процесса трансфера переносятся на раз-
личные объекты действительности. Эти трансферы
158
являются устойчивыми в большей или меньшей сте-
пени. В наибольшей — те, которые связаны с парадиг-
мой «условия действия» и становятся доминирующи-
ми культурными темами общества. На базе одних и тех
же культурных констант формируется целый комп-
лекс картин мира, в каждой из которых эти культур-
ные темы интерпретируются различным образом.
Мы видим, культура представляет собой довольно
сложную систему. Можно предположить, что распре-
деление культуры, основанное на единых культурных
константах, расщепление культурной темы име-
ет свое функциональное значение. Если система
культурных констант представляет собой одновре-
менно и модель на основании которой носители куль-
туры действуют в мире, и модель их взаимодействия
друг с другом, то распределение культуры является
чем-то вроде пускового механизма самооргани-
зации социокультурной системы. Деятельность в
мире и самоорганизация — две стороны одной меда-
ли. Культурная система посредством динамического
восприятия окружающего мира упорядочивает не
только внешнюю реальность, но и себя в качестве ком-
понента этой реальности.
Если в картине мира реальность предстает челове-
ку как арена действия, то неудивительно, что она пред-
ставляет собой систему, в который поддержание
равновесия возможно только, если она находит-
ся в динамическом состояние. Вы упадете вместе
с велосипедом, если будете без движения сидеть па
седле, как если бы он был трехколесным. Если вы по-
ставили ноги на педали, педали надо крутить.
Культурные модели (паттерны), регулирующие
характер активности членов социокультурной в мире
и их взаимодействие между собой, следует назвать
адаптационно-деятельностными сценариями.
Он формируются на основе интериоризированно-
го обобщенного культурного сценария, который
преломляется соответствующим образом в конкрет-
ных ситуациях.
159
Адаптационно-деятельностные сценарии различ-
ных внутрикультурных групп находятся во взаи-
модействии, в процессе которого для каждой из групп
происходит коррекция объектов трансфера, а имен-
но, снижение интенсивности «источника зла», усиле-
ние «образа мы» и «образа покровителя». Реализация
адаптационно-деятельностных сценариев, присущих
топ или иной культуре, связано с «проигрыванием»
на материале данной модели тех или основных
аспектов культурной темы.
Благодаря своей «драматизированной», диалого-
вой структуре, адаптационно-деятельностная мо-
дель строится на взаимодействии различных внутри-
культурных групп и, следовательно, различных вариа-
ций традиции. Адаптационно-деятельностный сцена-
рий можно представить в качестве своеобразного ал-
горитма действия, а значит — своеобразного арте-
факта. Адаптационно-деятельностный сценарий, если
так можно выразиться, технологичен. Она — алго-
ритм взаимодействия различных частей социо-
культурной системы, может реализовываться на
самом различном материале, и за различными ее реа-
лизациями не всегда легко увидеть единое основание.
Опа лишена и какого-либо идеологического обосно-
вания — люди действуют в соответствии с адаптаци-
онно-деятельностным сценарием потому, что им удоб-
но действовать именно так А уже постфактум они тем
или иным способом обосновывают свои действия.
Если картина мира, производная от комплекса куль-
турных констант, является принципиально динамич-
ной системой, значит в ней заложено изначально
конфликтное восприятие мира. Очевидно, в ней
предзадан также и конфликт между «образом мы», и
«источником зла». Но внутренне конфликтно и
восприятие самой своей культуры, своего обще-
ства, поскольку оно не однородно и не встраивается
так уж легко в «образ мы». Существование внутри со-
циокультурной системы различных картин мира,
имеющих в своем основание общие культурные коп-
160
станты, но различные ценностные системы, различ-
ные интерпретации основных культурных тем ведет
к тому, что внутри социокультурной системы не-
избежен конфликт.
Но раз система культурных констант задает оп-
ределенные взаимоотношения различных час-
тей социокультурной системы, то задается и сама
структура этого конфликта, который оказывается «мо-
тором», поддерживающим необходимый для выжива-
ния (а выживание, адаптация всегда понимается в не-
разрывной связи с расширением сферы деятельности)
динамизм социокультурной системы. Это означает, что
ни утри культурный конфликт функционален.
Это модель взаимодействия внутрикультур-
ных социально-функциональных групп, в том
числе и тех, которые находятся в конфликте меж-
ду собой, и не могут иметь между собой никаких до-
говоренностей, действуют синхронизировано, пови-
нуясь ритмам функционального внутрикультур-
ного конфликта (что объясняется тем, что в основе
всех частных сценариев действия лежит неосознава-
емый членами социокультурной группы интериори-
зированного обобщенного культурного сценария,
представленный в виде взаимодействия культурных
констант и отраженный в картине мира каждой из
внутрикультурных групп, составляющих социокуль-
турную систему).
Каждая группа действует сама по себе в своем «ин-
тенциональном мире» и, кажется, правая рука не зна-
ет, что делает левая. Акт за актом как бы разыгрывает-
ся драма, каждое действие которой кажется изоли-
рованным и не имеющим отношение к целостной
структуре, но все вместе они приводят к созданию
новых общественных институций, дающих социо-
культурной системе в целом возможность конструк-
тивной деятельности. Конечно, для внешнего на-
блюдателя действия в соответствии с адаптационно-
деятельностной схемой могут показаться излишне
усложненными и многоэтапными.
6 Современная этнопсихология
161
Но здесь встает вопрос не только рациональности
действия, но и их психологической комфортности, а
также интенциональной логике. Алгоритм действия
членов социокультурной системы соответствует их
восприятию мира. Поскольку в картине .мира реаль-
ность всегда схематизирована, а значит, искажена, то
и действия людей с объективной точки зрения могут
быть непрямолинейными. Человеческое дей-
ствие, становясь культурным феноменом (артефак-
том), должно быть вписано с общую структуру бытия,
а потому его рациональность понятна только внутри
логики данной культуры.
Любая идеология, принимаемая социокультурной
системы, адаптируется им на основании тех же прин-
ципов, что и представления о природном окруже-
нии. И внешнее природное окружение, и восприни-
маемая народом ценностная, идеологическая систе-
ма с антропологической точки зрения явления одно-
го порядка — это внешняя среда — природная и со-
циокультурная. И то, и другое требует приспособле-
ния. И то, и другое в восприятие народа определен-
ным образом рационализируется. Элементы и того, и
другого могут становиться объектами трансфера эт-
нических констант. Эти трансферы могут быть общи-
ми для всего социокультурной системы, а могут быть
присущи только одной или нескольким из внутри-
культурных групп. Становясь объектом трансфера
культурных констант, идеология превращается в «де-
корацию», изображающую «поле действия» социо-
культурной системы.
Однако, когда мы имеем дело с живым этнографи-
ческим и историческим материалом, мы видим и чув-
ствуем, что нарушение функционального конфликта
часто вызывается тем, что та или иная форма суще-
ствования социокультурной системы, тот или иной
способ его функционирования, может быть, с точки
зрения адаптации к окружающей природной и соци-
альной среде почти безукоризненный, оказывается
лишенным своего смысла, своей идеальной подо-
162
плски, выраженной в основной культурной теме. А
значит важна не только адаптационная функция внут-
рикультурного конфликта, но и тот факт, что через
посредство этого конфликта обыгрывается некото-
рое существенное для социокультурной систе-
мы содержание. Само это опробование,» игра» с
этими смыслами, «ценностями», тоже является компо-
нентой внутрикультурного процесса.
Итак, подведем итоги. Что такое культура с точ-
ки зрения психологической антропологии?
Это комплекс «значимых систем» различной
степени сложности, как осознаваемых, так и неосоз-
наваемых, то есть совокупность ментальных состав-
ляющих артефактов, сердцевину которых представ-
ляет обобщенный культурный сценарий (систе-
ма культурных констант), ибо именно в связи с ним
различные предметы и действия приобретают в куль-
туре свое значение: от когнитивных схем различ-
ных вещей до событийных сценариев, от предме-
тов, относящихся к материальной культуре, до ал-
горитмов действия с ними, от простых инструк-
ций до сложнейших механизмов самоорганиза-
ции популяций носителей данной культуры (социо-
культурных систем), от «интенциональных миров»
до «интенциональных личностей».
Ядро культуры — обобщенный культурный сцена-
рий состоит, как и всякий сценарий, из компонентов,
которые определяют цель, направленность, условие
действия (причем условие действия является его
важнейшим компонентом и эксплицитно часто выра-
жается в качестве центральной культурной темы,
этоса культуры) и характер взаимодействия уча-
ствующих в его воплощении лиц.
В соответствии с обобщенным культурным сцена-
рием происходит распределение культурных ро-
лей или распределение культуры. Оно определя-
ет характер восприятия действительности (мо-
дус интенциональности), и механизмы модифика-
ций и трансформаций социокультурной систе-
163
мы, являющейся его носителем. Грансмиссия культу-
ры из поколения в поколение осуществляется посред-
ством усвоения огромного комплекса событийных
сценариев и конденсации в психики человека
основных принципов взаимодействия, харак-
терных для данной культуры. Точно так же как ребе-
нок предрасположен к усвоению языка, он предрас-
положен и к усвоению культуры и интериоризации ее
центральных элементов.
При этом мы исходим из того, что принципы вза-
имодействия на микроуровне и макроуровне
коррелируют между собой. То, как человек офор-
мляет лист своей рукописи, имеет сходные элементы
с тем, как народ осваивает новое для него простран-
ство. Все элементы, связанные с центральным куль-
турным сценарием представляют собой культурное
поле — поле человеческой деятельности.
Культура имеет адаптивную функцию, делая по-
средством коррекции восприятия мир более комфор-
тным для человека; деятельностную (мотивацион-
ную) функцию, представляя мир как объект дея-
тельности человека; коммуникативную, превраща-
ющую мир в средство коммуникации и создавая ус-
ловия для распределения культурных ролей и их адек-
ватного взаимодействия, и функцию самооргани-
зации, представляющие социокультурной системе
возможность реструктуализации в ответ на вне-
шние изменения, вызовы или угрозы. Культура —
принципиально динамическая система.
В самом обобщенном культурном сценарии зало-
жен функциональный конфликт, который позво-
ляет социокультурной системе сохранять только ди-
намическое равновесие, то есть находится в посто-
янной функционально-конфликтной коммуни-
кации и взаимодействии внутрикультурных групп,
что позволяет механизмам адаптации и транс-
формации находиться всегда в «рабочем» состоянии.
Социокультурная система представляет собой
совокупность носителей данной культуры, кото-
164
рые объединены прежде всего общим интериори-
зированным обобщенным культурным сцена-
рием, позволяющим им в любых ситуациях сохра-
нять необходимый уровень коммуникации и взаимо-
действия. Именно нормальное функционирование
функционального внутрикультурного конфликта и
свидетельствует о дееспособном состоянии социо-
культурной группы (ибо в этом случае культура пол-
ноценно выполняет все свои функции), а круг лиц,
способных принимать в нем участие, очерчивает гра-
ницы социокультурной группы.
Перспективой развития антропологии нам пред-
ставляется создание теории, которая не только объяс-
няла бы культурно-обусловленное видение мира, вли-
яние последнего на деятельность человека (или, на-
оборот, влияние деятельности на восприятие мира),
соотношение между ментальными значениями и
внешней реальностью, распределение культуры и ее
адаптивные, мотивационные, коммуканиционные,
распределительные функции, но и, основываясь на
фундаменте культурно-психологического понимания
человеческой психики, объясняла бы функциониро-
вание этноса как социокультурной системы, подвиж-
ной, живой, постоянно меняющейся, способной пре-
одолевать кризисы и реструктурироваться в соответ-
ствии с актуальными потребностями. Следует подчер-
кнуть, что такая перспектива требует особой тщатель-
ности проработки понятия «культура», чтобы избе-
жать скатывания в беллетристику типа постмодерна.
Интернет-ресурс
ИДЕЯ ДЛЯ СЕБЯ
В. УШАКОВ
Перелом эпох тем болезненен, что в этот период
ломается устоявшаяся картина мира, а поиск новой,
которая адекватно отображала бы те или иные явле-
ния и давала понятное их описание, не столь прост. К
тому же требование непременного единства, объеди-
няющей все идеи, не совсем соответствует сегодняш-
ним реалиям. Навряд ли такая идея или единая пра-
вильная картина мира, одна на всех, будут созданы.
Мы слишком разные, разнятся наши жизненный опыт
и уклад жизни, да и нас слишком много, чтобы свести
понимание к единому стандарту или хотя бы к неким
единым правилам описания.
А может иначе подойти к задаче и не искать правду
на всех, а искать свое собственное понимание, кото-
рое позволяло хотя бы вести диалог со всем осталь-
ным миром и находить свое место в нем?
Вообще подходов к пониманию социальных явле-
ний не так и много.
Один подход предполагает построение некоей ра-
циональной картины миры. По сути, речь идет о том,
чтобы нарисовать узнаваемую карту мира, отобразив
на ней распознаваемые очертания материков и океа-
нов. Обязательно на этой карте должно быть опреде-
лено свое собственное место, иначе ее незачем вооб-
ще рисовать. Вооружившись такой картой, можно от-
правляться в путешествие, зная, где можно проехать
по хайвэю, а где придется надеть болотные сапоги.
Конечно, помимо достоверности самой карты не-
обходим и навык ее использования, чтобы не запу-
таться в условных значках, которыми испещрена вся
карта, и знать, чему эти значки соответствуют на мест-
ности. То есть такой подход, в некотором смысле,
предполагает систему двойного знания, когда одно и
то же описание используется двояко.
166
С одной стороны требуется умение наносить на
карту топографические значки и правильно их читать
в последующем, а с другой — уметь идти по карте, что
далеко не одно и то же. Стоит отметить, что таких карт
рациональное сознание создает почти в неограни-
ченном количестве, каждая из которых не обязатель-
но совпадает с другой, потому как каждый по-своему
учится ориентироваться на социальной местности.
Могут меняться и масштабы описания, и «топографи-
ческие значки», которые использует каждый создатель
такой карты, так и способы привязки ее к местности.
Другой подход ближе мифологическому мировос-
приятию. Та же искомая национальная идея относит-
ся к разряду социальных мифов. Мир реальный и мир
идеальный очень сильно разведены в социальном
мифе. Мир в идеальном измерении — это мир долж-
ного, не того, как есть, а как должно быть. Это мир
подвига во имя идеи. И это мир, где Золушка превра-
щается в принцессу.
В мире реальном все происходит само собой и обы-
денно.
Это не означает, что социальный миф неправиль-
но выдает координаты местности. Отнюдь. Он по-дру-
гому мир видит, но тоже способен достаточно точно
его понимать, различая должное и обыденное, да и
само должное не есть нечто абстрактно благородное,
в нем тоже узнаваема реальность. Но и социальный
миф не бывает один на всех. Должное видится каж-
дым человек по-разному. При этом социальный миф
нередко становится инструментом манипулирования
сознанием масс со стороны творцов этих мифов.
Помимо всего прочего, в современном мире сфор-
мировался еще один подход. Мы оказались в инфор-
мационном потоке, который порой замывает берега
устойчивых понятий и привычного миропонимания.
Собственный опыт легко заменяется потоком фактов,
который формируют СМИ. К этим фактам выработать
свое отношение порой не так просто, хотя бы пото-
му, что непосредственно твою жизнь многие события,
167
отраженные в этом потоке, не затрагивают никак. И
все же информационный поток становится элемен-
том твоего собственного миропонимания, но он пре-
бывает в каком-то абстрактном измерении, события
которого на ощупь так никогда и не пробуешь. И тем
не менее он может подталкивать к твоим собствен-
ным действиям в твоем собственном жизненном про-
странстве, хотя прямой связи между информацион-
ным потоком и твоей жизнью нет.
Попытка делить современное общество на классы,
страты, политические силы или какие-то еще соци-
альные группы дает то или иное понимание. Только
как в этом делении найти свое место, если искать его
в таких глобальных координатах? Живу, как живу —
чем плох подход, разве требует такое понимание чего-
то еще? Но раз ищем и не очень удовлетворены тем,
что происходит вокруг, значит требует. Вот только
ответ чаще всего нужен простой и понятней.
Уклад жизни, среда обитания, формы взаимодей-
ствия в ней задают свое собственное понимание в
большей мере, чем что либо иное. Даже своя собствен-
ная философская картина мира во многом будет опи-
раться на них. Попробую очертить порождаемые ук-
ладом жизни и средой обитания различия, как и то,
какое самопонимание они порождают.
Конечно, при этом придется пренебречь социаль-
ной динамикой, которая влечет за собой изменение
жизненного уклада, да и понимание своего места в
мире тоже, и контуры деления обрисовать очень гру-
бо, но для поиска идеи для себя этого вполне доста-
точно.
Земной уклад жизни. Сам жизненный уклад задан
природным циклом. Неразрывность с природой фор-
мирует подчиненность ее ритму, да и самопонимание
во многом остается таким же природным, очень да-
леким от рационализма. Можно объявить такой взгляд
на мир архаичным, но никакой другой не дает такого
острого чувствования природы и не очень пригоден
для того, чтобы жить на земле.
168
Городской уклад формирует несколько иное ми-
ропонимание. Но городской уклад неоднороден. В
нем можно выделить разные формы, связанные с раз-
личием места в обществе, так как помимо самой го-
родской среды, в которой этот уклад формируется, со-
циальные факторы начинают оказывать свое влияние.
Техногенный уклад. Сама же городская среда да-
леко не природная, но техногенная. Она во многом
сконструирована рациональным сознанием. Техно-
генная среда требует постоянного ее поддержания в
этом сконструированном состоянии, постоянно не-
обходимы человеческие усилия для ее воспроизвод-
ства. И жизненный уклад совсем иной, он подчинен
городским ритмам.
Деятельность, напрямую связанная с поддержани-
ем и воспроизводством техногенной среды рождает
совсем другой взгляд на мир и свое место в нем. В не-
котором смысле, этот взгляд механистично-рацио-
нальный. Даже возвращение на землю, если оно про-
исходит, приводит к переносу такого рационального
подхода, но уже на отношение к природе. Природу
такой уклад жизни пытается сконструировать как бы
заново, а не подчиниться ее ритму.
Социальный уклад. Средой обитания социально-
го уклада является даже не город, а сам социум. Город-
ская среда выступает, в каком-то смысле, лишь «вре-
менным» физическим вместилищем такого образа
жизни, но сам уклад может быть распространен и за
ее пределы. А собственная деятельность направлена
при этом укладе исключительно на социум и средства
к существованию опять-таки извлекаются из социума,
а не из какого-то вида «техногенной» деятельности.
Хлеб «растет» прямо на прилавках магазинов, а чтобы
он там «рос», необходимо возделывать поле социума.
И миропонимание «вырастает» аналогичным. В его
основе социальная мифология (можно понимать ее
и как идеологию), во многих чертах далекая от при-
родных мифов, но в то же время сохраняющая саму
суть мифотворчества.
169
Знание — сила. Это еще один уклад, не совсем ук-
ладывающийся в предыдущие. Его особенность в том,
что использование накопленных обществом знаний,
распространение и генерирование новых является
его сутью. Это отнюдь не только научная среда. Адво-
кат, учитель, врач, журналист — все они в той или иной
мере взаимодействуют с человеческим знанием. И то,
насколько они способные его применять в своей по-
вседневной деятельности и вырабатывать новое зна-
ние, во многом определяет успешность их професси-
ональной деятельности. Обычно само по себе знание
не понимается как нечто, способное формировать
определенный жизненный уклад.
Но в том-то и дело, что знания могут представлять
самоценность, тогда как для социального уклада (на-
пример, возьмем служащего) рутинность и регламен-
тированность повседневных обязанностей отнюдь не
предполагает необходимость получать, обрабатывать
и преумножать человеческое знания. Интеллигенция,
интеллектуалы, социальная прослойка — такие опре-
деления не в полной мере отражают специфику это-
го уклада.
Ведь и «техногенный» уклад тоже требует в своей
деятельности овладения теми или иными знаниями
(что позволило бы выделить техническую интелли-
генцию, например), но направленность усилий на
материальную среду, а не на знания как таковые, от-
личает эти разные уклады.
К чему такое деление? Чтобы через различие жиз-
ненного уклада обозначить «идею для себя» и спосо-
бы взаимодействия с иным социальным миропони-
манием. В обществе эти жизненные уклады распре-
делены не одинаково. Но это и не важно.
Важно другое — что каждый из них представляет из
себя самодостаточный уклад жизни и в чем-то само-
достаточное миропонимание. Причем внутри этих
укладов нет никакой единой на всех идеи, эти идеи
тоже различны. Это не какие-то сплоченные соци-
альные группы.
170
Существует и множество других отличий: нацио-
нальные, политические, по уровню дохода, по месту в
обществе — которые присутствуют внутри этих укла-
дов жизни. Вот только влияние этих социальных фак-
торов различается в каждом из укладов. В чистом виде
нельзя выделить все эти жизненные уклады. Важно
лишь то, что такое обозначение жизненных укладов
можно произвести, и важно то, чем они отличаются
друг от друга в базовых жизненных принципах.
Так как же мы ориентируемся на социальной мест-
ности? Что является способом привязки к ней? Ведь
никакой специальной экспериментальной проверки
не происходит, чтобы выяснить кто мы и что мы и где
наш круг, близкий нам по тем или иным представле-
ниям и образу жизни. Все происходит как бы само
собой. Но в то же время не совсем.
Ведь каждый из нас обладает определенным набо-
ром профессиональных навыков, у каждого свой соб-
ственный жизненный опыт, семейный опыт наклады-
вает свой отпечаток, свое устоявшееся представление
о мире. И первый шаг различения своего круга как раз
и строится на основе совпадения этих факторов. Мы
в другом узнаем себя по различным деталям, которые
нам близки или же узнаваемы и принимаемы в своем
собственном мироощущении. Но это личностная ха-
рактеристика, она все же требует непосредственного
соприкосновения с миром тех, кого ты отнесешь (или
не отнесешь) к своему кругу. В некотором смысле, те-
левидение позволяет чуть расширить возможность
непосредственно соприкоснуться с более широким
кругом людей.
Второй ориентир на местности — это собственное
отнесение к какому-либо социальному кругу, который
становится референтным. С его мнением соотносишь
свое мнение. Его оценки для тебя значимы. Кем явля-
ешься ты в нем, значимо еще более.
Самоопределение может носить и широкое пони-
мание: я русский, — и очень узкое: профессионал в
таком-то деле; быть политическим: на выборах голо-
171
сую за такую-то партию, — но и различать по пристра-
стиям: болельщик той или иной спортивной коман-
ды. Просто таких способов соотнесения много, каж-
дое из них присутствует в разных социальных изме-
рениях. Конечно же, такой подход опирается на внут-
реннюю самооценку. Тогда как взгляд со стороны мо-
жет давать совсем другую оценку.
Третий ориентир — обряды и ритуалы, те праздни-
ки, которые мы празднуем и которые мы считаем сво-
ими. Вообще этот ориентир порой бывает самым на-
дежным. Общая радость и общие беды точнее всего
дают распознавать своих и чужих. А по отношению к
праздникам и определенным ритуалам, по тому, кто
как на них реагирует, можно точно определить свою
общность. Естественно, что совпадение не будет то-
тальным. Какой-то праздник общий для одного круга
людей, но внутри этого круга уже могут быть разли-
чия по отношению к другому празднику. Тем не менее
обряды и ритуалы легко дают распознать свой круг.
Еще один ориентир. Наши жизненные цели и уст-
ремления, как и различение того, что должно, а что
нет. Последнее уже больше относится к социальной
мифологии: к различению уже не настоящего, а дол-
жного и идеального. Чего ожидаем от будущего, и
какой его образ нам наиболее близок по духу.
Можно выделить, при желании, и другие ориенти-
ры. Все ориентиры интуитивно понятны, но что даль-
ше? Приходится признать, что единства на всех не по-
лучится, как не найдется той точки отсчета, которая
могла бы дать единственно правильный способ раз-
личать своих и чужих. Как же все-таки в таких усло-
виях искать «идею для себя»?
Может быть, «идеей для себя» могла бы стать попыт-
ка сшить эти разные пространства?
Но здесь придется еще раз остановить свое внима-
ние на том, как были проведены эти различные соци-
альные деления. Они сложились как бы сами собой,
естественным путем. Эти деления — наши ипостаси
как личные, так и социальные, такие, какие они есть.
172
Но в государстве мы сталкиваемся с несколько иной
ситуацией. Государство отнюдь не следует логике ес-
тественного деления. Та или иная социальная группа,
находящаяся у власти, может и осуществляет деление
общества по своим признакам. Обладая властью, она
имеет возможность навязывать свои правила игры,
которые отражают ее собственные интересы, в том
числе и воздействуя на смещение границ различных
социальных групп.
Если перечисленные социальные различия опира-
лись на попытку просто их описать и уж как таковы-
ми их признать, то государственная модель испове-
дует иной подход. Властное сообщество свою волю
выдает за единую (то есть для него того естественно-
го различения, о котором шла речь, как бы и нет), а
волю других социальных групп, если они в чем-то
представляют угрозу для властной группировки, стре-
мится подавить.
Конфликт социальных воль гражданское общество
стремится урегулировать признанием воли большин-
ства (что и понимается под легитимностью власти) и
в той или иной мере защитой прав меньшинства.
В обществе не гражданского типа другие способы
разрешения этого конфликта. В советской модели, а
мы и сейчас продолжаем жить в рамках этой модели,
преобладает силовое подавление с господством од-
ной единственной идеологии. Внешние атрибуты «де-
мократии» адресованы лишь внешнему миру, тогда как
внутри работают все те же советские механизмы фор-
мирования власти.
Единственная модификация советской модели со-
стоит в том, что идеология заменена на понятие «го-
сударственный интерес».
Карта государства
Что хочу, что могу и что должен.
Такая модальная постановка вопроса видоизме-
няет подход к поиску «идеи для себя». Но прежде, чем
173
ответить на эти вопросы, выделим другую модаль-
ность.
Попробуем нарисовать «карту7» государства, отме-
тив на ней его главные «материки». Но чтобы подход
не расплывался, в качестве принципа «топографии»
возьмем те основные критерии, которые относятся к
понятию государственного суверенитета. Суверени-
тет, кстати, и означает в переводе с французского выс-
шую волю. Любое вторжение на эти «материки» со
стороны иных суверенов рассматривается как поку-
шение на суверенитет государства и вызывает жест-
кий отпор.
Первый «материк» суверенитета — это террито-
рия со строго определенными границами. Цен-
ность территории как таковой во многом проистека-
ет из средневекового отношения государства к зем-
лям, которыми оно владеет. Ведь основной ценностью
как раз являлась земля, в первую очередь пахотная,
которая была источником богатства. Ее сохранение
и преумножение было первейшей заботой государя.
Для России помимо пахотных земель ценностью об-
ладали также лесные угодья, которые были источни-
ком еще одной валюты тех времен — пушнины.
Но ценность территории не только в земле. «Окно
в Европу» в свое время не от прихоти прорубалось. Вы-
ходы к транспортным артериям (в основном к морс-
ким и речным) — тоже один из важных элементов
жизнеспособного государства. Также ценна террито-
рия, точнее ее границы и удобные форпосты, с точки
зрения военно-политических задач как раз для защи-
ты самой этой территории. Защита территории и со-
хранение ее целостности всегда входили в задачу под-
держания суверенитета государства.
Территория является первым «материком» государ-
ства, значимым уже тем, что па нес распространяется
суверенность данного государства в распоряжении
ею, как и установлении на ней своих законов.
Но стоит отметить, что территория при современ-
ном экономическом укладе теряет свою неоспори-
174
мую ценность и приобретает несколько иной смысл.
Территория превращается в то место, где государ-
ством устанавливаются те или иные экономические
правила игры и за использование которой для соб-
ственной предпринимательской деятельности (осво-
ение рынков, например) государство взимает опре-
деленную территориальную ренту. Во многих же слу-
чаях границы государства становятся прозрачными
для движения товаров, капиталов, технологий. Такое
вторжение уже не полагается как вторжение «вражес-
ких сил», ущемляющее суверенитет государства. Цен-
ность территории перестает быть самодостаточной.
Добавим еще одно соображение.
Само дробление государств и образования множе-
ство новых самостоятельных и независимых, которое
происходило весь двадцатый век, указывает на то, что
территория как государственная самоценность (а со-
ответственно большая территория как признак силы
государства) теряет свой прежний смысл.
Второй «материк», который можно выделить на кар-
те государства, — это единое гражданство. В пер-
вую очередь, конечно, подразумевается единство
гражданства населяющих государство народов. Вот
только понятие гражданства в чем-то экстерритори-
альное, оно распространяется и за пределы государ-
ственной территории, позволяя предъявлять государ-
ству требования к своим гражданам, находящимся за
его пределами.
Гражданский «материк» формируется установлени-
ем на нем единого кодекса прав и обязанностей. Граж-
данско-правовое регулирование является может быть
одним из самых главных инструментов в руках «на-
рода власти», так как именно за ним закрепляется если
не установление, такуж непременно поддержание его
в работающем виде.
Граждане и есть тот человеческий ресурс, который
«потребляется» государством взиманием налогов и
податей, установлением повинностей (воинской, на-
пример), формированием правового пространства,
175
вообще распоряжением этим ресурсом согласно го-
сударевым запросам. Конечно, гражданство предпо-
лагает не только повинности, но и права граждан, хотя
размер этих прав не до конца вольно устанавливать
само общество.
Общественный договор как договор граждан о сво-
ем жизненном укладе во многом является чисто тео-
ретической конструкцией. Если по горизонтали граж-
данские отношения еще находятся в том или ином
балансе, то по вертикали это бывает крайне редко. По
большей части права приходится отстаивать, их бе-
зусловное признание почти никогда в «природе» не
встречается.
Для полноты картины можно также припомнить и
механизмы ограничения прав, вполне законные. На-
пример, это касается несовершеннолетних, чьи пра-
ва до достижения ими соответствующего возраста
делегируются их родителям. Другой пример — это
ограничение прав осужденных.
В современных условиях гражданство тоже не-
сколько расплывается в своем единстве. Существует
механизм двойного гражданства, что позволяет
«двойному» гражданину выбирать в пользу какого го-
сударства предпочтительней склонить свою голову.
Во многих случаях отсутствие вообще гражданства
тоже не слишком обременительно. Меньше прав у та-
кого безгражданина, но и меньше обязанностей, а в
повседневной жизни это не слишком сильно сказы-
вается. Да проживание за пределами своего государ-
ства несколько снижает гражданское бремя, хотя с
другой стороны ограничивает в возможности
предъявления своих прав в государстве, в котором не-
посредственно проживаешь.
Следующий «материк», по отношению к которому
государство стремится сохранить свои единство и
единственность, — это распоряжение материаль-
' нымресурсом, в том или ином виде имеющим отно-
шение к данной территории. Под этим понимается
единственность права на установление экономичес-
176
ких правил игры, на распоряжение недрами и природ-
ными ресурсами, как и распоряжение землей: пахот-
ной и землей вообще.
Но ключевым в понятии материальные ресурсы яв-
ляется не их материальность, а то, что они есть про-
дукт человеческого труда. Полезные ископаемые цен-
ны потенциально, их ценность становится реальной
лишь когда они добыты, то есть к ним приложен че-
ловеческий труд. Также и пахотные земли ценны не
сами по себе, а урожаем, который на них собирается
или который потенциально можно па них вырастить.
В гражданском обществе материальный ресурс, на-
ходящийся в ведении государства.уменыпается на ве-
личину суммарной частной собственности, которая
в том или ином виде неподконтрольна государству. Но
и это достаточно условно, так как государство стре-
мится взимать свою ренту в виде налогов на собствен-
ность, природные ресурсы, землю, прибыль от хозяй-
ственной деятельности, как и оно остается главным
регулировщиком правил экономической игры и стре-
мится это право закрепить только за собой.
Этот материальный «материк» тоже все меньше со-
храняет свою суверенность в современных условиях.
Он перестает быть самодостаточным. С одной сторо-
ны, формированием транснациональных корпора-
ций теряет свою единственность право государства
на установление экономических правил игры, да и
налогов тоже, так как ТНК как бы размыты по множе-
ству государств. С другой — сам материальный ресурс
не тождественен понятию экономической мощи, ко-
торая сегодня во многом определяет полноту сувере-
нитета.
Вывоз капитала, технологическая оснащенность,
развитие сферы услуг и международной торговли
вместо непременных тяжелой и тяжеленной промыш-
ленности «подрывают» устои в самоценности матери-
ального ресурса.
Очень важным элементом суверенитета выступает
единство валюты и право на эмиссию денеж-
177
пых средств. Этот «материк» позволяет держать в
своих руках многие нити хозяйственной деятельно-
сти. Монетарная политика является исключительной
прерогативой государства. Недаром же фальшивомо-
нетничество приравнивается к тягчайшим государ-
ственным преступлениям. Любая утрата контроля над
денежной политикой может легко обернуться не про-
сто экономическим кризисом, но и потерей власти.
В то же время мы видим и обратные процессы, ког-
да единство денежной системы размывается хожде-
нием иностранной валюты. А хождение множества ва-
лют уже лишает какой-то части суверенитета, так как
регулирование размера эмиссии этой валюты осуще-
ствляются за пределами данного государства и в ин-
тересах страны-эмитента. Еще одним ослаблением
единства этого «материка» выступает во все возрас-
тающих количествах хождение различных ценных
бумаг, которые при определенных условиях могут
выступать также средством платежа. Но эмитентом
этих бумаг выступает далеко не государство и не оно
обеспечивает хождение и поддержание их курсовой
стоимости. Когда размер общей капитализации цен-
ных бумаг оказывается сопоставимым с денежной
массой в той части, где они могут являться средством
платежа, то единство денежной политики становит-
ся под вопросом. Бумажки МММ как раз этим и под-
рывали устои государства, пусть еще в малых объемах.
Еще один «материк» — это единство языкового
пространства. Но это скорей не столько государ-
ственный «материк», сколько общественный, так как
речь идет об единстве государственного языка, хотя
можно достаточно привести примеров двуязычных и
более язычных стран, что отнюдь не подрывает един-
ство информационного пространства и требований
к языку государственного делопроизводства. Хотя ос-
новной смысл языкового суверенитета в большей сте-
пени касается скорей таких тонких материй, как пра-
вильного и адекватного толкования различных пра-
вовых и нормативных актов, когда «твоя-моя не по-
178
иимай» может стать препятствием для единого испол-
нения законов государства.
Единство идеологии. На этом «материке» и про-
исходят основные баталии современного государ-
ства. Ведь единство идеологии — это не только меха-
низм идеократии, как то процветало в советские вре-
мена. Даже гражданское общество зиждется на един-
стве идеологии — идеологии права как своей соб-
ственной государственной основы. То есть при всем
декларировании свободы мнений есть непременная
сфера, где разных мнений быть не должно. В граждан-
ском обществе этим мнением выступает признание
приоритета закона, а не каких либо иных норм, на-
пример, религиозных. Ведь и свобода совести, и ре-
лигиозные нормы тоже должны быть отражены в за-
коне, иначе они просто не принимаются как регуля-
тор социальных отношений. Отказ от признания при-
оритета закона преследуется также нещадно, как и
любое другое преступление. Такому идеологическо-
му преступлению тоже найдется место в законах, на-
пример: отказ признавать законы может толковаться
как призыв к насильственному свержению власти.
Заметим, что в прошлые времена идеологическая
принадлежность была почти равна понятию граждан-
ства. Для Российской империи гражданство было тож-
дественно принадлежности к православию. Инослав-
ные не пользовались той полнотой прав, которой об-
ладал всяк официально принявший православную
веру. Для советского периода понятие гражданин
страны Советов во многом определялось привержен-
ностью марксизму-ленинизму. А публичный отказ
признавать эту идеологию был сопряжен с возмож-
ным ограничением гражданских прав, на чем и взрос-
ло целое диссидентское движение.
Так же и для национальных государств в момент их
образования идеология нации становится господ-
ствующей, а, соответственно, принадлежность к ти-
тульной нации дает несравненно больше прав, чем
принадлежность к национальному меньшинству.
179
Так что претензия на поддержание единства идео-
логии будет иметь несколько разный смысл в зависи-
мости от того, насколько в обществе устоялась та или
иная идеология. Одно дело, когда власть и общество
придерживаются в чем-то сходных идеологических
принципов, тогда разрыва нет.
Но когда власть движима двоемыслием, когда пуб-
лично декларируемая идеология и внутренняя шкала
ценностей «народа власти» не совпадают, то это не-
пременно ведет к тому, что «народ власть» начинает
пытаться поддерживать единство необходимой ему
публичной идеологии уже в чем-то насильственными
методами. Такая же ситуация складывается и в пере-
ломные периоды, когда в обществе бурлят идеологи-
ческие споры и приверженцев разных идеологичес-
ких моделей государства примерно поровну.
Стоит отметить, что для поддержания единой иде-
ологии государство стремится сохранить контроль
над информационным пространством. Хотя бы в той
части, чтобы подача нужной официозу информации
и толкование тех или иных фактов деятельности го-
сударства удерживалось в рамках государственной
идеологии. Инакомыслие уже тем опасно, что подры-
вает устои власти и само подчинение общества влас-
ти все время ставит под вопрос.
Вот только стоит заметить, что взаимопереплете-
ние различных культур в современном мире сегодня
Таково, что на рынке идей одновременно предъявле-
но сразу множество государственных и социальных
идеологий. Но такая ситуация поддерживает бурля-
щий котел переходного периода как бы все время, а
общих принципов, признаваемых всем обществом,
оказывается очень мало.
И последний «материк». Право на насилие. Вот уж в
чем «народ власти» поддерживает свое неукоснитель-
ное право, так в праве на насилие. Вооружен только
«народ власти». А уж это и подразумевает, что только
он может использовать вооруженную силу для защи-
ты своих интресов. Причем разоружение остального
180
общества вызвано не только тем, что мы, мол, народ
миролюбивый, но и тем, что только при отсутствии
вооружения общества противодействовать силовой
машине власти будет просто некому Подразумевает-
ся, что система и нас должна брать под свою защиту,
не допуская на территории государства иных форм
насилия, но в тоже время при несовпадении интере-
сов власти и общества механизм вооруженного наси-
лия может быть и направляется против общества, то-
гда как у последнего нет средств себя защитить в этой
ситуации.
Итак, главные «материки», которые определяют су-
веренитет государства, поддерживаются им как нечто
единое, оберегаются в этом единстве и определяют
саму суть государства: территория, гражданство, не-
дра и материальные ресурсы, единая валюта, единое
языковое пространство, единая идеология и право на
насилие. И в поиске «идеи для себя» как раз по отно-
шению к этим «материкам» предстоит обозначить
свою модальность: что хочу, что могу и что должен.
Хотя лежащий на поверхности выбор можно очер-
тить заранее. Это либо принятие существующей сис-
темы как должной: куда деваться, государство — это
государство. Либо вхождение в «народ власти». Либо
попытка сопротивления государству, но только во имя
чего? Один вариант — объединение единомышленни-
ков во имя взятия власти, раз эта почему-то не устра-
ивает, и, как может оказаться, при удачной попытке
стать точно такой же властью. Другой вариант сопро-
тивления — это непрестанное отстаивание своих
прав, то есть попытка все же утверждения принципов
гражданского общества, когда признаются не только
права большинства, но права меньшинства признают-
ся не меньше и они тоже охраняются государством.
Процесс долгий и с непонятным исходом. Либо уход
от государства, в некотором смысле, во внутреннюю
эмиграцию.
Принять, бороться или уйти. Пока такой выбор обо-
значился. А есть ли иной выбор?
181
Мое государство
Что хочу, что могу и что должен.
Идея государства для себя.
Для начала необходимо обозначить свое собствен-
ное расположение на «карте мира». Именно с этой
точки «карта мира» раскрывается под своим опреде-
ленным углом. И чтобы не увязнуть в деталях, обозна-
чу ее только в самых общих чертах.
Русский. Это можно соотнести с русским типом
мышления, менталитетом, исторической памятью и
традициями, русским языком как первым и основным.
Гражданин России, что влечет за собой определенный
круг прав и обязанностей, как и статус этого граждан-
ства внутри государства и во внешнем мире. После-
днее — принадлежность к «народу знания».
Территория «моего государства». Территория
ценна, в этом измерении, возможностью свободно пе-
ремещаться по миру и не только внутри государства.
Конечно, это понимается как потенциальная возмож-
ность, так как реальное хождение по миру вовсе не
обязательно. Сама возможность превыше всего. Вто-
рая ценность территории — эта то место на карте, где
нынче ты находишься. И еще одна — твоя принадлеж-
ность к малой родине, которая твоя и только твоя.
Гражданство. Гражданство традиционного госу-
дарства — это целостная система предписаний: кто
ты, что можно, что нельзя и что должно. Кто ты —
предписано в большинстве случаев от рождения, ког-
да природный фактор становится фактором соци-
альным. Что должно — перечень «долгов» граждани-
на перед государством, которые он должен на себя
взять. Что можно и что нельзя — права и обязаннос-
ти: права, которые ты можешь реализовать или защи-
тить, если на них кто-то покушается; и обязанности,
главная сугь которых заключается в не посягательстве
йа права других граждан.
«Мое государство» гражданство формирует на ос-
нове самоопределения, даже если оно дано тебе от
182
рождения: причем самоопределение задает принад-
лежность не к одному «государству», а к множеству.
Каждая социальная группа, к которой ты себя отно-
сишь, и становится одним из твоих гражданств. Пе-
реплетение этих гражданств в тебе самом.
Национальность, принадлежность к «народу зна-
ния», малая родина, профессиональные навыки, аль-
ма-матер, семейное положение, социальный статус и
т.д. — каждое из них есть одно из «гражданств». Но
каждое такое «гражданство» формируется на основе
своего собственного «общественного договора», на-
кладывает на тебя свои права и обязанности, свое на-
казание за преступление выработанных норм в каж-
дой из этих социальных групп, как и свою форму са-
моопределения и место в ней.
Отметим только, что такое гражданство выходит за
границы традиционного государства и в тоже время
по некоторым понятиям уже гражданства традицион-
ного (семья, например). А выход за границы традици-
онного государства можно привести на примере вы-
бора СВОЕГО информационного пространства, кото-
рое может спокойно включать источники, имеющие
совершенно произвольную территориальную при-
надлежность.
То же самое можно сказать о профессиональном
«гражданстве». В каком-то смысле, такая множествен-
ность гражданств вбирается в самоотнесение себя к
«народу знания».
Материальный ресурс. Главный материальный
ресурс «моего государства» — знание. Но так как речь
идет именно о материальном ресурсе, то и знание-
ресурс имеет свою специфику. Знание-ресурс — это
такое понимание предмета, которое позволяет само
знание трансформировать в ЛЮБОЙ материальный
ресурс. Само знание-ресурс имеет несколько своеоб-
разную специфику, уже по своей структуре вбираю-
щее в себя и природное, и материально-научное, и
технологическое, и социально-организационное зна-
ние в традиционных координатах.
183
Ктому же вопрос о материальном ресурсе в «государ-
стве знания» связан с множественностью экономик,
когда сами экономики могут стать объектом их пони-
мания, разработки их ключевых понятий, формирова-
ния, привязки к реальным материальным ресурсам и
освоения их обществом. Не какой-то один хозяйствен-
ный уклад как единственно правильный, а такой, какой
конкретно подходит для конкретных задач общества,
которые, естественно, могут меняться с течением вре-
мени и быть разными для разных «материков».
