РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ
ИНСТИТУТ НАУЧНОЙ ИНФОРМАЦИИ ПО ОБЩЕСТВЕННЫМ НАУКАМ
Современные
методологические стратегии:
Интерпретация
Конвенция
Перевод
Коллективная монография
Под общей редакцией
Б. И. Пружинина,
Т Г. Щедриной
РОССПЭН
Москва
2014

Современные методологические стратегии: Интерпретация.
Конвенция. Перевод. Коллективная монография / под общ. ред.
Б. И. Пружинина, Т. Г. Щедриной. - М. : Политическая
энциклопедия, 2014. - 526 с. - (Humanitas).
ISBN 978-5-8243-1931-6
Книга посвящена исследованию фундаментальных проблем
современной философии науки, связанных с методологическими стратегиями
культурно-исторической эпистемологии: интерпретацией, конвенцией,
переводом. Авторы - философы и учен ые-гуманитарии - осмысливают
философско-методологический статус этих стратегий и опыт их
приложения в конкретных областях гуманитарного знания: филологии,
психологии, педагогике, политологии, истории, культурологии.
Книга предназначена для философов, ученых-гуманитариев и для всех,
кому небезразлична методологическая культура научного исследования.
ISBN 978-5-8243-1931-6
О Левит С. Я., составление серии, 2014
О Джимов Ф. Е., Микешина Л. А.,
Пружинин Б. И., Щедрина Т. Г.,
составление тома, 2014
О Пружинин Б. И., Щедрина Т. Г., общая
редакция тома, вступительная статья, 2014
€> Коллектив авторов, 2014
© Политическая энциклопедия, 2014

Б. И. Пружинин, Т. Г. Щедрина
Введение:
О методологических стратегиях
культурно-исторической эпистемологии

В современной философии и методологии науки
преобладают идеи несоизмеримости теорий, лингвистической
относительности и методологического плюрализма.
Концептуальные схемы, построенные в рамках принятия этих идей,
соответствующим образом ориентируют конкретные
исследования в гуманитарных науках - в истории, филологии,
психологии. И когда сегодня ученые-гуманитарии, опираясь на
предложенные методологией схемы, обращаются к истории своих наук,
то они ищут в ней, как правило, такие факты и события, которые
могли бы подтвердить эффективность доминирующих
методологических концептуальных схем. Так формируется соответствующий
образ науки как социального института, в котором разрывы,
несоизмеримости оказываются преобладающими. Однако даже
признание научным сообществом того, что образ науки, «разорванной»
множеством несовпадающих традиций, соответствует реальному
положению дел, не снимает проблемы культурно-исторического
единства научного знания как регулятивной идеи науки.
Особенно произвольными представляются сегодня
эпистемологические параметры социально-гуманитарного познания (при всем
том, что современная философия науки говорит нам также о
социокультурной релятивности естественнонаучного знания). Отсюда
делаются далеко идущие выводы о принципиальной
произвольности самого социально-гуманитарного знания, о том, что именно
в этой произвольности и заключается специфика гуманитарного
познания. Однако опыт гуманитарной науки дает основания и для
иного взгляда на ее методологический потенциал. Иная трактовка
когнитивных характеристик социально-гуманитарных
исследований, присущих этим исследованиям динамизма и эмоциональной
насыщенности позволяет сегодня ставить вопрос о таких
методологических параметрах социально-гуманитарных наук, которые
способны сохранить их научное ядро. Именно в этом контексте
философы и методологи все более активно обращаются к термину
«стратегии» для обозначения методологического инструментария,

8
Современные методологические стратегии...
применение которого позволяет вырабатывать знание, вполне
соответствующее требованиям научности, но сохраняющее статус
гуманитарного. Именно в этом заключается смысл предпринятого
в этой книге соединения данного термина с общепринятыми в
методологии социально-гуманитарных наук концептами «перевод»,
«интерпретация», «конвенция».
В книге методологические стратегии понимаются в широком
смысле, т. е. как весь набор методологических средств,
позволяющих реализовать общенаучный подход к исследуемой социально-
гуманитарной реальности. А конкретно речь пойдет об особом,
обеспечивающем научность социально-гуманитарного знания
использовании познавательного инструментария в рамках: а)
переводческой стратегии (познание как «перевод»), б) интерпретатив-
ной стратегии, в) конвенциональной стратегии.
Вообще говоря, интерпретация и конвенция - темы далеко не
новые для эпистемологии. Да и трактовка познания как перевода
всегда исподволь присутствовала в философско-методологических
концепциях. С тех пор как социально-гуманитарное познание
заявило о себе как о науке, исследования, посвященные различным
аспектам указанных познавательных инструментов, находятся в
поле зрения методологов. Но они зачастую либо остаются в
традиционном круге представлений, редуцирующих методологический
инструментарий гуманитарных наук к стандартам
естественнонаучного знания, либо абсолютизируют его специфику соответственно
жестко противопоставляя их использование в гуманитарном
познании стандартам естественнонаучного познания. Между тем сегодня
и в отечественной, и в зарубежной философско-методологической
литературе идет интенсивный поиск и разработка базовых
эпистемологических концепций, характеризующих
социально-гуманитарную науку как особого рода познавательный феномен, и
тем самым снимающих его жесткое уподобление естественным
наукам (как в когнитивной сфере, так и в культурном и
социальном планах). Данная коллективная монография ориентирована
на исследование и разработку именно такого рода философско-
методологических установок, реализующихся в познавательных
стратегиях культурно-исторической эпистемологии.
Здесь, во Введении, мы очень кратко сформулируем
особенности этой эпистемологической концепции. Прежде всего мы
хотим подчеркнуть, что речь не идет о создании какой-то новой,
невиданной эпистемологии. Культурно-историческая традиция,

Б. И. Пружиним, Т. Г. Щедрина Введение...
9
очень ярко представленная в отечественной философии1,
присутствует и в концепциях некоторых западных эпистемологов, не
ориентированных на позитивизм. Практически все современное
философско-методологическое сознание проникнуто идеей
историзма, историчности знания и культурного самосознания
человека познающего. Особенности данного типа методологического
сознания связаны с трактовкой истории познания: знание
предстает в ней как культурный феномен, имеющий экзистенциально-
символический смысл для познающего человека, так что
собственно процесс познания приобретает черты исторического изменения
человеком самого себя. Отсюда вытекает еще одна важная
особенность культурно-исторической эпистемологии — в познании она
акцентирует не только изменения, но и преемственность,
удерживаемую экзистенциальным усилием ученого. Она акцентирует
сознательное культурное усилие, направленное на сохранение и
продолжение познавания как особого культурного типа деятельности,
в ходе которого познающий человек целенаправленно меняет себя.
И в контексте такого понимания научно-познавательной
деятельности культурно-историческая эпистемология представляет
познавательную норму не как контролирующую инстанцию, не как
стандарт, но в качестве инструмента познания. Известные нормы
научности, трактовавшиеся в рамках позитивизма, да и в
постпозитивистской философии науки как стандарты принятия или
непринятия результатов познания, представляются в рамках культурно-
исторической эпистемологии как орудие, с помощью которого
человек познающий меняет свое видение мира. А это значит, что
наука не нуждается ни в какой абстрактной (абсолютной)
методологии, которая выполняла бы своеобразные полицейские функции
по отношению к науке. Методологическая норма обретает смысл
только в ходе конкретного исследования, где ученый использует ее
как ориентир исследования. Сегодня, например, обычной
практикой в социальных и гуманитарных исследованиях (да и в
естествознании2) становится поиск методов, позволяющих воспроизводить
однажды полученный, т. е. методологически не обоснованный
результат. И понятно, что, с этой точки зрения, методологическое ис-
'См.: Зинченко В. П., Пружинин Б. И., Щедрина Т. Г. Истоки
культурно-исторической психологии: философско-гуманитарный контекст. М., 2010;
Эпистемологический стиль в русской интеллектуальной культуре XIX-XX веков: От
личности к традиции / Под ред. Б. И. Пружинина, Т. Г. Щедриной. М., 2013.
2 См.: Пружинин Б. И. Культурно-историческая эпистемология: концептуальные
возможности и методологические перспективы // Вопросы философии. 2014.
№ 12.

10
Современные методологические стратегии...
следование и разработка соответствующих познавательных
стратегий предполагает обращение к конкретным областям социальных и
гуманитарных наук. Последнее обстоятельство имеет самое прямое
отношение к структуре этой книги, ибо в ней предпринимается
именно такого рода исследование применительно к
методологическим проблемам истории философии, филологии, психологии,
истории, политологии, литературоведения, где так или иначе
реализуются указанные выше стратегии гуманитарного познания.
В чем отличие культурно-исторической эпистемологии от
весьма распространенных ныне методологических установок,
направленных на исследование познания в контексте культуры и
истории? Ведь общим местом сегодня являются утверждения о том, что
любой познавательный подход, даже самый формальный, должен
учитывать социально-культурную природу познания, должен
учитывать историзм познавательного отношения. Для современного
методологического сознания эти утверждения являются, так
сказать, аксиомами. Однако выводы из этих положений могут быть
весьма различными. Один путь ведет к констатации культурной
и исторической релятивности познания, другой — к пониманию
культурной обусловленности как условию самостоятельности
науки, ее способности выполнять свою культурную роль. И хотя
сегодня в гуманитарном познании все еще превалирует первый путь, тем
не менее уже появляются исследования, ищущие в культуре и
истории выхода из тупиков релятивизма1. В рамках второго пути и
формируется культурно-историческая эпистемология. Если кратко, то
ее специфика состоит в том, что присутствующая в гуманитарном
исследовании рефлексия рассмотрения феноменов культуры,
акцентируя историзм и культурную обусловленность исследования,
позволяет осмыслить само это исследование как исторически
преемственное. Философское самосознание осмысливающего
культуру исследователя позволяет ему понять себя как историческое
лицо, позволяет выработать взгляд на себя (и тем самым понять
свое место в культуре) как человека, погруженного в историю
культуры и удерживающего преемственную связь событий (отчасти это
позволяет религиозное сознание, но не миф). Иными словами,
философия позволяет понять исследователю себя как исторического
1 Лекторский В. А. Реализм, анти-реализм, конструктивизм и конструктивный
реализм в современной эпистемологии и науке // Лекторский В. А. Философия,
познание, культура. М., 2012; Горохов В. Г. Техника и культура: возникновение
философии техники и теории технического творчества в России и в Германии в
конце XIX - начале XX столетия (сравнительный анализ). М., 2009.

Б. И. Пружиним, Т. Г. Щедрина Введение...
11
человека, а тем самым посмотреть на культуру не извне, но изнутри
ее истории, осмыслить себя и свои познавательные усилия, свою
науку в истории.
Уточним: говоря о культурно-исторической эпистемологии,
мы имеем в виду современную философскую позицию, которая
еще только формируется. До недавних пор в философско-мето-
дологической рефлексии над наукой господствовал взгляд на
познание как бы извне. Это взгляд, воспроизводивший позицию
естествоиспытателя и воспроизводивший соответствующий тип
объективности. Сегодня такого рода позиция не затрагивает
важнейших изменений в культурно-историческом сознании ученых:
само естествознание обнаружило свою изменчивость и
релятивность по отношению к культуре, погруженность в культуру. И при
первом взгляде на гуманитарные исследования кажется, что эта
погруженность уже осознана в сообществе. Однако в процессе
методологического анализа способов работы современных
гуманитариев становится очевидным, что при постулировании
релятивности и изменчивости предмета на эпистемологическом уровне все
также господствует взгляд «стороннего наблюдателя»,
старательно вычищающего свою историчность и культурные предпосылки.
Фактически взгляд извне сохранился (особенно в гуманитарной
науке), он не постулируется открыто, но надстраивается над
исследованиями и потому становится как бы незаметным. Наперед
выступил релятивизм в трактовке культуры. Теперь научное
познание рассматривают в культуре, фиксируют ее изменчивость и
зависимость от контекстов, но ведь все равно принимают за стандарт
естественнонаучный взгляд позапрошлого века, выносящий
исследователя за пределы истории познания объекта. И этим взглядом
сморят на культуру - так получается культурология. Это - внутри-
научное самосознание. Культуролог, конечно, описывает именно
феномены культуры, т. е. фиксирует их культурные смыслы и даже
описывает изменения этих смыслов в истории. Но он как бы
читает их извне, пытается их понять со своей позиции, не принимая
во внимание историчность своей позиции. Его взгляд как бы из
космоса на культуру как на объект сохраняется. Когда культуролог
провозглашает историзм, он сморит на прошлое из дня
нынешнего - история в прошлом, а он ее «венец-конец». В лучшем случае
он провозглашает релятивность и не абсолютность этой своей
позиции. Культурология это исследование культурных смыслов вне
исторической саморефлексии исследователя, т. е. вне современной
философской рефлексии.

12
Современные методологические стратегии...
рефлексия же эта изменилась. Она прошла через
феноменологию. И стало понятно, что между миром и человеком — сфера
смыслов, сфера культуры, сфера сознания, внутри которой
только и дается человеку мир. Если сохранить взгляд «стороннего
наблюдателя», то ролучается, что сфера культуры самозамкнута, что
в ней историчность понимается только как релятивность: все, что
принималось за естественное, обнаруживает при таком
подходе свою искусственность, окулыуренность. Повторим, культура в
данном случае замыкается на себя, а исследователь становится
подобен царю Мидасу, превращающему в золото все, к чему бы он ни
притронулся. Тогда смыслы оказываются уникальными лишь
постольку, поскольку они произвольны и вся история образует
последовательность самозамкнутых и лишь в этом смысле целостных
образований, которые возникают, существуют и сменяются
другими такими же (О. Шпенглер, А. Тойнби, Г. Ландау). Иначе говоря,
мы получаем как бы негативную зависимость от взгляда
«стороннего наблюдателя» — взгляда на эту сферу как бы из «космоса».
Между тем исследователь сам погружен в эту сферу не только как
ее элемент, но и как историчное существо, меняющее ее
исторично (т. е. преемственно) или произвольно. Историзм же этот состоит
в том, что мир, который присутствует в его сознании, не
произволен, в истории есть преемственность, свидетельствующая о
наличие некой реальности, с которой соприкасается культура, а не о
произволе.
конечно, эта преемственность состоит совсем не в том, что
какая-то раскручивающаяся сила движет человеком, но есть
в истории опыт, который реализуется в человеческой
деятельности по осмыслению мира. Осознавать себя в истории значит
пытаться читать смыслы культуры, критически соотнося их с
собственным опытом бытия в мире, с тем, что собственно и
окультуривается, осмысливается через культуру. Короче, это
понимание культуры как осмысления мира, как творения новых смыслов
с этой целью. Тем и отличается от культурологического подхода
культурно-историческая эпистемология, что она предполагает в
своей основе позицию исторического продолжателя,
преемника - не игрока в бисер, но ответственного творца, продолжающего
осмысление мира, в котором человек живет, в котором он укоре-
нец и который он должен осмыслить так, чтобы в нем могло жить
следующее поколение. И эта позиция требует особого типа
сознания — философского культурно-исторического сознания, которое
выводит исследование культуры на ее предельные основания и
соприкасается с миром.

Б. И. Пружинин, Т. Г. Щедрина Введение...
13
Практически применительно к гуманитарным
исследованиям культурно-историческая стратегия означает не просто чтейие
и расшифровку культурных смыслов познавательных практик,
но их понимание в контексте истории продолжающейся. Иными
словами, дело не ограничивается расшифровкой смысла
познавательных практик в их соотнесении с культурными контекстами,
но предполагает нахождение в этих смыслах исторической
преемственности и соотнесения с собственной экзистенциальной и
культурно-исторической позицией. Таким путем смысл становится
ценностью.
Сегодня принципы культурно-исторической эпистемологии
в наибольшей степени реализованы в психологии, в традиции,
связанной с именем Л. С. Выготского. Культурно-исторический
принцип ориентирует ученых-гуманитариев в достаточно
широком исследовательском диапазоне. В нем могут работать и те,
кто реконструирует сегодня культурную историю науки, и те,
кто занимается анализом основных понятий, с помощью
которых ученые в разные эпохи осмысливали изменения
психики, ее культурно-историческую эволюцию, и те, кто исслеДует
культурно-исторические предпосылки гуманитарного знания.
Мы полагаем, что этот научно-гуманитарный пласт культурно-
исторической психологии может быть конкретизирован через
обращение к традициям русской философии, в рамках которой,
напомним, сформировались программы научно ориентированного
структурно-семиотического анализа гуманитарной сферы на базе
анализа языка (Г. Г. Шпет, П. А. Флоренский, С. Н. Булгаков,
Р. О. Якобсон, Ю. М. Лотман и др.). Причем разработки в
области семиотики были настолько глубокими, что сегодня мы вполне
обоснованно можем говорить о русских истоках современной
семиотики и ее влиянии на формирование культурно-исторической
эпистемологии.
В терминах современной методологии можно сказать, что мы
стремимся прояснить метафизические предпосылки
концептуальных структур культурно-исторического взгляда на гуманитарные
феномены. Мы попытаемся раскрыть идейный контекст,
консолидирующий и направляющий исследовательскую деятельность
научного сообщества гуманитариев, работающих в культурно-
историческом направлении. А в таком прояснении, на наш взгляд,
этот контекст сегодня нуждается, ибо раскрыт он до сих пор далеко
не в полной мере. И эта неполнота, как мы полагаем, сдерживает
развитие культурно-исторической эпистемологии как основы
методологических стратегий современной гуманитарной науки.

14
Современные методологические стратегии...
Таким образом, этот тип эпистемологических рассуждений
возвращает нас к тому измерению знания, которое как бы
утерялось сегодня, возвращает нас к исходному античному пониманию
знания как блага, как того, что меняет обретающего его человека
(а не просто инструментально-эффективной информации о мире).
В свою очередь, данное измерение выводит нас к пониманию того,
что познание погружает человека в историю, возвращает в
историю. Ибо знание предстает не просто как нечто изменчивое, что
информирует неизменного по отношению к знанию субъекта
познания, но именно меняет познающего человека, и это требует от
него ответственного отношения к знанию. Культурно-историческая
методология, таким образом, позволяет представить
методологические стратегии формирования знания в контексте экзистенциально
нагруженных, знаково-символических установок субъекта. В
частности, позволяет по-новому посмотреть на такие познавательные
процедуры, как интерпретация, конвенция, перевод.
Сегодня настоятельная потребность дать комплексную оценку
эпистемологической продуктивности этих познавательных
процедур возникла в целом ряде социально-гуманитарных дисциплин.
Книга в этом плане является трансдисциплинарным
исследованием1, что также может рассматриваться как одна из важнейших
особенностей культурно-исторического взгляда на методологические
параметры социально-гуманитарного знания. Идея трансдисци-
плинарности отнюдь не исчерпывается совмещением различных
подходов и методов под частный исследовательский результат.
В этой идее есть более глубокий и современный смысл,
преодолевающий узкие рамки прагматизма. Идея трансдисциплинарности
ориентирует на выработку над-дисциплинарного слоя смыслов
знания о мире, в рамках которого возможен переход от одного
способа представления реальности к другому. Эта идея предполагает
конвенционально закрепленное коммуникативное пространство, в
котором формируется стилистически единое смысловое поле
знания. И в этом стилистически едином поле интерпретация,
конвенция и перевод опять-таки обнаруживают особые методологические
характеристики и особую значимость. Причем в современном
социокультурном контексте познания эти характеристики
приобретают актуальность.
1 Киященко Л. П. Модусы инновационного становления в опыте философии
трансдисциплинарности // Рабочие тетради по биоэтике. Вып. 14. М., 2012.
С. 17-26.

Б. И. Пружинын, Т. Г. Щедрина Введение...
15
Дело в том, что сегодня появляются основания полагать, что
познавательную ситуацию в целом определяет отнюдь не только
узко понятая полезность знания. Современное общество
постоянно сталкивается с побочными последствиями предложенных
наукой нововведений и потому поддерживает создание экспертных
структур, которые, в свою очередь, фактически вынуждают
расширять целевые контексты научной работы. Полноценная
экспертиза выявляет в прикладном знании предельно широкий диапазон
гуманитарно-социальных смыслов, несущих в себе возможности
рисков. В свою очередь, такое расширение мотивирует
включение локальных прикладных результатов в целостную систему
преемственно развивающегося знания о мире, возвращая ему статус
исторической культурной ценности, возвращая знанию
достоинство. Ценностно-эпистемологическое и исторически-значимое
переплетаются в сферах научного общения, но отнюдь не теряют
своей специфики. Более того, здесь возникает синергийный эффект
взаимного усиления, открывающий познавательные перспективы
науки. Вот в этих контекстах трансдисциплинарность и
приобретает полноценный эпистемологический статус - с одной стороны, на
пересечении отдельных дисциплин возникает поле смыслов
знания, обеспечивающих всестороннюю экспертизу данного
прикладного результата, а с другой - это поле смыслов, в котором заведомо
стержневую роль играют интерпретационные, конвенциональные
и переводческие стратегии, образует фактически новые
предметные области, т. е. расширяет исследования.
В книге последовательно по разделам рассматриваются
перевод, интерпретация и конвенция в контексте философско-мето-
дологических концепций и на конкретном научно-гуманитарном
материале. В первом разделе перевод исследуется и как фило-
софско-методологическая проблема, и как познавательная
процедура, обеспечивающая понимание в гуманитарных
исследованиях, а также как интеллектуальная практика. Во втором разделе
интерпретация также рассматривается и в общеметодологическом
ключе, и на материале истории, психологии, истории философии,
литературоведения, политологии, педагогики. Наиболее
дискуссионный раздел «Конвенция в социально-гуманитарных науках:
поиск истины или конструктивистская практика?» посвящен
анализу конвенционалистских стратегий. При этом заметное место в
этом разделе занимают социокультурные аспекты достижения
конвенции в коммуникативных практиках социальных и
гуманитарных наук.

16
Современные методологические стратегии...
Конечно, мы, авторы этой книги, надеемся, что результатом
нашего исследования станет более ясное философско-методо-
логическое понимание того, каким продуктивным
эпистемологическим потенциалом обладают стратегии, рассматриваемые в
рамках культурно-исторической эпистемологии, а также выявление
новых, весьма различных методологических акцентов в стратегиях
перевода, интерпретации и конвенции при погружении их в
конкретные области социально-гуманитарных наук. В этом
погружении — весь смысл данной работы. Авторы отдают себе отчет, что в
культурно-исторической трактовке этих методологических
стратегий еще очень много неясного, спорного, просто — сомнительного.
Вероятно, будут вопросы и о подборе материала для демонстрации
эффективности рассматриваемых стратегий. Однако нам
представляется, что это выход из тупиков методологического релятивизма.
Выход и для методологии науки, и для самосознания самой науки.
Что мы и попытались продемонстрировать в этой книге.
Целью данной работы было отнюдь не полное и окончательное
разрешение проблемы, но демонстрация опыта, на базе которого
можно достаточно убедительно показать, что исследовательские
процедуры - перевод, интерпретация, конвенция - обретают
методологические очертания, когда они погружаются в конкретную
исследовательскую работу, в конкретный материал. Именно в ходе
конкретной исследовательской работы эти процедуры
избавляются от релятивистских и абсолютистских коннотаций, именно
здесь они вырываются за рамки абстрактной альтернативы
«релятивизм — абсолютизм» и обретают новые методологические
измерения.
И в заключение... В книге воспроизведено несколько статей
недавно ушедшего от нас друга и единомышленника Владимира
Петровича Зинченко. Эти статьи уже были опубликованы им
прежде. Но когда замысел этой книги еще обсуждался, Владимир
Петрович предложил включить в книгу именно эти статьи,
полагая, что содержащиеся в них концептуальные интенции более
всего соответствуют замыслу книги. Естественно, он
намеревался радикально переработать их и даже предложил новые
названия. Не успел. Под этими новыми названиями мы и решили их
опубликовать.
Авторы выражают благодарность РГНФ за поддержку
исследований и конференций, материалы которых лежат в основе этой
книги. И за поддержку издания самой книги.

Раздел 1
Перевод как культурно-
историческая проблема
и методологическая
стратегия

H. С. Автономова
Перевод как пересечение границ
Перевод окружает нас со всех сторон, он лежит в
фундаменте любого человеческого действия - в дипломатии
и торговле, в науке и литературе — труднее сказать, где
его нет. Мне доводилось неоднократно писать о
переводе. Следуя за Романом Якобсоном1, я широко трактую
перевод. В своей знаменитой статье Якобсон вычленял три
основных вида перевода: перевод внутри языка (или пересказ), перевод
между разными языками (для нас это и есть перевод в
общеупотребительном смысле слова) и перевод между разными
семиотическими системами. Я подключаю к этим разновидностям перевода еще
и то, что можно было бы назвать переводом в наиболее широком
смысле слова - перевод любого опыта в знаковую, языковую
форму2. Но, конечно, первым делом я рассматриваю перевод между
разными языками и трактую его как процесс и результат
деятельности, заключающейся в воспроизведении текста одного языка
и культуры на другом языке и в другой культуре3. Стало быть, для
меня перевод выступает прежде всего как отношение, а не как
субстанция. Он предстает перед нами с разных сторон в зависимости
от нашей точки зрения и от исторического и культурного опыта.
При таком понимании перевод — это уже не только техническая
проблема коммуникации, но одна из главных предпосылок
человеческой мысли, универсальный посредник в жизни и в культуре.
Исторически перевод с одного языка на другой возник, по-
видимому, одновременно с возникновением языка и речи, ибо
трудно представить себе такое человеческое сообщество, которое
бы не сталкивалось с необходимостью общаться с себе
подобными. Почетное место занимала должность переводчика в древнем
1 Якобсон Р. О. О лингвистических аспектах перевода //Якобсон Р. О. Избранные
работы. М., 1985. С. 361-368.
2 О проблеме перевода в лингвистическом, культурологическом и главное - в
философском смысле слова см.: Автономова Н. С. Познание и перевод. Опыты
философии языка. М., 2008.
3 Автономова Н. С. Перевод // Энциклопедия эпистемологии и философии
науки. М., 2009. С. 693-694.

20
Раздел 1. Перевод как культурно-историческая проблема...
Египте. Те периоды истории культур, когда контакты между
людьми и народами становились более тесными, приводили к более
интенсивной переводческой деятельности и постепенному
осмыслению задач перевода. Важнейшими вехами в истории европейских
культур стал перевод Библии и античного наследия на латинский,
а потом и на новоевропейские языки. В послевозрожденческую
эпоху перевод был опорным элементом становления
национальных литератур, лабораторией выковывания национальных языков.
В России, если взять послепетровский период, интенсивность
перевода нарастала и спадала уже неоднократно, а последний из
периодов повышенной переводческой активности пришелся уже на
постсоветские годы.
Сейчас, как мне кажется, мы переживаем период, сходный с
теми периодами в XVIII веке (когда переводились Вольф и вольфи-
анцы) и в XIX веке (когда переводились Гегель или Шеллинг), в
которые фактически определялась дальнейшая судьба и возможности
концептуального развития русского языка на долгое время вперед.
Прямое и мощное столкновение с западным опытом и западной
мыслью, интенсивная переводческая практика и работа с языком
характерны и для наших дней. В связи с падением политических и
идеологических границ в Россию хлынул поток переводной
литературы — хаотичный, неупорядоченный, лишенный какого-либо
намека на конкретно пережитую Западом историческую
последовательность явлений и событий. На оселке этих трудностей
русский концептуальный язык апробирует свои шансы и
разрабатывает свои возможности. При этом возникает множество конкретных
проблем. Например, в русском языке и культуре после долгого
перерыва вновь стала серьезно прорабатываться феноменологическая
проблематика, а потому при переводе, например, современных
французских деконструктивистов, для которых феноменология
была привычной, отчасти архаичной или даже предметом
игрового к себе отношения, возникали терминологические накладки.
Вопрос напрашивается сам собой: может ли современный русский
читатель играть с тем, что он не пережил, не промыслил, не освоил
«серьезно»? Это вопрос не праздный.
Итак, этот вопрос о необходимости культурной проработки
языка под натиском новых концептуальных содержаний очень
актуален. Чтобы проверить, что именно и каким образом может (или не
может) в данный момент включить в себя родной язык (например,
при переводе современной психоаналитической или той же декон-
структивистской литературы) приходится апробировать десятки
неологизмов, т. е. тех вербальных гипотез, относительно которых

H. С. Автономова Перевод как пересечение границ
21
никто сегодня не может сказать, какие варианты останутся в
культуре, а какие будут забыты или чем-то заменены. При этом
переводчик вынужден «наощупь» искать разумную меру соотношения
латинских и славянских корней, так как излишне
латинизированный текст выглядит как чужой текст, записанный в родном
алфавите, тогда как архаизированный текст со славянским звучанием,
опирающийся на давно забытые этимологические значения слов,
слишком сильно отвлекает мысль.
И вот еще какая сложность: в этот решающий период рецепции
новых содержаний переводческие усилия должны быть достаточно
последовательными, чтобы можно было проверить, какие именно
понятия западной мысли могут быть переведены на русский язык
отдельными концептуальными единицами, а какие нуждаются в
раздроблении на различные термины. Априори тут ничего не
скажешь, и потому переводческая работа неизбежно требует
самоотчета и рефлексии, а также обмена результатами с коллегами и
читателями. Только после этой проработки станет видно, каковы в
данный период семантические и синтаксические возможности
русского языка, в какой мере он может справиться со стоящими
перед ним задачами рецепции новых содержаний и выработки новых
форм их осмысления.
Этого опыта тяжелой культурной работы не может избежать ни
один язык, желающий иметь свою философскую традицию. В этой
связи новая культурная и языковая политика в некоторых странах
бывшего Союза, связанная в той или иной форме с отказом от
русского языка и ориентацией, скажем, на английский,
психологически и политически может быть понятна. Однако ее более дальние
культурные последствия, как правило, не принимаются при этом в
расчет. А ведь в течение долгих десятилетий вся переводная
философская литература (классическая и современная) была доступна
(например, украинцам и белорусам) лишь на русском языке. Языки
этих народов, потенциально столь же богатые, как и любые другие,
не прошли тех этапов культурной проработки, которые уже прошел
русский язык. Эту нехватку культурно-языкового опыта нельзя
ничем заместить, и потому «прямой» перевод, скажем,
современной западной философской литературы на те языки, в которых
отсутствует традиция абстрактного употребления целого ряда слов и
терминов, пока остается, по сути, невозможным.
Итак,-мы видим, что перевод так или иначе связан с удачным
(или неудачным) опытом пересечения границ. Это могут быть
границы идеологические (в широком смысле слова), культурные,
языковые, концептуальные или даже собственно терминологиче-

22
Раздел 1. Перевод как культурно-историческая проблема...
ские — они связаны с осознанием ограниченности собственного
языка в его терминологической оснащенности и с необходимостью
выходить за эти границы, вырабатывать новые связи между
словами и понятиями. Когда мы говорим о художественном переводе,
возникает прежде всего вопрос о границах вкуса, жанра,
сложившихся традиций перевода, о тех представлениях, которые связаны
в культуре со значимостью переводимого текста: т. е. нужно ли это
произведение в культуре перевода или зачем, кто, что, когда, как
и с какой целью переводит - все это определяется совокупностью
исторических критериев, которые и сами подлежат оценке.
Перевод - это важное явление в динамике культуры,
затрагивающее одновременно многие ее области (философию, филологию,
лингвистику, семиотику, психологию, историю идей и проч.). Для
исследования каждой из этих областей практика перевода и
размышление над переводом дают ценный материал, который
невозможно получить никаким иным путем. Практика переводческой
работы и дискуссии со специалистами (носителями языка
оригинала) убеждают нас в том, что в процессе подбора терминологических
эквивалентов приходится оперировать такими смысловыми
элементами, которые не зафиксированы ни в каких словарях. Они как
бы впервые осознаются в дискуссиях носителей различных
языков, каждый из которых может перевезти переводимое содержание
только до середины реки, отделяющей оригинал от перевода.
Отсюда два главных следствия.
Во-первых, не существует лишь перевода с языка на язык, но
всегда также и перевод с культуры на культуру. Если это
недооценить, перевод может вовсе не войти в чужой контекст или остаться
в нем незамеченным. Если это переоценить, перевод «с культуры
на культуру» может вообще перестать быть переводом и стать как
бы самодовлеющим образованием в культуре языка перевода.
Во-вторых, ни один перевод не переводит абсолютно все в
оригинале - ни в сфере реалий, ни в сфере смыслов, переносимых тем
или иным языком. Что-то неизбежно остается непереведенным.
А что-то, кстати сказать, добавленным от себя. Что именно - это
нам предстоит каждый раз решать, поскольку необходимо, чтобы
отбор был сознательным и продуманным, а не случайным. Речь,
разумеется, идет прежде всего о некой общей тенденции, общей
направленности внимания и лишь потом уже о конкретных
деталях. Качество перевода во многом зависит именно от
последовательности проведения того или иного выбора в жизнь. Например,
переводчик лирического стихотворения, задавшийся целью
передать звучание оригинала, неизбежно потеряет что-то на уровне

H. С. Лвтономова Перевод как пересечение границ
23
смыслов — и наоборот. Соответственно переводчик должен по
возможности четко понять, чем он жертвует и ради чего, а также дать в
этом отчет читателю.
Вопрос о переводе как столкновении с разного рода границами
и необходимости их преодоления возникал передо мной при
анализе чужих переводов и в оценке своих собственных, на материале
литературном и философском. Здесь я представлю несколько
примеров из моего исследовательского и переводческого опыта.
Случай первый
Шекспир и Маршак: непреодоленные границы
литературно-художественного стиля
В студенческие годы под руководством замечательного
исследователя — античника, стиховеда, переводчика Михаила Леоновича
Гаспарова я занималась «традуктологией» на сопоставительном
материале, изучая русские переводы шекспировских сонетов и
сравнивая их со стилистической системой оригинала. Переводчиков,
пытавших счастья на этом выдающемся тексте было немало,
однако их, как правило, постигала неудача. И связана она была каждый
раз прежде всего с бессистемностью. Получалось так, что какой-то
один яркий шекспировский образ мог быть прекрасно переведен,
другой заменялся какой-то банальностью, а третий — чем-то уже
совсем выпадающим из стиля оригинала.
На этом общем фоне ярко выделялся перевод сонетов,
сделанный Самуилом Маршаком. Он считался классическим и
образцовым. Этот перевод был последовательным, все в нем
подчинялось общей художественной логике. Однако у меня и моего
руководителя было интуитивное ощущение того, что эта
образная логика — вовсе не шекспировская, а какая-то иная. В каком
смысле и почему — это и предстояло выявить. Сравнительный
анализ лексико-семантической структуры оригинала и его
перевода предполагал не только сопоставление семантических полей,
но и доходил до подсчетов с цифрами в руках. Конкретные
данные этого исследования я сейчас сообщать не буду, они давно были
опубликованы, а кроме того, были неоднократно републикованы
Гаспаровым, в том числе в трехтомном собрании его сочинений1,
1 Лвтономова Н. С, Гаспаров M. Л. Сонеты Шекспира - переводы Маршака //
Вопросы литературы. 1969. № 2. С. 100-112. Ре публиковано: Гаспаров М. Л. Из-

24
Раздел 1. Перевод как культурно-историческая проблема...
а затем и мною в работе «Познание и перевод. Опыты философии
языка». Скажу лишь, что исследование подтвердило наше
интуитивное впечатление: сонеты в переводе Маршака были явлением
русской поэзии, русского искусства, но этот «русский Шекспир» —
как часто называли сонеты в маршаковском переводе - вообще не
был Шекспиром.
Создавая стихи, насыщенные типичной лексикой русского
романтизма, Маршак камня на камне не оставил от неистового и
страстного автора английских сонетов, неистощимо громоздящего
друг на друга барочные образы. В данном случае можно говорить о
том, что шекспировский художественный стиль и вкус остался за
той гранью, куда русский читатель маршаковских переводов
почти не заглядывает. Для периода, когда создавались эти переводы -
иногда его называют эпохой «советского классицизма», —
шекспировский барочный стиль с его резкостью, страстностью, широкой
игрой образами был неприемлем, что подкреплялось и личными
художественными предпочтениями Маршака. Граница стиля и
художественного вкуса с его историческими чертами осталась
непересеченной, а перевод — замкнутым в рамках «переводящего»
языка, культурных привычек, вкусовых ожиданий и предпочтений.
В данном случае перевод «с культуры на культуру» произошел,
хотя, строго говоря, перестал быть «переводом». По тексту
перевода можно было судить о вкусах русской культуры 1930—1940 годов
XX века - периода, когда создавался перевод (для которой
романтическая лексика XIX века представала как воплощение
возвышенности и уравновешенности), а вовсе не о вкусах Шекспира и его
современников. Статья Н. С. Автономовой и М. Л. Гаспарова,
написанная по материалам этого исследования, была воспринята как
«ниспровержение святынь» и принята в штыки многими
почитателями маршаковского таланта. Прагматические последствия такой
рецепции оказались очень ощутимыми. Так, наследники Маршака,
вопреки договоренности, отказались поручить М. Гаспарову
подготовку собрания сочинений Маршака, а я была вынуждена
отказаться от мысли об аспирантуре на филологическом факультете
МГУ. К счастью, мне довелось продолжить работу уже в Институте
философии Академии наук, где в тот момент принимали в
аспирантуру не только философов, но и представителей конкретных
гуманитарных наук — историков, филологов и пр.,
интересующихся методологией. Во всяком случае, уже тогда для меня стало ясно,
бранные труды. Т. II. М., 1997. С. 105-121, а также: Лвтономова Н. С. Познание
и перевод. С. 594-611.

Я. С. Лвтономова Перевод как пересечение границ
25
что, казалось бы, такое мирное занятие, как перевод и
исследование перевода, может стать взрывоопасным.
Для утешения поклонников Маршака отмечу, что перевод
значимых текстов культуры — это деятельность в принципе незавер-
шимая: она не может иметь одного единственного, совершенного
и окончательного результата на все времена. Непрестанное
развитие языков, изменение словоупотреблений делает любой, даже
самый удачный перевод исторически преходящим, поэтому все
переведенные базовые тексты культуры со временем требуют нового
перевода. Помимо этого ни один даже самый удачный перевод не
передает оригинала целиком, но лишь те или иные его аспекты: это
связано, в частности, с различиями языковой семантики,
культурного опыта. К тому же любой перевод несет в себе гораздо больше
того и нечто иное, что есть в оригинале (это связано со
спецификой смысловой нагрузки слов и терминов, с культурными
ассоциациями, порождаемыми теми или иными элементами языка, на
который делается перевод). Таким образом, любой перевод
одновременно и дефицитен, и избыточен. Главная дилемма
переводческой работы, которая тоже никогда не разрешается раз и навсегда,
это противоречие двух требований - с одной стороны, «верности
оригиналу», с другой - «читабельности», соответствия
языковым и культурным привычкам той культуры, в которую он входит.
Конечно, каждый переводчик как-то решает в своей работе эту
дилемму, однако в принципе она остается неразрешимой. Трезвое
осознание принципиальной невозможности компромисса, так или
иначе сформулированное уже Шлейермахером (невозможно
двигаться одновременно в обоих направлениях - и в сторону автора,
и в сторону читателя), стало большим достижением в осмыслении
перевода.
В современной истории философии широко известны
отдельные яркие философские концепции перевода — пессимистичные и
оптимистические. Это, с одной стороны, тезис о радикальной
непереводимости и неопределенности перевода, связанный с
именем Куайна, а с другой стороны, герменевтические концепции
Хайдеггера и Гадамера, для которых перевод выступает фактически
как синоним философской работы или, во всяком случае, работы
гуманитарного познания, направленной на истолкование,
интерпретацию, понимание, «перезаписывание» текстов чужой культуры
в собственном языке и культуре.
Постепенно нарастает осмысление перевода не только как
навыка, умения или искусства, но и как предмета особой
дисциплины — переводоведения или традуктологии. Она призвана обобщить

26
Раздел 1. Перевод как культурно-историческая проблема...
опыт истории перевода, суммировать исторически изменчивые
принципы адекватности перевода, высказать рекомендации
обучения переводу для различных языков, различных предметных
областей. Конкретное переводоведение подводит нас к формулировке
общей теории перевода, которая призвана учесть его место в
современной эпистемологии.
Однако проблема перевода становится не только специально-
научной или общенаучной, она приобретает философский статус.
Это связано с новым вниманием современной философии к
проблеме языка и к коммуникативным механизмам вообще; с
осознанием эпистемологической специфики перевода как предмета
исследования и практики; с выявлением общих закономерностей
межкультурного познания на основе истории перевода; с
открывшейся возможностью трактовать перевод как универсальный
механизм работы человеческого сознания, — возможно, более
доступный операционализации, чем «диалог».
Дальше, отвлекаясь от проблем художественного перевода, я
расскажу о ряде вопросов, возникших в процессе моих переводов
философских и научно-гуманитарных текстов. Целый ряд
переводческих проблем равно присутствует при переводе любых текстов, а
некоторые предстают в процессе перевода научной и философской
литературы даже в более четкой и ясной форме.
Случай второй
Фуко - преодоление идеологической границы
Этот случай был удивительным исключением из общего
правила, поскольку современная западная философия ненауковедческо-
го содержания в СССР практически не переводилась. Много раз и
в России, и за рубежом меня спрашивали, как это могло
произойти. Ведь Фуко в этой книге несколько раз упоминал о
марксизме в духе весьма критическом (например, говорилось, что если в
XIX веке он чувствовал себя как рыба в воде, то в XX - ему нечем
дышать), и тем не менее именно книга «Слова и вещи» появилась в
период застоя немалым тиражом (5000 экземпляров), хотя и с
грифом «для научных библиотек».
1 Отмечу, что материал по представленным здесь видам пересечения границ в
переводческом процессе читатель найдет в кн.: Автономова Н. С. Познание и
перевод. Опыты философии языка.

H. С. Автономова Перевод как пересечение границ
27
С работами Фуко российский читатель познакомился
намного раньше, чем с другими мыслителями современной Франции и
шире - современного Запада. Первая публикация о Фуко
появилась в СССР в журнале «Вопросы философии» в 1972 году, и я рада,
что мне довелось быть ее автором1: многие знакомые и незнакомые
люди обращались ко мне тогда с расспросами, приглашали
выступить у них на семинарах, подробнее об этом рассказать, в любом
случае они не остались равнодушными. Столь же счастливым
обстоятельством стала для меня и возможность публикации
перевода «Слов и вещей». Сейчас, разговаривая с молодыми людьми,
для которых все это — незапамятные времена, приходится заново
объяснять им (и самой себе), зачем все это тогда было (мне)
нужно. Самым важным для меня моментом была тогда
антиидеологическая и лишь в этом смысле «антигуманистическая» позиция
структурализма, установка на познание, а не на продвижение тех
или иных идеологических интересов. В СССР этот провокативно-
антигуманистический тезис вызывал тогда яростный протест
официально-догматических инстанций, но также тех людей,
которые стояли на позициях экзистенциализма и персонализма.
Так, талантливые исследователи Г. С. Батищев и Л. И. Филиппов
говорили, что не стали бы со мной здороваться, если бы не знали
меня лично, - и все из-за моего увлечения французскими
структуралистами и постструктуралистами, девизом которых был
провокационно сформулированный «теоретический антигуманизм».
В «Словах и вещах» Фуко исследовал, как строится знание о
человеке, каковы главные опасности на его пути (прежде всего
«антропологический сон», который гипнотически принуждает строить
конкретные объяснения «человека», исходя из его якобы
вневременной сущности). Новая структуралистская антропология
искала опору в знании, а не в идеологии. В этом же заключался пафос
московско-тартуского структурализма, не понятого ни в 1960—
1970-е годы, ни в постсоветское время — при всех различиях между
позициями французских исследователей и позициями этой школы,
которые нужно было бы обсуждать отдельно.
Публикация этой книги в СССР намного опередила свое время.
А после этого наступил провал, так что следующие переводы Фуко
появились уже в постсоветскую эпоху, и публика, которая стала
читать «Надзирать и наказывать», а затем тома из «Истории
сексуальности» — была уже совсем другая. Несколько лет назад в Институте
1 Автономова Н. С. Археологическая концепция Мишеля Фуко // Вопросы
философии. 1972. № 10.

28 Раздел 1. Перевод как культурно-историческая проблема...
философии была встреча с Даньелем Дефером, другом и коллегой
Фуко, и мне пришлось, в частности, отвечать именно на тот
вопрос молодых, о котором я уже упомянула: зачем был нужен этот
перевод? Что вы нашли в этой книге? И когда я им рассказывала о
том, какое значение для меня имел мощный антиидеологический
потенциал этой книги, Даньелю Деферу, человеку уже немолодому,
хотя и другой культуры, это, кажется, было вполне понятно. А вот
для нынешней молодежи это явно не имело смысла. В целом же
это издание не только казалось, но и было реализовавшимся чудом.
И одновременно доказательством того, что в любой системе есть
люфты, которые позволяют людям в ней существовать. Надеюсь,
что мне когда-нибудь удастся сделать достойное академическое
переиздание этой книги.
{Согда сразу после выхода «Слов и вещей» я попыталась
выяснить у ответственного сотрудника в издательстве «Прогресс»,
нельзя ли теперь, по проложенному следу, перевести и издать еще
что-нибудь из Фуко, например «Археологию знания» (я нарочно
предложила самую «нейтральную» работу), то на меня посмотрели,
как на сумасшедшую: радуйтесь тому, что вышло, новых шансов
еще долго не будет. И это суждение, к сожалению, оказалось
точным, хотя для этого не нужно было быть пророком. Новые шансы
массово возникли только через 20 лет, когда во второй половине
1990-х годов работы Фуко начали выходить для широкого читателя
в русских переводах.
Расскажу о некоторых вопросах, возникших при переводе «Слов
и вещей». Еще до того, как перевод «Слов и вещей» стал
реальным делом, возник вопрос о передаче на русском языке главного
понятия этой книги - французского слова «episteme» (даю
латинскую транслитерацию соответствующего греческого слова). В
редких его упоминаниях в тогдашней советской литературе, например
у М. Н. Грецкого, предлагалась калька - «эпистеме» (с ударением
на последнем слоге), что делало это слово крайне неудобным в
русскоязычном употреблении. И потому уже в самых первых
публикациях о Фуко я решительно ввела (при поддержке М. Л. Гаспарова)
слово «эпистема», которое затем и закрепилось1.
1 Впрочем, в своем переводе «Позиций» Деррида В. Бибихин предпочел
использовать слово «эпистеме». В дальнейшем при переводе с французского я всегда
старалась искать русские слова, которые были бы морфологически и
синтаксически гибкими. Например, в русском языке я предпочитаю использовать
существительные на месте французских субстантивированных глаголов и прилагательных:
так, на месте «Надзирать и наказывать» Фуко («Surveiller et punir») я бы предпочла
«Надзор и наказание» и др.