Валюта «моего государства». Деньги — это зна-
ки мира материального в сфере социально-экономи-
ческих отношений. Для «моего государства» исходное
понимание денежной системы — это многовалютная
система, причем каждая из валют довольно точно ло-
кализована в сфере ее применимости.
Скажем, такой товар, как идеи, тем характерен, что
обмен идеями преумножает его обладателей по мере
того, как идеи становятся известны все более широ-
кому кругу. Тем и отличаются идеи от обычного това-
ра, для которого обмен всегда связан с физическим
переходом товара из рук в руки. Тогда «валюта» для
хождения идей — это свои знаки идей, несколько
иные, чем денежные.
Также вопрос монетарной политики связан и с тер-
риториальной локализацией валют, и с механизмом
конвертации всего множества валют. Такой подход
ведет к отказу от единой и непогрешимой валюты, как
единственного бога экономизма.
Но смысл многовалютное™ в том, что различные
функции денег просто разводятся по своим сегмен-
там. А локализация их хождения локализует возмож-
ные кризисные явления, связанные с несоответстви-
ем глобального хождения валют локальности их при-
менения, когда они оказываются при глобализации
оторванными от реальных экономик, внутри которых
они призваны функционировать.
Язык «моего государства». В широком смысле
под «государственным» языком понимается язык зна-
184
ния и язык диалога культур. Исходно для меня, что ес-
тественно, это язык русский. Как и исходные понятия
формируются в нем же, как и сам тип мышления во
многом связан с русским миропониманием, отражен-
ным в русском языке.
Но язык знания и диалога культур — это скорей не
язык какой-то конкретно национальный, хотя за ос-
нову может быть принят как раз очень конкретный
(как существует язык международного общения —-
английский, или язык дипломатический — француз-
ский). Это язык адекватного перевода понятий из язы-
ка одной культуры на язык другой, перевода понятий
из одной сферы знаний в любую другую.
Идеология «моего государства». Суть господ-
ствующих идеологий в том, что они непременно иде-
ологии предписывающие. Они не ограничиваются
констатацией того или иного знания или же понима-
ния должного, а обязательно влекут за собой жесткие
предписания пастве. Творцы идеологий видят себя в
роли пастухов, да и сами свои изыскания формули-
руют не в виде знания для себя, а в виде руководящих
указаний.
В «моем государстве» идеологией выступает нали-
чие «идеи для себя» у его граждан, а сам механизм под-
держания диалога становится центральной идеей та-
кой идеологии. Но диалог этот не произвольный во
имя простого обмена репликами. В нем центральной
идеей выступает поддержания такого диалога, кото-
рый бы работал на раскрытие ключевых понятий (сгу-
стков смысла): их генерирование, обнаружение, вы-
деление в информационном потоке и раскрытие
их содержания в возможной их полноте.
Даже если эти понятия подвергаются отрицанию,
то это только подчеркивает их значимость и суще-
ствование до тех пор, пока они остаются в центре вни-
мания. Умирание понятия — это исчезновение его из
идейного диалога. Но смерть понятия — это не уход
от его обсуждения, а невозвращение к его новому рас-
крытию. Как и критика — это скорей способ установ-
185
ления пределов тех или иных понятий, границ их при-
менимости, а не их отбрасывание.
Во всей полноте такая идеология начинает рабо-
тать, когда ключевые понятия начинают обрастать
множественностью смыслов и толкований, отрица-
ний и принятий. Эти понятия не вечные на все вре-
мена, они включены в поток жизни. Сама идеология
становится, в таком смысле, идеологией принятия, а
не предписания. Хотя это уже в чем-то и не идеоло-
гия, а диалог, поток идей и смыслов. Поддержание
подобного диалога становится ключевой задачей иде-
ологии «моего государства».
Право на насилие. Насилие — это, казалось бы,
физически ощутимое действие, которому противо-
стоять, если ты не вооружен и не можешь дать адек-
ватный отпор, невозможно. Все это так и... вооружен
и тем уже опасен. Но механизм принуждения и про-
тиводействия физическому насилию может быть
иным. Раз уж речь идет о «государственном» насилии,
то на этом уровне и надо вести речь о нем.
Как древний человек научился противостоять «на-
силию» хищной природы? Прорыл ров и построил
изгородь, отделив такой городской стеной свою сре-
ду обитания, что лишило возможности хищникам
проникать в его город, либо заметно ее ограничило.
Да и воспользоваться продуктом человеческого тру-
да для дикой природы оказалось невозможным (на-
пример, человеческое жилище и орудия труда для ди-
кой природы непригодны).
Современное оружие сложно технически в изготов-
лении, но курок пистолета «заточен» под палец любо-
го дикаря. И на применение такого «заточенного» ору-
жия не накладывается никаких моральных ограниче-
ний, как и не требуется никакого даже минимального
уровня знаний.
• Так что насилие оказалось оснащенным по после-
днему слову техники, раз уж техника сама нисходит к
тому, чтобы приобщить дикаря к современному ору-
жию, «затачивая» его как раз под него. И если уж хо-
18b
чет «народ знания» обезопасить себя технически, то
и разработка оружия должно быть адекватной, чтобы
его применение уже включало бы хоть какой-то по-
рог (своего рода техническая городская стена), а не
приспосабливаться лишь под простой навык дикаря
нажимать на курок.
Другой подход состоит в том, что знание — сила.
Оружие ведь стреляет лишь в ту сторону, куда оно на-
правлено. А умение развернуть его в другую сторону —
вот в чем задача. Оружие «противника» надо уметь
разворачивать против него самого. Подобное воен-
ное «знание» особого рода. Только так можно проти-
востоять современному государству насилия или же
быть вооруженным с ним на равных. Так что уметь
себя защищать — это тоже задача знания в «моем го-
сударстве», но знания особого.
Итак, совокупный государственный суверенитет
«моего государства» (его условно можно назвать го-
сударством «народа знания») должен уметь не только
себя провозглашать, но и поддерживать и защищать.
Это был ответ на — что хочу. Но есть еще — что могу.
А в рамках ответа на него возникает уже необходи-
мость понимания того, как взаимодействовать с се-
годня существующим государством и его «народом
власти». И следующий уже вопрос — что должен.
Конфигурация власти
Что могу?
Ответ на этот вопрос не рождается сам по себе. Не-
обходимо вновь поставить вопрос о том, что есть
власть. Попадая под жернова власти, и можно только
понять, что ты можешь. Но власть неоднородна. Раз- „
ные культуры порождают разное понимание власти,
как и разный механизм ее реализации.
Попробую выделить разные ипостаси власти.
Власть как старшинство. Такое понимание бе-
рет начало в семейной иерархии и переносит это по-
нимание в общество. Семейное старшинство, власть
187
старших в семье естественны по своей природе: жиз-
ненным опытом, заботой о младших и уважением
старших. Власть старших не требует специального
подкрепления. Есть и есть. Вот только общество не
семья и такая социальная иерархия, как принцип вла-
сти, опирается уже на традицию. Наши предки так
жили и нам завещали. И принятие такой власти в об-
ществе тоже во многом естественно: уважение к стар-
шим его основа. Смена же власти во многом тоже ес-
тественна — сменой поколений.
Власть как служение. Служение, как принцип
власти, непременно требует религиозного обоснова-
ния. Само служение понимается как служение высшим
силам, а сами жрецы власти обособляются в отдель-
ную касту. Приобщение к касте не произвольно, но и
покинуть ее также невозможно. Служение требует ис-
полнения долга, и следование долгу становится глав-
ным принципом власти. Вот только социальное при-
нятие такой власти возможно, лишь когда общество
готово следовать такой религиозной доктрине, а кас-
товое деление пронизывает все общество, а не толь-
ко выделяет власть в отдельную касту. Но и смена вла-
. сти при этом тоже невозможна, как невозможно от-
менить или «сменить» высшие силы.
Власть как сг1ла насг1лия. Власть сильнейшего.
Власть, установленная силой оружия, не требует осо-
бого разъяснения. Побежденные принимают власть
победителя. Вот только удерживать власть штыками
намного сложнее, чем ее захватить. Ведь если на силу
опирается власть, то сила постоянно требует под-
тверждения. Стоит «одрябнуть» штыкам, как неподчи-
нение не заставит себя долго ждать. Потому силовая
власть для своего удержания стремится облечь себя
в традицию, чтобы уже традицией заменить штыки.
Да и такая власть требует надзирателей за исполне-
нием любого решения власти порой столько же, если
* не больше, скольким исполнителям оно будет адре-
совано. А там, где действует голая сила, смена власти
происходит тоже силой. Приходит новый повели-
188
тель и забирает власть по праву сильного, не счита-
ясь ни с чем.
Власть как управление. Эта форма власти опи-
рается на рациональное понимание власти и задачи
себе ставит соответственные. Управление (как власть)
выделяется в особую форму деятельности для коор-
динации усилий общества во имя достижения каких-
либо целей. В этом понимании управление не выде-
лено в нечто стоящее над другими видами социаль-
ной деятельности. Оно лишь еще один из видов в со-
циальном «разделении труда». А сама эта специфичес-
кая форма деятельности сопряжена с целеполагани-
ем, риском принятия решений и ответственностью за
достигаемые результаты. В социальном масштабе
власть, как управление обществом, подразумевает,
помимо всего прочего, еще и разделение властей на
исполнительную, законодательную и судебную. С точ-
ки зрения управления, такое деление вызвано не же-
ланием удержать какую-либо ветвь власти от узурпа-
ции власти, а тем, что такое разделение позволяет наи-
более оптимально решать управленческую задачу, как
раз в силу разной специфики деятельности каждой из
ветвей власти. Работает уже логика профессионали-
зации самой власти.
Власть злата. Задача управления может приоб-
ретать и вырожденные формы, когда один из инст-
рументов управления по какой-то причине начина-
ет пониматься как самодостаточный. Всю куплю, —
сказало злато. Деньги и становятся властью, когда
власть понимается как товар, а продажность ее слу-
жителей определяется лишь количеством нулей на
денежных знаках, предъявленных к оплате за этот
товар. Но купленная власть с той же легкостью может
перекупиться. А управление сводится лишь к цене за
те или иные «услуги», которые необходимы власти.
Такая власть обычно безумно дорога и тем уже неэф-
фективна, так как нет ни одного, самого простого,
дела, которое можно было решить, не прибегая к
выплате мзды. Обычно власть злата сметается силой,
189
либо разваливается сама собой, когда денежный по-
ток иссякает.
Власть приказа и системы. Ее основная мощь в
машиноподобии. Власти и опирается на то, что все мы
винтики большой машины, а ее работа строится на
приказной форме запуска ее в действие. Машина ка-
ким-то образом была выстроена, а дальше она пере-
малывает любое решение в соответствии с ее внутрен-
ним устройством. Приказ — это лишь способ приве-
дения этой машины в действие. И подчинение ей не
персонифицировано: это не чья-то личная прихоть,
а так устроена сама машина власти. Подчинение та-
кой власти — это не совместное решение какой-либо
совместной задачи и даже не подчинение силе, а под-
чинение машине, винтиком которой ты являешься.
Власть всевластия. У этой модели власти биб-
лейские корни. Всевластный и всемогущий бог, чья и
только чья воля господствует в мире. И правитель,
опирающийся на такое понимание, действует точно
также. Его воля превыше всего. Предельный смысл
власти всевластия в праве распоряжаться чужой жиз-
нью и смертью. Такая власть сакральна и она не под-
властна пониманию простым смертным, если следо-
вать сути подобной доктрины. — Если бога нет, то все
дозволено. А если бог есть, то КОМУ дозволено? И
тоже все? Наместнику бога на земле дозволено? Или,
может, избранному Им «народу власти»?
Суть власти всевластия как раз во вседозволеннос-
ти правителя и нет над ним иного суда, кроме божес-
кого, а значит, и нет над ним суда человеческого. Па-
стве же недозволенность: безусловное (без всяких ус-
ловий) принятие власти и недозволенность в прояв-
лении собственной воли под страхом кары божьей. И
смена власти происходит лишь сменой формы все-
властия: годится любая идеология, лишь бы она вклю-
. чала в себя всевластие правителя или хотя бы подра-
зумевала его. Сам же механизм такой власти опира-
ется на обособление «народа власти», а внутри себя
он и решает, кто кого волее.
190
И еще одну форму власти мог бы выделить. Власть,
опирающаяся на авторитет знания. Власть как
идея власти. Вот только знание власти не может быть
произвольным, так как такое знание должно быть ре-
шительным — способным к принятию социально-от-
ветственных решений. Власть, способная отвечать и
знающая как это делать.
Ипостасей власти оказалось достаточно много.
Каждая из ипостасей не присутствует в обществе в
идеально чистом виде. Власть вбирает в себя многие
начала. Но у каждой ипостаси свои МЕХАНИЗМЫ осу-
ществления власти. Сталкиваясь с властью силы, мож-
но ожидать одного варианта развития событий и ха-
рактера принимаемых решений, но совсем иной ха-
рактер властных решений будет при власти злата. Тех-
нологии власти разные. И между этими технология-
ми непременно есть зазоры.
Еще на что стоит обратить внимание в поиске от-
вета на вопрос «что могу», так это на то, как само об-
щество себя понимает в разных культурах, так как со-
циальное самопонимание заметно будет влиять на
выбор конкретной конфигурации власти.
Западное общество отдает приоритет личности.
Социум понимается как сложение миллионов равно-
правных воль. Но индивидуальные воли разнонаправ-
лены, их уравнять в единое начало невозможно при
таком подходе. Требуется хоть какое-то ограничение
на личное всеволие, и в то же время для того, чтобы
общество действовало хоть как-то едино, требуется
социальное согласие по ключевым вопросам.
Механизм выработки, принятия и поддержания та-
кого согласия как раз и заложен в концепцию граж-
данского общества. Иначе, если все же признавать
приоритет личности, скопище индивидуалистов про-
сто развалит общество. А война всех против всех бу-
дет повседневной нормой.
Восточное понимание не дарует личности подоб-
ный приоритет. Как раз наоборот, индивидуальность
не значима. Общество признается как более высокая
191
ценность. Изначально уже полагается, что личность —
это лишь часть общества, его малая величина. Точнее,
самодостаточной личности нет вообще, член обще-
ства — это только одна из функций большого соци-
ального организма. Вырви человека Востока из боль-
шого целого, и он воспримет тогда себя покинутым,
выброшенным из жизни. Он часть целого, но не це-
лое есть сумма индивидуальных частей.
Такое разное самопонимание порождает разный
запуск механизмов власти. Меняются и способы воз-
действия власти на общество во имя ее самоутверж-
дения в нем. Убеждение, принуждение, подчинение,
следование традиции, свободное мнение — по-разно-
му будут сочетаться между собой в обществе западно-
го и восточного типов.
Межа государства
Раз уж речь идет о «моем государстве», то стоит на
проблему взглянуть не только под углом власти и внут-
ригосударственных дел, но и оценить, что означает
суверенитет в межгосударственных отношениях. На-
сколько линия власти внутри страны различается с
отношением к другим странам и их суверенитету. А
уже свершившийся распад единого государства на
отдельные удельные княжества предоставляет очень
обширную пищу для размышлений. Пройдусь вновь
по тем «материкам», которые были оценены при ри-
совании «карты» государства.
Внутри страны территория государства рассматри-
вается как единая и неделимая. А покушение на тер-
риторию государства — это уже покушение на его су-
веренитет. Неприкосновенность границ является од-
ним из краеугольных норм международного права. И
это уже первое знаковое отличие внутригосудар-
ственного и межгосударственного регулирования.
Разграничением территориального суверенитета и,
как следствие, ограничением свободы перемещения
выступает государственная граница — конкретное
192
физическое разделение государств. Отметим лишь
один нюанс. Географическое пространство по отно-
шению к возможности перемещения по нему разгра-
ничено естественным образом: реки, горы и моря.
Государственное же разграничение формирует гра-
ницу иначе, оно параллельно физической границе
проводит разграничение еще в нескольких измерени-
ях: происходит разграничение языковое, действия за-
конов на данной территории, власти, гражданства,
хождения валюты, права на применение силы, созда-
ется таможенный барьер.
Чем существенным отличается внутригосудар-
ственная территория? Возможностью свободно пере-
мещаться по ней. Пограничное разделение уже фор-
мирует определенный барьер для такого перемеще-
ния. Платой за свободное перемещение становится
признание установленных на этой территории норм.
Причем нормы в свободе перемещения могут суще-
ственно различаться для граждан своего государства
и неграждан.
Различие же между административными границам
внутри государства ’и межгосудаственными граница-
ми состоит в том, кем устанавливаются эти границы,
и насколько сами границы являются прозрачными.
Внутригосударственное деление происходит центра-
лизованно и подчинено единому регулированию, а
сами границы являются для центральной власти во
многом отсутствующими. Они существуют ТОЛЬКО с
точки зрения различия территориального управле-
ния и субъектов этого управления (местной власти).
Межгосударственная граница — это непременно
ДОГОВОРНАЯ граница, как бы до момента заключе-
ния договора она не устанавливалась. То есть требу-
ется непременно согласие обеих сторон на ее уста-
новление. И прозрачность этой границы для свобо-
ды перемещения носит тоже характер договорной.
По сути, государственное разграничение — это тер-
риториальное разграничение ВЛАСТИ, потому как все
остальные характеристики, связанные с погранич-
7 Современная этнопсихология
193
ным разграничением, не требуют непременной при-
вязки к физическому пространству. И распад госу-
дарств происходит как раз по той модели, что единая
власть со всеми ее атрибутами либо не в состоянии
удерживать единое государственное пространство, то
есть не справляется со всеми проблемами, которые из
этого единства проистекают, либо перестает устраи-
вать отдельные территории.
Кстати, точно также захват территорий и новая на-
резка границ, являются проявлением возросшей аг-
рессивности власти и ее стремления расширить свое
«жизненное пространство».
Так что обратной платой за установление своего
суверенного права организовывать жизнь в соответ-
ствии со своими нормами является ограничение сво-
боды перемещения и появление соответствующих
границ, все тех же-, таможенных, гражданских, хожде-
ния валюты, права па применение силы и т.д. Но эти
границы становятся реальными, еще раз подчеркнем,
когда они устанавливаются договорным образом и
признаны международным правом. Иначе сами гра-
ницы остаются до поры фиктивными.
Еще одним «материком» суверенитета, который не-
обходимо на «карте» государства выделить, является
единство власти и законов. В межгосударственных от-
ношениях он требует отдельного рассмотрения.
Концепция невмешательства во внутренние дела
наиболее наглядно проявляется как раз на уровне ус-
тановления власти в государстве и утверждения его
законов.
Внутри государства иного суверена, кроме власти,
нет. Другое дело, как формируется эта власть, что яв-
ляется принципом ее установления.
Но уже изначально любой гражданин, любая
партия, любая социальная группа обладают значи-
•тельно меньшим суверенитетом, чем власть, как бы не
провозглашалось, что высшей волей в государстве
выступает воля народа: народа, но не отдельного
гражданина, что и ограничивает его суверенитет. В то
194
же время совсем другой характер носят взаимоотно-
шения равных суверенов, каковыми выступают госу-
дарства.
С одной стороны, происходит жесткое отграниче-
ния возможности другого суверена хоть как-то вли-
ять на внутреннее ведение дел другим сувереном
(кстати, что могут в той или иной степени делать
граждане страны, пусть и в ограниченных масшта-
бах). С другой — происходит признание права НА
РАВНЫХ вести диалог с другим сувереном в погранич-
ных и межгосударственных вопросах. Установление
дипломатических отношений, открытие посольств в
других странах, установление определенного дипло-
матического этикета для решения возникающих меж-
суверенных проблем являются тем механизмом,
посредством которого закрепляются признание рав-
ного суверенитета и разграничение «сфер влияния».
Различается также механизм установления правил
и норм, регулирующих внутригосударственные воп-
росы и вопросы межгосударственные. Если для внут-
ригосударственного регулирования в основе лежат
ЗАКОНЫ и волевые указания исполнительной власти
(подразумеваются, что они вписаны в рамки закона и
не выходят за его ограничения), то для межгосудар-
ственных отношений основа — ДОГОВОР и только
договор, другого не предусматривает международное
право. Нет верховного закона над государствами.
В чем существенное различие международного до-
говора и внутригосударственного закона (даже если
последний понимать как «общественный договор»)?
Различается уже сам характер установления закона и
договора.
Право на установление закона закреплено лишь за
определенным законодательным органом в рамках
строго установленной процедуры. Никто иной не
может устанавливать свои законы. Для договора не
существует такого специального органа, договор пре-
дусматривает предварительные «разговоры» сувере-
нов, пока не будут сформулированы определенные
195
договоренности. И участвуют в такой процедуре ров-
но те суверены, которые заинтересованы в его дей-
ствии. И никто иной за суверенов и от их имени зак-
лючить договор не может.
Принятый закон является уже выражением воли
всех, несогласие меньшинства не имеет после его
принятия никакой решающей силы.
Вступление же договора в силу подразумевает
согласие всех сторон, участвующих в его оформле-
нии, так как договор является проявлением их совме-
стной воли. Несогласие любого суверена с каким-
либо пунктом договора просто приведет к его не
подписанию.
Закон устанавливается как бессрочный правовой
акт. Имеет значение лишь дата вступления его в силу,
так как подразумевается, что закон обратной силы не
имеет, то есть не распространяется на предыдущие
деяния, могущие под него подпасть, до его вступления
в силу. Договор обязательно ограничен сроками, даже
если это договор бессрочный и о «вечной дружбе».
Срок действия договора как раз и включает в себя воз-
можность его пересмотра, если будут меняться обсто-
ятельства, оговоренные в этом договоре.
Закон выступает безусловным предписанием всем,
кто подпадает под его применение. Оговариваются
лишь условия действия закона, то есть границы его
применения, но не условия соблюдения или несоблю-
дения закона всеми, по отношению ккому он действу-
ет. Они ОБЯЗАНЫ исполнять закон. Договор такой
безусловный характер не содержит. Условия его дей-
ствия, в первую очередь, подразумевают суверенный
характер действий самих суверенов. А действие дого-
вора подразумевает добрую волю ВСЕХ суверенов,
подписавших договор. Они должны исполнять дого-
вор и стремятся это делать, но это обязательство не
безусловное, а добровольно взятое на себя. Хотя надо
подчеркнуть, что требование исполнения договоров
в международном праве является важной правовой
компонентой.
196
Однако исполнение договоров, помимо всего оии-
чего, каждый раз ставит вопрос о том, сохраняются
ли условия, оговоренные при их подписании, как и о
том, насколько высокие договаривающиеся стороны
намерены им следовать в добровольном порядке, но
не принудительном.
Неисполнение закона и договора тоже сильно бу-
дет различаться. Неисполнение закона влечет за со-
бой определенные санкции, причем ввести эти санк-
ции может любой орган, предусмотренный законом.
При возникновении правового спора применение
закона возложено на особую инстанцию — судейс-
кую, чье решение уже в данном конкретном правовом
споре обладает силой закона и должно быть безуслов-
но исполнено. Для договорных отношений равных
суверенов при неисполнении договора одной из сто-
рон (или даже обеими) санкции совсем иные. Факти-
чески их просто нет. Стороны лишь рвут свои отно-
шения в самом крайнем случае. Разрыв отношений
выступает самым сильным наказанием при неиспол-
нении договора (побочные эффекты и воздействие на
стороны через различные международные организа-
ции я здесь не рассматриваю).
Что имеем? Закон и договор имеют разную силу и
разный характер своего действия. Договор не распро-
страняется на законы данного государства (если оно
само не посчитает нужным признать их высший при-
оритет и включить нормы международных соглаше-
ний в свои законы). Но и закон государства не рас-
пространяется на суверенные договора. Разграниче-
ние вмешательства и невмешательства в суверенные
дела происходит достаточно строго. Со своим уста-
вом в чужой монастырь не принимают, а то и выдво-
рить могут. Пиши новый или каждый раз договаривай-
ся.
Идем дальше. Статус гражданства. Во внутригосу-
дарственных делах статус гражданства задает права
и обязанности гражданина, но при этом и подчине-
ние установлениям как угодно избранной власти. Не-
197
подчинение закону и неподчинение власти в ее «за-
конных» пределах (а иногда и выходящие за рамки
законных) влечет за собой возможное наложение сан-
кций на гражданина, как и возможное ограничение
его гражданских прав в последующем. Но вот в меж-
государственных отношениях ситуация заметно ме-
няется. На граждан иного государства в пределах ком-
петенции государства данного многие установления
власти и законов не действуют, точнее их действие
строго ограничено.
Ресурсы. Право распоряжения ресурсами внутри
государства тоже относится к безусловному суверен-
ному праву государства. И всякая попытка посягнуть
на это право со стороны кого бы то ни было пресека-
ется. Хотя характер регулирования совершенно раз-
ный внутри своего суверенитета и по отношению к
другим суверенам. Если внутри действует закон, уста-
навливающий права пользования ресурсами, как и
действует волевое начало власти, которое регулиру-
ет этот вопрос, причем право на такое волевое рас-
поряжение единственно принадлежит власти и толь-
ко ей. Даже в вопросах частной собственности, если
она определена законом, все равно власть имеет пра-
во накладывать определенные ограничения, не обя-
зательно напрямую вторгаясь в права собственности.
Во взаимоотношениях с другими суверенами рабо-
тает другая логика. Разграничение пользования ресур-
сами уже регулируется не в одностороннем порядке,
а опять-таки требует договорных отношений. Будет
ли это вопрос раздела шельфа, экономических зон в
прибрежных зонах, таможенных ограничений на
ввоз-вывоз товаров, протекционизме и т.д. Любые од-
носторонние действия всегда могут вызвать ответную
реакцию. И если суверен не готов к ведению эконо-
мических войн и не стремится к ним, то механизм
договорной становится главным в урегулировании
взаимоотношений.
Если коротко охарактеризовать внутренние и вне-
шние механизмы по отношению к ресурсам, то внут-
198
ри государство, как суверен, во многом экспроприи-
рует в свою пользу ресурсы, возвращая их обществу
лишь в рамках регулируемых законом, но взимая за
пользование ресурсами свою ренту. Во внешних де-
лах оно ведет себя иначе: договаривается и торгует,
разграничивает полномочия и устанавливает режим
наибольшего благоприятствования, придерживается
протекционизма или вводит экономические санкции.
Но в любом случае не выступает как единоличный
распорядитель ресурсов.
Единая валюта. Точно такая же логика, как и по
отношению к ресурсам, действует в валютном регу-
лировании. Хотя есть и своя специфика. Внутри госу-
дарства признается только один эмиссионый центр,
который регулирует хождение национальной валю-
ты. Хождение же другой валюты — это особая забота
центрального банка, так как эмиссия этой валюты ему
неподконтрольна. Но если государство заинтересова-
но в ее хождении, то и поддержание всей иностран-
ной валюты, имеющей хождение внутри государства,
как и поддержание ее курсовой стоимости, обеспечи-
вается уже активами самого этого государства. Во вне-
шних финансовых операциях иной принцип.
Во-первых, государство признает валюту другого
государства, для расчетов принимает согласованный
паритет валют, а расчеты ведет на основании этих
соглашений. Как и ввоз-вывоз иностранной валюты
тоже стремится отрегулировать соглашениями, если
иное (валютный изоляционизм) не принято на воо-
ружение. Во-вторых, помимо двусторонних отноше-
ний, в многосторонних оно может признавать ту или
иную валюту за единую, в которой и происходят меж-
дународные расчеты.
Государственный язык. Единство государствен-
ного языка как-то подразумевается само собой, хотя
при определенных условиях это не столь очевидно.
(Что и наблюдаем сегодня на постсоветском про-
странстве, когда русский язык теряет свой статус го-
сударственного и даже выталкивается из государ-
199
ственного обращения.) Для межгосударственных же
отношений принцип двуязычия является обязатель-
ным, когда любое соглашение имеет силу, лишь бу-
дучи представленным на языках суверенов, пописы-
вающих данное соглашение. Как раз во имя избе-
жания множественности толкований и используется
двуязычный критерий. И признается в качестве име-
ющего силу текст на обоих языках. А ключевой ста-
новится проблема точного перерода, дабы смысло-
вые единицы разных языков не порождали разное
толкование. Хотя, конечно, для языка международ-
ного общения может использоваться какой-то один
язык.
Идеология. В вопросах идеологии границы внут-
рисуверенного права несколько иные, как и то, что
понимать под невмешательством во внутренние дела,
здесь очень и очень размыто. Ведь что существенно.
Государство имеет как бы две идеологии: одну для
внутреннего потребления, другую — на вынос. При
этом необходимо учитывать возможное существова-
ние в обществе и других идеологических приорите-
тов, не совпадающих с государственной политикой.
Что отстаивает власть внутри государства, какую
идеологию? Ту и только ту, которая обосновывает пра-
во этой власти быть властью. Причем стоит отметить,
что ценностные ориентиры задаются уже с первых
шагов данной власти, точнее, сам механизм ее утвер-
ждения задает принципы ее существования в дальней-
шем. Это касается как глобальной смены идеологии
власти, если таковая происходит, так и просто при
смене декораций, когда к высшим постам в иерархии
власти приходит новая команда.
В вопросах власти, ее прав и ограничений, в воп-
росах смены власти государственная идеология во
многом стремится к жесткому единомыслию. Иные
толкования нередко рассматриваются как угроза са-
мой власти быть таковой. А если это так, то и идей-
ный «спор» власти с носителями иных идейных воз-
зрений с легкостью может переходить в их силовое
200
подавление, хотя внешне может обставляться чем
угодно: не там улицу перешел.
Любые иные идеологические конструкции в обще-
стве, если они не затрагивают существо власти (либо
почти не имеют потенциальных сторонников), рас-
сматриваются в лучшем случае как этнографические
зарисовки. И с высокого соизволения (или с высоко-
го незамечания) разрешены и выступают в роли идей-
ных декораций — свободы мнений, свободы слова,
свободы совести, прав человека.
Во внешний мир транслируется иной подход. Внут-
реннюю идеологию для внешнего потребления власть
стремится облечь в одежды наиболее ходового на
международном рынке идейного товара, дабы выгля-
деть подобающе в глазах «мировой общественности».
К внутренней идеологии других суверенов предъяв-
лены другие требования: наиболее распространенной
оценкой выступает декларация о невмешательство во
внутренние дела. То есть власть стремится закрыть от
внешнего воздействия внутреннюю идеологию, а с
другими суверенами общаться как бы исходя из при-
надлежности к клубу властителей мира.
В то же время существует общее пространство иде-
ологий, которые в чем-то уже подразумевают возмож-
ность если не вмешательства во внутренние дела дру-
гих суверенов, то, по крайней мере, воздействия на
них. Таким идейным универсализмом обладают раз-
ные идейные конструкции: права человека, право на-
ций на самоопределение, права нацменьшинств, пра-
во разделенных народов на воссоединение (особен-
но если речь идет о правах соплеменников), различ-
ные религиозные права.
Как раз именно в этих идейных сферах граница
невмешательства во внутренние дела становится
очень зыбкой, так как они могут затрагивать и про-
блемы внутрисуверенные. И нередко негосударствен-
ные структуры имеют более весомое влияние в идей-
ном обосновании и отстаивании этих идейных на-
правлений, чем государство. В первую очередь пото-
201
му, что эти идейные направления имеют поддержку
на межгосударственном уровне, выходят за рамки го-
сударственного суверенитета.
Так что на идеологическом поприще суверенность
оказывается разноуровневая: жесткость идеологичес-
кого единомыслия в вопросах установления и удер-
жания власти, вплоть до возможности силового подав-
ления инакомыслия; «этнографическая» пестрота в
безболезненных для власти вопросах; многоликость
во внешний мир, когда различаются внутренняя и
внешняя себя подача; декларирование невмешатель-
ства во внутренние дела; в чем-то единство идеоло-
гии властителей мира; и влияние «межгосударствен-
ных» идеологий как на внутренние дела, так и на меж-
дународные. И все разом.
Право на насилие. Вообще-то именно с этого
права надо было бы начинать отсчет суверенности,
так как на силу и признание силы суверенитет во
многом и опирается. Вооруженная сила разграничи-
вается в «суверенных делах» на ту, которая для внут-
реннего применения, и ту, которая направлена вов-
не. Чем будут различаться эти две силы, как и харак-
тер их задействования? Для внутреннего применения
первым шагом суверена является разоружение всего
общества, но вооружение тех структур, которым и
только которым предоставлено право вооруженную
силу применять.
Поддержание общественного порядка на это пра-
во «человека с ружьем» и опирается. И основное ог-
раничение, чтобы это применение не вышло из под
контроля, накладывается законом. А применение
силы подразумевает только случаи, когда иным спо-
собом восстановить общественный порядок невоз-
можно.
Обратим внимание еще на один нюанс. Примене-
ние оружия в частных случаях все же в той или иной
степени законом отрегулировано. Даже если проис-
ходит переход за грань закона, то такое превышение
полномочий все тем же законом и пресекается. Но
202
если возникает ситуация, когда применение силы
может быть направлено против больших социальных
групп, то что тогда? Помимо закона в государстве дей-
ствует еще и воля власти, как и обязанность силовых
структур исполнять указания верховной власти. В воп-
росе применения силы грань закона иногда бывает
очень зыбкой. И что будет главенствовать: воля влас-
ти и ее приказ, закон, толкование которого в данном
случае может быть неоднозначным, или воля обще-
ства, когда власть начинает выступать против его ин-
тересов, а уж, тем более, нарушать закон?
«Человек с ружьем» — вообще отдельная каста в го-
сударстве. И во внутренних делах вооружение одной
части общества и разоружение другой лишает обще-
ство однородности. По отношению же к внешней
военной угрозе ситуация ведь совсем иная: общество
в этом случае выступает уже единым. (Чем иногда
полезен внешний враг — отвлекает от врагов внут-
ренних.)
Если внутри государства механизм применения
силы находится в руках власти и только она может ее
применить, то вовне сталкиваются равносильно воо-
руженные суверены. Здесь уже всегда приходится счи-
таться с тем отпором, который может дать другой су-
верен при покушении на его суверенные права. Внут-
реннее силовое подавление «защищено» от вмеша-
тельства извне, даже если такое применение силы мо-
жет в чем-то выходить за определенные границы и в
чем-то дестабилизировать отношения между государ-
ствами.
Все же признание принципа невмешательства во
внутренние дела в той или иной степени работает и
при таких обстоятельствах. Но точное такое приме-
нение силы уже вовне, по отношению к другому суве-
рену, вызовет вооруженный отпор. Несимметрич-
ность применения силы, связанная с идеологией не-
вмешательства во внутренние дела, заметно разводит
внутрисуверенное право на применение силы и при-
менение ее по отношению к другому государству.
203
Внутри единая воля власти, при применении силы
ограниченная законом, да и то при условии, что
власть ограничивает себя им. Возможное воздей-
ствие извне при применении силы блокируется
принципом невмешательством во внутренние дела.
Во внешних же конфликтах сталкиваются уже суве-
ренные воли, каждая из которых стремится защитить
свою суверенность. И силовая политика, направлен-
ная вовне, приобретает совсем иные черты.
Уже не закон и воля власти являются регулятором,
а договорные отношения и равноправие сторон,
если стороны признают друг друга и не стремятся
прибегать к силовому воздействию при возникнове-
нии конфликтов. И каждый суверен для себя опреде-
ляет, кто потенциальный враг, а кто союзник, что уже
само по себя разграничивает возможность примене-
ния силы.
Вот только заметим, что требование разоружения
других суверенов в межгосударственных делах не-
осуществимо. Даже если оно возникает и даже реа-
лизуется в результате проигранных войн по отно-
шению к побежденному, то спустя некоторое время
все равно вновь восстанавливается вооруженный па-
ритет.
В конечном итоге все страны признают друг за
другом право на вооружение. Они могут не призна-
вать это право за собственным народом, но призна-
ют его за другим сувереном. И свою внешнюю поли-
тику строят соответственно этому признанию.
После такого сопоставления внутри- и межгосудар-
ственных отношений, как и сопоставления ипостасей
власти, можно попробовать очертить контуры того,
что могу.
Множество государств
В чем же главная идея «государства для себя»?
Множество государств переплетается в нем. Одни
существуют параллельно и независимо друг от дру-
204
га, другие вложены друг в друга, третьи частично пе-
ресекаются, четвертые могут даже противостоять
друг другу. И пространства их существования тоже
разные: пространство реальное и пространство ин-
формационное, пространство идей и пространство
людей.
Главная же их особенность в том, что они в тебе пе-
ресекаются, раз уж ты гражданин их всех, но в то же
время все они ГОСУДАРСТВА со всеми вытекающими
из этого понимания обстоятельствами.
Как строится гражданское общество? Признанием
в качестве первичного «материала» индивидуума и
сложением этих индивидуумов через заключение «об-
щественного договора» в государство, в котором ин-
дивидуум понимается уже как гражданин. Общество
традиционного типа первичным признает само себя,
а личность понимается лишь как часть общества, вне
общества не самостоятельная и в чем-то даже не зна-
чимая. А общество, обросшее всеми институтами вла-
сти, становится государством.
В чем меняется подход во множественном государ-
стве? Не индивидуум и не общество главенствуют, а
логика пронизывающего и то, и то понятия «государ-
ства». Здесь присутствует как бы некая динамика: от
личности к социуму (от гражданина к «государству»)
и от общества к личности (от «государства» к граж-
данству).
Если под силу личности выстроить свое собствен-
ное «государство» во множественном пространстве,
то он его строит. Если нет, то принимает существу-
ющие. И под строительством понимается формиро-
вание всех институтов «государства», но только не
обязательно в пространстве физическом. Как пример
можно привести пространство информационное.
Что ж, стоит более детально коснуться наиболее
распространенных «государств», проследить логику
возможной их трансформации в государство в пол-
ном смысле слова и взаимодействие их с другими го-
сударствами и «государствами».
205
Государство -я
Масштаб государств, к которым каждый из нас мо-
жет принадлежать, разный: это государство-я и госу-
дарство-вселенная, государство-семья и государство
традиционное, профессиональное государство и го-
сударство информационное, государство-нация и
государство-диаспора, государство собственности и
государство знания, государство увлечений и государ-
ство идей. И попробуем пройти по порядку.
Государство-я. Хотя это государство вплетено во
множество государств и тем или иным образом взаи-
модействует с ними, но все же у него есть и свой соб-
ственный масштаб, и свои собственные границы.
Хотя отметим, что и масштаб, и границы у миллиар-
дов этих «государств», которые можно отметить на
карте планеты, очень сильно различаются.
Если же рассматривать с тех позиций, какой соб-
ственностью владеют эти государства-я, то их вполне
даже можно отобразить на «политической» карте
мира. Вот только карта получится очень своеобраз-
ная. Одни государства будут представлены лишь точ-
ками на карте, плотно сгруппированными в больших
городах, и ничем не владеющие, кроме того места, на
котором их застанет картограф в процессе рисования
карты. Другие государства окажутся наложенными
друг на друга на плоской карте.
Эти государства имеют поэтажный план собствен-
ников квартир в городских многоэтажных домах. Но
в то же время на этой карте уместятся и земельные
наделы частных собственников, и вполне будут пред-
ставлены большие государства собственников, при-
чем последние будут иметь границы, не всегда совпа-
дающие с границами государств реальных.
Вообще такая карта, если бы удалось ее создать, со-
цсем по-другому позволила бы увидеть реальное по-
литическое пространство.
Ведь если одним «государствам» нечего терять,
кроме точки на карте мира, где они сейчас находят-
206
ся, то другие вполне обустроены как полноценные
государства со своей армией и полицией, со своей
организованной властью и своей валютой, таможней
и пограничной службой. Они и защищают свою тер-
риторию столь же рьяно. И эти государства столь же
полноценно имеют посольства и представительства
в других государствах и «государствах», ведут войны
между собой, отвоевывают территории (или их по-
купают) и защищают свою.
Но так как государства-я являют собой первичный
уровень, а собственность, как «территориальные» вла-
дения в виде земельной, товарной, властной и иных
форм собственности, может быть представлена и се-
мейными владениями, и корпоративными на уровне
фирм, то рассмотрение «государств» сквозь призму
собственности отложим до того момента, когда кос-
немся вопроса государства-собственности.
Получается, что у государств-я существуют вполне
осязаемые границы в государственном смысле слова.
Протяженность этих границ, их прозрачность и за-
щищенность определяются характером собственно-
сти и тем, насколько на эту собственность способны
посягнуть как другие государства-я, так и большие
традиционные государства.
Имеют ли государства-я свою идеологию? Да, впол-
не. Жизненный опыт наполняет такую идеологию
смыслом. Конечно, самодостаточную идеологию в
полном смысле слова имеет далеко не каждый, так как
обыденная идеология во многом фрагментарна и опе-
рирует общераспространенными шаблонами. Но все
же она есть. Так же как есть и свои СМИ, вот только
потребителем «продукции» подобных СМИ в боль-
шинстве случаев является лишь ближний круг. Скорей
даже каждое государство-я себя соотносит с тем ин-
формационным потоком, который, на его взгляд, наи-
более адекватно подает информацию и отражает его,
этого государства-я, точку зрения.
Осознают ли эти «государства» себя как государ-
ства? Как раз размерами владений и определяется по-
207
добное самоосознание, хотя и выражено оно может
быть по-разному. Одна форма осознания напрямую
связана с размерами обладаемой собственности. Дру-
гая форма, для какого-то круга, задана местом этих
«государств» в системах существующей власти. Они
себя могут отождествлять с тем местом, которое за-
нимают в иерархиях власти. Третье самоосознание
связано с профессиональной деятельностью. Еще
одно — со знаниями, которым может обладать госу-
дарь данного государства-я, либо идеями, автором
которых он является. И все эти самоосознания как раз
вполне государственные, так как их границы защища-
ются вполне по государственному.
Но, конечно, большинство людей себя государ-
ством, ни в одном из перечисленных качеств, не осоз-
нает и растворяется в статусе гражданства существу-
ющих больших государств. Это пролетарии граждан-
ства, которым нечего терять, кроме своих гражданс-
ких цепей.
И гражданство государства-я просто и естественно:
сам себе государство и сам себе его единственный
гражданин и правитель.
В чем же тонкая грань признания себя не только
частью чего-то большего, но и самого себя граждани-
ном своего собственного государства-я? СУВЕРЕННО-
СТЬЮ! Ведь признание собственной суверенности
соотносит ее с суверенностью любых других «госу-
дарств» на РАВНЫХ и тогда вполне применима логика
межгосударственных отношений во взаимодействии
с любым государством. Конечно, это крайняя точка,
как последний оплот защиты своего собственного
жизненного государственного пространства. Но она
существует и государство-я может защищаться по всем
статьям защиты государственного суверенитета.
Готовы ли другие «государства» и государства при-
знавать подобный суверенитет? Но это зависит от
множества факторов. Один — идейный уровень. Ведь
существует же на идейном уровне концепция государ-
ства, понятого как «общественный договор», или по-
208
нимание государства как большой семьи. Но ничего
не мешает признавать и личность как суверенное го-
сударство, формирующее на равных с любыми дру-
гими «государствами» любые сообщества. Другой фак-
тор — это готовность защищать свое государство-я и
отстаивать его суверенитет. Ведь, заметим, что неглас-
но власть признает особой статус крупных собствен-
ников, то есть признает их государства-я, а те, в свою
очередь, стремятся эту собственность и свое «государ-
ство» защищать. Третий — это «межгосударственные»
отношения государств-я, когда они совместно отста-
ивают свои позиции как суверенные государства.
Чем отличается такое понимание от концепции
прав человека в гражданском обществе? Права чело-
века отнюдь не признают равный статус сувереннос-
ти государства и гражданина. О правах речь идет, но о
суверенности — нет. Как и защита прав вооружена со-
всем не тем арсеналом, как защита именно суверени-
тета. Здесь уместно будет вспомнить различия внутри-
суверенного и межсуверенного регулирования взаи-
моотношений. Тогда и апелляция к межгосударствен-
ному праву приобретает свой дополнительный смысл.
Отметим еще одну деталь. Конституция любого го-
сударства, считающего себя гражданским и правовым,
начинается с преамбулы: МЫ, НАРОД ... Не я, Джон
Смит, я, Сергей Иванов, я, Мишель Сантер, своей во-
лей учреждаем..., — а мы, народ... В чем различие? В
отсутствии этих самых Джона, Сергея и Мишеля у ис-
токов государства. Их воля вторична и не признана
за этим «мы». И дело даже не в том, что конституции
принимаются на все времена и их истоки теряются в
истории. И не в том, что это воля большинства, как и
не в том, что эти Джон, Смит и Мишель могут завтра
потерять гражданство или сменить его, а смена поко-
лений такую формулу, как «я своей волей скрепляю
данный акт», дезавуирует. Дело в том, что конститу-
ция, как правовой акт, совсем не предусматривает
механизма ПОДТВЕРЖДЕНИЯ своей воли под этим
гражданским актом, тем более, если речь идет об «об-
209
щественном договоре». Присягнуть на конституции —
полагает, присягнуть конституции — тоже. Но нет
главного — механизма утверждения своей воли как
гражданина в ее принятии, а, соответственно, тогда
уже и воля этого гражданина заложена была бы в ос-
новы конституционного устройства.
И все это ведет к тому, что в крайней точке защиты
своего суверенитета Джону, Сергею, Мишелю не к
чему апеллировать: конституция за этим «мы» их иг-
норирует. Они могут обращаться к конституционно-
му волеизъявлению лишь в той части, в какой идет
оговаривание их гражданского статуса, но и то он
размыт этим «мы». Он размыт «мы» как раз потому, что
в это «мы» не вложена ИХ воля, что и подразумевает
полноценный суверенитет.
Конечно, гражданин государства-я уступает часть
своего суверенитета, становясь гражданином многих
других «государств». Но в том-то и дело, что в край-
ней точке его гражданство-я приобретает особый
смысл. В этом статусе он полноправный член сооб-
щества равноправных суверенов и с любым другим
сувереном может вести отношения на равных на-
столько, насколько суверенных сил достает. Но ... на
равных.
Так что признание первичного государства-я вле-
чет за собой довольно существенные последствия.
Но существуют и другие «государства». И следую-
щим масштабом «государства» обладает государство-
семья.
Мой дом — моя крепость
Мой дом — моя крепость. Семья-государство таким
определением само обозначает свои нерушимые гра-
ницы. И оберегаются эти границы свято. Но не толь-
ко границами поддерживает семья свой государствен-
ный статус. Внутри семьи столь же незыблема и «го-
сударственная» власть — может быть, самая автори-
тарная власть, какая вообще возможна. Но такая
210
власть в семье воспринимается как естественная и,
более того, смена власти внутри семьи почти никог-
да не происходит. Семья-государство может распасть-
ся, может от нее отпочковаться новое «государство»,
которое внутри себя установит такую же авторитар-
ную власть, но покушение на власть уже сложившую-
ся не происходит никогда, как бы демократичны не
были внутригосударственные семейные порядки. И
идеология семьи-государства устоявшаяся: почитай
старших и заботься о младших. Плюс складывающие-
ся семейные традиции.
Гражданство семьи-государства устанавливается
тоже естественно и, кроме того, пока семья-государ-
ство существует, это «гражданство» не отменятся ни-
как, по крайней мере, по отношению к гражданству
кровного родства (да и за рамками семьи тоже). Сво-
их родителей не отменишь.
Семья-государство в разных культурах и в разных
жизненных укладах имеет несколько разное природ-
ное ядро.
Крестьянская семья — это скорей хозяйственная
единица, и ее скрепляет как раз природный уклад жиз-
ни на земле. И роли в такой семье прочно привязаны
к ведению совместного хозяйства. Крестьянская се-
мья патриархальна и держится она на главе семьи. И
вовне такая семья-государство выступает как единое
целое — счет идет по дворам, а представляет семью
во всех важных для нее «межгосударственных» отно-
шениях хозяин дома. Гражданство-я при таком госу-
дарственном устройстве если и есть, то только у гла-
вы семьи. Скрепом такой семьи выступает Традиция с
большой буквы — как предки жили, так и мы жить бу-
дем. Тот же Домострой куда нагляднее демонстриру-
ет эту традицию: утверждает и закрепляет ее. И такое
«государство», как крестьянская семья, по праву мо-
жет называться традиционным.
Несколько иная семейная традиция складывалась в
городском укладе. Ремесленничество уже иначе ус-
траивает семейное государство. Хотя это «государ-
211
ство» выступает тоже как хозяйственная единица, но
другого рода. Основой ремесленного государства-се-
мьи является династия. А в семью на правах ее члена
вполне могут входить подмастерья, взятые на обуче-
ние ремеслу. Династия и передает из поколения в по-
коление тайны мастерства. Такое устройство государ-
ства-семьи вполне можно назвать династическим. И
вхождение в ремесленный цех, в мастеровую гильдию
тоже строилось по семейному принципу. Тогда как
сам ремесленный цех выступал уже более высокой
иерархией «государства», построенного по профес-
сионально-семейному принципу, которое защищало
и представляло интересы ремесленного цеха во внеш-
нем мире. В некотором смысле ремесленный цеховой
уклад в современном мире трансформировался в
организацию семейного бизнеса, но именно семей-
ного, а не корпоративного.
В дворянском сословии семья-государство уже не
являлась хозяйственной единицей. Это уже государ-
ство собственник, а «государственный» статус семьи
определялся наследуемым дворянским титулом. Дво-
рянский титул и отражал принадлежность к сосло-
вию, как и даровал наследникам сословные привиле-
гии и свою долю собственности, в первую очередь,
земельную. Так что дворянское «государство» — это
государство сословно-титульное. Внутри же семьи
действовал принцип майората, когда наследование
титула, большая доля собственности и соответствую-
щие привилегии передавались из поколения в поко-
ление по мужской линии старшему сыну. Принцип
майората являлся главным законом престолонасле-
дия внутри дворянской семьи-государства. Младшие
сыновья получали намного меньшую долю наслед-
ства, а дворянский титул дочерьми наследовался, если
только не было в семье сыновней. Хотя, конечно,
принцип наследования в разные времена и в разных
странах различался.
Для кастового общества семья-государство все-
цело определяется принадлежностью к касте. А суть и
212
идеология такой семьи-государства выражаются в
неукоснительном следовании долгу, который соответ-
ствовал тому, к какой касте принадлежит семья.
Кочевая семья. Ее дом, ее крепость — табор. Где ос-
тановилась кибитка, там и дом. В принципе, такая се-
мья-государство может включать несколько семей
сразу, но вовне она выступает как единое целое. А так
как кочевая семья не привязана к одному месту, то ее
«собственность» — это все пространство, где она ко-
чует, а свобода перемещения — главная ценность.
Можно выделить еще один тип семьи-государства.
Условно обозначим этот тип как библейская семья.
Это типично социальная семья и она внутри себя вы-
страивает жестко иерархичное государство. Хотя
роли членов семьи достаточно строго разведены.
Внутри семьи господство матери и полнейший мат-
риархат. Да и принадлежность к своему племени оп-
ределяется по материнской линии. Мужская роль —
социальная: она ориентирована на адаптацию к «ок-
ружающей среде», на адаптацию в обществе. И кон-
формизм — ключевая особенность этой адаптации.
Но в тоже время семья отделена очень строгими гра-
ницами от остального общества. Сама семейная спло-
ченность строится на про^вопоставлении внешней
социальной среде, которая воспринимается как враж-
дебная. И строгая иерархия: принадлежность к семье
и сохранение рода — первичны, принадлежность к
своему племени — второй уровень, и обособление от
остального мира, но одновременно встраивание в
него. Семейные узы могут легко разрываться в такой
семье — «и братья продали Иосифа проезжающим
мимо купцам за двадцать сребренников».
Однако обретение власти хоть кем-то из семьи ме-
няет внутрисемейные отношение, и все оказываются
пристроенными: «и поселил Иосиф отца своего и бра-
тьев своих, и дал им владение в земле Египетской».
Библейская семья — это государство в государстве со
своими границами и четким различением на своих и
чужих. И если есть угроза этому государству, то оно
213
само жертвует своими членами во имя самосохране-
ния, но при благоприятных обстоятельствах, наобо-
рот, стремительно разрастается.
Еще один тип семьи-государства — чиновная се-
мья. Она во многом ориентирована на социальное
встраивание. Ее традиция — место в государственной
иерархии, занятое ее членами. И взаимоподдержка
такой семьи — порадеть родному человечку в продви-
жении по служебной лестнице. Но место в табели о
рангах по наследству не передается, а значит надо как
можно раньше продвинуть своих отпрысков на низ-
шую ступень в табели о рангах с последующим подъе-
мом по этой табели, чтобы все же добраться до хлеб-
ного места. Такая семья-государство как бы зеркаль-
но отражает государство большое, в котором она на-
ходит свое место и свой социальный статус опреде-
ляет этим местом. В каком-то смысле, у этой семьи-
государства нет внутренней границы, так как нет са-
мостоятельных, вне внешней иерархии, ценностей.
Клановое обустройство семейного фронта
предполагает несколько иное. Внутренним скрепом
клана выступает круговая порука. И на круговой по-
руке держится такая семья-государство во внешнем
мире. Клановая семья-государство обычно процвета-
ет в тех сферах социальной деятельности, которые,
мягко обозначим, не совсем социальны. То есть в от-
крытую то, чем гордится клан, обществу не предъя-
вишь. А потому и сокрытость внутренних тайн клано-
вой семьи-государства максимальна. То, что известно
внутри семьи, его внутренняя иерархия, и то, чем за-
нимается клан, во внешний мир обычно не просачи-
вается. Во многом иерархия клана-семьи строится на
силе, а не на старшинстве, даже если сфера приложе-
ния сил этого клана не обязательно асоциальная.
Религиозные устои порождают еще один образ се-
мейного устройства: братья и сестры во Христе.
По сути, речь идет о том, что семейные узы в рели-
гиозном мире отторгаются. А семью традиционную
заменяет религиозное братство. Но тогда такая се-
214
мья-государство — это либо церковь, либо религиоз-
ная община, в которых нет всех тех забот обычной
семьи.
Советская семья. Советская женщина — женщи-
на-труженица, пионер — всем ребятам пример, и сын
за отца не отвечает как крайнее идеологическое вы-
ражение статуса такой семьи. Для советской семьи
быть «государством» просто противопоказано идео-
логией большого государства. Раньше думай о Роди-
не, а потом ... Первично то, что ты член общества, а
семья — это потом, да и атомарный индивид более
легко управляем. Так что для советской идеологии се-
мья — это пережиток прошлого, правда, который не
так легко оказалось изжить.
Более обобщенно можно выделить еще городскую
семью, главным признаком которой является то, что,
в каком-то смысле, это лишь совместное проживание
под одной крышей мужчины и женщины и совмест-
ное ими воспитание детей. Внутренним скрепом та-
кой семьи является официальная регистрация брака,
все остальное — это уж насколько компаньонам по
жизни достанет сил выстроить Семью. Для городской
семьи в том и проблема, что внутрисемейные отно-
шения скорей являются договорными отношениями.
Ведь участники семейного договора самостоятельны
в источниках своих доходов, каждый работает там, где
работает. Совместной деятельности в такой семье
просто нет, если, конечно, не подразумевать под со-
вместной деятельностью ведение домашнего хозяй-
ства и воспитание детей. А возможность разрыва се-
мейных отношений определяется лишь изменением
строчки в паспорте, иные узы в таком семейном до-
говоре достаточно слабы. Это не династия, не совме-
стное хозяйство, не клан, не сословный титул — это
договор, а участие в договоре всегда определено теми
или иными условиями. Меняются условия — меняет-
ся договор, либо рвутся договорные отношения.
Что еще важно при рассмотрении семьи-государ-
ства? Взаимоотношения с другими «государствами» и
215
большим государством, а также внутрисемейные «ма-
терики». Вот с последних и начнем.
Первое деление на «материки» внутри семьи — это
«материки» мужской и женский. Ведь если в большом
государстве полагается некая бесполая усредненность,
то семья — это, по сути, единственное «государство»,
в котором такое «материковое» различие подчеркну-
то и естественно. Хотя стоит вспомнить, что правовое
равенство мужчин и женщин в большом государстве —
это завоевание исторически совсем недавнее, но и
сегодня такое равенство признанно не во всех госу-
дарствах. Если обратиться к государству-я, то и при его
рассмотрении совсем не учитывалось различие меж-
ду мужчиной и женщиной, между их интересами и ус-
тремлениями. Получается, что полноценно раскрыть-
ся в своем «материковом» смысле есть возможность
только внутри семьи или в процессе ее создания. Тог-
да семья-государство приобретает дополнительный
государственный суверенитет, не’оговариваемый ни
в каком ином «государстве»: возможность самореали-
зации именно как мужчины и женщины. И отстаива-
ние этого «суверенитета» — особая статья.
Еще одно «материковое» деление — это «материки»
поколений: детство и юность, зрелость и старость.
Опять-таки разновозрастная специфика присутству-
ет только в государстве семьи. Для традиционной се-
мьи забота о детях и стариках естественна.
Но в том и дело, что, с одной стороны, договорная
семья обычно двухпоколенческая, и в ней забота о
детях еще присутствует, а о стариках — уже нет. С дру-
гой — правовой механизм большого государства раз-
водит в разные стороны гражданско-правовой статус
несовершеннолетних, пенсионеров и зрелый граж-
данский возраст.
Если для семьи характерно внутреннее единство,
когда все поколения — это единое целое, то большое
государство как бы отделяет поколения друг от друга,
наделяя их разными правами. Но ведь полноценная
и, подчеркнем, естественная забота о стариках и мо-
216
лодых — это удел семьи, ио не государства. Так что и с
этой позиции у семьи есть еще один — поколенчес-
кий суверенитет.
Смысл же в том, что вовне, по отношению к боль-
шому государству, семья-государство, скорей должна
выступать как самостоятельная единица, а не как раз-
розненный коллектив атомарных полно- и непол-
ноправных граждан. Как раз семья и способна наи-
более оптимальным образом решать внутри себя
проблему поколений: внутри себя брать заботу о де-
тях, но внутри себя обеспечивать и старость. Полу-
чается, что это ее забота не только одевать и обувать
младших, но и платить пенсию своим старикам. Хотя,
конечно, при этом семья должна по отношению к
государству выступать как полноправный правовой
субъект. И уж если речь идет о пособиях малолетним
и государственных пенсиях пенсионерам, то их дол-
жна при этом получать семья.
Внутри семьи взаимоотношения с государствами-я
ее членов, в принципе, разрешаются достаточно есте-
ственно. Если семья выступает как единое целое, то
уступка ей своего государства-я суверенитета тоже
естественна. Традиция семьи уже регулирует наши
внутренние взаимоотношения. Но при этом семьи
должна быть признана как единое суверенное государ-
ство и вовне. Государсво-я и семья-государство частич-
но пересекаются и частично одно вложено в другое.
Внутри «я» растворяется, если семья — это семья. Это
«я» подчинено семейным устоям, какими бы они не
были. Вовне действуют сразу несколько статусов. Се-
мья может выступать как единое целое, и она имеет
право говорить от всех ее членов. Может гражданский
статус государств-я дополняться к статусу семьи в тех
вопросах, которые выходят за ранг чисто семейных. А
могут присутствовать параллельно и даже отдельно
статус семьи и статус «я» ее членов. Это уж семье са-
мой выбирать. Такое переплетение, дополнение и пе-
реуступка «государственного суверенитета во многом
позволяет иначе решать многие проблемы.
217
Если двигаться дальше, то следующее государство —
это государство-нация.
Нация-государство
Уровень государство-нации — это уже тот уровень,
который оформляется в государства традиционные.
Но попробуем к идее нации в ее государственном обу-
стройстве подойти как бы изнутри.
Французская революция обозначила смену идеи
государства, когда вместо власти от бога суверенной
признавалась воля народа. Свобода, равенство и брат-
ство. Свобода от тиранов (это исходная посылка), но
при этом и свобода национального самоопределения,
вплоть до создания собственного национального го-
сударства (так расширительно была понята эта идея),
как и экономическая свобода в реализации своих ин-
тересов (рынок, не находящийся под контролем го-
сударства). Равенство гражданских прав, но а под уг-
лом экономизма и равенство стартовых возможнос-
тей, что в переплетении со свободой рынка породи-
ло либеральное течение. Развитие идеи равенства
вылилось в оформление идей социализма, как равен-
ство без эксплуатации и социальная защита со сто-
роны государства. И братство в разных ипостасях:
патриотизм, национализм, вплоть до крайностей шо-
винизма.
Оформление идеи государства-нации подразумева-
ет преобразование принадлежности к нации в граж-
данство национального государства, приоритет наци-
ональной культуры в государственном устройстве (и
национальный язык как язык государственный),
власть как служение национальным интересам и, в
первую очередь, именно им, и оформление границ
проживания данной нации как границ государствен-
ных. Последнее вело, естественно, к возможным тер-
риториальным спорам с другими государствами о
том, что считать территориями, на которые истори-
чески может претендовать данная нация.
218
Здесь возникает одна коллизия. Большая нация,
могущая своими силами сформировать государство,
в конечном итоге оформлялась в государство-нацию,
собирая исторические земли своего проживания. Но
право наций на самоопределение не проводит разли-
чие между большой и малой нациями. Малая нация,
движимая идеей государственного самоопределения,
тоже начинает стремиться к созданию собственного
государства. Получается внутреннее несоответствие
между гражданством государства и собственной на-
циональной принадлежностью представителей ма-
лых народов. Это несоответствие в конечном итоге
начинает оформляться в различные общественные
организации по национальному признаку. Но попыт-
ка государственного самоопределения малых наро-
дов противоречит интересам большого государства-
нации. Ведь если для малого народа движущей наци-
ональной идеей становится создание собственного
государства — пусть малое, но свое, то для большого
народа идея целостности своего государства стано-
вится первичной, а внутренняя логика — чем больше
территория, тем сильнее государство-нация.
Разрешается это противоречие по-разному. Одно
решение — прямое — это все-таки создание малым
народом своего государства. Другое — создание наци-
ональных автономий, когда для большого парода вро-
де бы сохраняется целостность государства и соответ-
ственно право на все земли (в том числе и те, кото-
рые входят в автономию), а для малого — пусть и в
границах другого государства, но тоже национальное
самоопределение. Конечно, автономии не обладают
всей полнотой государственности (суверенность ма-
лой нации все же заметно ограничена), по крайней
мере, гражданство и национальность в автономиях не
тождественны, но на уровне местного самоуправле-
ния, на уровне сохранения собственной культуры на-
циональное самоопределение реализуется. Еще один
способ, который находило большое государство, —
это фактически сселение малых народов с их земель:
219
нет единого народа — нет проблемы. Ну и еще одна
метода — национальная ассимиляция в культуре го-
сударство-образующей нации.
Говоря о государственности малых народах, я веду
речь о народах оседлых. Для кочевых народов идея
государственного самоопределения иная. Их нацио-
нальный приоритет — пространство их кочевья, что
заметно меняет сам подход, как и меняет отношение
к государственным институтам. Можно выделить и те
малые народы, уклад жизни которых напрямую свя-
зан с природной средой обитания.
Суть в том, что для них понятия границ, которые в
последствии могли бы оформляться в государствен-
ные (или автономные) границы, нет. Социально-го-
сударственное деление для них не столь важно, при-
родой определенно место их проживания. А у приро-
ды нет границ социальных, есть лишь естественные.
Да и для народов незападных идея государства-нации
не является ключевой. Место этой идеи может зани-
мать, например, религиозная государственная кон-
цепция.
Возвращаясь к идее государство-нации, можно от-
метить ее дальнейшее развитие. В момент формиро-
вания государства-нации, ее национально-государ-
ственного самоопределения национальность играет
определяющую роль (как пример — процессы, прохо-
дящие нынче в государствах Балтии). Но с какого-то
момента, когда национальное самоутверждение при-
обрело свои устойчивые государственные черты, на-
циональность в самоопределении отходит на второй
план. Гражданство становится почти полным синони-
мом национальной принадлежности, какой бы наци-
ональности не был гражданин государства. Самое яр-
кое выражение, когда нация полностью отождествля-
ется с гражданством — это США. Но оформление
гражданства-нации уже несет свой особый смысл. По
гути, это отдельная нация, теряющая свои националь-
но-культурные корни, но стремящаяся их заменить
гражданско-правовыми.
220
Ведь в чем суть государства-нации? Оно опирается
на общность и в этом единство ее граждан. Общность
национально-культурная естественна, так что и госу-
дарственно-национальное самоопределение опира-
ется на это естество. Гражданская нация не может
опереться на национальную традицию, поэтому опо-
ру своего единства и общности она ищет в правовой
сфере, которая, в свою очередь, и становятся нацио-
нальной традицией, но уже гражданского типа. Наци-
ональные же особенности в гражданской нации рас-
сматриваются лишь как частное дело ее граждан, но
которые не должны (по внутреннему смыслу этой
концепции) влиять на принципы формирования го-
сударственных институтов.
Имперская нация свое государственное обустрой-
ство видит несколько иначе. Йод имперскостью в дан-
ном контексте я буду подразумевать стремление и го-
товность к внешней экспансии, как и способность
удерживать «завоеванное». Формы экспансии могут
быть разные, почему и имперскость потребовала осо-
бого определения. Эта экспансия может быть колони-
ально-государственная, когда к метрополии присое-
диняются колонии или империя начинает разрастать-
ся за счет присоединения соседних государств и зе-
мель, экспансия территориальная, когда осваивают-
ся новые необжитые земли, экспансия культурная,
когда происходит культурная ассимиляция всех при-
соединенных к империи народов, экспансия эконо-
мическая, когда захватываются, расширяются и удер-
живаются новые рынки. Различие в форме экспансии
порождает и разное государственное оформление
имперской нации. «Бремя белого человека» при лю-
бом виде экспансии становится стержневой идеей
имперской нации. Это «бремя» порождает определен-
ные привилегии принадлежности к имперской нации,
но и накладывает на нее ответственность за то, на-
сколько оно способно нести свое бремя. Угасание
внутренней силы имперской нации обычно и ведет к
распаду империи. По отношению к имперской нации
221
как раз говорить о национальном самоопределении
почти невозможно, так как она стремится самоопре-
делиться в имперском статусе, но тогда и отношение
ее к самоопределению других народов формируется
под воздействием собственной имперской идеи.
Еще один вариант национального самоопределе-
ния — это народы диаспоры, народы рассеяния. Са-
мым ярким представителем этой «государственной»
идеи является еврейская нация. На ее примере вид-
ны наиболее характерные особенности диаспори-
ческой идеи. Диаспора среди народов проживания
формирует как бы свое государство в государстве,
пронизывающее все государства, где она проживает.
Гражданством этого «государства» является племен-
ная принадлежность, то есть главенствует родовой
признак.
Но это «государство» формирует и свои устойчи-
вые границы, происходит довольно явное обособле-
ние еврейской диаспоры от окружающего социаль-
ного мира, даже, более того, этот мир концептуаль-
но рассматривается как изначально враждебный, что
и требует обособления от него и ни в коем случае не
ассимиляции в нем. Механизмом этого обособления
выступает поддержание определенных социальных
мифов. Для еврейского сознания таким мифом слу-
жит миф о природном антисемитизме принимаю-
щих народов, миф о бесконечных гонениях евреев.
И логика этих мифов требует уже еврейского спло-
чения пред лицом этой «опасности». Причем погра-
ничье, которым и является антисемитизм, поддержи-
вается непрестанно как изнутри народа-диаспоры,
так и извне.
Государство-диаспора, это государство в государ-
стве, имеет свою внутреннюю власть, законы которой
приоритетны по отношению к законам государствен-
ной власти страны проживания. Фактически народ
диаспоры имеет двойное гражданство, что позволяет
ему выбирать, в каком государстве в данном случае
выгодней проживать.
222
Надо отметить, что и все гражданские права в госу-
дарстве проживания рассматриваются народом диас-
поры под двойным углом: а что нам с этого будет. И
свое место в государстве проживания народ диаспо-
ры определяет соответствующе. Поддержка тех или
иных политических сил, политических движений и
идей не носит абстрактный общегражданский харак-
тер, а выделена под этим определенным углом. Прав-
да, такая позиция никогда не афишируется, но это уже
внутренние особенности народа диаспоры.
Говоря о национальном самоопределении, уже при-
шлось отмечать, что нация в современном виде осоз-
нается не только как этническая целостность. Поня-
тие «гражданская нация» формирует свое особое на-
циональное разграничение, привязывая его к приня-
тию гражданства конкретного государства. Но с этих
позиций можно выделить и другие социальные харак-
теристики, которые можно было бы интерпретиро-
вать как «национальные». Особенно, если под «наци-
ональным» понимать принцип.внутренней общнос-
ти и единства этой нации по отношению к его поло-
жению в государстве.
Такой «национальной» характеристикой обладает
«народ власти», место которого в государстве, его осо-
бость, связанная с обладанием реальной властью,
культурные и этические особенности как раз и позво-
ляют рассматривать его как «нацию». Кстати, принад-
лежность к определенной социальной группе, выде-
ленной по корпоративному признаку (близость к вла-
сти), позволяет «народ власти» рассматривать и под
углом корпоративного «государства», но это уже от-
дельная тема.
Главная «национальная идея» народа власти состо-
ит в том, что государство — это мы, народ власти. А
гражданская принадлежность к этой нации-государ-
ству (как и совокупность всех гражданских прав и
свобод) определены местом в табели о рангах. Его
гражданство тоже в каком-то смысле двойное-, одно
определено общегражданским статусом, другое.—
223
местом во властной иерархии. В каком-то смысле
этот народ можно рассматривать как имперский, но
только внутри государства. Он стремится к расшире-
нию своей экспансии внутри общества, только экс-
пансия эта — экспансия власти, которой он стремит-
ся подчинить все сферы гражданского общества. И
народ власти несет свое «бремя белого человека» —
бремя власти. Единственно, что его отличает от на-
ции в обычном понимании, так это отсутствие
стремления к национальному самоопределению в
самодостаточном государственном смысле, так как
его средой обитания выступает общество, которое и
является местом его исторического проживания. То
есть его «государственная» граница социальная, но
не территориальная, а сфера деятельности народа
власти не выходит за рамки его кабинетов, тогда как
государство — это не только власть, но кому-то надо
и землю пахать.
Перечень принципов национально-государствен-
ного обустройства позволяет теперь определить, так
что же является ключевым в этом типе «государства».
Во-первых, идея единства нации лежит в его осно-
ве, общность национального менталитета и истори-
ческой памяти как раз и позволяет апеллировать к
этому единству. Даже когда речь идет о гражданской
нации, то и здесь принцип единства срабатывает, но
уже единства гражданства.
Во-вторых, это идея национального самоопределе-
ния, вплоть до возможного создания собственного
национального государства. А прочность такого го-
сударства, если оно создается, как раз и базируется на
общности и национальной однородности государ-
ства-нации. Отметим только, что идея самоопределе-
ния имеет разные характеристики для разных наро-
дов: больших и малых, имперских и народов диаспор,
гражданской нации и народа власти.
В-третьих, высшей волей государства-нации при-
знается воля народа, и нет над ней иных более высо-
ких инстанций.
224
В-четвертых, приоритет национальных интересов,
а государственный интерес рассматривается тожде-
ственным интересу национальному.
Какое возможно отношение к нации-государству?
С позиции государства-я — это самоопределение сво-
ей принадлежности к нации. По сути, это принятие
имени своего рода, принятие его исторической памя-
ти, его традиций и культуры, как и ответственности
за его будущее. Но это само-определение, что важно.
И с этих уже позиций возможно самоопределение
нации как нации в целом, определение ее государ-
ственной судьбы и государственного статуса. Само-
определение своей национальной принадлежности
отнюдь не отменяет «государственный» суверенитет
личности, оно его дополняет и накладывает свою от-
ветственность за судьбу нации. Но это уже личный
выбор, в котором суверенитет личности устремлен к
национальному суверенитету, как и наоборот, наци-
ональный суверенитет находит свое воплощение в
суверенной личности. Не род подчиняет личность,
требуя в нем непременного растворения, и не лич-
ность обособляется от своего рода, а два взаимо-
встречных движения объединяются в этом подходе.
И речь о национальности идет также не об особом
статусе, который связан с принадлежностью к нации,
а с «бременем» ее национальной идеи.
На уровне же межгосударственных отношений на-
ций-государств возможна несколько иная логика. На-
циональное самоопределение — это внутренняя идея
нации. Но есть еще и другое определение — внешнее.
То есть другие народы тоже имеют определение этой
нации, как и выстраивают свое отношение к ее внут-
ренней идее. Вопрос же реального государственного
обустройства нации — это взаимодействие двух этих
национальных определений: самоопределения и оп-
ределения внешнего. Признавая право на самоопре-
деление нации, то есть признавая ее суверенное пра-
во определять свою государственную судьбу в том, что
быть ли ему самостоятельным государством, отдать
8 Современная этнопсихология
225
приоритет гражданской нации, либо входить нацио-
нальной автономией в состав другого государства или
же непрестанно бороться за свои права, в то же время
необходимо признавать право других народов давать
свое определение этой нации. Баланс же нацио-
нальных идей — это межнациональный диалог, опи-
рающийся на оба эти права.
Государство корпораций
Корпоративное государство. Чем характерно такое
государство? Если исходить из того, что любое «госу-
дарство» определяется характерным для "него прин-
ципом общности, то для корпорации — это общий
интерес й объединение по функциональному призна-
ку. Еще одна важная характеристика корпоративного
♦государства» — это его не вечность, то есть сохране-
ние общего интереса и функциональности имеет все
же ограниченные временные рамки.
Профессиональное «государство». Общность про-
фессиональной корпорации довольно очевидна —
общность профессии. В принципе, объединение по
профессиональному признаку может быть самым раз-
личным: профсоюзы, всевозможные «творческие» со-
юзы (журналистов, ученых, писателей и т.д.), по об-
разовательному признаку (принадлежность к альма-
матер). Причем профессиональная корпорация мо-
жет выходить за рамки государства, что в некоторых
случаях позволяет отстаивать свои профессиональ-
ные интересы на межгосударственном уровне. И при-
надлежность к той или иной профессиональной кор-
порации строится двояко. С одной стороны, самооп-
ределение своего профессионального статуса, а с дру-
гой — принятие профессиональной корпорацией как
члена профессионального сообщества. Только после-
днее подразумевает представление корпоративных
‘интересов как общих. Но в то же время профессио-
нальное сообщество, выступая как профессиональное
«государство», не до конца едино. Ведь кроме единства
226
профессиональных интересов существует и конкрет-
ная деятельность по месту работы, а это означает, что
профессиональные функции подчинены общей дея-
тельности того коллектива, членом которого профес-
сионал является, как и означает подчинение интере-
сам уже этого коллектива.
Хозяйствующие субъекты тоже представляют из
себя корпоративные объединения. Но они едины уже
теми экономическими интересами, которые привели
к созданию различного рода фирм. И устойчивость
этих «государств» определена их местом в экономи-
ческой среде. Хотя такие корпорации слишком разно-
родны: от малых фирм до транснациональных корпо-
раций. Функциональность хозяйственных корпора-
ций несколько иная, чем профессиональных: они впи-
саны в экономику в целом, — тогда как внутри себя в
зависимости от их размера они могут иметь самозам-
кнутое хозяйственное и социальное обустройство.
Большие транснациональные корпорации вообще
существуют вне границ традиционного государства,
по сути, перерисовывая карту мира по-своему. А так
как в современном мире одним из важнейших при-
знаков мощи государства признается его экономичес-
кий потенциал, то уже при определенных обстоятель-
ствах необходимо рассматривать политику госу-
дарств как производную от интересов транснацио-
нальных корпорации. И не политика тогда определя-
ет экономику, а интересы ТНК определят выбор по-
литиков.
И форма гражданства внутри этих «государств»
иная; как принадлежность к той или иной экономи-
ческой корпорации от малого государства-фирмы до
хозяйственных империй. Кстати, такое гражданство
уже само по себе рождает логику двойного граждан-
ства. Одно гражданство определяется принадлежно-
стью к традиционному государству (в котором реали-
зуются социальные права). Второе — одновременной
принадлежностью к государству экономическому, в
котором реализуется экономический интерес. Вот
только выбор, какое из гражданств приоритетно, нео-
чевиден, они при определенных условиях могут меж-
ду собой конфликтовать.
Особенность экономического корпоративно-госу-
дарственного устройства в том, что территории этих
государств не физические, а экономические. Грани-
цы территорий определены не физически, а разделом
рынков, но при этом на одной и той же территории
могут быть представленные рынки разных товаров и
услуг. Так что одна и та же территория может быть
вотчиной многих экономических государств, если их
товарные рынки взаимодополнительные и не конку-
рирующие между собой, и даже если эти государства
конкурируют в пределах одной и той же товарной
группы, но условия рынков не позволяют вытолкнуть
с него конкурентов. И как обычные государства эко-
номические корпорации могут вести войны, захваты-
вать рыночные территории, объявлять перемирия и
заключать договора о вечной дружбе, устанавливать
свое внутреннюю власть, как и поддерживать свое
единство и экономическую целостность.
А так как внутреннее функционирование экономи-
ческой власти подчинено экономическим интересам,
то ее принципы несколько иные. Внутри фирмы пре-
обладает приказная форма управления (это только
вовне работает договорной и конкурентный прин-
цип). А консенсус работающих на корпорацию дос-
тигается возможностью... их увольнения. Особым «де-
мократическим» статусом внутри такой корпорации
обладают лишь собственники. Внутрифирменная де-
мократия тоже не прямая (когда один собственник —
один голос во внутрифирменных делах), а весовая —
голос пропорционален долевому участию в собствен-
ности фирмы.
Как разновидность экономических корпораций
можно еще выделить финансовые структуры. Осо-
бость их в том, что финансовая деятельность замет-
но отличается от обычной хозяйственной, но в то же
время именно деньги рассматриваются в современ-
228
ном хозяйственном устройстве как квинтэссенция
экономики. И согласно внутренней логике финансо-
вого мира, как раз деньги и являются двигателем эко-
номики, политики, даже применения военной силы.
Политические корпорации обладают уже иным го-
сударственным статусом. Они не выходят за рамки
традиционного государства и замкнуты внутри него.
Единство политических корпораций формируется на
основе единства политических интересов ее членов
(и, соответственно, стремления к завоеванию власти)
и тех политических идей, выразителями которых они
выступают. К тому же, помимо своего внутреннего
единства, они ассоциированы с теми социальными
группами, которых они представляют на политичес-
ком поприще (избиратели, финансовые спонсоры,
экономические корпорации и т.д.). Политические
корпорации тоже способны обособляться по-госу-
дарственному, когда они получают право представ-
лять и государство, когда их представители оказыва-
ются на государственных постах, и общество, как вы-
ражение интересов тех или иных социальных сил.
Управленческая корпорация. Иногда можно встре-
тить выражение «революция менеджеров», которая
полагает, что реальная власть в современном обще-
стве все больше переходит к профессиональным ме-
неджерам. Это «государство» обустроено как раз чис-
то по функциональному признаку, ведь управление
неотделимо от деятельности тех или иных структур.
И управление как бу универсально и не обязательно
привязано к собственности, предмету деятельности,
социальным интересам. Но в том и дело, что управ-
ленческая корпорация, хотя и наделена большим пра-
вом в принятии решений (а это и есть основной пред-
мет деятельности управленца), все же скорей являет-
ся профессиональной корпорацией, хотя и с особым
статусом. Ведь и решения принимаются управленцем
не произвольно, как выражение лишь собственной
воли, а определены каким-то полем решений, кото-
рое задается извне и определяется интересами соб-
229
ственников, направлением деятельности организа-
ции, другими привходящими условиями. И все же уп-
равленческая корпорация осознает себя как самосто-
ятельное «государство», так как и обычное государ-
ство эта корпорация рассматривает лишь как одну из
форм управленческой деятельности, требующей оп-
ределенных профессиональных управленческих зна-
ний и навыков.-
Внутри традиционного государства можно выде-
лить особые государства в государстве, которые тоже
представлены корпорациями. Это силовые структуры:
армия, органы внутренних дел, спецслужбы. Эти кор-
порации не только определены их местом в государ-
ственной машине, но внутри них присутствует и свой
этический кодекс (считай, внутренняя идеология), и
своя внутренняя «государственная» иерархия и «госу-
дарственная» подчиненность, которые могут обладать
большим весом при принятии решений, чем то опре-
делено их местом в традиционном государстве. И об-
ладая реальной силой, эти корпорации нередко не
только претендуют на всю власть в государстве, но и
берут ее напрямую, минуя обычный политический
механизм.
Еще одни корпоративные образования — это кор-
порации по увлечениям. Как пример — спортивные
болельщики. А то, что корпорация эта может «дозре-
вать» до государственного уровня, свидетельствует
хотя бы то, что в современной истории известен слу-
чай, когда результат футбольного мачта стал поводом
для объявления войны. Так в июле 1969 года между
Сальвадором и Гондурасом разразилась «футбольная
война». Поводом послужил результат отборочного
матча чемпионата мира между сборными этих стран,
проигранный гондурасской сборной. И последствия
этой войны оказались серьезным: погибло около трех
тысяч человек и экономикам этих стран был нанесен
серьезный ущерб.
Границы «государств» различных видов спорта,
спортивных болельщиков, других возможных увлече-
230
ний достаточно четко очерчены. Эти корпорации
имеют свою индустрию, свое гражданство, свою внут-
реннюю власть и способны в реализации своих ин-
тересов выходить не только на государственный, но
и международный уровень. Но это касается не только
спорта. Можно обозначить корпорацию экологов
(оформленную, например, в Гринпис), общекультур-
ные корпорации (представленные, скажем, в Юнес-
ко). Причем все эти спортивные, экологические, об-
щекультурные корпорации имеют и надгосударствен-
ный уровень представительства, решениям которых
в сфере их компетенции подчиняются и государства
(хотя бы организации соответствующего профиля).
И последнее — возрастные «государственные» об-
разования. Если для подрастающего поколения это
еще только игровые «государства», то, например, сту-
денчество вполне способно выступать как самостоя-
тельная социальная и политическая сила. Хотя как раз
студенческие организации — это наиболее коротко-
живущие «государства», так как очень быстро проис-
ходит ротация их членов. Таким же возрастным госу-
дарственным объединением выступает «партия» пен-
сионеров, которая обладает вполне устойчивым един-
ством интересов и при определенных условиях могу-
щая их реализовать.
Еще раз вернусь к принципам существования кор-
поративных «государств». Они едины внутренним «го-
сударственным» интересом, функциональны, имеют
ограниченные временные рамки. Последнее вызвано
тем, что могут меняться корпоративные функции,
трансформироваться корпоративный интерес и на-
ходить свое выражение в других организационных
формах, как и кадровая ротация может влиять на из-
менение целей этих корпораций. Вхождение в эти
корпорации двояко: признание своей принадлежно-
сти к конкретной корпорации и признание корпора-
цией того, что кто-то конкретный принадлежит ей.
По совокупности уже можно обозначить границу
суверенитета корпораций, как и возможное взаимо-
231
действие их с другими «государствами». Взаимодей-
ствие с различными видами «государств» определен
уже статусом корпораций. Самоотнесение себя к кор-
порации (свободный вход в ее состав и такой же вы-
ход) — это первый шаг. Но второй — принятие (не-
принятие) уже самой корпорацией в свои члены, как
и возможное исключение из нее.
Одно можно отметить — сквозной характер корпо-
ративных образований. Они могут формироваться
как локальные образования, так и пронизывать госу-
дарства своими представительствами и иметь надго-
сударственный статус.
Корпорации могут выражать как частную волю сво-
их членов, так и выступать как бы от имени всех тех,
кто потенциально мог бы принадлежать к данной кор-
порации (вплоть до всего человечества, на что пре-
тендуют, например, те же экологи). К тому же корпо-
рации очень динамичны. «Рассасываются» старые
корпорации, если утрачен стержень их существова-
ния, и создаются новые, когда определенные интере-
сы требуют своего оформления.
Суть корпоративных «государств» как раз в том, что
они выступают параллельными государствами госу-
дарству традиционному и частично перехватывают
его функции. Внутри государства традиционного су-
ществование различных корпораций оформляется
законами, но корпорации в современном мире легко
проникают за границы государств.
И обычное государство нередко сталкивается с не-
возможностью регулировать их деятельность, кроме
как в форме прямого запрета. Но тогда необходимо
оформление корпораций как своего рода сквозных
«государств» со всеми вытекающими из этого государ-
ственными особенностями и со своими корпоратив-
ными особенностями суверенитета (функциональ-
ность, временность, специфика общего интереса,
о'рганизационные формы и размах представитель-
ства). А первый шаг к суверенизации этих госу-
дарств — это формирование еще одной «политичес-
232
кой» карты мира, чтобы был понятен и узнаваем этот
параллельный государственный мир.
«Государства», которые рассматривались до сих пор
(государство-я, семейное государство, национальное,
корпоративное), — это все государства социально-
субъектные, то есть их ядром являются те или иные
социальные субъекты со своей волей и своими инте-
ресами.
Однако государство можно рассмотреть и под дру-
гим углом зрения, например, вещественно-правовым.
Речь идет уже о государстве-собственности.
Государство-собственник
Понятие собственности обычно рассматривается с
двух позиций: социально-экономической и правовой.
Подойдем к вопросу о собственности со стороны воз-
можной его государствообразующей функции.
Чтобы разобраться с государством собственности,
начнем с энциклопедического определения собствен-
ности.
Собственность — исторически развивающиеся об-
щественные отношения, которые характеризуют рас-
пределение (присвоение) вещей как элементов мате-
риального богатства общества между различными
лицами (отдельными индивидуумами, социальными
группами, государством).
Право собственности как право конкретных
субъектов на определенные объекты (имущество)
сводится, как правило, к трем правомочиям,- праву вла-
дения, праву пользования и праву распоряжения иму-
ществом. Право владения — предоставляемая законом
возможность фактического обладания вещью и удер-
жания ее в собственном владении. Право пользова-
ния — основанная на законе возможность эксплуата-
ции имущества, извлечения из него полезных свойств
и/или получения от него плодов и доходов. Право
распоряжения имуществом — предоставленная соб-
ственнику возможность по своему усмотрению и в
233
своих интересах совершать действия, определяющие
юридическую судьбу имущества.