H. С. Автономова Перевод как пересечение границ
29
Работа над «Словами и вещами» была для меня периодом
создания моего личного франко-русского словаря (у каждого
переводчика есть свой словарь и свои предпочтения тех или иных
вариантов перевода среди других возможных и допустимых). Но речь и1ла,
разумеется, и о более общих вещах. Например, я апробировала
здесь русское слово «априорность» в единственном и
множественном числе («исторические априорности» вместо «исторические а
priori» (409)\ что позволило писать это слово-понятие кириллицей
и склонять его по нормам русского языка). При переводе пары
понятий «Identité» и «le Même» я примеривала варианты: Тождество
и Тожество (существительное от «То же самое»), а также Тождество
и Тождественное (487). Случалось придумывать и неологизмы;
один из них — перевод слова «articuler» (оно значит: «расчленять»,
«сочленять», «сочленять, подразумевая расчлененность») как «со-
расчленять» (это новое слово по своей семантической структуре
немного напоминает слово «деконструкция» и, кажется, неплохо
работает в целом ряде контекстов, освещающих соотношения слов
и вещей).
Средоточием многих сложностей было понятие «дискурс»
(discours). Казалось бы, что тут обсуждать? Разве по поводу
«дискурса» как словесной единицы (теперь уже и в русском
концептуальном языке) у нас есть какие-либо сомнения? Дело, однако, в
том, что именно в творчестве Фуко запечатлелись два важнейших
этапа существования французского понятия «дискурс» (проследить
судьбу этого понятия в английском и немецком языке было бы
отдельным увлекательным занятием), причем при переходе от
первого этапа ко второму слово «дискурс» фактически раздробилось на
два разных понятия, что не было толком ни замечено, ни
отмечено — ни самим Фуко, ни его критиками. В итоге омонимичными,
т. е. обозначающими разные вещи посредством общей звуковой
формы discours, оказались discours как логико-лингвистическая
развертка представления и discours как социально
регламентированное высказывание, не имеющее отношения ни к логике,
ни к лингвистике. Discours в первом смысле слова
противоположен одномоментному интуитивному схватыванию и
представляет собой «последовательное выражение мысли посредством слов
и предложений» (одно из определений слова «discours» в Словаре
А. Лаланда2). Discours во втором смысле слова выступает как сово-
1 Здесь и далее ссылки в скобках на издание: Фуко М. Слова и вещи. Археология
гуманитарных наук. М., 1977.
2 Lalande A. Vocabulaire technique et critique de la philosophie. Paris, 1988. P. 11-12.

30
Раздел 1. Перевод как культурно-историческая проблема...
купность социальных и идеологических ограничений,
определяющих, кто, что, кому, каким образом и при каких обстоятельствах
может или не может говорить. Discours (1) — именно он
преобладает в «Словах и вещах» - я переводила как «дискурсия»1, a discours
(2) — как «речь»2, реже — «дискурс». Как это ни парадоксально,
этот социально-идеологический дискурс как раз «недискурсивен»:
во всяком случае, он противоположен «дискурсивности» в логико-
лингвистическом смысле слова. А потому к этому новому
дискурсу следовало бы применять скорее прилагательное «дискурсный»,
оставив прилагательное «дискурсивный» для обозначения логико-
лингвистического упорядочения речи, рассуждения; это
позволило бы избежать как путаницы терминов, обозначающих различные
вещи3, так и потери важных понятийных дистинкций.
Случай третий
Психоанализ: идеологические запреты
и концептуальные отставания
Речь здесь пойдет о запретном для советской эпохи
психоанализе и подавляемой проблематике бессознательного, а потом, после
1 Это слово, хотя и нечасто, употребляется в текстах русской философии для
обозначения противоположности интуитивному постижению. Ср.: Шпет Г. Г. Опыт
популяризации философии Гегеля // Шпет Г. Г. Философская критика: отзывы,
рецензии, обзоры / отв. ред.-сост. Т. Г. Щедрина. М., 2010. С. 239.
2 Ссылаясь на книгу Д. Менгено, Патрик Серио в своем предисловии к работе
«Квадратура смысла. Французская школа анализа дискурса» (М., 1999)
напоминает нам, что дискурс может быть эквивалентом понятия «речь» (в соссюровском
смысле); новой единицей лингвистического анализа, превосходящей отдельную
фразу; указанием на социальные и идеологические ограничения, налагаемые на
(потенциальную) бесконечность высказываний, задаваемых языком, и др.
3 И тогда при переводе таких понятий Фуко, как «formations discursives», «pratiques
discursives» (из «Археологии знания»), мы должны были бы писать «дискурсные
формации», а не «дискурсивные формации», «дискурсные практики», а не
«дискурсивные практики», - ведь русский язык позволяет здесь пользоваться
различными формами прилагательных. Тем самым нам бы удалось различить
«дискурсивный» (развертывающий представление в линейной последовательности слов)
и «дискурсный» (принадлежащий дискурсу как социально санкционированной
или не санкционированной совокупности высказываний, специфицированных
сообразно месту, времени, обстоятельствам, субъекту и тематике). Конечно, все
мы задним умом крепки, и к тому же само это долженствование обнаружилось не
сразу. В результате первый, логико-лингвистический дискурс умер неестественной
смертью, а второй, языково-социальный, превратился в слово-«зонтик», который
может значить все на свете.

H. С. Автономова Перевод как пересечение границ
31
второго пришествия Фрейда на российскую почву - о трудностях
концептуального претворения его понятийной системы на русском
языке.
Первое, что вспоминается в рамках этого общего
проблемного «случая», пример идеологической (социально-идеологической)
границы. В начале 1980-х годов после знаменитого Тбилисского
симпозиума по проблемам бессознательного1 я перевела на
русский язык книгу двух авторов, ныне уже покойных, - Ремона де
Соссюра (сын Фердинанда де Соссюра, некогда президент
швейцарской психоаналитической ассоциации), и Леона Шертока
(французский специалист по гипнозу и психотерапии, выходец из
России). Она называлась «Рождение психоаналитика - от Месмера
до Фрейда»2. В этот период после тбилисского симпозиума понятие
бессознательного было «реабилитировано» и все смелее входило в
научный обиход, чего нельзя было сказать о понятии
психоанализа, которое по-прежнему было под запретом.
В книге Шертока и Соссюра о психоанализе говорилось совсем
немного, гораздо больше - о предшествующих его появлению
видах психотерапии. Однако слово «психоанализ» в ней не только
присутствовало, но и стояло на самом видном месте - в заглавии.
И этого оказалось достаточно, чтобы сделать пересечение
идеологической границы невозможным. Все компромиссные стратегии
и тактики (изобретение других вариантов заглавия без опасного
слова, таких, например, как «Одиссея психотерапии») - остались
тщетными. Переведенная книга провалялась в портфеле
издательства «Прогресс» около десяти лет и смогла выйти из печати лишь
в 1991 году. Справедливости ради приходится отметить, что
появилась она в тот период государственного поощрения и
финансирования психоанализа, который по сути своей стал не менее опасным
для исторических судеб этого учения, чем некогда его абсолютный
запрет.
1 Для тех, кто не заинтересован сейчас вспоминать о том, что и во времена застоя
были люди, - прежде всего российский ученый психоневролог Ф. В. Бассин и
грузинский психолог А. Е. Шерозия, - которые творчески интересовались и
психоанализом, и проблемой бессознательного, напомню о выходе в свет в 1978 году
в связи с готовящимся симпозиумом по бессознательному трехтомного сборника
докладов в качестве препринта, а затем итогового тома, переведенного на
французский язык: «Бессознательное - природа, функции, методы изучения»
(Тбилиси: Мецниереба. Т. I, II, III. 1978; L'inconscient. La discussion continue. Moscou, la
Maison d'Editions du Progrès, 1985).
2 Chertok L., de Saussure R. Naissance du psychanalyste. De Mesmer à Freud. Paris:
Payot, 1973. См.: Шерток Л., Соссюр Р. де. Рождение психоаналитика. От
Месмера до Фрейда / Пер. с франц. и вступ. ст. Н. С. Автономовой. М., 1991.

32 Раздел 1. Перевод как культурно-историческая проблема...
В дальнейшем я столкнулась в переводческой практике уже не
столько с идеологическим, сколько с историко-культурным и
эпистемологическим (терминологическим) препятствием на пути
перевода психоаналитической литературы. Но оно выступает как прямое
следствие первого запрета, идеологического. Я имею в виду мой опыт
работы над переводом психоаналитического словаря Ж. Лапланша и
Ж.-Б. Понталиса — лучшего и поныне наиболее известного в Европе
психоаналитического словаря классической фрейдовской
терминологии1. В процессе работы над ним требовалось восстановить
утерянные или не развитые в русскоязычной традиции концептуальные
связки между понятиями. Они возникли из-за того, что начальные
переводы Фрейда в России не получили концептуального
продолжения и традиция изучения и практики была прервана. Она стала
возрождаться лишь с началом постсоветского периода.
Для того чтобы понять это изменение конъюнктур,
полезно сопоставить «два пришествия» Фрейда на российскую почву2.
Первое началось, как уверяют историки, уже с конца XIX века, но
более широкое знакомство с Фрейдом относится к первому
послереволюционному десятилетию. При этом акцент ставился на
психоанализ как науку и как эмансипативную (освободительную)
практику, что предполагало социальные программы заботы о
личности и окрашивалось верой в передовую науку, способную решить
практические задачи раскрепощения сознания путем его очистки
от бессознательного и соответственно (что было особенно важно
в послереволюционной ситуации) повышения производительной
отдачи. Однако этот период был недолгим: смена
социокультурных приоритетов, переход от революционного порыва к
централизованному планированию и государственному регулированию
упразднили установку на личную эмансипацию и подтолкнули
социальное знание кдогматизации3.
1 Laplanche J., Pontalis J.-В. Vocabulaire de la psychanalyse. Paris: PUF, 1967. Этот
словарь был переведен на множество языков. На русском: Лапланш Ж., Пон-
талис Ж.-Б. Словарь по психоанализу. Изд. 2-е перераб. и доп. / Пер. с франц.,
вступ. к 1 изд., вступ. ко 2 изд., заключение Н. С. Автономовой. СПб.; М., 2010.
Первое издание в переводе и со вст. ст. Н. С. Автономовой появилось в 1996 году.
2 См.: Автономова И. С. Зигмунд Фрейд в Европе и в России: парадоксы
«второго пришествия» // Материалы международной психоаналитической конференции
«Зигмунд Фрейд - основатель новой научной парадигмы: психоанализ в теории и
практике (к 150-летию со дня рождения Зигмунда Фрейда)». 16-17 декабря 2006.
В 2 т. Т. 1. М.,2006. С. 99-106.
3 Пружинима А. А., Пружиним Б. И. Из истории отечественного психоанализа
(историко-методологический очерк) // Антология русского психоанализа. В 2 т.
Т. 2. М., 1999. С. 273-295.

H. С. Автономова Перевод как пересечение границ
33
Второе пришествие Фрейда на российскую культурную
почву — с перерывом в более чем 50 лет, т. е. начиная с конца 1980-х
годов, - совпало с открытием всех ранее закрытых шлюзов, когда
на российского читателя вне всякой логики и хронологии
обрушилась западная культура последнего столетия. Принятие
психоанализа после долгого перерыва несло в себе и шансы открытия, и
возможности догматизации. С одной стороны, возникали
различные формы «нормальной» работы — издание журналов, переводы,
создание ассоциаций, практика и обучение (в основном через
зарубежных учителей, приезжающих в краткие командировки) и проч.
С другой стороны, особенно поначалу, неофитские претензии
допускали немало лакировочного догматизма: Фрейд подчас
представал как героическая личность, окруженная любящими учениками,
как творец нового мировоззрения, а сам психоанализ — как
чудодейственное лечебное средство. В отличие от прежнего «научного»
и «эмансипативного» интереса к психоанализу, второе его
пришествие имеет, как представляется, «идеологическую» и
«психотехническую» доминанты (ощутимо несовпадающие).
В эти два последних десятилетия российской судьбы
европейского психоанализа ранний и классический Фрейд,
неофрейдистские социальные перетолкования, парадоксальный «возврат к
Фрейду» Жака Лакана, а также восточные психотехники,
измененные состояния сознания, нетрадиционные формы религиозного
опыта — вся эта тематика одновременно появилась на книжном
рынке и в читательских умах. Таким образом, второе пришествие
психоанализа на российскую почву сталкивает нас с таким
идейным хаосом, которого не было во времена первого пришествия. От
разных «других» исходят противоречивые импульсы. Через кого и
как нам самоопределяться? Чтобы разобраться в этом,
необходима мощная концептуальная работа. Она отчасти делается, но не
во всем и не всегда. Например, работы Лакана переводятся и
публикуются, но, как правило, не сопровождаются ни понятийными
комментариями, ни вступительными статьями, а потому, выходя в
свет, они не становятся предметом обсуждения за пределами
самого узкого круга. А жаль, потому что в Лакане, несмотря на всю его
словесную заумь, много здравого, а его общий трагический взгляд
на человеческую судьбу в принципе, наверное, созвучнее
россиянину, чем заполонившие книжный рынок американские рецепты
быстрого достижения успеха и благополучия. Впрочем, в
последние годы появляются и собственные российские работы об этом
авторе, которые заслуживали бы отдельного обсуждения — в силу
разнообразия жанров и подходов.

34
Раздел 1. Перевод как культурно-историческая проблема...
Сталкиваясь ныне с многообразными формами западного
психоанализа, мы находимся, как и в ряде других сфер культуры, в
ситуации радикального отставания — как теоретического, так и
практического. Однако от нас самих зависит, будет ли этот процесс
приобщения и развития простым повторением задов. В принципе
новый культурный контекст вполне может стать обогащающим -
если только у нас хватит сил пробраться через дебри
несоизмеримых психоаналитических жаргонов, уже выработанных на Западе и
уже перекочевавших к нам, критически-конструктивно отнестись
и к себе, и к чужому опыту и позаботиться о выработке не только
своего языка, но и некоего психоаналитического метаязыка,
которого не существует и в Европе. Наше запаздывание нас к тому
побуждает и одновременно дает нам шанс. Кроме того, как ныне
нередко подчеркивается, накопленный Россией опыт (прежде
всего - художественный, например, у Достоевского) и поныне
остается кладезью психоаналитических прозрений, а те западные
исследователи, кто внимательно прорабатывал этот материал, открыли
в Достоевском новые для психоанализа моменты1. К сожалению,
радоваться этим открытиям не приходится, ибо речь идет о
новых формах агрессивных и деструктивных влечений (например, об
агрессии родителей по отношению к детям), но все равно — о
человеческой душе и человеческом поведении лучше знать как можно
больше и иметь на этот счет как можно меньше иллюзий. В
артикулированном виде этот материал может стать не только предметом
эстетического отношения, но и источником более глубокого
понимания человека, тем более что наш душевный опыт не абсолютно
экзотичен: он выявляет те тенденции, которые в Европе были
приглушены веками социального развития, но вырываются наружу в
критические моменты истории.
Хотя некоторые идеологические и теоретические аспекты
ранней психоаналитической мысли в России 1910-1920-х годов стали
сейчас для нас яснее, в ее исследовании еще очень много лакун.
Одна из них — русские переводы Фрейда и их терминологическое
оснащение. Как известно, среди ранних публикаций были и
такие, которые опередили переводы немецких оригиналов на
другие европейские языки. Не переоценивая качества этих переводов,
напомню: их достоинством было уже то, что они существовали.
Когда в начале 1990-х, после 60-летнего провала российского
психоанализа в небытие, стали перепечатываться ранние русские пе-
1 Ср.: Marinov V. Figures du crime chez Dostoïevski. Paris: PUF, 1990.

H. С. Автономова Перевод как пересечение границ
35
реводы Фрейда, их создатели (переводчики, которые впервые
придумали новые слова для новых понятий), как правило, вообще не
упоминались, а когда пришел черед новому потоку переводов, они
оказывались еще глубже погребены под новыми фамилиями. Нам
сейчас так не хватает тех, кто бы захотел и смог раскопать и
проанализировать этот пласт культурной почвы, выявить в этих ранних
переводах то, что в них по-прежнему жизнеспособно, то, что
заслуживает переработки, и, наконец, то, что полностью устарело.
Сейчас наступила новая стадия российского психоанализа:
после периода полной растерянности одних и энтузиазма других,
челночного обучения психоанализу на местах и в отдельных
случаях полноценной западной подготовки, институционального
самоопределения и организации российского психоанализа наступил
период некоторой стабилизации. Об этом, в частности,
свидетельствуют переводческие инициативы крупного масштаба —
издание Учебного издания в 10 томах1 и работа над Полным
собранием сочинений (хотя и не в заявленной последовательности)2.
Полные собрания в истории культуры обычно издаются тогда,
когда концептуально-терминологический канон уже сложился -
чего, как мне представляется, в российском психоанализе еще не
произошло, однако очевидна большая польза от этих инициатив,
которые могут быть стимулом для дальнейшего развития
психоаналитической мысли и психоаналитической культуры в России.
Внедряясь в культурную почву, производя в ней свои раскопки,
сортируя и оценивая различные возможности, нам нужно выводить
этот опыт в пространство публичности, предъявлять свои решения
и их мотивировки, заявлять о них, выстраивая дискурсивное поле
мысли Фрейда в соответствии с культурными возможностями
русского концептуального языка. Такая установка поможет сделать
русского полного Фрейда узнаваемым в пространстве европейской
и мировой психоаналитической мысли.
«Словарь по психоанализу» Лапланша и Понталиса
(фактически - энциклопедия), который уже упоминался, выступает как
настоящая лаборатория-мастерская, в которой могут оттачиваться
варианты перевода основных терминов классического психоанализа.
Чем больше интерпретаций наслаивается на основные понятия и
проблемы классического фрейдизма, тем выше значение Словаря:
1 Так называемое «Учебное издание» Фрейда в русском переводе: Фрейд 3.
Учебное издание. В 10 т. М.: ООО Фирма СТД. 2003-2008.
2 Фрейд 3. Собрание сочинений в 26 т. / Пер. с нем. СПб.: Восточно-Европейский
институт психоанализа. 2006.

36 Раздел 1. Перевод как культурно-историческая проблема...
он распутывает запутанное и обнажает основы, на которых
строится все здание психоанализа как научной дисциплины и практики.
Этот словарь необычен. Его своеобразие заключается не только в
объеме представленного материала, но и в культурном аспекте его
рассмотрения. Это французский словарь по немецкому
психоанализу, в основном в его классической фрейдовской форме. Именно
этим и определяется специфика словаря, высоко ценимая и в
Европе, и за ее пределами. Среди достоинств Словаря Лапланша
и Понталиса - его многоязычие; эквиваленты соответствующих
фрейдовских понятий приводятся в нем на пяти языках:
английском, французском, испанском, итальянском, португальском.
Читатель сразу увидит, что эти эквиваленты лишь в редких случаях
представляют собой кальки с немецкого оригинала. В целом ряде
случаев этот подбор иноязычных эквивалентов позволяет судить о
жизни понятия, о концептуальной работе соответствующего языка.
В каждом случае тот или иной язык осуществляет свой выбор, у
которого всегда есть чему поучиться другим языкам.
Первое его издание в русском переводе появилось, когда
инициатива по созданию полного собрания русского Фрейда еще не
начала практически реализовываться. Вкратце расскажу здесь об
опыте работы над двумя изданиями Словаря.
Сначала о первом издании. В основе Словаря лежит
французская терминология. Это поставило перед переводчиком особые
трудности. На русском языке, к сожалению, устойчивой
традиции перевода психоаналитической терминологии не существует.
Некоторый опыт был накоплен в переводах 1910—1920-х годов
XX века, но затем Фрейд выпал из русской культуры, и за это время
многие термины успели устареть. Одни и те же понятия в старых
русских переводах из Фрейда и в современных все более обильных
переводах новой западной психоаналитической литературы сплошь
и рядом расходятся. Переводчику приходилось вырабатывать
русские термины собственными силами.
Мы не будем обсуждать вопрос о концептуальном статусе
различных словарных единиц. Очевидно, есть случаи, где мы имеем
дело с более или менее установившимися понятиями, имеющими
объяснительную силу; есть понятия, находящиеся в стадии
становления, не достигшие статуса собственно понятий, но имеющие
описательную ценность; есть и вовсе полуметафорические
образования, которые не имеют ни описательной, ни объяснительной
ценности, но все же помогают распознаванию соответствующих
явлений. Стало быть, не все, что приведено в словаре, можно
назвать терминами, если под терминами иметь в виду устойчивые и

Я. С. Лвтономова Перевод как пересечение границ
37
четко определенные единицы. И потому подчас мы говорим о
«слове», «выражении», «термине», «понятии», недифференцированно
обозначая ту или иную словарную единицу.
Выбор эквивалентов в целом ряде фундаментальных
фрейдовских понятий показывает целый спектр возможностей. Вот один
из ярких примеров. Это знаменитое понятие Besetzung — опорное
для всей экономико-энергетической системы фрейдовского
понимания психики. Нет таких двух языков, где бы выбор
эквивалента хоть сколько-нибудь близко соответствовал исходному
немецкому понятию. Немецкое besetzen предполагает «оккупацию»
(города, страны, места). Соответствующий французский термин
investissement в военном смысле предполагает скорее
«окружение», нежели «занятие» места, но гораздо чаще используется в
финансово-экономическом смысле (размещение капиталов,
вложение их в предприятие и пр.).
В английском психоаналитическом языке для перевода понятия
Besetzung было предложено греческое слово «cathexis». Это
введение греческих корней вместо немецких вообще было характерно
для раннего английского психоанализа и, возможно, было делом
классически образованного Э. Джонса (ср. также «парапраксис»
вместо «промахи», «аналитический» вместо «примыкательный» и
пр.). Однако в новейших английских переводах вместо «катексиса»
все чаще употребляется — уже вторично инспирированное
французским — слово investment.
В известных нам русских текстах переводчики устремлялись
либо в сторону французских «инвестиций», либо в сторону
малопонятного, но красивого греческого «катексиса» (при этом, под
влиянием обратных переводов с английского, заимствовалось даже
«английское» прилагательное «катектический»), либо вообще в
неизвестные пределы...
В данном случае, чтобы сохранить на русском языке
германское единство понятия, я избрала романский путь, исходя из тех
смысловых обертонов, которые привносятся в немецкое Besetzung
его испанским и португальским (carga), итальянским (carica)
эквивалентами. Этот путь приводит нас к русскому слову «нагрузка».
Оно хорошо соответствует энергетическим смыслам фрейдовской
концепции функционирования психики (поскольку фрейдовский
«экономизм» — это прежде всего «энергетизм»). И вместе с тем,
что весьма немаловажно, оно допускает необходимое в данном
случае образование близких по смыслу понятий от того же корня.
Ведь в немецком языке мы сталкиваемся не с единичным
термином Besetzung, но с целым понятийным гнездом (Entziehung der

38 Раздел 1. Перевод как культурно-историческая проблема...
Besetzung, Gegenbesetzung, Überbesetzung, Widerbesetzung и др.).
Выбор «нагрузки» позволяет учесть и сохранить понятийную
цельность этой смысловой группы («разгрузка», «противонагрузка»,
«сверхнагрузка», «перенагрузка» и пр.). Насколько мне известно,
ни в одном изгрусских переводов Фрейда это понятийное единство
не было сохранено.
И это лишь один пример среди других аналогичных. Так, в
германоязычном понятии Drang (франц. poussée (de la pulsion) —
англ. pressure) немецкий термин подчеркивает момент «натиска»,
французский - «толчка», английский - «давления» и пр. По-
русски я предложила вариант «сила, давление». В некоем
идеальном психоаналитическом языке для точности выражения мысли
в том или ином контексте следовало бы, наверное, использовать
слова различных языков. Или вот еще пример — gleichschwebende
Aufmerksamkeit, характеристика внимания психоаналитика во
время выслушивания пациента: это внимание не должно быть ни
к чему пристрастно, оно не может быть ни отвержением, ни
приверженностью, оно должно все впускать в себя и сохранять в себе
до того момента, когда этот материал сможет включиться в новые
смысловые ассоциации. Поиск эквивалентов в других языках
позволяет судить о том, насколько этот выбор непрост: так,
французский язык предлагает «плавно плывущее» (également flottante), a
английский — «равномерно подвешенное» (evenly suspended [poised])
внимание. Я остановилась на «свободно парящем» внимании.
Некоторые понятия трудно поддаются истолкованию на всех
языках, например фантазия, фантазм. За видимостью
привычности (хотя бы первого слова) лежат многие трудности. Как
известно, Фрейд предпочитал термин «фантазия» или «фантазирование»;
греч. «фантасма» встречается у него крайне редко. Как поступили с
этим термином другие европейские языки? Французы используют
только термин «фантазм», усилив тем самым специфически «мор-
бидные» (связанные с болезнью) моменты. В английском
психоаналитическом языке была сделана отчаянная попытка хоть как-
то (пусть графически!) разграничить оттенки: так, более близкое к
уровню сознания фантазирование предлагалось именовать fantasy,
а содержания бессознательных психических процессов — phantasy;
однако эта попытка не могла привести к успеху, так как
открывала дорогу произвольным истолкованиям. Я старалась употреблять
термин «фантазия» в более общем смысле (детские фантазии,
бессознательные фантазии), а термин «фантазм» — в более
конкретном смысле (например, фантазм материнской груди). Кроме того,
приходилось учитывать, что в ряде случаев понятие «фантазмати-

H. С. Автономова Перевод как пересечение границ
39
ческий» (например, фантазматический объект) очень близко
понятию «воображаемый».
Также удалось сохранить обычно теряемую в русских переводах
концептуальную группу с корнем «работа»: соответственно в
немецком — это psychische Verarbeitung («обработка»); Durcharbeitung
(«проработка»); Abarbeitungsmechanismen («отработка» или
«механизмы отработки») и др. Во французском языке это
понятийное единство соблюдено лишь отчасти (перекликаются лишь
élaboration и periaboration. По-русски это будут соответственно —
обработка, проработка, отработка (механизмы отработки).
Однако понятийные потери, раздробление единого термина-
понятия на различные концептуально-терминологические
единицы подчас оказывалось печальной неизбежностью: так, понятие
Angst, которое у Фрейда участвует во многих сочетаниях, таких
как «невроз страха», «истерия страха», «автоматический страх» и
пр., передавалось обычно как «страх», но иногда и как «тревога»
(Angstsignal - сигнал тревоги), а в редких случаях более
специфического медицинского употребления — как «тревожность».
В ряде понятий предполагается иная внутренняя
расчлененность смысловых связей. Особенно сложен на всех языках
выбор понятий, означающих отрицание в различных его
аспектах. Соблюдение соотношения между фрейдовскими понятиями
Verneinung (пер. «отрицание»; иногда - лат. Negation), Verleugnung
(пер. «отказ [от реальности]») и Verwerfung (франц. forclusion [пер.
"отвержение"] - понятие, характеризующее специфику психоза),
подчас перекрещивающимися было также делом нелегким.
Изредка я позволяла себе изменять русские (в сравнении с
немецкими) словоформы фрейдовских понятий; так, в ряду
знаменитых модальностей рассмотрения психики — топической,
экономической и динамической - Фрейд употреблял в субстантивном
смысле, кажется, только «топику». Риторически более устойчив
введенный нами ряд — топика, динамика, экономика, — хотя ясно,
что все эти понятия (особенно экономика) используются здесь в
сугубо метафорическом смысле слова. Моим первым
переводческим решением был перевод понятия «экономический» как
«энергетический» (с этим выбором между прочим соглашался в нашей
частной беседе и такой знаток фрейдовской концептуальной
системы, как Поль Рикер). Однако в конечном счете мы решили
сохранить «экономическую» метафору, хотя в русском языке ее
звучание оказывается заведомо преувеличенным в сравнении с другими
европейскими языками, где слово «экономия» означает любую
систему функционирования взаимосвязанных элементов, нечто вро-

40 Раздел 1. Перевод как культурно-историческая проблема...
де динамической системы взаимосвязей, тогда как в русском
языке слово «экономика» имеет лишь чисто хозяйственное значение.
Писать по-богословски «икономия» в точном смысле
«домостроительство душевное» я все же не решилась.
Целое поле неопределенности существует между «инстинктом»
и «влечением». У Фрейда этим терминам соответствуют Instinkt
и Trieb (в старых русских переводах - «позыв»). Перевод Trieb на
французский (pulsion) или английский (недифференцированно -
instinct) языки породил много споров: слово pulsion не
принадлежит обыденному французскому, как это свойственно немецкому
Trieb, с чем, в частности, связаны и современные поиски новых
эквивалентов, пока очевидным успехом не увенчавшиеся. В
английском единое instinct смешивает понятийные нюансы и приводит к
«физиологизации» понятия. Новейшие английские переводчики
Фрейда все более склонны к переводу Trieb как drive — варианту,
некогда отвергнутому при составлении Standard Edition.
В ряде случаев приходилось прибегать к русским неологизмам,
например, «последействие» (Nachträglichkeit). Некоторые
неологизмы возникали при переводе немецкого Ur- как «перво-» в
составе соответствующих сложных слов, таких, как «первофантазия»
(«первофантазм»), «первовытесненное», «первосцена» и др. К
словарной группе неологизмов относятся и такие термины, как «целе-
представление», «^-сообразный» и др.
Когда в начале 1990-х годов я начала переводить Словарь (эта
работа длилась несколько лет), обсуждать проблемы перевода
психоаналитических терминов было практически не с кем, а
широкий российский читатель лишь начинал знакомиться с
психоанализом. Теперь число людей, которым нужен этот Словарь,
неизмеримо возросло, и вместе с тем это уже другой читатель — более
искушенный, требовательный, начитанный: эти сдвиги касаются
всех читательских категорий - широкой образованной публики,
специалистов-клиницистов, тех, кто использует
психоаналитические схемы при исследовании других предметов гуманитарного
познания. К тому же за это время вышло много переводных книг, в
которых, наряду с новыми содержаниями, предлагаются различные
варианты русскоязычных психоаналитических понятий. Учитывая
все эти аспекты российского психоаналитического опыта,
расширение контактов, взаимодействия (иногда - полемические)
различных переводов, собственные закономерности жизни языка, я
предлагаю во втором издании Словаря ряд измененных (в
сравнении с первым изданием) русскоязычных эквивалентов. Было
подготовлено не стереотипное переиздание Словаря (1996), но его пе-

H. С. Лвтономова Перевод как пересечение границ
41
реработанный и расширенный вариант: фактически — новая книга.
Почему это стало необходимым? Прежде всего потому, что
возникла потребность учесть новый опыт, накопленный за почти два
десятилетия существования российского психоанализа в его «втором
пришествии».
Современный российский психоанализ — многообразное
явление. Об этом ярко свидетельствовала тематика международного
конгресса в Москве, посвященного 150-летию со дня рождения
Фрейда1. С помощью психоаналитических понятий и приемов
анализируют функционирование сознания, семейные конфликты,
проблемы воспитания детей, проблемы агрессивности, феномены
постсоветского сознания и поведения, социальные пороки
(наркоманию, алкоголизм, приверженность к играм и др.), современные
сферы массовой коммуникации (интернет-переписку, мобильную
телефонию) и др. Методологическая и техническая оснащенность
психоанализа, его панорамный взгляд на человека порождает у
многих надежды на психоанализ как на новую «парадигму» в
науках о человеке, которая, в отличие от догматического марксизма,
не скомпрометировала себя социальной практикой. Размах
использования психоаналитической тематики простирается от
биофизиологического полюса, на котором изучаются принципы
функционирования мозга, до моделирования общественных процессов.
При этом необходимо отметить высокую толерантность
российского психоанализа к другим подходам и схемам анализа
сознания и бессознательного: он никогда не был в оппозиции гипнозу
и внушению, а сейчас допускает довольно близкое
сосуществование с восточными мистическими практиками (судя по докладам
на юбилейной конференции, такая тема, как «дхарма и
психоаналитические категории: психоанализ и буддизм о психике»
воспринимается большинством российских читателей как нечто вполне
естественное).
Некоторое время назад в спорах о том, как целесообразнее
развивать российский психоанализ, можно было услышать
диаметрально противоположные мнения: нужно стимулировать различия
подходов или, напротив, нужно вырабатывать канон (в том числе,
терминологический). Думаю, такая альтернативная постановка
вопроса сейчас непродуктивна: одно не отменяет и не подменяет
собой другое, для канона (во всяком случае, терминологического),
1 См.: Материалы международной психоаналитической конференции «Зигмунд
Фрейд - основатель новой научной парадигмы: психоанализ в теории и практике
(к 150-летию со дня рождения Зигмунда Фрейда). 16—17 декабря 2006». В 2 т.

42 Раздел 1. Перевод как культурно-историческая проблема...
строго говоря, время еще не пришло, но попытки его строить —
плодотворны: построение своего стимулирует освоение чужого.
Парадокс развития таков, что в силу своего отставания в области
психоанализа, обусловленного радикальным перерывом советского
времени, Россия находится сейчас на переднем крае
терминологической и концептуальной динамики. В Европе процессы
терминологической работы осуществляются достаточно замкнуто, скажем,
французам, практически работающим в психоанализе, нет дела до
их англоязычных коллег, и наоборот. Напротив, в России сейчас
существует широкий интерес - культурный, лингвистический,
который подталкивает к овладению разными концептуальными
языками и переводу с одного на другой. Пожалуй, именно это определяет
в данный момент культурные задачи российского психоанализа как
внутри страны, так и за рубежом.
В плане организационном к настоящему моменту
прорисовались те тенденции, которые лет пятнадцать назад существовали
лишь как намек. Российское психоаналитическое сообщество
обрело достаточно дифференцированную структуру: наряду с теми,
кто ведет частную практику, уже приобретя (или приобретая)
официальный статус психоаналитика, существует множество людей,
которые работают в тех или иных областях гуманитарного
познания и практики (психология, социология, история, этика,
эстетика, менеджмент, консультирование и др.) и пытаются
использовать при этом психоаналитическую терминологию как своего
рода койне - общий язык, что пока далеко не всегда получается.
Способствует непониманию и терминологический разнобой,
который образуется за счет перевода психоаналитической литературы с
разных языков, имеющих - каждый - свою собственную
терминологическую традицию.
Так, на уже упоминавшемся российском фрейдовском конгрессе
можно было видеть разные тенденции, которые не опознают друг
друга под вывесками понятий, переведенных на русский язык с
немецкого, английского или французского. И соответственно люди
не понимают друг друга и тем самым — не понимают сами себя.
Все это — не просто слова, за ними — факты. На этом конгрессе
мне довелось быть в числе председательствующих на секции
истории, теории и методологии психоанализа и потому самым
внимательным образом следить за всем, что происходило в зале
обсуждений. Я лишний раз убедилась в том, что работавшие в секции
исследователи по-разному видели и использовали
психоаналитические понятия. В одном докладе строилась материалистическая
теория сознания с опорой на понятие катексиса и его произво-

H. С. Лвтономова Перевод как пересечение границ
43
дные (например, гиперкатексис, рекатектирование и др.); в
другом — речь шла о психических конфликтах и в этой связи о
динамике «либидинальной оккупации», в третьем (это была реплика в
дискуссии) рассматривалась специфика «инвестирования» и
«дезинвестирования» различных психических объектов. При этом
говорившие, насколько можно судить, даже не догадывались, что
употребляемые ими термины фактически восходят к одному и тому
же понятию Фрейда, не узнавали в «либидинальной оккупации»,
«катексисах» и «инвестировании» общего прародителя, о котором
выше шла речь, - фрейдовское понятие «Besetzung». К
сожалению, этой путанице иногда способствуют и достаточно солидные
издания.
За выбором многих англоязычных терминов, как мы теперь
хорошо знаем1, стоит ясно выраженная тенденция к медикализации и
институционализации психоанализа: ученые слова звучат весомее,
нежели те слова обыденного языка, которыми обычно пользуется
Фрейд. По-видимому, нынешняя русскоязычная тенденция к
калькированию англоязычной психоаналитической терминологии (без
попытки перевода на русский язык) — это проявление общего
российского тяготения к иностранным словам как повышенно
авторитетным, обладающим дополнительной статусной легитимацией.
Если перевести слово Besetzung как «нагрузка» или «захват» — это
будет неэффектно и невнушительно, а если сказать «катексис» -
это сразу повысит научный статус говорящего. Нужды нет, что
вслед за этим происходит опухолевое разрастание
понятийного гнезда слова «катексис», чуждого русскому языку (да еще с
вереницей приставок - ре-, де-, супер-, гипер-, контр- и др.). Такая
склонность к «иностранизации»2 неполезна для культуры, а потому
ее имеет смысл, насколько можно, сдерживать.
В целом Словарь Лапланша и Понталиса больше нужен и
широкому, и подготовленному российскому читателю сейчас, чем в
середине 1990-х годов, когда он впервые появился в России. Тому
есть несколько причин. Словарь внятен и систематичен, однако
это не азбука для начинающих, но серьезная книга, самое
влиятельное европейское собрание терминов классического психоа-
1 Bettelheim В. Freud et l'âme humaine. De la traduction à la translation. Paris: Robert
Laffbnt, 1984 (пер. с англ.); ср. также статьи об английских переводах Фрейда
таких исследователей, как М. Пайнз, Д. Орнстон, Р. Стайнер, А. Холдер, в сб.: Freud
in Exile. Psychoanalysis and its Vicissitudes / Timms E., Segal N., eds. New Haven and
London: Yale University Press, 1988.
2 Англоязычные специалисты по переводу называют эту тенденцию «foreignization»
в противоположность «domestiflcation».

44
Раздел 1. Перевод как культурно-историческая проблема...
нализа на семи языках. Далее, в нем представлена не докса, но
динамика становления классического психоанализа со всеми ее
острыми углами и проблемными напряжениями, так что работа со
Словарем поддержит в читателе не только «приобщение к
источникам», но и любопытство к тому, еще не выясненному, что может
в них обнаружиться.
ß этой связи новое издание Словаря Лапланша и Понталиса
мне хочется видеть как вклад в общую работу по формированию
русского психоаналитического языка. В период попыток создания
и закрепления канона русскоязычной психоаналитической
терминологии (о чем свидетельствуют выход Учебного издания и
процесс публикации Полного собрания сочинений Фрейда на русском
языке) эта книга может стать центром притяжения
терминологических дискуссий между специалистами самых разных компетенций
(историков науки и культуры, лингвистов, психологов, психиатров,
психоаналитиков и др.). Массивные издания, по определению, не
могут быть лабораториями, так как они канонизируют уже
сложившиеся аспекты терминологии, тогда как эта однотомная
энциклопедия может переиздаваться с учетом динамики становления
психоаналитической мысли и слова в России.
Случай четвертый
Деррида: расширение терминологических
границ философии
Следующий круг примеров взят из моей работы над русским
переводом «библии» постструктуралистской философии — «De la
grammatologie» Деррида (1967)1. Для меня эта работа явилась
средоточием самых разнообразных трудностей — языковых, культурных,
концептуальных.
Для начала несколько замечаний о лингвистических трудностях,
не являющихся специфическими для перевода именно данной
работы. Они всякий раз возникают при переводе с языка,
имеющего три основных термина для обозначения языковой деятельности
(как, например, во французском — langue/ langage/ parole) на
языки, имеющие лишь два таких термина (как в русском: язык и речь).
Лингвисты хорошо знают, сколько хлопот доставил перевод соссю-
1 Derrida J. De la Grammatologie. P.: Minuit, 1967; Деррида Ж. О грамматологии /
Пер. с франц. и вступ. ст. Н. С. Автономовой. М., 2000.

H. С. Лвтономова Перевод как пересечение границ
45
ровского термина langage из «Курса общей лингвистики». В
качестве его русского эквивалента был в итоге принят термин «речевая
деятельность». Однако за рамками «Курса» воспоминания об этом
русском выборе скорее мешают, нежели помогают переводчику.
Вводят нас в заблуждение и французско-русские словари, даже
самые лучшие, где первым и главным значением французского
термина langage объявляется «речь». Хочется сказать переводчикам,
особенно молодым: не верьте глазам своим! Ведь французское
langage - это самое общее и абстрактное слово среди всех других
слов, имеющих отношение к языку! - как и русское слово «язык».
То же, что русско-французские словари приводят под рубрикой
«язык» (langue(s)), суть лишь отдельные, исторически конкретные
языки, а вовсе не язык как таковой. Следовательно, во всех тех
случаях, когда речь идет о проблеме языка вообще, о языке в
философском смысле, о происхождении языка и проч., langage следует
переводить на русский язык ни в коем случае не как «речь» (эта
ошибка встречается очень часто, в том числе и в существующих
русских работах о Деррида), но лишь как «язык»!
Трудности с переводом «Грамматологии» начинаются с
самого первого слова. Так, уже в восприятии главного слова и понятия
всей книги - «письмо» - русскоязычный читатель будет заведомо
лишен некоторых важных смыслов французского эквивалента. Так,
если для француза écriture это и письмо, и письменность, и
писание (священное), то библейские ассоциации в русском «письме»
начисто отсутствуют, а культурно-исторические (письменность)
втискиваются лишь с некоторым напряжением.
Далее, знаменитый термин differance — опора так называемой
«деконструкции». Как известно, дерридеанский неологизм
предполагает лишь зрительное восприятие: на слух определить
разницу между обычным difference и необычным differance невозможно.
Однако мы решили подкрепить зрительное различие слуховым и
предложили вариант: различие, различение (difference)-и
различение (difference). Этот последний термин, кажется, достаточно
хорошо передает процессуальность, динамичность дерридеанского
термина. В тех же случаях, когда нам хотелось напомнить читателю
о собственном содержании этого термина, мы иногда приводили
его полную смысловую развертку: «различение как отстранение-
отсрочивание» (т. е. отодвигание в пространстве и промедление во
времени).
Мы уже говорили о проблемах перевода феноменологических
текстов на русский язык. В данном случае проблема осложняется
Двойным терминологическим преломлением: речь идет о немецкой

46
Раздел 1. Перевод как культурно-историческая проблема...
феноменологии в ее французской интерпретации. Я не буду здесь
приводить перечень предложенных мною вариантов перевода
феноменологических терминов и обсуждать их достоинства и
недостатки: эта тема заслуживала бы отдельного обсуждения.
Однако да^е в тех случаях, когда определенная традиция
перевода имелась в культуре, это, как правило, ни нам, ни читателям
ничем не могло помочь. Как известно, «Грамматология» Деррида —
это текст о других текстах, прежде всего - Руссо. Казалось бы,
Руссо уже успел прочно войти в русскую культуру и, стало быть,
нам есть на что опереться. Однако применительно к тому, что
считает важным в Руссо Деррида, чтение этого автора по-русски
оказывается совершенно бесполезным. А именно, Деррида
акцентирует у Руссо то, что не было акцентировано самим автором,
и превращает в слова-понятия то, что подчас автором вообще не
замечалось, и потому естественно, что эти моменты не были
замечены переводчиками и попросту растворились в русских переводах
среди других смысловых единиц.
Все эти муки с выбором эквивалентов свидетельствуют о том,
что выбор есть столь же дело интуиции, сколь и расчета. Любое
интуитивно принимаемое решение всегда может быть оспорено
или подтверждено в соответствии с целым рядом
интерсубъективных критериев и потому может в принципе обсуждаться. А это
значит, что идеальных решений практически не бывает. Всегда
можно назвать такие контексты или ситуации, в которых гораздо
больше подходил бы тот или иной из отвергнутых нами вариантов.
Однако общий выбор эквивалента, который сохраняется как
единая терминологическая и понятийная единица, требует
«системного подхода»: учета всех смысловых контекстов употребления,
синтаксических и морфологических возможностей, сравнительной
орфоэпической простоты или сложности, длины или краткости
слова и пр. В осмыслении и учете всех этих шансов перевод
оказывается столь же близким науке, как и искусству.
Мой перевод «Грамматологии» вместе с большой
вступительной статьей, в которой была сделана попытка восстановить
исторический и концептуальный контекст создания книги,
обосновать принципы подхода к переводу вообще и выбора конкретных
вариантов перевода в частности, стал предметом оживленной
полемики. Она интересна как иллюстрация тех общих процессов, о
которых у нас здесь все время идет речь. Терминологический
подход к переводу? Но это же насилие над динамичным и от всех
дефиниций ускользающим Деррида, — говорил один критик; такой
перевод искажает суть его концепции. Вовсе нет, возражал другой

H. С. Автономова Перевод как пересечение границ
47
критик: переводчик «рабски» следует Деррида (как, впрочем, и
некоторые другие исследователи его творчества)... Если отвлечься от
анекдотической стороны дела, то окажется, что эти критики слева
и справа в известной мере исключают друг друга. Но есть и другие
подходы. Например, рецензии, составленные так «искусно»1, что
читатель постоянно находится в подвешенном состоянии, не
понимая, где говорит Деррида, где — Руссо, где — рецензент, где,
наконец, переводчик — вот уж поистине интертекстуальность в
действии! Есть рецензии, в которых в духе упрощенного социологизма
утверждается2, будто социологическая основа концепции письма у
Деррида — «позднекапиталистическая экономика с ее
бюрократической циркуляцией документов», основанная на бумажной
записи, и соответственно — возможности проволочки, промедления.
Среди всех откликов своей серьезностью и компетентностью
ярко выделяется разбор, сделанный С. Зенкиным. Он
формулирует важные разногласия в вопросе о том, как переводить Деррида на
русский язык, каким ему быть по-русски3.
Зенкин: суть критики. Деррида, - напоминает Зенкин
читателю, - трудный мыслитель для понимания и перевода. Он
основывает все на анализе чужих текстов, а потому сформулировать
его общие выводы, тезисы, методологические соображения за
рамками конкретного анализа практически невозможно. На этом
фоне, считает Зенкин, то, что делает Автономова, когда она
строит систематический очерк философии Деррида, берется
пересказывать содержание своими словами и даже определять
понятия, — это «героическая попытка пойти наперекор собственному
дискурсу французского философа, обобщить то, что у него не
поддается обобщению; деконструкция деконструктора,
деконструкция наоборот»4. В целом эта попытка, считает Зенкин, удалась.
Переводчица формулирует концепцию Деррида на языке
связного тезисного изложения, высвобождает мысли Деррида из декон-
1 Уланов Л. Рец. на кн.: Деррида Ж. О Грамматологии / Пер. и вст. ст. Н. Автоно-
мовой // Русский журнал. 20.06.00. http://old.russ.ru/krug/kniga/20000620a-pr.html.
Ср. также: Ганжа Р. Писать «О» Деррида // Там же: второй рецензент рассуждает
о том, возможен ли в России Деррида «без кавычек» или, иначе говоря, возможно
ли в России «реальное присутствие реального Деррида».
Пензин A. «Made in France, eaten in Russia. Постструктурализм на последнем
дыхании» // Художественный журнал. М, 2001. № 37/38.
Зенкин С. Н. Наличие и отличие / Как переводить Деррида? Философско-
филологический спор // Вопросы философии. М., 2001. № 7. С. 158-163.
4 Там же. С. 159.