Из этих определений следует, что общность соб-
ственности (что необходимо для «государственного»
объединения) связана с характером материального
богатства (что вообще под этим понимается?), меха-
низмом его общественного распределения и право-
вым закреплением собственности. Остаются еще воп-
росы: каков уровень правового регулирования этой
собственности: только ли внутри государства или
может быть иной механизм права, с какого момента
начинает действовать юридическое право, так как
приобретение имущества может быть не только до-
говорным, но и силовым (возможно присвоение ма-
териальных ценностей, которые правом еще как иму-
щество не определены, так и возможно создание но-
вых объектов собственности).
В том и особенность государства-собственника, что
оно задано очень узким пространством материально-
го имущества (как элементов материального богат-
ства). И далеко не все материальное подпадет под оп-
ределение имущества. Например, природа как тако-
вая не является и не может быть имуществом. Богат-
ством может быть, но имуществом — нет.
На уровне обычного государства под материальным
имуществом может быть понята территория (но не
природа), да и то по отношению к другим государ-
ствам с их суверенным правом распоряжаться соб-
ственной территорией. Природные ресурсы также
могут быть отнесены к материальному имуществу, но
и то только потенциально, так как они станут мате-
риальным имуществом, лишь когда будут добыты и
переработаны.
Что ж, попробуем определить суверенность госу-
дарств собственности по этим трем параметрам:
объекты собственности, механизм их социального
распределения и принципы права собственности.
Частная собственность лишь тогда становится соб-
ственностью, когда она признана традиционным го-
234
сударством как абсолютное, защищенное законом
право гражданина на конкретное имущество (землю,
другое движимое и недвижимое имущество) за исклю-
чением отдельных видов имущества (в соответствии
с законом). То есть для существования частной соб-
ственности необходимо признание ее со стороны
государства (что уже ограничивает суверенитет этой
собственности). При этом необходимо признание
права частной собственности как права абсолютно-
го и тем уже защищенного законом. Законом должен
быть определен весь перечень имущества, которое
подпадает под понятие собственности, и, соответ-
ственно, только это имущество будет защищаться за-
коном и признаваться частной собственностью. Для
«государства» частного собственника это довольно
значительные ограничения, так как суверенность та-
кого «государства» признается лишь по отношению к
другому собственнику, но не в абсолютном смысле.
Семейная собственность рассматривается в право-
вом государстве как вид общей собственности — как
собственность совместная, без определения частных
долей в ней. Но и на нее распространяются все те ог-
раничения, что и в случае с частной собственностью.
Корпоративная собственность тоже является об-
щей собственностью, но уже с долевым участием. Она
еще может быть дополнена понятием промышленная
собственность (в праве — используемое для обозна-
чения исключительного права на нематериальные
ценности: изобретение, товарный знак, промышлен-
ный образец и т.п.). И корпоративная собственность
тоже выступает как форма частной (по сути, как сум-
ма частных собственностей) со всеми ограничения-
ми ее суверенитета.
Но корпоративная собственность может не замы-
каться на внутригосударственное правовое ршулиро-
вание. Имея возможность владеть собственностью в
разных государствах, а по отношению к настоящему
государству имея возможность выступать в качестве
ее нерезидента (то есть не являться подданным дан-
235
кого государства по уплате налогов и юридическому
регулированию прав собственности), корпоративная
собственность приобретает более широкий статус.
Она регулируется не только внутри государства, но и
на межгосударственном уровне. При этом одновре-
менно используются два механизма регулирования:
закон внутри государств и практика межмеждународ-
ного договора. Что заметно укрепляет статус этой соб-
ственности и ее защищенность. И в то же время так
размытая по миру собственность выходит из под
юрисдикции какого-то одного государства.
Здесь можно вспомнить еще офф-шорный меха-
низм собственности, когда юридическое место про-
писки собственности, включая уплату налогов, прин-
ципиально разведено с фактическим местом ведения
бизнеса. Офф-шорные компании не могут вести биз-
нес на территории своей прописки, но при этом и
налоговое бремя очень мягкое.
Если ставить в ряд собственностей еще и интеллек-
туальную собственность, то смысл такой собственно-
сти — это только правовые отношения. Ведь интел-
лектуальная собственность обозначает лишь регули-
рование прав в использовании продукта творческой
деятельности. Интеллектуальная собственность мо-
жет совсем не включать материального имущества,
что заметно меняет характер владения, пользования
и распоряжения такой собственностью.
Так что интеллектуальная собственность — это
лишь социальные отношения по поводу интеллекта,
это лишь тень вещественного права, а не само оно. В
каком-то смысле интеллектуальная собственность
противоречит праву человека на любые идеи и харак-
теру их распространения, когда с приобщением к
идее количество ее «собственников» лишь увеличива-
ется, а она не переходит из рук в руки как товар.
Если рассматривать такой социальный субъект как
нПцию, то она никак не связана с понятием собствен-
ности. Либо идет речь о государственной собствен-
ности, тогда нация понимается как государственная,
236
либо под национальной собственностью (если это,
например, малые народы в большом государстве) в
лучшем случае можно рассматривать лишь сумму соб-
ственностей ее представителей. Отдельным правовым
статусом может наделяться национальное достояние
в виде памятников национальной культуры. Но наци-
ональное достояние — это культурное богатство, ко-
торое не приравнивается к богатству материальному.
Единственный абсолютный статус собственности
принадлежит государственной собственности.
Во-первых, государственная собственность вклю-
чает в себя любое имущество, принадлежащее госу-
дарству, без всяких ограничений на это имущество.
Во-вторых, под этой собственностью можно пони-
мать все, что входит в понятие государственного су-
веренитета, в том числе территорию, национальную
валюту и абсолютное право на распоряжение природ-
ными ресурсами данной территории.
В-третьих, право государственной собственности
внутри государства ограничено по закону лишь тем,
кому может передаваться право на распоряжение ею,
а вовне — собственность государства абсолютно су-
веренна. И государственная собственность за преде-
лами государства регулируется межгосударственны-
ми соглашениями, то есть базируется на договорных
отношениях, а не нормах закона. По сути, государ-
ственная собственность в других государствах — это
все та же суверенная территория данного государства.
В-четвертых, государственная собственность защи-
щается всей мощью государства, включая вооружен-
ную силу.
Частично государственная собственность делеги-
руется на муниципальный уровень, а сама муници-
пальная собственность рассматривается как самосто-
ятельная в рамках разграничения властных полномо-
чий между центром и органами местной государ-
ственной власти и местного самоуправления.
Остаются на мировой карте собственности еще те
«территории», которые наделены особым статусом,
237
который не позволяет претендовать на них отдель-
ным государствам: моря и океаны (кроме прибреж-
ных вод), общее воздушное и космическое простран-
ства и материк Антарктида.
Из всего этого вырисовывается специфическая кар-
тина. Государство-собственность, за исключением
государственной собственности, не обладает абсо-
лютным суверенитетом. Построить на основе соб-
ственности самостоятельные «государства» почти
невозможно, так как право собственности, это право
межсубъектпое. Оно Должно быть признано другими
собственниками, будь то общество, государство во
внутригосударственных делах, или же другое государ-
ство и международное сообщество во внешних. То
есть у государства-собственности нет неотчуждаемой
сферы, где собственность самодостаточна.
Во-первых, потому, что достаточно условно разде-
ление всего материального богатства на собствен-
ность и несобственность. Во-вторых, потому, что не-
обходим правовой механизм признания собственно-
сти (построить институт собственности на основе
только договорных отношений почти невозможно:
священных и абсолютных прав в договорах не быва-
ет). В-третьих, собственность — это механизм соци-
ального распределения материального богатства, а не
абсолютная воля собственника.
По сути, единственный путь разрешения противо-
речия, связанного с ограниченным суверенитетом
собственности, состоит в сокращении всеохватного
правового применения этого понятия. Собственность
как собственность вообще может иметь смысл лишь
как собственность частная и никакая другая.
А в государстве к понятию собственности можно
тогда отнести лишь малую часть всех материальных
богатств. Остальная «собственность» должна пони-
маться соответствующе: как природная среда, среда
обитания, достояние нации, общенациональное дос-
тояние, социальная инфраструктура (градация требу-
ет своего уточнения), — но не как собственность. Так
238
же и корпоративная собственность может быть раз-
граничена на собственность конкретно частную
(опять-таки по принципу соразмерности управления
этой собственностью) и корпоративное общее иму-
щество (понятое не как собственность, но как сред-
ства производства и существования корпорации). А
интеллектуальная собственность при этом совсем
потеряет статус собственности, который использует-
ся по отношению к интеллектуальной деятельности
как отголосок вещественного права. Идея и должна
признаваться идеей, а не быть слепком с совсем дру-
гих социальных отношений.
Отметим еще одну особенность государства-соб-
ственности. Развитие хозяйственной инфрастуктуры
ведет к тому, что многие государственные функции
все больше передаются либо на межгосударственный
уровень, либо напрямую регулируются договорными
отношениями хозяйствующих субъектов (тех же
ТНК). Сужение государственных функций в вопросах
регулирования хозяйственной деятельности и, соот-
ветственно, в вопросах собственности ведет к разук-
рупнению государств — к той мировой тенденции,
которая прослеживается весь двадцатый век. А новые
государства образуются все более однородными по
национальному, социальному, природо-хозяйствен-
ному признакам, как и по возможности соразмер-
ного управления территориями и социальным хо-
зяйством.
Следуя этой логике, государство-собственность —
это сомасштабный собственник во всех смыслах соб-
ственности: частной, семейной, корпоративной, го-
сударственной. Так что и путь образования такого «го-
сударства-собственности» — это приведение права
собственности к сомасштабным самой этой соб-
ственности размерам. Вот на этом уровне и возможен
полноценный «государственный» суверенитет.
Интернет-ресурс
СЕМАНТИКА МЕНТАЛИТЕТА
В.Ю. Колмаков
Исходный вопрос рассмотрения данной проблемы,
по-видимому, заключается в том, в каком же смысле
можно говорить о семантике менталитета? Во-пер-
вых, говорить об этом можно в таком же смысле, в
каком можно говорить о семантике чего-либо, чего
угодно. Во-вторых, семантика менталитета обладает
гораздо более многовариантной интрасемантичнос-
тью, гораздо большей, чем любой другой феномен
человеческой культуры. В этом проявляется исходно-
противоречивый парадокс семантики менталитета и
семантики культуры.
Если менталитет более многозначен, чем та культу-
ра, в которой он возникает, то, соответственно, куль-
тура должна быть более семантически примитивной
по сравнению с ним. В таком подходе можно считать,
что семантика культуры предопределяется семанти-
кой менталитета.
Менталитет может быть интерпретирован только с
семантико-методологических позиций, которые воз-
никают в пределах определенной культуры. Тем са-
мым, можно полагать, что и мышление в рамках оп-
ределенной ментальности является культуросеман-
тичным.
Потенциальная многозначность менталитета есть
пространство возможного смыслового развития куль-
туры. Реально-практическая актуальность интерпрета-
ции этой латентной семантичности и есть процесс раз-
вития культуры. Как познавательный процесс, интер-
претация семантики менталитета образует новые мно-
госмысловые ряды как потенциальные кластеры, в ко-
торых записывается конкретная информация о содер-
жании определенной существующей культуры. Мен-
тальность в такой ассоциации есть реальный способ
смысловой форматизации существующей культуры.
240
Ментальность является самым сложным социосе-
мантическим феноменом культуры. Менталитет обла-
дает особым смыслоопределяющим статусом и как
реально существующий феномен, и как объект позна-
ния. Это особое положение определяется тем, что в
менталитете максимально' полно проявляется исход-
ная, родовая разумная, «сапиенсная» природа челове-
чества. Ментальность в таком подходе чаще всего по-
нимается именно как способ существования челове-
ческой рациональности, и такое рационализирован-
ное понимание ментальности более всего соответ-
ствует его тотальной рациональной структурности. В
таком подходе ментальность, действительно, можно
понимать как форму рациональности человеческой
деятельности.
Реальное изменение рацио-ментальных характери-
стик общества проявляет исторические социокуль-
турные параметры развития человечества. Ментали-
тет проявляется в любых результатах человеческой
деятельности, тем самым, он опредмечивается, при-
нимает свой сущностный статус. Соответственно,
можно полагать, что совершенно не случайно многие
философские модели исторического прогресса, пы-
тавшиеся объяснить внутренние механизмы разви-
тия, становились моделями исторического разума,
которые в данном контексте можно интерпретиро-
вать и как модели исторической ментальности. В та-
ких логико-философских моделях концентрирован-
но проявляется именно рацио-историческая семан-
тика ментальности.
Очевидно, что сегодня необходимы новые подхо-
ды, необходима современная адекватная теория фун-
кционирования и развития социокультурной мен-
тальности. Создание такого целостного культуромен-
тального понимания современного общества затруд-
няется тем, что существует достаточно сильное рас-
хождение между пониманием ментальности в различ-
ных научных областях, например, в философии, пси-
хологии, культурологии, социологии, а также тем, что
241
еще не выработалась приемлемая методология тео-
рии ментальности.
Номинально-терминологическая семантика
ментальности
Термин «ментальность», введенный в научный обо-
рот в начале XX века Л. Леви-Брюлем, нашел свое ак-
тивное применение в различных науках, но впослед-
ствии получил многовариантное истолкование. Л.
Леви-Брюль попытался выделить виды ментальности,
анализируя примитивные этнокультуры.
Также и Э. Кассирер отмечал, что примитивные
виды ментальности отличаются друг от друга не
столько логически, сколько способом восприятия ок-
ружающего мира, в особенности — природы.
В применении термина ментальность в зависимо-
сти от определенных акцентов рефлексивно изменя-
лось акцентирование различных сторон человечес-
кой интеллектуальности, рациональности, интелли-
гибельности, логичности. В этом проявлялось различ-
ное внимание к отдельным аспектам человеческого
мышления и сознания в их конкретной социально-
практической выраженности и, соответственно, раз-
личное понимание этого сложного явления. Таким
образом, в силу этих особенностей термин «менталь-
ность» оказывается весьма удобным для его примене-
ния, но, к сожалению, часто несколько широким и
расплывчатым по своему содержанию.
С развитием психологии, логики, лингвистики,
культурологии, термин «ментальность» получил в каж-
дом отдельном научном направлении свое специфи-
ческое истолкование. В каждом научном направлении
он стал интерпретироваться достаточно специфичес-
ки. При этом проявились и своеобразные закономер-
ности. Каждая отдельная научная дисциплина, ис-
пользующая данный термин, настаивала на том, что
только данное истолкование является научно коррек-
тным. Более или менее жестко установленная ограни-
242
ченность смысловой интерпретации термина «мен-
тальный» стала входить в смысловые конфликтные
отношения с более широким философским истолко-
ванием сущности того явления, которое выражается
данным термином.
Термин ментальность применяется в различных
отношениях и смыслах, попробуем рассмотреть те
подходы, которые имеют наибольшее значение.
Термин «ментальный» в переводе с английского
иногда несколько упрощенно переводят как «умствен-
ный», но могут быть и другие подходы к пониманию
более глубоких смысловых уровней ментальности.
Термин «ментальный» достаточно своеобразно опре-
деляется в англоязычных словарях следующим обра-
зом. Так, например, известный словарь Webster опре-
деляет «mentality» как «mental capacity», то есть как
умственную способность, или как «mental power», как
умственную силу, мощность, или как «activity mind». В
следующем значении приводятся такие определения
ментальности, как «mental attitude», «mental outlook»,
то есть «умственный взгляд», «умственная перспекти-
ва», что можно понимать и как «мировоззрение». При-
водится значение данного термина как «state of
mind» — «состояние разума».
«Mentality» как проявление определенных свойств
может толковаться как «mental character», то есть как
определенный характер, характеристика интеллекту-
альности. Как вид или разновидность интеллектуаль-
ности данный термин приобретает новые значения в
случае, если его рассматривают как «kind or degree of
intelligence». Приводятся в этой связи и такие опреде-
ления, как «educable mentally», что можно трактовать
как «обучение мыслительности» и некоторые другие.
Понятие «ментальность» использовалось Р. Эмерсо-
ном, связывающим его с рассмотрением метафизи-
ческих и психологических проблем. Данное понятие
использовалось в философских системах неоканти-
анцев, в философии феноменологизма, в психоана-
литических построениях.
Французская историческая школа заложила основы
социально-исторического рассмотрения ментально-
сти, применяя анализ ментальности для отражения
сущностных сторон определенных исторических яв-
лений. Изучение культурных изменений с учетом из-
менения фактора культурно-семантического ментали-
тета достаточно широко применяется при описании
исторических процессов в западной исторической,
антропологической и социологической литературе.
В структуралистической философии критика мето-
дологии изучения примитивных, с точки зрения ав-
торов, ментальных культур привела к появлению та-
кого термина, как «эпистема», близкого по содержа-
нию к понятию «ментальность», но отличающегося от
него своими акцентами.
В современных российских теоретических иссле-
дованиях проблем ментальности встречаются доста-
точно интересные парадоксы. Так, например, посвя-
щая целый раздел учебника по культурологии и обо-
значив его «ментальность как тип культуры», П.С. Гу-
ревич не пытается даже обстоятельно рассмотреть
значение данного понятия, лишь делая некоторые
ссылки на других исследователей.
В результате такого подхода остается фактически
нераскрытой сама проблема ментальности как типа
культуры. При рассмотрении первобытной, античной,
средневековой ментальности другие ментальные ис-
торические эпохи почему-то остаются вне поля зре-
ния. И, что, наверное, важно, не обозначены основа-
ния для определения ментальных периодов в разви-
тии мировых культур в целом. Получается, что от пер-
вобытной ментальности процесс развития мировой
культуры сразу же перешел к античной ментальнос-
ти, а затем к средневековой. И так как другие, следую-
щие эпохи не изучены со стороны ментальности, то,
надо полагать, из периода средневековой ментально-
сти человечество еще не вышло.
Надо отметить, что в целом проблема исследования
ментальной культуры, действительно, является очень
244
важной, актуальной и требующей своего дальнейше-
го раскрытия.
Вербальная ментальность
Вербальная ментальность может быть рассмотре-
на как культуросемантический объект логико-фило-
софского анализа. Наиболее полно и концентриро-
ванно менталитет находит свое осуществление в ка-
честве социально смыслозначимой реальности через
вербально-семантические построения. Менталитет,
проявленный в определенной вербальности, приоб-
ретает новую измененную форму своего существова-
ния, новую ипостась своего бытия.
Вербальная ментальность есть проявленность вер-
бальной культуры общества. При этом необходимо
отметить, что вербальная культура является информа-
ционно-концентрированной программой социаль-
но-культурной функциональности.
Это связано с тем, что существует реальная взаимо-
связь между ментальностью как определенной харак-
теристикой субъекта культуры и теми вербальными
формами, которые создаются как выражения деятель-
ной реакции конкретных носителей культуры на воз-
действующие семантические факторы. Вербальность
словесно опредмечивает конкретный тип ментально-
сти и делает его реальным как проявленный вид со-
циально активного смыслового фактора.
Ментальность есть логика, вербальная структур-
ность языка познания окружающей реальности, вы-
ражаемая через установление определенных семан-
тических значений как этой познаваемой реальнос-
ти, так и самой себя.
Логическая семантика менталитета раскрывается в
процессе его социальной деятельной проявленности.
Феноменальность ментальности есть проявление внут-
ренней логической структуры применяемого языка.
Менталитет может иметь либо экстенсивную, либо
интенсивную проявленность. Экстенсивная прояв-
245
ленность менталитета есть его функциональность
заданного алгоритма деятельности. Интенсивная про-
явленность менталитета позволяет ему изменяться,
преобразовываться, принимать новые формы.
Познание мира предопределяется тем, какой струк-
турно-смысловой логико-семантический язык мыш-
ления используется для описания познавательного
процесса. В различных вариантах он может достаточ-
но сильно отличаться по своей структурной и вер-
бальной организации.
Ментальность есть способ индивидуально-специ-
фической смысловой адекватности, устанавливаемой
в пространстве социальной реальности существую-
щих смысловых координат. Каждый тип ментальнос-
ти имеет свой логико-вербализованный способ пост-
роения. Существующие многообразные типы мен-
тальности суть проявления определенных логических
языков. Ментальность соответствует логической
смысловой структуре применяемого языка.
Именно коммуникативная континуальность взаи-
модействующих смысловых установок ментальности
образует семантическое пространство определенной
культуры, в первую очередь, вербальной культуры.
Вербальная культура
Вербальность и другие способы проявления мен-
тальности имеют глубоко символическое семантичес-
ки определенное значение, содержательность которо-
го должна быть адекватно интерпретирована. Но го-
воря о вербальной культуре и сопоставляя ее с мен-
тальной культурой, мы попадаем в некий условно тав-
тологический круг, где равнообъем! юсть смыслов про-
является неодномерно. Потому можно говорить о су-
щественных различных смысловых аспектах и оттен-
ках вербальной культуры и вербальной ментальности.
* Парадоксально то, что термин «ментальность» не
является исторически первым, являющимся обозна-
чением сложного комплекса рационально-логичес-
246
кой природы целеполагающей человеческой деятель-
ности, но именно данный термин получил наиболь-
шее распространение.
Во многом это напоминает то, как термин «культу-
ра», возникший в римской культуре, является более
поздним по сравнению с аналогичным по содержа-
нию термином «пайдейя», но именно термин «культу-
ра» получает более широкое признание.
В такой психологически утонченно развитой куль-
туре, какой является буддизм, возник не один термин,
а целостный сложный комплекс терминов, отража-
ющих различные аспекты духовно-ментального спо-
соба миросозерцания. И, может быть, именно в силу
своей сложности, развитой контекстуальности, а так-
же обязательной интеллектуальной интуитивности
данная терминологическая программность модели-
рования ментально-духовных отношений оказывает-
ся более трудно применимой для широкого исполь-
зования.
Например, буддийский термин <palisatipattbana>>
обозначает одну из предварительных стадий в про-
цедуре медитативного изменения состояния созна-
ния медитирующего. Эта стадия наибольшим образом
взаимосвязана с чистой интеллектуальной менталь-
ностью, которую необходимо преодолеть, от которой
необходимо избавиться. В семантике европейского
рационалистического истолкования ментальности,
даже с учетом возможных проявленных уровней фе-
номена бессознательного, влияющего на общий ха-
рактер ментальности, тем не менее, делается домини-
рующий акцент на ее логической природе.
С точки зрения современного уровня методологи-
ческой интерпретации ментальности, вербальная
культура видится как информационно-концентриро-
ванная программа социально-культурной функцио-
нальности. Это определяется тем, что’существует ре-
альная взаимосвязь между ментальностью, как харак-
теристикой субъекта культуры, и теми вербальными
формами, которые создаются как выражения деятель-
247
ной реакции конкретных носителей культуры на воз-
действующие семантические факторы.
Каждый реально существующий вид вербально-
смысловой коммуникативности есть выражение
скрытой ментальной структурированности сознания.
Ментальность имеет весьма важное значение в про-
цессе развития культуры. Вербальность словесно оп-
редмечивает конкретный тип ментальности культуры.
Ментальность во многом является той скрытой реаль-
ностью культуры, которая почти не заметна, но фак-
тически реальна как причинность всего остального
пространства артефактов культуры.
Нашей задачей является философский анализ со-
циокультурного феномена ментальности. Философ-
ское понимание ментальности является более широ-
ким и многовариантным по сравнению с другими
способами частнонаучного понимания ментальнос-
ти. Мы попытаемся рассмотреть ментальность как
активный, креативный, смыслообразующий фактор
культурной реальности общества.
Семантически ментальность есть потенциально
скрытый интрареальный фактор культуры. Поэтому
ментальная латентность культуры сложна для полно-
мерного исследования. Культура есть следствие фун-
кциональной устойчивой проявленности определен-
ных степеней активности ментальных характеристик
целесообразной, целеполагающей практической ак-
тивности людей, ее образующих.
Культуросемантическая интерпретация
менталитета
Достаточно интересной видится возможность рас-
смотрения феномена ментальности в культуросеман-
тической интерпретации. Контекстуалыю-семанти-
ч,еские аспекты вербальных коммуникаций культуры
составляют особый пласт социальной реальности.
Латентно реальные смысловые взаимосвязи, стоящие
за поверхностью очевидных вербальных смыслов,
248
образуют скрытые течения, предопределяющие пос-
ледующие развертывания событий.
Существует корреляция между феноменом мен-
тальности и феноменом культуры. Прямолинейная
зависимость здесь весьма очевидна, и можно было бы
сказать, чем более ментальным является рассматри-
ваемый в данном отношении тип общества, тем бо-
лее сложной является соответствующая ему культура.
Но весьма проблематичным является то, как именно,
каким образом измерить величину ментальности.
Точное, количественное измерение ментальности
пока не является реально возможным.
Культура есть вербально-семантическая матрица
коммуникативных алгоритмов человеческой жизне-
деятельности.
Ментальность предопределяет способы реагирова-
ния на определенные смысловые факторы окружаю-
щей реальности. В зависимости от смысловой нагру-
женности феноменов культуры, с которыми
субъект — носитель определенной ментальности —
должен вступить во взаимодействие с другими, альтер-
нативными субъектами культурной деятельности,
проявляются конкретные ментальные операциональ-
ные характеристики. Ментальные самоидентифика-
ции присущи каждому субъекту культуроопределяю-
щей деятельности. Представители разных культурных
классов рассматривают друг друга с позиций опреде-
ленной ментальной аутентичности.
Операциональность менталитета есть активно про-
являемая способность к взаимодействию со смысло-
содержащими артефактами, факторами культуры.
Основная характеристика ментального взаимодей-
ствия проявляется как количественная выраженность
взаимосвязанностей. Различные типы менталитета
отличаются тем, какое одновременное количество
смысловых взаимосвязей они могут удерживать в ка-
честве осознаваемой реальности.
Интенсивный характер менталитета выражается в
том, какие по степени сложности смысловые реаль-
249
ности он может адекватно отразить, выразить, напри-
мер, в вербально семантических построениях.
Одним из важнейших аспектов термина «менталь-
ность» является обозначение определенного качества
ума, характеристики активно проявленного мышле-
ния. Именно интенсивные отличия способности мыс-
лить, понимать и выражать свое понимание присуще
ментальности как характеристике человеческого
мышления и деятельности. Смысловая сложность
объектов, актуально проявленных в вербальной мен-
тальности существующей культуры, определяет важ-
ные характеристики культурогенного сознания.
Но зачастую одному и тому же человеку присущи в
отдельных конкретных ситуациях различные мен-
тальные реакции, различные стереотипы ментальной
артефактности. Например, высоконаучная менталь-
ность может не исключать примитивной ментально-
сти, проявляемой на обыденно повседневном уровне
человеческой деятельности. Хотя можно с очевидно-
стью фиксировать, что сложные алгоритмы научной
ментальности создают сложные стереотипы мышле-
ния, много более сложные, чем те ментальные алго-
ритмы деятельности, которые необходимы в повсед-
невной обыденности. Тем более характерен достаточ-
но большой перепад ментальных реакций, присущих
определенной социальной группе или обществу в це-
лом. В последнем случае диапазон перепада менталь-
ных реакций может быть настолько разительным, что
приводит к необходимости парадоксального осмыс-
ления данных внутренних противоречий конкретной
ментальной культуры.
Национально-культурная семантика
менталитета
, Каждая национальная культура есть результат про-
явленной деятельности национальной ментальности,
так как национальная культура не существует вне на-
ционального менталитета. Учет изменения нацио-
250
нального ментального фактора культуры позволяет не
только отразить уже сложившееся состояние, возник-
шее в результате предшествующей деятельности, но
и предопределенность возможного результата реаль-
но функционирующим национальным менталитетом.
Термин «ментальность» необходимо соотнести с
теми национально-языковыми терминами, которые
отражают аналогичное содержание. Например, смыс-
ловая трудность в переводе термина «ментальность»
во многом заключается в том, что происходит непол-
ное совпадение рассматриваемых смыслов в преде-
лах установленного термина. Прямолинейно исполь-
зуя термин «ментальность», приходится несколько
некорректно соотносить общезначимое, установив-
шееся содержание данного термина с национальны-
ми языковыми вариантами понимания конкретного
аналога ментальности.
Аналог термина «ментальность» можно с большей
или меньшей степенью корректности найти в любой
культуре. В зависимости от того, насколько высоко-
ментальной является определенная культура, настоль-
ко многообразными и многовариантными могут быть
системы взаимосвязанных терминов, обозначающих
отдельные абстрагированные, но существенные ас-
пекты понимания ментальности.
Так, разрешение проблемы изучения современной
русской ментальности во многом связано с создани-
ем адекватного и эффективного методологического
аппарата исследования. С этой целью необходима
определенная методологическая переструктуриро-
ванность тех категорий, в которых происходит опи-
сание процессов функционирования и развития на-
циональной ментальной культуры.
Социальная семантика менталитета
Достахочно аксиоматично то, что различным соци-
альным слоям присущи различные типы ментально-
сти. Ментальность в данном отношении отражает
251
даже не столько уровень интеллектуального развития,
сколько определенные показатели культуросеманти-
ческой адекватности. Культуросемантическая адекват-
ность есть проявление того, как данный социальный
субъект ориентирован в социокультурном символи-
чески значимом пространстве, как он понимает себя
в качестве реального носителя культурных характе-
ристик и как сам видит с этой точки зрения другие
феномены культуросмысловой реальности.
Ментальность в ее отдельных проявлениях может
создавать варианты, которые в диахронном и поли-
хромном отношении совсем не исключают, а скорее
дополняют друг друга. Крайние варианты проявлен-
ности ментальной культуры создают конкретный ри-
сунок ментального развития или деградации нацио-
нальной ментальной культуры. Можно полагать, что
именно русская ментальная культура наиболее про-
тиворечива в своих крайних ментальных реакциях.
Роль интеллектуальной, ментально высокой культу-
ры подчеркивалась в концепции А. Тойнби, который
считал, что в зависимости от реального отношения к
власти, к управлению наиболее ментально высокораз-
витого слоя определяется историческая судьба данно-
го государства.
Исторически ориентированная ментальность мо-
жет выражаться в определенных теориях, взглядах и
представлениях. В зависимости от конкретных фак-
торныхусловий культуры историческая ментальность,
историческое самосознание могут приобретать раз-
личные формы. Такими формами могут быть либо сти-
хийно интуитивные чувствования смысла истории,
либо религиозные доктрины, достаточно жестко ус-
танавливающие, какой смысл можно увидеть в опре-
деленных исторических событиях и их прогрессии,
или же философско-теоретические построения.
Семантическая интерпретация ментальности по-
зволяет установить взаимозависимость между опре-
деленными стереотипами мышления и выявляемым
уровнем смысла, уровнем понимания.
252
Ментальность обладает реальной семантической
структурой, основные закономерности которой еще
предстоит раскрывать на каждом новом уровне раз-
вития средств культурного самосознания, культурной
самоидентификации современного общества. Вер-
бально-ментальные системы информационной ре-
альности культуры контекстуально содержат в себе
определенную семантическую информацию. Латен-
тная вербально-ментальная информация является
внутренним базовым и определяющим смыслом куль-
туры. Именно в этом смысле вербальная ментальность
есть смысловая матрица культуры.
Логическая семантика менталитета
Можно выделить в качестве самостоятельного под-
хода логический способ исследования и определения
сущности реальности.
Ментальность есть то, что определяется некой сум-
мой умственных действий и в своей целостности оп-
ределяет новые возможные проявления активности
ума. Ментальность есть реально функциональная
сложность логической структурности организации
мыслящего сознания.
Ментальность, как более широкая логическая про-
странственность по сравнению с менталитетом, оп-
ределяет его. Менталитет есть способ социальной ле-
гализации типа логического мышления, конвенцио-
нально приемлемого характера мышления. В этом
случае используемый способ мышления приобрета-
ет статус общепринятого и, в установленных грани-
цах действия, общеобязательный. Установленный вид
ментальности становится аутентичным конкретному
социальному субъекту.
В таком подходе, на наш взгляд, достаточно отчет-
ливо вырисовывается то, что ментальность является
логической программностью. Логическая программ-
ность есть активная проявленность конкретной спе-
цифики психологии мышления в результатах деятель-
253
ности и устроенности основных взаимосвязей про-
странства культурной реальности.
Ментальность есть логическая алгоритмизация
структурированности смыслоповедепческих реакций
на определенные реальные и возможные смысловые
воздействия.
Ментальность есть семантическая матрица, предоп -
ределяющая смысловые реакции определенных куль-
турных субъектов. Ментальность проявляется как се-
мантическая аксиоматичность предустановленных
смысловых ориентаций потенциальной деятельнос-
ти. Ментальность есть система контекстуальных вер-
бальных стереотипов мышления. Мышление и мыс-
лительные реакции содержат заложенные в них и
оценочные отношения, соответствующие им смысло-
вые ориентации деятельности. Ментальность есть
логико-семантическая структурированность созна-
ния, определяющая диапазон возможных мыслитель-
ных реакций. Ментальность есть система вербально
зафиксированных смысловых ориентаций в преде-
лах, предоставленных границами умозрительного
пространства смысла.
Континуальность, пространственность менталите-
та устанавливает границы существования определен-
ной ментальной культуры. Раскрытие этих внутренних
смысловых оснований ментальности образует про-
странство осознанного смысла, которое является са-
мосознанием, ментальной самоидентификацией.
Философская семантика менталитета
В прямолинейном, одномерном подходе возника-
ет иллюзия того, что может быть снято эклектичес-
кое многообразие категориальных импликаций тер-
минологической сущности ментальности. Термино-
логическое многообразие, якобы выражающее сущ-
ность ментальности, создает ощущение ненужности
многовариантного понимания того, что может быть
понято как нечто однозначное.
Философская семантика, по своей методологичес-
кой основе, есть изначально осознанная попытка со-
здания многозначных способов понимания менталь-
ности. Однако и здесь существует иллюзия в таком
философском, интегративно-целостном подходе
найти однозначное понимание сущности ментально-
сти. Ведь в действительности нет необходимости дуб-
лировать в нескольких терминах то содержание, ко-
торое отражается в терминах «рациональность», «ло-
гичность», «интеллигибельность».
Рассмотрим существующие философские интер-
претации сущности менталитета.
Философский способ интерпретации предопреде-
ляет менталитет не только как тип устройства созна-
ния, мировосприятия, понимания, как способ миро-
воззрения, но как рационально практическую дееспо-
собность, в результате чего возникают культурные
феномены. Философски значимая сущность ментали-
тета проявляется в его глубинной содержательности
как способа мышления, познания, понимания, на ос-
новании которых выстраивается определенная соци-
окультурная созидательная деятельность.
В философском сознании уделяется особое внима-
ние рефлексивному самоосмыслению ментальных
механизмов философского мышления. Философия во
многом начинается именно как процесс самораскры-
тия многомерной смысловой семантики человечес-
кой способности осмысливать окружающий мир.
В таком подходе исследование семантики много-
значной функциональности социокультурного мен-
талитета с неизбежностью проявляет тенденцию к
раскрытию философской семантики менталитета в
целом.
Философия есть особый тип ментальности, зани-
мающий свое уникальное место среди всех остальных
форм ментальности. Философский менталитет явля-
ется особой формой выражения ментальности в каж-
дой культурно-ментальной системе, проявляющей
себя через многообразие связей с другими духовны-
255
ми явлениями. Но в этом сложном и многоразличном
соотношении проявляется устойчивая соотноситель-
ность философского менталитета со всеми иными
формами социокультурной ментальности. Активно
действующие культурогенные паттерны философско-
го менталитета определяют его особенные сущност-
ные характеристики и должны быть рассмотрены как
объект специального анализа.
Философское сознание по своей релятивно-функ-
циональной структурной взаимосвязанности с раз-
личными культуроментальными образованиями явля-
ется метаментальным.
Философское сознание является метаментальной
культуросемантической формой социально-универ-
сального самосознания. В настоящее время во мно-
гом выполнение этой метаментальной, культуросе-
мантической формы социального самосознания пы-
тается взять на себя современная культурология.
Характер и особенности применяемой интеллекту-
ально-логической формы раскрытия семантики ре-
альной культуры зависят от того, какая метаменталь-
ность замыкает пирамиду структурной синергетич-
ной коэволюции различных форм ментальности,
присущей конкретной культуре.
Внутренняя логика формирования философского
сознания подчиняется стремлению выявить некий
тезаурус трансцендентальных метасмыслов, с пози-
ций которых возможны более широкие и целостные
смысловые интерпретации существующей культуры,
всех остальных ментальных способов семантической
организации конкретной культуры.
Интернет-ресурс
ПСИХОЛОГИЧЕСКАЯ ИЕРАРХИЯ РАС
Г. ЛЕБОН
Психологическая классификация основывается,
подобно анатомической классификации, на конста-
тировании небольшого числа неизменных и основ-
ных черт.
• Психологическая классификация человечес-
ких рас.
• Первобытные расы.
• Низшие расы.
• Средние расы.
• Высшие расы.
• Психологические элементы, группировка кото-
рых допускает эту классификацию.
• Элементы, имеющие наибольшую важность. —
Характер.
• Нравственность.
• Умственные качества могут изменяться воспи-
танием.
• Качества характера постоянны и составляют не-
изменный элемент каждого народа.
• Их роль в истории.
• Почему различные расы не могут понимать и
влиять друг на друга. Причины невозможности
заставить низший народ принять высшую циви-
лизацию.
Когда в области естествознания приходится уста-
навливать основания для классификации видов, то
труд этот облегчается тем, что неизменные и, следо-
вательно, основные признаки, по которым определя-
ется каждый вид, очень немногочисленны. Их пере-
числение всегда занимает несколько строчек. Это по-
тому, что в действительности натуралист занимает-
ся только неизменными признаками, не обращая ни-
9 Современная этнопсихология
257
какого внимания на временные. Впрочем, эти основ-
ные признаки влекут за собой неизбежно целый ряд
других.
Тоже самое — с психологическими признаками рас.
Если входить в подробности, то между одним наро-
дом и другим, между одним индивидуумом и другим
можно заметить бесчисленные и тонкие различия; но
если обращать внимание только на основные призна-
ки, то придется признать, что для каждого народа они
немногочисленны.
Только на примерах (мы скоро представим очень
характерные) можно ясно показать влияние этого
небольшого числа основных признаков на жизнь на-
родов.
Основания психологической классификации рас
могут быть изложены лишь после детального изуче-
ния психологии различных народов. Это труд, для
которого потребовались бы тома; мы же ограничим-
ся тем, что набросаем их психологию крупными
штрихами.
Рассматривая только главные психологические
признаки человеческих рас, мы можем разделить их
на следующие четыре группы: первобытные расы,
низшие, средние и высшие.
Первобытные расы — те, у которых не находят ни
малейшего следа культуры, и которые остановились
на той эпохе первобытной животности, какую пере-
живали наши предки в каменном веке: таковы нынеш-
ние фиджийцы и австралийцы.
Кроме первобытных рас существуют еще низшие
расы, главными представителями которых являются
негры. Они способны к зачаткам цивилизации, но
только к зачаткам. Никогда им не удавалось поднять-
ся выше совершенно варварских форм цивилизации,
хотя случай делал их (например, негров Сан-Домин-
го) наследниками высших цивилизаций.
• К средним расам мы относим китайцев, японцев,
монголов и семитические народы. Через ассирийцев,
монголов, китайцев, арабов они создали высокие
258
типы цивилизаций, которые могли быть превзойде-
ны одними только европейскими народами.
Среди высших рас могут занимать место только
индоевропейские народы. Как в древности, в эпоху
греков и римлян, так и в настоящее время, одни толь-
ко они оказались способными к великим открытиям
в сфере искусства, науки и промышленности. Только
им мы обязаны тем высоким уровнем, какого достиг-
ла ныне цивилизация. Пар и электричество вышли из
их рук.
Наименее развитые из этих высших рас, например,
индусы, возвысились в области искусства, литерату-
ры и философии до такого уровня, какого никогда не
могли достигнуть монголы, китайцы и семиты.
Между четырьмя большими группами, которые мы
только что перечислили, не возможно никакого сли-
яния; отделяющая их умственная пропасть очевидна.
Трудности начинаются только тогда, когда хотят под-
разделить эти группы. Англичанин, испанец, русский
относятся к группе высших народов; однако мы хо-
рошо знаем, что между ними существуют очень боль-
шие различия. Чтобы определить эти различия,
нужно брать каждый народ в отдельности и описать
его характер. Это мы скоро сделаем для двух из них
с тем, чтобы дать применение нашему методу и по-
казать важность его результатов. Пока же мы обрису-
ем только в самых общих чертах природу главных
психологических элементов, по которым можно раз-
личать расы.
У первобытных и низших рас (нет надобности их
отыскивать среди настоящих дикарей, так как низ-
шие слои европейских обществ подобны первобыт-
ным существам) можно всегда констатировать боль-
шую или меньшую неспособность рассуждать, т.е. ас-
социировать в мозгу идеи, чтобы их сравнивать и за-
мечать их сходства и различия, — идеи, вызванные
прошедшими ощущениями, или слова, служащие их
знаками, с идеями, произведенными настоящими
ощущениями.
259
Из этой 1еспособности рассуждать проистекает
большое легковерие и полное отсутствие критичес-
кой мысли. У высшего существа, напротив, способ-
ность ассоциировать идеи и делать из них умозаклю-
чения очень велика, критическая мысль и способ-
ность к точному мышлению высоко развиты.
У людей низших рас можно еще констатировать
очень слабую степень внимания и соображения,
очень большой подражательный ум, привычку делать
из частных случаев общие неточные выводы, слабую
способность наблюдать и выводить из своих наблю-
дений полезные результаты, чрезвычайную изменчи-
вость характера и очень большую непредусмотри-
тельность.
Инстинкт момента — единственный их путеводи-
тель. Подобно Исаву — типу первобытного челове-
ка — они охотно продали бы свое будущее право пер-
вородства за настоящую чечевичную похлебку. Ког-
да человек умеет противопоставлять ближайшему
интересу будущий, ставить себе цель и с настойчи-
востью преследовать ее, то он уже осуществил боль-
шой прогресс.
Эта неспособность предвидеть отдаленные послед-
ствия своих поступков и склонность не иметь иного
путеводителя, кроме моментальных побуждений,
осуждают индивидуума, точно так же, как и расу, на
то, чтобы постоянно оставаться в очень низком со-
стоянии. Только по мере того, как народы приучают-
ся владеть своими инстинктами, т.е. по мере того, как
они приобретают волю и, следовательно, власть над
собой, они начинают понимать важность порядка,
необходимость жертвовать собой для идеала и возвы-
ситься до цивилизации.
Если бы нужно было оценить одним мерилом со-
циальный уровень народов в истории, то я охотно
принял бы за масштаб степень способности владеть
своими инстинктами. Римляне в древности и англо-
американцы в настоящее время представляют собой
народы, обладающие этим качеством в высшей сте-
260
пени. Оно сильно содействовало сохранению их ве-
личия.
Общей группировкой и относительным развитием
различных психологических элементов образуются
типы психических организаций, по которым можно
установить классификацию индивидуумов и рас. Из
этих психологических элементов одни имеют отно-
шение к характеру, другие — к уму.
Высшие расы отличаются от низших как характе-
ром, так и умом; но высшие народы между собой от-
личаются главным образом характером. Так как этот
пункт имеет огромное общественное значение, то
его следует изложить ясно. Характер образуется со-
четанием в различной пропорции различных эле-
ментов, которые психологи обозначают ныне име-
нем чувств.