48 Раздел 1. Перевод как культурно-историческая проблема...
структивной игры и представляет его интенции почти без опоры на
чужое слово, избегая при этом интерпретативного насилия1 (с этим
комплиментом Зенкина многие рецензенты не согласны - об этом
речь в следующем параграфе).
Другая трудность перевода Деррида, отмечаемая
рецензентом, - в том, что его предметом является нечто небытийное или
не-наличное. Важнейшее место в работе Деррида занимает
концептуализация отсутствия, нетождественности, негативности.
В русском языке и литературе, подчеркивает Зенкин, нет тех
навыков, которые позволяют французской интеллектуальной
(философской и художественной) литературе свободно оперировать
не-наличностями, хотя и во французском соответствующие слова
звучат нестандартно. Зенкин описывает мой путь как «некоторое
прояснение этих ситуаций с не-наличностями, что достигается за
счет ввода от себя дополнительных слов (конъектур)». Несколько
моих конъектур критик одобряет. Однако, разбирая понятие
«внеположное™» (extériorité), высказывает опасение общего и
принципиального характера: своим присутствием конъектуры
«создают балласт наличия, нагружают им, чтобы не улетело в пустоту,
слишком неуловимое, слишком безбытийное понятие абсолютной
внеположное™»2; тем самым «хочешь не хочешь, но перевод
получается не вполне верным оригиналу»3... И это первый важный
упрек...
В том, что касается конкретного подбора эквивалентов,
Зенкин принимает и даже рекомендует другим переводчикам
целый ряд предложенных мной слов и понятий: среди них
«восполнение» у Руссо, «нулевая ступень» у Барта (вместо абстрактно-
математической «нулевой степени», которую обычно используют
в качестве эквивалента другие переводчики), «самодельщина» у
Леви-Стросса (часто встречающийся термин «бриколяж» Зенкин
называет «невразумительной транскрипцией»). Среди моих
эквивалентов понятий Деррида Зенкин приветствует и
«разбивку» (espacement), и «починать» (entamer), и даже такие
рискованные новации, как «наружа» и «нутрь» (вместо французских dedans
и dehors). Однако за этими конкретными согласиями высится
монблан генерального несогласия: оно относится к решающе-
неразрешимым терминам Деррида - différence и différAnce. При
1 Зенкин С. Н. Наличие и отличие / Как переводить Деррида? Философско-фило-
логический спор // Вопросы философии. М., 2001. № 7. С. 159.
2 Там же. С. 160.
3 Там же.

H. С. Автономова Перевод как пересечение границ
49
этом Зенкин не только критикует выбранные мною термины
(различие, различАние), но, что еще важнее, предлагает иные, свои
термины (отличие, отличение). На это, замечу, решится только
мастер высокого класса (хотя сплошь и рядом предлагают свои
эквиваленты люди без переводческого опыта, которые видят в первом
подтверждающем их мысль примере общее доказательство своей
правоты). Каковы доводы Зенкина?
В русских словарях слово différence передается двумя словами,
выступающими как синонимичные: различие, отличие. Но
никакая синонимия не бывает абсолютной, эти слова не вполне
равнозначны, и зря переводчики смотрят только на «различие». Слово
«отличие» для Зенкина семантически богаче и интереснее: оно
предполагает возможность и активного, и пассивного смысла; оно
фиксирует не только взгляд извне, но и взгляд изнутри; оно может
быть асимметричным (а различие только симметричным - что от
чего отличается); наконец, отличие задает бинарную линейную
структуру, а различие действует во всех направлениях сразу. При
этом Зенкин считает (я с этим согласиться не могу, см. об этом
далее в моем ответе), что для Деррида характерна именно такая
линейно-векторная семантика слова différence. Изначально
предмет дифференцируется сам от себя, а потом выстраивается
цепочка его отличий от других предметов и соответственно — подмен и
замещений.
Итак, утверждает Зенкин, différence - это скорее отличие, чем
различие: причем это касается не только текстов Деррида, но и
других современных ему французских мыслителей, например,
М. де Серто, Ж. Бодрийяра. С. Зенкин считает, что слово
«отличие» вполне удовлетворительно играет роль русского эквивалента
в подавляющем большинстве случаев, за исключением нескольких
«слабых», нетерминологических употреблений слова. И наоборот,
«различие», по его мнению, оказывается неадекватным в
некоторых особо ответственных, философски напряженных
формулировках. Например, в такой: «можно помыслить различие лишь между
различными»1, - эта фраза по-русски является тавтологией, зато
она обретает важный и нетривиальный смысл в варианте «отличие
мыслимо лишь между (уже) отличными»2.
А теперь, продолжает Зенкин свое рассуждение, обратимся к
термину différAnce: это линейно-векторная структура отсрочки,
обобщенно-процессуальная форма отличия, если угодно - отличие
1 Там же. С. 395.
2 Там же. С. 162.

50
Раздел 1. Перевод как культурно-историческая проблема...
до отличия... Предложенный переводчицей вариант «различАние»
семантически скуден, если не бессмыслен. А потому русский
эквивалент слову différAnce следует, с его точки зрения, искать именно
в поле отличия, а не различия. Идеального и безупречного
эквивалента все равно не найдешь, таких по определению не бывает,
воспроизвести в условиях русской орфографии различия в написании
одинаково звучащих корней практически невозможно, а потому
Зенкин предлагает взять, к примеру, «отличение» — естественное
слово, органичное для русского языка... А можно ввести в термин
différAnce уточнение: «отличение-отлагание» или «отлагательное
отличие».
Ответ на критику. В отклике на эту рецензию я предложила
свое понимание поднимаемых С. Зенкиным вопросов1.
Предлагая свой вариант перевода двух главных понятий
Деррида, рецензент утверждает, что проверил все значимые для
такого решения контексты. Однако могу утверждать, что собственно
философских контекстов среди них нет — ни исторического, ни
современного. Почему так получилось — трудно сказать. Может быть,
рецензент считает философию не самым значимым контекстом
для Деррида (что совсем не абсурдно), а, может быть, философия
до известной степени растворяется для него в других
проявлениях культуры (прежде всего, литературы и литературной критики)...
Если это так, то подобные мотивы окажутся созвучны
современному российскому восприятию Деррида и, условно говоря,
«постмодернистской» проблематики в целом, при котором в философии
выбирается не столько понятийное, сколько стилевое, образное.
Нельзя не согласиться с тем, что по своей манере письма
Деррида дает основания сомневаться в его философской
принадлежности. Он отказывается от общих понятий, любит конкретные
контексты, поражает читателя сложностями стиля. Его
концептуальные орудия подчас выглядят как полутермины-полуобразы,
однако образные элементы его мысли не безбрежны и не
самодостаточны. По сути, лишь наличие более мощных и фундаментальных
скреп мысли позволяет им функционировать как концептуальным
орудиям, иначе они так и остались бы образами.
Когда говорят «стиль — это человек», это верно прежде всего
относительно художника, который не существует без приметной, яр-
1 Лвтономова Н. С. Приставка как философская категория / Как переводить
Деррида? Философско-филологический спор // Вопросы философии. 2001. № 7.
С. 163-169.

H. С. Автономова Перевод как пересечение границ
51
кой, легко узнаваемой манеры. А философ? Конечно, стиль
мысли очень важен, и теперь ему уделяется гораздо больше внимания,
чем раньше, когда казалось возможным всех подверстать под один
безликий шаблон выражения. Но все же было бы, видимо,
неправомерно утверждать, что «философ — это стиль», приравнивая,
вслед за Ницше и Валери, философа к художнику. В самом деле,
в Деррида есть и художественное, и концептуальное. Однако мне
кажется, что Деррида-мыслитель интереснее Деррида-художника,
а эти вещи взаимосвязаны, но не неразрывно. Ведь стиль
воспринимается легче, чем мысль, и подражать стилю Деррида проще,
чем пересказать своими словами, о чем идет речь в той или иной
его книге. Именно поэтому я и решила переводить прежде всего
мысль, которая, в отличие от стиля, не бросается в глаза. Ее
приходится извлекать бережно и с трудом, пытаясь в первую очередь
подобрать и удержать эквиваленты основных понятий, и лишь во
вторую очередь, по мере возможности, передать художественные
стилистические моменты.
Думаю, что это так или иначе соответствует потребностям
развития философии в России: для современной русской культуры
Деррида-философ важнее Деррида-эстета, а опыт мысли важнее
опыта стиля. Опять-таки именно поэтому я и позволила себе
проясняющий перевод, иногда вставляя отдельные слова по контексту
(это немногие места, обозначенные квадратными скобками). Мне
говорят: «это не Деррида». Скажу иначе: то, что получается вместе
со скобками, - это не стиль Деррида. И с этим я не только
соглашусь, но буду настаивать на этом со всей возможной твердостью,
так как именно здесь мы вплотную подходим к важнейшему
вопросу о переводческом выборе и стратегии. В этой полемике между
мыслью и стилем — проблеме отнюдь не только современной — у
меня был образец, хотя признание в этом сразу покажет,
насколько я от него далека. Это перевод М. Л. Гаспаровым «Поэтики»
Аристотеля1. Столкнувшись с трудностями «темного» Аристотеля,
М. Гаспаров сделал перевод с пояснениями в скобках, так, чтобы
читатель, предпочитающий «стиль», мог читать текст, пропуская
эти пояснения, а читатель, предпочитающий «мысль», мог читать
весь текст. И это представляется наиболее удовлетворительным
способом работы при столкновении с проблемой «мысль и стиль».
Речь идет, подчеркивал М. Гаспаров, об издании 1978 года, так как при
переизданиях этого перевода, по требованию редакторов, специфика этого необычного
перевода все больше сглаживалась.

52
Раздел 1. Перевод как культурно-историческая проблема...
Спрашивается, а зачем вообще такие резкие суждения — выбор,
предпочтение? Пусть переводчик переведет, а читатель потом сам
разберется, что кому нужно. Ну конечно же, читатель разберется,
но только если ему прямо и без обиняков скажут, что и как
переводилось. Как уже многократно отмечалось, ни один переводчик
никогда не переведет всего, и это даже не вопрос компетенции, так
как передать в равной мере и мысль и стиль в переводе невозможно
по законам функционирования языка. Можно переводить
спонтанно и интуитивно (и, как правило, непоследовательно), но для
читателя полезнее получить отчет о том, какой был сделан акцент.
Деррида, безусловно, мыслитель сложный. Он попытался
переосмыслить всю традицию западной философии, вскрыв в
различных ее текстах незаметные авторам противоречия, особенности и
парадоксы, выведя их на первый план и применив, в частности, в
этой своей работе приемы художественного обращения с текстом.
У него, безусловно, есть и понятия, и даже категории (понятия
огромного объема), хотя таких слов он не любит, как слишком
напоминающих о традиции. Но ведь от нее никуда не деться. Просто
так перенестись на ковре-самолете в какое-то новое пространство
мысли невозможно. Поэтому он ищет в самой традиции то, что
подталкивает к выходу за ее пределы, и уже на этой основе
пытается строить что-то свое.
Переведенная книга посвящена странному герою,
несуществующему объекту - письму (в прямом и в расширенно-
метафорическом смысле) или иначе - различимым, ощутимым
следам артикулирующей, дифференцирующей работы
человеческой мысли в самых разных областях. Реабилитация письма
строится на широчайшем историко-философском материале и, более
конкретно, на концепциях трех главных героев — Соссюра, Леви-
Стросса и Руссо, мысль которых имела и традиционные черты, не
позволявшие заметить письмо, и новые черты, это письмо
схватывающие. Письмо в широком смысле слова и есть совокупный
опыт различения, артикуляции, расчленения. Заметить в
означаемом означающее (Соссюр), заметить в напевном языке будущие
трудные артикуляции согласных (Руссо), а в простом подзывании
одного человека другим классификацию, вписывающую индивида
в сетку различий (Леви-Стросс), — все это и значит обнаружить в
мнимой полноте и самотождественности мысли и бытия момент
«различия», следы «письма».
Главных понятий, обслуживающих такую реабилитацию
письма, в книге три. По-французски это présence, différence, différAnce.
В нашем переводе — наличие, различие, различАние. Наличие —

H. С. Лвтономова Перевод как пересечение границ
53
это обобщенная характеристика всей классической мысли о
тождестве и самодостаточности. Различие — это понятие классической
философии, которое одновременно и принадлежит ей, и
выступает в ней, вместе с понятием знака, как пятая колонна (позволяет
заметить иное в том, что кажется абсолютно полным и
самодостаточным). Наконец, третье, собственно понятие Деррида - разли-
чАние — это обобщенная форма различения, фиксирующая
прежде всего временной аспект, а кроме того, весь сопутствующий рой
следов, промедлений, откладываний, разрывов, перебоев и других
конкретных форм нетождественности.
Проблемы, связанные с переводом философской мысли
Деррида, вовсе не начинаются, как в рецензии, с дифференции
(différence). Они начинаются уже с наличия. В самом деле,
наличие, несмотря на его многочисленные прототипы, можно считать
собственным понятием Деррида. Именно у него оно достигает
невиданной степени охвата, обозначая все, что самодостаточно и са-
мотождественно (независимо от того, является ли оно бытием или
сознанием, идеей или телесностью, так что к «не-бытийности»
оно вовсе не сводится: это лишь один из аспектов). Конкретных
имен наличия в книге не счесть (тождество, целостность, полнота,
смысл, трансцендентальное, идеальное и пр.), но само это понятие
надежно собирает в некое парадоксальное единство все то, от чего
отталкивается мысль Деррида. В русскоязычной философской
литературе, как уже отмечалось, существует вариант «присутствие»,
который в ряде случаев был бы уместнее, так что это был для нас
случай трудного выбора по совокупности многих критериев.
Термин различие (лат. differentia) давно и прочно закрепился в
русских переводах философской литературы и сомнений не
вызывал. Так что следующим сложным моментом было различАние
(дифферАнс), попытка обобщенно представить этот различающий
и различительный опыт. Поясняя это необычное слово, Деррида
вводит и момент «динамики» (именно этим значением он вошел
в знаменитый 9-томный «Словарь» Робера), и отсутствие
выбора между активностью и пассивностью, и аналог среднему залогу
греческого глагола (эллинистов это ставит в тупик) — словом,
понимайте, как знаете. Пожалуй, обобщенно-динамический смысл
преобладает здесь над прочими, но важен здесь также и опыт
отсрочки, промедления — впрочем, он не ориентирован только
линейно и только вперед, как думает рецензент, но предполагает
скорее возможность разнонаправленных, в том числе рекурсивных
ходов, осмыслений задним числом: недаром Деррида так любит
Фрейдовское понятие последействия (Nachträglichkeit).

54
Раздел 1. Перевод как культурно-историческая проблема...
Итак, мои эквиваленты для французской пары понятий
(différence, diflférAnce) это соответственно «различие» и «различА-
ние». Но об этом думали и другие исследователи. Среди
предлагавшихся вариантов, как уже отмечалось выше, были и остроумно-
экзотические (различие-разлишие, различие-разлучение), и
стерто-усредненные (различие—различение), и отказы от
поиска единого эквивалента с переводом по контексту, и простая
транслитерация и даже сохранение написания латиницей. На
этом фоне предложенные мною варианты представляются
предпочтительными. Так, первое слово хорошо держит понятийную
традицию, второе выделяется необычностью (оно весьма
необычно и во французском языке). Рецензент не согласен с моим
выбором. Он предпочитает «отличие», в котором больше
«телесности», и «отличение», которое «естественно» и даже «органично».
Представляется, однако, что приводимые им доводы
свидетельствуют не в пользу «отличия», а против него. Различие и должно -
в общей своей форме, в терминологическом смысле слова - быть
абстрактным. А различАние (дифферАнс) и должно быть
необычным, зацеплять необычностью. Тут я безусловно настаиваю на
приставке «раз» и не настаиваю на суффиксе (в принципе дифферАнс
можно было бы перевести и более привычным словом
«различение», хотя по вышеприведенным соображениям мой вариант
представляется предпочтительным).
Читатель, далекий от проблем перевода, скажет: подумаешь,
приставка! «Раз» или «от» — какая разница? Впрочем, и
франкоязычному читателю нелегко было бы понять суть спора, так как в
слове différence, заимствованном, как и в других европейских
языках, из латинского слова differentia, есть оба значения: различие,
отличие. Однако разница тут есть, и немалая: русскоязычные
приставки «раз» и «от», достаточно близкие, на первый взгляд,
разнятся по своей этимологии и по смыслу.
Прежде всего, приставка «раз» в слове «раз-личие» (как и
латинская приставка «dis» в слове «differentia»: от глагола (dis)fero -
«разносить», нести в разные стороны) этимологически предполагает
именно рас-ступание, раз-лом, рас-пад, раз-дел, движение в
разные стороны (а не так, чтобы одна часть оставалась на месте, а
другая от нее откалывалась). Движение от чего-то в одну сторону,
отделение части от целого — от-личие — обозначалось бы приставкой
«де». (Например, declinatio — склонение, или от-клонение от-пад-
ающих пад-ежных форм от неподвижной эталонной
номинативной формы). Ощущение этой этимологии сохраняется у каждого
носителя языка, независимо от того, насколько она осознается.

H. С. Лвтономова Перевод как пересечение границ
55
И не случайно все французско-русские словари, перечисляя
значения дифференса, начинают с «различия»: «различие, отличие», а не
«отличие, различие». Но и в собственной семантике и онтологии
Деррида, где зыбкий мир расползается во все стороны и различия
множатся сразу во многих направлениях, где «дифференция»
зияет между двумя расколовшимися частями некоей (не)мыслимой
субстанции без какой-либо возможности остаться на безопасном
берегу, - более уместным мне представляется именно термин
«различие». Этот выбор подтверждается и другими особенностями
семантики слов «различие» и «отличие» в русском языке.
Во-первых, слово «отличие» требует дополнений и
овеществляющих конкретизации (что, от чего и чем отличается), тогда как
«различие» таких дополнений не требует и может употребляться в
абсолютном и обобщенном смысле, гораздо более уместном в
подавляющем большинстве философских контекстов. Во-вторых, у
слова «отличие» есть свое семантическое облако, явно мешающее
его философскому употреблению: это облако ярко положительных
значений (отличник; ср. у Даля: «его начальство отличает»; иногда
в ироническом смысле — «отличился»...), тогда как «различие» не
имеет таких неуместных семантических «шлейфов».
Совокупность всех этих обстоятельств уже представляется
достаточной, чтобы объяснить, почему в русском философском
языке закрепилось именно слово «различие», а также почему оно
оказывается уместнее при передаче радикально несубстанциалистской
мысли Деррида. Но если все же заняться проверкой
предложенного рецензентом эквивалента на историко-философском
материале, значимом для данной книги, мы сразу же убедимся в том, что
он «не проходит». В противном случае пришлось бы переписать
всю историю философии от Платона и уж по крайней мере - от
Гегеля до Делёза, критиковавшего Гегеля, так как именно
общеразличительный, а не специфицирующий, раз-делительный, а не
от-делительный смысл общеевропейской «дифференции» так или
иначе выходил в ней на первый план. В частности, именно (анти)
гегелевский контекст, скрепленный категориями тождества и
различия (а не тождества и отличия), для Деррида первостепенно
важен. Конечно, в русском слове «различие» есть и момент
«отличия» — его однокоренного соседа. Однако если уж встать на
уровень тонкой семантики, предлагаемой рецензентом, то окажется,
что момент отличия, отличения при движении мысли вовсе не
всеобъемлющий, а, напротив, промежуточный: так, поначалу мы
воспринимаем просто различие, потом выясняем, что, чем, от чего
отличается (это и есть момент отличения), а потом опять выходим

56 Раздел 1. Перевод как культурно-историческая проблема...
к различию, которое несет в себе обобщенный опыт различения,
дифференцирования. При этом не так уж важно, строим ли мы
понятия по Гегелю или по Карнапу.
Более того, приняв предложенный вариант (отличие, а не
различие), мы должны были бы переписать и новейшую историю
лингвистики, начиная с Соссюра, для которого, как помнят с
первого курса все филологи, «в языке нет ничего, кроме различий»
(différences). Эта фраза из «Курса общей лингвистики» не
только легла в основу структурной лингвистики, но и стала опорой
структурных методов в других гуманитарных науках, в частности в
структурной антропологии. Иной перевод - «в языке нет ничего,
кроме отличий» — стал бы выталкивать и Соссюра, и Леви-Стросса
в иные концептуальные пространства.
А уж затруднений по более конкретным поводам было бы просто
не счесть. Так, «Письмо и различие» (L'écriture et différence) —
книга Деррида, вышедшая почти одновременно с «Грамматологией»,
стала бы «Письмом и отличием»1. Фундаментальная работа Делёза
«Différence et répétition» преобразовалась бы из «Различия и
повторения» в «Отличие и повторение». Да и вся французская
«философия различия» 1960-1970-х годов стала бы «философией
отличия» со всем шлейфом требуемых конкретизации - что, от чего,
чем отличается. Таких превращений не вынесут не только Гегель,
но и современные мыслители от малых до великих (от Франсуа
Ларюэля до Жиля Делёза). Вряд ли Барт с Кристевой, так или
иначе опиравшиеся на структурную лингвистику, поддержали бы это
предложение.
Каков же итог? Все сказанное свидетельствует о том, что
предложенный рецензентом вариант «отличие» не может служить
единым эквивалентом. По сути, его введение предполагало бы
раздробление единого французского термина на два подтермина (в одних
случаях - различие, а в других - отличие) или же перевод по
контексту. Вполне возможно, что в отдельных случаях «отличие»
звучало бы уместнее «различия», что регулярно случается при
подборе терминологических эквивалентов, поскольку в разных языках
семантические объемы соотносимых слов и их употреблений не
совпадают, но это не может служить основанием для отказа от по-
1 Если полностью отвлечься от истории философии, можно сказать: а почему бы
и нет? Переводит же Бибихин это название как «Письмо и разность», пусть будет
для разнообразия «Письмо и отличие». Однако ни о Гегеле, ни о Соссюре -
мощном трамплине для отталкивания и полета деконструкции — такие переводы
никому и никогда не напомнят...

H. С. Автономова Перевод как пересечение границ
57
иска единого эквивалента. Терминологический подход желателен
всегда, но он просто необходим применительно к тем несущим,
базовым понятиям, о которых здесь идет речь, тем более к терминам
вполне классической, академической работы Деррида.
Однако труда, потраченного на проверку выдвинутых гипотез,
вовсе не жаль. В итоге мы обогатились вниманием к полезным и
важным смысловым оттенкам слов, так что это не бесполезная
работа, даже если вместе придумать новый вариант трудного понятия
пока не удалось. Придется подумать еще: может быть, вернуться к
«разлике», «различке» (Даль). Или в самом деле отказаться от
поиска русского эквивалента и узаконить латинскую «дифференцию» и
«дифференциацию» на всех фронтах. Кроме того, по ходу
обсуждения становятся видны и более общие сюжеты, все шире
открывается поле совместной философской и филологической работы
(только не импрессионистической, а той, которая стремится тщательно
выверять свои ассоциации и свои интуиции).
В последнее время споры философов и филологов в России
стали культурно заметным явлением. И это не случайно. Они
сталкиваются и при обсуждении традиции (заведомо «великой»
литературы и, скажем так, трудно развивавшейся философии), и при
исследовании проблем развития русского философского языка,
и, конечно, прежде всего — в связи с многообразными
проблемами перевода. Обладая некоторым опытом профессионального
использования языка обоих сообществ — философского и
филологического — я хотела бы подчеркнуть: речь не должна идти о том, кто
кому даст урок или, иначе, кто кого (или сам себя) «выпорет» перед
всем честным народом. Продуктивным было бы предельно
широкое сотрудничество, а не соперничество. Только для этого и
философия, и филология должны были бы отказаться от чувства своего
превосходства и принять за аксиому, что им есть чему учиться друг
у друга. Конечно, мысль складывается не только в словах, она во
многом затрагивает предсловесное и засловесное, но .именно
поэтому так важно словесное выражение, закрепление отдельных ее
стадий. В случае концептуально трудных переводов, строго говоря,
ни философ, ни филолог друг без друга не справятся. Филолог не
сможет выделить точно базовые концептуальные единицы
философского текста, а философ не сможет последовательно провести и
сохранить в новом тексте чужой опыт, выраженный в словах.
В заключение мне хотелось еще раз вернуться к тому, с чего мы
начали, поставив при этом еще один вопрос. Если перевод
является переводом не только с языка на язык, но и с культуры на
культуру, если каждый текст практически неисчерпаем и мы не можем

58
Раздел 1. Перевод как культурно-историческая проблема...
переводить абсолютно все и в равной мере, то как осуществляется
выбор главной переводческой установки, основного подхода? Если
можно опровергать или защищать выбор конкретного эквивалента,
то как обстоит дело с самим выбором установки? Применительно
к рассматриваемому случаю - возникновению философии
постмодерна - Ь любом случае ясно, что во Франции постмодерн в
философии возник в ситуации культурной сверхнасыщенности,
перенасыщенности, с одной стороны, и одновременно слишком
жесткого регламентирования интеллектуальной деятельности — с
другой. Встреча обоих этих напряжений - давления культурных
содержаний и давления административных форм - дала импульс
поиску всевозможных промежуточных (кентаврических,
гибридных) форм деятельности, ранее более или менее жестко
разделенных культурными перегородками. Напротив, в России, где не было
ни пресыщения культурой, ни расцвета академической
профессиональной философии, стремление мысли к переходу границы и
смешению с другими культурными формами не кажется мне столь
естественным.
Исходя из всего сказанного, я и делаю мой выбор, когда
приходится выбирать, что переводить в первую очередь, — игру слов или
движение мысли. А выбор в конечном счете неизбежен, несмотря
на очевидную взаимосвязь «художественного» и «концептуального»
моментов, поскольку в пределе каждый из них стремится к
преобладанию и в пределе идет на разрыв с другим. Так, например, если
вслед за Деррида и в духе его деконструкции материализовать в
тексте все стертые метафоры и привести их к «дометафизической»
(т. е. самой что ни на есть физической) форме, то такой текст
станет абсолютно непонятным, хотя и вполне может порождать какие-
то неясные смыслы и производить сильное впечатление. Главная
культурная задача для тех, кто живет «здесь и теперь»,
представляется мне совершенно «непостмодернистской» — думу думать и дело
делать, а потому в ситуациях, где выбор окажется неизбежным, я
буду сознательно жертвовать красотами стиля ради показа тонкой,
хитрой, изощренной, умелой мысли. Конечно, другой переводчик
волен принять другое решение, но самого факта выбора ему все
равно не избежать, и тогда ему придется раскрыть перед нами свои
карты, показав свои предпочтения и свои резоны.
Перевод, как мы видим на приведенных здесь примерах,
всегда предполагает столкновение с теми или иными пределами и
границами — не только языковыми, что всегда было более или менее
очевидно, но также культурными, социальными, историческими,
терминологическими. Однако вопреки распространенной ныне

H. С. Лвтономова Перевод как пересечение границ
59
тенденции эти столкновения не стоит толковать как наступление
эры непереводимости, пришедшей на смену неумеренному
переводческому оптимизму. Скорее мы получаем более сложный,
объемный, исторически нагруженный образ — как перевода, так и
самого процесса познания, в котором перевод участвует как
конститутивный момент. Сами собой культурные содержания не
путешествуют и через границы не переходят, при них должен быть
посредник, перевозчик — переводчик. Его задача — перевоплотить
новые содержания в языковом материале своей культуры. Однако
перевод — это не смена одеяний: это процесс, в котором анализ и
интерпретация интенсивно переплетаются на всех стадиях, что и
делает перевод участником и даже условием возможности
современной рефлексии. Тем самым вопрос о переводе становится
основанием всех наших представлений о возможности общения,
диалога — между индивидами и культурами, о пределах и возможностях
знаний о человеке.

Т. Г. Щедрина
Перевод как
культурно-историческая проблема
Проблемы теории перевода широко обсуждаются в
современном философском и гуманитарном сообществе1.
В этих дискуссиях обсуждаются, как правило, не
только сложившиеся переводческие стратегии
(«семантический реализм», «функционализм», «дистанцирование»,
«ассимиляция»2), но и их принципиальные основания, а также
типология переводимых текстов. При этом каждый переводчик,
рассуждая о своем опыте, представляет его в пространстве
абстрактной дихотомии («между Сциллой и Харибдой»), где всякий раз на
месте Сциллы и Харибды оказываются многозначные феномены
(«мысль — стиль», «буквализм — произвол» и др.), что влечет за со-
боц череду непонимания и обсуждение заходит в тупик, если это,
конечно, не обсуждение перевода какого-либо конкретного текста
(философского или художественного). К примеру, и переводчик
художественной литературы И. А. Кашкин, и переводчица философ-
1 См.: Куренной В. А. Как сделать наши переводы ясными // Логос. 2005. № 2;
Авщономова Н. С. Познание и перевод. Опыты философии языка. М., 2008; Мах-
лин В. Л. Перевод и образование // Вопросы литературы. 2009. № 2; Смирнов А. В.
Как возможен перевод? Язык, мышление и логика смысла // Философия и этика.
Сборник научных трудов к 70-летию академика А. А. Гусейнова. М., 2009; Мо-
трошилова Н. В. К проблеме перевода вообще, перевода терминов
«Феноменологии духа», в частности // «Феноменология духа» Гегеля в контексте современного
гегелеведения / Отв. ред. Н. В. Мотрошилова. М., 2010; Артемьева Т. В., Ми-
кешцн М. И. Перевод времени, или непереводимая игра понятий // Философия
познания. К 80-летию Л. А. Микешиной. М., 2010. О международном интересе к
это^ теме свидетельствуют: конференция «Бюро находок перевода: Понятия
истории, культуры и идентичности в исследованиях современной России» (Lost and
Fourid in translation: Concepts of History, Culture and Self in Interdisciplinary
Scholarship of Modern Russia), состоявшаяся 23-25 декабря 2009 года в Иерусалиме, а
также один из последних номеров Интернет-журнала «Прикладная семиотика». См.:
Applied Semiotics / Sémiotique appliquée (AS/SA). \Ы. 9. № 24. Translating Culture/
Traduire la culture (University of Toronto 2010.02.19).
2 Куренной В. А. Как сделать наши переводы ясными // Логос. 2005. № 2. С. 73-
74.

Т. Г. Щедрина Перевод как культурно-историческая проблема 61
ских текстов Н. С. Автономова, осмысливая свои переводческие
стратегии, предлагают в текстах опираться на «мысль».
Автономова пишет: «В слове мне интересно то, что понятийно, а в понятии
то, что словесно»1. Как переводчик (в данном случае Деррида) она
выбирает «мысль — умную, сильную, хитрую», потому что
полагает, что «учесть оба эти плана — мысль и языковую игру — в
равной мере невозможно»2. А это значит, что она имеет в виду мысль,
которая выражена в слове (термин, понятие). Дихотомия, в
которой работает методологическая стратегия Автономовой: «мысль —
стиль». Кашкин полагает, что «при переводе художественной книги
переводить надо не изолированный словесный знак и его
грамматическую оболочку в данном языке, а мысль, образ, эмоцию — всю
конкретность, стоящую за этим словом, при непременном учете
всех выразительных средств, всей многосмысленности знака или
многозначности слова»3. Кашкин ставит слово «мысль» в один ряд
со словами «образ» и «эмоция» и рассматривает их как знаки,
указывающие «на всю конкретность, стоящую за этим словом».
Получается так, что мысль не выражается в слове как знаке, но
стоит за ним как изменчивое содержание и потому не имеет к нему
жесткой привязки. Дихотомия, в рамках которой рассуждает
Кашкин: «мысль — слово». Фактически в случае употребления сЛова
«мысль» Автономовой и Кашкиным мы встречаемся с феноменом
омонимии слов-понятий (термин Г. Г. Шпета). Поэтому в
дискуссиях по проблемам перевода, в ходе которых участники
опираются на высказывания того или иного теоретика перевода, не следует
забывать о том, что «авторитеты» употребляют одинаковые слова,
но подразумевают под ними разные вещи (в зависимости от того, с
каким оригиналом они работают). В данном примере
неоднозначность исчезает только при погружении слова «мысль» в
конкретный контекст их собственных рассуждений.
А это значит, что теоретический спор о переводе будет
продуктивным только в том случае, если помимо устойчивого
Воспроизведения метафорической дихотомии «Сциллы-ХарибДы»
будет учитываться культурно-исторический горизонт, в котором
1 Автономова Н. С. Заметки о философском языке // Субъект, познание,
деятельность. М., 2002. С. 236.
2 Там же. С. 248.
3 Кашкин И. Л. Ложный принцип и неприемлемые результаты (О буквализме
в русских переводах Ч. Диккенса). [«Иностранные языки в школе». М., 1952.
№ 2] // Кашкин И. Л. Для читателя-современника. Статьи и исследования.
М., 1968. С. 377-410. Электронный ресурс: <http://www.gramotey.com/7open_
Ше=1269023608>

62 Раздел 1. Перевод как культурно-историческая проблема...
обсуждаемые стратегии приобретают конкретность (становятся
культурно-исторической реальностью).
Это соображение подтверждается историей переводов и их
обсуждений. Погружение современных дискуссий в историю
показывает, что понимание слов-понятий1 «стиль», «мысль», «буквализм»,
«произвол» было очень разным и, к сожалению, они не всегда
использовались только для отстаивания соответствующих
переводческих стратегий. В процессе работы над Собранием сочинений
Г. Г. Шпета я постоянно сталкивалась с обсуждением проблем
перевода: и в письмах, и в стенограммах, и в конспектах докладов,
и опубликованных произведениях. Наибольший интерес в этом
плане вызывают материалы к девятому тому «Густав Шпет:
философ в культуре»2: стенограмма обсуждения доклада Е. Л. Ланна по
проблемам перевода «Записок Пиквикского клуба», переписка
Ланна и Шпета по поводу перевода этого произведения, письма
А. А. Смирнова, Г. Г. Шпета и А. Д. Радловой Каменеву по поводу
переводов Шекспира3, критические отзывы Шпета на различные
пробные переводы, сделанные по заказу издательства «Academia»,
и мн. др. И хотя в этих документах обсуждаются проблемы
переводов художественных произведений, они актуальны сегодня и для
переводчиков философских текстов, и для методологов науки,
поскольку специфика современных философских текстов такова, что
содержание и мысль представлены в них зачастую как языковая
игра. Стиль в таком случае становится онтологической
характеристикой текста и экзистенциальной характеристикой автора.
Архивные документы относятся к 1930-м годам. Это время —
время расцвета переводческой деятельности в Советской России.
С 1922 по 1937 год только сотрудники издательства «Academia»
перевели 273 книги (включая классическую художественную
литературу, мемуары, дневники, письма, книги по философии,
истории, экономике, праву, литературоведению, языкознанию,
искусствоведению, науке и технике)4. В газетах и журналах того времени
1 Термин Г. Г. Шпета.
2 Как известно, Шпет знал 17 языков, сам переводил философскую и
художественную литературу, выступал в качестве редактора переводов и часто
критически оценивал переводческую деятельность своих современников. Его критические
отзывы о философских переводах см.: Шпет Г. Г. Философская критика: отзывы,
рецензии, обзоры / Отв. ред.-сост. Т. Г. Щедрина. М., 2010.
3 Публикацию этих писем см.: Щедрина Т. Г. Четыре письма Л. Б. Каменеву, или
роль Густава Шпета в переводах Шекспира... // Новое литературное обозрение
(НЛО). 2008. №92. С. 81-103.
4 См.: Издательство «Academia» / Сост. М. В. Рац. М., 1980. По своим
масштабам этот переводческий «всплеск» в области художественной литературы мо-

Т. Г. Щедрина Перевод как культурно-историческая проблема 63
обсуждалось качество переводов. Все эти материалы позволяют
иначе посмотреть на сегодняшние дискуссии по переводу. Прежде
всего, они показывают, что проблема перевода — это проблема
культурно-историческая.
Обратимся к стенограмме обсуждения доклада Ланна1. В
дискуссии приняли участие: В. М. Инбер (председатель), П. И. Замой-
ский, Г. Г. Шпет, И. А. Кашкин, Р. О. Шор. Текст доклада не
приводится (основные позиции Ланна изложены в более поздних
статьях и монографии)2. По контексту обсуждения видно, что
в нем раскрываются принципы перевода (т. е. те правила,
которыми Ланн, Кривцова и Шпет пользовались в процессе работы
над «Записками Пиквикского клуба»)3. Однако Шпет уточняет:
«Естественно, это не априорный принцип, а некоторое
обобщение, которое сделано в результате работы и которое возникает в
самом процессе работы»4. Для нас это уточнение Шпета очень
важно, поскольку он предлагает обсуждать уже состоявшийся пере-
жет быть сопоставлен с ситуацией в России 1990-х годов в области литературы
философской и гуманитарной, когда, как пишет Автономова, «вышли десятки
и сотни переведенных книг — огромное количество Юнга, Фрейда, целый ряд
текстов современных западных философов: X. Арендт, М. Хайдеггер, О.
Шпенглер, М. Шелер, Э. Гуссерль, Р. Рорти, X. Ортега-и-Гассет, М. Мерло-Понти,
Э. Мунье, Ж. Маритен, Г. Марсель, Ж. Лакан, А. Камю, Г. Зиммель, Э. Жильсон,
Ж. Деррида, Ж. Делез, М. Вебер, П. Валери, Ж. Бодрийяр, В. Беньямин, Р. Барт,
М. Фуко, Р. Арон, А. Дж. Тойнби, М. де Унамуно, Ж. Батай, М. Бланшо, П. Ри-
кер, Й. Хейзинга, М. Бубер. Среди ре публикованных авторов Б. Кроне, А.
Бергсон, О. Вейнингер, В. Виндельбанд, В. Дильтей, Э. Кассирер, Г. Риккерт.
Витгенштейн и Гуссерль и появлялись заново и републ и ковались в более полном виде
(их более ранние работы, такие, как "Философия как строгая наука" Гуссерля или
же "Логико-философский трактат" Витгенштейна были републикованы, а более
поздние работы — переведены впервые)». Автономова Н. С. Заметки о
философском языке // Субъект, познание, деятельность. М., 2002. С. 245—246.
1 Стенограмма собрания переводчиков Бюро переводной литературы при
оргкомитете I съезда советских писателей. 15 апреля 1934 года // Густав'Шпет:
философ в культуре. Документы и письма / Отв. ред.-сост. Т. Г. Щедрина. М., 2012.
С. 430-444.
2 Ланн Е. Л. Стиль раннего Диккенса // Литературная учеба. 1937. № 2;
Ланн Е. Л. Стиль раннего Диккенса и перевод «Посмертных записок
Пиквикского клуба» // Литературный критик. 1939. № 1; Ланн Е. Л. Диккенс (Беллетризо-
ванная биография). М., 1946.
3 Издание 1933 года было единственным, где фамилия Шпета значилась на титуле
не только в качестве редактора, но и в качестве переводчика. Последующие
переиздания эту фамилию просто не воспроизводили. См. об этом подробнее:
Щедрина Т. Г. Архив эпохи: тематическое единство русской философии. М., 2008.
С. 327-328.
4 Стенограмма собрания переводчиков... С. 431.

64 Раздел 1. Перевод как культурно-историческая проблема...
вод, в котором выбор переводческой стратегии уже сделан1. Между
тем участники продолжили обсуждение перевода, опираясь
(каждый на свои) априорные принципы. Наиболее последовательным
был И. А. Кашкин. Он построил свое выступление, лавируя между
«Сциллой» и «Харибдой», за которыми стояли русификация и
англицизм. «Первый вопрос, — говорил он, — это вопрос о пределах
и, если можно так выразиться, допусках русификации и
англизирования Диккенса и писателей его типа. Это связано с вопросом о
точности»2. В качестве примера полной русификации Диккенса он
привел переводы И. И. Введенского: «Когда знакомились с
переводом Введенского, то смех разбирал, а иногда жутко становилось,
когда Введенский во что бы то ни стало стремится "поддидюлить"
Диккенса, "пришпандорить", "по-вальяжнее" и т. д. Как
говорит Введенский, тут есть смак — это выражение Джингля, но смак
этот особенный, специфический, особого рода. Когда читаешь об
английских ямщиках, или слушаешь английскую балладу, которая
звучит так: "Как поехал наш бандит во дремучий лес. Ай-люли, ай-
люли, во дремучий лес". <...> Введенский привнес в переводную
литературу очень красочную переделку Диккенса и вместе с тем
внес убийственную традицию, убийственную, главным образом,
не для такого талантливого человека, как Введенский, которому
многое прощалось, а убийственную для многих его
продолжателей. Дело в том, что еще и сейчас есть переводчики, которые гордо
заявляют: "Если бы имярек писал по-русски, он писал бы как я".
И критика за это его хвалит. А в переводе драматургических вещей
там это, очевидно, вошло в традицию. Мы недавно слышали, как
говорили, что переводчики хвалятся, что у них совсем не похоже на
подлинник»3.
И далее Кашкин, уже не персонифицируя, обозначает вторую
принципиальную крайность в переводе: «В противовес этому
дешевому гениальничанью имеется тенденция покорного подчинения и
притом подчинения иногда в спорных случаях: не только
подчинение смыслам и художественным особенностям подлинника, но и
подчинение чуждой обще-языковой и фонетической стихии. Они
1 Заметим, что и сегодня аналогичная позиция присутствует в нашем гуманитарном
сообществе. Процитирую одну из последних публикаций на эту тему:
«Практический опыт перевода - опыт, который "сам теория", - род замедленного чтения
и понимания, которые "тормозят" слишком поспешный способ "схватывания"
чужого». Махлин В. Л. Перевод и образование // Вопросы литературы. 2009. № 2.
Цит. по электронной версии: http://magazines.russ.rU/voplit/2009/2/ma6.html
2 Стенограмма собрания переводчиков... С. 433.
3 Там же. С. 434-435.

Т. Г. Щедрина Перевод как культурно-историческая проблема
65
стремятся во что бы то ни стало сделать русский язык похожим на
английский, вообще похожим на язык подлинника»1. В
обсуждении Кашкин дальше общей фразы не пошел, хотя и отметил, что
«этот перевод Оаписок Пиквикского клуба> я не имел
возможности прочитать, но этот перевод по тем отдельным страницам,
которые удалось отметить, все-таки, носит некоторое влияние именно
этой тенденции, хотя в основном он стремится быть, конечно,
совершенно в этом отношении свободным от рабской зависимости»2.
На мой взгляд, эта маленькая оговорка: «...я не имел
возможности прочитать, но...» в данном случае еще раз ярко
демонстрирует принципиально важное условие обсуждения переводческой
работы и ее результатов: стратегии и принципы перевода, взятые
сами по себе, вне самого перевода не дают оснований для оценки
его качества, его социального и культурного статуса. Это мое
замечание наверное выглядело бы как «натяжка», если бы дискуссия
не получила продолжения, в ходе которого рассуждения Кашкина
по поводу принципов перевода стали наполняться довольно
зловещим идеологическим смыслом в ущерб обсуждению реального
контекста функционирования перевода в культуре. Место
культуры, в которой реально живет перевод, выполняя свои культурно-
исторические функции, занимает идеологическая среда, в которой
оцениваются принципы перевода как бы сами по себе, и в которой
реальный перевод лишь пример этих принципов. Когда Кашкин
обсуждал доклад Ланна в 1934 году, то во главу угла ставил сам
перевод и опыт переводчика (недаром он говорит о нем как об
эксперименте). В тот момент и Ланн, и Шпет занимали лидирующие
позиции в сообществе советских писателей и переводчиков. Шпет
в это время был одним из редакторов переводимого на русский
язык Собрания сочинений Шекспира. Объектом же
идеологической критики «с точки зрения принципов» Кашкина в феврале
1934 года стал Пильняк, над которым уже в то время сгущалась
атмосфера недоверия и неприятия. «Стремление к фетишизации, —
говорил Кашкин, — это рабская привычка, недостаточное
уважение к русскому языку. Она перестала быть свойственной нашему
переводчику, канула в пучину, но эта привычка входит в моду среди
писателей типа Пильняка. Пильняк не переводчик, а органический
русский писатель. Возьмем его "О-кей". В погоне за
американцем, он совершенно выплеснул из ванны ребенка — русский язык.
У него на каждом шагу можно встретить, примерно, такие выра-
1 Там же. С. 435-436.
2 Там же. С. 436.