Из тех, которые играют наиболее важную роль, сле-
дует главным образом отметить: настойчивость, энер-
гию, способность владеть собой, — способности, про-
истекающие из воли. Мы упомянем также среди ос-
новных элементов характера нравственность, хотя
она — синтез довольно сложных чувств. Это после-
днее слово мы берем в смысле наследственного ува-
жения к правилам, на которых покоится существова-
ние общества.
Иметь нравственность для народа — значит иметь
известные твердые правила поведения и не отступать
от них. Так как эти правила разнообразятся по вре-
мени и странам, то нравственность вследствие это-
го кажется вещью очень изменчивой, и она в дей-
ствительности такова; но для данного народа, для
данного момент.а нравственность должна быть со-
вершенно неизменной.
Дочь характера, но ничуть не ума, она может счи-
таться прочно установленной только тогда, когда
стала наследственной и, следовательно, бессозна-
тельной. Вообще можно сказать, что величие наро-
дов зависит главным образом от уровня их нрав-
ственности.
261
Умственные качества могут легко изменяться под
влиянием воспитания; качества характера почти со-
вершенно ускользают от его действия. Если воспита-
ние действует на них, то это бывает только у натур
безразличных, нс имеющих почти никакой воли и,
следовательно, легко склоняющихся в ту сторону, куда
их толкают. Эти безразличные натуры встречаются у
отдельных индивидов, но крайне редко — у целого
парода, и если их можно встречать в нем, то только в
моменты крайнего упадка.
Открытия ума передаются легко от одного народа
к другому. Качества характера не могут передаваться.
Это те неизменные основные элементы, которые по-
зволяют различать психический склад высших наро-
дов. Открытия, обязанные уму, составляют общее до-
стояние человечества; преимущества или недостатки
характера составляют исключительное достояние
каждого народа. Это — неизменный утес, в который
волна должна бить изо Д1 гя в день в течение веков, что-
бы обточить только его контуры; он соответствует
специфическому признаку вида, плавнику рыбы, клю-
ву птицы, зубу плотоядного.
Характер парода, но не его ум, определяет его раз-
витие в истории. Влияние характера можно всегда
отыскать в видимых капризах совершенно бессиль-
ного случая и очень могущественной судьбы, которая,
по различным вероучениям, руководит поступками
людей.
Влияние характера — самый могущественный фак-
тор в жизни народов, между тем как влияние ума в дей-
ствительности очень слабо. Римляне времен упадка
имели более утонченный ум, чем ум их грубых пред-
ков, но они потеряли прежние качества своего харак-
тера: настойчивость, энергию, непобедимое упорство,
способность жертвовать собой для идеала, ненаруши-
мое уважение к законам, которые создали величие их
предков.
Только благодаря характеру 60 тысяч англичан дер-
жат под своей властью 250 миллионов индусов, из
262
которых многие по крайней мере равны им по уму, а
некоторые неизмеримо превосходят их эстетическим
вкусом и глубиной философских воззрений. Только
благодаря характеру они стоят во главе гигантской
колониальной империи, какую когда-либо знала ис-
тория.
На характере, но не на уме основываются общества,
религии и империи. Характер даст народам возмож-
ность чувствовать и действовать. Они никогда не вы-
игрывали много от того, что желали слишком много
рассуждать и слишком много мыслить.
Чрезвычайная слабость работ профессиональных
психологов и их ничтожный практический интерес
зависят главным образом от того, что они посвящают
себя исключительно изучению ума и оставляют почти
совершенно в стороне изучение характера. Я знаю
только одного Рибо, который на нескольких страни-
цах, к несчастью слишком кратких, показал значение
характера и признал, что он образует истинный фун-
дамент душевного развития.
«Ум, — пишет совершенно основательно ученый
профессор «College de France», — лишь побочная
форма психической эволюции. Основной тип ее
есть характер. Ум, когда он слишком развит, ско-
рее ведет к его разрушению».
Я постараюсь здесь доказать, что если кто-либо же-
лает ознакомиться со сравнительной психологией на-
родов, то следует прежде всего приступить к изучению
характера. Тот факт, что столь важная наука (так как
из нее вытекают история и политика) никогда не яв-
лялась предметом исследования, остался бы совер-
шенно непонятным, если бы нам не было известно,
что подобная наука не приобретается ни в лаборато-
риях, ни в книгах, но только продолжительными пу-
тешествиями.
Ничто, впрочем, не дает повода предсказать, что к
ней скоро приступят профессиональные психологи.
263
Они оставляют в настоящее время все более и более
то, что было некогда их областью, чтобы посвятить
себя анатомическим и физиологическим исследо-
ваниям.
Анатомировать мозги, исследовать под микроско-
пом клетки, определять законы, связывающие воз-
буждение и реакцию, все это относится к общей фи-
зиологии, касаясь одинаково лягушки и человека, но
остается без всякого близкого или отдаленного при-
менения к познанию психологического склада раз-
личных типов нашего вида. Поэтому нельзя не поощ-
рять такие сочинения, как только что вышедшее в
свет интересное исследование Поллака «Les са-
racteres».
Хотя размеры нашего труда очень ограничены, они
все-таки позволят нам показать на нескольких совер-
шенно ясных примерах, в какой степени характер
народов определяет их судьбу. Я также покажу на дру-
гих примерах, что вопреки всем историческим види-
мостям, психический склад рас, когда он уже образо-
вался, обладает почти столь же устойчивыми призна-
ками, как анатомические признаки видов.
Из психического склада рас вытекает их понятие
о мире и жизни, а следовательно, их поведение и, на-
конец, их история.
Воспринимая известным образом впечатления от
внешних вещей, каждый индивид чувствует, мыслит
и поступает совершенно иначе, чем будут чувство-
вать, мыслить и поступать те, которые обладают со-
вершенно отличным психическим складом. Отсюда
следует, что психические организации, построенные
по совершенно различным типам, не могуг достиг-
нуть полного слияния.
Вековые столкновения рас имеют главным своим
основанием непримиримость их характеров.
Ничего нельзя понять в истории, если не имеешь по-
стоянно в виду, что различные расы не могуг ни чув-
ствовать, ни мыслить, ни поступать одинаковым обра-
зом, ни, следовательно, понимать друг друга. Без сомне-
264
ния, различные народы имеют в своих языках общие
слова, которые они считают синонимами, но эти об-
щие слова будят у тех, которые их слушают, совершенно
несходные чувства, идеи, способы мышления.
Нужно пожить с народами, психический склад ко-
торых чувствительно отличается от нашего, даже
выбирая между ними только лиц, говорящих на на-
шем языке и получивших наше воспитание, чтобы
понять глубину пропасти, существующей между пси-
хическим складом различных народов.
Можно и без далеких путешествий составить себе
об этом некоторое представление, констатируя глу-
бокое психическое различие, существующее между
цивилизованным мужчиной и женщиной, даже в том
случае, когда последняя очень образована. Они могут
иметь общие интересы, общие чувства, но никогда —
одинаковых ассоциаций идей. Они разговаривают
между собой в течение веков, не понимая друг друга,
потому что их духовные организмы построены по
слишком различным типам, чтобы они могли воспри-
нимать одинаковым образом внешние вещи.
Уже одна разница в их логике была бы достаточна
для того, чтобы создать между ними непроходимую
пропасть.
Эта пропасть между психическим складом различ-
ных рас и объясняет нам, почему высшим народам
никогда не удавалось заставить низшие принять их
цивилизацию. Столь еще распространенное мнение,
что образование может осуществить подобное
дело, — одна из печальнейших иллюзий, какую когда-
либо создали теоретики чистого разума.
Без сомнения, образование позволяет, благодаря
памяти, которой обладают самые низкие существа, и
которая не составляет, впрочем, исключительной
привилегии человека, дать индивиду, стоящему до-
вольно низко на человеческого лестнице, совокуп-
ность познаний, какими обладает европеец.
Можно легко сделать бакалавра или адвоката из не-
гра или из японца; но этим ему дают чисто внешний
265
лоск, без всякого воздействия на его психическую
природу, из которой он не может извлекать никакой
пользы.
То, чего ему не может дать никакое образование
(потому что их создает одна только наследствен-
ность) — это формы мышления, логика, и, главным
образом, характер западных людей.
Этот негр или этот японец могут получать сколько
угодно дипломов, но никогда им не подняться до уров-
ня обыкновенного европейца. За десять лет ему мож-
но легко дать образование очень просвещенного ан-
гличанина. Но чтобы сделать из него настоящего ан-
гличанина, т.е. человека, действующего, как англича-
нин, в различных обстоятельствах жизни, в какие он
будет поставлен, для этого едва достаточно было бы
тысячи лет.
Только на внешний взгляд народ круто переменяет
свой язык, свой государственный строй, свои верова-
ния и свое искусство. Для того, чтобы произвести по-
добные перемены в действительности, нужно изме-
нить его душу.
Интернет-ресурс
ПСИХОЛОГИЯ БОЛЬШИХ ГРУПП В ПОЛИТИКЕ.
БОЛЬШИЕ НАЦИОНАЛЬНО-ЭТНИЧЕСКИЕ
ГРУППЫ
Д.В. ОЛЬШАНСКИЙ
Нет смысла специально подчеркивать роль и зна-
чение национально-этнических групп в политике —
они очевидны. В конечном счете, национальные и
этнические группы в истории человечества возник-
ли раньше социальных.
Национально-этническая общность, за исключе-
нием лишь некоторых отдельных примеров, психо-
логически продолжает оставаться более глубинной,
чем общность социальная. Соответственно, мы про-
должаем оставаться свидетелями массы политичес-
ких явлений, возникающих и развивающихся на на-
ционально-этнической основе. Это не только межна-
циональные конфликты и войны, расовые столкно-
вения и родоплеменные проблемы в отдельных стра-
нах. Это само по себе этническое разделение, на ко-
тором продолжает базироваться не только большин-
ство личностей или групп, но и стран, и государств в
политике.
Несмотря на нарастающую тенденцию к глобали-
зации жизни человечества (как бы ее не называли
идеологи разных направлений — интернационали-
зацией или транснационализацией, речь все равно
об одном и том же), национально-этнические общ-
ности всегда имели и продолжают иметь огромное
значение в политической жизни. Соответственно,
понимание национальной психологии и ее роли
имеет большое значение в политической психологии
в целом.
Национально-этнические группы — это большие
группы, включающие тысячи и миллионы людей, свя-
занных общими внешними и внутренними, психоло-
267
гическими чертами. Если идти от простого к сложно-
му, это род и племя, народ и нация, раса и этнос.
Основные виды
национально-этнических групп
Если рассматривать исторически, то первичен все-
гда род — группа кровных родственников, ведущих
свое происхождение по одной линии, по большей
части осознающих себя потомками общего предка
(реального или мифического), носящих общее родо-
вое имя и, естественно, имеющих общие потребнос-
ти и интересы, проявляющиеся в единых социально-
политических действиях.
До сих пор в ряде стран Азии и Африки роды или
родовые объединения играют огромную роль в орга-
низации власти и государств. К понятию «род» при-
мыкает понятие «клан», несущее в современной по-
литической психологии более символическое и
обобщающее значение.
Объединение двух или более родов образуют пле-
мя. Это более высокая форма уже непосредственно
политической организации, объединяющая некото-
рое число родов и семейно-родовых кланов на об-
щей этнической основе. Если род, как правило, не
может существовать отдельно (хотя бы в силу зако-
на экзогамии), то племя — уже достаточно автоном-
ное объединение, обосабливающееся прежде всего
на основе обладания собственным языком или диа-
лектом, собственными обычаями, характерными
именами, традициями и верованиями, собственными
тотемами, выражающими их чувство обособлен-
ности.
Уже исторически, считал Я. Щепаньский, племя
всегда имело контур внутренней формальной поли-
тической организации, в частности, вождя или совет
вдждей, собственные специализированные группы
вооруженных лиц для защиты определенной терри-
тории, с которой и было связано племя, и т.д.
268
Племя — часть сложнейшего для целого ряда стран
национального вопроса. Особенно важен он для тех
стран Азии и Африки, в которых родоплеменной
строй сохранился как заметный компонент общей
социальной организации жизни.
Например, он имеет принципиальное значение для
многочисленных племен Афганистана, составляю-
щих большую и наиболее активную долю населения
страны, а территориально образующих целую «зону
племен».
Как показали наши собственные исследования, на-
селение зоны племен — это особые люди со специ-
фической психикой, до сих пор живущие по собствен-
ным традиционным меркам и понятиям. Создав мно-
го веков назад свой специфический способ производ-
ства, выработав определенный способ и образ жиз-
ни, кочевые пуштунские племена как бы законсерви-
ровали его. По сути дела, уже как минимум две с поло-
виной тысячи лет они достаточно успешно отбивают
все попытки приобщить их к чему-то иному.
Не вдаваясь в подробности, отметим лишь некото-
рые своеобразные психологические черты населения
племен. С точки зрения политической психологии
особо подчеркнем противоречивость и непоследова-
тельность поведения в обычной, повседневно-быто-
вой жизни, но, одновременно, незыблемость тради-
ций и настоящий культ предков в жизни духовно-куль-
турной.
Противоречивы и отдельные психологические чер-
ты: так, гордость и великодушие сочетаются со
вспыльчивостью, обидчивостью, неуравновешеннос-
тью, подчас подозрительностью и мстительностью (у
некоторых племен до сих пор сохранился обычай
«кровной мести»). Готовность придти на помощь, уве-
ренность в своих силах — с негативным отношением
к тем, кто живет по другому (к оседлому образу жиз-
ни, например), с опасением новых чужеродных кон-
тактов, грозящих поставить на карту независимость
племени.
269
Политико-психологически, это и есть главное —
независимость. Для этих людей психологически нет
никаких государственных, административных, поли-
тических и прочих границ. Вопрос о государстве, как
и о принадлежности земли кому-то так же для них
нелеп, как и вопрос, например, о том, «кому принад-
лежат небо, солнце и луна?».
В истории человечества кочевники, как известно,
так и не создали сколько-нибудь прочных госу-
дарств — отдельные исключения, типа супер-импе-
рии Чингиз-хана, носили всего лишь эпизодический
характер.
Восприятие этих людей жестко разделено надвое:
мир состоит из «своих» и «чужих». «Свой» — это толь-
ко тот, кто знает, уважает и соблюдает законы, тради-
ции и порядки рода и племени. «Свой» — значит, свя-
занный узами родства, дружбы, хозяйства, веры. Это
принципиальные основы, причем религиозная вера
в общепринятом смысле стоит не на первом месте:
законы рода и племени могут быть важнее религии.
Они важнее всего. Религия носит более поздний, во
многом привнесенный характер. Слово вождя в пуш-
тунских афганских племенах до сих пор важнее сло-
ва муллы, как и решение джирги (совета), племени.
Зная это, мулла никогда не пойдет наперекор вождю
или джирге — скорее, он найдет для племени и для
себя особый компромисс с Аллахом.
Естественно, что у этих людей существует свое,
особое отношение к политике. Внутри рода или пле-
мени никакой политики внешне вообще нет — суще-
ствует иллюзия однородности, равенства и единства,
«братства». Хотя племена давно уже расслоились на
феодальную верхушку и трудящееся большинство,
это разделение замаскировано тем, что носит не
противоречиво-классовый, а сословный, нехозяй-
ственный характер.
«Единство» в отношениях внутри своего рода и пле-
мени противостоит хитрости, «политике» в отноше-
ниях с «чужими». Политика для представителей пле-
270
мен — что-то сродни торговле (это даже закреплено
этимологически в ряде языков). Там все можно ради
достижения своей выгоды. И только если племена
признают «своими» тех или иных людей, ту или иную
партию или правительство, они могут изменить от-
ношение к ним с «политического» на прямое, честное
и открытое — в духе высоко чтимых и декларируемых
«традиций предков» и традиционного для большин-
ства племен «кодекса чести».
На основе рода и племен, включающих несколько
родов, исторически надстраивалось особое образо-
вание, получившее название «народ». Собственно
этимологически, «народ» — это нечто, стоящее «над
родом». Отдельные этнопсихологи до сих пор счита-
ют, что «род» в своем символическом выражении
представлял для своих членов некое божество, кото-
рое следовало культивировать ради собственного вы-
живания.
Соответственно, «народ» стал супер-божеством. Вот
почему, не имея ни одного сколько-нибудь серьезно-
го верифицируемого операционального определе-
ния, понятие «народ» всегда играло и до сих пор иг-
рает огромную эмоционально-публицистическую
роль в политике. «Именем народа», «во имя народа»,
«ради блага и интересов народа» всегда совершались
и продолжают совершаться все политические дей-
ствия.
Это только один из примеров тех не всегда осозна-
ваемых отголосков родо-племенной или «на(д)-род-
ной» психологии, которая явственно проявляется и в
современной политике.
Объективно же, рода и племена в ходе историчес-
кого развития объединились в нации (между прочим,
от латинского natio, означающего все то же — племя,
народ) — большие исторические общности людей,
складывающиеся в ходе формирования общности их
территории, экономических связей, литературного
языка, ряда особенностей культуры, характера и пси-
хики в целом.
271
Иногда возникновение нации рассматривается
как простое продолжение и усложнение родопле-
менных связей. В целом ряде западных этнопсихо-
логических и политико-психологических концеп-
ций в качестве ведущего, а иногда просто единствен-
ного признака нации до сих пор фигурируют «наци-
ональный дух» (национальное сознание, нацио-
нальный характер).
В других вариантах нация рассматривается как пси-
хологическое понятие, «бессознательная психологи-
ческая общность» или же сводится к общности наци-
онального характера, сформировавшегося на основе
общности судьбы, к союзу одинаково мыслящих лю-
дей. В марксистской традиции излишне абсолютизи-
ровалась социально-классовая сущность происхож-
дения наций — отдельно выделялись даже «капитали-
стические» и «социалистические» нации.
В истории хорошо известны теоретические труды
и жесткие практические политические эксперимен-
ты И.В. Сталина в национальном вопросе.
Подчеркнем, что в современном мире нация, безус-
ловно, никак не сводится к «союзу племен». Ее консо-
лидация, разумеется, облегчается наличием этничес-
ки родственных племен. Но это не обязательное ус-
ловие, поскольку в современном мире практически не
существует однородных наций.
Понятие «нация» в современном научном языке
близко к понятию «народность», однако его нельзя
отождествлять с понятием «национальность». Нация
есть более социальное (хотя ни в коем случае не ис-
ключительно социальное) и, потому, более широкое
образование, включающее в себя разные националь-
ности — например, на основе общности социально-
политического устройства.
Особенно настаивают на этом так называемые эта-
тистские теории. Нации могут даже меняться в объе-
ме, расширяться или уменьшаться в зависимости от
изменения социально-политических устройств, одна-
ко национальности при этом остаются неизменны-
272
ми. Это подтверждают, например, и история США, и
крупномасштабный советский социалистический эк-
сперимент с формированием новых исторических
общностей, и другие примеры. Точно так же «народ-
ность», будучи обыденным синонимом «нации», вклю-
чает в себя множество разных «народов» в том «на(д)-
родном» (над-родовом) смысле, о котором говори-
лось выше.
Еще одной общностью, которую необходимо рас-
смотреть, является раса. Это исторически сложившие-
ся супер-большие ареальные группы людей, связанных
единством происхождения, которое выражается в об-
щих наследственных морфологических и физиологи-
ческих признаках, варьирующих лишь в очень опреде-
ленных пределах.
Для нашего дальнейшего рассмотрения важно, что
расы являются не совокупностями людей, а совокупно-
стями популяций. Это означает отсутствие особых пси-
хологических различий, принципиально разделяющих
расы, на чем иногда настаивают некоторые откровен-
но расистские концепции.
Практически, внутри всех рас прослеживаются
межнациональные или, говоря более обще, межэт-
нические психологические различия, однако реаль-
но и объективно зафиксированные межрасовые
психологические различия пока в серьезной науке не
описаны.
Хотя, в отдельных случаях, в истории расовые
объединения и выступали в качестве особых субъек-
тов политического действия (например, период ко-
лонизации Азии, Африки) и продолжают иногда вы-
ступать до сих пор (периодически возникающие ра-
совые волнения в США, например), еще не было слу-
чаев масштабных политических действий, когда
расы фигурировали как единое целое.
Даже названные выше примеры часто можно рас-
сматривать лишь как временные совместные дей-
ствия разных наций и народностей в рамках той или
иной расы.
2/3
Последним понятием, используемым в данной гла-
ве, является «этнос». Данное понятие относится к чис-
лу наиболее обобщенных. Под этносом или этничес-
кой общностью обычно имеют в виду исторически
возникший вид устойчивой общности людей, пред-
ставленной племенем, народностью, нацией или даже
группой наций и национальностей. Часто под этно-
сом имеют в виду национально-лингвистические
группы, объединенные общим ареалом проживания
и обладающие общими культурно-психологическими
и поведенческими чертами.
Особая, самостоятельная роль этносов как отдель-
ных целостных общностей в политической истории
человечества (например, скандинавы в целом, славя-
не в целом, их межэтнические политические взаимо-
отношения и т.п.) исследовалась в работах Л.Н. Гуми-
лева с этногеографической, геополитической и, даже,
этнокосмогонической точек зрения.
Проведенный понятийный анализ показывает, что
при всем различии используемых понятий, все они
обозначают разного масштаба большие националь-
но-этнические, в широком смысле, группы, выступа-
ющие в качестве субъектов политики, и включают в
себя психологические компоненты, проявляющиеся
в политических действиях.
Таким образом, большие национально-этнические
группы являются особым предметом политико-пси-
хологического рассмотрения в рамках такого разде-
ла, как национально-этническая психология.
Национально-этническая психология в своей ос-
нове представляет собой единство двух основных
факторов: более иррационального национального
характера и более рационального национального со-
знания. По своей структуре, это сложное двухуровне-
вое образование. В совокупности, иррациональный
и рациональный факторы формируют психический
склад нации в целом. Особую роль в национально-эт-
нической психологии играет национальное самосоз-
нание.
274
Национальный характер
Национальный характер — это совокупность
наиболее устойчивых, характерных для данной наци-
ональной общности особенностей восприятия окру-
жающего мира и форм реакций на него. Нацио-
нальный характер представляет собой, прежде всего,
определенную совокупность эмоционально-чув-
ственных проявлений, выражаясь в первую очередь в
эмоциях, чувствах и настроениях — в предсознатель-
ных, во многом иррациональных способах эмоцио-
нально-чувственного освоения мира, а также в скоро-
сти и интенсивности реакций на происходящие со-
бытия.
Наиболее отчетливо национальный характер про-
является в национальном темпераменте — например,
отличающем скандинавские народы от, например, ла-
тиноамериканских. Зажигательность бразильских
карнавалов никогда не спутаешь с неторопливостью
северной жизни: различия очевидны в темпе речи, ди-
намике движений и жестов, всех психических прояв-
лений.
Понятие национального характера по своему про-
исхождению поначалу не было теоретико-аналити-
ческим. Первоначально, оно было, прежде всего, опи-
сательным. Впервые его стали употреблять путеше-
ственники, а вслед за ними географы и этнографы для
обозначения специфических особенностей образа
жизни и поведения разных наций и народов.
При этом разные авторы в своих описаниях часто
имели в виду совершенно различные и подчас про-
сто несопоставимые вещи. Поэтому синтетическая,
обобщенная трактовка национального характера не-
возможна — она носит заведомо комбинаторный и
оттого недостаточно целостный характер. В рамках
политической психологии наиболее адекватной все-
таки является аналитическая трактовка.
В аналитическом контексте принято считать, что
национальный характер — составной элемент и,
275
одновременно, основа («платформа», «базовый уро-
вень») психического склада нации в целом, и нацио-
нальной психологии как таковой. Сложная, взаимо-
связанная и взаимообусловленная совокупность в
основном эмоциональных (национальный характер)
и более рациональных (национальное сознание) эле-
ментов как раз и представляет собой «психический
склад нации» — ту самую «духовно-поведенческую
специфичность», которая и делает представителей
одной национально-этнической группы непохожими
на представителей других таких групп. Психический
склад нации — основа всей национально-этнической
психологии, уже как совокупности этого «склада» и
определяемого им поведения.
В истоках национального характера лежат преж-
де всего устойчивые психофизиологические и биоло-
гические особенности функционирования челове-
ческих организмов, включая в качестве основных та-
кие факторы, как реактивность центральной нервной
системы и скорость протекания нервных процессов.
В свою очередь, эти факторы связаны, по своему про-
исхождению, с физическими (прежде всего, климати-
ческими) условиями среды обитания той или иной
национально-этнической группы. Общий, единый
национальный характер является следствием, психи-
ческим отражением той общности физической тер-
ритории, со всеми ее особенностями, на которой про-
живает данная группа.
Соответственно, например жаркий экваториаль-
ный климат порождает совершенно иные психофи-
зиологические и биологические особенности, а вслед
за ними и национальные характеры, чем холодный
северный климат.
Разумеется, формирование современных нацио-
нальных характеров представляет собой результат
сложного историко-психологического процесса,
продолжающегося уже в течение многих веков. Про-
живая в неодинаковых природных условиях, люди с
течением времени постепенно приспосабливались к
276
ним, вырабатывая определенные общепринятые
формы восприятия и реагирования на эти условия.
Это играло адаптивную роль, способствуя развитию
и совершенствованию человеческой деятельности и
общения людей.
Подобные адаптивные формы восприятия и реаги-
рования закреплялись в определенных нормативных,
социально одобряемых и закрепляемых способах
индивидуального и коллективного поведения, наибо-
лее соответствующих породившим их условиям. Осо-
бенности национального характера находили свое
выражение в первичных, наиболее глубинных фор-
мах национальной культуры, формируя своего рода
социо-культурные эталоны, нормативы и образцы
адаптивного поведения.
Так, например, художниками давно было очень об-
разно подмечено, что «народ климата пламенного
оставил в своем национальном танце ту же негу,
страсть и ревность». Напротив, в специальном иссле-
довании шведский этнограф А. Даун, проанализиро-
вав обширный материал, установил, что основной
чертой шведского национального характера являет-
ся чрезвычайная рациональность мышления. Шведы
не склонны выставлять свои чувства напоказ, в слу-
чае конфликтов не дают волю эмоциям, стремятся к
компромиссным решениям. Этим А. Даун объясняет
особенности удивительно четкого функционирова-
ния шведской государственной машины, слабую ре-
лигиозность населения, традиционную посред-
ническую роль Швеции в международных конфлик-
тах и др.
С усложнением способов социальной организации
жизни, адаптивная роль и приспособительное значе-
ние национального характера, непосредственно свя-
зывавшего человека и его поведение с физическими
условиями среды обитания, постепенно отходили на
задний план.
В развитых формах социальности, национальный
характер оставляет за собой значительно более
277
I
скромную функцию — своеобразной «эмоциональ-
ной подпитки» поведения представителей националь-
но-этнических групп, как бы лишь чувственно расцве-
чивая те формы поведения, которые теперь уже но-
сят вторично социально- и культурно-детерминиро-
ванный, и потому неизбежно более унифицирован-
ный характер, а также придавая эмоциональное раз-
нообразие действию общих социальных факторов, их
восприятию и реагированию на них. Понятно, что по-
литик-русский или политик-азербайджанец доста-
точно по-разному исполняют свои, в общем-то, оди-
наковые социальные роли.
Закладываясь на самых ранних, досоциальных эта-
пах развития общества, элементы национального ха-
рактера служили важнейшим способом стихийного,
эмпирического, непосредственного отражения окру-
жающей действительности в психике членов нацио-
нально-этнической общности, формируя, тем самым,
ее первичное, природно-психологическое единство.
Сохраняясь, в последующем, они подчиняются влия-
нию социально-политической жизни, однако прояв-
ляются в повседневной жизни в основном на обыден-
ном уровне, в тесной связи с формами обыденного
национального сознания.
Однако в определенных ситуациях, связанных с
кризисами привычных форм социальности, с обо-
стрением национальных проблем и противоречий, с
появлением ощущения «утраты привычного порядка»,
непосредственные проявления национального харак-
тера могут выходить на передний план.
В этих случаях, как бы вырываясь на свободу из-под
гнета социальности, они непосредственно детерми-
нируют кризисное поведение людей.
Многочисленные примеры такого рода дают про-
цессы модификации политических систем, в частно-
сти, распада тоталитарных унитарных государств
ймперского типа — например, СССР.
Именно с взрывными проявлениями национально-
го характера связано большинство случаев быстрого
278
подъема массовых национально-освободительных
движений.
В структуре национального характера обычно
различают ряд элементов.
Во-первых, это национальный темперамент —
он бывает, например, «возбудимым» и «бурным», или,
напротив, «спокойным» и «замедленным».
Во-вторых, национальные эмоции — типа «на-
циональной восторженности» или, допустим, «наци-
онального скептицизма».
В-третьих, национальные чувства — например,
«национальную гордость», «национальную уничижи-
тельность» и др.
В-четвертых, первичные национальные пред-
рассудки. Обычно это — закрепившиеся в эмоцио-
нальной сфере мифологемы касающиеся «роли»,
«предназначения» или «исторической миссии» нации
или народа. Эти мифологемы могут касаться и взаи-
моотношений национально-этнической группы с
нациями-соседями. С одной стороны, это «комплекс
нацменьшинства». С другой стороны, это «националь-
но-патерналистский комплекс», обычно проявляю-
щийся в виде так называемого «имперского синдро-
ма» или «синдрома великодержавности» (иногда име-
нуемого «синдромом Большого брата»).
Разновидностью национально-этнических пред-
рассудков являются соответствующие стереотипы ре-
агирования на происходящие события типа, напри-
мер, «национального консерватизма», «национальной
покорности» или, напротив, «национального бунтар-
ства» и «национальной самоуверенности».
Основные этапы изучения национального
характера
Как уже говорилось, предпринимавшиеся в науке
попытки систематизировать и типологизировать эле-
менты, образующие структуру национального харак-
тера, не дали сколько-нибудь надежных результатов
279
прежде всего потому, что используемые понятия но-
сят оценочно-метафорический характер и не подда-
ются ни точной научной квалификации, ни, тем бо-
лее, операционализации и квантификации.
Тем не менее, проблемы национального характера
давно являются предметом разносторонних научных
исследований. Первые серьезные попытки были пред-
приняты в рамках сложившейся в середине XIX в. в
Германии школы психологии народов (В. Вундт, М.
Лацарус, X. Штейнталь и др.). Основные идеи предста-
вителей этой школы заключались в том, что главной
силой истории является народ или «дух целого», вы-
ражающий себя в искусстве, религии, языках, мифах,
обычаях и т.д. — в целом, в характере народа или на-
циональном характере.
В те времена активно отстаивалось субстанцио-
нальное существование «надындивидуальной души»,
подчиненной «надындивидуальной целостности», ка-
ковой является народ (нация).
Считалось, что индивидуальный характер есть про-
дукт этого целого, звено в некой духовной социаль-
но-психологической связи целого и части. Предпола-
галось, что все индивиды одной нации имеют черты
специфической природы, которая накладывает отпе-
чаток как на физические, так и на духовные характе-
ристики ее представителей. Считалось, что воздей-
ствия «телесных влияний» на душу вызывают появле-
ние общих социально-психологических качеств у
разных представителей одной нации, вследствие чего
все они обладают одним и тем же «народным духом»
и национальным характером.
Однако природа национального характера объяв-
лялась метафизичной, а понимание ее затруднитель-
ным. Полагалось, что возможно лишь описание его
проявлений, обнаруживаемых в продуктах надынди-
видуальной деятельности.
Исходя из идеалистических философских посылок,
однако, сторонники данной школы начали достаточ-
но ценные попытки комплексного междисциплинар-
280
кого изучения проблем, связанных с национальным
характером и его влиянием на жизнь общества, но
вскоре общие позитивистские тенденции экспери-
ментального, а не описательного развития науки при-
вели к их упадку.
Понятно, что феномены типа национального ха-
рактера и национальной психологии в целом невоз-
можно исследовать «экспериментально», поэтому вся
данная проблематика отошла в науке на задний план.
Американская этнопсихологическая школа в сере-
дине XX в. (А. Кардинер, Р.Ф. Бенедикт, М. Мид, Р. Мер-
тон, Р. Липтон и др.) при построении целого ряда кон-
цепций национального характера исходила из суще-
ствования у разных национально-этнических групп
специфических национальных характеров, проявля-
ющихся в стойких психологических чертах отдель-
ной личности и отражающихся на «культурном пове-
дении».
Это позволяло сторонникам данной школы строить
модели «средней личности» той или иной националь-
но-этнической группы, выделяя в каждой нации «ба-
зисную личность», в которой соединены общие для ее
представителей национальные черты личности и чер-
ты национальной культуры. В формировании качеств
национального характера приоритет отдавался вли-
янию культурных и политических институтов, а так-
же семьи в процессе воспитания ребенка. Подчерки-
валось и обратное влияние «базисной личности» на
национальные институты.
Многочисленные кросс-культурные исследования
показали влияние национального характера на осо-
бенности политических институтов и процессов, а
также позволили выявить различающиеся черты на-
ционального характера у представителей масс и по-
литической элиты.
Было установлено, в частности, что главной труд-
ностью в понимании чужого национального харак-
тера является этноцентризм — склонность восприни-
мать и оценивать жизненные явления и черты иной
281
культуры, а также другие национально-этнические
группы сквозь призму традиций и ценностей своей
группы. Сам термин «этноцентризм» был введен в
1906 г. Дж. Самнером, который полагал, что существу-
ют резкие различия между отношениями людей внут-
ри национально-этнической группы (товарищество
и солидарность) и межгрупповыми отношениями
(подозрительность и вражда).
В последствии было установлено, что этноцент-
ризм выполняет сложные функции. С одной стороны,
он консолидирует свою национально-этническую
группу. Однако, он же порождает некомпетентность
представителей этой группы в иной национально-
культурной среде, ее непонимание. Так возникает фе-
номен аккультурации. Этноцентризм резко усилива-
ет влияние соответствующих стереотипов, предрас-
судков и «эмоциональных шор» собственного наци-
онального характера.
В начале 50-х гг., однако, этнопсихологическая шко-
ла изучения национального характера подверглась,
как и ранее школа психологии народов, суровой кри-
тике, и ее авторитет серьезно упал. Один из наиболее
серьезных упреков заключался в отстаивании слиш-
ком жестких связей и зависимостей между элементар-
ными национальными, приобретаемыми в процессе
индивидуального воспитания, привычками, и после-
дующими способами социально-политического пове-
дения.
Один из наиболее спорных выводов заключался в
том, например, что национально-культурная тради-
ция туго пеленать младенцев ведет к усилению тота-
литаризма в тех обществах, где это принято. М. Мид
утверждала, в частности, это на примере изучения
русской и китайской национальных культур. Она по-
лагала, что способ пеленания формирует вполне оп-
ределенный, «покорный» национальный характер в
отличие от более демократических национальных
культур, в которых младенцу предоставляется большая
свобода для движений руками и ногами, что форми-
282
рует более свободолюбивый, «демократический» на-
циональный характер.
Близкие выводы, между прочим, делал М. Макклю-
ен, изучая «графическую» (албанскую) и «телевизион-
ную» (канадскую) культуры 60-х гг. По его данным,
именно жесткое научение регламентированному,
привычному, слева направо или справа налево, пись-
му и чтению формирует авторитарную личность. Тог-
да как восприятие хаотичных точек на телеэкране,
порождающих разнообразные образы, воспитывает
демократическую личность.
В настоящее время нет возможности выделить ка-
кое-либо целостное направление изучения нацио-
нального характера. Его исследования проводятся в
разных контекстах и с разных концептуально-теоре-
тических позиций. Их различия подчас связаны с раз-
личающимися идейно-политическими ориентация-
ми ученых, что превращает исследования в аргумен-
ты социально-политических споров.
Сложность собственно научного анализа проблем
национального характера всегда была связана с тем,
что практически любые эмпирические данные и тео-
ретические построения могли быть использованы
теми или иными националистическими или, даже,
расистскими направлениями в политике. В этом про-
являются достаточно типичные ограничения полити-
ко-психологического исследования: понятие нацио-
нального характера со временем стало своеобразной
ловушкой для ученых.
До сих пор, не жалея сил, одни авторы стараются
отыскать заданные, чуть ли непосредственно индиви-
дуально наследуемые черты национального характе-
ра, разделяющие человечество на жестко фиксиро-
ванные и противопоставленные друг другу нацио-
нально-этнические группы.
С не меньшей энергией, другие ученые настаивают,
что понятие «национальный характер» было и оста-
ется фикцией, беспочвенной гипотезой, лишенной
реальной объяснительной силы, сугубо идеологичес-
283
кой и потому ненаучной категорией, принципиаль-
но неверифицируемой и, потому, пригодной только
для «спекулятивных умозаключений». Избегающие
крайностей исследователи считают, что понятие на-
ционального характера имеет научную ценность,
хотя и ограниченную в силу названных причин и ме-
тодических трудностей в эмпирическом изучении
национального характера.
Тем не менее, неоспоримой реальностью остаются
те взрывные проявления национального характера
(особенно в случаях межнациональных конфликтов),
с которыми постоянно по сей день сталкивается ре-
альная политика.
Национальное сознание
Национальное сознание — в целом, совокупность
социальных, политических, экономических, нрав-
ственных, эстетических, философских, религиозных
и других взглядов, характеризующих содержание,
уровень и особенности духовного развития нацио-
нально-этнической группы.
Значительно более рационально по сравнению с
национальным характером, хотя до конца рациона-
лизируется только в теоретических формах. Выступа-
ет в качестве «рациональной надстройки» наднацио-
нальным характером, в виде «верхнего этажа» психи-
ческого склада нации. Включает в себя отношение
группы к различным ценностям общества, отражает
процесс ее исторического развития, былые достиже-
ния и ставящиеся перед будущим задачи. Ядром наци-
онального сознания является национальное самосоз-
нание.
В число основных элементов национального со-
знания обычно включаются осознанное отношение
нации к ее материальным и духовным ценностям; спо-
собности к творчеству ради их умножения; осоз-
нание необходимости своего сплочения ради осуще-
ствления национальных интересов и успешных вза-
284
имоотношений с другими национально-этническими
группами.
Как и любая форма общественно-политического
сознания, национальное сознание представляет со-
бой сложное, диалектически взаимосвязанное и вза-
имообуславливающее друг друга единство двух глав-
ных составляющих: обыденного и теоретического
сознания. Обыденное национальное сознание, тесно
связанное с национальным характером, и представ-
ляет собой в привычном понимании бытовую, повсед-
невную национально-этническую психологию. Дру-
гими словами, это — эмпирический уровень нацио-
нального сознания как результат стихийного, эмпи-
рического отражения действительности в повседнев-
ном сознании широких национальных масс.
Теоретическое сознание — более высокого уровня.
Это идеология нации, представляющая собой рацио-
нально-идеологический уровень национального со-
знания, являющаяся результатом отбора, системати-
зации и обобщения обыденных представлений, на-
строений, потребностей и волевых устремлений
группы.
Обыденное национальное сознание — также
достаточно сложное по своей структуре и механиз-
мам, многослойное и противоречивое, инерционно-
консервативное и, вместе с тем, как бы «плывущее»,
постоянно видоизменяющееся образование. Это осо-
бого рода исторический синтез природно-биологи-
ческого и социального опыта многих поколений хотя
бы в силу своей тесной связи и производности от на-
ционального характера. Оно, одновременно, отража-
ет насущное, актуальное конкретное социально-по-
литическое бытие большинства представителей на-
ции, и является продуктом длительного историческо-
го развития.
В структуре обыденного национального сознания
можно выделить три слоя.
Во-первых, составными частями внутренней струк-
туры обыденного национального сознания выступа-
285
ют повседневные потребности, интересы, система
ценностей и установок, которые отражают опреде-
ленный этап развития данной общности, и имеют не
столько исторические, сколько конкретные, сегод-
няшние истоки своего происхождения.
Во-вторых, важными элементами обыденного на-
ционального сознания являются, также, построенные
на основе определенной системы ценностей стерео-
типные представления, простейшие нормы и элемен-
тарные образцы поведения, а также обычаи и тради-
ции, имеющие как исторические, так и социальные
корни.
Наконец, в-третьих, существенными компонентами
обыденного национального сознания выступают
эмоциональные элементы и детерминированных ими
формы выражения в образах, звуках, красках, сово-
купность которых составляет то национально-осо-
бенное в повседневной жизни, что обычно связыва-
ется с национальным характером, и исходит из него,
хотя проявляется уже в национальном сознании. Как
уже говорилось, в целом, связь обыденного нацио-
нального сознания с национальным характером дос-
таточно сильна.
Обыденное, наиболее элементарное, «первичное»
национальное сознание проявляется в виде осозна-
ния людьми своей принадлежности к определенной
национально-этнической группе.
Национально-этнические чувства, взгляды, при-
вычки, нормы и шаблоны поведения отражают при-
верженность к национальным ценностям на бытовом
уровне. Они порождены, как уже говорилось в отно-
шении национального характера, главным образом,
общностью территории, языка, культуры, традиций,
обычаев народа — в целом, общностью условий по-
вседневной жизни.
. При всей стабильности данных факторов и, соот-
ветственно, инерционности порожденных ими ком-
понентов массового обыденного национального со-
знания, ему свойственна определенная динамика, свя-
286
занная с пластичностью психики человека и вариа-
тивностью способов ее реагирования на окружаю-
щую действительность.
Динамичность обыденного национального
сознания представляет собой серьезную проблему —
ведь именно она определяет его потенциальную
«взрывчатость». Наиболее подвижными, динамичны-
ми элементами обыденного национального сознания
являются потребности.
Практически любые изменения в системе соци-
альных и политических отношений ведут к измене-
ниям в системе потребностей, порождают новые по-
требности, соответствующие изменившимся услови-
ям, модифицируют старые, а также видоизменяют
способы реализации старых потребностей, в силу
этого меняя их характер. Новые или изменившиеся
потребности могут вступать в противоречия с ины-
ми, менее подвижными элементами обыденного на-
ционального сознания, например, со старыми сте-
реотипными представлениями, обычаями и тради-
циями.
В результате, могут возникать внутренние противо-
речия и психические конфликты, проявляющиеся в
изменениях эмоционально-чувственной сферы. Наи-
более заметно эти изменения выражаются в динами-
ке массовых настроений.
Настроения как демонстрация степени удовлетво-
ренности потребностей являются самым подвижным
компонентом обыденного национального сознания.
Этот динамизм усиливается недостаточной осознан-
ностью настроений, что ослабляет сознательный кон-
троль над ними, хотя содержание и формы полити-
ческого выражения настроений могут поддаваться в
отдельных ситуациях такому контролю.
В целом, эмоционально-настроенческая сфера об-
ладает значительным удельным весом в ситуационно-
динамических проявлениях обыденного националь-
ного сознания, оказывая сильное влияние на весь ком-
плекс национального сознания.
287
Менее подвижными компонентами, обеспечиваю-
щими стабильность и инерционность обыденного
национального сознания, являются первичные, наи-
более глубинные эмоционально окрашенные уста-
новки и национально-этнические стереотипы.
Например, закрепившееся в поколениях и воспри-
нятые человеком с детства враждебное отношение к
той или иной «чужой» группе и соответствующее
представление о ее членах могут сохраняться, подчас
в скрытой, латентной форме, чрезвычайно долго.
Причем часто это происходит даже вопреки очевид-
ным фактам жизни и сознательно принятой челове-
ком идеологической конструкции (скажем, интерна-
ционализма). И тогда возникает известный в психо-
логии парадокс: установки и стереотипы националь-
но-этнической враждебности не всегда проявляются
в реальном поведении.