66
Раздел 1. Перевод как культурно-историческая проблема...
жения — «Мутатис-мутатис: » (читает). Вот пример
обогащения русского языка. Ломкой русского языка наряду с Пильняком
занимаются и другие люди, побывавшие в Америке (читает). Кто
так говорит, что это за язык? А говорят это люди, приехавшие из
Америки, так говорят русские, которые считают, что они русские,
говорят по-русски, но вместе с тем, они подверглись , они
говорят: "Я вижу". Это голос русского эмигранта. Это курьез. Но для
того, чтобы нам — переводчикам не оказаться в положении,
напоминающем таких эмигрантов, вернее, чуждыми языковой стихии
переводчиками, нужно тщательно поставить вопрос о преодолении
фетишизма»1.
В 1952 году цель Кашкина — иная: перевод Ланна становится
примером ложного переводческого принципа и этот отрыв от
обсуждения перевода как культурно-исторического феномена
позволяет ему напрямую идеологически критиковать Ланна и его
перевод «Записок Пиквикского клуба». В статье 1952 года он приводит
ряд идеологических аргументов (и их идеологичность в том, что
напрямую они к переводу Ланна не имеют никакого отношения,
зато провоцируют неприятие самой позиции Ланна в атмосфере
бушевавшей тогда кампании, направленной на борьбу с
«космополитами»). Прежде всего, Кашкин ссылается на Энгельса в
качестве подтверждения своего суждения о том, что «за каждым словом
стоит все произведение как идейно художественное целое»2. Далее
следует цитата: «Без этого, по словам Энгельса, переводчику очень
легко дать образец превращения "немецкой мысли в английскую
бессмыслицу"»3. Казалось бы, Энгельс в данном случае приведен
по делу, но это только на взгляд широкой публики, для которой
неважно, что Энгельс в цитируемом фрагменте говорит не о
мысли (как стоящей за словом, по Кашкину), но о мысли,
выраженной в слове (по Автономовой). Поскольку Энгельс обсуждает не
перевод произведения в целом, но понятийно-терминологические
ошибки переводчика (т. е. перевод понятий «труд» и «гражданское
общество»)4.
1 Стенограмма собрания переводчиков... С. 438—439.
2 Кашкин И. Л. Ложный принцип и неприемлемые результаты (О буквализме
в русских переводах Ч. Диккенса). [«Иностранные языки в школе». М., 1952.
№ 2] // Кашкин И. Л. Для читателя-современника. Статьи и исследования.
М., 1968. С. 377-410. Электронный ресурс: <http://www.gramotey.com/7open_
file=1269023608>
3 Там же.
4 Энгельс Ф. Как не следует переводить Маркса // Маркс К, Энгельс Ф.
Сочинения. Т. 21. С. 243.

Т. Г. Щедрина Перевод как культурно-историческая проблема 67
Приведу еще одно, ставшее хрестоматийным1, рассуждение
Кашкина в двух редакциях (1934 и 1952 года). Оно показывает, как
можно, руководствуясь идеологическими задачами, в свою
очередь легко манипулировать принципами перевода, превращая эти
инструменты переводческой работы в средство идеологической
борьбы.
В стенограмме 1934 года: «Возьмем одно место, где видно, что
Введенский чувствовал Диккенса. Может быть, не умел передать,
но чувствовал. Вот это место по-английски. Собираются в путь,
выезжают в погоню за Джинглем, собираются быстро (читает).
У Введенского какое-то ухо, конечно, было. Он слышит, что
дело не просто. Что же он делает. Сначала сочиняет весь
предшествующий разговор, две реплики (читает).
Он стремился своими средствами ввести эту интонацию, он
делает это, конечно, наивно: разбил конструкции и ввел такие
наречия, как "мигом" и "бойко".
Издание Academia дает более последовательную и четкую
передачу (читает).
То есть даны короткие фразы с существительными в начале, не
совсем обычные для русского языка, но передающие энергичную
конструкцию Диккенса, которая построена на внесении предлогов
( ).
Какими средствами это сделано. Максимально простыми.
Достигнуто приближение. Вы видите здесь совсем иной подход.
Введенский, вводя наречие "мигом", "бойко" передает ощущение
быстроты».
В статье 1952 года: «Иногда, даже в простейших случаях
периода, утрата темпа лишает его динамики и художественного смысла.
Вот, например, в переводе "Записок Пиквикского клуба" читаем:
"Конюхи и форейторы пустились бегом (куда?), мелькали фонари
(когда?), люди бегали взад и вперед; копыта лошадей застучали по
плохо вымощенному двору; с грохотом выкатилась карета из
сарая (сама?), все шумели и суетились... Карету выкатили, лошадей
1 Ее часто приводят в учебных пособиях по теории перевода. См., например:
Бархударов Л. С. Язык и перевод (Вопросы общей и частной теории перевода). М.,
1975. С. 155. Примечательно, что Бархударов критикует Кашкина именно за его
«отрывание» мысли от слова (мысль «стоит за английской фразой»): «Здесь, —
пишет Бархударов, — И. А. Кашкин не прав; — значение, о котором идет речь, не
"стоит за английской фразой", а выражается в ней определённым формальным
способом (инверсией). Выражение "стоит за фразой" в данном случае отражает
концепцию И. А. Кашкина о "заглядывании за текст" и "прорыве сквозь слово"».
Там же.

68 Раздел 1. Перевод как культурно-историческая проблема...
впрягли, форейторы вскочили на них, путешественники влезли в
карету".
Английский текст передан технологически точно, но беда в том,
что лошади кажутся деревянными, форейторы манекенами, карета
игрушечной. Все точно, все на месте, но это напоминает бег на
месте, а ведь у Диккенса пиквикисты спешат в погоню за Джинглем.
Но переводчик, путаясь в глагольных формах и повторах, не
видит того, что стоит за английской фразой и что ощутил Иринарх
Введенский. В одном издании его перевода находим: "Засуетились
ямщики, взад и вперед забегали мальчишки, засверкали фонари и
застучали лошадиные копыта по широкому двору... Дружно
выкатили карету, мигом впрягли лошадей, бойко вскочили возницы на
козлы, и путники поспешно уселись на свои места". "Все шумели и
суетились", — слово в слово переводит Е. Ланн, а мы ему не верим,
потому что слова эти не вызывают у читателя ощущения
спешки и остаются только ремаркой, без которой свободно обходится
Введенский. Он взамен искусственных инверсий играет на
глагольных формах, на четырех введенных им наречиях: дружно, мигом,
бойко, поспешно — и, передав самую функцию диккенсовской
инверсии, вызывает у читателя нужное ощущение напряженной
спешки, за что простятся переводчику и неуместные "ямщики".
Этот пример показывает границу между механической,
формальной точностью и внутренне обоснованной точностью перевода»1.
Очевидно, что если в первой редакции (1934 года) Кашкин
обсуждает переводы Ланна и Введенского и две разные стратегии, то
во второй редакции — критике подвергается «ложный принцип»
Ланна, а принцип Введенского преподносится как «истинный».
Здесь налицо — идеология в науке, а не стремление к истине в
процессе обсуждения конкретных переводов. Об этом, кроме всего
прочего, красноречиво свидетельствует и еще один идеологический
«выпад» Кашкина против Ланна в самом конце статьи 1952 года:
«Бывают дни на Южном берегу Крыма, когда стоит безоблачная
штилевая погода. Светит солнце, еле дышит ветерок с берега — а
на скалы все время набегает крупная пологая зыбь и бьет о камни
сильный прибой и может с размаху швырнуть лодку на берег. Это
чужая, коварная, так называемая "турецкая" волна, отголосок
разгулявшейся где-то у берегов Анатолии и давно стихнувшей там не-
1 Кашкин И. Л. Ложный принцип и неприемлемые результаты (О буквализме
в русских переводах Ч. Диккенса). [«Иностранные языки в школе». М., 1952.
№ 2] // Кашкин И. Л. Для читателя-современника. Статьи и исследования.
М., 1968. С. 377-410. Электронный ресурс: <http://www.gramotey.com/7open_
file=1269023608>

Т. Г. Щедрина Перевод как культурно-историческая проблема
69
погоды. Мы заняты сейчас вопросами реалистического искусства,
в творческом и теоретическом плане работаем над реалистическим
переводом, но раскроешь иную переводную книгу даже последних
лет — и по ее страницам, как круги по воде, растекается все та же
"турецкая" волна, мертвая зыбь каких-то уже изжитых, но дающих
о себе знать влияний. И ветра как будто нет, а все качает. Так вот,
подобная, давно пришедшая от чужого берега волна уже много лет
мертвой зыбью колышется и на страницах буквалистических
переводов, характерным примером которых могут служить переводы
романов Диккенса под редакцией Е. Л. Ланна»1.
Эти исторические экскурсы очень важны для нас сегодня,
поскольку позволяют осознать те опасности, которые подстерегают
обсуждения принципов перевода-вообще вне опыта конкретной
переводческой работы, всегда погруженной в реальный культурно-
исторический контекст. Между прочим учет этой
погруженности как раз и придает проблеме перевода философский смысл.
Вернемся к позиции Шпета, который призывал не терять из виду
«оригинал», благодаря которому перевод обретает реальность, а
принципы — инструментальность. Он призывает не заслонять эту
реальность принципами, но использовать их как своего рода
инструменты, с помощью которых только и можно понять и словесно
выразить то, что в перевод не укладывается, но составляет важную
часть реальности оригинала. Ведь что такое перевод? В
философском смысле это всегда отношение, дающее «продуктивную
релятивизацию познавательного предмета»2, т. е. оригинала. Поэтому
представление об идеальном («хорошем») переводе зависит от того,
как мы определяем статус оригинала в культуре.
В целях уточнения сказанного обратимся к опубликованным не
так давно статьям А. В. Смирнова и В. А. Куренного3. Оба автора —
сами переводчики, но в процессе рассуждения о принципах
перевода они исходят не столько из собственного опыта, сколько
пытаются дать, исходя из этих принципов, универсальное определение
переводческой деятельности и тем самым обозначить ее границы
как культурного феномена вообще. Показательно то, что при этом
происходит с подобными определениями.
«Идеальный перевод — по В. А. Куренному — состоял бы в том,
что текст, переведенный на другой язык, потенциально содержал
1 Там же.
2 Лвтономова Н. С. Познание и перевод. Опыты философии языка. С. 13.
3 Куренной В. Л. Как сделать наши переводы ясными // Логос. 2005. № 2;
Смирнов А. В. Как возможен перевод? Язык, мышление и логика смысла // Философия
и этика. Сборник научных трудов к 70-летию академика А. А. Гусейнова.

70
Раздел 1. Перевод как культурно-историческая проблема...
бы в себе возможность воспроизведения всей этой
многоуровневой структуры и действительно воспроизводил бы ее при
фактическом обращении читателя к знаковой системе сходств и различий,
выраженной на другом языке. Эта система могла бы, кроме того,
получать (по цашему усмотрению) индекс дистанцированного или
адаптированного текста — в зависимости от того, какую
культурную функцию мы захотели бы закрепить за нашим переводом»1.
Вместе с тем, как бы уточняя свой взгляд на реальную
переводческую деятельность и ее результаты, Куренной делает вывод о
невозможности идеального перевода, поскольку «эта система не может
быть идентичной даже для читателей оригинала, принадлежащих к
одной и той же культуре в одно и то же время»2, т. е. фактически
апеллирует к тезису о несоизмеримости не то что культур, но даже
сознания и опыта индивидов.
«Хороший перевод, — по Смирнову, — мы имеем в том случае,
когда сказанное на одном языке сказано на другом так, как если
бы текст был порожден говорящим, как если бы он был
оригинальным текстом, а не переводом»3. Надо полагать, Смирнов не
говорит, как Куренной, об «идеальном» переводе потому, что под
идеальным переводом (если следовать его логике рассуждений) он,
как и Куренной, подразумевает «буквалистский» перевод, а такой
невозможен, поскольку культуры несоизмеримы. Соответственно,
в качестве универсального определения перевода Смирнов
выдвигает стратегию «со-творчества», т. е., говоря его словами,
«инициирования оригинального высказывания через логико-смысловую
трансформацию»4 (если следовать понятийной сетке Шпета, то
речь в данном случае идет об «активной интерпретации» [см.
ниже], а если принять за основу стратегию Кашкина, то речь будет
идти о «заглядывании за текст», поиска мысли за словом в
произведении как «идейно-художественном целом»).
Фактически и Куренной, и Смирнов, определяя границы
«идеального» или «хорошего» перевода в культуре, указывают на
переводческие стратегии, приспособленные к культурной ситуации
несоизмеримости культур. Но при этом они вынуждены
отказаться от самой сути определения перевода как собственно перевода,
теряют его смысл как отношения. Определяя перевод, они тер-
1 Куренной В. А. Как сделать наши переводы ясными // Логос. 2005. № 2. С. 74.
2 Там же.
3 Смирнов А. В. Как возможен перевод? Язык, мышление и логика смысла //
Философия и этика. Сборник научных трудов к 70-летию академика А. А. Гусейнова.
С. 363.
4 Там же.

Т. Г. Щедрина Перевод как культурно-историческая проблема 71
минологизируют только одну сторону перевода как отношения,
причем именно ту, которой фактически нет: идеальный перевод
определяется в сослагательном наклонении, как несостоявшийся,
а «хороший» — как «не-перевод», т. е. «невозможный». Они
выносят принципиальную, сущностную культурную относительность
всякого перевода во-вне собственно переводческой
деятельности как деятельности культурной и восполняют свои определения
весьма широким тезисом о несоизмеримости культур. В
результате оригинал выносится ими за рамки переводческой
деятельности, т. е. они определяют оригинал (текст, или язык оригинала в
целом) как реальность «абсолютно открытую», «совершенно
незавершенную» и присутствующую в работе переводчика лишь в
виде «вещи в себе».
Вот здесь и начинаются сложности. Дело в том, что сказать
сегодня применительно к художественному или философскому
тексту (а тем более к их переводам) слово реальность, значит,
ничего не сказать. Как пишет Автономова: «Мы всегда переводим не
только с языка на язык, но и с культуры на культуру. Любой
перевод имеет дело с некоей реальной бесконечностью и в принципе
не может перевести все, поскольку переводческая работа
сталкивается с огромным количеством препятствий — видимых и
невидимых, языковых и неязыковых, культурных, исторических,
идеологических. Что-то переводится, что-то остается за бортом: вопрос
в том, насколько сознательно совершается выбор»1. Действительно
реальность оригинала многослойна и переводчик это очень
хорошо понимает: помимо содержания произведения, которое он
должен передать читателю, реальность любого текста складывается
из лексического состава, конструкций фраз, фонетических и
интонационных особенностей при воспроизведении (особенно для
пьес), ритма и метра (для перевода стихотворных произведений),
терминологического ряда, стиля, наконец2. И если понимать
«идеальный» перевод как дословное перекодирование одной языковой
системы в другую, то такое узкое понимание порождает
негативную реакцию современных переводчиков (особенно переводчиков
с необычных, далеких в культурном смысле текстов) и бросает их
в другую крайность — к полной релятивизации оригинала. В этой
негативной реакции и в том и в другом случае зачастую тонет по-
1 Автономова Н. С. Заметки о философском языке // Субъект, познание,
деятельность. С. 246.
2 См. об этом: Автономова Н, С. Познание и перевод. Опыты философии языка.
С 10.

72 Раздел 1. Перевод как культурно-историческая проблема...
нимание текста перевода как культурно-исторической
реальности, а переводческой деятельности как вполне определенного типа
культурной деятельности во вполне определенных исторических
условиях. Если переводить текст как целое (не ставя проблему
МНОГОСЛОЙНОС7И текстовой реальности), то результат, как правило,
сводится к тому, что вместо перевода мы получаем вольный
пересказ, качество которого зависит исключительно от творческой
способности переводчика как самостоятельного писателя или
поэта (как у И. И. Введенского, переводившего Диккенса и Теккерея1,
или у Маршака в сонетах Шекспира2). И берясь за такого рода
перевод, переводчик решает для себя вполне определенную
культурную задачу, под которую он и выбирает инструмент — стратегию.
Но в любом случае, если он хоть как-то соотносится с реальным
оригиналом, он должен понимать, где кончается собственно
перевод и начинается писательское творчество (или со-творчество),
ибо какая-то степень буквальности должна все же обеспечить его
отнесенность к оригиналу.
Вот как об этой проблеме рассуждал Шпет в одном из писем
жене: «Я давно удивлялся, почему Messer не переведен. Читал я
его года 4 назад, тогда еще подумал, что переводить его чертовски
трудно, но именно поэтому (!) решил сам его перевести. Сейчас
умылся и пр., прочел газеты, приступил... и сразу же осекся! Я
совершенно забыл про одну особенность книги: это то, что
свойственно и Гуссерлю, — анализировать значение самого слова. Это
страшно важно, поучительно и интересно, но тут перевод ни в коем
случае не может совпадать с оригиналом. Явилась мысль заменить
эти анализы русскими, — это еще лучше и полезнее. Но, 1, это
создаст массу новой непредвиденной работы, 2, это уже не будет
перевод, и несправедливо, что такая самостоятельная работа пойдет под
флагом переведенной книги. У меня явилась теперь новая мысль:
самому написать книжку о психологии мышления. <...> Это
требует очень тщательного размышления, которому я и думаю посвятить
сегодняшний день. То есть нужно внимательно просмотреть всего
Messer'a (может перевод все-таки нужен будет, как предваритель-
1 Кашкин говорит в своем выступлении: «Я нашел по английскому тексту
ясное место, где появляется бродячий актер, который по-английски носит кличку
"Рейсмонден". У Введенского он становится "Горемычный Яша"». См.:
Стенограмма собрания переводчиков... С. 434.
2 См.: Автономова Н. С, Гаспаров М. Л. Сонеты Шекспира — переводы
Маршака // Вопросы литературы. 1969. № 2.

Т. Г. Щедрина Перевод как культурно-историческая проблема
73
пая работа), а затем и литературу по вопросу. Но тогда весь порядок
моих занятий здесь меняется»1.
В этом письме Шпет фактически обозначил две формы
«интерпретации» (активную и пассивную), которые он впоследствии
различит и терминологически. «Значение этих двух форм
интерпретации, — писал Шпет во второй части "Истории как
проблемы логики", — очевидно, неодинаково: понимание другого, как
он себя понимает, оставляет нас пассивными, пока следуем только
за ним и воспроизводим шаг за шагом таким образом его течение
мыслей; понимание другого, с нашей точки зрения, есть
некоторое активное действие, спор с ним, диалектика; и только в том
случае, когда мы принимаем всецело понимание другого,
разделяем его, оно начинает и в нас играть активную роль. Каждое имеет
свои преимущества в зависимости от целей нашего исследования.
Здесь начинается логическое значение интерпретации. Пользуясь
для наших целей только пониманием другого, мы остаемся
только как бы передатчиками его мнений, повествований, мы как бы
не восходим до самого содержания их, до вещей, процессов и
объектов, о которых он повествует, мы — бесстрастный передаточный
механизм. Дело меняется, как только мы вступаем в пререкатель-
ство с рассказчиком, когда мы как бы претендуем знать самое вещь
лучше его, тут мы переделываем его показания и восходим к самой
вещи. Ввиду того, что нередко чужое понимание становится для
нас своим, — все равно, проистекает это из силы мышления,
конгениальности, умения проникнуть в мышление другого или от
слабости, подчинения авторитету, веры в слова учителя, — все равно
первый вид интерпретации совершенно естественно переходит во
второй. Тем не менее ввиду разных целей мы можем различать эти
два вида интерпретации. Интерпретацию, исходящую из наших
собственных логических задач и целей, мы предлагаем назвать
ввиду указанных ее признаков активной или диалектической
интерпретацией, интерпретацию, только осведомляющую нас о чужом
понимании, — пассивной или авторитарной»1.
Шпет не перевел Мессера, потому что переводимое
произведение (оригинал) базировалось на анализе слов немецкого
языка, что предполагало поиск соответствующих русских эквива-
1 Письмо Г. Г. Шпета к Н. К. Шпет от 13 июля 1914 года // Густав Шпет: жизнь
в письмах. Эпистолярное наследие / Отв. ред.-сост. Т. Г. Щедрина. М., 2005.
С 213-214.
2 Шпет Г. Г. История как проблема логики. В 2 ч. / Археографическая работа
Л. В. Федоровой и И. М. Чубарова. М., 2002. С. 720-721.

74
Раздел 1. Перевод как культурно-историческая проблема...
лентов (как это, к примеру, делала Аполлинария Константиновна
Соловьева, переводя отрывки из «Введения в этническую
психологию» Г. Шпета в письмах к Ш. Балли1). Когда язык перестает
быть только инструментом для изложения, но становится
реальностью переводимого произведения, переводчик обязан признать,
что дихотомия и априорные стратегии перевода дают сбой. Нужно
опереться на тот слой (срез) реальности, который позволит
переводчику, пусть и ценой жертв, найти единственно возможный в
каждом конкретном случае путь между «Сциллой и Харибдой».
А это значит, что проблемы «переводимости» как таковой не
существует, люди переводят и пытаются переводить даже тогда, когда
это сложно. Но есть проблема «непереводимостей», которую
поставила и последовательно пытается решать европейская культура,
ассимилируя или дистанцируясь в процессе перевода от того, что
определяется как «непереводимость»2. И это культурный труд,
который возможен только в саморефлексивном философском
становлении переводчика. Это тоже творческий процесс, только
творчество здесь понимается не как конструирование реальности, но
как «подражание по воспоминанию»3. Многослойность реальности
требует многослойного движения по уровням рефлексии, требует и
активной и пассивной интерпретации одновременно. Здесь особую
роль играет герменевтический комментарий. Как я уже отмечала,
говоря о комментировании архивных текстов: «словосочетание
"герменевтический комментарий" не означает, что комментарий
«сделан» герменевтом или осуществлен по каким-то
определенным, раз и навсегда заданным, критериям герменевтического
анализа. Называя комментарий герменевтическим, я хочу подчеркнуть
не принадлежность его к герменевтическим канонам, но его
внутреннюю характеристику: направленность, нацеленность на
прояснение смысла, т. е. того, что составляет объективное поле текста,
его логический состав. А это значит, что комментаторская работа
должна осуществляться в нескольких направлениях. На уровне
внутритекстового анализа: истолкование терминологической
основы, прояснение метафорического фона, а также реконструкция си-
1 См. об этом: Щедрина Т. Г. Архив эпохи: тематическое единство русской
философии. М., 2008. С. 290-323.
2 См., например: Vocabulaire européen des philosophies / Sous la direction de Barbara
Cassin. Paris: Seuil-Robert, 2004. Об этом Словаре см.: Лвтономова H. С. О
философском переводе // Вопросы философии. 2005. С. 89-101.
3 См. об этом: Шпет Г. Г. Эстетические фрагменты // Шпет Г. Г. Искусство как
вид знания. Избранные труды по философии культуры. М., 2007. С. 196.

Т. Г. Щедрина Перевод как культурно-историческая проблема 75
стемы связей и отношений между элементами текста. На уровне
анализа контекстуальной обусловленности: сравнительный анализ
терминологического строя текста в соотношении с
существующими концепциями и идеями. Герменевтический комментарий
предполагает переосмысление не только исторически сложившегося
понятийного ряда, представленного в тексте». Полагаю, что и для
переводческой деятельности этот способ комментирования будет
эффективен.
Возвращаясь к историческому примеру, который собственно
и послужил основанием для данного текста, полагаю, что
вариантом такого комментария может служить комментарий Шпета к
«Запискам Пиквикского клуба», изданный отдельной (третьей)
книгой в 1934 году (уже после обсуждения доклада Ланна). Не
случайно Кашкин в обсуждении, подчеркнем, 1934 года сетовал, что
третий том комментария надо было издать до выхода в свет первых
двух томов собственно перевода. В предисловии составителя Шпет
отмечал: «Предлагаемый комментарий к Запискам Пиквикского
клуба содержит сведения, касающиеся жизни Диккенса до
момента выхода в свет его первого романа, обстоятельств и истории
возникновения романа, исторического фона, на котором
развивается действие романа и который Диккенсу был хорошо известен,
хотя и не раскрыт им с исторической конкретностью; далее,
сведения, разъясняющие малознакомую нам номенклатуру
специфически английских учреждений, титулов и званий, бытовых
отношений и т. п.; наконец, пояснения к археологическим указаниям
и литературно-историческим намекам романа»'. Кроме
перечисленных Шпетом слоев комментария, не менее важно «снабжать
каждый перевод философской литературы кратким отчетом
переводчика перед собой, коллегами и читателями относительно того,
какие терминологические единицы он пытался сохранять и
проводить через текст, какие эквиваленты он рассмотрел, какие и на
каких основаниях принял или отверг»2. И еще. Переводчику
принципиально важно ответить на вопрос (и выразить этот ответ в
комментарии): какое место занимал оригинал в своей культуре и какое
мог бы занять его перевод в нашей. Ответ на этот вопрос
определяет выбор переводческой стратегии.
1 Шпет Г. Г. От составителя // Шпет Г. Г. Комментарий к «Посмертным
запискам Пиквикского клуба». М.; Л., 1934. С. 5.
2 Автономова Н. С. Заметки о философском языке // Субъект, познание,
деятельность. С. 247.

76
Раздел 1. Перевод как культурно-историческая проблема...
Эсе это, надо полагать, предчувствовали переводчики 1930-х
годов, и эту же тенденцию уже как закономерность отмечает
Н. С. Автономова, размышляя над собственной стратегией
перевода «Психоаналитического словаря» Лапланша и Понталиса:
«Существование практики переводов в культуре подчиняется
некоторым закономерностям. Ее можно проследить в тех случаях,
когда значимые тексты культуры, живущие в веках, переводятся
по нескольку раз. Как правило, в первый раз переводчики
переводят их более вольно, приближая эти произведения к читателю, но
позднее неизбежно возникает и другое культурное устремление, в
силу которого нас более всего начинает интересовать «сам Фрейд»,
его способы мысли и ее изъяснения, что бы это ни значило, и
соответственно возникает потребность в переводе, который мог бы
приблизить читателя — теперь уже более подготовленного — к
оригиналу». Но, еще раз подчеркнем, отнюдь не для того, чтобы
считать такой перевод исчерпывающим отражением оригинала.
Современная культура научила нас тому, что такое невозможно ни
в каком человеческом начинании — ни в научном познании, ни в
диалоге культур, ни в переводе. В современной нам культуре
перевод, оставаясь переводом, выполняет другую функцию. И
именно в этой своей функции он выступает как актуальная
философская проблема. Если раньше (XVIII, XIX века) проблема перевода
была фоновой и не требовала специального внимания, то к концу
XX века она становится фундаментальной во всех странах и для
всех культур (ускорение и парадоксальность развития
становятся характеристикой европейской культуры). Статус перевода как
феномена культуры изменился, если раньше он должен был быть
знаком, имеющим значение оригинала, то сегодня он выступает
в качестве знака, указывающего на оригинал, ибо он должен
выполнять дистанцирующую функцию, показывая границы своего и
чужого. И если раньше надо было в оригинале скопировать
(ассимилировать все), для того, чтобы увидеть сходства, то сегодня мы
стремимся к «буквализму» перевода, чтобы увидеть различия. Как
быть с этими различиями? Можно и нужно ли работать над их
преодолением? Во всяком случае, европейская культура такую работу
ведет и переводчики по мере сил в нее и участвуют. А
совершенствовать точность, с этой позиции, перевода нужно для того, чтобы
рельефнее очертить непереводимое (несоизмеримое). Или все это
бесполезно и переводческая деятельность с ее результатами ни к
какому пониманию другого нас не приближает? Иными словами,
речь идет о реальном месте перевода в культуре.

Т. Г. Щедрина Перевод как культурно-историческая проблема 77
Перевод — это всегда культурная ассимиляция, и она может
выполнять самые различные задачи: художественные, научные,
практические, даже сакральные. И в зависимости от этих культурных
задач переводы важны и нужны самые разные - все это всякий раз
решается конкретно. Нет смысла в теоретических спорах, если не
обсуждается конкретный перевод и не обсуждается вопрос о том,
какие функции в культуре он выполняет. И это единственный
методологически значимый содержательный вывод, который можно
делать из тезиса о несоизмеримости культур и невозможности
абсолютного перевода.

И. И. Мюрберг
• Перевод как методологическая
стратегия в современной политологии
Как известно, предметная область знаний и методов,
имеющих отношение к проблематике перевода с одного
языка на другой, располагается в пределах, очерченных
дисциплинарной областью языкознания. Известно также,
что в этой своей функциональной ипостаси языкознание
граничит, с одной стороны, с психологией, а с другой — с
социологией. Ограничение предметной области языкознания в первую
очередь именно этими дисциплинами объясняется тем культурно-
практическим обстоятельством, что именно психология с
социологией традиционно рассматриваются переводчиками в качестве
главных внешних референций, главных источников
«легитимности» того или иного конкретного способа разрешения проблем,
неизбежно возникающих перед ними в процессе перевода.
Психология и социология выступают, таким образом, некими
универсальными «ключами», при помощи которых отпираются
смысловые тайники, не доступные в случае использования собственно
лингвистических средств.
Настоящее исследование ставит своей целью определенную
теоретико-методологическую корректировку этого традиционного
взгляда. Переживаемый постхристианской культурой переход от
современности (модерна) к постмодерну часто пытаются
описывать в терминах чисто количественных изменений. Это понятно:
количественный анализ (анализ, оперирующий устоявшимися
качественными дистинкциями) во всех отношениях проще для
исследователя; кроме того, он легче воспринимается читающим
сообществом, т. е. обладает большими шансами на успех. Но в случае
исследования заявленной проблематики успех этот будет подобен
«сговору» между автором и читателем: удобство взаимопонимания
поглощает здесь конечную цель, лишает все начинание его
сверхзадачи. Поэтому в качестве отправного пункта примем исходную
позицию, альтернативную описанной: психология и социология не
являются (не должны являться) единственными главными рефе-

И. И. Мюрберг Перевод как методологическая стратегия...
79
ренциями переводчика, лежащими по ту сторону его
дисциплинарной сферы (языкознания). Данный тезис прозвучит тривиально,
если интерпретировать его в смысле прикладных задач перевода.
Однако в нашем случае речь идет о переводе текстов (и
высказываний), предназначение которых - изменить что-то в мировоззрении
читателя, а не только в понимании им каких-то второстепенных
реалий сегодняшнего мира. Конкретнее речь об этом пойдет
позже, а сейчас необходимо дополнить данную задачу указанием на
специфику разрешения ее именно в нашем, российском
(постсоветском) обществе.
Это уточнение прямо влияет на содержательное наполнение
главных терминов предлагаемого исследования. Говоря о
«современной политологии», мы имеем в виду исследовательский цикл,
охватывающий последние 20 лет. Революционное значение этих
лет по сравнению с предшествующим (советским) периодом
выражается в отказе (освобождении) от идеологического диктата
коммунистической партии, т. е. от специфического ракурса
рассмотрения всей не ориентированной на марксизм политологии,
присутствие которого вынуждало пользоваться лишь одной
системой понятий и свойственных ей терминов. Едва ли стоит
говорить о том, что по мере дряхления официальной советской версии
марксизма-ленинизма (а этот процесс занял не один десяток лет)
так называемый марксистский лексикон накапливал в своем
составе все больше «окаменелостей». Это касалось не только
собственно терминологического арсенала, но и устоявшихся способов
синтаксическо-фразеологического пользования «сакральными»
терминами. Надо сказать, что результатом подобных застойных
процессов в профессиональном языке марксистско-ленинского
учения о политике была, с одной стороны, естественная реакция
протеста, проявлявшая себя эпизодической «контрабандой»
западной лексики, а с другой — печальные признаки догматизации
профессионального мышления, вынужденного годами пребывать в
тупике доктринальной самоизоляции.
1990-е годы застали отечественных переводчиков врасплох:
ситуация, описанная Н. С. Автономовой как «открытость к
современной западной мысли»1, в мире политико-философской учености
оказалась ситуацией «заброшенности» в мир иной и «покинутости»
в нем. Конечно, в новой России, отчасти сохранившей традиции
старой образованности, были свои «проводники», специалисты
1 См.: Автономова Н. С. Познание и перевод. Опыты философии языка. М., 2008.
С. 354 и далее.

80
Раздел 1. Перевод как культурно-историческая проблема...
по западной мысли (речь шла и идет именно о западной учености,
ибо сколько-нибудь серьезной ориентации на иные иностранные
модели в нашей стране никогда не наблюдалось), специалисты,
ценность которых в одночасье возросла в разы. Но это был весьма
кратковременный период, так как предлагаемые образцы книжной
учености по определению не были рассчитаны на то, чтобы
готовить специалистов к самостоятельному плаванию в море западной
политологии. В качестве примера достаточно вспомнить об
атмосфере конца 1980-х годов, когда прибывший со службы в ЮНЕСКО
член-корреспондент АН СССР В. В. Мшвениерадзе впервые
познакомил советских философов с «новой» дисциплиной —
политологией. Надо сказать, что в те годы Мшвениерадзе так и не удалось
объяснить коллегам, что именно составляет предмет столь
экзотической (по советским меркам) дисциплины...
Итак, стремительное погружение в ситуацию «открытости к
западной мысли» вполне могло бы протекать в политологии по
общефилософскому образцу, описанному Автономовой (т. е.
исходя из «наличия в русском концептуальном словаре многих
лакун и дефицитов, которые за последние десятилетия стали активно
восполняться»1), если бы не примечательная специфика рецепции
западного политико-философского знания в современной России:
стремительность, если не сказать скоропалительность, интеграции
элементов нового профессионального языка в состав
отечественного мировоззрения. Фактически подобная «рецепция» сразу же
обрела черты «соревнования за обладание». Объектом обладания
стали здесь всевозможные неологизмы, используемые политиками
в качестве своеобразных заклинаний, цель которых — повести за
собой ошарашенные массы. Яркий пример тому - авантюра с
ваучерами2: случай, типичный как с точки зрения «удачности трюка»,
так и с точки зрения позднейшей народной реакции на неологизм.
Речь идет об опознавании самого факта пользования иностранным
термином как заведомо (по другим версиям - непреднамеренно)
обманного приема. Отсюда красноречивые эпитеты,
сопровождающие в российской политике термин «ваучерная приватизация» -
«грабительская», «топорная», «бездарная», «дикая». Заметим, что
1 Лвтономова Н. С. Познание и перевод. Опыты философии языка. М., 2008.
С. 354 и далее.
2 Нейтральный русский перевод (ваучер - приватизационный чек) явно
оказывается неполным, нуждающимся в дополнительных (политических) пояснениях для
большинства контекстов, в которых, как правило, употреблялся термин
«ваучерная приватизация». См., напр.: Проблема перевода политологической
терминологии (http://www.lib.csu.ru/texts/lingua/ShemetovBV.pdf)

И. И. Мюрберг Перевод как методологическая стратегия...
81
приведенные эпитеты отнюдь не являются синонимами, а,
напротив, свидетельствуют о различии имеющихся этико-политических
оценок.
Типичная реакция на подобные политические факты со
стороны не только лингвистов, но и философов языка заключается в
подчеркивании, что
1) такого рода казусы не имеют ничего общего с научной
постановкой и решением проблем перевода (или, как в данном случае,
«неперевода» иностранных слов и словосочетаний);
2) призвание теоретического знания именно в том и
заключается, чтобы охранять общество от сползания в пучину «профанного»
пользования знанием;
3) данная охранительная функция обеспечивается культивацией
правильных, эталонных способов словоупотребления и перевода.
Все это - азбучные истины языкознания как науки, в
которой внимание к нормативной стороне имеет далеко не
формальный смысл. Язык - важнейшее средство обеспечения культурно-
политической гармонии любого общества. Проблема, стало быть,
заключена в том, как возможно поддержание этой нормосохра-
няющей и нормообразующей функции в условиях бурных
общественных трансформаций. Очевидный ответ:
совершенствование рефлексивной составляющей теории (в нашем случае теории
перевода)1.
Это требование отсылает нас к определенным базисным
знаниям и операциям, как то: «цепочка операций в процессе культурной
"трансмиссии" предполагает первичное схватывание
(понимание), затем переработку посредством анализа и рефлексии и,
наконец, новый этап понимания — уже на основе этой предыдущей
проработки. Без этого не может быть освоения, усвоения и
передачи смыслов, не привязанных жестко к одному месту, но
путешествующих между разными уровнями культуры или между разными
культурами»2. Попробуем применить описанную процедуру к
истории рецепции в российской культуре все того же недоброй
памяти «ваучера». (1) Определим исконное английское значение этого
термина, точнее, то из числа входящих в это «семейство значений»,
которое оказалось востребованным в российской перестроечной
ситуации - «документ, служащий гарантией обладания его вла-
1 Приводимая ниже «расшифровка» тезиса о рефлексии в теории перевода дается
мной с опорой на содержание Главы 7 «Перевод как рефлексивный ресурс
понимания» упомянутой монографии Н. С. Автономовой (см.: Лвтономова Н. С. Указ.
произв. С. 481-647).
2 Там же. С. 481.

82 Раздел 1. Перевод как культурно-историческая проблема...
дельца правом на определенный набор благ» (в конкретном случае
правом на дивиденды его как совладельца недвижимости). Далее
наступает очередь (2) «анализа и рефлексии»: в случае с
российским ваучером этот этап вылился бы в фундаментальное
междисциплинарное исследование, которое должно было бы с «научной
точностью» проследить социальные, экономические, правовые
(включая уголовное право), психологические, культурологические
и т. д. и т. п. нормы и процессы, совокупность которых и привела
к тому, что незначительной части населения ваучер гарантировал
гораздо больше, чем следовало из словарного значения термина,
тогда как подавляющему большинству владельцев ваучеров он не
гарантировал ничего. Иными словами, рекомендуемая правильной
лингвистической процедурой научная рефлексия увела бы нас от
сути произошедшего, той сути, которая была прекрасно уловлена
массами - но не благодаря соблюдению научности рефлексии, а
в обход ее, вопреки ей; ибо, как легко догадаться, (3) подробный
междисциплинарный разбор произошедшего скорее всего заставил
бы признать состоявшееся с участием ваучеров ограбление народа
если не законным, то как минимум «некриминальным» действием,
а вынесенный народом приговор ваучерам (жульничество) —
разновидностью профанного знания. Пример с ваучерами, конечно,
не означает, что имело место нечто, «не поддающееся разуму». Речь
о другом: сам разум — причем разум теоретический не в меньшей
мере, чем «профанный»! — лишается в подобных случаях
возможности апеллировать к объективности, ибо в момент
разворачивания процесса его в качестве объективного еще не существует.
Мало того, даже по истечении десятка лет данное событие еще «не
устоялось» в смысле обретения определенной легитимации со
стороны этико-политическом разума общества в целом.
На подобное карикатурное воспроизведение процедуры
«культурной трансмиссии» мы пошли с единственной целью - показать
ограниченность того, что принято считать нормой переводческой
рефлексии, если речь идет о переводе текстов, имеющих
отношение к изменению культурно-политических устоев жизни
современных обществ. Проблема этих переводов в том и заключена, что их
главная задача связана с донесением до читателя того нового, что
несут с собой процессы «большой политики». Правильная (в
дисциплинарно не различенном смысле) теоретическая
процедура предлагает переводчику построить новое знание из элементов
старого. Но политика трансформации реализуется в рамках
качественно иных процедур. И хотя их описание требует отдельного
исследования, это не избавляет переводчиков текстов по полити-

И. И. Мюрберг Перевод как методологическая стратегия...
83
ческой философии, истории политики и проч. от знания и
рефлексивного использования таких, например, понятий, как
«реверс времени», «конституирование субъекта политики», «двойное
самоотрицание»1.
Если попытаться в общем виде охарактеризовать ту специфику,
которую привносит в политический перевод современная эпоха, то
в качестве центральных опорных точек следует признать политико-
эпистемологический подход, в основе которого — проблематика
несостоятельности классической рациональности как
методологического средства анализа целого ряда политико-философских
реалий. Разумеется, тезис о несостоятельности классических
методологических стратегий не распространяется на всю область
политического перевода. Он затрагивает ту часть политических
процессов, освещаемых в переводимом тексте (высказывании),
которые связаны с эффективностью политического действия в
условиях формирования новой политической онтологии, приводящей
к радикальной смене смыслов и дискурсов. Последние
эволюционируют в направлении наибольшей релевантности проблеме
реализации политики в условиях утраты перспективы возврата к
идеологически единому миру. Это далеко не «нейтральная» (в смысле
поддержания научной объективности) мировоззренческая
установка—в той мере, в какой она преследует цель выработки новых
коммуникативных типов рациональности и рационального действия,
стремится аналитически прояснить культурно-исторический смысл
практического отказа (в начале XXI века) европейской
цивилизации от стереотипов политического действия, сформированных под
влиянием типа рациональности, характеризующегося культурно-
идеологическим монологизмом.
Этой основополагающей позиции противостоит традиция
удержания «научной объективности» переводчика. Данная традиция,
повторяю, далеко не во всем утратила свое методологическое
значение, описанные выше политико-эпистемологические требования
не опровергают, а - на существующей стадии развития теории
перевода — скорее дополняют ее. Нельзя, однако, не заметить, сколь
проблемным является выполнение такого рода «дополнительных»
требований к переводу. В настоящее время описанная
переводческая стратегия остается во многом теоретически не разработанной
областью, что негативно сказывается на практике политологиче-
Подробнее об этом см.: Капустин Б. Г. О предмете и употреблениях понятия
«революция» // Капустин Б. Г. Критика политической философии. Избранные
эссе. М, 2011. С. 140-176; Badiou A. Being and Event. London; New York, 2005.

84 Раздел 1. Перевод как культурно-историческая проблема...
ских переводов. К сожалению, в настоящее время вместо показа
всей этико-смысловой противоречивости совершающейся на
наших глазах глобальной трансформации читатель чаще всего
получает нечто вроде безликого отчета о «средней температуре» по
больнице, которая, как известно, всегда оказывается
«нормальной». Дело даже не в «трусости» переводчиков (в этом подросшее
поколение россиян никак нельзя обвинить), а в отсутствии
теоретических дистинкций, позволяющих ясно сознавать, в каких
случаях позиция объективной невовлеченности и всесторонности
оценки является возможной и оправданной, а в каких она представляет
собой не что иное, как «дискурс господина», и потому оказывается
интеллектуально и морально недопустимой.

П. А. Ольхов
Переводческая стратегия: проблема
экзистенциальной подлинности
Среди многих жизненных даров, которыми располагал
Шекспир, был дар архетипического мышления -
обращения к первичным предметным смыслам
познавательного опыта людей различных исторических эпох.
Исследование особенностей этого мышления, исторически
ответственного и свободного, является предварительным условием
успешных культурно-исторических интерпретаций литературно-
философского наследия Шекспира. Мысль Шекспира, возникая в
ситуации обновления прежних историй, обретала свою
экзистенциальную подлинность, не претендуя ни на какую новую
историческую правду, исключительно ненаивно как в общефилософском,
так и в конкретно-художественном отношении. Эту неуловимую
правду речевого мышления Шекспира не только нельзя успешно
объективировать, представить в виде некоторого особого
герменевтического канона, но нельзя и обособить от тех неуловимых
ограничений, которые возникают на рубежах ее интерпретаций,
существенно не упуская при этом из виду ее подлинность. Архе-
типическое мышление Шекспира яснее всего дает себя знать при
«наведении мостов» между различными интерпретациями, которые
таким образом позволяют выявить его исходное единство.
Поучительным, на мой взгляд, в истории культурно-
исторических интерпретаций опыта шекспировского речевого
мышления является случай Лоренцо. Один из шекспировских
интеллектуалов, духовник доброй половины шекспировской Вероны
времен Капулетти и Монтекки, - один из трудных,
герменевтически малоподатливых персонажей в истории русских переводов
знаменитой трагедии. Я обратил на это внимание почти случайно,
разбирая особенности разговора, состоявшегося у Ромео со своим
наставником в третьей сцене третьего акта, — как они
представлены в переводе Т. Л. Щепкиной-Куперник.
Лоренцо говорит с Ромео, приговоренным к изгнанию из
Вероны:

86
Раздел 1. Перевод как культурно-историческая проблема...
«Friar I'll give the armour to keep «Брат ...против него [изгна-
Laurence: off that word;
Adversity's sweet milk,
philosophy,
To comfort thee, though
thou art banished.
Лоренцо: ния. - Ред.] я дам тебе
оружье.
В несчастьях философия
целебный
Бальзам: она утешит, хоть
бы изгнан.
Romeo: Yet 'banished'? - Hang up
philosophy!
Unless philosophy can
make a Juliet,
Displant a town, reverse a
prince's doom,
It helps not, it prevails not:
talk no more.
Ромео: Вновь это слово
"изгнан"! О, к чертям
Всю философию!
Она не может
Создать Джульетту,
передвинуть город
Иль уничтожить этот
приговор.
Так что в ней пользы?
Даром слов не трать.
Friar О! Then I see that madmen Брат
Laurence: have no ears. Лоренцо:
О, вижу я, что все
безумцы глухи.
Romeo: How should they, when that Ромео:
wise men have no eyes?..»1
Как им не быть, коль
слепы мудрецы?..»2
1 Здесь и далее примеры приводятся по изданию: Shakespeare W. Romeo and
Juliet // The Illustrated Stratford Shakespeare. Chancellor Press, 1996.
2 Здесь и далее примеры приводятся по изданию: Шекспир В. Ромео и Джульетта /
Пер. Т. Л. Щепкиной-Куперник // Шекспир В. Поли. собр. соч.: В 8 т. / Под общ.
ред. А. Смирнова и А. Аникста. Т. III. M., 1958.
В переводе приходится иметь дело с романтическими
ряжеными: Ромео бранчлив, Лоренцо самоуверен; монашеская келья
только декорирует «взвинченный субъективизм» их речевого
поведения. В оригинале дело обстоит куда менее романтично: речь
каждого из собеседников вполне соответствует их статусу. В
английском подлиннике нет развязной фразы Ромео «к чертям всю
философию»; на ее месте запальчивая, но далекая от
инфернальной бранчливости «hang up philosophy» («повесить философию»).
Нет и фамильярного совета Лоренцо, будто бы от избытка своего
всеведения предлагающего философию как некий «целебный
бальзам» для «души»; слово «душа» просто отсутствует в оригинале, как
и отсутствует в нем «целебный бальзам». Лоренцо — отнюдь не
благосклонный волхв; священник и монах, принадлежащий франци-

П. Л. Ольхов Переводческая стратегия...
87
сканскому «серому братству», он в меру сил исполняет свое
предназначение и преподает утешение взволнованному Ромео. Слово
«comfort», переведенное как «душа», означает прежде всего
утешение, пусть и не слишком глубокое, — временное успокоение Ромео
напитком для несмышленышей, «сладким молоком философии»
(«sweet milk, philosophy / То comfort thee»), что стремительно
мужающий юноша и пытается с негодованием отвергнуть. Это только
самое начало нешуточного разговора: дело идет не об
элементарном судебном решении или «приговоре», с которым можно было
бы справиться простым рассуждением; собеседники всерьез
начинают говорить о «prince's doom», апокалиптичном возгласе
герцога, приговаривающего Ромео к совершенно другой жизни («crack
of doom», «Sro corpe le cracode» на английском библейском языке
означает Трубный глас, глас Судного дня)1.
Обратив внимание на странности перевода, я предпринял
небольшое исследование, в ходе которого выяснилось, что Лоренцо,
этот драматический шекспировский персонаж, заставил хлопотать
о себе едва ли не всех переводчиков. Удивительнее всего было
обнаружить, что переводчики избегали, старались передать отвлеченно
или даже подменяли своим словом живую конкретность речи этого
францисканского монаха; обеднялось и искажалось,
интерпретировалось с некоторой концептуальной отвлеченностью
предназначение Лоренцо, шекспировский замысел о нем или, вернее, мера
шекспировской свободы в отношении этого драматического лица.
Общий эпистемический контекст концептуальных решений
переводчиков легко представим: русские переводчики,
выходцы большей своей частью из исторического опыта литературы
XIX столетия, памятуя о гётевских импликациях насчет
«безмерности Шекспира», все же так или иначе романизуют его, делают
более или менее однородным повествовательное целое его пьес2.
1 Подробнее об этом см.: Ольхов П. Л. Диалог и История: экзистенциальные
аспекты исторического мышления XX-XXI вв. М., 2011. С. 46-48.'
2 Ключевой для эпистемологического анализа этого процесса в
отечественном (советском) шекспироведении XX века можно считать совместную работу
Н. С. Автономовой и М. Л. Гаспарова «Сонеты Шекспира - переводы Маршака»,
в которой было показано, что общепризнанный («идеальный») маршаковский
перевод сонетов Шекспира «вводил на место шекспировской страстной барочной
лексики общераспространенные клише русского романтизма, которые
производили на советского читателя 40-х годов впечатление спокойствия и
умиротворенности». - Лвтономова Н. С. Познание и перевод. Опыты философии языка. М.,
2008. С. 17. См: Лвтономова Н. С, Гаспаров M. JI. Сонеты Шекспира - переводы
Маршака // Вопросы литературы. 1969. № 2. Перепечатано, например, в:
Гаспаров М. Л. Избранные труды. Т. II. М., 1997. С. 105-120; Лвтономова Н. С.
Познание и перевод. С. 595-611.

88 Раздел 1. Перевод как культурно-историческая проблема...
Типологически в русских переводах с той или иной силой
происходит то смягчение речи, купирование ее площадных моментов и
достраивание поэтических звеньев (тем самым реализуется раси-
новская стратегия облагораживания пьесы — представления для
просвещенных, своего рода «маркизов в черных париках»1), то
усиливается нарративная поляризация субъектного и объектного
начал, мира и героя (прогегелевская)2; а то и уточняется религиозная
субстанция речевого опыта персонажей, которые предстают
носителями отрицательной веры, стихийными атеистами и
материалистами, или, напротив, свидетелями мистического обновления
религиозной традиции3. Таким образом возникают довольно
сложные стратегии речевых подмен, в каждой из которых соблюдается
свое стремление к подлинности - к Шекспиру, который как будто
бы говорит каждому о своем.
Однако в этом контексте Лоренцо оказывается трудным
случаем: его трудно представить с какой бы то ни было романтико-
типологической определенностью; именно типологически он
оказывается второстепенен и мало интересен для перевода; его
концептуализации в переводах куда более жестки или
схематичны, чем те, что связаны с пониманием типологических героев.
Переводчики менее всего замечают то, как распространяется на
монаха, исповедника и помощника в разрешении многих
жизненных трудностей веронцев шекспировский, по слову Р. Роллана,
«инстинкт любви»4. Распространенная в переводах «Ромео и
Джульетты» «вера в любовь» стендалевского склада как «идеальную
страсть»5 оставляет мало шансов для веры в любовь иного
масштаба и свойства - ту, что проступает в конкретном, неброском и
решительном английском речевом облике брата Лоренцо.
1 Верцман И. Е. Рафаэль и Шекспир // Шекспировские чтения, 1978 / Под ред.
А. Аникста. М., 1981. Олектронный ресурс> URL: http://lib.ru/SHAKESPEARE/
sh_ch78.txt
2 Верцман И. Е. Рафаэль и Шекспир // Шекспировские чтения, 1978 / Под ред.
А. Аникста. М., 1981. Олектронный ресурс> URL: http://lib.ru/SHAKESPEARE/
sh_ch78.txt
3 Доминантными следует, судя по всему, до сих пор считать размышления Дж. Сан-
таяны и О. Хаксли: Сантаяна Дж. Отсутствие религии у Шекспира
Олектронный ресурс> URL: http://lib.ru/SHAKESPEARE/religion.txt. Хаксли О. Шекспир и
религия Олектронный ресурс> URL: http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/Philos/
haksli/shex_rel.php
4 Верцман И. Е. Рафаэль и Шекспир // Шекспировские чтения, 1978 / Под ред.
А. Аникста. Олектронный ресурс> URL: http://lib.ru/SHAKESPEARE/sh_ch78.
txt
5 Гессе Г. Стендаль // Гессе Г Магия книги: Эссе о литературе. СПб., 2010.
С. 188.

П. Л. Ольхов Переводческая стратегия...
89
Концептуальные доминанты речевых подмен особенно хорошо
заметны в ключевых драматических ситуациях. Я скажу об этом,
возвращаясь к переводу Т. Л. Щепкиной-Куперник: по известности
он, пожалуй, ничуть не уступает переводу Б. Л. Пастернака, но при
этом куда более стремится быть подотчетным Шекспиру; в
концептуальном отношении это наиболее мягкий, осторожный перевод, в
котором есть приметы многих других1.
III сцена, III акт
В самом начале этой сцены в переводе Т. Л. Щепкиной-
Куперник интенсивно проявляется установка на тропологическое
обособление индивидуальности Лоренцо.
«Fri. Romeo, come forth; come forth, «Брат Лоренцо. Ну, выходи, Ромео,
thou fearful man: выходи,
Affliction is enamour'd of thy parts, Несчастный человек: влюбилось горе
And thou art wedded to calamity. В твою судьбу; обвенчан ты с
Rom. Father, what news? what is the несчастьем.
prince's doom? Входит РОМЕО.
What sorrow craves acquaintance at my Ромео. Ну что, отец, к чему пригово-
hand, рен я?
That I yet know not? Какое мне неведомое горе
Fri.Too familiar Co мной знакомства ищет?
Is my dear son with such sour company: Брат Лоренцо. Милый сын,
I bring thee tidings of the prince's doom. Ты слишком уж с невзгодами
сдружился!
Суд герцога свершен. Узнай решенье.
1 Дело, разумеется, не идет о том, что этот перевод герменевтически точнее или
выдает наилучшее знание шекспировского английского языка: в этом
отношении перевод Т. Л. Щепкиной-Куперник проигрывает едва ли не всем новейшим
переводам после Пастернака (см., например: Шекспир У Ромео и Джульетта (пер.
Е. Савич) Олектронный ресурс> URL: http://lib.ru/SHAKESPEARE/romeo2.
txt. Шекспир У. Ромео и Джульетта / Пер. О. Сороки // Шекспир У Комедии и
трагедии. М., 2001. Олектронный ресурс> URL: http://lib.ru/SHAKESPEARE/
shks_romeo4.txt. Шекспир У Ромео и Джульетта / Пер. А. В. Флори // Шекспир У
Ромео и Джульетта. Трагедия в пяти актах. М., 2010 и др.); впрочем, уступает он
таким образом и некоторым ранним тщательным переводам (Шекспир В. Ромео и
Джульетта / Пер. Д. Л. Михаловского. СПб., 2001. Олектронный ресурс> URL:
http://lib.ru/SHAKESPEARE/shks_romeo3.txt. Шекспир В. Ромео и Джульетта //
Полное собрание сочинений В. Шекспира в прозе и стихах / Пер. П. А. Канши-
на. Т. 1. СПб., 1983. Олектронный ресурс> URL: http://lib.ru, http://orel.rsl.ru и
др.). Но именно к этому переводу русские читатели Шекспира обращаются куда
охотнее, нежели ко многим другим. В отношении Лоренцо этот перевод, как и
многие другие, очень разнится только с переводом Б. Л. Пастернака, что требует
отдельного исследования.

90
Раздел 1. Перевод как культурно-историческая проблема...
Rom. What less than doomsday is the Ромео. Оно страшнее Страшного
prince's суда?
doom? Брат Лоренцо. Нет! Герцога был
Fri. A gentler judgment vanish'd from мягок приговор,
his lips, He к смерти ты приговорен - к
Not body's death, but body's изгнанью.
banishment. Ромео. К изгнанью? Нет, о нет, будь
Rom. На! banishment? be merciful, милосерден!
say - death; Скажи, что к смерти. Страшный лик
For exile hath more terror in his look, изгнанья
Much more than death: do not Грозней, чем смерть. Не говори:
say - banishment. "изгнанье"!
Fri. Here from Verona art thou banished. Брат Лоренцо. Но ты же изгнан
Be patient, for the world is broad and только из Вероны:
wide». Смирись. Ведь мир велик,
разнообразен».
«Горе», влюбляющееся в «судьбу», - это кажется
несомненным шекспиризмом для читателя, ограничивающего себя русским
переводом. При сличении с оригиналом выясняется, что
произошла убедительная переделка шекспировского слова: переводчик
искренне исповедал здесь поэтическую идолатрию, свое
преклонение перед словом, не знающим над собою никакого другого
авторитета, - нарратологически субстантивированным. В оригинале
мы встречаемся с фактом куда более глубокого, свободного
речевого действия Шекспира, в котором непостижимо, промысли-
тельно близки становятся смыслы и события супружеской драмы
Ромео.
Начиная говорить с некоторой осторожностью, брат Лоренцо
приглашает «смелее войти» («come forth») не «несчастного
человека»; его далекий от безапеляционного понимания зов обращен
к «fearful man», человеку, исполненному самых разных страхов,
именно «оробевшему». Реплика Лоренцо обращена только к этому
человеку; ему говорится о том, что происходит с ним в результате
его собственных усилий. Слово «судьба» поэтому не произносится
совсем; Лоренцо глубокомысленно причитает о Ромео — так, что в
онтологически-игровое отношение между собою приходят смыслы
известных слов.
«Affliction is enamour'd of thy parts» — место, без сомнения
трудное для перевода: «Affliction» — слово, которое ко времени
Шекспира только-только было обновлено и стало означать «беду»,

П. Л. Ольхов Переводческая стратегия...
91
«горе», но его корневой романский смысл, означающий
«повреждение», урон, связанный с распадением некоей исходной
связности, тоже никуда особенно не пропал1; трудна и точная
семантическая фиксация «parts» (это слово может означать не только части,
но способности, достоинства, которыми располагает человек).
Перевод всего этого места не может быть слишком вразумителен,
определенен (не «влюбилось горе в твою судьбу», а что-то вроде
«твои достоинства облюбовали скорбь»), поскольку он таков и по-
английски. Не так уж субъективно ясно и последующее «And thou
art wedded to calamity». В переводе это предлагается как «обвенчан
ты с несчастьем», но шекспировский английский вариант,
избегающий инверсии, требует внимания и к словам «art» и «calamity»,
означающим соответственно созидательное, творческое действие
и такое бедствие или несчастье, которое связано с разрушением,
иссушением или иссяканием некой исходной полноты2; нет в
английском варианте и глагола «венчаться»; предлагается только
форма «wedded», пользуясь которой можно говорить о женитьбе,
союзе или соединении. В приближенном к оригиналу переводе это
может быть представлено как «и ты сумел супругом стать в такой
разрухе».
Стало быть, услышав «come forth; come forth, thou fearful man: /
Affliction is enamour'd of thy parts, / And thou art wedded to calamity»,
эту сердечную и умную реплику, в которой не слишком для него
ясно играют простые слова, немудрено, что Ромео
переспрашивает: «Father, what news?» («Какие новости, отец?»). И, улавливая
общий смысловой тон наставника, начинает говорить с ним,
передавая ему и вновь получая от него печальную игровую эстафету
слов «doom», «doomsdays» — это апокалиптически конкретная
взаимная забота об исходе трагической истории. В переводе эта забота
едва различима; ее речевая, эстафетно-игровая форма
практически разрушена («doom» переводится как «приговор»; «doomsdays»
как «Страшный суд»). Мягкий призыв наставника к «терпению»
(«patience») принял вид жесткой рекомендации о «смирении» —
вполне идолатрический в общем контексте перевода.
1 Afflict, Affliction // Online Etymology Dictionary Олектронный pecypc> URL:
http://www.etymonlinexom/index.php?terrn=afnict&allowed_in_frarne=0
2 Calamity // Online Etymology Dictionary Олектронный ресурс> URL: http://www.
etymonline.com/index.php?allowed_in_frame=0&search=calamity&searchmode=none.
Ср.: Calamus // Большой латинско-русский словарь Олектронный ресурс> URL:
http://linguaeterna.com/vocabula/search. php?swords=calami&search=%C8%Fl%EA%
E0%F2%FC

92
Раздел 1. Перевод как культурно-историческая проблема...
Культ тропологически обособляемого и обновляемого
шекспировского слова вообще свойствен переводу Т. Л. Щепкиной-
Куперник, но в случае с Лоренцо он приводит к непоправимым
концептуальным последствиям: христианин и священник в
переводе становится почти ровней Ромео, поэтически страстным
собеседником, отчаянным фаталистом, не останавливающимся, если
потребуется, перед клятвами и т. п. По-английски же он говорит
всегда просто, оставаясь при этом, сколько возможно, в своем
сане; речевые ухищрения ему ни к чему.
В переводе всей III сцены III акта в репликах Лоренцо
многократно повторяется слово «судьба»; в оригинале оно здесь
встречается только раз в самой мягкой лексико-семантической версии,
как fortune (счастливый случай); на протяжении всей пьесы оно
так же редко и так же не категорично. Реплика, приписываемая
Лоренцо переводчиком — «Любовь твоя — лишь клятвопреступле-
нье, / Коль ты нарушишь клятву и убьешь / Любовь, которую
клялся лелеять», - принципиально ошибочна; Лоренцо в оригинале не
клянется нигде и никогда. Обращаясь к Ромео, он может назвать
его «good Romeo» («добрый Ромео»), и большой вольностью
будет переводить это обращение как «милый Ромео». Не станет он
называть его и «безумцем влюбленным» («Да выслушай, безумец
ты влюбленный...») - Лоренцо не свойственно давать прозвища,
переименовывать Ромео на поэтический лад. Куда
прямолинейнее и точнее он говорит «thou fond mad man, hear me a little speak»
(«ты, влюбленный безумный человек, послушай меня, я скажу
немного»). Он не оскорбит юношу и косвенно, не скажет «Что за
упрямство!», а только «What simpleness is this!» («Что это за
простота!»). Тем более он не назовет его «лихоимцем», только «unsure»
(«неуверенным», в страданиях утратившим веру и оттого ставшим
беззащитным)1 и т. д. Нет у Лоренцо и стремления нарушить ради
Ромео сокровенные монашеские места, спрятать его в «молельне»;
он отправляет его только в «study», «кабинет».
Слово Лоренцо в оригинале вполне поступочно, веско, но эта
вескость не поэтически отрешенная, а конкретная, практико-
богословская. Преподавая утешение, он не отвлекает Ромео от
дурных мыслей и намерений, не развлекает его пылкостью своей
речи, но обличает и наставляет его в меру своего речевого усердия.
Перевод же порой разительно отличается от оригинала.
1 Ср.: Unsure // Online Etymology Dictionary Олектронный ресурс> URL: http://
www.etymonline.com/index. php?allowed_in_frame=0&search=unsure&searchmode=n
one

П. Л. Ольхов Переводческая стратегия...
93
«Thou hast amaz'd me: by my holy order, «Ты изумил меня, клянусь святыми.
I thought thy disposition better Благоразумней я тебя считал!»
temper'd!»
Выражение «by my holy order», разумеется, фразеологизм;
Мягким был бы, например, перевод «мне, в моем сане освященном»;
можно было бы и пожестче перевести как «святой мой орден!» Но
никак нельзя сказать «клянусь святыми». Впрочем, и во второй
английской строке нет никакого упрека Ромео: «Я думал, что твое
положение прочнее».
«...A pack of blessings light upon thy «...Ты взыскан небом,
back; И счастие ласкать тебя готово;
Happiness courts thee in her best array; Ты ж дуешься на жизнь и на любовь,
But, like a misbehav'd and sullen wench, Как глупая, капризная девчонка!
Thou puot'st upon thy fortune and thy Смотри, таким грозит плохой
love. конец».
Take heed, take heed, for such die
miserable».
В переводе Лоренцо как будто снисходительно урезонивает
шалуна, несмышленыша, уговаривает и даже грозит. В оригинале —
никаких уговоров и угроз.
«A pack of blessings light upon thy back»: над тобою, за тобой -
свет, собранный воедино из Божиих благословений, мощное, ясное
излучение.
«Happiness courts thee in her best array»: тебе посчастливилось,
счастье избирает для тебя наилучшее решение, велит тебе пребыть
в своем «лучшем составе».
«But, like a misbehav'd and sullen wench, / Thou puot'st upon thy
fortune and thy love»: ты же, как распутная девка, вспыльчивая и
угрюмая, пренебрегаешь доставшимся тебе счастьем и любовью.
«Take heed, take heed, for such die miserable»: будь осторожнее,
поберегись, ибо то, что ты делаешь — попытка умереть в нарочитой
нищете или несчастье.
«Rom. How well my comfort is reviv'd «Ромео. О, как опять душою ожил,я!
by this! Брат Лоренцо. Иди же, доброй ночи.
Fri. Go hence. Good night; and here Только помни -
stands all your state...» От этого судьба зависит ваша...»

94 Раздел 1. Перевод как культурно-историческая проблема...
В переводе — "душа" и "судьба". В оригинале — «comfort»
(утешение, покой, «одержание») и ни слова о судьбе; только
предложение оставить здесь всю свою прежнюю взволнованность, все
изжитое уже состояние, «state».
Перечитывая всю эту сцену, можно составить обширный,
вполне репрезентативный для перевода Т. Л. Щепкиной-Куперник
репертуар тропологических несоответствий; они, само собою,
встречаются не только в репликах и рассуждениях Лоренцо, но и
в ответных словах Ромео. Если уж священник так пристрастен, то
что ждать от воспитанника? Он вполне может грезить о том, чтобы
«красть блаженство рая с милых уст» - мальчишеская мечта о
невозможной краже и одновременно имитация какого-то архаически-
литературного взрослого названия губ; в оригинале же куда
взрослее: «and steal immortal blessing from her lips» (и похищать, срывать
бессмертное благословение с ее губ). А может и довольно
фамильярно сказать Лоренцо, «другу давнишнему», что «ты - меня убил,
сказав "изгнанье"»; в оригинале Ромео говорит «брат», «О friar!»
и обращается к Лоренцо как к своему «другу-исповеднику»,
«my friend profess'd» (совсем новое во времена Шекспира слово
«professed» связано с особою возвратно-евангельской
публичностью духовных орденов1); вместо «убивающего» Лоренцо есть «to
mangle me with that word - "banished?"» - вопрос на пределе
корректности о том, не хочет ли Лоренцо, чтобы искалечило
сказанное им слово «изгнан». Здесь же встречается в речи Ромео уже
упомянутое «hang up, philosophy!», которое переводится с лихвой2.
III сцена, Уакт
Концептуальная подмена образа Лоренцо самым сильным
образом проявляется в переводе последней сцены трагедии:
собеседники здесь выказывают к нему явное недоверие, пусть
непоследовательное и странное, но не оставляющее сомнений в поэтическом
по преимуществу достоинстве этого персонажа.
1 Professed, profess // Online Etymology Dictionary Олектронный pecypc> URL:
http://www.etymonline.com/index.php?term=profess&allowed_in_frame=0
2 Я оставляю без специального разбора содержание основного для этой сцены
философского монолога Лоренцо; такой разбор выходит за границы моих
заметок и требует специального внимания к особенной шекспировской «стихии
философской мысли» (В. Г. Адмони). Ср.: Лдмони В. Г. Стихия философской мысли
в драматургии Шекспира // Шекспировские чтения, 1976 / Под ред. А. А. Аник-
ста. М., 1977. Олектронный ресурс> URL: http://lib.ru/SHAKESPEARE/sh_ch76.
txt. Верцман И. Шекспир и Монтень // Шекспировские чтения, 1977 / Под ред.
А. А. Аникста. М., 1980. Олектронный ресурс> URL: http://lib.ru/SHAKESPEARE/
sh_ch77.txt и др.

П. А. Ольхов Переводческая стратегия...
95
«3 Watch. Here is a friar, that trembles, « 3-й Стражник. Вот тут монах -
sighs, and дрожит, вздыхает, плачет.
weeps: При нем нашли и взяли заступ
We took this mattock and this spade с ломом,
from him, Когда он шел с того конца кладбища.
As he was coming from this churchyard 1-й Стражник. Да, здесь улика.
side. Задержать монаха...
1 Watch. A great suspiction; stay the friar Герцог. Немедленно ищите,
too... разузнайте,
Prince. Search, seek, and know how this Как страшные убийства
foul совершились!
murder comes. 1-й Стражник. Вот здесь монах;
1 Watch. Here is a friar, and slaughter'd а здесь - слуга Ромео,
Romeo's man, При них нашли орудия для взлома».
With instruments upon them, fit to open
These dead men's tombs».
Уже нарицательные имена тех, кем задержан Лоренцо, в
переводе неблагоприятны для него. В оригинале это часовые, «watches»; в
переводе - «стражники». Неблагоприятно и то, что они говорят о
нем по-русски: «дрожит, вздыхает, плачет» - так, будто бы уличен
жалкий, никому не ведомый, поднявшийся с самого дна
веронской жизни убийца, а не известный всей Вероне пастырь. Дрожит
монах? В английском оригинале не «монах» - брат, «friar» -
именно так, только так называют его оба часовых, и он скорее «охвачен
трепетом», его «трясет» («tremble»). He мелок и его вздох; он похож
на стон, на безумное эхо некоего события («friar... sighs»); трагичен
его плач: «friar... weeps» — брат рыдает, весь мокрый от слез.
В русском переводе третий стражник применяет речевое клише
дознавателя, хорошо известное Т. Л. Щепкиной-Куперник
(перевод опубликован в 1941 году)1, — зловеще-безличный оборот: «При
1 К слову, следовало бы считать отдельной проблемой редакторское участие в
тексте перевода А. А. Смирнова, писавшего очень определенно о том, что
Лоренцо - «монах только с виду», находил у него «глубокий материализм»,
восходящий к Франциску Ассизскому и Дж. Бруно, и вместе с тем считал его «истинным
пантеистом», свободомыслящим «олицетворением мудрости, естественности и
доброты». - Смирнов А. А. Предисловие // Шекспир В. Ромео и Джульетта / Пер.
Т. Л. Щепкиной-Куперник // Шекспир В. Поли. собр. соч.: В 8 т. / Под общ. ред.
А. Смирнова и А. Аникста. Т. III. M., 1958. Олектронный ресурс> URL: http://
romeo-juliet-club.ru/shakespeare/romeojuliet_SchepkinaKupernik3.html. Ср.:
дискуссии о переводах А. Д. Радловой, в которых принимали участие А. А. Смирнов,
Г. Г. Шпет и Л. Б. Каменев: Щедрина Т. Г. Архив эпохи: тематическое единство
русской философии. М., 2008. С. 326-354.

96
Раздел 1. Перевод как культурно-историческая проблема...
нем нашли и взяли заступ с ломом, / Когда он шел с того конца
кладбища». Здесь уже лексика обличает все продумавшего
злоумышленника; ясно для чего был нужен «заступ с ломом» — «орудия
для взлома». Переводчик даже добавляет, для ясности то, чего
совсем нет в оригинале: «Да, здесь улика». По-английски все это
звучит как новость часового о находке: «Мы взяли у него эту мотыгу и
эту лопату» - инструменты, поспешно захваченные Лоренцо к
началу сцены, о которых первый часовой, помедлив, говорит, что они
подходят, ими могли быть открыты «могилы этих мертвецов» («fit
to open / These dead men's tombs»). И дело происходит не в каком-
то вызывающем неприятные чувства месте, не просто на
«кладбище», где попытался неудачно затеряться преступник, а на
«погосте», буквально, «церковном дворе» («churchyard»).
И «стражники», и «часовые» выполняют свой долг; но если
первые уже готовы свидетельствовать об убийце, навлекшем на себя
своим поведением «большое подозрение», то вторые куда больше
ошеломлены происходящим и говорят о подозрении страшном,
«великом» («a great suspiction»). Первые решительно «задерживают
монаха»; вторые только что решаются приостановить брата («stay
the friar»).
Медлит, вопреки обличающему переводу, веронский
государь: после приведенного фрагмента наступает смысловая пауза,
в которой появляются и говорят о своем Капулетти и Монтекки;
и едва появляется возможность, начинает говорить Лоренцо.
Оправдывается ли он?
«Fri. I am the greatest, able to do least, «Брат Лоренцо. Я больше всех быть дол-
Yet most suspected, as the time and place жен в подозренье,
Doth make against me, of this direful murder; Хоть меньше всех для этого гожусь.
And here I stand, both to impeach and purge Но час и место - все против меня
Myself condemned and myself exus'd. В убийствах этих. Я стою пред вами,
Prince. Then say at once what thou dost know Чтоб обвинять себя и оправдаться, -
in Свой обвинитель и защитник вместе,
this. Герцог. Так говори скорее все, что знаешь.
Fri. I will be brief, for my short day breath Брат Лоренцо. Я буду кратким. Дней моих
Is not so long as is a tedious tale. остаток
Romeo, there dead, was husband to that Короче, чем рассказ об их несчастьях.
Juliet; Ромео, что лежит здесь мертвый, был
And she, there dead, that Romeo's faithful С покойною Джульеттою обвенчан:
wife: Она была ему женой законной;
Я их венчал. День тайного их брака
Переводить этот монолог труднее всего. В нем по-английски
Лоренцо говорит нисколько не лукавя, с жесточайшей простотой;

П. Л. Ольхов Переводческая стратегия...
97
I married them; and their stolen marriage-day
Was Tybalt's doomsday, whose untimely death
Banish'd the new-made bridgegroom from
this city
For whom, and not for Tybalt, Juliet pin'd.
You, to remove that siege of grief from her,
Betroth'd, and would have married her
perforce,
To County Paris: - then comes she to me,
And, with wild looks, bid me devise some
means
To rid her from this second marriage,
Or in my sell there would she kill herself.
Then gave I her (so tutor'd by my art)
A sleeping potion; which so took effect
As I intended, for it wrought on her
The form of death: meantime, I writ Romeo,
That he should hither come as this dire night,
To help to take her from her borrow'd grave.
Being the time the potion's force should cease.
But he which bore my letter, Friar John,
Was stay'd by accident, and yesternight
Return'd my letter back. Then, all alone,
At the prefixed hour of her waking,
Came I to take her from her kindred's vault,
Meaning to keep her closely at my cell,
Till I conveniently could send to Romeo:
But when I came (some minute ere the time
Of her awakening), here untimely lay
The noble Paris, and true Romeo, dead.
She wakes; and I entreated her come forth,
And hear this work of Heaven with patience:
But then a noise did scare me from the tomb,
And she, too desperate, would not go with me,
But (as it seems) did violence on herself.
All this I know, and to the marriage
Her nurse is privy; and, if 1 aught in this
Miscarried by my fault, let my old life
Be sacrific'd, some hour before this time,
Unto the rigour of severest law.
Prince. We still have known thee for a holy
man. -
Where's Romeo's man? What can he say to
this?..»
Был для Тибальта роковым; в тот день
Был из Вероны изгнан новобрачный;
О нем - не о Тибальте - были слезы.
Вы, чтоб ее избавить от печали,
Решили с графом обвенчать насильно;
Тогда она пришла ко мне в тоске,
С безумным взором и меня молила
От двоемужия спасти ее
Не то себя убить грозила тут же.
Тогда я ей, руководясь наукой,
Дал сонного питья; его лишь выпив,
Она мгновенно погрузилась в сон,
Подобный смерти. Я послал к Ромео,
Чтоб он ее из временной могилы
Освободить явился к той минуте,
Как перестанет действовать питье.
Но мой посол случайно был задержан
И возвратил вчера мое письмо.
Тогда один, в тот час, когда проснуться
Должна была она, сюда пришел я,
Чтобы ее из склепа увести;
Хотел ее в своей я спрятать келье
И отвезти ее потом к Ромео.
Когда ж сюда пришел я - за минуту
До пробуждения ее, - увидел,
Что мертвыми лежат передо мной
Ромео верный и Парис достойный.
Она проснулась. Я ее молил
Уйти со мной и покориться небу.
Но шум меня заставил склеп покинуть,
Она ж в отчаянье не захотела
Пойти со мной и, как я полагаю,
Покончила с собой. Вот все, что знаю.
Кормилице был брак ее известен.
И если я отчасти хоть виновен
Во всем, - пускай жизнь старая моя
Падет немного раньше срока жертвой
Суровейшего нашего закона.
Герцог. Твое всегда мы знали благочестье,
Но где слуга Ромео? Что он скажет?»

98
Раздел 1. Перевод как культурно-историческая проблема...
однако в том, что он говорит, в его речи слышны отзвуки всех тех
мыслительных, непостижимых событий, которые происходили
на протяжении всей трагедии. С самого начала заметны
ассонансы: «greatest» - «least», «brief» - «breath»; речитативные
элементы в лексических отношениях «time» — «untimely death», «untimely
lay...», «meantime», «direful murder» - «dire night»; вспыхивает
краткое причитание «Romeo, there dead, was husband to that Juliet; / And
she, there dead, that Romeo's faithful wife»; завершается
происходившая на протяжении всей пьесы трагическая игровая история
слова «doom»: то, что в течение трагедии означало то приговор Ромео,
то глас Судного дня, теперь приобретает новую фактичность в
покаянном, беспощадном слове Лоренцо, признающегося в том, что
таким образом совпали «брак украдкой» («stolen marriage-day»)
и «судный, смертный день Тибальта» («Tybalt's doomsday») и т. д.
Этой онтологически-речевой гармонии почти не остается в
переводе, в котором усиливаются тропологические, эмоционально-
чувственные смыслы: Джульетта приходит к Лоренцо в «тоске»
(слово не имеет никакого аналога в оригинале), грозится убить
себя «тут же» (в оригинале — «in my sell», «в моей келье»),
появляется эвфемизм «мой посол» (вместо «Friar John», «брат Джон
(Иоанн)»), призыв «Я ее молил / Уйти со мной и покориться небу»
(вместо «I entreated her come forth, / And hear this work of Heaven
with patience», что куда менее сентиментально и совсем не
фаталистично: «Я просил ее найти в себе силы и пойти / И внять
(буквально "услышать") этому труду Небес с терпением») и т. д. За
переводческим усилением страстных моментов речи Лоренцо малозаметен,
стушеван становится основной ее смысл.
Монолог веронского духовника освещает теперь тот
последний свет, «a lightning before death», «просветление перед
смертью», который совсем недавно в этой сцене озарил Ромео. Это
последнее, исповедальное его слово отчетливо и емко, в нет
ничего лишнего — оно беспощадно прежде всего по отношению к
тому, кто говорит. В самом начале монолога Лоренцо признается
не в недоразумении, как можно думать, читая перевод; не
надевает попеременно маски «обвинителя» и «защитника»,
«оправдывающего» самого себя. В оригинале только глагольные формы:
«And here I stand, both to impeach and purge / Myself condemned
and myself exus'd». Никаких масок для этого монаха никогда и не
предусматривалось Шекспиром, ирония только смягчала его речь,
была своего рода маркером его ученого добродушия. Теперь же
наступило время иронической и нешуточной речевой распахнутости,
предельного речевого одиночества — необходимость говорить
ответственно и очистительно, «both to impeach and purge», время со-

П. А. Ольхов Переводческая стратегия...
99
впасть самоосуждению и самоизвинению («Myself condemned and
myself exus'd»). Оставив Джульетту, он и сам остался один: прежде
всегда служивший опорой, утешителем и исповедником, он сам
теперь больше всего нуждается в покаянии. Ушел он от Джульетты
отнюдь не потому, что «шум... заставил склеп покинуть». Шум
привел его в состояние паники, «did scare... from the tomb», — он
устрашился того, чего менее всего пристало страшиться наставнику и
духовнику. До самого конца этой исповеди он собирается с силами,
приходит в себя и не может стать прежним Лоренцо, рассуждая под
конец о строгости сурового закона, и веронскому государю
приходится напомнить ему о его святости — не о «благочестии», как это
предлагает перевод, а именно о духовной его стати («a holy man»).
С усилием Лоренцо признается в своей вине - высказывается
о непостижимом, о катастрофе, в которой не повинен прямо как
будто никто и все виновны; он же - первый из всех, духовник, не
только не уберегший своих чад от греха, но и усугубивший
невольно этот грех. Дело не только в том, что молодые супруги мертвы,
дело в том, что смерть их нельзя назвать хоть сколько-нибудь
достойной; это стыдная, грешная смерть - двойное самоубийство.
Об этом нельзя молчать, об этом надо говорить прямо, безо всякой
поэтизации и об этом пытается покаянно, волей или неволей
высказаться Лоренцо, исповедаться за себя и мертвых, не успевших к
своему покаянию. Но его пространная публичная исповедь по
горизонтали остается по существу безответной со стороны веронцев.
Ждет ли он, старик, говоривший из последних жизненных сил,
только признания своей невиновности? Его слушатели готовы
увековечить совершившееся в золотых изваяниях Ромео и Джульетты!
Трагедия приобретает новый размах, новое смертное веселье, о
котором францисканцу, всегда предпочитавшему социальное дело, а
не слово, но переживающему опыт смирения именно в своем
последнем слове, уже не приходится ничего говорить.
* * *
Без малого полвека отделяет нас от «эпистемологической
революции» в отечественной философии шекспировских переводов,
предпринятой Н. С. Автономовой и М. Л. Гаспаровым и
прояснившей принципиально и практически невозможность
самодостаточных, «реалистических»1 интерпретаций шекспировского речевого
мышления. Архетипический настрой мысли Шекспира не
позволяет, как видно, ограничиться только ее «формой и материалом»,
1 Автономова Н. С. Познание и перевод. С. 611.

100
Раздел 1. Перевод как культурно-историческая проблема...
«чистой и безличной психологией» шекспировского мышления1.
История переводческих принципов и обеспечивающих их
интерпретаций этого мышления еще не написана. Однако и теперь,
при попытках медленного перечтения Шекспира,
обнаруживается «взрывоопасное» (Н. С. Автономова) несоответствие
экзистенциальной подлинности шекспировского мышления различным
теоретическим программам. Сопротивление «роковому»
теоретическому универсализму - основной урок, который преподает нам
Шекспир, «высказываясь» в межверье различных интерпретаций -
в эпоху принципиальных эпистемологических расколов начала
XXI столетия.
1 Ср.: Выготский Л. С. Психология искусства. М., 1986. С. 17; см. также с. 205-
244 (психологический анализ трагедии о Гамлете).

В. В, Янцен
Заметки о лексике переводов
русской и немецкой
философской литературы
Значение слова есть его употребление в
языке.
Л. Витгенштейн
В разговорном языке различных наций тождественные по
своему основному значению слова часто могут выступать в
совершенно разных, а нередко и в противоположных
значениях. Игнорирование этого обстоятельства при
переводе иноязычных текстов может приводить к искажению их
смысла, а в контексте философской терминологии к искажению
национальных традиций словоупотребления и, в конечном счете, к
упреку в недостатке культуры и общеобразовательной
осведомленности в этой специально-научной области.
В основу нашего анализа положены наблюдения над
изменением значений некоторых слов и выражений разговорной и научной
лексики при их переводе с немецкого на русский язык и обратно.
При этом вопрос об эвристических преимуществах или
недостатках употребления тех или иных слов в разговорном языке, как и тех
или иных трактовок научных терминов, т. е. вопрос об их
истинности не обсуждается. Если он и ставится, то только в контексте
правильности перевода, а не истинности содержания переводимых
выражений и текстов.
Уже на уровне обыденной лексики разговорного языка замечаем
несоответствия и даже инверсии буквального значения некоторых
слов.
Приведем несколько примеров.
1. Немецкое «уже» (schon) может быть * русскому «еще».
Немецкое наречие «schon» (уже) в некоторых выражениях
стилистически вернее переводить на русский как «еще», скажем:
«schon vor 20 Jahren» - не «уже 20 лет тому назад», а «еще 20 лет
тому назад»; то же в предложении: «das hat schon Kant formuliert» -

102 Раздел 1. Перевод как культурно-историческая проблема...
«это сформулировал еше Кант». Семантика наречий «еще» и «уже»
в русском языке, как известно, почти антонимична. Но нормы
русского языка в приведенном контексте отдают предпочтение
наречию «еще», а не наречию «уже».
2. Неопределенный немецкий артикль «ein, eine, einer» обычно
на русский язык не переводится. Но в некоторых словосочетаниях,
когда перевод его все же требуется контекстом, он может
передаваться не только русскими аналогами «один, какой-то, некий», но
и противоположными его исходному значению словами
«определенный», «известный».
Например, «auf jeden Fall müsste bei einem möglichst bald zu
stellenden Antrag eine Summe genannt werden» («во всяком случае, в
заявке, которую надо было бы подать как можно быстрее,
следовало бы назвать определенную сумму»). Но еще более сложен
обратный перевод соответствющих русских аналогов. Семантическая
расплывчатость и логическая непоследовательность русских
определений «известный» (в значении «некий») и «определенный»
(в значении «какой-то») может стать и часто становится настоящей
головоломкой для неопытных немецких переводчиков.
3. Немецкое «Sündenbock» (буквально: «козел-грешник»,
семантически: «козел, приносимый в жертву за человеческие грехи», в
более широком, переносном смысле: «искупитель чужих грехов»)
обычно переводится на русский как «козел отпущения», причем в
этом переводе смешивается не только разная семантика (с одной
стороны, «греха», «постоянной вины», а, с другой —
«освобождения» от греха, «искупления», «снятия», «прощения» вины), но и
отождествляются совершенно противоположные по своему
ритуальному значению символы двух животных1.
1 Речь идет о представлении, в котором происходит отождествление «греха»,
«утраты чистоты», «грехопадения», «болезней», «напастей» и т. п. с каким-то чисто
материальным их символическим носителем, не обязательно связываемым с образом
козла, ибо им может быть любое животное или даже неодушевленный предмет.
В этом представлении перенесение указанных свойств на «заместителя»
означает их устранение и освобождение от них. (См. статью «Sündenbock» // Gunkel #.,
Zscharnack L. (Hg.): Die Religion in Geschichte und Gegenwart. Handwörterbuch für
Theologie und Religionswissenschaft. 2. Auflage. Tübingen, 1931. Bd. 5. Sp. 902-903).
Восходящее к библейскому сюжету (Лев. 16, 7-10), это понятие смешивает в
русском переводе совершенно разные, а по своему символическому значению
(ситуация выбора, жребий Божий) даже противоположные библейские образы:
1. «Sündenbock» является символом первого козла, которому по жребию выпало
быть принесенным в жертву «заместителем» и «искупителем» человеческих грехов
(Лев. 16, 9); 2. «Козел отпущения» же скорее апеллирует ко второму животному,
которому «вышел жребий на отпущение» и которого действительно после обряда
очищения живого отпускают на волю в пустыню, вероятно, как символ «отпуще-

В. В. Янцен Заметки о лексике переводов русской и немецкой... 103
Аналогичные изменения значений наблюдаются и в научной
лексике.
4. Например, в своем прямом и узком значении немецкие слова
«Dichtung», «Dichter» и «dichterisch» переводятся на русский язык
как «поэзия», «поэт» и «поэтический» в смысле стихотворных
произведений, их творцов и линии разграничения двух основных
типов художественной речи или двух форм искусства слова: поэзии
и прозы. Первоначальное и более общее значение этих понятий,
связывавшихся с искусством слова вообще в отличие от
нехудожественных произведений слова, широко распространенное в России
с XVIII до начала XX века, сегодня почти исчезло из
литературоведческой лексики. Но чисто разграничительная семантика, в которой
слова «поэзия» и «проза», «поэт» и «писатель», «поэтический» и
«прозаический» выступают как антонимы, часто создает
затруднения при переводах русских и немецких текстов.
Дело в том, что в современной немецкой эстетике и
литературоведении выдающихся прозаиков по-прежнему называют «Dichter»
(поэт, художник слова, создатель высших форм произведений
словесности), а говоря об их творчестве и произведениях, неизменно
характеризуют его как «Dichtung» (поэзия, художественное
творчество) или добавляют к ним эпитет «dichterisch» (поэтические,
художественные). При переводах эта несогласованность лексики может
служить причиной неверных интерпретаций и терминологического
хаоса. Но здесь, как, впрочем, и всегда в искусстве перевода, не
может быть однозначных рецептов.
Продемонстрируем это на примере немецкой статьи
Д. И. Чижевского «Трубецкой и Достоевский»1, посвященной
разбору незавершенной книги Н. С. Трубецкого о Достоевском2.
ния» человеческих грехов (Лев. 16, 10). Каким образом в русском
словоупотреблении («козел отпущения» как человек, на которого постоянно сваливают чужую
вину) два библейских козла превратились в одного, причем не в «искупительную
жертву», как у немцев, а в «козла отпущенника», сказать трудно. Автор благодарит
Н. Плотникова, любезно обратившего его внимание на данное словосочетание:
«По поводу антонимов при переводах, - пишет он, - мне вспоминается один
симпатичный пример, упомянутый Михаилом Безродным в его книге "Пиши-
пропало": по-немецки "Sündenbock", а по-русски "козёл отпущения" (а не "козёл
грехов"!): "По-русски козел отпущения, по-немецки козел грехов. Наука
бессильна". (Безродный М. Пиши пропало. СПб., 2003. С. 9)» (7 мая 2004 года).
1 Tschiiewskij D. Trubetzkoy und Dostoevskij // Wiener Slavistisches Jahrbuch. 1964.
11. S. 148-153.
2 Трубецкой H. С. О методах изучения Достоевского // Новый журнал. 1957. Т. 48.
С. 109-121; Трубецкой H. С. О двух романах Достоевского// Новый журнал. 1960.
Т. 60. С. 116-137; Трубецкой Н. С. Ранний Достоевский // Новый журнал. 1960.
Т. 61. С. 124-146; Трубецкой Н. С. О втором периоде творчества Достоевского //

104
Раздел 1. Перевод как культурно-историческая проблема...
Трубецкой, согласно русской литературоведческой традиции,
говоря о Достоевском как о литераторе, употребляет слова
«писатель» и «художник», «художественные произведения». Чижевский
же, следуя немецкой традиции, ни разу не называет мастера
слова Достоевского «Schriftsteller», а его произведения «Prosawerke».
Достоевский для него — однозначно «Dichter» и «Künstler» (как
синоним общего русского понятия «художник»), его
произведения - «Dichtung» и «dichterisch». Лишь однажды, подбирая
наиболее удачное немецкое выражение для русского слова «писатель», не
низводящее его до банального «прозаик», Чижевский употребляет
неологизм «Prosadichter» (поэт-прозаик, литератор-прозаик), по
его замыслу долженствовавший объединить в себе
противоположные понятия «прозаика» и «поэта». Принимая все это во внимание,
при обратном переводе на русский язык статьи Чижевского о до-
стоевсковедении Трубецкого мы вынуждены были неоднократно
идти на компромиссы: почти повсеместно сохранив эпитет
«поэтические» (ведь и согласно русской литературоведческой лексике
вполне можно говорить о «поэтике прозы», «поэтике творчества»),
мы все же в большинстве случаев (особенно там, где речь шла о
передаче высказываний о Достоевском Н. С. Трубецкого)
заменили слово «поэт» на «писатель» и «художник». Хотя определение
«поэтический» в статье Чижевского можно было бы рассматривать
и как синоним «художественного» или «высокохудожественного»,
но поскольку статья Чижевского - не простой пересказ
исследования Трубецкого, а его самостоятельная интерпретация, необходимо
было сохранить в переводе использованные в ней приемы «остра-
нения». Если первоначально употребление слов «художник» и
«художественный» для характеристики творчества писателей было
несомненным «остранением» в русской научной лексике, то сегодня,
прочно войдя в разговорную речь, оно уже утратило этот оттенок
своего смысла. А «остраненными» применительно к прозе стали
когда-то обычные для нее слова «поэтика» и «поэтический».
5. Немецкое слово «Seele» ф дословно русскому «душа», ибо
употребляется в иных контекстах, часто при переводе на русский
опускается и заменяется иными словами, по значению приближаясь
иногда к русским словам «человек», «сердце», «чувство» и «дух».
В современной русской разговорной речи слово «душа» более
распространено, чем его немецкий эквивалент «Seele» в немецкой
речи. В русском языке литературное и специально-философское
Новый журнал. 1963. Т. 71. С. 101-127. Логическая последовательность глав книги
в журнальной публикации не соблюдалась.