В известных экспериментах Ж. Лапьера по изуче-
нию социальных установок владельцев гостиниц по
почте опрашивали, как они отнесутся к появлению
представителей ряда национальностей (например,
китайцам). Большинство отвечало резко отрицатель-
но. Спустя время в эти гостиницы приезжали сами
исследователи, среди которых были и китайцы. Опыт
показал, что они не испытывали ни малейшей дис-
криминации при проживании и обслуживании в этих
гостиницах. Так был сделан вывод о том, что «знае-
мые», как бы «выученные» установки и стереотипы не
всегда совпадают с реальным поведением, мотивиро-
ванным, скажем, прибылью от дополнительных по-
стояльцев.
Однако, даже не проявляясь в бытовом поведении,
связанном с получением реальной прибыли, такие
стереотипы и установки действуют на сознание, час-
то проявляясь в политическом, в частности, электо-
ральном поведении — при голосовании. В политичес-
ком поведении их действие значительно более выра-
жено потому, что нет реального контакта с живым
человеком — представителем данной национально-
288
этнической группы. Как правило, обыденное созна-
ние как раз и голосует за стереотип, имидж, а не за
человека.
Наиболее стабильными и консервативными ком-
понентами обыденного национального сознания, га-
рантирующими его устойчивость, считаются обычаи
и традиции — нормативные требования к поведе- ’
нию, передающиеся из поколения в поколение, и ба-
зирующиеся на наиболее глубинных установках и
системе ценностей прошлых поколений, на социаль-
но-политической памяти национально-этнической
группы.
Отличаясь особой устойчивостью и живучестью,
национальные обычаи и традиции выполняют функ-
цию регуляторов и стабилизаторов поведения новых
поколений. Именно в этом смысле надо понимать
известную фразу о том, что традиции всех мертвых
поколений тяготеют как кошмар над умами живых,
служа сильнейшим, часто непреодолимым барьером
перед необходимыми социально-политическими ин-
новациями.
Однако все непросто. С одной стороны, влияние
обычаев и традиций связано с тем, что именно они
являются, в глазах большинства людей, порождением
и отражением неких «естественно-исторических» ус-
ловий жизни данной общности — апробированных
веками, и потому незыблемых. С другой стороны, под
«вековой» и «общенациональной» окраской они вы-
ражают системы ценностей, связанные обычно с до-
статочно определенными историческими периодами
и господствовавшими в них социально-политически-
ми силами, что делает их как бы «священными» в гла-
зах людей, тяготеющих именно к данной системе цен-
ностей.
Наиболее весомую роль обычаи и традиции, как и
предрассудки, о которых говорилось выше, играют в
жизни национальных меньшинств и других сравни-
тельно небольших национально-этнических образо-
ваний. Сохранение и культивирование собственных
10 Современная этнопсихология
289
обычаев и традиций является для них необходимой
защитной реакцией самосохранения, залогом наци-
онально-культурной идентичности и выживания в
качестве национальной общности за счет дополни-
тельной мобилизации внутренних, прежде всего, пси-
хологических ресурсов, при недостаточности ресур-
сов внешних.
Гиперкомпенсаторное внимание к национальным
обычаям и традициям, к их соблюдению часто оказы-
вается естественной реакцией протеста против поли-
тики ассимиляции, обычно реально угрожающей ма-
лой нации со стороны более крупных наций-соседей,
и, одновременно, формой национального самоутвер-
ждения.
В этом случае обычаи и традиции, как компоненты
обыденного национального сознания, выступают как
средства передачи социально-политического опыта
нации и являются инструментом объединения, интег-
рации национальной общности, пробуждения наци-
онального самосознания.
Распространение обыденного национального
сознания облегчается его большой заразительностью.
Его влияние связано с так называемой «бытовой убе-
дительностью» его аргументов. Их распространение
основано на действии ряда психологических меха-
низмов. К ним относятся массовое внушение, фено-
мены группового давления и конформизма (склонно-
сти отдельного индивида подчиняться влиянию груп-
пы), психологического переноса собственных инди-
видуальных проблем на проблемы общности, а также
свойственной человеку потребности в идентифика-
ции себя с большой группой.
В условиях компактной, достаточно гомогенной в
этническом отношении среды, особенно среди ино-
родного окружения, обыденное национальное созна-
t ние может гипертрофироваться, развиваясь по зако-
нам взаимной психологической стимуляции лиц, об-
ладающих этим сознанием, и приводить к развитию
бытового национализма, проявляющегося, например,
290
в типичных национально-дискриминирующих шут-
ках и анекдотах.
Механизмы распространения обыденного нацио-
нального сознания выполняют две связанные между
собой и, одновременно, противоположные задачи. С
одной стороны, они выполняют задачу объединения,
консолидации представителей одной национально-
этнической группы. С другой же стороны, они выпол-
няют задачу разъединения и противопоставления
друг другу членов разных общностей.
В этом отношении обыденное национальное со-
знание является главной психологической основой
национальных и этнических конфликтов на повсед-
невном уровне. В нем культивируются связанные с
национальным характером национальная вражда и
ненависть, национально-этнические предрассудки и
негативно окрашенные стереотипы, национальная и
расовая нетерпимость и т.п. Начинаясь на бытовом,
обыденном уровне, эти явления могут порождать не
только локальные, прежде всего психологические
проблемы, но и переходить на более серьезный, по-
литический уровень, особенно становясь достояни-
ем теоретического национального сознания.
Теоретическое национальное сознание пред-
ставляет собой кристаллизованное, научно оформ-
ленное и четко социально и политически ориентиро-
ванное обобщение избранных элементов массового
обыденного национального сознания, осуществляе-
мое с определенных социально-политических пози-
ций. Это идеология национально-этнической группы,
обычно включающая в себя обобщенно положитель-
ную самооценку прошедшей истории, сегодняшнего
положения и совокупности целей развития нации,
программы их достижения на уровне всей общности
и основных составляющих ее отрядов, а также уже
кристаллизованные нормы, ценности и образцы по-
ведения, обязательные для каждого индивида — лояль-
ного представителя данной национально-этнической
общности.
291
В центре такой идеологической конструкции час-
то может находиться идея исключительности соб-
ственной национально-этнической группы, и тогда
вся конструкция неизбежно будет приобретать наци-
оналистический и этноцентрический характер,
вплоть до самых апологетических версий национа-
лизма и расизма.
Однако неправомерно сводить к подобным вари-
антам все многообразие возможностей теоретичес-
кого осознания нацией своей истории, сегодняшних
проблем и перспектив будущего развития. Упрощен-
ная трактовка теоретического национального созна-
ния, по сути дела сводившая его к национализму и
национал-шовинизму, была особенно свойственна
догматизированному отечественному обществозна-
нию периода становления и расцвета российского
унитарного тоталитарного государства имперского
типа — как при царизме, так и при социализме.
Теоретическое национальное сознание, основан-
ное на максимальном внимании к идее собственной
нации, может исходить и из реалистического пони-
мания взаимозависимости наций и народов в сегод-
няшнем едином, противоречивом, но взаимосвязан-
ном мире.
Подобная идеологическая конструкция приобре-
тает уже принципиально иное, интернациональное
звучание. Ключевые вопросы, позволяющие квали-
фицировать и типологизировать варианты теорети-
ческого национального сознания, сводятся к до-
пустимости или недопустимости компромисса, кон-
сенсуса в реализации потребностей и интересов
разных национально-этнических групп, а также в
выборе путей и методов разрешения почти неиз-
бежных в реальной политической жизни противо-
речий.
, Главный вопрос звучит достаточно грубо: за чей
счет жить (удовлетворять потребности)? Если за счет
чужой нации — это национализм. Если за свой соб-
ственный, причем признавая права других на нали-
292
чие и удовлетворение собственных потребностей —
это интернационализм.
Практически, это означает наличие и степень вы-
раженности идеи этноцентризма в теоретическом
национальном сознании, а также меру его ориенти-
рованности на национальную исключительность и ее
достижение любой ценой, или же на поиск и нахож-
дение баланса интересов — не поступаясь собствен-
ными, а находя зону их сосуществования с чужими на
интернациональной основе. В этом аспекте, теорети-
ческое национально-этническое сознание смыкает-
ся с ядром национального сознания вообще, с наци-
ональным самосознанием.
Национальное самосознание
Национальное самосознание — это совокупность
взглядов и оценок, мнении и отношений, выражаю-
щих содержание, уровень и особенности представле-
ний членов национально-этнической общности о
своей истории, современном состоянии и будущих
перспективах своего развития, а также о своем месте
среди других аналогичных общностей и характере
взаимоотношений с ними.
Включает рациональные (собственно осознание
своей принадлежности к нации) и, отчасти, в мень-
шей степени эмоциональные (подчас неосознавае-
мое сопереживание своего единства с другими пред-
ставителями национально-этнической группы) ком-
поненты.
Национальное самосознание — ядро национально-
го сознания. Оно выступает в качестве стержневой
системы оценочных отношений и рационально-цен-
ностных представлений, необходимых для соответ-
ствующего самоопределения человека в духовной и
социально-политической жизни. В отличие от наци-
онального сознания, отражающего обобщенные
представления национально-этнической группы, на-
циональное самосознание является более индивиду-
293
авизированным понятием, выражающим прежде все-
го степень усвоения тех или иных компонентов об-
щенационального сознания индивидами-членами
национальной общности.
Генезис национального самосознания пред-
ставляет собой длительный исторический процесс,
многоуровневый и весьма неравномерный по ходу
своего развития. Первоначально, в историческом пла-
не, появление зачатков национального самосознания
происходило на обыденном этнопсихологическом
уровне. Оно было связано с действием уже упоминав-
шегося в предыдущих главах одного из базовых со-
циально-психологических механизмов развития че-
ловеческого сознания в целом, с формированием и
укоренением в психике представителей той или иной
общности антитезы «мы» и «они». Осознание себя как
члена некой группы, целостности («мы») как раз и
строится через противопоставление представителям
иной группы — неким «они».
Основу антитезы «мы» — «они» обычно состав-
ляют один или несколько наиболее ярко выраженных
вешних признака, характерных для «них» в отличие
от «нас». Это может быть физический облик (иная
внешность, черты лица и т.п.) или социокультурные
признаки (иной язык, обычаи, традиции и т.п.). Могут
быть религиозные верования (иные идолы, тотемы
боги, религия) или социально-экономический уклад
(иной способ общественного производства и способ
жизни, кочевой или оседлый, земледельческий или
скотоводческий и т.п.).
Такими признаками могут становиться и полити-
ческое устройство (иные способы устройства власти
и управления) или идеологическая доктрина (иные
системы ценностей), и т.д. Фиксация одного или не-
скольких таких непривычных и потому удивляющих,
«бросающихся в глаза признаков сопровождается их
наделением негативной оценкой («они» всегда «пло-
хие» по определению, поскольку отличаются от «нас»,
по тому же определению, безусловно «хороших»).
294
Свойственные «им» качества, обычно, оцениваются
аналогично. Их внешность, обычаи, традиции, способ
жизни и т.д., как правило, «неправильные». В отноше-
нии языка они «немые», т.е. «не мы», «немцы» — по-
скольку не говорят по-нашему. В отношении богов и
религии они — «неверные», в отличие от «нас», всегда
либо «правоверных», либо «православных», и т.д. «Им»
приписываются все возможные негативные, «нам»
же — все возможные позитивные качества. На этом
всегда базировалось и до сих пор держится нацио-
нальное самосознание.
Эти механизмы функционируют практически во
всех националистических и расистских идейно-по-
литических концепциях.
В действии антитезы «мы» и «они» проявляется вли-
яние естественного психологического механизма,
посредством которого человек осознает свою наци-
онально-этническую (а первоначально родовую, кла-
новую и племенную), а затем и иные, уже сугубо со-
циальные принадлежности. С ее помощью он иден-
тифицирует себя со своей группой, разделяя ее цен-
ности и отождествляя себя со всем положительным,
«эталонным», свойственным именно своей группе.
Противопоставление собственной общности иным
группам всегда способствовало фиксации и активно-
му закреплению своих этнических отличий, их ос-
мыслению и созданию на этой основе самых разных
(от экономических — к духовным, идеологическим и
политическим) способов укрепления своей общнос-
ти. Причем противостоять можно не только аналогич-
ным, национально-этническим, но и иным соци-
альным группам.
На политическом уровне примеров этого масса.
Рассмотрим менее известный, но не менее типичный.
Так, свой переворот в Аргентине в 1944 г. X. Перон
осуществил, опираясь на лозунг «национальной рево-
люции», которая построит общество справедливости,
имеющее силы противостоять как американскому
империализму, так и международному большевизму.
295
Он говорил об особом «обществе вертикальных
профсоюзов», подчиненных национальному, а не
классовому принципу, и достиг победы.
На бытовом психологическом уровне решению за-
дач консолидации способствует еще один выработан-
ный исторически, но сохранивший свое действие до
сих пор механизм национально-этнических стерео-
типов.
Как уже демонстрировалось выше, такие стереоти-
пы — это эмоциональные, картиночно, даже лубочно
яркие, но внутренне абстрактно обобщенные, содер-
жательно выхолощенные и упрощенные, сугубо плос-
костные (хотя и претендующие на всеобъемлемость
и абсолютизацию) оценочные образы «типичных
представителей» иных национально-этнических
групп. Они складываются на основе одностороннего,
субъективного, подчас разового впечатления и из-
лишне эмоционального восприятия членов иной эт-
нической группы за счет абсолютизации одного или
нескольких поведенческих качеств (например, черт
характера или психологических качеств), напрямую,
механически связываемых с какими-то внешними
признаками, контрастными по сравнению с чертами
собственной нации.
Классический пример такого рода — до сих пор
господствующий в сознании китайского населения
стереотип европейца-«долгоносика». Сравним два
ракурса восточной физиогномики: «Тонкий нос озна-
чает, что обладатель оного склонен к пустой драчли-
вости и злости, так как у собак нос такой же в точнос-
ти». И наоборот; «При наличии носа широкого и мя-
систого в человеке искать должно наивность и ласко-
вость, ибо такой же нрав у теленка, а как известно, те-
лята широконосы».
С данными стереотипами сходен по механизму
порождения известный славянский стереотип: «те, у
кого нос крючком, все жулики». Особый пример
построения целой серии рафинированных нацио-
нально-этнических стереотипов предложил в свое
296
время едва ли специально над этим задумывавшийся
Л.Н. Толстой:
«Пфуль был одним из тех безнадежно, неизмен-
но, до мученичества самоуверенных людей, кото-
рыми только бывают немцы, и именно потому, что
только немцы бывают самоуверенными на основа-
нии отвлеченной идеи — науки, то есть мнимого
знания совершенной истины. Француз бывает са-
моуверен потому, что он почитает себялично, как
умом, так и телом, непреодолимо-обворожитель-
ным как для мужчин, так и для женщин. Англича-
нин самоуверен на том основании что он есть
гражданин благоустроиннейшего в мире государ-
ства, и потому, как англичанин, знает всегда, что
ему делать нужно, и знает, что все, что он делает
как англичанин, несомненно хорошо. Итальянец
самоуверен именно потому, что он взволнован и за-
бывает легко и себя и других. Русский самоуверен
именно потому, что он ничего не знает и знать не
хочет, потому что не верит, чтобы можно было
вполне знать что-нибудь. Немец самоуверен хуже
всех, и тверже всех, и противнее всех, потому что
он воображает, что знает истину, науку, которую
он сам себе выдумал, но которая для него есть аб-
солютная истина».
Выпячивание отдельных и игнорирование всех
прочих качеств и признаков иной национально-эт-
нической группы ведет к искажению реальности и
препятствует процессам объективного познания, од-
нако для национального самосознания это и не обя-
зательно. Стереотипы выполняют иные функции,
прежде всего, решая задачи сплочения общности про-
тив негативно представляемых (стереотипные пред-
ставления о своей нации всегда позитивны) стерео-
типизированных других наций. К аналогичным по
действию механизмам относится уже упоминавший-
ся этноцентризм.
297
ki
Не случайно, например, в древности были распро-
странены представления о своих национально-этни-
ческих общностях как о «центрах вселенной», окру-
женных многочисленными и неприятными во всех
отношениях «варварами». В таких представлениях и
виден синтез феноменов этноцентризма и стереоти-
пизации, обычно частый для массовой национально-
этнической психологии.
Разумеется, основополагающей стратегичес-
кой детерминантом развития национального
самосознания в историческом плане были, помимо
и на фоне действия этнопсихологических факторов,
еще и реальные материальные, исторически обуслов-
ленные потребности развития общностей. Это было
связано с формированием экономических общнос-
тей людей, относящихся к одним национальным груп-
пам, и определялось, прежде всего, общностью терри-
тории их проживания, на которой с течением време-
ни формировалось единое общее рыночное экономи-
ческое пространство.
Именно экономическая общность, усиливавшая
психологическую общность «мы», еще больше консо-
лидировала разделенные феодальными и племенны-
ми границами национально-этнические общности в
единые нации, и вела их уже к более рациональному
осознанию себя как единого целого. Катализаторами,
стимулирующими и ускоряющими развитие нацио-
нального самосознания, обычно служили такие фак-
торы, как внешняя агрессия, порабощение, колониза-
ция, несущие в себе угрозу ассимиляции, культурно-
го или полного физического уничтожения нацио-
нальных общностей.
В подобных условиях формирование националь-
ного самосознания резко ускорялось, и вполне мог-
ло временно опережать становление экономических
общностей и наций как таковых. Так, например, на-
ционально-освободительная борьба против колони-
ализма привела к становлению развитых форм наци-
онального самосознания значительно раньше ликви-
298
дации феодально-племенного образа жизни и соот-
ветствующей ему патриархально-племенной психо-
логии в целом ряде стран Азии и Африки в XX веке.
Очевидное противостояние своей национально-
этнической группы иным общностям способствует
ускорению осознания и перевода в рациональный
план, в разряд узко трактуемого национального са-
мосознания, всех эмоционально-чувственных основ
национальной психологии, психического склада на-
ции. Это включает в себя не только осознанное на-
циональное самоопределение, осознание своей при-
надлежности к общности, единства интересов и це-
лей и необходимости совместной борьбы за их осу-
ществление. Сюда же включается и пробуждение це-
лой гаммы осознанных национальных чувств, появ-
ление особого рода «национального самочувствия».
Оно включает чувство сопричастности к судьбе сво-
ей общности, любовь к исторической национальной
родине (подчас независимо от места реального рож-
дения и проживания человека), преданность своему
народу, уважение его национальных особенностей и
национальной культуры.
Сюда же относятся такие чувства, как желание «при-
пасть к могилам предков», своеобразная ностальгия,
сочетающаяся с национальной гордостью или чув-
ством тревоги за судьбу своего народа, готовность к
жертвам во имя нации и т.п.
На основе подобного комплекса соответственно
возникает эмоционально окрашенное, но уже впол-
не осознанное и целеустремленное в поведенческом
плане состояние психики в целом, соответствующее
определенному настрою человека и выражающееся,
например, в волевом устремлении к борьбе за не-
зависимость своего народа, его свободу и сувере-
нитет.
Многочисленные примеры политического поведе-
ния такого типа, обусловленные данным настроем, из-
вестны в истории национально-освободительных
движений и осуществлявшихся ими антиколониаль-
299
ных революций. Импульсивность, динамичность и за-
разительность данных компонентов национального
самосознания могут делать такие явления массовыми
в соответствующие периоды исторического развития.
Достаточно вспомнить 60-е годы XX века, когда за
короткий срок прошла целая полоса национально-
освободительных революций в бывших европейских
колониях в Африке и Азии.
Это подтвердилось и массовым стремлением насе-
ления ряда республик СССР к достижению реально-
го суверенитета в ходе радикальных реформ соци-
ально-политической системы общества и нацио-
нально-государственного устройства (конец 80-х —
начало 90-х гг.).
Широта, динамика и интенсивность распростране-
ния подобных явлений и определяемые ими полити-
ческие последствия во многом были связаны с осо-
бенностями национального характера, уровнем на-
циональной культуры, а также с политико-психоло-
гической историей общностей. Под историей здесь
понимается степень предшествующей социально-по-
литической дискриминации национального созна-
ния данной общности и тот уровень развития нацио-
нального самосознания, который уже был ею когда-
то достигнут (включая, например, прежнее наличие
собственной государственности, к восстановлению
чего и устремились советские республики Прибалти-
ки и Закавказья).
Развитие национального самосознания
отличается не прямолинейным, а скорее волнооб-
разным, синусоидальным характером. Его подъемы и
спады определяются как уже названными факторами,
так и форматом национально-этнической группы.
Известно-, чем меньше общность, тем более обо-
стренно переживаются в ней проблемы националь-
ного самосознания, и тем более вероятны его резкие
всплески.
Наоборот, чем больше такая общность, тем уверен-
нее чувствуют себя ее представители, тем меньше оза-
300
боченности данными проблемами, и тем менее веро-
ятно их внезапное обострение.
Представители большой нации, как правило, не
нуждаются в необходимости постоянного подтверж-
дения и самоутверждения их национального самосоз-
нания. Связанные с ним вопросы давно решены на
соответствующей государственно-политической ос-
нове. Поэтому для их сознания естественной являет-
ся озабоченность более широким кругом наднацио-
нальных или интернациональных проблем.
Развитие национального самосознания в полити-
ческом плане может играть двоякую роль. С одной
стороны, это может быть безусловно прогрессивный
процесс, ведущий к качественно новому уровню раз-
вития национально-этнической общности.
Однако такое позитивное развитие возможно лишь
при условии того, что национальное самосознание не
пойдет по пути собственной абсолютизации и не ста-
нет особого рода сверхценностью, не закроет для
представителей общности иных возможностей раз-
вития сознания, не ограничит его осознанием наци-
онально-этнической идентичности.
В противном случае, с другой стороны, развитие
национального самосознания может обернуться сво-
ей противоположностью — редукцией ценностно-
смысловых структур сознания к низшим уровням, от-
рицанием ценностей, принадлежащих общностям
более высокого порядка — например, общечеловечес-
ких, сведением сознания до узких рамок клановых,
феодально-племенных, националистических или ра-
систских идейно-политических взглядов.
Национально этнические проблемы
в современном мире
С политико-психологической точки зрения, в боль-
шинстве случаев обострение национально-этничес-
ких проблем в современном мире связано с ослабле-
нием связей более высокого порядка, объединяющих
>01
людей в наднациональные группы. Простой пример:
стоило ослабнуть интернациональным государствен-
ным связям в экс-СССР к концу 80-х гг, как начался
подъем национального самосознания и, соответ-
ственно, всплеск национальных движений. Вначале
они требовали обособления в культурной сфере (воз-
рождение национальных языков, восстановление
обучения на национальных языках, национальных
средств массовой информации и т.п.), затем перешли
к открытым требованиям политической независимо-
сти и государственного суверенитета, а закончилось
это образованием самостоятельных государств и кру-
шением интернационального государства, которое
пыталось выстроиться на наднациональной, социаль-
но-классовой основе.
Затем подобный путь начали повторять нацио-
нальные республики в составе Российской Федера-
ции, воспользовавшись предложением первого пре-
зидента России Б. Ельцина «брать суверенитета
столько, сколько сможете». Возник особый статус Та-
тарстана, а вслед за ним и феномен Чечни.
Психологически все было понятно. Всем людям
свойственна глубинная внутренняя потребность
отождествлять себя с большой группой. Как писал
когда-то поэт В. Маяковский: «Страшно человеку, ког-
да один. Плохо одному, один — не воин...». Групповые
«обручи», связывающие людей в группы, находятся не
только снаружи, но и внутри сознания. Можно убрать
границы, пограничников и колючую проволоку — но
если связи сильны, то российский, например, народ,
никуда не разбежится из пределов привычного
проживания. И наоборот, немецкий народ смел бер-
линскую стену ради восстановления национальных
связей.
По мере ослабления психологических связей, удер-
•живающих людей в одних больших группах (напри-
мер, социальных) усиливаются связи, объединяющие
их в другие группы — возможно, даже низшего, как бы
«пройденного» в истории порядка.
302
Например, национальные. Или даже родовые — в
случае распада наций, например, при больших поли-
тических катаклизмах, войнах и т.п. Та же Чечня, в
которой не успело восстановиться национальное со-
знание и, соответственно, не сложилось националь-
ное государство, вернулась к родоплеменной («тейпо-
вой») форме организации жизни.
Национально-этнические проблемы в ряде других
стран обостряются в силу того, что отдельные этни-
ческие общности никак не могут встроиться в обще-
национальное устройство. В этом корни сепаратиз-
ма басков в Испании или католиков в Северной Ир-
ландии. Внешние причины могут быть разными —
социально-экономическими или религиозными, но
внутренние, политико-психологические причины
одинаковы.
Одновременно с ростом национального самосо-
знания в отдельных случаях и, соответственно, с ре-
грессом политического поведения к досоциальным,
национально-этническим механизмам и общностям,
в массе превалируют другие тенденции. В основном
идет развитие межнациональных тенденций. Оно
может проявляться и называться по-разному. Лидеры
советского социалистического эксперимента не-
сколько десятков лет говорили об образовании «но-
вой исторической общности» в виде «советского на-
рода». Правда, времени не хватило — общность ока-
залась неустойчивой и рассыпалась.
Американцы за двести лет сконструировали прак-
тически то же самое — новую историческую общ-
ность, «американский народ», хотя и на совершенно
иной, как выяснилось, более устойчивой основе. Ка-
надцы периодически балансируют на грани то укреп-
ления единства столь же многонациональной общно-
сти, то ее распада по национально-языковому прин-
ципу. В мире достаточно примеров и первого, и вто-
рого, и третьего, промежуточного типа.
Экс-СССР, как и любому большому государству,
было свойственно стремление к геополитической
303
экспансии. Это оправдывалось идеологией интерна-
ционализма, но служило поводом для упреков в «эк-
спорте революций». США, как большому государству,
свойственно то же самое стремление к той же самой
экспансии. Только оправдывается оно несколько
иной идеологией — транснациональных финансо-
вых связей и интересами транснациональных корпо-
раций.
Это также вызывало упреки, но уже в стремлении к
роли «мирового жандарма».
Два примера — с диаметрально противоположной
идеологией, с противоположными геополитически-
ми интересами противостоявших друг другу больших
социальных групп. Однако абсолютно одинаковая
политико-психологическая сущность, которая выра-
жается в трех основных положениях.
Во-первых, людям органично свойственно объеди-
няться в группы для того, чтобы чувствовать себя уве-
реннее и защищенное.
Во-вторых, группы, состоящие из этих людей, стре-
мятся стать супер-группами — в общем, для того же
самого.
В-третъих, стремясь к этому, вольно или неволь-
но, люди преодолевают ограничения национально-
этнической психологии, постепенно формируя фе-
номен глобализации человечества. Интернациональ-
ное единство (скажем пролетариата) или транснаци-
ональные интересы (допустим, промышленных ком-
паний) — две стороны одной социально-политичес-
кой медали, а психологически, вообще одно и то же.
Хотя для осознания этого большинством челове-
чества еще должно пройти немалое историческое
время.
Вот почему в 2000 году по ряду стран мира прошла
серия вандалистских акций «борцов против глобали-
зации» — этих «новых пролетариев» и «новых нацио-
налистов» XXI века, бунтующих против охватываю-
щей и «порабощающей» теперь уже весь мир глобаль-
ной финансово-экономической «паутины». Вотпоче-
304
му периодически вспыхивают внутринациональные
и межнациональные конфликты. Потому, что челове-
ческая психика достаточно инерционна. Потому, что
прежние, сохраняющиеся в ней групповые связи ни-
когда и никуда не исчезают. Они только переходят на
низшие этажи, становясь, например, менее осознан-
ными, более автоматизированными и потому менее
заметными.
Родовая психология в нашем поведении никуда не
исчезла, она сохраняется в обычном семейном пове-
дении. Племенная психология живет в земляческих
связях. Национальная сохраняется в эмигрантских
диаспорах. Вся наша жизнь состоит из подобных при-
меров.
Главная политико-психологическая пробле-
ма данной темы проста: если эти связи все равно су-
ществуют в нашей психике, как сохранить их в бес-
конфликтном состоянии?
Причины конфликтов понятны: противоречия по-
требностей и интересов разных общностей могут
доводиться идеологами до раскола сознания. Тогда
конфликт неизбежен. Простейший политико-пси-
хологический выход из него — в психологически
грамотно организованных переговорах, позволяю-
щих либо совместить конфликтующие потребности
и интересы, либо найти более широкие потребнос-
ти и интересы, реализация которых удовлетворила
бы конфликтующие стороны на более высоком
уровне.
Более сложный выход — организация психологи-
чески грамотной системы социально-политических
акций, позволяющих либо совсем выйти из конфлик-
та одной из сторон, либо найти тот уровень компро-
мисса, который позволяет «сохранить лицо» (в виде
основных потребностей и интересов), но не допус-
кает взаимного истребления.
В практике XX века эти вопросы объединены уже
в политологическую проблематику «национального
примирения» и «межнационального согласия».
II хжременная этнопсихология
Национальное примирение и согласие
Национальное примирение — комплексный соци-
ально-политический и политико-психологический
процесс, включающий широкий комплекс разносто-
ронних, прежде всего социально-политических мер,
имеющих целью прекращение внутринационально-
го, внутригосударственного или регионального кон-
фликта, умиротворение той или иной территории,
достижение согласия между конфликтующими сторо-
нами, прежде всего прекращение боевых действий и
вооруженных акций противоборствующих сил, уста-
новление национального мира и согласия.
На 41-й сессии Генеральной ассамблеи ООН в
1988 г. политика национального примирения была
официально признана «базовой моделью урегулиро-
вания внутринациональных и региональных конф-
ликтов».
В политико-психологическом отношении наибо-
лее значимы три аспекта национального примирения.
Во-первых, в стратегическом отношении это один
из наиболее очевидных путей материализации идей
неконфронтационного политического мышления.
Во-вторых, в реалистическом плане, это наиболее
конструктивный способ разблокирования целого
ряда хронических внутри национальных, а также
межнациональных и даже региональных конфликтов
и, в целом, снижения глобального противостояния в
мире.
В-третьих, национальное примирение — одна из
наиболее продуктивных возможностей развития со-
циальных процессов в тех странах, где начатые теми
или иными силами преобразования (к которым мож-
но отнести любую революцию, комплекс реформ и
т.п.) столкнулись с непреодолимыми сразу трудно-
стями.
Национальное согласие — широкое обобщаю-
щее понятие, в общепринятом употреблении обозна-
чающее, прежде всего, политико-психологические
результаты и последствия эффективной и конструк-
306
тивной общенациональной внутренней политики
(политики национального согласия) — состояние
гармонично взаимоотношений и успешного взаимо-
действия различных национально-этнических, соци-
альных, политических и др. сил обычно в пределах
одного государственного образования; единство всей
нации или различных групп, составляющих населе-
ние многонационального государства, по какому-
либо жизненно важному вопросу: результат успешно-
го развития процессов, подразумеваемых политикой
национального примирения.
Национальное согласие как долгосрочное состоя-
ние и основа развития общности базируется на адек-
ватной именно для данной общности, понятной и ус-
траивающей всех ее членов политике. Обычно она
включает в себя постоянный поиск и достижение вза-
имоприемлемых компромиссов в вопросах целеуст-
ремленного сбалансированного развития государ-
ственно-территориального образования, которое
удовлетворяло бы стратегические и, в определенных
пределах, тактические интересы всех существующих
в пределах этого образования групп.
Такая политика также предусматривает наличие
специальных механизмов переговорного характера
(обычно встроенных в механизмы осуществления
власти), обеспечивающих мирное урегулирование
возникающих конфликтов и противоречий па демок-
ратической основе.
Национальное согласие как единовременное со-
стояние единства по какому-либо одному вопросу
функционирования территориально-государствен-
ного образования обычно представляет собой реак-
цию массового сознания и подавляющего большин-
ства социально-политических сил страны на такие
политические решения или действия, которые удов-
летворяют большинство сложившихся в общности
интересов и представлений о возможности разреше-
ния данного рода проблем.
307
Примером достижения национального согласия
такого рода можно считать заключенный в 1989 г. все-
ми политическими силами Туниса «Национальный
пакт ради примирения и согласия», в разработке ко-
торого участвовали и психологи, а содержание кото-
рого сводилось к соглашению относительно перспек-
тивных направлений развития государства и обще-
ства после отстранения от власти прежнего президен-
та Бургибы, что получило одобрение со стороны ши-
роких масс населения.
Способами выявления и достижения национально-
го согласия в таких ситуациях обычно являются «круг-
лые столы» с участием максимально широкого круга
политических партий и движений, представляющих
подавляющее большинство членов общества. Пример
такого рода — «круглый стол» ПОРП и оппозицион-
ных ей сил, состоявшийся в 1989 г. в Польше. Он при-
вел к достижению согласия в отношении перехода к
новым формам социально-экономического и поли-
тического устройства жизни.
Сюда же относятся специальные процедуры типа
общенациональных референдумов по тем или иным
жизненно важным вопросам — например, проведен-
ный в 1986 г. в Испании референдум по вопросу со-
хранения членства страны в НАТО и осуществлении
политики нейтралитета. Сюда же относятся общена-
циональные плебисциты в виде опросов населения
(например, проводившиеся в 1991 г. в ряде республик
СССР опросы об отношении населения к самостоя-
тельности и независимости данных территориально-
государственных образований). Сюда же — существу-
ющие в ряде стран традиции «общенародного обсуж-
дения» тех или иных жизненно важных проблем или.
документов программного для развития общества
характера.
Национальное согласие как следствие развития
процессов национального примирения представля-
ет собой, прежде всего, психологическую демилита-
ризацию массового сознания, согласие всех основ-
308
ных групп и слоев общества в отношении необходи-
мости решения существующих спорных вопросов
мирным путем и готовности к быстрому прекраще-
нию вооруженных конфликтов. Такое национальное
согласие является платформой для установления об-
щенационального мира и выражает собой широкий
предварительный консенсус взглядов, позиций и то-
чек зрения, исключающий лишь заведомо «неприми-
римые» направления.
Такого рода национальное согласие, например,
было достигнуто в ходе серии «неформальных
встреч» представителей «основных кхмерских сто-
рон» — внутриполитических сил Кампучии, вставших,
при всех многочисленных различиях и противоречи-
ях своих взглядов, на путь политики национального
примирения, однако исключивших из числа возмож-
ных партнеров представителей наиболее экстремис-
тской группировки Пол Пота — Йенг Сари, ответ-
ственной за допущенный в период своего правления
геноцид в стране.
Национальное согласие в контексте политики на-
ционального примирения связано как с начальными
этапами этой политики — согласием в отношении
необходимости достижения примирения, так и с эта-
пами ее осуществления. Национальное согласие яв-
ляется необходимым фоном развития и углубления
примиренческих процессов. Тем более оно связано с
конечными результатами такой политики — согласи-
ем в отношении форм и перспектив мирного, бескон-
фликтного функционирования национально-терри-
ториального образования.
В стратегическом выражении, весь процесс нацио-
нального примирения выступает как процесс выра-
ботки и поэтапного претворения в жизнь политичес-
кой психологии национального согласия. В этом от-
ношении следует иметь в виду, что помимо «нулевых
вариантов» национального согласия, в которых про-
цесс достижения согласия развивается «с нуля», с мо-
мента полного рассогласования интересов в общена-
309
циональных масштабах и начальных этапов нацио-
нального примирения, возможен и иной, более про-
дуктивный превентивный вариант.
Так, превентивное стратегическое национальное
согласие в Уругвае в 1989 г. было установлено в связи
с серьезнейшей проблемой, но по весьма конкретно-
му вопросу. В результате призывов (и соответствую-
щих политических действий) нового президента
страны Сангииетти, демократически избранного пос-
ле долгой цепочки военных диктатур, к «националь-
ному примирению» и «забвению прошлого», в ходе
общенационального референдума стране предстоя-
ло решить вопрос о том, амнистировать ли тех лиц,
которые были замешаны в осуществлении репрессий
в период диктатуры. Общество стояло на грани рас-
кола, который мог привести к непредсказуемым по-
следствиям.
Призывы к национальному согласию ради будуще-
го страны, сохранению единства и консолидации всех
сил на конструктивном созидательном развитии во-
зымели действие: в ходе референдума победила сдер-
жанная, примиренческая линия.
Интернет-ресурс
НАЦИОНАЛЬНОЕ СОЗНАНИЕ
И НАЦИОНАЛЬНАЯ КУЛЬТУРА
Э. М. ВИНОГРАДОВА
Национальное сознание (включающее в себя и соб-
ственно национальную психологию) является одним
из важнейших составных частей духовной жизни об-
щества, выступая по отношению к сознанию общества
не только и не столько его частью, сколько специфи-
ческой формой и способом его существования.
Важнейшим компонентом национального созна-
ния является национальное самосознание, в котором
приоритетное значение имеет осознание нацией са-
мой себя, своих интересов и целей, позволяющих со-
поставлять собственную самость с другими общнос-
тями, с одновременным познавательным отношени-
ем к комплексу условий своего бытия.
По ряду структурных компонентов национальное
самосознание идентифицируется с этническим, что
и послужило основанием для их отождествления не-
которыми исследователями.
Если самосознание нации связано с ориентацией
этносоциальных общностей на выделение себя из
системы межнациональных связей и отношений, то
национальное сознание есть наличие представлений,
идей, знаний, теорий об окружающей пространствен-
но-временной общности, в структуру национально-
го сознания входит и знание об этносоциальных, по-
литико-государственных и духовных процессах, об
исторических перспективах развития определенной
национальной индивидуальности, ее самореализации
в полинациональной и полиэтнической структуре
человечества.
Одним из результирующих способов продуци-
рования национального сознания вовне является
культура.
311
Национальная культура выполняет важную функ-
цию в национальной индентификации людей —
отождествлению, приравниванию себя к представи-
телям своего коллектива, отграничения от других эт-
нонациональных объединений. Этнодифференциру-
ющая роль принадлежит таким соционормативным
пластам культуры, утвердившимся в процессе истори-
ческого развития, как — системы ценностей, нормы
поведения, традиции, обряды, присущие каждому на-
роду. Уникальность и оригинальность культурного
творчества каждого народа (этноса) обусловлены тем,
как в сознании, психологии отражаются особеннос-
ти его исторического развития, вся совокупность об-
щественных и природных условий. Можно сказать,
что этносы представляют собой пространственно
ограниченные «сгустки» специфической культурной
информации, а межэтнические контакты — обмен
такой информацией.
Национальную культуру не следует смешивать с
культурой нации в целом. Ибо культура нации в це-
лом включает в себя не только этнические, нацио-
нально-специфические, но и межэтнические, обще-
человеческие компоненты культуры. Практически
все специализированные области культуры имеют в
той или иной мере национальную специфику. При
этом на многие специализированные области куль-
туры оказывают сильное воздействие этнические
традиции, верования, народное творчество, этничес-
кий менталитет.
Трансляция национальной культуры происходит в
основном через систему образования, социализацию,
семью, средства массовой информации и учреждения
культуры. Проблема взаимосвязи и взаимообуслов-
ленности национальной культуры решается не толь-
ко с теоретической позиции, но имеет и чисто при-
кладное значение. Именно социологические исследо-
вания межнациональных отношений способствуют
более продуктивному анализу и необходимому раци-
ональному объяснению проблемы.
312
В последние пять лет автор настоящей статьи про-
водит в Оренбургской области социологические ис-
следования в режиме мониторинга по проблемам
межнациональных отношений. Область расположе-
на на границе Европы и Азии. Область с полиэтничес-
ким составом населения. Прослеживается связь меж-
ду общим социальным самочувствием граждан и на-
циональным самоощущением, неуверенность в завт-
рашнем дне, неясность перспектив формирует ощу-
щение социальной назащищенности и возникнове-
ние напряженности межнациональной, создавая кон-
фликтную ситуацию.
Спецификой исследования является выявление
конфликтного потенциала и выяснение глубинных
причин и факторов, способствующих этому, а также
определение конкретных мер по гармонизации меж-
национальных отношений не только в городе, но и в
районах, граничащих с Татарстаном, Башкортоста-
ном и Казахстаном.
Полученные наши данные позволили выделить со-
вокупность факторов, детерминирующих межнацио-
нальную напряженность. Сравнительный анализ этих
данных позволил разработать систему показателей
социальной и межнациональной напряженности.
В процессе исследований было выявлено содержа-
тельное наполнение ряда характеристик этническо-
го сознания, которые мы рассматривали по двум бло-
кам: политико-идеологические и социальные компо-
ненты этнического сознания и культурно-языковые
компоненты этнического сознания.
Социологические исследования по проблемам
межнациональных отношений выявили рост.нацио-
нального самосознания оренбуржцев. Среди факто-
ров, более всего объединяющих людей в нацию, на
первом месте, по мнению опрошенных (39%), нахо-
дится язык. Именно язык обычно рассматривается в
качестве основного элемента поддержания этничес-
кой идентичности. Хотя на практике этничность
больше относится к символу отдельного языка, чем
313
его реальному использованию всеми членами общ-
ности (если учитывать процессы языковой ассими-
ляции и использование в качестве родного языка
язык другой этнической общности и т.д.), тем не ме-
нее национальный язык оказывает серьезное влия-
ние на формирование национального самосознания
личности, ее духовного мира, привнося в ее созна-
ние, мышление свою специфику. И в языке выража-
ются психологические особенности индивидуально-
сти человека.
Остальные факторы, объединяющие людей в на-
цию, расположились следующим образом: традиции
и обычаи нации — 31,7%, историческая судьба —
17,6%, национальный характер — 14%.
Однако представители отдельных этнических
групп по-разному оценивают факторы, консолидиру-
ющие людей в нацию. Языковой фактор выделяют
прежде всего русские и татары, у немцев на первом
месте историческая судьба нации, у казахов — нали-
чие и передача из поколения в поколение традиций и
обычаев нации.
Скорее всего недостаточная степень владения род-
ным языком в инонациональной среде и объясняет то
обстоятельство, что казахи и немцы, особенно моло-
дые, выделяют другие факторы в качестве важнейших
для единства нации. В этих условиях особую актуаль-
ность приобретает вопрос о возможности обучения
детей в школе на родном языке. Подавляющее боль-
шинство респондентов не возражали бы, если бы их
дети обучались в школе, где преподавание ведется на
русском и национальном языках.
Возрождение национальной культуры невозможно
без знания традиций и обычаев своей нации. В целом,
по последнему (1997 г.) исследованию, только около
трети опрошенных заявили о знании ими обычаев,
обрядов, традиций своего народа. Более половины
(52%) респондентов отметили, что знают их, но явно
недостаточно. Особенно это свойственно молодежи
и людям среднего возраста. Старшее поколение о зна-
314
нии национальных традиций говорит с большей уве-
ренностью.
Как видим, проблемы традиций культуры, языка для
многих национальностей обозначены достаточно
четко. Вопрос в другом. Имеют ли национальности,
проживающие в области, необходимые условия для
развития своей культуры и языка?
По мнению опрошенных — 25%, такие возможнос-
ти имеют все нации. Еще одна группа (27%) считает,
что ими располагают только самые многочисленные
нации. Около 40% опрошенных затруднились с выбо-
ром ответа.