В. В. Янцен Заметки о лексике переводов русской и немецкой... 105
его значения неразрывно связаны с разговорной и даже
просторечной лексикой: «бездушный человек», «душа болит», «кошки на
душе скребут», «камень упал с души», «задушевная беседа», «душа-
человек», «душка», «душенька», «душа нараспашку», «наплевать
в душу», «душераздирающий крик», «душа ушла в пятки», «душа
меру знает», «с души воротит», «душу мутит», «душа в душу», «душа
душу знает», «душою рад», «чужая душа — потемки», «кривить
душой», «душегубство», «душещипательный», «душеспасительный»,
«душеприказчик» и т. д. Немецкий эквивалент «Seele» также
нередко встречается в просторечии, но при переводе на русский, как
правило, заменяется другими, близкими по смыслу словами: «eine
dankbare Seele» - «благодарный человек», «eine durstige Seele» -
«пьяница, выпивоха», «eine treue Seele» — «верный, преданный
человек» и т. д. В то же время многие идиоматические русские
обороты со словом «душа» в немецком языке лучше передаются словами
«сердце» и «чувство» («Herz» и «Gefühl»), например: «жить душа в
душу» - «ein Herz und eine Seele sein», «душа нараспашку» - «er trägt
sein Herz auf der Zunge», «душа ушла в пятки» - «das Herz rutschte
ihm in die Hose», «это мне не по душе» — «das ist gegen mein Gefühl»,
«она поет с душой» - «sie singt mit Gefühl» и т. д.1 Можно
предположить, что просторечное употребление слова «Seele» в современном
немецком - не основное, а подчиненное семантике высокой
литературы. Будучи глубоко окрашено литературной и религиозной
традициями (литературный стиль, религиозный пафос), оно
сегодня в живой немецкой речи, за исключением устойчивых
идиоматических оборотов, звучит заведомо «остраненно», примерно так,
как в живой русской речи сегодня звучат церковно-славянские
выражения и архаизмы. То есть его употребление в разговорной речи
функционально предполагает форсирование, усиление и
акцентировку какого-то смысла2. Но при переводе на русский этот момент
1 О заменяемости русского слова «душа» немецким словом «сердце» при
переводе идиоматических оборотов см.: Dubrowin M., Schenk W. Russische Idiomatische
Wendungen. Moskau, 1979. S. 6. Немецкое слово «чувство» как эквивалент
русского слова «душа» приводится в издании: Paffen К. Л. Deutsch-russisches Satzlexikon.
Leipzig, 1969. Bd. 1. S. 434.
2 Интересно было бы также исследование вопроса о том, какое влияние оказал на
научную и разговорную немецкую лексику психоанализ, имевший первостепенное
значение в вытеснении немецких «Seele» и «seelisch» их греческими
эквивалентами «Psyche» и «psychisch» и тем самым постепенно способствовавший их
архаизации. Употребляемое в просторечии ироничное наименование психоаналитика как
«Seelenklempner» (буквально: «жестянщика душ», семантически: «ремесленника,
занимающегося починкой душ») подтверждает наше наблюдение. «Остраненный»
характер достигается здесь соединением в одном словосочетании возвышенной и

106
Раздел 1. Перевод как культурно-историческая проблема...
усиления, к сожалению, как правило, исчезает, так как нередко
опускается и само слово «душа» (см. выше).
В этой своей функции передачи особого пафоса, высоко-
го стиля или риторического усиления оно при переводе на
русский может приближаться также к русскому слову «дух»: «die Seele
aushauchen» — хотя дословно сказано «испустить душу»,
стилистически верным переводом оказывается «испустить дух».
В русском и немецком языках слова «душа» и «дух» далеко не
синонимичны, хотя и близки по своему значению и
употреблению1. Последний пример со словом «Seele» (при переводе кото-
«приземленно-овеществленной» лексики, т. е. эффектом семантической
амбивалентности. Автор благодарит В. Зивекинга, любезно обратившего его внимание на
влияние психоанализа на современный немецкий разговорный язык.
1 Например, у М. Фасмера оба русских слова производны от греч. Trveüua и уихч*
в основе которых лежат слова «дуновение» и «дыхание» (см.: Vasmer M. Russisches
etymologisches Wörterbuch. Heidelberg, 1953. Bd. 1. S. 383), в то время как
немецкие «Geist» и «Seele» производны от германских источников («gheis», «Ekstase» и
«See»), ничего общего с «дуновением» и «дыханием» не имеющих. Подробнее об
этимологии русских слов см.: Лосев Л. Ф. Дух // Философская энциклопедия. М.,
1962. Т. 2. С. 82-85; Аверинцев С. С. Дух святой // Мифы народов мира. М., 1980.
Т. 1. С. 412-413; Токарев С. А. Душа//Там же. С. 414-415.
Автор благодарит В. Зивекинга и А. Лаухуз, любезно обративших его внимание на
отличие этимологии разбираемых здесь русских и немецких слов.
Винцент Зивекинг отмечает в письме: «Что касается слов "Seele" <душа> и
"seelisch" <душевный> в немецком языке, то мне представляется важным, что
сильнейшее овеществление и (к сожалению) снятие очарования с
соответствующей сферы опыта обусловил психоанализ. Каждый интеллектуал мнит себя
компетентным рассуждать, так сказать, с естественнонаучной точки зрения, о
"психике" и "психическом". Правда, только начиная с последнего восьмидесятилетия,
но с тех пор - во все возрастающей прогрессии. Это неизбежно еще более
усилило метко подмеченное Вами архаичное, возвышенное звучание слова "Seele".
Думаю, что Вы неверно поняли Фасмера, предполагая, что "дух" и "душа"
этимологически родственны греческим "pneuma" и "psyche". В имеющемся у меня
советском издании <Фасмера> перед этими русскими словами написано
сокращенно "Supr." (или Suprasliensis, то есть древнецерковнославянский перевод Библии),
а это означает, что оба русских слова производны от соответствующих греческих
слов из Нового Завета. "Pneuma" образовано от "Рпео" — "я дышу", а "дух" и
"душа" родственны слову "дышать", то есть имеет место перевод-заимствование,
в то время как в немецком слова "Seele" и "Geist" не родственны слову "atmen"
<дышать>» (7 мая 2004 года).
Ангелика Лаухуз также откликнулась на мой текст: «Формулировка в тексте: "В
русском и немецком языках слова 'душа' и 'дух' далеко не синонимичны, хотя и
близки по своей этимологии и употреблению", а в примечании, что русские
слова "дух и душа" якобы ближе греческим источникам, чем немецкие
эквиваленты "Geist" и "Seele", представляется мне некорректным. По-моему, следовало бы
сказать, что русские слова близки греческим источникам в отличие от немецких
эквивалентов. Ибо немецкие слова — явно германского происхождения и иной
исходной семантики, если следовать "Этимологическому словарю" Клюге (Kluge)

В. В. Янцен Заметки о лексике переводов русской и немецкой... 107
рого, несмотря на распространенность слова «душа» в
современной русской разговорной лексике, все же приходится прибегать
к достаточно ограниченной его синонимии со словом «дух»)
подтверждает мысль о том, что передача немецкого употребления
слова «Seele» на русском требует его «остранения» и форсирования за
счет семантической апелляции к литературно-научной архаике или
лексике высоколитературного языка: т. е. употребления его в
«переносном» значении. По-видимому, в немецкой разговорной
лексике слово «душа» звучит так же непривычно и «высокопарно», как
в обыденном русском языке слово «дух».
Приведем еще один пример употребления слова «душа», но уже
в научной, точнее - философской лексике. Речь идет о том, что в
прошлом веке целый ряд русских религиозных мыслителей,
оказавшихся в эмиграции, занялись исследованием специфики
русского народного характера, своеобразия русского типа мысли или
мировоззрения в отличие от западного, выбрав при этом
терминологически не совсем удачные выражения Ф. М. Достоевского
«русская душа» или В. С. Соловьева «русская идея» (Н. А. Бердяев,
Н. О. Лосский, С. Л. Франк, В, В. Вейдле и др.). Фантазии о
загадочной «русской душе» не были новшеством для европейской
исторической мысли, ими после русских революций 1917 года
были наводнены не только научные журналы, но и ежедневная
пресса. Этим-то фантазиям и националистически окрашенным
негативным клише европейцев в отношении к русским и
противопоставляли свои рассуждения на ту же тему русские религиозные
мыслители. Беда лишь в том, что, по-разному отталкиваясь от
расплывчатого понятия «русская душа», они невольно попадали в
опасное соседство со старой европейской традицией и ее
понятиями «мирового духа», «народного духа» и «народной души» (идущей
от Вольтера, Монтескье, Гердера через Гегеля, историческую
школу философии права к Вундту, Дильтею и национал-социализму),
но не учитывали при этом антипсихологизма и
антисубъективизма более родственных им самим направлений феноменологии и
экзистенциализма. А между тем за последние десятилетия именно
под влиянием этих философских направлений понятия «народной
души», «народного духа» и разные их национальные модификации
или кратким сведениям в "Немецком словаре" Варига (Wahrig). "Geist"
возводится у Варига к индоевропейскому "gheis" — быть раздраженным, "aufgebracht
sein" (и - согласно Клюге - по семантике первоначально связан с "экстазом"),
a "Seele", вероятно, производно от "See" <озера> "saiwaz" как места пребывания
нерожденных <душ> и мертвецов» (27 мая 2004 года).

108 Раздел 1. Перевод как культурно-историческая проблема...
постепенно сошли на нет и почти исчезли из современной
европейской и особенно немецкой научной лексики. Воспринимаемые
ныне в контексте мистики, интуитивизма, психологизма и
субъективизма понятия «народной души» почти не упоминаются в
немецкой научной литературе иначе, как в исторических экскурсах
шц в ироничных комментариях. Из российских эмигрантов
первой волны с иронией о «русской душе» писал автор малоизвестной
в Ррссии «Истории русской мысли» Д. И. Чижевский: «Приступая
к изложению "истории русской мысли", я хотел бы строго отделить
эту задачу от, по-моему, совершенно безнадежных попыток
охарактеризовать "русскую душу". Я не верю в то, что эта вторая задача
вообще разрешима. И уже потому, что душа отдельного человека
в своем единственном, неповторимом своеобразии не может
рассматриваться как единство вместе с душами других людей. Все
попытки такого рассмотрения, по моему мнению, до сих пор
оказывались совершенно произвольными идейными конструкциями, из
которых скорее проступала душа автора соответствующей работы
о "русской душе", чем сама неуловимая "русская душа"1. Кроме
того, в качестве основы такой характеристики "русской души" не
раз использовался совершенно гетерогенный материал: говорилось
о русских людях разных эпох и областей и даже о таких
"квазирусских", как, скажем, украинцы или даже поляки и финны»2.
После Второй мировой войны из немецкой научной лексики
исчезли многие понятия, дискредитированные нацистской
пропагандой. Поэтому трудно себе представить, чтобы сегодня в
немецкой литературе могла бы выйти философская работа о «немецкой
душе» или «немецком духе». На эти темы немцы не говорят иначе,
1 Здесь явная аллюзия на известную иронию Гёте по поводу просвещенского
понятия «дух эпохи»:
Was ihr den Geist der Zeiten heißt,
Das ist im Grund der Herren eigner Geist,
In dem die Zeiten sich bespiegeln.
(Что вы зовете «дух эпохи»,
По сути - собственный ваш дух,
В зерцале коего собой любуются эпохи).
2 Tschizewskij D. Russische Geistesgeschichte. 2., erw. Auflage. München, 1974. S. 8.
В приведенном выше отрывке речь идет именно об «истории русского духа» (в
нашем переводе — «истории русской мысли») как утвердившемся в немецкой
лексике научном понятии в отличие от почти всегда субъективно окрашенных
трактовок «национальной души». Но существует мнение, что понятие «Geistesgeschichte»
настолько связано с немецкой философской традицией, что оно могло бы
использоваться в других языках буквально, без перевода (ср. случаи «непереводимой
лексики»).

В. В. Янцен Заметки о лексике переводов русской и немецкой...
109
как с горькой иронией. А ведь по вкладу в сокровищницу мировой
философской мысли и по детальной философской разработке
понятий «душа» и «дух» именно они имели бы на это больше
оснований, чем любая другая нация.
6. Существуют случаи «непереводной» или «непереводимой
лексики»: наряду с известными каждому немцу иностранными
словами-заимствованиями «Sputnik», «Perestrojka» и каждому
русскому - «шлагбаум», «бутерброд», «парикмахер» и т. п.,
закрепившимися в разговорной лексике в силу необычности обозначаемого
ими события, оригинальности профессии или отсутствия
соответствующего отечественного продукта, есть выражения и поня+ия,
эмоционально или традиционно окрашенные, правильный
краткий перевод которых практически невозможен; особый случай
«непереводимой лексики» представляет собой фонетически
фиксированный юмор.
Завершая недавно работу над новым переводом «Братьев
Карамазовых» для издательства Фишер, известная
переводчица Светлана Михайловна Гайер обнаружила невозможность более
или менее точного переложения выражения «надрывы» на
немецкий язык, в конце концов решив оставить его в первозданном
виде. Случай - крайне редкий, но характерный, ибо несколько
десятилетий тому назад с той же самой проблемой столкнулись
Ф. А. Степун и Д. И. Чижевский, имевшие богатейший опыт
преподавания истории русской мысли и литературы в немецких
университетах и пришедшие к тому же выводу, что и С. М. Гайер.
В связи с предполагавшимся, но так и несостоявшимся
немецким изданием «Путей русского богословия» Г. В. Флоровского,
инициатором и редактором которого был Д. И. Чижевский, а
переводчицей — его ученица Г. Апель, Чижевский в своем
письме от 26 апреля 1949 года указал автору на ряд
труднопереводимых русских слов (в частности: «заволжцы», «нестяжатели» и
др.), а 15 июня 1949 года обратился за помощью к своему другу
Ф. А. Степуну: «Как Вы передаете (наверное, Вам случалось это
делать в лекциях) такие слова - совершенно необходимые для
русской духовной истории и нелегко передаваемые, как: 1.
"опрощение" - 2. "хождение в народ" - 3. "надрыв"»1. Степун ответил
30 июня на немецком языке: «Относительно вопроса о
переводе, едва ли я смогу предложить устойчивую терминологию,
которая соответствовала бы упомянутым Вами трем словам. Недавно я
1 New Haven, Yale University Library, Fedor Stepun Papers, Gen. Mss 172, Box 34,
folder 1171.

no
Раздел 1. Перевод как культурно-историческая проблема...
говорил о Толстом и вижу, что описал "опрощение" следующими
словами: "und nun begann Tolstoj seinen Lebenswandel und Lebensstil
den bäuerlichen Formen in allem anzugleichen" <отныне Толстой
начал во всем приспосабливать изменения в своей жизни и стиль
жизни к крестьянским формам. — В. Я>. Относительно
"хождения в народ" вижу опять-таки из своей лекции: "dass in Russland
eine Periode begann, wo die intelligenzlerische Jugend sich aufs Land
begab, um dem Volk seine Wahrheit abzulauschen und ihm die Freiheit
zu bringen" <что в России начался период, когда молодая
интеллигенция отправилась в деревню, чтобы прислушаться к народной
истине и принести народу свободу. - В. Я.>. "Надрыв" передать
даже описанием труднее всего: я часто говорил о "Schmerzextase"
<экстазе боли. - В. Я.>, иногда о "vehementen Aufschrei der Seele"
<отчаянном вопле души — В. Я.>. Я не верю, чтобы эти слова
могли быть раз и навсегда однозначно переведены и
терминологически зафиксированы, разве что о таких понятийных кристаллах
будет принято соглашение. За те три дня, что я размышлял об этом,
мне еще ничего путного не пришло в голову. Хочу еще
поразмыслить об этом и потом напишу Вам»1. 3 июля 1949 года Чижевский
в своем немецком письме подтверждает впечатление Степуна:
«Вопрос о переводе "опрощения" и т. д. действительно сложен.
В лекции я могу довести эти слова до сознания слушателей тоже
только с помощью описания»2. Аналогичное мнение было
высказано Чижевским и в письме Флоровскому от 18 июня 1949 года: «Для
"надрывов", кот<орые> в переводах Достоевского ("Надрывы в
гостиной" и т. д. - главы в Бр<атьях> Карамазовых) заменены
разными выражениями, находятся только случайные слова — по
контексту — "Risse", "Zerrissenheit" <разрывы, разорванность. —
В. Я>. — И то и другое плохо. Но что ж делать»3. И, наконец,
11 июля 1949 года Чижевский принимает компромиссное решение:
«Для "опрощения" и "хождения в народ" и Степун ничего не мог
предложить. "Надрыв" придется переводить в разных местах разно.
К "опрощению" и "хождению в народ" надо будет сделать
примечания, а самые слова передавать различно — "опрощение" писать
лат<инскими> буквами, а "хождение в народ" передать мало удач-
1 D. I. Tschizewskij-Nachlass in der Handschriftenabteilung der ÜB Heidelberg - Heid.
Hs. 3881. Abteilung C/St.
2 New Haven, Yale University Library, Fedor Stepun Papers, Gen. Mss 172, Box 34,
folder 1171.
3 Архив Г. В. Флоровского в отделе рукописей и редких печатных изданий Файер-
стоунской библиотеки Принстонского университета, Chizhevsky Papers.

В. В. Янцен Заметки о лексике переводов русской и немецкой... 111
ным "ганг инс фольк" с примечанием»1. Gang ins Volk - не
«малоудачная», а абсолютно неприемлемая по-немецки конструкция для
передачи выражения «хождение в народ».
В этой связи вспоминаются мучения российских
переводчиков при передаче на русский хайдеггеровского понятия «Dasein»,
в разное время переводившегося как «существование», «бытие-
сознание», «тут-бытие», «здесь-бытие», «вот-бытие»,
«непосредственное бытие», «наличное бытие», «человеческое
существование», «специфически человеческий способ существования»2. Но,
может быть, и здесь имел место тот редкий случай, когда
переводчикам следовало признать свое бессилие, оставив термин в его
первозданном виде?
По-видимому, наиболее известными, но вместе с тем и
дискуссионными случаями непереводимости или ограниченной
переводимое™ являются поэзия и юмор.
Не останавливаясь, однако, специально на этой спорной теме,
укажем лишь на случаи акустически и фонетически
фиксированного юмора, связанного с «остранением» диалектами и иноязычными
выражениями (скажем, украинской лексикой в русских анекдотах)
или имитацией грамматически заведомо неправильной речи
(пародированием немецкой речи иностранцев или русской -
национальных меньшинств, например, в анекдотах о кавказцах или о чукче).
И здесь довольно часто приходится признавать ограниченность
возможностей переводческого искусства, вынужденного прибегать
не к аналогам родного языка, а к простому пересказу сюжета,
описаниям ошибок и комичности производимого ими эффекта. А в
результате текст теряет самое главное — юмор. Действительно, как без
пространных отступлений аутентично перевести на русский язык
1 Там же.
2 Glossar Deutsch-Russisch. Philosophie. Existenzphilosophie. Martin Heidegger.
Teil 1 (без года и места издания, вероятно, Берлин, после 1986 года) // Intertext.
Terminologie Russisch. Fremdsprachendienst der DDR/ Hrsg. E. Kuhn. S. 7-8. В
качестве источника в словаре использованы несомненно лучшие переводы нескольких
статей М. Хайдеггера. Подробнее см.: Новая технократическая волна на Западе /
Сост. В. В. Бибихин, П. С. Гуревич. М., 1986. С. 31-118; см. также: Менде Г.
Очерки о философии экзистенциализма. Перевод Л. Г. Мысливченко и Е. А.
Фроловой. М., 1958. С. 83-89; Зайцева 3. И. Критика экзистенциалистской концепции
языка М. Хайдеггера. Автореферат диссертации на соискание ученой степени
кандидата философских наук. М., 1968. С. 9; Гаиденко П. /7. Хайдеггер и
современная философская герменевтика // Новейшие течения и проблемы философии
в ФРГ/ Отв. ред. Б. Т. Григорьян. М., 1978. С. 27-81; Гаиденко П. П. Герменевтика
и кризис буржуазной культурно-исторической традиции // Вопросы литературы.
1977. № 5. С. 135-165; Михаилов Л. А. Современная философская герменевтика.
Критический анализ. Минск, 1984. Примеч. к с. 101.

112 Раздел 1. Перевод как культурно-историческая проблема...
неудачную немецкую шутку русского героя или его нелогичный
ответ? Заставлять его говорить языком чукчи? Но ведь русский-то
язык для него родной!.. Как литературно перевести
грамматическую или фонетическую ошибку, по которой, скажем, немец всегда
безошибочно определит иностранца славянского происхождения?
Более того - когда речь идет об иностранце, к которому
относятся с большим уважением, но который совершенно не работает над
своим немецким произношением, то и дело попадая из-за этого в
различные гротескные ситуации. Как переводить, когда вместо
«Халле» (Halle) герой говорит «Галле», вместо гортанного
немецкого «г» пользуется твердым, «рокочущим» русским «р», мягкое
немецкое «1» заменяет на твердое «л», из-за чего длинное немецкое
«е», скажем, в слове «Lehrer» превращается в краткое русское «э» и
звучит как «лэрэр», что равносильно произнесению по-русски
слова «учитель» как «учитэл». Как переводить неправильный порядок
слов в предложении, замену одних предлогов на другие,
русификацию рода существительных и отбрасывание артиклей — этих
непременных «законодателей» не только рода, но и числа, и падежа
существительных в немецком языке?
Главная проблема переводчика в подобных случаях состоит в
том, что дословный перевод, ориентированный на неправильную
немецкую фонетику, может придать описываемому герою
карикатурный оттенок, которого при всем юморе все же не было в
немецком оригинале и заведомо не может быть в родном для него
русском языке. Плохое произношение вовсе не обязательно делает его
клоуном в глазах окружающих. Поэтому в переводе часто
приходится отступать от «буквы» текста в пользу его «смысла», к
сожалению, ослабляя тем самым гротескность и остраненность
большинства фонетически фиксированных и неправильных фраз1.
7. Немецкие слова «Geistesgeschichte», «Geisteswissenschaften»,
«geisteswissenschaftlich» — в практике перевода не имеют
однозначного переложения на русский язык. Их прямой, дословный и
с исторической точки зрения наиболее верный перевод («история
духа», «науки о духе», «духовнонаучный») встречается, однако, в
современной научной лексике гораздо реже, чем перевод
модернизированный и приспособленный к современной отечественной
лексике: «история мысли», «интеллектуальная история», «гумани-
1 Здесь наш анализ опирается на опыт перевода немецкоязычных мемуаров о
Д. И. Чижевском его друзей, коллег и учеников, часть которых опубликована нами
в издании: Дмитро Чижевський i свггова славютика. Збшик наукових праць / Ред.
Р. Мних, G. Пшеничний. Дрогобич, 2003. С. 195-250.

В. В. Янцен Заметки о лексике переводов русской и немецкой... 113
тарные науки», «гуманитарно-научный». Вопрос о том, какой из
этих вариантов наиболее приемлем в современных переводах,
зависит от специфики переводимого текста и задач перевода.
Если речь идет о переводе оригинальных текстов, скажем,
Гегеля, немецких романтиков, Дильтея и других представителей
немецкой герменевтической традиции или описаний возникновения
этих понятий, то импортирующий подход к переводу не только
уместен, но и обязателен. Дело в том, что самими немецкими
исследователями эти термины считаются специфически немецкими
словообразованиями1, с ними связывается конкретная традиция
немецкой мысли и определенное содержание, которого в столь
явном виде не было и нет в иноязычных аналогах. Речь идет не
только об особом вкладе немцев в философскую разработку понятия
«дух», но и об изначально интердисциплинарном и компаративном
подходе к различным историческим дисциплинам, обобщенном
в понятиях «Geistesgeschichte» и «Geisteswissenschaften», а также о
фиксации этих терминов в рамках исторически сложившейся
классификации наук и строгого разграничения описательной
(основанной на понимании) и объясняющей методологии гуманитарных и
естественных наук.
Если же речь идет о терминологически нейтральных
теоретических дискуссиях по тем же самым проблемам или о каких-то их
современных интерпретациях, то вполне уместно применение
современных отечественных аналогов: «история мысли», «гуманитарные
науки», «гуманитарно-научный».
Почему в отечественной литературе не удержался уже
введенный в нее2 и, как кажется, какое-то время общепринятый
буквальный перевод названных немецких терминов, предстоит решить
1 Вот какие определения даются этим терминам в «Историческом словаре
философии» И. Риттера: «История духа ("Geistesgeschichte") — специфически
немецкая форма современного литературоведения и культурологии. Их своеобразие
является результатом соединения способов рассмотрения различных
исторических дисциплин, причем главный акцент лежит на истории философии,
религии и всемирной литературы с привлечением социальной и
институциональной истории» (Geldsetzer L. Geistesgeschichte // Historisches Wörterbuch der
Philosophie / Hrsg. J. Ritter. Darmstadt, 1974. Bd. 3. Sp. 207); «Слова "науки о духе"
("Geisteswissenschaften") и обозначаемый ими комлекс деятельности, продуктов,
дисциплин и т. п., понимаемый и обозначаемый как науки, могут
рассматриваться в качестве специфической манифестации традиционной немецкой философии
и традиционного немецкого понимания науки» {Diemer Л. Geisteswissenschaften //
Ebenda. S. 211).
2 Русские переводы сочинений Гегеля и особенно «Описательной психологии»
Дильтея (М., 1894, 1924).

114
Раздел 1. Перевод как культурно-историческая проблема...
историкам русского литературного языка и исследователям
формирования отечественной философской терминологии. На этот
счет позволим себе высказать лишь несколько предположительных
замечаний.
Во-первых, на рубеже XIX и XX веков в России уже сложилась
своя научная лексика и философская терминология, в которой
слова «дух» и «духовное» прочно (хотя и не исключительно)
связывались с религиозными и богословскими понятиями и
значениями: «Святой Дух», «лица духовного сана», «духовный отец»,
«духовное училище», «духословие» (пневматология)1 и т. п. Поэтому
в неизбежных инверсиях исходных немецких терминов, которые
по-русски звучали бы как «духовные науки», «духовно-научное» и
«духовная история», всегда ощущался бы религиозный привкус или
подтекст, которого не было в оригиналах, производных от «Geist»,
«Geistes-», «geistig» (дух, духовный, относящийся к мысли), а не от
«geistlich» (духовный в значении «церковный»).
Во-вторых, эти общие соображения терминологической
ясности после большевистской революции были усилены
идеологической цензурой, отнюдь не способствовавшей перенесению на
отечественную почву заведомо неприемлемых с «классовой» точки
зрения понятий и терминов, да и большинство немецких текстов, в
которых они употреблялись, оказались на многие десятилетия
недоступными для русских читателей.
В-третьих, в России существовала своя традиция
классификации наук, в которой преобладало стремление к единству и
сопоставлению, а не к противопоставлению предметов и методов
гуманитарных и естественных наук, между прочим выразившееся
и в таком замечательном явлении русской мысли, как «русский
космизм».
В-четвертых, не меньшее влияние, чем немецкая, на
формирование русской научной лексики имела также французская
терминология, из которой, вероятно, и был заимствован термин
«гуманитарные науки» (ср. «sciences de l'humanité» и «sciences de la
nature»).
В-пятых, перевод этих терминов на другие европейские
языки обнаруживает аналогичные колебания между историзи-
рующым и модернизирующим подходами. Так, автор статьи о
«Geisteswissenschaften» в «Историческом словаре философии» под
ред. И. Риттера, А. Димер приводит богатый материал по француз-
1 Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. М., 1973. Т. 1. С. 504.

В. 2?. Янцен Заметки о лексике переводов русской и немецкой... 115
скому, английскому, итальянскому и испанскому переводам этого
термина в его специфически дильтеевской трактовке, причем во
французском и английском вариантах предпочитается перевод
«гуманитарные науки», а в итальянском (не без влияния
неогегельянства Б. Кроче) и испанском — «науки о духе»1.
Подведем итоги нашего анализа, отчасти уже намеченные в
тексте.
При переводе лексических единиц, понятий и терминов с
одного языка на другой они могут приобретать не только совершенно
новое, но с формально-логической точки зрения и прямо
противоположное первоначальному значение, оставаясь при этом
стилистически «правильным» переводом: «дух» превращается в «душу»
или «мысль», «душа» — в «человека», «сердце» или «чувство»,
«писатель» становится «художником», а «уже» свершившееся действие
или событие оказывается свершившимся «еще» столько-то лет
тому назад...
Смыслообразующей основой при этом нередко служит
«охранение» - взаимопереливы и инверсии одного стиля речи в другой,
разговорной лексики в литуратурно-научную и обратно. Одной из
сложнейших задач переводчика здесь оказывается сохранение
самого приема «остранения».
«Правильный» перевод почти всегда связан с ситуацией выбора
между историзацией и модернизацией. При этом переводчик
выступает и как толкователь норм родного языка, и как творец новых
словообразований и понятий, заимствуемых из языка чужого.
Существуют случаи «непереводимой лексики», в которых
происходит перенесение иностранной лексики в родной язык или - в
особо сложных для перевода текстах с фонетически
фиксированным юмором — замена юмора на его описание и анализ.
Переводы иноязычной философской лексики наглядно
показывают, что большинство философских понятий не являются
«терминами» с точки зрения лингвистики и логики, а зафиксированное
в них содержание неизменным и тем более — «вечным», как
принято еще иногда говорить о специфике философских проблем. За
«вечными» философскими проблемами, фиксированными в
более или менее константной лексике, чаще всего скрывается
история не только не тождественных, но и совершенно разных в своей
конкретно-исторической и национальной постановке проблем.
1 Diemer Л. Geisteswissenschaften // Hrsg. J. Ritter. Historisches Wörterbuch der
Philosophie. Darmstadt, 1974. Bd. 3. S. 212-213.

116
Раздел 1. Перевод как культурно-историческая проблема...
Анализ изменения смысла лексических единиц, понятий и
терминов при их переводе с одного языка на другой — важная часть
истории литературного и научного языка, а тем самым и
духовной истории или истории мысли, как интердисциплинарной и
изначально компаративной дисциплины. Речь идет не о
познавательном значении лексических сравнений как примеров и
иллюстраций того или иного теоретического положения, но о лексике,
как относительно самостоятельном материале, на котором
теоретические проблемы исторических дисциплин только впервые и
осознаются.
Если рассматривать разговорную и научную лексику не как
замкнутые лингвистические системы или структуры, а как
исторически обусловленный, изменчивый опыт человечества,
определенную терминологически фиксированную интерпретацию и
формулировку знаний о действительности, то лексические наблюдения
и исследования изменчивости семантики научных и философских
понятий в истории (в частности, при их переводе с одного языка на
другой) приобретают важное эвристическое значение практически
во всех исторических дисциплинах. Какой бы антиквированной и
широко открывающей двери для всякого рода фантазий и интер-
претаторского произвола ни казалась сегодня тема «влияний» в
гуманитарных науках (и особенно в литературоведении), она по-
прежнему играет и будет играть в них одну из центральных ролей.
В частности, в области истории русской мысли размышления на
эту тему могли бы быть поставлены на научную почву
исследованиями, специально посвященными формированию русской
научной лексики и терминологии.
Слов нет, сами по себе лексика и язык не могут служить ни
основным, ни тем более единственным критерием истины. Путь от
лексики, идеоматики, этимологии к гносеологии и культурологии
может быть лишь опосредованным, а заключенный в них опыт -
вспомогательным1. Но без обращения к этому богатейшему
опыту не только теория познания, но и сама культура языка остаются
ущербными.
1 На опасность «лингвистического фетишизма», которой не избежали многие
современные философские течения, в свое время обращал внимание А. Ф. Лосев:
«Языковой знак есть акт мысли, но живущий своей собственной жизнью, и акт
отражения вещи, но опять-таки живущий своей собственной жизнью, так что
этот акт способен как действительно отражать и мышление, и материальную
действительность, их породившие, так и в порядке их специфической интерпретации
полностью их искажать и извращать» {Лосев А. Ф. Специфика языкового знака //
Общественные науки. М., 1977. № 4. С. 160).

В. В. Янцен Заметки о лексике переводов русской и немецкой... 117
Не ради же праздного или чисто прикладного интереса,
вслушиваясь в родной язык, мы задаем себе вопрос: «А почему,
собственно, мы говорим именно так, а не иначе?»
* * *
Этот вопрос я задавал и коллегам, которым разослал свои
«Заметки...» Их откликами я и хочу завершить разговор о лексике
переводов русской и немецкой философской литературы.
Винцент Зивекинг (Штутгарт)
7.V.04
...Большое спасибо за <...> столь богатое проблемами
приложение с Вашими «Заметками переводчика». <...> Вы сами хорошо
понимаете, что Ваши «заметки» содержат темы сразу для
нескольких диссертаций и даже габилитационных работ. Тем самым могу
предложить Вам к ним только совершенно фрагментарные мысли,
причем предварительного характера. Но считаю удачей, что эти
вопросы обсуждаются между Вами и мной, ведь, как переводчики,
мы - коллеги, каким бы различным ни был опыт, обусловленный
нашими родными языками. Вижу в этом шанс и одновременно
понимаю, что и мое пассивное «владение» русским могло бы быть
гораздо лучшим. <...>
...В Вашем переводе на русский мне очень понравились
критические слова Д<митрия> И<вановича> <Чижевского> о понятии
«русская душа» (особенно в связи с цитатой из «Фауста»). Также
разделяю Вашу точку зрения о том, что на словосочетание
«немецкий дух» сегодня наложено табу (после того, как во времена
нацизма с полной серьезностью разглагольствовали даже о
«немецкой физике»). Но заглавие «История немецкой мысли» («Deutsche
Geistesgeschichte») и сегодня вполне возможно (хотя тематически и
не соответствует сегодняшней «моде»).
Убедительно рекомендую раздельное изложение немецких
понятий «Geistesgeschichte» и «Geisteswissenschaften». Первое —
исключительно немецкое выражение (если даже не «изобретение»),
да Вы и сами называете имена Дильтея и Гегеля. Мне даже кажется,
что лучше всего оставить «Geistesgeschichte» без перевода
(наподобие «kindergarten» в английском языке), сопроводив его при первом
употреблении комментирующим примечанием. В случае же
русского перевода следовало бы, может быть, вспомнить о «мысли» и
«мышлении».
Совсем иначе, по-моему, дело обстоит с «Geisteswissenschaften»:
предполагаю здесь англо-саксонское влияние, связанное с по-

118
Раздел 1. Перевод как культурно-историческая проблема...
пыткой образования эквивалента к «humanities» как обозначения
предметов, которые традиционно сосредотачивались в Германии
на философском факультете и старомодно могут называться
также «studia humaniora». Главной их противоположностью
являются естественные науки (по-английски: «science», в единственном
числе). Кроме них, как известно, имеются еще богословие,
юриспруденция, медицина, хозяйственные науки (ранее
«политическая экономия» /«Nationalökonomie»/), агрокультура, ветеринарная
медицина как прочие факультеты. Из-за разгрома факультетов на
специализированные области после «студенческих волнений 1968
года» (дубиозное, как мне кажется, понятие) возникла
потребность в общем названии для объединявшихся прежде на
философском факультете дисциплин. Так, понятие «Geisteswissenschaften»
стало общеупотребимым в Западной Германии. Интересна в этой
связи также противоположность между так называемыми
«классами» немецких Академий наук: математико-естественнонаучным, с
одной стороны, и духовнонаучным (включающим в себя
богословие, юриспруденцию, хозяйственные и социальные науки - ранее
называвшиеся «историко-филологическими») — с другой. Против
русского «дух» и производных от него слов при переводе понятия
«Geistesgeschichte» свидетельствует, по-моему, и то, что немецкое
разграничение между «geistig» (интеллектуальный,
интересующийся не только материальными делами) и «geistlich» (религиозный,
богословский) по-русски нельзя передать производными от слова
«дух» словами, поскольку «дух» относится к обеим областям.
С уверенностью могу утверждать, что очень немногие люди,
употребляющие сегодня словосочетание «Geisteswissenschaften»
осознают в нем присутствие понятия «Geist» в его специфически
гегелевском или дильтеевском значении, большинство думает о
«humanities» в отличие от «Science». Может быть, в качестве
курьеза следует еще упомянуть, что в антропософии Рудольфа Штайнера
выражение «Geisteswissenschaft» (принципиально - только в
единственном числе) играет роль обозначения эзотерического учения
Штайнера, являясь тем самым синонимом антропософии.
Ангелика Лаухуз (Кельн)
14.V.04
...Ваши «Заметки переводчика» как раз читаю с большим
интересом. Пока еще не прочла и до сих пор есть только мелкие
замечания к пунктуации. С такими вопросами несоответствия русских и
немецких мнимых эквивалентов мне приходится постоянно
сталкиваться, в том числе и на моих переводческих семинарах. Только

В. В. Янцен Заметки о лексике переводов русской и немецкой...
119
что вспомнилось понятие, которое часто бывает трудно передать на
немецком и о котором словари предлагают лишь совершенно
недостаточные данные, а именно: «условный».
27.V.04
...Я слишком мало понимаю в философии, особенно в русской.
Ведь в моих прошлых переводах речь шла чаще всего о других
темах, так что о специальных проблемах, возникающих при переводе
философских текстов, сказать ничего не могу. К сожалению, не
занималась также и систематическим сбором встречавшихся мне при
переводах трудных понятий. О паре пришедших мне на ум я Вам
здесь напишу. По некоторым из них в распространенных словарях
вообще не дается определенных значений, которые
представляются мне важными.
К слову «творческий» в словаре написано «schöpferisch,
Schaffens-», но, по моему опыту, часто лучше подходит «künstlerisch»
<художественный>.
Приведенные в словарях эквиваленты к слову «идейный»
(Ideen-, Gedanken-, ideell, ideologisch), согласно моему опыту,
часто не подходят. Иногда мне кажется лучше подходящим «geistig».
К сожалению, нет под рукой примеров.
Слово «перевод» словари передают (наряду с различными
иными значениями) как «Übersetzung», то есть результат деятельности,
но нет слова «Übersetzen», обозначающего саму деятельность,
скажем, искусство перевода = die Kunst des Übersetzens.
Трудным для <немцев> словом, по моему преподавательскому
опыту, является многозначительный и интересный русский
«образ», к которому в русско-немецком словаре Бильфельдта (Bielfeldt)
предлагается 5 немецких единиц значения. И студентам бывает
трудно употребить подходящий по контексту эквивалент.
В высшей степени интересными понятиями, конечно, являются
еще «истина» (Wahrheit) и «правда» (Wahrheit, Recht, Gerechtigkeit
и т. д.). Мне неизвестно, существуют ли исследования об их
употреблении в русском или церковнославянском языках и об их
дифференцированной передаче в немецком языке.
Ася Гумецкая (Энн Арбор)
13.VI.04
...Прочла с большим интересом Вашу статью о проблемах
перевода. В Америке с недавних пор ведется дискуссия по поводу
«точности» перевода. Мнения теперь склоняются в сторону творческой
передачи оригинала, буквальный перевод отклоняется всеми.

120
Раздел 1. Перевод как культурно-историческая проблема...
У меня, по сути, нет добавлений или замечаний к Вашей
статье — там все сказано, что нужно, и сказано так, как нужно. У меня
возник только один смешной пример двойного заимствования —
когда-то, во времена Пушкина, форточку называли «was ist das»
(помните в «Евгении Онегине»: ...немец уж не раз / отворял свой
васисдас?). Смешно то, что это заимствование пришло из
французского «vasistas», что, в свою очередь, было заимствовано из
немецкого!.. Да и «форточка» тоже немецкого происхождения — в
русский пришла через украинский и польский... Прав был Александр
Сергеевич, что иногда полезно заглядывать в словарь (только тогда
еще не было незаменимого Фасмера)...
Людольф Мюллер (Тюбинген)
16.VI.04
...Вашу статью о вопросах перевода прочел с интересом и
радостью. Она информативна, насыщена проблемами и, кроме того,
написана с известной долей юмора, что редко в работах на
лингвистические и философские темы. <...>
Может быть, «Sündenbock» передан словом «козел-грешник» все
же неверно. Ведь «козел-грешник» - это «Bock, der ein Sünder ist»
<козел, являющийся грешником>, в то время как «Sündenbock» —
это «ein Bock, der Sünden trägt» <козел, несущий грехи>.
Со словом «духовный» у меня тоже были затруднения при
переводе «Духовных основ жизни» Соловьева. Некоторые
переводят «Geistige», другие «Geistliche». В конце концов я выяснил, что
сначала Соловьев назвал эту книгу «Религиозные основы жизни».
И только в третьем издании он заменяет «религиозные» на
«духовные» — в связи со своим стремлением к замене иностранных слов
русскими. Самым лучшим переводом, действительно, было бы
«Die religiösen Grundlagen des Lebens» <«Религиозные основы жиз-
ни»>. Слово «Geistlich» имеет в сравнении со словом «religiös» один
нюанс, которого Соловьев, пожалуй, не имел в виду: оно находится
уж слишком близко к «Heiligen Geist» <Святому Духу> и слишком
далеко от философии, в которой у Соловьева нет недостатка даже
там, где речь идет о религии.
Петер Бранг (Форх/Цюрих)
17.Х.05
Вы предлагаете мне все же послать Вам некоторые из моих
замечаний к Вашей статье «О лексике переводов...», хотя она уже
отдана в печать. Я охотно последую этому пожеланию хотя бы для того,
чтобы показать, что я достаточно интенсивно занимался этим тек-

В. В. Янцен Заметки о лексике переводов русской и немецкой... 121
стом, но ощущал результаты или их изложение в качестве чересчур
сложных. Пойду по пунктам.
1. Сразу в первой строке я бы написал не «наций», а «народов»,
ибо носителями языка являются последние. <...> Проблема «уже»
и «еще» мне достаточно хорошо известна, в нашем переводе мы
постоянно с ней сталкивались.
2. (у Вас пункт 3): O.k., прежде всего вместе с примечанием.
3. (у Вас пункт 4): Затруднение в том, что в немецком «Dichter»
<поэт> - это, с одной стороны, категориальное понятие
(«Versdichter», поэт), с другой - понятие оценочное (хороший
писатель, Dichtung <поэзия> = произведение искусства слова), почему
Достоевского и называют поэтом («Dichten»). Правда, оценочное
понятие употребляется не только в «современной эстетике», но и
с давних пор: писатель («Schriftsteller») = прозаику («Prosaiker»). —
Причем «Prosadichter» объединяет не «прозаика» и «поэта», а
означает «хорошего писателя», иногда подразумевая его лирические
качества.
4. Действительно, было бы интересно узнать, когда в русском
языке слово «художник», подразумевавшее, собственно,
представителя изобразительного искусства (родственное: готическое
«handags» «geschickt», zu «Hand»!) начало обозначать вообще
человека искусства, значение «изобразительный художник» («Bildender
Künstler») ныне устарело. К сожалению, история слов в русс<ком
языке> является запущенной дисциплиной. Ведь и в связи с
этимологией пришлось прибегнуть к Фасмеру. Кстати, «Русс<кий>
Этим<ологический> Словарь» в свое время был квази-нелегальным
изданием. Ведь Советский Союз присоединился к конвенции <об
авторских правах. - В. Я.> только в 1973 году, да и то лишь по
отношению к книгам, выходившим, начиная с этого момента.
5. Я бы говорил не об «остранении» в русс<кой> лексике, но об
изменяющемся употреблении.
6. И употребление слова «художник» в значении «писатель» —
дело не разговорного (der Umgangssprache), а общелитературного
языка (der Gemeinssprache, Standardsprache).
7. На с. 3-4 на слове «душа» (Seele) я застрял. Ибо существует
чудовищное количество литературы, которую следовало (можно
было) бы учесть. Вот пример того, что слово «душа» и в немецком
языке может иметь значение «человек»: «деревня в сотню душ» (ein
Dorf von hundert Seelen).
8. Выражения «разговорный язык», «разговорная речь»
обозначают только язык повседневного общения, Umgangssprache
(проблема стиля). Говоря же об основном значении слова, следует

122 Раздел 1. Перевод как культурно-историческая проблема...
говорить о «литературном языке». Выражение «задушевная
беседа» - это не разговорный язык (а тем более не просторечие), но об-
щеупотребимое в русском литературном языке выражение. NB: Вы
и сами потом на с. 7 говорите о русском литературном языке.
9. Важно указать на то, что при обратном переводе
словосочетания «eine dankbare Seele» как «благодарный человек» получается
утрата <части смысла>, что становится очевидным при
сопоставлении его с немецким выражением «dankbarer Mensch».
10. Переводя «Die Seele aushauchen» как «испустить дух», надо
помнить, что в немецком существует еще выражение «den Geist
aufgeben».
11. Чижевский был прав, говоря, что характеристика русской
души «задача неразрешимая».
12. Для меня очень важно указать на то, что не немцы, а русские
изобрели «русскую душу»: так, Олеариус около 1635 года сообщает,
что русские попы говорили — иностранец тоже может попасть на
небо, «если у него русская душа».
13. Относительно непереводимости: не «случаи» существуют,
а «непереводимая лексика» является целой категорией, о которой
много писалось. Часто говорится о том, что не может быть
передана аура или «внутренняя форма слова» (скажем, выражение
«отечественная лексика» - у нас нет никакой отечественной лексики, а
есть только лексика немецкая), или что предмет вообще неизвестен
и должен быть передан через описание.
14. Schilderung <повествование> / Beschreibung <описание>:
действительно, в русском нет никакого эквивалента для этих ря-
доположенных немецких слов, надо пытаться искать замещения, и
в «Неизвестной России» мы тоже при случае сталкивались с этой
проблемой.
15. На с. 8 находятся рядом «литературный язык» и «научный
язык», их следует тщательно различать; на с. 9 упоминаются рядом
«разговорная» и «научная лексика», но под «разговорной»,
вероятно, подразумевается «литературная»? Весьма правильно Ваше
указание, что необходимо исследовать изменения смысла лексики, но
вот беда: история слов в русском языке все еще запущена.
16. И последнее: «родной язык», по-немецки Muttersprache,
сегодня пытаются заменить более подходящим понятием
«первоначальный язык» (Erstsprache). Но не так-то просто ввести новое
словоупотребление.

В. П. Зинченко
Понимание как
философско-методологическая
проблема психологии,
или О переводе знаний
на язык смысла
Самое непонятное в этом мире, что он
понятен!
А. Эйнштейн
Что означает понимание?
В целом ясно, хотя и не очень понятно, что понимание
является условием и результатом приобретения знания. Можно
спорить, что представляет собой большую ценность
образования: знание или понимание? Знания забываются,
выветриваются, а понимание остается. Есть люди, которые
много знают, но мало понимают, есть люди, которые мало знают
и многое понимают. Понимание не следует смешивать со здравым
смыслом. Последний, по замечанию Г. Г. Шпета, — все знает, но не
все понимает. Он понимает лишь то, что здраво.
По мере «сжимания» человеческого мира, все больше
опутываемого различными сетями (культурными, информационными,
транспортными, финансовыми, военными, криминальными,
промышленными и другими, которые уже трудноразличимы),
значение взаимопонимания возрастает. Оно становится необходимой
предпосылкой глобального выживания человечества, оставаясь при
этом загадкой и тайной. Легче разгадать понимаемое, чем
понимание. В 1925 году М. Вертгеймер писал: «Кто не переживал того, что
обозначается словами "ученик понимает"? Кто не переживал сам,
как протекает такое "понимание", когда человеку впервые
открывается какая-нибудь математическая или физическая зависимость?

124 Раздел 1. Перевод как культурно-историческая проблема...
Справимся же, что говорят по этому вопросу психология,
учебники педагогики и педагогической психологии. Я рекомендую вам,
действительно, проделать это и именно с такой точки зрения. Вы
ужаснетесь бедности, сухости, нежизненности и совершенной
несущественности того, что там говорится»1.
Сегодня ситуация мало изменилась. За помощью
приходится обращаться к философии, герменевтике, культурологии,
поэтому нельзя обещать, что текст о понимании будет легким для
понимания.
J-Ie претендуя на разгадку тайны понимания, тем более
постижений, начнем разбираться в ней со специального случая —
понимания и усвоения знаний, уже выраженных, например на вербальном
языке (лекция, письменный текст и т. п.). Здесь происходит
перевод вербальных (знаково-символических) значений на язык
смысла. Эта процедура носит название осмысления значений. Когда
требуется передать осмысленное знание собеседнику,
экзаменатору, партнеру по совместной (совокупной) деятельности,
происходит обратная процедура - означивания смысла. Другими словами,
место мира-текста может занимать партнер, книга, собственное
Я и т. п. Важно, как мы уже говорили ранее, что есть два
противоположно направленных процесса: означение смысла ±
осмысление значения. Л. С. Выготский выражал это до удивления просто:
«Говорение требует перехода из внутреннего плана во внешний, а
понимание предполагает обратное движение — от внешнего плана
речи к внутреннему»2.
Все это можно назвать работой понимания. Понимание - это
очень широкое понятие, не имеющее строго фиксированного
содержания и объема. Оно нередко отождествляется с познанием,
в том числе и с его высшими формами - постижением и
творчеством. Укажем на некоторые наиболее важные значения слова
«понимание».
\. Способность осмысливать, постигать содержание, значение,
смщсл чего-нибудь.
2. То или иное толкование чего-либо (текста, поведения,
сновидений и т. д.). В этом смысле возможно правильное и
неправильное, глубокое и поверхностное, полное и неполное понимание.
3. Когнитивный процесс постижения содержания, смысла; этот
процесс может быть успешным или безуспешным, самостоятель-
Цит. по: Теплое Б. М. Избранные труды. В 2 т. Т. 2. М., 1985. С. 220.
Выготский Л. С. Собрание сочинений. В 6 т. М., 1982. Т. 2. С. 313.

В. П. Зинченко Понимание как философе ко-методологическая проблема... 125
ным или несамостоятельным, быстрым или медленным,
произвольным и осознанным или же непроизвольным и интуитивным.
Основоположник одного из направлений в психологии —
понимающей психологии и культурологической школы «истории
духа» — В. Дильтей рассматривал понимание как особый процесс
и метод познания. Противопоставляя понимание как метод
познания в науках о духе методам познания в науках о природе, он дал
чисто семантическую трактовку понимания: «Понимание
простирается от постижения детского лепета до понимания Гамлета или
"Критики чистого разума". В камне, мраморе, звуках музыки,
жестах, словах, произведениях искусств, в поведении, хозяйственных
порядках и юридических установлениях выражается один и тот же
человеческий дух, который и требует своего истолкования»1.
Понимание рассматривается Дильтеем как процесс
познания: 1) внутреннего мира другого на основе внешних знаков
(поведения); 2) самого себя на основе интроспекции и 3)
культуры, в том числе письменных документов, с помощью искусства
интерпретации.
Поскольку педагогика и психология становятся все более антро-
поцентрированными, постольку для них все более существенным
делается различение познания, понимания, объяснения. Учитель
должен хорошо знать и понимать свой предмет. Лишь в этом случае
можно надеяться, что он сумеет объяснить его ученикам. Однако
подобные требования к знанию и пониманию учителем ученика
будут избыточными. Он может недостаточно хорошо знать ученика,
испытывать трудность в объяснении его поведения, но желательно,
чтобы он хорошо его понимал. Это в свое время понял Дильтей,
предложивший программу понимающей психологии: «У Дильтея
философско-исторический интерес к живой человеческой
личности и проблемам ее жизни привел к построению первой программы
психологии как науки, основанной на подлинном внутреннем
наблюдении, к созданию особой "науки о духе", основанной на
внутреннем "понимании" (Verstehen) в смысле живого знания, в
противоположность отвлеченно-логическому постижению (Begreifen)
наук о предметной действительности типа естествознания»2.
Обращаем внимание на то, что Франк вводит понятие
«внутреннего понимания» и придает ему смысл «живого знания». Можно
заключить, что понимание шире институционализированного зна-
1 Цит. по: Ионин А. Г. Понимающая социология. М., 1979. С. 34.
2 Франк С. Л. Предмет знания. Душа человека. СПб., 1995. С. 444.

126 Раздел 1. Перевод как культурно-историческая проблема...
ния. Понимание есть средство усвоения знания, но для того,
чтобы оно стало таковым, необходимо сделать его целью обучения.
Знание, в свою очередь, не только цель обучения, но и материал,
средство, с помощью которого развивается и расширяется
понимание. Последнее распространяется не только на знания, но и на
жизнь, на других людей, на самого себя. Способность объяснить
нечто — это лишь один из критериев понимания, к тому же не
самый главный.
Собственный опыт человека разумного свидетельствует о том,
что полный перевод с языка значений на язык смыслов и с языка
смыслов на язык значений невозможен. Причиной этого является
свобода мысли и «бездонность всякого смысла» (M. M. Бахтин).
Иначе говоря, в человеческом общении невозможно
стопроцентное понимание. В противном случае люди не только перестали бы
быть интересны друг другу, а остановилось бы развитие культуры,
человека. Продуктивность непонимания связана с тем, что оно
влечет за собой поиск смысла. Точки развития и роста человека и
культуры как раз и находятся в пространстве понимания /
непонимания. В этой же точке находится и движущая сила развития
знаний. Поэтому известное утверждение А. А. Потебни: «Всякое
понимание есть непонимание» можно с одинаковым успехом
рассматривать как оптимистическое и как пессимистическое.
Не следует недооценивать сложность процесса понимания,
который может включать в себя отдельные акты: «В
действительном реальном, конкретном понимании они неразрывно
слиты в единый процесс понимания, но каждый отдельный акт
имеет идеальную смысловую (содержательную)
самостоятельность и может быть выделен из конкретного эмпирического
акта. 1. Психофизиологическое восприятие физического знака
(слова, цвета, пространственной формы). 2. Узнание его (как
знакомого или незнакомого). Понимание его повторимого
(общего) значения в языке. 3. Понимание его значения в данном
контексте (ближайшем и более далеком). 4. Активно-диалогическое
понимание (спор - согласие). Включение в диалогический
контекст. Оценочный момент в понимании и степень его глубины и
универсальности»1.
Психологическая сущность понимания, согласно Бахтину,
состоит в превращении чужого, например, слова, в «свое-чужое». Он
различал слова чужие освоенные («свои-чужие»), вечно живущие,
1 Бахтин М. М. Человек в мире слова. М, 1995. С. 129.

В. П. Зинненко Понимание как философско-методологическая проблема... 127
творчески обновляющиеся в новых контекстах, и чужие инертные,
мертвые слова, «слова-мумии»1. Последние нередко отторгаются.
Иногда - философски, иногда - со смехом. Иное дело, с «умным»
или «глупым», со смехом над текстом или над собой -
непонимающим, что, к сожалению, случается редко. Смех — это естественная,
целостная, импульсивная реакция на смысл ситуации, текста,
сообщения, объяснения...
К. Эмерсон следующим образом излагает бахтинское
различение «объяснения» и «понимания»: «"Объяснение", как и
"познание", монологично; сначала я что-то знаю и затем я это тебе
растолковываю. Ты можешь быть пассивным или равнодушно
внимающим в течение этого, я могу все-таки продолжать действовать.
Точные или естественные науки работают по этой модели, говорит
Бахтин: таковы астроном, наблюдающий свою звезду, или геолог,
углубляющийся в скальный грунт. Подвергнутые исследованию
тексты просто-напросто неподвижны. "Понимание" же, напротив,
неизбежно диалогично. Я знаю что-то лишь в то время, как я это
тебе объясняю, приглашая тебя делать поправки, перебивать,
задавать вопросы по ходу. Такова модель для гуманитарных наук, в
которых все тексты не отличаются "безропотностью". Ни та, ни
другая сторона не знает что бы то ни было наверняка или навечно, и
это как раз то, что постоянно оживляет диалог и интерес к нему»2.
Другой важный аспект понимания находим у Мамардашвили,
который говорил о нем не только как об употреблении
прочитанного в качестве некоторой «ценности», но и как о понимании в
смысле участия понимаемого в своей жизни3. Понятое именно
таким образом становится личным или личностным знанием.
Сложность и самоценность понимания с точки зрения его
глубины и универсальности превосходно иллюстрирует оценка
способности понимания трех поэтов, данная Осипом Мандельштамом:
«Пастернак — человек понимания, Я — человек исключительного
понимания, Гете — человек всепонимания»4.
Обратим внимание на то, что поэт ранжировал не творчество
собратьев по перу (это было бы бестактно), а именно понимание,
которое должно быть творчеством или, как говорил M. M. Бахтин,
сотворчеством понимающих: «Понимать текст так, как его
понимал сам автор данного текста. Но понимание может быть и долж-
1 Там же. С. 137.
2 Эмерсон К. Интервью //Диалог. Карнавал. Хронотоп. Витебск, 1994. С. 7.
3 Мамардашвили М. К. Лекции о Прусте. М., 1995. С. 18.
4 Мандельштам О. Слово и культура. М., 1987. С. 25.

128
Раздел 1. Перевод как культурно-историческая проблема...
но быть лучшим. Могучее и глубокое творчество во многом бывает
бессознательным и многоосмысленным. В понимании оно
восполняется сознанием и раскрывается многообразием смыслов. Таким
образом, понимание восполняет текст: оно активно и носит
творческий характер. Творческое понимание продолжает творчество»1.
Осип Мандельштам не менее патетически писал о чтении: «Не
раз русское общество переживало минуты гениального чтения
в сердце западной литературы. Так Пушкин, и с ним все его
поколение, прочитал Шенье; так следующее поколение, поколение
Одоевского, прочитало Шеллинга, Гофмана и Новалиса. Так
шестидесятники прочитали своего Бокля, и хотя, в последнем случае,
обе стороны звезд с неба не хватали, но и здесь идеальная встреча
состоялась»2.
Интересно бы узнать, возродилась ли в нынешнем русском
обществе способность к гениальному чтению и кого оно прочтет
в начале третьего тысячелетия? Приведем практический совет
Набокова, как надо читать: «Литературу, настоящую литературу, не
стоит глотать залпом, как снадобье, полезное для сердца или ума,
этого "желудка" души. Литературу надо принимать мелкими
дозами, раздробив, раскрошив, размолов, - тогда вы почувствуете ее
сладостное благоухание в глубине ладоней; ее нужно разгрызать, с
наслаждением перекатывать во рту — тогда и только тогда вы
оцените по достоинству ее редкостный аромат, и раздробленные,
размельченные частицы вновь соединятся воедино в вашем сознании
и обретут красоту целого, к которому вы подмешали чуточку
собственной крови»3.
Это совет не только писателя, но и профессора, читавшего
лекции по литературе. Этим советом стоит воспользоваться, читая
самого Набокова, который весьма своеобразно высказал свое
уважительное и вместе с тем требовательное отношение к читателю:
«Главный шедевр любого писателя - это его читатели». Мало
почитать писателя для того, чтобы его действительно почитать.
Для этого нужно научиться читать так, как рекомендовал Набоков.
Из хорошей книги не только вычитывают, но и вчитывают в нее.
Об этом говорит замечательное слово вчитываться. Настоящий
читатель возрождает произведение и его автора, а не убивает его,
как это предполагается в экзотической концепции «смерти авто-
1 Бахтин М. М. Человек в мире слова. М., 1995. С. 19.
1 Мандельштам О. Слово и культура. С. 67.
3 Набоков В. В. Лекции по русской литературе. М., 1996. С. 184.

В. П. Зинченко Понимание как философе ко-методологическая проблема... 129
ра» Р. Барта: «Рождение читателя приходится оплачивать смертью
автора»1.
В принципе обучение, творчество и понимание — это
синонимы. Их дифференциация связана с неудовлетворительной
организацией обучения (а возможно, и всей человеческой деятельности),
которое может быть, например, ориентировано на запоминание и
повторение, даже на зубрежку, а не на понимание. Можно сказать
более определенно. По мере взросления ребенка, например при
переходе в школу, творческая компонента его жизнедеятельности,
игры, поведения неуклонно уменьшается2. Поэтому сегодня
различение трех понятий вполне осмысленно и необходимо.
На самом деле любое упражнение, согласно Бернштейну, - это
повторение без повторения. Сказанное об упражнении полностью
относится и к исполнению, особенно если оно художественное.
Х.-Г. Гадамер писал: «Идея единственно правильного исполнения,
как кажется, содержит в себе нечто абсурдное...»3 Это же он
относил и к интерпретации ролей или практике музыкального
исполнения. Это же относится и к единственно правильному знанию,
пониманию, объяснению. Нельзя совершенно одинаково
осуществить одно и то же движение, одно и то же действие, будь то
действие моторное, перцептивное, мнемическое или умственное,
рутинное или творческое. Всегда остается неустранимый разброс,
возникающий благодаря избытку степеней свободы, которым
обладают телесный и духовный организмы.
Как отмечалось ранее, между текстом и его пониманием
имеется зазор. Многие системы обучения способствуют возникновению
у учащихся опасной иллюзии полного понимания, которая мешает
формированию у них продуктивного непонимания, открытию
учащимися области незнания и непонимания, а, точнее, понимания
того, что текст - это приглашение, вызов.
Точно пишет об этом В. В. Мерлин: «Читать — не понимать,
недоумевать. Текст, который я не понимаю, дает мне понять мое
непонимание, высвечивает мои предрассудки. Текст читает читателя,
и, кажется, ему весело»4.
Общение с книгой - больше, чем общение. М. К. Мамарда-
швили, говоря о жизни читателя книги, называл чтение актом жиз-
1 Барт Р. Избранные работы. Семиотика. Поэтика. М., 1994. С. 390-391.
2 Поддьяков H. Н. Творчество и саморазвитие детей дошкольного возраста.
Волгоград, 1995.
3 Гадамер Х.-Г. Истина и метод: основы философской герменевтики. М., 1988.
С 166.
4 Мерлин В. ^.Пушкинский домик. Алма-Ата, 1992. С. 3.

130 Раздел 1. Перевод как культурно-историческая проблема...
несложения. Жизнь, действительно, может становиться «книгопо-
добной» (термин В. Л. Рабиновича). Напомним слова Набокова:
«Жизнь подло подражает художественному вымыслу». И такому
подражанию не обязательно сопутствует осмысленное понимание,
разумная интерпретация текста. Жизнь делается не с того...
(образца или конца...). Вообще, жизнь с книгой достаточно сложна.
Книга — это вызов. Когда мы его не принимаем, то мотивы могут
быть самыми разными: от «не мое», «не по зубам»... до «бреда».
Основные виды понимания
Естественное понимание предполагает извлечение смысла из
ситуации. Его полнота и адекватность удостоверяется
поведением, действием индивида (животного). Термин «естественное» не
должен вводить в заблуждение. Естественное — не значит
врожденное или не культурное. Этому виду понимания также
предшествует опыт, но он обычно скрыт от внешнего наблюдения.
Возможно, точнее будет говорить о предметном понимании, об
«усмотрении» предметных отношений. Г. Гельмгольц называл это
«бессознательными умозаключениями», Ч. Шеррингтон говорил
о существовании «предметных рецепторов», а К. Маркс — об
«органах чувств - теоретиках». Для этого вида понимания при всей
его очевидности характерна «неответчивость, невербализуемость».
А. М. Пятигорский в качестве примера подобного понимания
приводит исполнение ритуала, значение и сила которого не
понимаются исполняющими его. Это понимание обнаруживает себя в
исполнении и не может существовать как отдельное понимание1.
Естественное понимание как бы слито с поведением, действием.
Его наличие чрезвычайно важно. Высказывались даже
максималистские взгляды, например, так называемая аксиома Вико: «Мы
понимаем лишь то, что в состоянии сами проделать».
Заметим, что естественное понимание ни в коем случае нельзя
рассматривать как низшую или первую ступень понимания. В
духовной практике и герменевтике исихазма (священнобезмолвия)
С. С. Хоружий выделяет принцип деятельного понимания или
понимания через практику. Автор приводит слова византийского
теолога и церковного деятеля XIV века Григория Паламы: «То, что в
этих действиях (умном делании. - С. X.) кажется неосмысленным,
превышает смысл и ускользает от понимания человека, вникаю-
1 Пятигорский А. М. Мифологические размышления. М., 1996. С. 100.

В. П. Зинченко Понимание как философско-методологическая проблема... 131
щего в них рассуждением, а не делом и не практическим опытом».
И следующим образом комментирует их: «Мысль, толкующая и
понимающая опыт, духовные явления, духовную жизнь, должна
быть, как говорит Палама, "действенной", соединяемой с
деятельностью, со всеми формами и проявлениями этой жизни. Поэтому
к "принципу деятельного понимания" мы приходим и еще с одной
стороны. Этот принцип — герменевтический аспект коренной
установки исихастской и паламистской эпистемологии: истинное
и достоверное познание достигается опытом, действием, "жизнью,
которую нельзя опровергнуть" (Палама), — и лишь в качестве
вспомогательного средства — "рассуждением", теоретической и
аналитической мыслью»1.
Духовный опыт значительно более трудно концептуализировать
и вербализовать, чем опыт естественнонаучный, хотя и при
достижении последнего встречаются аналогичные трудности. Они же
имеются и при опоре на обыденный опыт. Обратимся к
следующему виду понимания.
Культурное понимание предполагает наряду с извлечением
смысла из ситуации его знаковое оформление, означение и
возможность трансляции. Его полнота и адекватность удостоверяются
не столько поведением и действием, но прежде всего сообщением,
текстом, которые должны соответствовать оригиналу — предмету
понимания. Для культурного понимания расхождение между
возможностью осуществления действия и возможностью сообщения
весьма типично. Культурное понимание может отрываться от своих
естественных предметных корней. Предположим, что в результате
подобного отрыва может быть усвоено знание, которое не
является пониманием, знание, далекое от понимания. В таких случаях
не приходится говорить о культурном понимании, оно скорее
механическое, не приносящее плодов, как культура. Особенно если
вспомнить афористическую характеристику культуры, данную
Шпетом: «Культура - это культ разумения».
Творческое понимание предполагает наряду с извлечением,
означением и трансляцией смысла порождение и оформление
нового смысла. Здесь речь идет уже не столько об адекватности
действия или воспроизведения оригиналу - предмету понимания,
сколько о произведении смысла и нахождении новой текстовой,
знаковой, иконической, символической формы. Творческое
понимание - произведение удостоверяется не формальным соот-
1 Хоружий С. С. Подвиг как органон. Организация и герменевтика опыта в иси-
хатской традиции // Вопросы философии. 1998. № 3. С. 73.

132 Раздел 1. Перевод как культурно-историческая проблема...
ветствием образцу, а развертыванием нового встречного процесса
понимания адресатом-реципиентом. В образовательной ситуации
оценка творческого понимания учебного материала учащимся
требует от учителя желания и способности к творческому пониманию
устных ответов и письменных текстов ученика. Требует и душевной
щедрости. Признание успеха — это мощнейший стимул развития
творчества.
Существующие системы обучения ориентированы
преимущественно на культурное понимание и достаточно робко, часто
не вполне осознанно, формируют у своих питомцев
естественное и творческое понимание. При всей возможной
дидактической полезности выделение трех видов понимания весьма
условно. Культурное понимание не просто дополняет естественное, оно
преодолевает его, открывает новые предметные отношения, иначе
высвечивает смысл выделенных ранее. Равным образом и
творческое понимание преодолевает естественное и культурное
понимание. Для того чтобы понять, что значит преодоление, приведем
отрывок из «Разговора о Данте» Осипа Мандельштама: «В поэзии
важно только исполняющее понимание — отнюдь не пассивное, не
воспроизводящее, не пересказывающее. Семантическая
удовлетворенность равна чувству исполненного приказа»1.
Едва ли следует говорить, что то, что у Мандельштама названо
исполняющим пониманием (не следует смешивать с пониманием
в исполнении в естественном понимании), на самом деле является
творчеством. К тому же его высшей формой. О механизмах таких
форм творческого понимания - исполнения в психологии нельзя
найти ничего вразумительного, кроме ссылок на интуицию,
озарение, вдохновение.
Главнейшим условием успешности всех видов понимания
является сохранение предметности действия, образа, слова, понятия и,
наконец, мысли, выступающих в роли средств понимания. В
действие и образ предметность входит как бы по определению. Труднее
со словом, которое подразумевает предмет. Но, как заметил Шпет,
подразумевание и подразумеваемое не надо смешивать с
уразумением и уразумеваемым. Такое смешение является основанием
многих исследовательских недоразумений. Уразумение относится не
только к формальному значению, но и к смыслу, к семантической
предметности. «Предмет» подразумеваемый есть только некоторый
пункт внимания, «нечто», задаваемая тема. Ее разработка - дело
дальнейшее, предполагающее новые углубления и «ступени». Но
1 Мандельштам О. Слово и культура. С. 109.

В. П. Зинченко Понимание как философско-методологическая проблема... 133
именно потому, что предмет может быть реализован, наполнен
содержанием, овеществлен, потому, что через слово ему будет
сообщен также смысл, он есть и формальное и по существу начало
этого смысла. Он и «носитель смысла». Напомним, что сам предмет
не вещь, а подразумеваемое, соответственно, и смысл - не вещь,
т. е. не вещь, которую можно осязать, взвешивать на весах и т. п.
Шпет говорит, что смысл есть «вещь» осмысленная, следовательно,
мыслимая, омысленная, благодаря чему она может войти в состав
смыслового содержания. Смысл - не вещь, а отношение вещи
(называемой) и предмета (подразумеваемого). Именно таким образом
смысл входит в состав двигательной задачи любого
целесообразного предметного действия, в состав перцептивного действия,
направленного на формирование образа, и в состав умственного
действия, направленного на уразумевание предмета, на раскрытие его
содержания и на его построение, в том числе овеществление.
В таком мыслительном акте, согласно Шпету, всякое
содержание разрешается в систему форм и напластований форм по мере
проникновения мысли в содержание. Шпет называет это законом
метода.
«Таков прогресс науки, разрешающий каждое содержание в
систему форм и каждый "предмет" — в систему отношений, таков
же прогресс поэзии. Мера содержания, наполняющего данную
форму, есть определение уровня, до которого проник наш анализ.
Содержание - неопределенное и безграничное jif|'ôv (небытие. -
В. 3.), ждущее своего оформления и определения. Определенное
же содержание — множество «низших» форм по отношению к
высшей единой форме. Так, капля воды - чистое содержание для
весьма ограниченного уровня знания; для более высокого — система
мира своих климатических, минеральных и органических форм.
Молекула воды — система форм и отношений атомов двух
элементов; атомы - электронные системы форм. Чистое содержание все
отодвигается, и мы останавливаемся на уровне нашего ведения.
Как глубоко можно идти дальше, об этом мы сами не знаем. Мы
знаем только императив метода: постигать содержание значит
разлагать смутно заданную материю в идеальную формальность»1.
Далее Шпет разъясняет, что пустых форм только в том смысле и
не бывает, что всякая форма полна, как единство, многообразием
других форм, т. е. новых единств, новых многообразий. Понимать
1 Шпет Г. Г. Эстетические фрагменты // Шпет Г. Г. Искусство как вид знания.
Избранные труды по философии культуры. М., 2007. С. 246.

134 Раздел 1. Перевод как культурно-историческая проблема...
слово, усматривать его смысл и, значит, усматривать единство в
многообразии, видеть их взаимное отношение, улавливать текст
в контексте значит улавливать отношение между многообразием
называемых вещей и единство их предмета (заданной темы
размышления и рассуждения). Значит, по словам Шпета, жить в мире
идей.
Здесь же есть и ловушки, подстерегающие размышление и
понимание. Логический акт полагания конструирует формы смысла.
Но этот акт пуст для того, кто не видит, что формируемое им есть
единство многообразия, а не «голая» единица. Шпет
иллюстрирует это следующим образом. Как остановленный в движении
кинематографический снимок — он единство многого, но он единица,
выделенная искусственной остановкой, а в действительности
составляющая текучий момент других единств, координированных
в подчинении внешнему единству. Так, и пустое конципирование
есть игра в понятия — иллюзия абстракции. Конципирование
всегда должно быть и разумением, т. е. он не только фиксирование
логической точки, но и сознание ее текучей, динамической полноты.
Каждая точка понимающего и вместе с тем разумного внимания —
момент на траектории движения мысли, слова и вместе ключ, из
которого бьет мыслью и смыслом.
Размышления Шпета о конципировании-понимании — это
предупреждение против оперирования пустыми
формальнологическими определениями, оперирования лишь оболочками
понятий и концептов. В таких случаях возможно рассуждение без
разумения, без понимания.
Следует также сказать несколько слов об общей для всех
видов понимания особенности. Понимание — не бесстрастный акт.
Оно эмоционально окрашено, вызывает удовлетворение или
горечь. Последняя вызывается и непониманием. Вдумаемся в слова
Осипа Мандельштама: «И сладок нам лишь узнаванья миг» или
«Выпуклая радость узнаванья». Здесь узнавание выступает не
просто как одномоментный («миг»), симультанный акт категоризации,
отнесения воспринимаемого предмета или ситуации к тому или
иному классу. Это вызывающее радость «узнающее понимание»
или «понимающее узнавание» нередко называют схватыванием
ситуации, проблемы, смысла.
Можно догадаться, что выделенные виды понимания
оперируют разными языками: естественное - предметными и
операциональными значениями; культурное — знаками, вербальными
значениями и понятиями; творческое — смыслами. Речь идет, конечно,
о доминировании соответствующих языков, которое не исключает

В. П. Зинненко Понимание как философско-методологическая проблема... 135
участия других. На наш взгляд, современное образование должно
ориентироваться на «язык смыслов», на пробуждение у учащихся
мыслей о смысле, а не на усвоение чужих мыслей. В этом
соображении нет ничего нового. Еще в 1930-1940-е годы П. И. Зинченко
и А. А. Смирнов в многочисленных исследованиях убедительно
показали, что в определенных условиях мнемические и
познавательные (в узком смысле) задачи будут несовместимыми и станут
оказывать неблагоприятное влияние друг на друга. Установка на
запоминание может мешать пониманию нового (устного или
письменного) материала, а установка на понимание и использование
каких-то приемов логической работы с материалом (скажем,
классификация или составление плана) может существенно понизить
продуктивность запоминания. Такая несовместимость особенно
характерна для учащихся младших классов, у которых такие
приемы еще не доведены до автоматизма и выполняются как действия,
а не как операции.
Нельзя сказать, что идеи и результаты работ Зинченко и
Смирнова были забыты. Например, А. А. Брудный специально
разрабатывал «смысловые методики», стимулирующие понимание, а
не запоминание1. Конечно, ведутся исследования и имеется
соответствующая практика формирования умственных действий,
теоретических обобщений и понятий (П. Я. Гальперин, В. В. Давыдов),
но все это не заменяет формирования навыков намеренного
понимания. Не следует забывать, что «человек понимающий» — это
высшая похвала. Это и есть живой человек, человек, обладающий
живым знанием, человек думающий. А. М. Пятигорский,
рассматривающий понимание текста как род думания, выделяет
следующие его черты:
«(1) ...Мышление сознательно направлено на вопросы,
становящиеся содержанием текста, на которые было бы невозможно
ответить, исходя из знания этого содержания. Иначе говоря, вопросы
здесь «наводятся» содержанием, но не вытекают из него... Эта
особенность понимания отражает в себе тенденцию к контекстуализа-
ции содержания — причем не только данного текста, но и самого
себя. (2) Будучи направленным на текст, в понимании мышление
постоянно возвращается к себе и к думающему, своему носителю.
В частности, именно таким возвращением и была в свое время для
Фрейда попытка понять Эдипа как себя или себя в качестве Эдипа,
по крайней мере, в теории. Понимание в этой связи является
разновидностью думания, субъективного по преимуществу. (3) И, на-
1 См.: Брудный Л. Л. Наука понимать. Бишкек, 1996.

136
Раздел 1. Перевод как культурно-историческая проблема...
конец... в понимании наше мышление склонно думать обо всем,
что имеется в тексте, как о содержании и относить к нему и себя
самое»1.
А. М. Пятигорский психологически точно характеризует
сознание и включение себя в ситуацию понимания. Понимающий
«обязан рассматривать знание вообще и свое собственное в частности
в отношении к конкретному тексту и его содержанию на том же
уровне, что и знание, имеющееся в тексте. Лишь в этом случае ему
удастся свести на нет иерархию знаний и разрушить презумпцию
объективности (или меньшей субъективности) собственного
знания по отношению к знанию (знаниям) внутри текста, тем самым
временно отказывая своему знанию в абсолютности»2.
Под «абсолютным» автор понимает «только одно», а не одно
среди многих, а «временно» значит «здесь и сейчас», пока
исследуется данный конкретный текст. Мысли Пятигорского вполне
созвучны размышлениям Бахтина о полезности отказа от своей
вненаходимости предмету, человеку: «...Жизнь становится
понятной и событийно весомой только изнутри, только там, где я
переживаю ее как я, в форме отношения к себе самому, в ценностных
категориях моего я-для-себя: понять — значит вжиться в предмет,
взглянуть на него его же собственными глазами, отказаться от
существенности своей вненаходимости ему...»3
До таких высот в понимании понимания психология еще не
поднималась. Несомненно, подобную трактовку понимания
текста можно и нужно операционализировать и в соответствии с ней
учить пониманию и думанию. Отказ своему знанию в
абсолютности, равно как и отказ от своей вненаходимости по отношению к
предмету есть преодоление живучего стиля финальности, будь то
конец века, конец истории или окончательное торжество чего-
либо. Императивом образования должна быть не окончательность
знания, а его динамизм, требующий того, что в психологии
восприятия называют «обследовательским туром», в
искусствоведении - неисчерпаемостью смысла. Ведь все наши теории нужны
нам лишь до тех пор, пока их не сменят другие, лучшие теории...
1 Пятигорский А. М. Мифологические размышления. М, 1996. С. 153-154.
2 Там же.
3 Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1979. С. 176.

В. П. Зинченко Понимание как философе ко-методологическая проблема... 137
Понимание как поиск новых смыслов
Может быть, социальная действительность, в том числе и
обучение, прививают ребенку чрезмерное доверие к словам, символам,
мифам и преодолевают его наивный реализм. Языковая символика
становится уникальным и абсолютным средством, например,
спекулятивного, догматического, бюрократического мышления,
тоталитарного сознания. Она из могучего орудия реального действия с
вещами превращается, по словам Э. В. Ильенкова, в фетиш,
загораживающий своим телом ту реальность, которую она
представляет. Такая же сила слов при слабости мысли свойственна вербализ-
му и интеллектуализму в обучении, когда затрудняется извлечение
смысла из значений, высказываний, предложений, текстов. Сквозь
последние перестает «просвечивать» предметное содержание,
образы, представления, предметные и операциональные значения,
смыслы. Такие же явления могут сопутствовать преждевременной
или избыточной компьютеризации обучения. В качестве
иллюстрации подобных нарушений можно привести реакцию
ребенка на сказку-импровизацию, которую ему рассказывал известный
детский психолог А. В. Запорожец. Казалось бы, в сказке многое
дозволено. Но, с точки зрения ребенка, оказывается - не все.
Итак, сказка. Жил-был доктор. Он знал, что в округе, где он
живет, бродят разбойники. Его вызвали к больному. Собаки у него не
было, и он оставил сторожить дом чернильницу. Пришли
разбойники, и чернильница начала на них лаять. Реакция ребенка:
чернильница лаять не может, пусть она фыркает на них чернилами.
Это прекрасная иллюстрация наличия у ребенка пусть наивного,
но реализма. Здесь культурное понимание опосредуется
естественным. Нарушение связей между ними чревато весьма опасными
последствиями.
Возвращаясь к пониманию, приведем слова А. А. Брудного,
которые он дружески вписал в наш текст: «Понимание — это
освобождение. Освобождение от тоски непонимания и подозрения в
абсурде (мы всегда склонны подозревать действительность в
абсурде, когда ее не понимаем). Понимание художественного текста
(творческое понимание) поливариантно. Смыслы текстов
множественны, если это тексты повествования, а что такое мир, как не
повествование о мире? Человек же... вообще повествователен.
Он - повествование о самом себе.
Понимание — это свобода находить новые смыслы. Ибо
понять можно только то, что имеет смысл. А получать образование?
Выстраивать гетерархию (может быть, синархию) смыслов».

138
Раздел 1. Перевод как культурно-историческая проблема...
К этому можно лишь добавить, что выстраивание гетерархии
или синархии смыслов — это не формирование отвлеченного от
мироощущения мировоззрения, да еще научного, правильного.
Это открытие осмысленного пути в мир, в жизнь, в себя самого.
Выполняя роль посредника в истинном и возвышенном
смысле этого слова, учитель не столько учит, сколько совместно
думает с учеником, т. е. развивает его1. Здесь мы вплотную подходим к
тому, что надо бы назвать педагогическим пониманием, которым
обязательно должен обладать педагог. На наш взгляд, такое
понимание эквивалентно тому, что Бахтин назвал «сочувственным
пониманием».
«Обычно эту, извне идущую активность мою по отношению к
внутреннему миру другого называют сочувственным
пониманием. Следует подчеркнуть абсолютно прибыльный, избыточный,
продуктивный и обогащающий характер сочувственного
понимания. Сопереживаемое мною страдание другого принципиально
иное - притом в самом важном и существенном смысле, - чем его
страдание для него самого и мое собственное во мне; общим здесь
является лишь логически себе тождественное понятие страдания —
абстрактный момент, в чистоте нигде и никогда не реализуемый,
ведь в жизненном мышлении даже слово "страдание" существенно
интонируется. Сопереживаемое страдание другого есть
совершенно новое бытийное образование, только мною, с моего
единственного места внутренне вне другого осуществляемое. Сочувственное
понимание не отображение, а принципиально новая оценка,
использование своего архитектонического положения в бытии вне
внутренней жизни другого. Сочувственное понимание воссоздает
всего внутреннего человека в эстетически милующих категориях
для нового бытия в новом плане мира»2.
1 См.: Давыдов В. В. Теория развивающего обучения. М., 1996; Зынченко В. П.
Посох Мандельштама и трубка Мамардашвили. К началам органической
психологии. М., 1997; Эльконин Б. Д. Введение в психологию развития. М., 1994.
2 Бахтин M. M. Проблемы поэтики Достоевского. С. 91.

Т. Г. Щедрина
Проблема «выражения»
у Бенедетто Кроне, Густава Шпета
и Шарля Балли
В современной философии и методологии науки
преобладают идеи несоизмеримости теорий, лингвистической
относительности и методологического плюрализма.
Концептуальные схемы, построенные в рамках принятия этих идей,
соответствующим образом ориентируют конкретные
исследования в гуманитарных науках (в том числе в истории,
филологии, психологии). И когда сегодня ученые-гуманитарии,
опираясь на предложенные методологией схемы, обращаются к истории
своих наук, то они ищут в ней, как правило, такие факты и
события, которые могли бы подтвердить эффективность
доминирующих методологических концептуальных схем. Так формируется
соответствующий образ науки как социального института, в котором
разрывы, несоизмеримости оказываются преобладающими.
Однако даже признание научным сообществом того, что образ науки,
«разорванной» множеством несовпадающих традиций,
соответствует реальному положению дел, не снимает проблемы культурно-
исторического единства научного знания как регулятивной идеи
науки.
В данной главе, в рамках обозначенной выше методологической
проблемной ситуации, я хочу показать культурно-исторические
перспективы, прочерченные Шпетом в процессе осмысления
проблемы экспрессивности у Кроче и Балли. Я, как и многие
гуманитарии, обращаюсь здесь к истории гуманитарной науки и
философии - к проблеме «выражения», сформулированной в концепциях
Бенедетто Кроче, Шарля Балли и Густава Шпета. Однако при этом
я ориентируюсь не на концептуальные схемы несоизмеримости
и разрывов, но на принцип культурно-исторического единства
и преемственности научного знания, предполагающего
возможность перевода «предмета в новый план выражения» (Г. Г. Шпет).
Перевод здесь понимается как методологическая процедура в рам-

140 Раздел 1. Перевод как культурно-историческая проблема...
ках реальной исследовательской практики. Такое обращение
отнюдь не потеряло своей актуальности для философии и
методологии гуманитарной науки, ибо позволяет фиксировать внимание на
поиске возможных точек интеллектуальных созвучий в
философских и научных концепциях Кроче, Балли и Шпета, кажущихся, на
первый взгляд, несоизмеримыми. Я полагаю, что такой подход тем
более актуален в ситуации тотальной релятивизации культурно-
исторических исследований.
В 20-е годы XX века в русском философском и
филологическом сообществе обозначился интерес к эстетическим и
лингвистическим идеям Кроче и Балли в контексте философии языка и
искусства, а также филологических и лингвистических
исследований. В 1920 году Б. В. Яковенко переводит работу Кроче «Эстетика
как наука о выражении и как общая лингвистика» на русский
язык1. Б. А. Грифцов рассматривал идеи Кроче в докладе «Эстетика
Бенедетто Кроче» 6 апреля 1922 года на пленарном заседании
философского отделения ГАХН2. В этот же период А. Г. Габричевский
переводит книгу Кроче «Поэзия Данте» на русский язык3. К
концепции «выражения» Кроче обращался Б. Я. Бухштаб в работе
над философией «заумного языка» В. Хлебникова4. H. H. Волков
опирался на теоретические построения Кроче в статье «Что такое
метафора»5. У M. M. Бахтина нет развернутой полемики с Кроче, но
в тексте «Новейшие течения лингвистической мысли на западе»6,
написанной под именем Волошинова (авторство этой работы до
сих пор считается спорным), есть «принципиальная оценка его
лингвистической эстетики»7. В свою очередь, идеи Балли (а также
1 Подробнее об этом см.: Степанова Л. Г. Б. В. Яковенко как переводчик: к
истории первого русского издания «Эстетики» Кроче // Вопросы литературы. 2007.
№ 1.С. 318-341.
2 См.: Летопись работ ГАХН. 1921-1925 // Российский государственный архив
литературы и искусства (РГАЛИ). Ф. 941 ГАХН. Оп. 14. Ед. хр. 2. Л. 7.
3 Рукопись осталась неопубликованной и хранится в архиве Г. Г. Шпета. ОР РГБ.
Ф. 718. К. 12. Ед. хр. 1. Я благодарна Ларисе Георгиевне Степановой зато, что она
обратила мое внимание на эту рукопись.
4 Бухштаб Б. Я. Философия «заумного языка» Хлебникова. Вступ. статья, под-
гот, текста, коммент. С. Старкиной // Новое литературное обозрение (НЛО).
2008. № 89. URL: http://magazines.russ.ru/nlo/2008/89/bb4.html (дата обращения:
13.04.2012).
5 Волков Н. Н. Что такое метафора // Художественная форма. М., 1927. С. 98.
6 Волошинов В. Н. Новейшие течения лингвистической мысли на западе //
Литература и марксизм. 1928. № 5. С. 122.
7 Шайтанов И. О. Жанровое слово у Бахтина и формалистов // Вопросы
литературы. 1996. №3. С. 89.

Т. Г. Щедрина Проблема «выражения» у Бенедетго Кроне... 141
его учителя Ф. де Соссюра) стали известны в это время в России
во многом благодаря его русским студентам (С. И. Карцевскому1 и
А. К. Соловьевой2).
В данном случае меня интересует исследование «Эстетики как
науки о выражении и как общей лингвистики» Кроче и «Языка и
жизни» Балли в трудах Густава Шпета «Познание и искусство»
(конспект доклада, 1926), «Введение в этническую психологию»
(М., 1927), «Внутренняя форма слова» (М., 1927). Замечу также, что
творчество Кроче стало объектом внимания Шпета еще в 1912 году,
когда он занимался сбором материала для своего масштабного
труда «История как проблема логики». В записной книжке он
фиксировал литературу, которую собирался использовать в рамках
работы над избранной тематикой. Наряду с работами К. Розенкранца,
Э. Ганса, Ф. Пилетти и многих других он также выписал для себя
следующие работы Кроче, с которыми, по-видимому, собирался
ознакомиться:
На одной странице записной книжки: «Сгосе В. И concetto della
storia (1896)».
И на другой: «Francesco Rossi. Studi storici. Milano, libr. Pirotta,
1835. (об этой книге см.: La nuova cultura. 1913. p. 1. Benedetto Croce.
Una vecchia critica italiana della "Filosofia della storia")»3.
1 Карцевский намеревался перевести «Курс общей лингвистики» Соссюра,
изданный Балли и Сешэ еще в 1916 году, т. е. сразу после его выхода. См.: De Serge
Karzevsky à Ch. Bally. 27. 05. 1916 // Bibliothèque publique à Genève (далее BPU).
Salle de manuscrits. Ms. fr. 5002, f. 407. Об этом желании Балли напоминает
Карцевскому в письме от 3 февраля 1923 года, сообщая ему при этом с сожалением,
что книга Соссюра переведена в Советской России А. И. Роммом. Балли также
написал Карцевскому, что Ромм «готов забрать свой перевод и уступить место
вашему переводу <Карцевского>, при условии, что другой переводчик не является
эмигрантом, лишенным права возвращения в Россию». См.: De Ch. Bally à Serge
Karzevsky. 03. 02. 1923 // BPU. Salle de manuscrits. Ms. fr. 5009, f. 45-46.
2 A. К. Соловьева делала доклад 7 декабря 1926 года в ГАХН «О взаимоотношении
экспрессии разговорно-прагматического и литературно-художественного языка»,
в основание которого были положены идеи Шарля Балли, изложенные им в книге
«Traité de stylistique française» (\Ы. 1-2. Hdlb., 1909). См.: РГАЛИ. Ф. 941. On. 14.
Д. 27. Л. 13—16. Публикацию доклада А. Соловьевой см.: Густав Шпет: Философ
в культуре. Документы и письма / Отв. ред.-сост. Т. Г. Щедрина. М., 2012. С. 175—
184. Подробнее о научных контактах Соловьевой и Балли см.: Щедрина Т. Г.
Архив эпохи: тематическое единство русской философии. М., 2008. С. 290-325.
3 Цитаты приводятся впервые по записной книжке, хранящейся в семейном1
архиве Шпета. Выражаю сердечную признательность дочери Шпета Марине
Густавовне Шторх и его внучке Елене Владимировне Пастернак за предоставленные
архивные материалы.

142 Раздел 1. Перевод как культурно-историческая проблема...
Наконец, еще один документ, где Шпет вскользь упоминает
книгу Кроне о Вико — это отзыв на подготовленную к публикации
книгу Н. В. Самсонова1 «История эстетических учений»2.
Общим тематическим полем, где можно обсуждать
возможности интеллектуальных созвучий Шпета, Кроче и Балли является
сегодня семиотическая исследовательская сфера, в центре
которой находится проблема культуры как «культурно-исторического
сознания»3, выраженного в языке. И хотя Балли рассуждает, исходя
из конкретного научно-лингвистического контекста, Кроче - из
эстетического контекста проблемы экспрессивности и исследуя
выразительные средства языка в контексте познания эстетических
феноменов, а Шпет — из контекста философской семасиологии, их
сближает общий тезис: о необходимости исследования проблемы
выражения, как основной познавательной проблемы. А тот факт,
что способы трактовки проблемы выражения у Шпета, Балли и
Кроче разные, позволяет нам сегодня конкретно поставить вопрос
о пересечении культурно-исторических перспектив в указанной
сфере и актуализировать их смысл.
Балли следует за Соссюром и рассматривает язык как
«множество знаков и отношений между ними»4, а проблему
экспрессивности как лингвистическую проблему5. Поэтому он формулирует
типологию знаков (signe [знак] и indice [признак]) и исследует
выразительные средства языка. Причем он настаивает, что
необходимо прежде всего акцентировать внимание на родном языке - как
«живом выражении жизни». Шпет как и Балли предлагает очень
близкую по конфигурации типологию знаков: «знаки-признаки»
1 Самсонов Николай Васильевич (1878/1879-26.09.1921) -
философ-неокантианец, последователь Т. Липпса; переводчик философской литературы.
Осуществил перевод работы Р. Авенариуса «Человеческое понятие о мире» (М., 1909).
Доцент Московского ун-та по кафедре философии в 1907-1909 годах. Подробнее
о Н. В. Самсонове см.: Густав Шпет: Философ в культуре. Документы и письма.
М., 2012. С. 629-630.
2 Шпет Г. Г. Отзыв о работе Н. В. Самсонова «История эстетических учений» //
Шпет Г. Г. Философская критика: отзывы, рецензии, обзоры / Отв. ред.-сост.
Т. Г. Щедрина. М., 2010. С. 256.
3 Этот термин не присутствует в опубликованных работах Шпета, он появляется
на страницах его архивных заметок. См.: Шпет Г. Г. Заметки. Реконструкция
текста, предисловие и комментарии Т. Г. Щедриной // Дом Бурганова. Пространство
культуры. М., 2009. № 2. С. 202.
4 Балли Ш. Язык и жизнь. М., 2003. С. 99.
5 См. третью часть книги Ш. Балли «Язык и жизнь», озаглавленную «Об
экспрессивности в языке и речи».