Важной характеристикой состояния национально-
го самосознания является реакция опрошенных на
возможность заключения смешанных браков. 37%
опрошенных одобряют такие браки, 21 % относится к
ним отрицательно, 42% опрошенных относятся без-
различно к этой проблеме.
Какова же общая оценка оренбуржцами состояния
межнациональных отношений? Благодаря нашему
мониторингу удалось проследить динамику воспри-
ятия массовым сознанием межнациональных отно-
шений.
Так, в 1992 г. напряженность в межнациональных
отношениях в г. Оренбурге и возможность конфлик-
тов отмечали 27% из опрошенных, в 1994 г. — 36%, в
1996 г. — 22%, в 1998 г. — 28%, в 1999 г. — 32%.
Степень осознания напряженности межнациональ-
ных отношений, а следовательно и степень комфор-
тности самочувствия зависят от возраста, образова-
ния и национальной принадлежности респондентов,
политической ситуации в России. Несмотря на срав-
нительно невысокий уровень признания респонден-
тами возможности возникновения конфликтов на
межнациональной почве (9%) конфликтный потен-
циал, по нашему мнению, на самом деле выше.
На чем основывается наше утверждение? Во-пер-
вых, оценка состояния межнациональных отношений
профессионалами — сотрудниками органов охраны
315
общественного порядка — 45% из опрошенных из
этой респондентской группы отмечают наличие меж-
национальной напряженности.
Во-вторых, довольно значимой установкой респон-
дентов на возможность участия в конфликте в инте-
ресах своей национальной группы — 48% опрошен-
ных оренбуржцев считают возможным для себя при-
нимать участие в такого рода конфликтах «безуслов-
но» или «в зависимости от обстоятельств».
На протяжении нескольких лет в исследованиях
зафиксировано снижение толерантности в массовом
сознании, проявление негативных национальных
стереотипов. Отвечая на вопрос «Есть ли националь-
ности, к которым вы испытываете неприязнь?», 26%
опрошенных (каждый четвертый!) ответили утверди-
тельно, ответили «нет» — 58% и 15% затруднились дать
определенный ответ.
Межнациональная напряженность вызывается
сложной экономической ситуацией, социальными и
политическими проблемами (недоверие к власти,
коррупция во властных структурах, беззащитность
социальная и правовая).
Но кроме этих объективных причин есть еще при-
чины субъективного характера, а именно опыт лич-
ного межнационального общения. Около 60% опро-
шенных часто или не очень часто, но лично сталки-
вались с проявлениями недружелюбия, неприязни к
себе со стороны представителей других наций. Сущ-
ность гармонизации первоочередных проблем — в их
эффективном решении на основе учета и согласова-
ния интересов различных национальных групп.
Сферой, порождающей национальную нетерпи-
мость и, как следствие этого, межнациональную на-
пряженность, является межличностное общение и
характер поведения в различных жизненных ситуа-
циях. В исследовании (1998 г.) прослежена связь на-
циональности человека и его вероисповедания с бы-
товой, производственной и политической культурой
респондентов.
316
Жизненная ситуация Национальность Вероисповедание
Да нет Да нет
Выбор брачного партнера 65,2 31,3 51,0 43,8
Установление дружеских отношений 18,3 74,4 16,5 74,4
Выбор партнера по бизнесу 22,3 73,3 17,7 75,9
Выбор руководителя 36,0 60,5 25,4 70,0
Голосование на выборах в местные органы власти 45,7 51,6 31,0 64,4
Как видим, национальность человека и его вероис-
поведание имеют наибольшее значение для респон-
дентов при выборе брачного партнера и при голосо-
вании на выборах. При установлении дружеских от-
ношений менее всего имеет значение националь-
ность и вероисповедание, и видимо, просто челове-
ческие личностные качества здесь более важны.
Проживание на одной территории представителей
различных национальностей, культурные связи, обще-
ние в быту и в трудовой деятельности не могли не на-
ложить отпечаток на желание контактов. Готовность
к общению в разных сферах неодинакова. По данным
исследования 1999 г., население г. Оренбурга и Орен-
бургского района ориентировано более всего на кон-
такт с людьми других национальностей: с соседями и
коллегами по работе — 65,9%, до близкого родства го-
товы контактировать 15,8%. А вот 14% опрошенных не
хотят никаких межэтнических контактов.
Теснота желаний межнациональных контактов за-
висит от национальности, места жительства и других
социально-демографических показателей. Жители
317
сельской местности, например, меньше всего готовы
к контактам до близкого родства и более других на-
строены на межэтническое общение как с посторон-
ними.
На довольно тесное общение нацелены русские
(82%) и татары (85,5%). Менее других — украинцы,
казахи и «представители других национальностей*.
Можно считать, что это своеобразный сигнал к воз-
можности возникновения межнациональных проти-
воречий, для укрепления в массовом сознании нега-
тивных национальных стереотипов.
Как показало исследование, несколько возросла
значимость культуры, обычаев, религии и этнопсихо-
логических особенностей, которые остаются самыми
консервативными в процессе социально-культурной
адаптации. Ценность национальной идентичности,
как видим, заметно укрепилась в сознании людей раз-
личных национальностей Оренбурга и Оренбургско-
го района.
Достаточно четко респонденты прослеживают вли-
яние религии, религиозных ориентаций на межнаци-
ональные отношения. Более половины опрошенных
(52,5%) считают, что они утверждают мир и согласие
между людьми различных национальностей, способ-
ствуют преодолению межнациональных конфликтов.
Это мнение разделяет 60% татар, 65% казахов и 55,6%
«представителей других национальностей». Вместе с
тем 37,2% респондентов считают, что существенного
влияния на межнациональные отношения религия и
религиозные ориентации не оказывают, а 10,3% оп-
рошенных вообще считают, что религия и религиоз-
ные организации способствуют обострению межна-
циональных противоречий и конфликтов, противо-
поставляя друг другу людей, исповедующих разные
религии. Более это мнение распространено среди
вельских жителей, русского населения и «представи-
телей других национальностей» (армяне, азербайд-
жанцы, башкиры, евреи, мордва, немцы). Тем не ме-
нее данное исследование не зафиксировало накопле-
318
ние деструктивного потенциала на почве религиоз-
ных отношений.
Налицо бурный рост национального самосознат
ния всех этнонациональных групп, проживающих в
Оренбургской области, их стремление к возрожде-
нию и развитию своей культуры, пристальное внима-
ние к национальным традициям, этническим осо-
бенностям быта и повседневного поведения, тради-
ционные для каждого этноса религии, проявление
этнополитической мобилизации различных групп
населения.
На состояние и динамику межнациональных отно-
шений существенное влияние оказывает религиоз-
ный фактор, проявляющийся в виде исторически сло-
жившихся этноконфессиональных взаимосвязей.
Взаимосвязь между определенными этносами и кон-
фессиями наложила глубокий отпечаток на духовный
облик и национальную культуру соответствующих
этносов.
Духовное культурное возвращение к национальным
корням, самобытности своего этноса, личной этни-
ческой идентичности, вере — ключевые составляю-
щие социализации личности при восстановлении
традиционных национальных связей.
ИНТЕРНЕТ-РГСУРС
РОССИЯ:
НАРОД И ИМПЕРИЯ
(1552-1917)
Джеффри Хоскинг
Русь была жертвой России.
Георгий Гачев
В русском языке существуют два прилагательных:
«русский» и «российский». Первое употребляется со
словом «народ», второе — со словом «империя».
Первое происходит от Русь, слова, традиционно
применяемого для обозначений Киевского и Москов-
ского (на его ранней стадии) государств.
Второе — производное от Россия, латинизирован-
ной формы. Слово «Россия» появилось в Московии в
XVI веке и вошло в привычный оборот в XVII веке —
•именнотогда, когда возникла и расширялась империя.
Таким образом, русский язык уже отражает тот
факт, что существует два вида «русскости», если мож-
но так выразиться: первый связан с народом, языком
и доимперскими княжествами, второй — с террито-
рией, многонациональной империей, великой евро-
пейской державой. Любой русский человек признает,
что эти два слова различны по тональности и ассо-
циациям. Русь — смиренная, простая, святая и, опре-
деленно, женского рода: часто говорят «матушка Русь»,
поэт Александр Блок называл Русь «женою». Россия —
величественная, космополитичная, светская и — муж-
ского рода.
Культуролог Георгий Гачев так драматизировал раз-
личие между Русью и Россией: «Россия — русский Рок.
«Россия — и влечение, и идеал, и служба — но и про-
рва, погибель. Она оттянула русский народ, сняла его
с Руси, мужика сделала солдатом, руководителем, на-
чальником, но не хозяином».
320
Русские, особенно в XIX веке, всегда полагали, что
их отличительная особенность — некоторые видели
в ней проклятие — происходит от фундаментальной
проблемы национального самосознания, тождествен-
ности, но лишь немногие западные историки прини-
мали эту точку зрения всерьез, предпочитая считать,
что одержимость русских национальной пробле-
мой — всего лишь предлог или оправдание имперс-
кого господства и реакционной политики.
Я полагаю, что русские правы, изломанность и не-
развитость национального сознания явились основ-
ным историческим бременем в последние два века, и
это бремя отнюдь не исчезло с распадом империи.
Подобное утверждение может удивить соседей рус-
ского народа, привыкших считать русский национа-
лизм чрезмерно развитым и даже деспотичным. Это
вполне понятная оптическая иллюзия, но тем не ме-
нее иллюзия, что я и постараюсь показать.
Обществоведы неохотно берутся за определение
термина «нация», и действительно, когда такая попыт-
ка осуществляется, неизбежно оказывается, что одна
или две нации попадают в разряд «аномальных» и не
подходят под стандартное определение.
Однако я попробую.
Нация, на мой взгляд, — большой, занимающий не-
кую территорию и социально дифференцированный
конгломерат людей, разделяющих чувство общей
судьбы и принадлежности к единому целому, то, что
можно назвать социальным самосознанием.
Национальное сознание имеет два аспекта.
Первый — гражданский: нация — это граждане, уча-
ствующие в создании законов, их принятии и управ-
лении через выборные центральные и местные орга-
ны, суды, а также политические партии, добровольные
общества и другие институты гражданского общества.
Второй аспект — этнический: нация — это общ-
ность людей, объединенных одним языком, культу-
рой, традициями, историей, экономикой и террито-
рией.
321
В некоторых нациях один аспект доминирует над
другим: французы, швейцарцы, американцы — нации
прежде всего «гражданские», тогда как немцы и вос-
точноевропейские народы, скорее, «этнические». По
моему, оба аспекта национального самосознания рус-
ских серьезно пострадали от развития империи.
Лучше ли было бы для русских, если бы они смогли
сформировать нацию? Полагаю, при этом их эволю-
ция стала бы менее нестабильной, поляризированной
и насильственной, особенно в XIX и XX веках. Имен-
но в этот период национальное государство доказа-
ло, что является самой эффективной политической
единицей не только в Европе, но и во всем мире, ведь
именно это государство — самое большое из всех,
способное вызвать и сохранить чувство общности и
солидарности, порождающее лояльность и предан-
ность и уменьшающее потребность в принуждении.
Национальное самосознание играет важную роль
в период, когда действия рынка ломают прежние, бо-
лее простые формы социальной солидарности. В эпо-
ху крупномасштабных боевых действий оно еще бо-
лее важно, как отметил Чарльз Тилли:
<Из-за своих преимуществ в способности преоб-
разовать народные ресурсы в успех в международ-
ной войне большие национальные государства вы-
тесняют империи, федерации, города-государства
и всех других конкурентов в качестве господству-
ющих европейских политических организаций и
моделей для образующихся государств».
Империи, по контрасту, оказались слишком боль-
шими, неуклюжими, а главное, слишком разнородны-
ми, чтобы порождать такое же чувство общности. Это
оказалось верным в отношении Габсбургской, Осман-
ской и Российской империй.
Существует, однако, многослойное национальное
самосознание. Хороший пример этому — Британия
XIX-XX веков, базирующаяся на четырех этнических
322
компонентах: англичане, валлийцы, шотландцы и ир-
ландцы. В этот период именно ирландцы, наименее
интегрированные из всех четырёх народов, спрово-
цировали несколько серьезных кризисов британской
политической системы. Перед российскими лидера-
ми XIX-XX веков стоял большой вопрос: способны ли
они внушить аналогичное многослойное националь-
ное сознание еще более разнородным этническим
элементам империи?
Подобная попытка предпринималась и царями, и —
более систематично — советскими вождями. Одно
время казалось, что эта идея увенчается успехом, но,
как сейчас видно, все усилия оказались тщетными.
Среди историков, социологов и антропологов ве-
дется много дебатов по вопросу о происхождении
современных наций. Сегодня значительное число те-
оретиков утверждают: нации не очень стары, они на-
чали возникать только в конце XVIII века. В этой свя-
зи отметим то, что отличает их от более ранних форм
человеческого общества:
1. Нации больше по размерам, социально и эконо-
мически разнороднее, и предлагают рамки для
капиталистического рынка с его сложным раз-
делением труда и потребностью в более экстен-
сивных рынках сбыта, чем те, которые были спо-
собны предложить региональные и родствен-
ные образования.
2. Нации связаны письменным языком, который
необходим для распространения навыков высо-
кой культуры. Носители и создатели этого язы-
ка — писатели, журналисты, учителя и в целом
профессионалы в этой области — это те, кто
обычно наиболее тесно идентифицирует себя
с национальны^ государством.
4. Нации основываются на принципе совпадения
этнических и политических границ. Стоящие
ниже общности — герцогства, княжества, горо-
да-государства и т.д. — амальгамируются, тогда
323
как более высокоуровневые, многонациональ-
ные империи распадаются. В практическом пла-
не это оказалось самой спорной и разрушитель-
ной из характеристик нации.
Ввиду этого нации эволюционируют только с ро-
стом получившего широкое распространение народ-
ного образования, средств массовой информации,
разносторонней экономики и социальной структу-
ры, проникающей городской культуры и гражданско-
го общества. Именно тогда, в терминах Карла Дейча,
«ассимиляция» (в доминантную городскую культуру
и язык) и «мобилизация» (во множество контактов с
другими) становятся возможными для народных
масс.
Крайний вариант подобной позиции изложен Эр-
нестом Геллнером, который, не соглашаясь с тем, что
национализм — просто политическое проявление
древних национальных сообществ, прямо заявляет:
«Именно национализм порождает нации,
а не наоборот.... Национализм —это следствие но-
вой формы социальной организации, основанной на
глубоко освоенных, зависимых от образования вы-
соких культурах, каждая из которых защищена
собственным государством»:
Можно признать, что нации, какими мы их знаем,
являются продуктом современной эпохи, и при этом
утверждать, что в более простой и грубой форме эт-
ническое или прото-национальное сознание, охваты-
вающее различные социальные группы, существова-
ло в истории намного раньше. Центром кристалли-
зации бывало племя, королевский двор, аристократия,
вооруженное братство или религиозная секта.
Это сознание может подвергаться стимулирующе-
му воздействию различных факторов, из которых са-
мый мощный — длительная война с сильными сосе-
дями. Джон Армстронг в качестве примера берет на-
324
циональное сознание Руси в период татарского вла-
дычества и после него.
Если нации действительно имеют предысторию, то
тогда первостепенное значение имеет вопрос, поче-
му и когда они появляются.
Бенедикт Андерсон считает, что это связано с
«конвергенцией капитализма и печатной техники» и
«возникновением монархической бюрократии»: они
«создают единые сферы обмена и коммуникаций
ниже латыни и выше разговорных диалектов» и фик-
сируют язык, помогая «строить тот образ древности,
который является существенным в идее нации».
В этом варианте основной вопрос — вопрос языка,
культуры и информации, передаваемой языком, что
позволяло придворным, интеллектуалам и бюрокра-
там синтезировать и выдавать свое представление о
том, что сплачивает нацию.
Эрик Хобсбаум и Теренс Рангер назвали этот про-
цесс «изобретением традиции», тактики, посредством
которой элиты, сталкиваясь с кризисом социальных
перемен, преодолевали его с помощью ценностей и
ритуалов, ассоциировавшихся с прошлым, приспо-
сабливая их для современных средств сообщения.
На самом деле традиции нельзя просто изобрести:
они должны существовать в такой форме, в которой
их можно распознать. Затем их нужно заново открыть
и синтезировать в форме, приемлемой для современ-
ного мира. Весь этот процесс исследовал Мирослав
Хрох. Он отметил три стадии, через которые прохо-
дят все образующиеся нации, хотя хронологически
эти стадии могут отличаться у каждой нации.
Первая, называемая им стадией «А», — период на-
учного интереса, когда лингвисты, этнографы и ис-
торики исследуют народные традиции и формируют
на их основе «культурный пакет», пригодный для бо-
лее широкого распространения.
Стадия «В» — период, когда политики берут из
«культурного пакета» то, что считают полезным, и ис-
пользуют для патриотической агитации в народе.
Далее следует стадия «С» — подъем массового на-
ционального движения. В каждом случае Хрох выде-
ляет особую социальную группу — опять же не одну и
туже в каждой нации, — которая играет центральную
роль в мобилизации национального чувства.
Строго говоря, теория Хроха применима только к
нациям, которые мобилизуются против государства,
в котором находятся, но я считаю, что она подходит
и к России, потому что именно в России националь-
ное сознание приходилось создавать отчасти в оппо-
зиции к империи, носящей имя нации.
Это «строительство нации» отлично от «строитель-
ства государства», хотя оба процесса легче завершить,
если они сопутствуют друг другу. Строительство го-
сударства состоит в решении задач защиты, контро-
ля и управления данной территорией и живущим на
ней населением и требует создания и поддержки в
рабочем состоянии системы набора войск и сбора
налогов на их содержание, а также урегулирования
конфликтов, внедрения и исполнения законов, уста-
новления надежной денежной единицы и т.д.
Строительство нации — процесс менее осязаемый.
Здесь требуется вызвать у населения чувство предан-
ности, что обычно достигается за счет возбуждения
ощущения общности, нередко с помощью манипуля-
ции культурой, историей и символизмом.
Основное положение данной книги заключается в
выводе, что строительство государства в России ме-
шало строительству нации. Усилия, уходившие на
сбор налогов и создание армии для нужд империи,
требовали подчинения практически всего населения,
особенно русских, интересам государства и, таким
образом, затрудняли создание общественных ассоци-
аций, представляющих основу для национального
самосознания в гражданском смысле. Как заметил
русский историк XIX века Василий Ключевский: «Го-
сударство пухло, а народ хирел».
Строительство государства также сделало необхо-
димым заимствование чужой культуры и этики, ото-
326
двинувших коренное наследие. В России условия для
национального самосознания были созданы в XVI веке
«изобретением традиции», это дало толчок и послужи-
ло оправданием первых шагов по строительству импе-
рии, но в середине XVII века само имперское государ-
ство внезапно отказалось от этой традиции. Это поро-
дило раскол в этническом обществе России, послед-
ствия которого дают о себе знать даже в наше время.
В своем исследовании национального сознания
Энтони Смит проводит различие между двумя типа-
ми строительства нации. Первый осуществляется
«аристократическими» этносами. Они управляют ме-
ханизмом государства, поэтому способны выполнить
задачу строительства нации, используя ресурсы госу-
дарства, а также проводя политику экономического и
культурного патронажа.
Таким образом, они ассимилируют низшие соци-
альные классы и этнические группы к своему насле-
дию. Этот исторический путь к национальному госу-
дарству выбрали Англия, Франция, Испания, Швеция
и (до XVIII века) Польша.
Второй тип строительства нации, который Смит
характеризует термином «демократический», берет
начало из неаристократических, локальных, часто
подвластных сообществ. Не имея собственного госу-
дарства, такие сообщества вынуждены создавать его
элементы снизу, находясь в оппозиции «чужому» го-
сударству: для достижения цели им необходимо стро-
го придерживаться определенных взглядов на закон,
религию и т.д. Примером такого типа служат ирланд-
цы, чехи, финны, евреи, армяне и поляки в XIX-XX вв.
В случае с Россией одновременно действовали оба
типа, причем конфликт между ними, существовавший
постоянно, достиг особого напряжения в конце XIX —
начале XX века. Кристаллизация национального чув-
ства могла произойти вокруг одного из двух полюсов.
К первому можно отнести двор императора, армию и
бюрократию с сопутствующим дворянством и евро-
пеизированной культурой.
327
Ко второму — крестьянскую общину. Крестьяне не
могли возглавить национальное движение, но могли
представить модель для него, а при внешнем руковод-
стве имели бы возможность стать значительной чис-
ленной силой. Ценности и достоинства крестьянской
общины воодушевляли многих политиков на утверж-
дение собственного национального сознания вопре-
ки чужому господству: достаточно вспомнить Ганди
и многих восточноевропейских деятелей после Пер-
вой мировой войны. В России таким руководителем
была интеллигенция, впитавшая имперскую культуру,
но одновременно пытавшаяся порвать с ней.
В течение XVIII-XIX веков имперское дворянство и
крестьянство кардинально расходились в представле-
ниях о власти, культуре и обществе. Несовпадение
принципиальных характеристик можно изложить
примерно так:
ДВОРЯНСТВО КРЕСТЬЯНСТВО
Иерархическое Эгалитарное
Держится вместе за счет субординации Держится вместе за счет круговой поруки
Космополитичное Приходское
Ориентировано на государственную службу Ориентировано на выживание
Земля рассматривается как частная собственность Земля рассматривается как общее достояние
Контраст между этими сообществами не был пол-
ным. Например, обе стороны почитали царя и — в
целом — православную церковь. Во времена наиболь-
шей опасности, как, например, вторжение Наполео-
на, они могли действовать сообща.
Однако разрыв между ними был значительным, и —
что еще важнее — эти сообщества отдалялись друг от
328
друга на протяжении XVIII и большей части XIX века,
когда кризис строительства нации достиг апогея.
В результате эти две России ослабляли друг друга.
Политические, экономические и культурные инсти-
туты общества, которое могло бы стать русской на-
цией, были уничтожены или истощены потребностя-
ми империи, тогда как государство слабело от отсут-
ствия этнической субстанции, неспособности по
большей части вызвать к себе лояльность даже рус-
ских, не говоря уже о нерусских подданных.
Интеллигенция, пытавшаяся играть роль посредни-
ка и создать «придуманное общество» как синтез им-
перской культуры и этнической общности, оказа-
лась просто раздавленной между ними. Кульминаци-
ей процесса стали революция и гражданская война
1917—1921 годов.
Нам нужен новый подход к истории России. Боль-
шинство западных исследований эволюции России
вращаются вокруг понятий «самодержавие» и «отста-
лость». На мой взгляд, ни то ни другое не является фун-
даментальным или неизбежным фактором. Самодер-
жавие — по моему убеждению — было рождено по-
требностями империи и нуждалось в усилении по
мере того, как империя все больше вступала в конф-
ликт с национальным строительством.
Этоверно и в отношении отсталости. Причем по-
разительно не то, что Россия была экономически от-
сталой в XVI или начале XX века, а то, что каждая по-
пытка реформирования и модернизации в конце кон-
цов приводила к воспроизводству этой отсталости.
Как показывает история Германии, Японии и совре-
менных стран Юго-Восточной Азии, от отсталости
можно не только уйти, ее можно преодолеть и обра-
тить себе на пользу в соревновании с другими стра-
нами. Россия не сделала этого: экономическая поли-
тика, считавшаяся необходимой для поддержания
империи, систематически сдерживала предпринима-
тельский и производственный потенциал народных
масс. На мой взгляд, самодержавие и отсталость были
329
симптомами, а не причинами. То и другое возникло
под влиянием методов строительства и сохранения
империи, препятствовавших формированию нации.
♦ ♦ ♦
Выводы для современной России очень глубоки.
Если она найдет свой новый образ, новое самосозна-
ние как национальное государство среди других на-
циональных государств, то и автократия, и отсталость
неизбежно исчезнут.
Возможно, кто-то возразит: национальное государ-
ство — не начало и не конец истории, мы движемся к
постнациональной эре. Могут сказать, что в случае с
Россией именно благодаря относительно низкому
уровню злобного, жестокого национализма коллапс
советской империи обошелся без того насилия, кото-
рое сопровождало, например, уход французов из Ал-
жира (то насилие, которое местами было довольно
значительным, направлялось одними нерусскими
против других нерусских).
В этих аргументах есть смысл, но я считаю, что на-
циональное государство еще долго не исчезнет, слу-
жа основанием международного порядка, а в России
чувство солидарности, ассоциируемое с нацио-
нальным сознанием, способствовало бы снижению
преступности и смягчало бы жестокие политические
конфликты, которые все еще придают уродливые чер-
ты ее внутреннему порядку.
Я не хочу сказать, что процесс укрепления нацио-
нального сознания в России может проходить совер-
шенно безболезненно для ее соседей и международ-
ного сообщества. Но я верю — такой путь предпочти-
тельнее любой попытки возрождения империи, а это,
на мой взгляд, является единственной серьезной
альтернативой.
* Советский опыт
Помочь пониманию эволюции русского нацио-
нального сознания в XX веке может сравнение с опы-
330
том соседней страны. После Первой мировой войны
турки отделились от Османской империи, в которой
формально, но не фактически, занимали положение
главной национальности, отказались от универсаль-
ной доктрины ислама (по крайней мере, в ее полити-
ческом выражении) и образовали собственное наци-
ональное государство под руководством Кемаля Ата-
тюрка.
Русские поступили наоборот: после крушения Рос-
сийской империи не создали национального государ-
ства, но под руководством Ленина воссоздали импе-
рию под знаменем еще более всеобъемлющей универ-
сальной доктрины. В 1922 году, в год образования но-
вой Турции, Россия стала частью СССР, представляв-
шего собой в некотором смысле новую ипостась Рос-
сийской империи, но не имевшего в названии даже
слова «Россия».
С того времени РСФСР была крупнейшей в составе
СССР, но одновременно оставалась лишенной каких-
либо преимуществ: не имела собственной столицы,
своего радио и телевидения, своей энциклопедии и
Академии наук, даже — до самого конца — своей Ком-
мунистической партии, то есть преимуществ, которы-
ми обладали все остальные республики.
Российские национальные институты были раство-
рены в имперских советских. Более того, в отличие
от царей, коммунисты поощряли, по крайней мере
вначале, развитие национального сознания у нерус-
ских народов как противовес русскому шовинизму и
как необходимую стадию на пути к пролетарскому
интернационализму.
Коммунисты создали этнические территориально-
административные единицы — Украинскую ССР, Баш-
кирскую АССР и т.д., — сделав то, чего всегда избегали
цари. Они сознательно обучали и содействовали про-
движению местных кадров для управления республи-
ками: такая политика получила название корениза-
ции. С 1932 года в паспорте каждого советского граж-
данина указывалась его национальность, а так как эту
331
национальность нельзя было менять, эта категория
была скорее биологическая, чем этническая.
Русское национальное сознание казалось еще бо-
лее глубоко погребенным, чем при царях. Однако на
самом деле это было не совсем так. Еще при подписа-
нии Брест-Литовского мирного договора в марте
1918 года Ленин, не афишируя этого, отказался от
прежней цели организовать немедленную мировую
революцию и перешел к политике защиты России как
бастиона и штаб-квартиры международного проле-
тарского движения.
Вследствие этого интернационализм приобрел
явно выраженный русский оттенок. Как сказал в 1920
году Карл Радек, секретарь Коммунистического Ин-
тернационала: «Так как Россия — единственная стра-
на, где рабочий класс взял власть, рабочие всего мира
должны теперь стать российскими патриотами».
Национализм и интернационализм переплелись
так же неразрывно, как в дни господства доктрины
«Москва — Третий Рим».
Сталин резко склонил чашу весов в пользу российс-
кого национализма. При нем руководство Компартии,
вооруженных сил и тайной полиции было, в основном,
русифицировано. В ходе первых пятилеток многих рус-
ских, как инженерно-технических работников, так и
простых рабочих, переселяли в нерусские республики.
Местные нерусские кадры, обвиненные в «буржуазном
национализме», подверглись чистке и уступили свои
места назначенцам, более послушным Москве. Стали
возрождаться символы русского исторического созна-
ния, в школах прославлялись победы царской армии.
Успехи и катастрофы сталинизма наглядно обна-
жают парадоксы русского национального сознания.
Несомненно, Сталин в некотором смысле был рус-
ским националистом, возможно, даже самым удачли-
вым. Однако в другом смысле, как убедительно дока-
зал Александр Солженицын, Сталин сделал макси-
мально возможное, чтобы уничтожить все исконно
русское.
При нем нео-Российская империя достигла свое-
го апогея, как одна из двух мировых сверхдержав,
тогда как русскую нацию низвели до состояния по-
чти унизительного. Крестьянская община была унич-
тожена, русская православная церковь разорена, все
лучшее в русской литературе, искусстве и музыке
подавлялось, а миллионы русских были лишены кор-
ней и брошены в новый «плавильный котел» индуст-
риальных городов, где бок о бок жили разные этни-
ческие группы.
И это уже не говоря об архипелаге ГУЛаг, где, по
словам Солженицына, образовалась своя многочис-
ленная «нация» зеков, нечто вроде карикатуры на
пролетарский интернационализм. Весь опыт стали-
низма еще раз подтверждает то, что является тезисом
этой книги: для русских имперское величие может
быть достигнуто только ценой задержки в развитии
нации.
После Сталина интернационализм в СССР, окра-
шенный в российские тона, пошел на убыль. Корени-
зация застыла на полпути к пролетарскому интерна-
ционализму: с устранением угрозы сталинского тер-
рора местные кадры начали постепенно и почти не-
заметно создавать зародыши наций в нерусских рес-
публиках. Жившие среди них русские чувствовали
себя все более неуютно в местах, которые считали
частью своей родины; некоторые даже стали уезжать,
особенно из Среднеазиатских республик.
В послесталинские десятилетия обострились межэт-
нические отношения: люди, оказавшиеся вместе в ар-
мейских казармах, на стройках и в лагерях, начали раз-
общаться, постепенно, но явно. Доля советских граж-
дан, говорящих на русском, как на основном языке, сни-
жалась, количество смешанных браков сократилось, слу-
чаев межэтнических конфликтов в армии стало больше.
И русские, и нерусские приступили к более глубокому
изучению своей истории, религии и фольклора.
Национальное недовольство было направлено не-
посредственно против Советского государства и Ком-
333
мунистической партии, которые теперь рассматрива-
лись как имперские эксплуататоры. Это верно и в от-
ношении самих русских, которые начали все чаще —
нелегально и в полузамаскированной форме в сред-
ствах массовой информации — противопоставлять
исконно русские ценности ценностям Советского
государства или, по крайней мере, коммунистической
партии. Мода на «деревенскую прозу» выявила нос-
тальгию по традиционным русским ценностям, не
совпадающим с официально заявленными интерна-
ционализмом и модернизацией.
Вопреки провозглашенным целям, Советское госу-
дарство закончило тем, что в 1990-е годы подготови-
ло сцену к появлению новых национальных госу-
дарств там, где их прежде не существовало, кроме как
в самых примитивных и недолговечных формах. По
крайней мере, это верно в отношении нерусских на-
родов.
Но как же русские? Нельзя сказать, что Российская
Федерация после 1991 года — действительно нацио-
нальное государство. Россия больше похожа на окро-
вавленный Торс империи — то, что осталось, когда от
нее отделились другие республики.
Проблема состоит не только в том, что в Российс-
кой Федерации много нерусских. Их число составля-
ет примерно 17%, и большинство национальных го-
сударств прекрасно функционируют, имея в своем
составе сравнимые по масштабу этнические мень-
шинства. Проблема, скорее, в том, что около 25 мил-
лионов русских (и несколько миллионов русскогово-
рящих) остались вне пределов России, внезапно пре-
вратившись в «иностранцев» в местах, которые при-
выкли считать своей родиной.
Кроме того, почти никакой русский не восприни-
мает Украину, Белоруссию и Казахстан как другие го-
сударства. Если, как нередко говорил Эрнест Ренан,
нация — это «ежедневный плебисцит», то есть подра-
зумеваемое каждодневное согласие жить вместе в од-
ном сообществе, тогда большинство русских согласи-
334
лись бы пользоваться своими предполагаемыми пра-
вами только в пределах границ, отличных от нынеш-
них границ России.
И все же, несмотря ни на что, Советское государ-
ство кое-что сделало для подготовки создания рус-
ской нации. Его система образования породила пред-
посылки для преодоления раскола между элитами и
массами путем внедрения всеобщей грамотности на
основе ленинизированной версии старой имперской
культуры. (Попытка создать особую «пролетарскую
культуру» оказалась неудачной — и от нее отказались).
Советское государство решительно и бесцеремонно
устранило социальные барьеры, уничтожив сегреги-
рованную крестьянскую общину, а с ней и унаследо-
ванную народную культуру, и перемешав людей из
всех социальных слоев в вооруженных силах, трудо-
вых лагерях и коммунальных квартирах.
В результате сейчас у русских более-менее одно-
родная культура, хотя и с привкусом выжженной зем-
ли и колючей проволоки. Без сопровождающего
гражданского сознания она может лишь отчасти выз-
вать у них чувство принадлежности к одной нации.
Можно сказать, что Россия теперь существует как
единая этническая нация, но еще не как гражданская
нация.
Все еще сохраняющийся в обществе раскол разде-
ляет сейчас политические элиты, вместе с примкнув-
шими к ним элитами нуворишей-бизнесменов, и мас-
сы. Между ними мало или почти ничего общего, толь-
ко взаимная подозрительность и, снизу,- недоумение
•и циничное презрение. Конституция 1993 года, при
всем своем несовершенстве, по крайней мере, обес-
печивает структуру для возможного создания граж-
данской культуры и удерживает — пока — различные
политические фракции от урегулирования своих раз-
ногласий в открытой борьбе за власть.
Сегодня русские, как никогда прежде, близки к
объединению в нацию, но все еще остается откры-
тым вопрос, смогут ли они решить, кого относить к
335
ней, каковы ее границы и какая политическая систе-
ма способна вызвать чувство общей заинтересован-
ности.
Однако стоит ли русским становиться нацией в
век, когда, как утверждают многие, мы идем «за пре-
делы национального государства»? Полагаю, что на-
циональное государство еще долго сохранится хотя
бы как противовес глобализации наших экономичес-
ких систем. В любом случае, большинство русских
ощущают сильную тоску по законной власти и боль-
шей социальной сплоченности. Сильное националь-
ное самосознание по-прежнему наилучший путь,
чтобы достичь и того и другого. Однако в России его
не создать без бурь, которые повлияют на соседние
страны.
Сведение к минимуму подобных волнений без ос-
корбления и принижения русских — в этом заключа-
ется одна из главных проблем, стоящих сегодня пе-
ред международным сообществом.
Интернет-ресурс, 1996
ЭТНИЧЕСКАЯ ИДЕНТИФИКАЦИЯ
И ИСКУШЕНИЕ НАЦИОНАЛИЗМОМ
О. ВОЛКОГОНОВА, И. ТАТАРЕНКО
«Я знаю, что где-то глубоко внутри меня, в по-
таенных закутках моей души и сердца идет неза-
метный, ни на секунду не прерываемый труд: все,
что дает мне мир, искажается на испанский лад.
Я знаю, что свобода ума и чувств, которой я вроде
бы обладаю,... лишь видимость. Дротик, летящий к
цели, конечно же, полагает, что движется по сво-
ему усмотрению и сам наметил себе цель. Однако
кинула его чья-то рука... Таков и я — ...дротик, бро-
шенный древней рукой моего народа».
X. Ортега-и-Гассет
В современных западных исследованиях термин
«транснационализм» занял прочные позиции в опи-
саниях мировых тенденций развития. Деньги, труд,
образы и стили жизни, информация и идеи не зна-
ют сегодня границ. Вместе с тем, тенденции глоба-
лизации отнюдь не означают кризиса национальной
государственности, они не отменяют устойчивости
местной неформальной экономики, этнического на-
ционализма и культурного «почвенничества» в самых
разных видах («grassroots activism»). Более того, на-
циональные и этнические проблемы являются одни-
ми из наиболее острых и болезненных в современ-
ном мире.
Это явление (получившее в литературе название
«этнического парадокса») стало своеобразной реак-
ций на тенденции нарастающей унификации духов-
ной и материальной культуры в условиях глобализа-
ции. В результате, в конце XX века человечество стол-
кнулось с проблемой актуализации различий — не
только национальных, но и культурных, гендерных,
расовых, религиозных. Несмотря на мощные интег-
12 Современная этнопсихология
337
ративные тенденции, универсализм не вытесняет
партикуляризма, а лишь дополняет его. Таким обра-
зом, для современного человечества особую значи-
мость приобрела проблема сочетания универсальных
принципов и ценностей с позитивным (а не просто
нейтральным) отношением к различиям (в том чис-
ле, этническим).
Неприятие «транснационализма» (и, как следствие,
оживление национализма) проявляется сильнее все-
го в сознании отставших в своем развитии народов:
♦врастание» в глобальную техногенную цивилизацию
воспринимается ими как экономическая и культурная
экспансия более развитых соседей, навязывание чуж-
дого образа жизни. Нечто подобное происходит и в
сегодняшней России. Ломка существовавшей ранее
привычной системы ценностей и непростое склады-
вание новой, привела к появлению характерного чув-
ства незащищенности у огромного количества людей.
Если в периоды стабильности социальная система
ограждает и отчасти защищает человека относитель-
но статичными, устойчивыми нормами, правилами,
законами и т.п., что делает его жизнь предсказуемой
и прогнозируемой, то в переходные исторические
эпохи ситуация коренным образом меняется-, потеряв
былые точки опоры, человек ищет и нуждается в но-
вых. Четко разграниченная ранее жизнь в социуме
теряет свою определенность, границы размываются,
и человек встает перед проблемой выбора новых ори-
ентиров. В этом смысле, переходные общества — это
всегда «открытые» общества, для которых принципи-
ально не характерна замкнутость, господство какой-
то одной системы ценностей, «проговоренность до
конца».
С одной стороны, это означает разрушение рамок,
привычного «канона» жизни, интенсивный поиск
новых ориентиров бытия, творение новой культуры.
С другой, обывательской точки зрения, — «не дай
тебе Бог жить во время перемен», когда нет единого
господствующего стереотипа восприятия и поведе-
338
ния, нет готовых ответов на вопросы о смысле чело-
веческого существования и не знаешь, что ждет тебя
завтра.
Переходные эпохи открывают человеку горизонты
свободы более, чем все остальные, но, согласно изве-
стному афоризму Бердяева, «свобода аристократич-
на», она не всем по плечу. Поэтому наряду с открыто-
стью, интенсивностью культурной жизни, поисками
новых решений в переходные периоды так возраста-
ет тяга к конформизму, желание вновь обрести устой-
чивую социальную идентичность и связанный с нею
психологический комфорт. (В конечном счете, «соци-
альная драма» и завершается реинтеграцией и восста-
новлением «закрытости» — в значении этого терми-
на у А. Бергсона — во многом благодаря этим тенден-
циям в массовом сознании.)
Этнический национализм
Согласно современной теории аффилиации, каж-
дому человеку в той или иной степени присуща по-
требность принадлежности к группе. Для большин-
ства людей в неустойчивой ситуации переходного
общества семейная и этническая принадлежность
(восприятие себя членом «семьи» — маленькой или
большой) становится наиболее приемлемым спосо-
бом вновь ощутить себя частью некоего целого, най-
ти психологическую поддержку в традиции.
Отсюда — повышенное внимание к этнической
идентификации, потребность консолидации этни-
ческой общности, попытки выработки интегрирую-
щего национального идеала в новых социальных ус-
ловиях, «охранение» и обособление своей националь-
ной мифологии, культуры, истории от других.
Первым и важнейшим шагом для того, чтобы лич-
ность смогла ощущать себя репрезентантом этничес-
кой группы, является процедура идентификации, то
есть определение критериев и границ общности.
Само введение термина «идентификация» («identity»)
339
в связи с работами В. Тернера и Э. Эриксона по тео-
рии идентичности придало новое звучание исследо-
ваниям по национальному самосознанию и пробле-
мам этничности.
В русле этих работ (особенно поздних книг Терне-
ра) период «социальной драмы» стал рассматривать-
ся не только как время потерь, кризиса и разрушив-
шихся социальных связей, но и как процесс выделе-
ния различного вида общностей, артикулированных
с помощью ритуалов, табу, церемоний, «карнавала»,
проинтерпретированной в определенном ключе ис-
тории и т.п. В конечном счете, осознание переходно-
сти того или иного исторического времени пробуж-
дает рефлексивные тенденции в сознании личности
и общества, что проявляется и в повышении внима-
ния к этнической идентификации.
Индивид идентифицирует себя не только по этни-
ческим признакам, поэтому этничность может иног-
да находиться и на периферии личностной мотива-
ции. На значимость этнической принадлежности вли-
яют не только объективная социальная реальность
(«переходность» общества, этнические конфликты,
миграции и т.п.), но и ряд субъективных факторов —
уровень образования индивида, например.
Значение этнической идентификации ситуатив-
но. Как правило, этническое сознание групп и инди-
вида не актуализировано при условии существования
стабильных этнических отношений или в моноэтни-
ческой среде. Фактором, увеличивающим возмож-
ность этнических конфликтов и, соответственно, по-
вышающим роль этнической идентификации, явля-
ются миграции.
Еще одной закономерностью является тот факт, что
чувство этничности обычно выше у недоминирую-
щих общностей. В этом смысле, в советское и даже в
«постсоветское время самосознание русского населе-
ния на территории России не являлось и не является
значительным фактором обыденной жизни индиви-
да. Об этом свидетельствуют, в частности, результаты
340
широко используемого «теста Куна» (когда респон-
денты несколько раз отвечают на один и тот же воп-
рос: «Кто я?»), проведенного в России. Упоминание о
«русскости» в местах, где русские доминировали,
встречалось нечасто. Но ситуация менялась в иноэт-
ническом окружении, — в Казахстане, например.
Тем не менее, даже в центральной части России зна-
чение этнических признаков играет все большую
роль в жизни русского населения. Если в 1986 г. по
данным социологических опросов 78% русских при-
знали себя «советскими» и только 15% — русскими, то
уже через 10 лет ситуация сильно изменилась: лишь
45% русских не придавали значения своей националь-
ности.
Можно назвать по меньшей мере три причины по-
добного повышения роли этничности: во-первых, за-
тянувшийся переход к другому типу социальной орга-
низации (реакцией на который является, как уже было
сказано выше, обращение к традиционности и устой-
чивости), во-вторых, сепаратистские процессы в Рос-
сийской Федерации (когда многие агрессивные наци-
оналистические движения возлагают вину за ошибки
в национальной политике не на власть, а на русских,
делая из них «оккупантов», «нахлебников» и т.д.) и, в-
третьих, направленное идеологическое воздействие.’
Чрезвычайно важным представляется именно тре-
тий фактор: чувство этнического единения возника-
ет не только стихийно (из сходного жизненного опы-
та, объективной общности «крови» и «почвы»), но и
формируется целенаправленно. Даже не разделяя
крайних точек зрения о том, что этнос целиком и пол-
ностью «конструируется» элитой, необходимо при-
знать: вера в наличие неких естественных связей меж-
ду членами этнической общности значит больше, чем
реальное наличие этих связей.
В этом смысле, именно идеологи декларируют '
единство на основе общей истории этноса (о кото-
рой рядовой член общности может иногда иметь весь-
ма смутное представление), единой культуры (несмот-
341
ря на то, что в условиях господства массовой культу-
ры этнодифференцирующий аспект культура имеет,
главным образом, лишь для интеллигенции), религии
(хотя речь идет в большинстве случаях о мировых
религиях, и православный алеут не менее правосла-
вен, чем православный русский) и т.д.
В случае с русским этносом национальная идентич-
ность используется как инструмент для политической
«мобилизации» самыми разными силами: начиная с
попыток адаптировать «русскую идею» к государ-
ственной идеологии и кончая различными версиями
консервативно-националистических течений (от
сталинистов до православных монархистов).
В результате, нормальная идентичность замещает-
ся гиперпозитивной (этноцентричной, этнодомини-
рующей или даже фанатичной), этнос консолидиру-
ется через самоутверждение и проповедь исключи-
тельности. По сути, национальная идентификация
становится своеобразным следствием «национальной
агитации», когда интеллектуалы не ограничиваются
теоретическими штудиями, а пытаются активно фор-
мировать национальное самосознание.
Идеологи находят в процедуре этнической иденти-
фикации тот ритуал, который позволяет выражать
солидарность очень больших анонимных общно-
стей и является катализатором социальной актив-
ности.
Действенность идеологий, «замешанных» на наци-
онально-этническом чувстве, не вызывает сомнений.
Отсюда — попытки использовать национализм в
♦смеси» с коммунизмом, фашизмом, монархизмом,
клерикализмом, демократией и даже либерализмом.
Вопрос состоит лишь в том, насколько можно «при-
ручить» национализм? В конечном счете, чрезмерная
ориентация на этничность закономерно приводит к
‘ущемлению прав личности, ведь рано или поздно
встает вопрос: приоритет личности (независимо от
ее этнической идентификации) или приоритет общ-
ности?
342
Холистский национализм, в отличие от либерализ-
ма, имеет высокие шансы на популярность среди лю-
дей переходного общества: он представляется борь-
бой порядка против хаоса. Этот порядок осознанно
вносится в жизнь людьми, объединенными надлич-
ной целью (возрождением русской нации, например).
Такая надличная цель обеспечивает не только едине-
ние человека с другими людьми, но и придает смысл
его индивидуальному существованию.
Кризис государственности, разрушение привыч-
ных ниш бытия, развал СССР, изменение образа жиз-
ни, — все это значительно увеличило число людей,
выброшенных из нормальной, монотонной колеи
жизни, разбудило их ото сна. Но, проснувшись, люди
ищут ответа на «последние вопросы» — вопросы о
смысле своего существования.
Они легко получают ответ на эти вопросы у идео-
логий с авторитарной и тоталитарной окраской, ког-
да личность приносится в жертву целому. Коммунизм,
фашизм, национализм — могут дать такой смысл жиз-
ни миллионам своих последователей.
Поэтому вполне рациональная и прагматическая
установка идеологов на использование нацио-
нальных чувств для достижения тех или иных поли-
тических целей может разбудить абсолютно ирраци-
ональную и непредсказуемую стихию национализма,
тем более опасного, когда он является национализ-
мом доминирующей нации (как это обстоит в России
с русскими).
В целом, для русских свойственна толерантность в
национальных вопросах. В исследовании 1995 года
Фонда «Общественное мнение» русским (по паспор-
тным данным) респондентам предложили определить
«русскость».
Признаки указывались самые различные: «имеет
русскую внешность» (23), «имеет обоих русских ро-
дителей» (25), «имеет одного русского родителя» (52),
«живет в России» (33), «придерживается православной
веры» (46), «имеет российское гражданство» (57), «го-
343
ворит на русском языке» (81), «любит русскую культу-
ру, обычаи, традиции» (87) и т.д.
Таким образом, большинство респондентов судило
о принадлежности к русской нации не «по анализу
крови», а пользовалось гораздо более гибкими крите-
риями, что говорит о незначительной роли этнона-
ционализма в сознании русских. Вместе с тем, около
половины опрошенных готовы были признать этни-
ческий принцип устройства государства: 23% русских
респондентов «безусловно согласны» и 24% «скорее
согласны», что «надо стремиться к созданию государ-
ства, в котором русские официально признаются
главной нацией» (имелось в виду, что национальность
определяется по паспортным данным). 34% считают,
что Россия «должна стремиться к присоединению со-
седних территорий бывших союзных республик, на-
селенных преимущественно русскими».
Таким образом, налицо некоторая противоречи-
вость и неопределенность во взглядах на свою нацию,
ее характер, роль в обществе и т.п. Каким образом эта
неопределенность будет преодолена, в какую сторону
качнется маятник поведения масс зависит, прежде все-
го, от направленного идеологического воздействия.
М. Хоркхаймер и Т. Адорно в одной из своих статей
остроумно заметили, что «сегодня индивиды получают
свои политические платформы уже готовыми от влас-
тей точно так же, как потребители — свои автомобили
от торговых филиалов фабрик-производителей». Если
исходить из признания очевидного наличия истины в
этом высказывании, то попытки рационально исполь-
зовать иррациональную стихию национализма могут
привести к созданию устойчивого и влиятельного на-
ционалистического движения, что чрезвычайно опас-
но в такой многонациональной стране как Россия.
Установка на рассмотрение нации как высшей цен-
ности и ориентация на «сильную власть» роднит ра-
‘боты таких современных идеологов «русской идеи»
как А. Проханов, А. Дугин и др. с установками «новой
правой» во Франции, например, или Германии, — нич-
. 344
то не ново под луной. Но если, скажем, во Франции
популярность «новой правой» невелика и она пропо-
ведует «этноплюрализм» (с большим или меньшим
успехом пытаясь избежать ксенофобии), то в России,
к сожалению, ситуация несколько иная: у русских на-
ционалистов есть вполне реальные шансы получить
поддержку власти и стать ее идеологами.
Кроме того, «этноплюрализм» присущ только край-
не умеренным русским националистам, если же об-
ратиться к радикалам, то типичной может быть пози-
ция РНЕ: «Объединяйтесь на основе Русской идеоло-
гии и Православия! Не допускайте в свои общины
людей, чуждых по крови и духу!... Оказывайте доверие
и поддержку только людям одной с вами крови и убеж-
дений!», — можно прочитать на интернетовском сай-
те организации. Причем, как практическое развитие
подобных лозунгов, там же можно найти советы о том,
что русские врачи должны лечить русских людей, рус-
ские педагоги заботиться об образовании именно
русских ШКОЛЬНИКОВ И Т.Д.
Многие факты современной жизни говорят о том,
что предпринимаются попытки сделать национализм
политическим проектом в России. Идеализированная
модель «великой страны», сконцентрированность на
тенденциозно истолкованных образах прошлого и
будущего рассматриваются как средство для решения
практических политических и экономических задач,
придавая им эмоциональную привлекательность. По
сути, национализм становится своеобразной оболоч-
кой для различных идеологических конструкций, ко-
торая способствует адаптации этих конструкций к
массовому сознанию.
И здесь речь может идти не только о Национал-
бол ыпевистской партии Э. Лимонова или «Русском
национальном единстве» А. Баркашова, но и о более
респектабельных «Отечестве», КПРФ или «Единстве».
Тем не менее, ситуация такова, что единого лидера
общенационального масштаба русская национал-
протестная среда пока не выдвинула, что делает ее
345
«ресурсом» как для радикалов разных окрасок, так и
для «центристов» и «партии власти».
В принципе, радикальный русский национализм
характерен сегодня только для маргинальных групп
и партий. Зато его умеренная версия в последние не-
сколько лет стала «хорошим тоном» в политике, что
особенно заметно при обсуждении таких вопросов,
как миграции населения, реституция культурных цен-
ностей; сокращение армии, положение 25 миллионов
этнических русских в странах ближнего зарубежья,
автономия Крыма и др.
Националистическая идеология во взглядах россий-
ского политического истэблишмента чрезвычайно
редко проявляется как прямая проповедь превосход-
ства русских, зато она неявно присутствует в антиза-
падничестве и наиболее частом его проявлении сегод-
ня — антиамериканизме, элементах антисемитизма,
«кавказофобии» и т.д. На этих вопросах смыкаются
крайне правые и коммунисты, эти темы становятся
предметом популистских заигрываний с населением,
что является симптомом того, что весь спектр россий-
ской политики сдвигается в сторону национализма, а
у националистических идеологов есть неплохие шан-
сы влиять на принятие властных решений.
Этническая идентификация:
правила игры
Спецификой того русского национализма, который
пытаются использовать в политических целях и ко-
торый проповедуют отечественные «национал-пат-
риоты», можно считать его опору на этничность (что
можно воспринимать как некую иронию, учитывая
отмеченную выше достаточно высокую толерант-
ность русских к этнонационализму).
Если воспользоваться классификацией типов наци-
онализма, предложенной американской исследова-
тельницей Л. Гринфелд, то русский национализм бу-
дет, преимущественно, относится к коллективистско-
346
му этническому типу. Поэтому условием его форми-
рования является этническая (национальная) иденти-
фикация индивида.
Говоря о процессе национальной идентификации,
мы предлагаем выделить три его основные фазы:
1. Фаза этнодифференциации. На этой фазе про-
исходит осознание особенностей своей общно-
сти, отличий «мы» от «они». Речь идет об опре-
делении этнонима (самоназвания), мифологи-
зации прошлого общности, ее «почвы» (терри-
тории, языка, культуры, религии).
2. Фаза въфаботки авто- и гетеростереотипов.
В рамках данной фазы складываются представ-
ления о национальном характере, психическом
складе, темпераменте типичного представителя
общности. Для описания такого типичного
представителя обычно используется либо тер-
мин «модальная личность», либо понятие «этно-
индивидуальности».
3. Фаза формулирования национального идеала.
Эта фаза является своего рода синтезом двух
предыдущих, поскольку включает в себя не толь-
ко оценку своего этноса, но и представление о
его социально-исторических задачах, предназ-
начении, а также о господствующих ценност-
ных ориентациях, специфических для данной
общности. Основной функцией национальных
идеалов является интеграция общности, осталь-
ные же функции (коммуникативная, компенса-
торная, аксиологическая, прогностическая,
адаптационная и другие) носят вспомогатель-
ный характер.
Попробуем охарактеризовать выделенные фазы
более детально.
1. Одним из наиболее очевидных признаков суще-
ствования этнической общности является этно-
347
ним. Выработка этнонима явно показывает
осознанное выделение этнической группы из
числа других.
Казалось бы, название — вещь второстепенная, но
не в данном случае: этническая идентификация воз-
можна лишь при наличии этнонима, так как индивид
не может идентифицировать себя с общностью, если
она сама еще не конституировалась, не выделилась из
числа других общностей.
В данном случае, дискуссия об употреблении поня-
тий «российский» и «русский» (применительно к куль-
туре, государственности, традициям и т.п.) свидетель-
ствует о различных позициях в определении своей
общности — по критерию гражданства либо этнич-
ности, что, в свою очередь, отражает два реальных
исторических процесса: становление гражданской
нации в России (начиная со второй половины 19 века)
и конструирование этно-нации на базе существую-
щих или воображаемых этнических различий совет-
ской властью (чему особенно способствовала прак-
тика создания федеральных субъектов по этническо-
му признаку, обязательная паспортная регистрация
своей национальности «по крови» и т.п.).
Выработка этнонима подразумевает и определение
других факторов, обособляющих этническую группу:
территории, общности происхождения, культуры,
экономики и т.д. Основную роль в этнодифференци-
ации играет язык. Он выступает одним из важнейших
объективных факторов как складывания этноса, так
и его дальнейшего развития. Любопытно, что язык не
только является средством этнической коммуника-
ции, не только формирует особое языковое сознание
общности, но и во многом определяет коллективное
бессознательное.
• Показательны в этом смысле исследования филоло-
гов с использованием ассоциативных «прямых» и «об-
ратных» словарей. Ассоциативные тезаурусы являют-
ся результатами статистической обработки массовых
348
исследований, когда испытуемые носители языка фик-
сируют свободные ассоциации, возникающие у них в
сознании по поводу того или иного слова-стимула.
Обратные же словари показывают «поле» понятий уже
от «реакции к стимулу», выявляя тем самым круг наи-
более существенных и богатых значениями понятий
для типичного носителя того или иного языка.
В результате, ассоциативное поле того или иного сло-
ва-стимула помогает воссоздать определенный фраг-
мент миросозерцания этноса, а сравнительный анализ
количества ассоциаций, вызываемых различными сло-
вами, делает возможным выделение «ядра» современ-
ного языка — наиболее значимых понятий в нем.
Очень интересной иллюстрацией этой исследова-
тельской программы является анализ современного
английского языка, проделанный А.А. Залевской. Ока-
залось, что в английском языке можно выделить око-
ло 75 слов («ядро лексикона»), для которых характер-
но большое число ассоциативных связей, значитель-
но превышающее среднее для других вербальных еди-
ниц. Например, слово «те» было вызвано в сознании
«среднего» носителя языка 1087 стимулами, «man» —
появилось как реакция на 1071 стимул, «good» — ста-
ло ответом на 881 стимул, затем шли «sex» (847), «по»
(805), «money» (750) и т.д.
Позже этот же подход был применен Н.В. Уфимце-
вой к анализу Ассоциативного тезауруса современно-
го русского языка. Ядро языкового сознания для но-
сителя русского языка оказалось принципиально
иным: «человек» (773), «дом» (593), «нет» (560), «хоро-
шо» (513), «жизнь» (494), «плохо» (465) ит.д.
Если для носителя английского языка в центре —
связи с его индивидуальным «я», а представление о
«человеке вообще» стоит лишь на втором месте, то для
русскоговорящего индивида — «я» стоит лишь на 36
месте (!), центральным же является общее понятие
«человек».
Причем трактовка даже этого «человека вообще»
резко различается у носителей двух языков: для рус-
349
ского «человек» ассоциируется с прилагательными —
«хороший» (22), «добрый» (20), «разумный» (17), «ум-
ный» (15); это человек «дела» (8) и «слова» (5), но очень
редко — «долга» (2) и «чести» (1). Это слово вызывает
ассоциации со «зверем» (13), «животным» (12), «обе-
зьяной» (10), но это и «друг» (10). Существенное раз-
личие и в том, что человек практически не восприни-
мается русскими как «гражданин» (4) и «личность»(4).
Кроме того, «человек» — это «мужчина» (4) больше,
чем «женщина» (1).
По сути, это является косвенным доказательством
недостаточной представленности ценностей индиви-
дуализма в сознании русских людей. Разумеется, речь
идет о некотором «усредненном» сознании, так как
словари оперируют ассоциациями «среднестатисти-
ческого» человека, без учета стратификации общества.
Видимо, словари, составленные в результате иссле-
дований ассоциативных полей представителей обра-
зованной элиты и рядовых членов русской языковой
общности, отличались бы друг от друга. Тем не менее,
если признавать различие культур (в самом широком
смысле слова) по господствующим системам ценно-
стей: индивидуализм — коллективизм (в зависимос-
ти от того, ставится на первое место индивидуальный
самоконтроль или обязательство общественной соли-
дарности), то вывод из анализа «ядра лексикона» ясен.
Не только прошлую, но и настоящую российскую
культуру можно отнести к коллективистскому типу,
что имеет одно важное для современного состояния
российского общества следствие: Россия по-прежне-
му живет в условиях преимущественно внешней, а не
внутренней детерминации поведения индивида. Бо-
лее того, такая внешняя зависимость является, пользу-
ясь термином Ю. Хабермаса, условием интерсубъек-
тивного взаимопонимания: члену определенного об-
щественного организма дозволяются не все действия,
рациональные с точки зрения достижения успеха, но
только те, которые считаются ценностно значимыми
с точки зрения других.
350
Традиция приказного, административного управле-
ния в России подкрепляется исторически привычным
ограничением свободы человека, суверенность лич-
ности в русском национальном сознании восприни-
мается как нечто второстепенное и не очень важное.
Следствием подобной исторической «привычки» яв-
ляется отсутствие у многих членов российского об-
щества навыков обоснования своего выбора, приня-
тия осознанного решения, достаточно низкий уро-
вень политической культуры.
Показательным является и сравнение понятий
«деньги» (связано с 367 словами-стимулами в рус-
ском сознании, занимает 9-е место в ядре лексико-
на) и «money» (соответственно 750 и 6-е место для
англичан).
В этом пункте сравнение ассоциативных полей, на
наш взгляд, позволяет сделать обоснованный вывод
об абсолютной «неэкономичности» мышления «сред-
нестатистического» русского человека.
Десятилетнее вхождение российского общества в
рыночную экономику, конечно, вносит определенные
коррективы в этот факт, но язык инерционен, требу-
ется большее время для закрепления этих изменений
в ассоциативных связях.
Пока же неэкономическое (или внеэкономичес-
кое?) мышление русских проявляется вполне отчет-
ливо: «в сознании русских деньги прежде всего боль-
шие (41), бешеные (14), шальные (2)... Деньги — это
зло (9), грязь (4), грязные (4), дрянь (3), мусор (2)...
Деньги нужны (11), не пахнут (8). Из 537 слов-реак-
ций на стимул деньги только 9 реакций связаны с
понятием «работа»: заработанные (2), работа (2),...
зарплата (1), трудовые (1)...
Если мы обратимся к данным обратных словарей...,
то увидим, что наиболее типичное действие, сверша-
емое русскими с деньгами, — это тратить (259), за-
тем платить (142), получать (109), получить (54),
отобрать (51), делать (27), брать (22), отнять (20),
требовать (17), менять (22). Интересно отметить...,
351
что в качестве реакции на слово вор деньги встреча
ются 5 раз, а на слово рабочий только один раз».
А как обстоит дело с деньгами в сознании англичан?
Совсем иначе. Согласно прямому словарю, «деньги»
ассоциируются у англичан с «мешками», «наличны-
ми», «золотом», «богатством».
Обратный же словарь показывает, что деньги чаще
всего связаны в сознании с кошельком (71), копилкой
(51), банком (34). Деньги воспринимаются как финан-
сы (61), пособие (52), сбережение (41), расходы (39),
счета (38), взятка (37), плата (36), вознаграждение
(36), зарплата (32) и т.д.
Разумеется, носители английского языка деньги
тоже тратят (53), но они их и зарабатывают (49), ин-
вестируют (49), возвращают (47), вкладывают (45),
дают (44), откладывают и экономят (24).
Отличия в восприятии разительны! Речь идет о со-
вершенно различных стилях мышления, о другом об-
щсственпо-экономическом миросозерцании. Подоб-
ные отличия помогают лучше понять реальные про-
цессы, происходящие в российском обществе, так как
язык не только является средством этнодифференци-
ации и коммуникации этнической общности, он яв-
ляется контекстом психики и вместилищем архети-
пов восприятия мира членами данной общности.
Уже на этом этапе этнической идентификации
можно вести речь о стереотипизации (и символиза-
ции) восприятия окружающей действительности чле-
нами общности.
Выделение своего этноса из ряда других всегда со-
провождается выработкой определенных вербальных
и невербальных стереотипов: установление общих
этнонима, территории, языка, прошлого, будущих за-
дач и т.д. приводит к восприятию индивидов себя как
части целого. Отсюда — свойственная целому (общ-
*ности) символика принимается как обязательная для
индивида.
Простейшие примеры: цвета одежды (цвет траура
у русских — черный, у китайцев — красный), нормы
352
речевого этикета (если для русского рассказ о при-
ключившихся неприятностях является вполне допу-
стимым ответом на дежурный вопрос «как дела?», то
у американца он вызовет удивление), доминантные
вербальные раздражители (о чем уже говорилось в
связи с ядром лексикона), украшения, жесты, мими-
ка и др.
2. В конечном счете, этнодифференциация приво-
дит как к осознанию психологических особен-
ностей своего этноса, так и особенностей дру-
гих этнических общностей. Образ «мы» фикси-
руется в системе автостереотипов, образы
других этносов — в гетеростереотипах.
Речь идет о непроизвольной и часто не осознава-
емой представителем общности психологической
установке в восприятии себя и других. Этот уровень
этнической идентификации связан с формировани-
ем относительно устойчивых представлений и оце-
нок, типичных для этнической группы поведенчес-
ких, коммуникативных, эмоциональных стилей.
Стереотипы связаны между собой; они образуют са-
моорганизующуюся систему, которая аккумулирует
некий стандартизированный коллективный опыт и
является неотъемлемым элементом обыденного со-
знания.
Э. Дюркгейм писал о двух сознаниях внутри каждо-
го из нас: одно содержит уникальные состояния, при-
сущие лично индивиду, а другое — состояния, прису-
щей всей группе, членом которой он является. Разу-
меется, это рассуждение применимо и к этнической
общности.
Тема «национального характера», столь популярная
в начале 20 века, сегодня вновь звучит в многочислен-
ных исследованиях и публикациях, причем не только
отечественных. Современные исследования обычно
рассматривают национальный характер как состав-
ную часть психического склада нации (и шире — эт-
353
носа), включающего в себя и другие этнопсихологи-
ческие особенности (настроения, чувства, интересы,
аттитюды и т.п.).
Национальный характер часто раскрывают, ис-
пользуя понятие «модальной личности», то есть лич-
ности, наиболее часто встречающейся в данной куль-
туре, обладающей сравнительно прочно сохраняю-
щимися качествами и чертами, которые типичны для
взрослых членов общности.
Стереотип национального характера — это схема
и, как любая схема, она ущербна. В «Письмах русско-
го путешественника» Н. Карамзин называл францу-
зов — «легкомысленными», итальянцев — «коварны-
ми», англичан — «угрюмыми». Некоторые современ-
ные авторы выделяют такие черты русского (россий-
ского?) характера как сервильность, потребность
ощущать зависимость от чего-либо в сочетании с за-
висимостью от власти, авторитета, рабскую менталь-
ность, терпение («терпение — это, безусловно, наша
этническая черта и в каком-то смысле основа нашего
характера»), мечтательность и т.д. Все это — приме-
ры национальных стереотипов, с каждым можно по-
спорить или согласиться.
Если стереотип принимается, — он становится пси-
хологической установкой, своеобразными «правила-
ми игры», которые определяют межнациональное
общение. По сути, речь идет о мифологизации созна-
ния с помощью стереотипов: человек «кодируется» с
помощью стереотипных образов, причем эффектив-
ность такой «закодированности» практически не за-
висит от того, насколько эти образы соответствуют
действительности.
«Кодирование» стереотипами гораздо более дей-
ственно по отношению к сознанию масс, чем к созна-
нию элиты, в силу их большей конформности и бо-
лее низкой способности к критике.
Разумеется, стереотипное восприятие этноса воз-
можно как «снаружи» (гетеростереотипы), так и «из-
нутри» (автостереотипы). В контексте данной статьи
354
нас в большей степени будут интересовать именно
автостереотипы, то есть представления русских о са-
мих себе.
Автостереотипы практически всегда позитивно ок-
рашены (в случае нормальной и позитивной этничес-
кой идентичности) и могут служить характерной ил-
люстрацией явления, которое Л. Гумилев назвал «внут-
риэтнической комплиментарностью», — симпатией к
членам своей этнической общности.
Тем не менее, динамика изменений автостереоти-
пов может дать достаточный материал для размыш-
лений о процессах, происходящих с этносом. Нами
было проведено анкетирование студентов МГУ, во
время которого респондентам было предложено выб-
рать из списка личностных характеристик те, что ка-
жутся им наиболее типичными для представителей
различных этнических групп.
Любопытно, что даже при сравнении наших чрез-
вычайно ограниченных данных с аналогичными ис-
следованиями, проводившимися в прошлом, бросает-
ся в глаза некая тенденция: если стереотип «советс-
кого человека» (к сожалению, мы не смогли найти
исследований автостереотипов русских «доперестро-
ечного» времени) включал в себя такие качества, как
трудолюбие, добросовестность, стремление к успеху,
честность и др., то образ современного русского че-
ловека видится несколько иным: чаще всего ему при-
писываются такие качества, как доброжелательность,
дружелюбие, доброта, отзывчивость и т.п.
С одной стороны, очевидно, что именно эти каче-
ства занимают традиционно высокое место в иерар-
хии ценностей, свойственной для отечественной
культуры.
С другой, — этнологами замечена закономерность,
что именно группам, потерпевшие поражение в меж-
групповом соревновании, свойственно характеризо-
вать себя с точки зрения душевности, открытости,
добросердечия и т.п. Здесь явно проявилась психоло-
гическая реакция на кризис, переживаемый страной:
355
отставание в экономике от развитых в промышлен-
ном отношении стран стало очевидным, поэтому,
чтобы реабилитировать свою нацию от подозрения
во «второсортности», на первый план выдвигаются
ценности, которым трудно найти объективное «из-
мерение».
Таким образом, анализ автостереотипов подтверж-
дает, что современная ситуация оценивается многи-
ми русскими как «национальное унижение», что яв-
ляется идеальной средой для формирования агрес-
сивного национализма.
3. Последней стадией этнической идентификации
является выработка объединяющего общность
идеала. Идеал — модель будущего, которая при-
зывает к частичному или полному изменению
существующего в данное время порядка вещей,
«взрывает» этот порядок вещей изнутри. При
построении идеала вечная оппозиция должно-
го и сущего разрешается в пользу долженство-
вания. Именно с точки зрения долженствования
и воспринимается будущее этноса, идет ли речь
о культурной автономии, создании самостоя-
тельного государства или выполнении некоего
мессианского предназначения.
Характерным примером подобного национально-
го идеала может служить «русская идея», содержание
которой достаточно сильно эволюционирует со вре-
менем и в связи с социальными изменениями. (Если
исходить из предположения, что каждый историчес-
кий период характеризуется определенным психоло-
гическим и духовным состоянием этнических общ-
ностей, которые проявляются в различных поведен-
ческих доминантах, то очевидным станет и указание
на динамический характер национального и этничес-
кого идеала.)
Самосознание общности можно рассматривать как
одну из самых существенных детерминант этноса.
3.56
Завершающей же, синтетической стадией этничес-
кого самосознания, является идеал.
Речь идет о своеобразном переходе от этнической
психологии к идеологии, ведь предвидение будущего
и выработка идеала имманентно входит в задачи лю-
бой идеологической системы. Специфической зада-
чей национальной идеологии является формулиров-
ка долгосрочных, «стратегических» целей нации, ее
исторических задач и — в соответствии с ними —
выдвижение конкретных лозунгов дня.
Особенностью подобного идеологического пред-
видения является то обстоятельство, что идеал стано-
вится предметом веры. Если прогнозы в науке пресле-
дуют цель теоретического объяснения существующих
тенденций, их исследования, то цель идеологическо-
го предвидения — не только объяснить, но и воздей-
ствовать на мир в том или ином направлении. Для это-
го необходим «перевод» идеала во внутренний мир
человека в качестве духовного регулятора его пове-
дения.
Идеология выступает своеобразным инструментом
социального ориентирования и прогнозирования для
общности, а конструируемая в ее рамках модель раз-
вития — исходным пунктом для оценки конкретных
социальных явлений. При этом результаты такого
предвидения носят характер как поиска, так и норм.
Являясь ядром любой идеологии, идеал устанавлива-
ет иерархию духовных ценностей и сам выступает как
императив нравственного порядка.
Таким образом, на этой фазе этнической иденти-
фикации можно вести речь о целенаправленном иде-
ологическом воздействии со стороны идеологов на-
ции (этноса), которые и разрабатывают идеальную
модель желаемого будущего. Отсюда — проблема от-
ветственности национальной интеллигенции за на-
правленность идеологии в целом и идеала в частно-
сти. Сознательная поэтизация этноса и его дифферен-
циация от других чревата не только двойным стандар-
том в оценке «своих» и «чужих», но и формировани-
357
ем «образа врага», что ведет к росту агрессивности в
массовом сознании.
Постсоветская Россия — общество с очень непос-
ледовательной и хаотичной политикой и с не менее
запутанным идеологическим обоснованием этой по-
литики. Наверное, единственной более или менее
постоянной ее составляющей является включение в
ее состав национальных лозунгов.
В большей степени это свойственно для «нацио-
нальных окраин», этнических меньшинств на терри-
тории РФ, ио тенденция усиления национального эле-
мента может быть прослежена и в идеологическом
обосновании государственной политики на феде-
ральном уровне.
Разумеется, когда В. Путин провозгласил: «Россия
будет либо великой, либо ее не будет вообще», вряд ли
он имел в виду только русскую Россию. Но риторика,
используемая президентом, вызвала реакцию «узна^
вания» у многих русских националистически настро-
енных групп.
Мифологический характер этнической
идентификации
При рассмотрении процесса этнической иденти-
фикации можно заметить достаточно интересную
закономерность: основным способом этнической
идентификации является выработка и усвоение ми-
фов, что типично для всех трех выделенных выше
фаз. Именно миф может быть рассмотрен как основ-
ная форма упорядочивания сложной социальной ре-
альности.
А если учесть, что спецификой мифологического
мышления является неразличение реального и иде-
ального, то становится очевидным, почему мифоло-
гическое восприятие своей этнической общности
является ведущим в переходные социальные эпохи:
в мифологии оппозиция «должного» и «сущего» сти-
рается, общность абсолютизируется, что является
358
эффективным психологическим стабилизатором
сознания.
Идентификация происходит в сравнении, в оттал-
кивании от «соседей», в выработке общих стереоти-
пов восприятия, причем именно миф становится ос-
новой для интерпретации происходящих социальных
событий — будь это миф об общей «крови и почве»
или миф о «загадочной русской душе». Г. Гачев исполь-
зует очень удачное выражение, называя нацио-
нальный миф «энтелехией нации». Наибольшим ин-
тегрирующим воздействием обладает национальный
(этнический) идеал, который по своей природе тоже
всегда мифологичен.
Очевидно, что современное отношение к мифам
далеко от рассмотрения их как неких «иллюзий» и
«заблуждений». Миф — вечный (пока существует че-
ловек) способ упорядочивания реальности, который
можно сравнить с кантовскими априорными форма-
ми, интегрирующими опыт.
Применительно к нашему сюжету, не так уж важно,
насколько, скажем, стереотипы восприятия отража-
ют реальные особенности этносов — действительно
ли итальянцы «коварны», а русские «ленивы», гораздо
важнее, что, приняв форму мифологем, стереотипы
определяют поступки людей. Миф «переводит» отвле-
ченную информацию на язык действия, именно мифы
лежат в основе мировоззрения (даже если форму
мифа принимает научная гипотеза). Результатом ус-
воения мифа является понимание (в отличие от зна-
ния, на которое претендует наука).
В конечном счете, миф дает определенную карти-
ну мира, реальности вне человека, он является коллек-
тивным верованием и выступает чрезвычайно успеш-
ным механизмом эмоциональной консолидации об-
щности.
На уровне массового сознания рациональное обо-
снование идеи утрачивает свою актуальность, важнее
включенность идеи в миф. Мифы активно использу-
ются в политической пропаганде, и благодаря ним
359
формируется общественное мнение. Для человека,
видящего в этнической общности свою «большую се-
мью», мифы нации играют роль светской религии.
Всякая современная политическая идеология строит-
ся именно на мифах: в той мере, в какой она стремить-
ся включить в себя чисто рациональные моменты, —
она, как правило, перестает восприниматься массами
и оказывается неэффективной.
Без мифов вообще не удалось бы построить ни
одну политическую программу. Опора на миф увели-
чивает коммуникативность сложного идеологичес-
кого «текста», способствует его адаптации. Можно со-
гласиться с утверждением В. Полосина, что «основ-
ным методом национальной идентификации являет-
ся обращение общественного сознания на нацио-
нальный миф».
В литературе не раз отмечался тот факт, что с пер-
вой трети 20 столетия мифы начинают играть все
большую роль в жизни человеческого общества. Этот
процесс даже получил название «ремифологизации»
(в отличие от «демифологизации», достигшей своего
апогея в эпоху просвещения 18 столетия и раннего
позитивизма 19 века). Прежде всего, это связано, ра-
зумеется, с прагматической функцией мифа, которая
(как показали Э. Дюрктейм и затем Э. Кассирер) и со-
стоит в утверждении солидарности.
Как мы уже подчеркивали выше, нация не может
просто «возникнуть», она должна быть «произведена»
посредством разработанной мифологии и идеологии.
В этом смысле, этничность — отчасти социальный
конструкт, и в еще большей мере это относится к эт-
ническому национализму.
В таком контексте представляется вполне оправ-
данным призыв ряда этнологов, социологов, филосо-
фов (В. Тишкова, Г. Гусейнова и других) о сознатель-
ном переходе к новой доктрине национальной соли-
дарности, связанной с созданием российской нации
на основе двойной — традиционно-культурной и
гражданской — идентичности. Понятие российской
360
нации не будет иметь в этом случае этнического зна-
чения (как не имеют такого значения понятия «канад-
ской нации» или «британской нации»).
Представляется важным, что общероссийская иден-
тичность — не только проект, но отчасти и реаль-
ность: по данным исследования 1993 г. 47,9% респон-
дентов идентифицировали себя как «гражданина Рос-
сии» и лишь 14,2% — как «представителя своей наци-
ональности». Тем не менее, очевидно, что процесс «пе-
ревода» национальной идеологии с этнических на
гражданские рельсы еще долгое время будет оставать-
ся лишь мечтой.
Практически все попытки создания национальной
идеологии в сегодняшней России основываются
пока на этническом принципе. Характерно это и для
русского этноса. А. Севастьянов, президент и идеолог
радикальной «Лиги защиты национального достоя-
ния», предлагает, например, такое понимание рус-
ской нации:
«Русской нацией признается единая совокуп-
ность людей, имеющих русскую национальность.
Русская национальность подтверждается ее зак-
реплением в документах, удостоверяющих лич-
ностъЛибо, если лицо является несовершеннолет-
ним, в документах, удостоверяющих личность од-
ного из родителей. Либо на основании заявления
лица, владеющего русским языком и имеющего не
менее одного документально подтвержденного
русского предка во втором колене, о своей нацио-
нальности, которое совершается в установленном
федеральным законом порядке».
Подобное определение, основанное чуть ли на ана-
лизе крови, Севастьянов включил в свой вариант за-
конопроекта, который предложил рассмотреть в Го-
сударственной Думе (!). Невольно вспоминается оп-
ределение, которое В. Соловьев еще в 19 веке дал по-
добным взглядам, — «зоологический патриотизм».
361
Попробуем дать некоторые иллюстрации высказан-
ным выше положениям.
Если выделить некоторые наиболее типичные ми-
фологемы, встречающиеся в различных построени-
ях идеологов-»патриотов», то они буду!’ выглядеть сле-
дующим образом.
Во-первых, тенденция видеть историю России че-
рез мифологические очки: в сознание внедряется миф
о «Святой Руси», русском народе — «народе-богонос-
це», незавоевательном характере русской истории,
альтруистическом отношении к нерусским народам,
входившим в состав страны, особом предназначении
русского народа и т.д.
Характерной иллюстрацией именно такого, мифо-
логического, отношения к русской истории может
стать позиция доктора философских наук, профессо-
ра Е.С. Троицкого, основателя и вдохновителя «Ассо-
циации по комплексному изучению русской нации».
«Русская цивилизация» (в самом термине видна уве-
ренность автора в абсолютной самобытности Рос-
сии), по его мнению, «это воистину цивилизация не-
видимого града Китежа », «в ней есть что-то таинствен-
ное, загадочное».
Другой профессор и доктор философских наук, В.К.
Егоров, завершает свою книгу о России схожей сен-
тенцией: «История России — это не бессмысленное
сочетание разносодержательных историй (интерес-
но, историю какого другого народа можно предста-
вить таким образом? — О.В.). Надо понять простоту
глубинного, а она в том, что народ за разным содер-
жанием искал, ищет ... и в дальнейшем будет искать
сокровенный смысл своего существования — правду
и справедливость, честь и достоинство, доброту и
нравственность, — как он их понимал и понимает;
если угодно, искал и ищет Царство Божие на Земле».
Мы позволим себе привести еще одну цитату из
этой же книги, поскольку ее автор предлагает читате-
лю достаточно типичный «набор» исторических ми-
фов: «Наш народ никогда не ставил во главу угла идею
362
обогащения за счет других народов, даже когда созда-
вал страну-империю. В большинстве случае, если не
во всех, метрополия у нас не доила колонии, окраи-
ны,... а чаще была «дойной коровой»... Одновременно
нельзя забывать, что еще никогда и никому не удава-
лось унизить Россию до жизни под чьим-то игом. То,
что называется в истории монголо-татарским, заме-
стило на просторах российских Киевскую Русь, а не
Московскую, заступило... отнюдь не на месте велико-
русского начала». Налицо своеобразная самомисти-
фикация и идеализация русской истории, чрезвычай-
но типичная для русского национализма.
Вторая типичная мифологема включает в себя по-
нимание русской нации как целостности, образуемой
«вековыми традициями», «исторической территори-
ей», православием, глубинными факторами крови и
почвы. (Еще раз напоминаем, что мифологический
характер того или иного утверждения отнюдь не си-
нонимичен его ложности).
Об осознании особого единства русских людей
можно прочитать, например, в интернетовском вы-
пуске «Русского самосознания» №6: один из авторов,
Б. Адрианов, в своей статье «Русская идея в прошлом
и настоящем» определяет «русскость» как «главную
доминанту нашего времени». Он уверен, что «каждый
русский должен спросить себя: готов ли он на борьбу
за свое русское достоинство, за свою русскую честь,
образ жизни, культуру, образование». То есть, с точки
зрения этого автора,'«почвой и кровью» определяет-
ся образ жизни, нормы и т.п.
Не только в радикально-националистическом «Рус-
ском самосознании» можно найти подобный подход
к русской нации. Известный историк философии А.
ГУ’лыга выводит формулу русской культуры из уваров-
ского «православия, самодержавия, народности».
В-третьих, мы можем отметить и часто встречаю-
щийся миф о существовании некого «русского духа»,
«души народа». В том же выпуске «Русского самосоз-
нания» Ю. Булычев рассуждает о «народности, нации
363
и национальном духе как первоначалах человеческо-
го существования», о «русском духе, определяющем
многовековой путь и культурно-историческое своеоб-
разие России».
Четвертой типичной мифотемой может считаться
представление о грозящей нации опасности, о про-
грессирующей русофобии как со стороны других на-
родов, населяющих Россию, так и извне.
Тот же Ю. Булычев описывает сегодняшнюю реаль-
ность как «роковой момент русской судьбы». П.С. Мо-
розов говорит о «заговоре против России» и клевете
«на русскую историю и культуру, на русское мировоз-
зрение и самосознание, на русские ценности и инте-
ресы» со стороны проамериканских сил. И даже «уме-
ренный» А. Гулыга убежденно пишет о русских, что
«сегодня мы на краю пропасти».
Источник подобной позиции — аффективная на-
пряженность, вытекающая из ситуации социальной
нестабильности, когда общие для всего социума про-
блемы проецируются прежде всего на жизнь своей
общности, группы. К.-Г. Юнг в этой связи отмечал, что
содержимое коллективного бессознательного всегда
«стремится найти соответствующее «вместилище» —
масонов, иезуитов, евреев, капиталистов, большеви-
ков, империалистов и т.п.». Речь идет о психической
компенсации коллективной тревоги, которая в луч-
шем случае осознается как потребность найти новые
ориентиры для социальной жизни, а в худшем — ве-
дет к поискам «врагов».
Еще одна мифотема основана на гиперболизации
самобытности русского исторического опыта. Как
правило, это присутствует в идеологических постро-
ениях как идея об особом («третьем») пути страны,
когда рынок и демократия понимаются как зло по
определению, а любое заимствование иностранного
опыта резко осуждается. Россия рассматривается как
место реализации и материализации принципиаль-
но новой, не осуществлявшейся ранее исторической
модели.
364
О «русском пути» и «цивилизации особого типа»
уже несколько лет пишет, например, С. Кургинян.
Идею принципиальной разности интересов, ценно-
стей, идеалов России и Западной Европы (и тем бо-
лее, Америки) отстаивает в своих работах А. Дугин.
Антизападничество вообще стало, к сожалению, до-
статочно популярно в массовом сознании, для рус-
ского национализма же оно является обязательной
позицией.
Все эти мифологемы (независимо оттого, насколь-
ко они укоренены в реальных фактах жизни обще-
ства) являются своеобразной «психологической про-
екцией», вызванной к жизни резкими переменами в
общественной жизни. Похоже, что «национализм ста-
новится существенным условием человеческой жиз-
ни на современном этапе, даже если он основан все-
го лишь на воображаемых связях». В подобной ситуа-
ции чрезвычайно опасным является отсутствие про-
думанной концепции государственной националь-
ной политики.
Вряд ли России угрожает националистическая дик-
татура фашистского типа, — достаточно высокая сте-
пень этнической толерантности среди русских, ко-
торые являются самой многочисленной нацией в
стране, антифашистская «прививка» после второй
мировой войны и некоторые другие факторы застав-
ляют усомниться в вероятности такого поворота со-
бытий.
Тем не менее, эскалация межэтнических конфлик-
тов, экономические трудности и периодическое ухуд-
шение отношений с Западом (например, из-за натов-
ских бомбардировок Югославии) резко повышают
влияние этнических факторов на массовое и индиви-
дуальное сознание.
По сути, в сегодняшней России мы имеем дело с
явным этническим вызовом, и главной задачей трез-
вомыслящих политиков и идеологов должно стать
предотвращение националистического ответа на
этот вызов. Предположение, что мы живем в эпоху
365
«планируемой истории» (термин А. Зиновьева), озна-
чает многократно возросшую ответственность поли-
тиков, идеологов -людей, имеющих дело с «социаль-
ной инженерией».
Эмоциональная агитация за «национальное воз-
рождение» и «возвращение к корням», имеющая чи-
сто культурологическое значение в «спокойные» эпо-
хи, во время коренной ломки привычных ниш бытия
и затяжного кризиса может иметь следствием поли-
тику изоляционизма или — что гораздо опаснее —
выпустить из бутылки джина агрессивного национа-
лизма.
На наш взгляд, это говорит о необходимости «де-
этнизации» государственной власти, хотя реальные
политические процессы, к сожалению, идут пока в
противоположном направлении.
Интернет-ресурс
СОДЕРЖАНИЕ
Предисловие .................................3
Этническая прогностика:
Возможно ли ее создание?...................8
Этнопсихология как наука об этнической
самоорганизации. Основные понятия........ 27
Проблемы исследования этнического
сознания и самомознания.................. 92
Что изучает психологическая антропология?.. 134
Идеи для себя.............................. 166
Семантика менталитета......................240
Психологическая иерархия рас............... 257
Психология больших групп в политике.
Большие национально-этнические группы......26?rf-
Национальное сознание
и национальная культура.................... ЗИ
Россия: народ и империя
(1552-1917) ............................. 320
Этническая идентификация
и искушение национализмом................. 337
По вопросам оптовой покупки книг
издательства ACT обращаться по адресу:
Звездный бульвар, дом 21, 7-й этаж
Тел. 215-43-38, 215-01-01, 215-55-13
Книги издательства ACT
можно заказать по адресу:
107140, Москва, а/я 140,
ACT — «Книги по почте»
Научно-популярное издание
Современная этнопсихология.
Хрестоматия
Под общей редакцией А.Е. Тараса
Ответственный за выпуск Ю.Г. Хацкевич
ООО «Харвест». Лицензия ЛВ № 32 от
27.08.02. РБ, 220013, Минск, ул. Кульман,
д. 1, корп. 3, эт. 4, к. 42.
Открытое акционерное общество
«Полиграфкомбинат им. Я. Коласа».
220600, Минск, ул. Красная, 23.