Т. Г. Щедрина Проблема «выражения» у Бенедетто Кроме... 143
и «знаки-знаки»1. Их типологии не тождественны друг другу,
поскольку Шпет погружает эту типологию в философский контекст,
а Балли в лингвистический, но они пересекаются в семиотической
плоскости.
Кроче также делает шаг в семиотическую сферу, он трактует
культуру как искусство выражения, и непосредственно
обращается к уровням выражения в языке. Язык для Кроче является
эстетическим феноменом. Основной, ключевой термин его
концепции - «выражение» (экспрессия). Всякое выражение, с точки
зрения Кроче, в основе своей художественно, поэтому он полагает,
что «каждая подлинная интуиция или каждое подлинное
представление есть в то же время и выражение»2. Отсюда лингвистика, как
наука о выражении, совпадает с эстетикой, а основным способом
познания эстетических (значит и лингвистических) феноменов
становится интуиция. «Отождествление "интуиции" и выражения
заставляло итальянского мыслителя, во многом вторя Гумбольдту,
подчеркивать творческое начало в языке и смотреть на эстетику
как на лингвистику»3.
Шпет, как и Кроче, придает интуиции («созерцательному
познанию»4) не только эстетический, но и эпистемологический
статус. Он видит в интуиции познавательный феномен особого
рода, где искусство и наука сближаются. В любом познавательном
акте (будь то познание предмета искусства или исследование
предметов действительности, как научных фактов) субъект познания
должен не просто схватить, но выразить смысл познанного в языке
(т. е. то, что Шпет называл «внутренней логической формой»). В то
же время отличие искусства как вида знания от научного познания
заключается для Шпета в том, что в процессе художественного
постижения субъект должен понимать не только логический строй
познаваемого предмета, выраженного в языке, но и «аналогон
внутренней логической формы» - внутреннюю поэтическую форму.
1 Подробнее о типологиях Балли и Шпета см.: Shchedrina T., Velmezova E. Charles
Bally et Gustav Shpet en conversation intellectuelle: reconstruire les archives de
l'époque // Cahiers de l'ILSL. 2008. № 24. P. 237-251.
2 Кроче Б. Эстетика как наука о выражении и как общая лингвистика. М., 2000.
С 18.
3 Акимова М. В., Пильщиков И. Л., Шапир М. И. Комментарии // Ярхо Б. И.
Методология точного литературоведения: Избранные труды по теории литературы.
М., 2006. С. 635.
4 Шпет Г. Г. Познание и искусство (конспект доклада) // Шпет Г. Г. Искусство
как вид знания. Избранные труды по философии культуры. М., 2007. С. 97.

144
Раздел 1. Перевод как культурно-историческая проблема...
Однако если Кроне трактует интуицию, как нечто вне-
дискурсивное, а выражение — как самовыражение (поэтому и язык
трактуется Кроче как «неустанное творчество»1), то Шпет
пытается доказать, что интуиция как способ познания всегда требует дис-
курсии2, т. е. субъект, познавая в интуиции мир, познает его не сам
по себе, но в общении с другими людьми и, следовательно, должен
выразить свое понимание этого мира для других.
Ученица Шпета и Балли - А. К. Соловьева - так описывает в
письме к Балли шпетовское различение экспрессии и
экспрессивности, сделанное в работе «Введение в этническую
психологию»: «автор говорит, что язык есть образец ("modèle")
"объективации" и "выражения" ("l'expression"), но нужно учитывать, что
Шпет четко различает "экспрессию" ("l'expression") и
экспрессивность ("expressivité"). Для него "la communication" (сообщение) и
"l'expression" (выражение) являются двумя сторонами одной и той
же вещи - объективной в ее сущности, тогда как экспрессивность
(выразительность) "l'expressivité", которую он характеризует
также термином "созначение" Mitbedeutung, есть нечто
эмоциональное и субъективное, коллективно субъективное, если можно так
выразиться»4.
Вот почему в центре внимания Шпета оказалась
проблема выражения/экспрессии, но не в чисто лингвистическом или
эстетическом контексте (как у Балли и Кроче), а в контекстах
философско-феноменологическом, эстетическом и
семиотическом. И на пересечении этих контекстов он высказывает ряд
сомнений в адрес концептуальных установок лингвистической
школы Кроче—Фосслера, с одной стороны, и в адрес швейцарской
школы (Соссюра-Балли) - с другой. Шпет ставит проблему так:
«Или язык сплошь есть некоторое искусство, или язык есть
нечто sui generis, - что, как задача, есть некоторое X, - плюс
особая часть, член в нем, определяющийся, как искусство (поэзия).
Утвердительный ответ на вторую часть дилеммы - общепринятое,
1 Кроне Б. Эстетика как наука о выражении и как общая лингвистика. С. 155.
2 Шпет Г. Г. Опыт популяризации философии Гегеля // Шпет Г. Г. Философская
критика: отзывы, рецензии, обзоры. Отв. ред.-сост. Т. Г. Щедрина. С. 239. Замечу,
что «гегельянство» это еще одно тематическое поле (наряду с семиотическим), в
котором возможны интеллектуальные созвучия Кроче и Шпета.
3 Mitbedeutung {нем.) - со-значение.
4 Письмо А. К. Соловьевой к Ш. Балли от 25 января 1927 года // BPU (Bibliothèque
publique et universitaire). Département des manuscrits. Correspondance Ch. Bally. Ms.
fr. 5004. f. 227. См. также: Щедрина Т. Г. Архив эпохи: тематическое единство
русской философии. С. 315-316.

Т. Г. Щедрина Проблема «выражения» у Бенедетто Кроме... 145
кажется, мнение. Принятие первого члена дилеммы может
показаться парадоксом, но и оно имеет в настоящее время своих
представителей (Кроче, Фосслер). Мнение Гумбольдта - третье: он
различает язык и поэзию, лингвистику и эстетику, но видит между
ними аналогию»*.
Хочу подчеркнуть еще раз: намеченные различия в
концептуальных установках Кроче, Балли и Шпета предполагаются именно
их обращением к общей предметной сфере - к сфере
семиотической. Но для Кроче — это историческое сознание, для Балли — это
лингвистическая ситуация, для Шпета — это сфера разговора, в
которой собеседники могут понимать друг друга. Причем в этом
плане Шпет рассуждает как философ, расширяющий горизонты
специальных гуманитарных наук, в рамках которых работает
лингвист Балли. И кроме того, он, в отличие от философа Кроче,
выступает как философ, укорененный в русской интеллектуальной
«сфере разговора». Замечу, что именно эту традицию Кроче не
понимал и не принимал. Вместе с тем «шатер скитающегося скифа»
(Вяч. Иванова) Кроче посетил и даже вступил с ним в полемику.
История неоднократно показывала, что взаимодействие различных
философских культур (как в личностном, так и в социальном
плане) дает великолепные философские образцы.
Особенность русской философской культуры,
проявляется (в данном случае у Шпета) в том, что общение понимается как
самоценность. Вот почему Шпет счел возможным признать
ограниченность чисто лингвистического и эстетического контекста в
общей семиотике (или, как он сам называет, семасиологии). Он
задается вопросом о том, какое место занимает выделенная им
«внутренняя форма слова» в общем строении языка. Предельными
плоскостями он намечает фонетику, с одной стороны, и синтаксис - с
другой. Но единственной научной областью, где в какой-то мере
может быть найдено место для внутренних форм, Шпет
называет «область форм "морфологических" и форм "синтаксических",
куда надо присоединить и "стилистические" формы,
безразлично, будем ли мы их понимать, как формы только экспрессивные2,
или, как формы вместе с тем организующие, но субординирован-
1 Шпет Г. Г. Внутренняя форма слова. Этюды и вариации на темы Гумбольдта //
Шпет Г. Г. Искусство как вид знания. Избранные труды по философии культуры.
Отв. ред.-сост. Т. Г. Щедрина. С. 370.
2 К чему ведут тенденции Кроче, Фосслера, и с другими предпосылками - Байи
(Ch. Bally). - Примеч. Г. Г. Шпета.

146
Раздел 1. Перевод как культурно-историческая проблема...
ные логически-смысловым»1. Обратим внимание, что ссылается
он в данном случае на Кроче, Фосслера и Балл и с их концепциями
экспрессивности.
Проблема экспрессивности и сегодня широко обсуждается
особенно среди лингвистов (но и другими гуманитариями),
однако обсуждается, как правило, только один аспект этой проблемы,
представляющий экспрессивность как выразительность, т. е.
сводящий проблему к психологической сфере. Между тем
погружение этой проблемы в контекст философских и гуманитарных
дискуссий начала XX века позволяет по-иному взглянуть на проблему
экспрессии. Рассмотреть ее не только как лингвистическую, или
эстетическую проблему, но и как проблему эпистемологическую.
Исследовательские концепции Кроче, Шпета и Балл и
открывают — каждая в своей манере — разные оттенки подобного
(эпистемологического) рассмотрения проблемы выражения. Но при этом
каждый из них, благодаря обращению к семиотической сфере,
фактически погрузил соответствующую проблематику в контекст
культуры, понял ее как элемент культурно-исторического
сознания. Это погружение позволяет актуализировать сегодня позиции
Шпета, Кроче и Балли, демонстрируя методологическую
эффективность стратегии перевода, позволяющего достигать культурно-
исторического единства научного знания в наше «разорванное»
время.
1 Шпет Г. Г. Внутренняя форма слова. Этюды и вариации на темы Гумбольдта //
Шпет Г. Г. Искусство как вид знания. Избранные труды по философии культуры.
Отв. ред.-сост. Т. Г. Щедрина. С. 377.

Раздел 2
Интерпретация
как когнитивная практика
в современных
гуманитарных науках

Л. А. Микешиш
Интерпретация как конститутивное
условие и базовая операция познания
Интерпретация имеет фундаментальный характер и
присутствует на всех уровнях познавательной деятельности,
начиная от восприятия и заканчивая сложными
теоретическими и философскими построениями.
Принципиально важным для понимания укорененности
интерпретации в бытии, как мне представляется, является положение Гуссерля
о том, что «сознание (переживание) и реальное бытие - это отнюдь
не одинаково устроенные виды бытия, которые мирно жили бы
один подле другого, порой "сопрягаясь", порой "сплетаясь" друг с
другом. <...> Между сознанием и реальностью поистине зияет
пропасть смысла»1. Он настаивает на том, что любая реальность
обретает для нас существование через «наделение смыслом», а любые
реальные единства — это «единства смысла», которые
предполагают существование наделяющего смыслом сознания. Абсолютная
реальность невозможна, как невозможен «круглый квадрат», и это
вовсе не значит, что, утверждая подобное, мы превращаем мир в
субъективную кажимость, по Беркли. Мир как совокупность всех
реальностей, сама реальная действительность вовсе не отрицаются,
они сохраняют всю полноту, как сохраняет полноту
геометрического бытия квадрат, когда отрицается, что он кругл. Абсолютным,
по Гуссерлю, предстает само сознание как поле, на котором
совершается наделение смыслом. Оно — «бытийная сфера абсолютных
истоков — доступно созерцающему исследованию и несет на себе
бесконечную полноту доступных ясному усмотрению познаний,
отмененных величайшим научным достоинством»2. Можно также
усмотреть определенные параллели между интерпретацией и ин-
тенциональностью, разных по природе, но близких по форме, как
имеющих направленность сознания.
1 Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии.
М., 1994. С. 10-11. Курсив мой. - Л. М.
2 Там же. С. 31.

150
Раздел 2. Интерпретация как когнитивная практика...
Итак, для сознания реальность не абсолютна, она всегда
наделена смыслами и все единства — это единства смыслов. Само
же сознание в этом контексте абсолютно, поскольку предстает
как бытийная сфера абсолютных истоков задаваемых смыслов.
Философская абсолютизация мира, по выражению Гуссерля, «про-
тивосмысленна», она также чужда естественному взгляду на мир.
В более поздних работах, как известно, он будет размышлять и об
«историческом априори», горизонте, человеческих смыслах науки,
«жизненном мире», что существенно изменит философские
представления XX века об источниках задаваемых смыслов. Однако
очевидно, что смыслополагание и расшифровка смыслов,
составляющие суть интерпретационной деятельности,
рассматриваются Гуссерлем в сфере такого типа бытия, как сознание, а
реальность - другой тип бытия - существует через наделение смыслом.
Абсолютным здесь является то, что человеческое бытие есть бытие
осознанное, всегда осмысленное, проинтерпретированное.
На онтологические аспекты интерпретации особое внимание
обращал Ницше, для которого человек «полагает перспективу»,
т. е. конструирует мир, меряет его своей силой, формирует,
оценивает; само разумное мышление предстает как
«интерпретирование по схеме, от которой мы не можем освободиться»1, и ценность
мира оказывается укорененной в нашей интерпретации. Он
предлагает объяснение данному феномену, утверждая, что всегда
остается «зазор» между тем, что есть мир, бесконечно изменчивый,
становящийся, и устойчивыми, «понятными» логическими схемами.
Всегда возможно предложить новые смыслы, «перспективы» и
способы «разместить феномены по определенным категориям», т. е. не
только «схемы» действительности, с которыми работает философ,
но и сама действительность открыты для бесконечных
интерпретаций. Таким образом, Ницше на первое место выдвигает интер-
претативное, «перспективное» отношение субъекта к бесконечно
изменчивому миру, существенно расширяя всю проблематику и
переводя ее в сферу онтологии субъективности. «Перспективизм»,
способность к интерпретации обосновывается им как
неотъемлемое фундаментальное свойство бытия субъекта, его сознания. Для
него существует только перспективное зрение, только
перспективное «познавание», поэтому интерпретация принимается как
фундаментальный момент познания, отношения к жизни и миру.
1 Ницше Фр. Воля к власти: Опыт переоценки всех ценностей. М., 1994.
С. 220-221.

Л. Л. Микешина Интерпретация как конститутивное условие...
151
Позиция Ницше по существу, предваряет онтологический
«поворот» Хайдеггера, который переводит рассмотрение
интерпретации на экзистенциальный уровень. Интерпретация, истолкование
экзистенциально основываются на понимании, определяемом им
как способ бытия Dasein, здесь-бытия. Истолкование формирует
понимание, которое становится «не чем иным, но самим собою»,
«усваивает себе свое понятое». Экзистенциально-онтологическая
концепция истолкования становится для Хайдеггера необходимой
предпосылкой и основанием для вторичной, т. е. философско-
рефлексивной, близкой к историко-филологической,
«интерпретации интерпретации» философских и поэтических текстов. Их
глубинная взаимосвязь проявляется в том, что
экзистенциальный, дорефлексивный уровень выполняет роль горизонта пред-
понимания, от которого никогда нельзя освободиться, и именно в
нем коренится вторичная интерпретация. В целом интерпретация
оказывается тесно связанной с фундаментальными проблемами
человеческого бытия-в-мире, тем более что сами тексты
рассматриваются не просто как «служебные» знаковые структуры,
«инструменты» общения и передачи информации, но в первую очередь
как формы представленности человеческого языка, через который
«говорит» само бытие1.
Однако есть и другие аргументы, подтверждающие
фундаментальную и всеобщую природу интерпретативной деятельности
нашего разума. Еще в конце прошлого века на них обратил внимание
И. И. Евлампиев, рассмотревший с опорой на
феноменологический подход Э. Гуссерля и идеи Э. Кассирера роль
интерпретации в научном познании, культуре и «жизненном мире». В самом
общем виде любому носителю смысла заново придается смысл в
другой системе представлений, первичная общая интерпретация
замещается в рамках новой конкретной системы, что придает
объекту более определенный и богатый смысл. Для подтверждения
всеобщей применимости и значимости интерпретации в науке, а
также в философии, следует учесть важнейшую критическую идею
Кассирера, высказанную им в начале XX века в книге «Понятие о
субстанции и понятие о функции» (1910). Это — требование
радикального пересмотра наших представлений о сущности и роли
понятия. В европейской философии, логике и науке еще со времен
1 Эти предпосылки, как и многие другие темы, я рассматривала в предыдущих
исследованиях проблемы интерпретации. См.: Микешина JI. А. Философия
познания. Проблемы эпистемологии гуманитарного знания. Изд. 2-е., дополн. М.,
2009.

152 Раздел 2. Интерпретация как когнитивная практика...
Аристотеля господствовала и в ряде случаев продолжает
присутствовать концепция, согласно которой эмпирические данные
первичны по отношению к теоретическим понятиям, которые просто
«экстрагируют» из фактов их общее, тождественное содержание,
они предстают как описание некоторых общих сущностей,
присутствующих в явлениях.
По мнению Кассирера, такое представление неприемлемо при
объяснении, например, математических понятий. Понятия
«точка» и «прямая линия» невозможно интерпретировать как
обобщение реальных эмпирических «субстанций», содержащихся в вещах.
Например, понятие «электрический заряд» не является
отражением реально существующего качества, присутствующего в объекте.
Кассирер обосновал, что вместо интерпретации понятий как
субстанций должна быть принята и столь же широко распространена
интерпретация понятий как функций. «Каждое понятие придает
этим фактам совершенно новый смысл, которого они не имели,
находясь вне этой системы. Соответственно включение одного и
того же факта в разные теоретические системы (т. е.
использование для его интерпретации различных систем понятий) приводит к
приданию ему совершенно различного смысла. <...> В рамках
концепции "понятий-функций" теоретические понятия оказываются
первичными по отношению к фактам, именно понятия
определяют содержание фактов, устанавливая их место в сложной системе
координации всех возможных явлений данного уровня»1.
Этот пример показывает нам глубинный уровень и всю
значимость и универсальность господствующих интерпретаций понятия,
его природы и роли в развитии знания, в частности научного. Но
предложенное Кассирером понимание природы понятий
приводит к новой проблеме, ибо оно оказалось несовместимым с
«обыденными» понятиями, которые задают смысловую интерпретацию
фактов в структуре нашего жизненного мира. Прежде всего
оказывается, что «те факты, интерпретацию которых мы осуществляем в
научной теории, всегда уже обладают некоторой "минимальной"
смысловой определенностью, которая задается их включенностью
в структуру жизненного мира. <...> Над этим первым уровнем
интерпретации надстраивается второй, который определяется
теоретическими понятиями науки и который уже явно контролируется
сознанием и приводит к формированию научной картины мира,
1 Евлампиев И. И. Два измерения интерпретации // Метафизические
исследования. 1997. Вып. 1: Понимание. С. 142.

Л. А. Микешина Интерпретация как конститутивное условие...
153
модифицирующей структуру жизненного мира»1. «Конфликт
интерпретаций», который может возникнуть при отмене старой
теоретической системы, завершается достаточно мирно, как в случае
отказа от понятий эфира, абсолютных пространства и времени
и т. д. Все осложняется, когда по-новому определяют структуру
«жизненного мира», и выясняется, что процедура интуитивной
интерпретации радикально отличается от процедуры интерпретации
фактов в научной теории, и необходимо принимать во внимание
обе составляющие.
По существу, речь идет о двух измерениях интерпретации:
«Теоретическое познание умаляет значение всего отдельного,
единичного, индивидуального, растворяет это значение в системах
абстрактных отношений. Напротив, наше обыденное
восприятие в значительной степени ориентировано на индивидуальное
и придает непреходящую ценность именно индивидуальному,
отдельному»2. Именно это принципиальное различие
интерпретаций обосновывал Кассирер в философии символических форм и
конкретно в статье о метафоре и ее роли в языке3. Не менее
сложные и многочисленные проблемы возникают при рассмотрении
интерпретации как одной из базовых форм познавательной
деятельности человека.
Эпистемологическая природа интерпретации
Интерпретация — это общее название для эпистемологических,
методологических и герменевтических (о них пойдет речь далее
как об особом подходе к тексту) операций и форм в их разных
сочетаниях, через которые происходит истолкование. Поясню это
метафорически значимым, как я считаю, для понимания
природы интерпретации размышлением М. Хайдеггера о «пути» и
«методе», которое возникает у него при чтении «Призвания поэта»
Ф. Гельдерлина, где присутствуют слова «понять», «понимание».
И возникает проблема: если в Новом времени в мышлении перед
любым рассуждением «стоят рассуждения о методе», то «являются
ли метод и путь мышления одним и тем же? Является ли
технологическая эпоха именно тем временем, когда нужно размышлять о
своеобразии пути в отличие от метода?»4 Он четко различает поня-
1 Там же. С. 145.
2 Там же. С. 146.
3 Кассирер Э. Сила метафоры // Теория метафоры. М., 1990.
4 Хайдеггер М. Отсутствие святых имен / Пер. и послесл. Е. Ю. Северцева //
Метафизические исследования. Вып. 7: Сознание. СПб., 1998. С. 294. Работа напи-

154
Раздел 2. Интерпретация как когнитивная практика...
тия способа, метода «мыслящего продвижения» и пути, который не
знает ни способа, ни доказательства, ни опосредования, но именно
он может помочь пониманию как «самооткрыванию». Хайдеггер
в полной мере учитывает свое (и наше) время, когда отмечает:
«Конечно, видение путевого характера мышления трудно
уживается с господствующей сегодня привычкой представления, поэтому
путевой характер мышления слишком прост и недоступен для
господствующего "мышления", запутавшегося в бесчисленности
методов. Уже одно только господство диалектики в разных ее формах
препятствует подходу к сути пути»1.
Интерпретация — это прежде всего общий «путь», а значит
жестко не определимое движение мысли, не формализованное
предположение, возможность пробного пути и изменения по пути,
вариативность и разнообразие в процессе, комбинация вероятности
и детерминированности, неопределенность конечной цели
познания и в целом - движение к пониманию, истолкованию. Это и
есть суть интерпретации - присутствие разных степеней свободы.
Однако в реально осуществляемой интерпретации происходит
также и применение методов — организованных, формализованных,
устоявшихся и общепринятых форм познания и его методологии,
как правило, сочетание логических, формализуемых и различного
рода неформальных, содержательных методов и приемов,
фиксирующих ценностное отношение и позволяющее истолковать,
придать личностные или концептуальные смыслы объекту
(предмету). Осуществляется сочетание «пути» и методов. Интерпретация
полностью не формализуема, но ее структура может быть
операциональной, выбор операций определяет тип и уровень ее
неопределенности. В частности, теории как наиболее определенные
интерпретативные системы включают разнообразные типы
интерпретаций, а именно, интерпретацию с помощью законов, явных
определений терминов, создания абстрактных моделей и схем,
многообразных форм редукции, а также допускают иные
интерпретативные утверждения.
Невозможно учесть, перечислить и рассмотреть все
неформальные приемы, а также методы, операции, с помощью которых
реализуются различные виды интерпретации, а сам выбор
интерпретации может предстать, например, как «проблема социальной
сана в 1974 году, когда Хайдеггеру было 85 лет, для него всякий человек - поэт по
своей сути, а философский текст - поэтическое произведение.
1 Там же. С. 296.

Л. А. Микешина Интерпретация как конститутивное условие...
155
эпистемологии»1. Выделю ряд наиболее часто встречающихся либо,
наоборот, нетривиальных случаев. Это — определение, типология,
классификация и категоризация, редукция, анализ, схематизация
(по И. Канту), идеация (по Э. Гуссерлю) и интуиция, гипостазиро-
вание, реификация, институция (по М. Мамардашвили)2, а также
«пределы интерпретации», или «интенционалистекая
интерпретация автора» (по У. Эко)3. Я обращусь лишь к некоторым из них и, в
частности, к тем, которые недостаточно исследованы или
присутствуют в познании как неосознаваемые формы.
Идеи И, Канта об интерпретации познания через схематизм.
Прежде всего, хочу обратиться к идеям Канта, который
формулирует важное положение о том, что «схема рассудочных понятий
опосредствует подведение явлений под категории»4 и дает
определение: «формальное и чистое условие чувственности, которым
рассудочное понятие ограничивается в своем применении, мы
будем называть схемой этого рассудочного понятия, а способ, каким
рассудок обращается с этими схемами, — схематизмом чистого
рассудка»5. Идея — эта своего рода «трансцендентальная вещь» —
«есть лишь схема того регулятивного принципа, посредством
которого разум <...> распространяет систематическое единство на весь
опыт»6. В основе регулятивных принципов «чистого
спекулятивного разума», таких, как «систематическое единство мышления»,
понятие мира вообще, понятие разума о Боге, лежат схемы, в
частности простота субстанции и причины. Размышляя об
«архитектонике чистого разума», о построении из обыденного знания науки,
т. е. системы как «единства многообразных знаний, объединенных
одной идеей»7, Кант отмечает, что «идея нуждается для своего
осуществления в схеме, т. е. в apriori определенном из принципа цели
существенном многообразии и порядке частей»8. Если схема
строится лишь по описанию, эмпирически, а не согласно идее, то это
дает «техническое единство», и только идея может дать схеме «ар-
1 Порус В. Н. Выбор интерпретации как проблема социальной эпистемологии //
Эпистемология и философия науки. Т. XXXI. № 1. С. 18-35.
2 Мамардашвили М. К. Опыт физической метафизики. М., 2009. СП.
3 Eco Ù. The Limits of Interpretation. Indiana University Press. 1990; Shusterman R.
Interpretation, Intention, and Truth // The Journal of Aesthetics and Art Criticism. 1988.
4)1. XLVI. № 3. P. 399.
4 Кант И. Критика чистого разума. M., 1994. С. 124.
5 Там же.
6 Там же. С. 407.
7 Там же. С 486.
8 Там же. С. 486-487.

156
Раздел 2. Интерпретация как когнитивная практика...
хитектоническое единство», т. е. науку как систематическое целое,
основанное в самом разуме. Кант отмечает, и это важно для нашего
последующего перехода к интерпретации, что может существовать
«скрыто заложенная в нас идея» и не сразу осознаются
относящиеся к ней знания и построенные на ее основе схемы.
Кант также вводит понятие «трансцендентальной схемы», в
котором находят свое объединение чувственное и интеллектуальное
как нечто «однородное» и для явлений, и для категорий,
«поэтому применение категорий к явлениям становится возможным»1.
В основе «наших чистых чувственных понятий лежат не образы
предметов, а схемы»2, на чем, например, базируется общее понятие
треугольника, которое существует лишь в наших мыслях, но не в
реальности. И далее Кант дает очень существенное для теории
познания пояснение: «Схематизм нашего рассудка в отношении
явление и их чистой формы есть скрытое в глубине человеческой души
искусство, настоящие приемы которого нам вряд ли когда-либо
удастся угадать у природы и раскрыть. Мы можем только сказать,
что образ есть продукт эмпирической способности
продуктивного воображения, а схема чувственных понятий (как фигур в
пространстве) есть продукт и как бы монограмма чистой способности
воображения a priori; прежде всего благодаря схеме и сообразно ей
становятся возможными образы, но связываться с понятиями они
всегда должны только при посредстве обозначаемых ими схем,
и сами по себе они совпадают с понятиями не полностью. Схема
же чистого рассудочного понятия есть нечто такое, что нельзя
привести к какому-либо образу; она представляет собой лишь
чистый, выражающий категорию синтез сообразно правилу единства
на основе понятий вообще, и есть трансцендентальный продукт
воображения»3.
Подтверждая свои обоснования схематизма нашего рассудка,
Кант выделяет схемы субстанции, причины и причинности,
общения (взаимодействия), действительности, необходимости, а также
схемы категорий количества, качества, отношения, модальностей,
и применяет понятие схемы к временному ряду, содержанию и
порядку времени, к совокупному времени. В целом схема предстает
как «феномен или чувственное понятие предмета, находящееся в
соответствии с категорией»4.
1 Кант И. Критика чистого разума. С. 124.
2 Там же.
3 Там же. С. 125.
4 Там же. С. 128.

Л. А. Микешына Интерпретация как конститутивное условие...
157
Итак, Кант обосновал в целом схематизм нашего
рассудка, а также существование схем на трансцендентальном уровне.
Очевидно, что в своих методологических и эпистемологических
подходах к знанию и познавательной деятельности мы до сих пор
не учитываем в полной мере это кантовское обоснование. Тем не
менее один из известных сегодня разработчиков понятия и
проблемы интерпретации - немецкий философ Ханс Ленк, стремясь
создать более строгую методологию интерпретации в научном
познании, предложил концепцию «интерпретационного
конструктивизма». Она базируется на понятии схемных интерпретаций,
основанном на идеях И. Канта о формах, месте и роли схем в
теоретическом познании. Особый интерес представляют интерйре-
тационные конструкты, которые могут быть как теоретическими,
так и понятиями повседневности, обыденного знания. Ленк
считает необходимым отметить, что феномен интерпретации в полной
мере принадлежит всей сфере гносеологии, так как «нет
независимого от интерпретации подхода к миру, ни в области познания,
ни в сфере деятельности, ни где-либо еще. <...> Мир лишь в той
степени доступен пониманию, в какой он структурируется,
оформляется с помощью выработанных человеком или преднайденных в
нас интерпретационных схем»1.
Ленк справедливо отмечает, что эта идея лежит в кантовской
традиции, но, допуская наличие игрового пространства для
альтернатив, возможность различных перспектив (т. е.
интерпретацию), расходится с мнением Канта о том, что эмпирический ойыт
может быть осмыслен в познавательных формах только одним-
единственным способом. Разработанный Ленком
«трансцендентальный интепретационизм» позволяет развить активизм
кантовской теории познания в сочетании с эмпирическим реализмом,
понятым в кантовском смысле. Это не «субъективный идеализм»,
приписываемый Канту, но реализм, признающий, что все объекты
зависят от познания субъекта, однако «они могут быть
объективно представлены и интерсубъективно описаны»2. С точки зрения
Ленка, это прагматическая теория познания, принимающая
человека не только как познающего, но и как интерпретирующего
субъекта, «создающего когнитивные формы, с помощью которых
1 Ленк X. Схемные интерпретации и интерпретационный конструкционизм //
Научные и вненаучные формы мышления. Материалы симпозиума. Москва,
4-9 апреля 1995 года. Москва - Киль, 1996. URL: http://gtmarket.ru/laboratory/
expertize/3147
2 Там же.

158 Раздел 2. Интерпретация как когнитивная практика...
структурируется любое понимание в актах мышления, познания,
действия»1.
Опираясь на идеи Канта о схемах и схематизме познания, Ленк,
однако, подчеркивает, что «категории, которые имел в виду Кант,
ныне становятся все более гибкими, изменчивыми, умеренными.
<...> мы имеем как в науке, т. е. при интерпретациях посредством
научных гипотез и теорий, так и в обыденном познании,
несравненно большую свободу и гибкость, чем это представлялось Канту,
уж не говоря о том, что его теория познания по существу
является скорее теорией обыденного познания, чем научного, хотя он
сам полагал, что его теория познания является теорией науки,
базирующейся на физике Ньютона»2. Ленк отмечает, что и сегодня
в исследовании познания живут восходящие к Юму идеи о том,
что «все абстрактные представления проистекают из
чувственности, представляют собой так сказать "образные представления"»3.
Обращение к кантовским размышлениям и утверждениям о схеме
и схематизме познания поможет преодолеть это во многом наивно-
реалистическое представление, тем более что «понятие схемы есть
то понятие, которое может плодотворно использоваться во многих
областях философии и психологии»4.
Многообразны формы структурирования как «образования
репрезентативного характера», представленные различными знаками
и знаковыми системами, а «изнутри» - представлениями и
активизацией образов. Схемы подчиняются определенной иерархии,
имеют архитектонический характер. Они передают самое
существенное, сохраняя вариативными моменты данной ситуации, т. е. схемы
«конструируются» таким образом, что мы можем их варьировать,
затем налагать на подобные ситуации, осуществляя повторное
узнавание ситуаций. Ознакомившись с исследованиями в области
нейробиологии и нейропсихологии, Ленк приходит к ряду
существенных выводов. Прежде всего, это вывод, относящийся к схе-
мообразованию и использованию схем: образование относительно
стабильных схем и их повторное применение есть один и тот же
1 Ленк X. Схемные интерпретации и интерпретационный конструкционизм //
Научные и вненаучные формы мышления. Материалы симпозиума. Москва,
4-9 апреля 1995 года. Москва - Киль, 1996. URL: http://gtmarket.ru/laboratory/
expertize/3147
2 Там же. Подход к научному тексту с позиции кантовского схематизма см. также:
Визгин В. П. Научный текст и его интерпретация // Методологические проблемы
историко-научных исследований. М., 1982. С. 320-330.
3 Там же.
4 Там же.

Л. Л. Микешина Интерпретация как конститутивное условие...
159
процесс, или оба этих процесса совершаются одним и тем же
способом, т. е. применение и образование схем — это сходные,
близкие, или тождественные по своей структуре процессы. Поэтому он
считает, что «здесь имеет смысл говорить об образовании и
применении схем как о всеобъемлющем понятии»1, и предлагает термин
«схемной интерпретации». При этом интерпретацию Ленк мыслит
не в узком смысле слова, как интерпретирование текстов, что
является лишь специальным случаем, но пишет о всеобщем смысле,
об универсальности схемного интерпретирования. Для него
схемные интерпретации — это «репрезентирующие акты деятельности,
которые посредством нашего мозга мы вводим в контекст жизни
и поведения нашего организма и собственного поведения и
отношения к процессам структурирования и стабилизации таких
нейронных ансамблей, которые, к примеру, допускают и несут с собой
возможность распознавания образцов или моделей, осуществляя
это автоматически»2. Это может относиться и к абстрактным актам
познания.
Еще один вывод, полученный Ленком при изучении нейропси-
хологического аспекта проблемы, состоит в том, что схемное
интерпретирование является необходимым для нас при применении
образцов и моделей в репрезентирующих, ментальных актах. Все
наше познание «связано со схемным интерпретированием или
пропитано интерпретацией»3. Когда мы прилагаем усилия к
познанию мира, мы «структурируем то, что вносит мир, но акты
структурирования являются не случайными, а связаны с восприятием
"фактов мира" и "завязаны" на взаимодействие с ним. У Канта это
означает, что мы "накладываем" наши законы на природу,
"предписываем" их ей; мы структурируем чувственные восприятия
посредством форм нашего разума, которые опосредованы
трансцендентальными и эмпирическими схематизмами»4. Мы чеканим мир,
но мы не можем оторвать от мира процесс конституирования, мы
налагаем на мир «материалы» наших модельных структур
познания. Тем самым гипостазированные факторы мира пропитываются
результатом взаимодействия процессов восприятия. Специальную
форму интерактивного интерпретирования — схемное
интерпретирование - в этом смысле можно было бы назвать импрегниро-
ванием, «пропиткой»5. «Фундаментальный», по мнению Ленка,
1 Там же.
2 Там же.
3 Там же.
4 Там же.
5 Там же.

160
Раздел 2. Интерпретация как когнитивная практика...
вывод заключается в том, что схемное интерпретирование
является объединительным и необходимым в любом акте не только
познания, но вообще деятельности. Интерпретирование объединяет
многообразные формы и способы символического изображения и
репрезентации. «Значит, мы всегда познаем уже нечто
структурированное, что нами упорядочивается в соответствующие формы
восприятия. Другими словами, все познание и деятельность несут
на себе печать схемной интерпретации и структурируются при ее
посредстве»1.
Следующий вывод, который обосновывает X. Ленк, касается
понимания конструирования и интерпретационных конструктов,
которые есть результаты применения схем на соответствующем
абстрактном уровне, что определяется способом
дистанцирования и абстрагирования. При этом «сознательное конструирование
есть частный случай конструирования»2. «Конструкт», в широком
смысле слова, предполагает с необходимостью не событие
сознания, а скорее результат схемно-интерпретаторной деятельности,
охватывающей не только осознанные, но и подсознательные акты
схематизирования. Ленк говорит о «глубоко укоренившемся, быть
может, даже развитом в эволюции интерпретационном
понимании» или модельном представлении, а также показывает, что ин-
терпретативность связана с перспективностью, «точкой зрения
или позицией, углом зрения», формой, структурой, схемой и т. п.
«Интерпретирование в этом смысле, связано с пониманием, всегда
представляет собой деятельность, процесс репрезентирующей
реконструкции и как таковой он выносит предмет на более высокий
уровень теоретико-познавательного анализа»3.
Итак, схемно-интерпретирующие формы деятельности на
высоком символическом уровне и в формах абстрактной деятельности
позволяют осуществить вариативность и гибкость способов
изложения и представления. При этом человек, поднимаясь на метауро-
вень, может делать предметом анализа свои схемы и
интерпретирующие формы деятельности и благодаря этому, по Ленку, «получает
определенную степень свободы, свободы способов представления,
выбора альтернатив и понимания»4.
1 Визгин В. П. Научный текст и его интерпретация // Методологические
проблемы историко-научных исследований. М., 1982. С. 320-330.
2 Там же.
3 Там же.
4 Там же.

Л. Л. Микешина Интерпретация как конститутивное условие... 161
Редукционизм как форма интерпретации в научном знании.
Среди методов и операций, широко применяемых в осуществлении
общего «пути» интерпретации, необходимо специально отметить
редукцию, которая осуществляется по определенной схеме. Если
во второй половине прошлого века проблема редукции и
редукционизма обсуждалась в логической и методологической
литературе, то последние десятилетия она почти «сошла со сцены». В своих
конкретных формах она присутствует, например, в естественных
науках, а среди эпистемологических проблем редукция как бы и не
числится. Однако она представлена в научном познании не
только как самостоятельный метод, но и как одна из базовых операций
многих конкретных методов, а также приемов обыденного
познания. Можно предположить, что редукция как познавательный
прием необходимо присутствует не только в естественных науках,
но и в социально-гуманитарных, на что, как правило, не
обращалось внимание. Поэтому для нас сегодня важно осмыслить, в каких
конкретных формах существовала и обсуждалась проблема
редукции во второй половине прошлого зека, как в зарубежной, так и
отечественной литературе.
Обратимся прежде всего к энциклопедическим изданиям.
Слово reductio (лат.) переводится весьма разнообразно, но все же
основной смысл, значимый для эпистемологии и философии
науки, обозначен как интерпретация путем сведения сложного к
простому, обозримому, доступному для анализа и понимания. В
естественных науках интерпретация через редукцию представлена как
сведение биологических явлений к физическим и химическим
законам; в психологии интерпретация психики могла быть сведена
к отношению «стимул-реакция», как в бихевиоризме; широко
известна также концепция физикализма Р. Карнапа как
интерпретация языка науки путем его сведения к эмпирически
верифицируемому языку физики. Интерпретация через редукцию, как показал
В. И. Аршинов, способствовала «созданию новых знаковых средств
в науке, конструированию искусственных формализованных
языков, а тем самым — созданию необходимых предпосылок для
появления кибернетики, компьютерной логики, когнитологии и т. д.
Наконец, редукционистская программа вызвала к жизни в качестве
ответной реакции альтернативную программу решения проблемы
единства науки на основе общей теории систем»'. Все это позволя-
Аршинов В. И. Редукционизм // Новая философская энциклопедия: В 4 т. Т 3.
М-» 2001. С. 430-431. Более обстоятельная статья о редукционизме с позиций ло-

162
Раздел 2. Интерпретация как когнитивная практика...
ет рассматривать редукционизм как методологическую и
эпистемологическую формы интерпретации.
Значение интерпретации через редукцию нашло свое
выражение в одной из знаменитых книг по философии и логике науки
Э. Нагеля «Структура науки: проблемы логики научного
объяснения» (1961), где в главе 11 «Редукция теорий» рассматривались
проблемы интерпретации через редукцию термодинамики к
статической механике. Как правило, вначале возникают частные
теории, достаточно поверхностные и ограниченные, а затем
создаются общие, совершенные и проникающие более глубоко в сущность
явлений. Однако новые теории могут воспользоваться уже
наработанным аппаратом - понятиями и принципами первичной теории.
Это и составляет момент сведения, редукции, правомерность и
успешность которой обсуждались логиками и философами.
После книги Э. Нагеля почти сразу же появилась статья
П. Фейерабенда (1962), обсуждавшего поставленные Нагелем
наиболее значимые проблемы объяснения, редукции и эмпиризма.
Отмечу основные положения Фейерабенда, и сегодня значимые
для понимания природы собственно редукции как формы
интерпретации. Фейерабенд справедливо отмечает, что при переходе
от первоначальной теории к новой, более общей, охватывающей
больший круг многообразных феноменов, происходят
радикальные изменения, создающие определенные трудности для
редукции, как интерпретации новой теории по аналогии со старой, что
может привести к ошибочной интерпретации. Может происходить,
во-первых, «полная замена онтологии» этих теорий, а во-вторых, —
соответствующее изменение значений определяющих терминов.
«Появление новой теории изменяет взгляд как на наблюдаемые,
так и на не наблюдаемые свойства мира и вносят соответствующие
изменения в значения даже наиболее "фундаментальных"
терминов используемого языка»1. Именно эти проблемы редукции
теорий обсуждались Нагелем, Фейерабендом и другими философами
науки в последующие годы.
В научном эмпиризме второй половины прошлого века
существовали два допущения-интерпретации. Первая интерпретация
принадлежит Нагелю — «объективная редукция должна показать,
что законы, или общие принципы, вторичной науки являются
гики и методологии представлена в энциклопедическом словаре «Философия»
(под ред. А. А. Ивина. М., 2004).
1 Фейерабенд П. Объяснение, редукция и эмпиризм // Фейерабенд П. Избранные
труды по методологии науки. М., 1986. С. 30.

Л. Л. Микешина Интерпретация как конститутивное условие... 163
просто следствиями предположений первичной науки»1. Второе
допущение (интерпретация, в редакции Фейерабенда): значения
терминов инвариантны относительно процесса редукции. Оба
допущения принадлежат реальной научной практике либо
предъявляются как требования к теоретику. Однако редукция теорий
как их интерпретация не может быть формально-логическим
выводом, следует учитывать, что одни и те же данные наблюдения
приемлемы для разных и даже несовместимых теорий; кроме того,
формальный аппарат и структура языка оказывают влияние на
деятельность ученого, т. е. теория зависит не только от фактов, но и от
математического аппарата, а также от традиции, которую он
представляет, от эстетических взглядов теоретика, следовательно, от
факторов субъективного характера. Фейерабенд приводит и другие
аргументы, подтверждающие, что интерпретация теорий как их
редукция не может осуществляться посредством логического вывода.
Среди подходов к проблеме редукции теорий в конце прошлого
века отечественным философам была известна обстоятельно
изложенная позиция М. Бунге — аргентинского философа из Канады,
известного также российским читателям по монографии о
причинности и принимаемого официальным марксизмом. Он напоминает,
что начиная с XVII века механика рассматривалась как основание
физики, затем основанием стала электродинамика, следом —
теория относительности или квантовая механика. Далее он выходит
на проблему унифицирующей теории, которая содержала бы в себе
единую интерпретацию любой частной теории, но которая до сих
пор не найдена. Бунге подчеркивает, что «на практике мы остаемся
плюралистами, хотя некоторые из нас, возможно, и мечтают о
единой супертеории»2, ситуация не изменилась и сегодня. Во второй
половине XX века существовало, с точки зрения Бунге, три
параллельных исследования проблем редукционистской интерпретации
в науке: естествоиспытателей, философов и логиков с
математиками. Каждая из групп имеет определенные результаты, но все
игнорируют друг друга. Оценивая «вклад философов» и полагая, что
именно они должны свести все подходы воедино, Бунге считает,
что философы вместо всестороннего критического рассмотрения
проблемы «основное внимание уделяют только теории редукции.
Она представляет огромный интерес для метафизики, но это лишь
один из аспектов общей проблемы. Но даже ограничиваясь анали-
1 Nagel E. The Structure of Science. N. Y., 1961. P. 354. Цит. по: Фейерабенд П.
Объяснение, редукция и эмпиризм. С. 35.
2 Бунге М. Философия физики. М., 1975. С. 253.

164
Раздел 2. Интерпретация как когнитивная практика...
зом редукции, философы часто впадают в сверхупрощения. Они
упускают из виду технические трудности, с которыми сталкивается
большинство редукционистских попыток»1.
В дискуссии по проблемам редукции теорий участвовали в эти
годы и отечественные философы. Исследуя интертеоретические
проблемы, Г. И. Рузавин исходил из того, что редукция теорий —
это один из базовых моментов и условий развития научного знания
от частных первичных теорий к более общим, глубоким,
«проникающим в сущность» системам теоретического знания. Признавая
определенные успехи такого процесса редукции теорий в истории
естественных наук, он в целом скептически относится к
правомерности самого метода редукции теорий и считает, что
революция в физике конца XIX - начала XX века «нанесла сильнейший
удар по редукционистской программе», в частности при попытке
применить понятия и методы классической электродинамики для
объяснения движения микрочастиц. Философское обоснование
этих «неудач» Рузавин видит в признании ошибочности такой
интерпретации - в том, что, «стремясь свести неоднородное к
однородному, сложное к простому, целое к сумме составных частей,
неэлементарное к элементарному, редукционизм не учитывает их
специфики»2. Из этого следовало, что поиски «всеохватывающей
теории» будут терпеть поражения и редукционистская программа
не может быть осуществлена в естествознании полностью. Однако
Рузавин справедливо полагает, что частные виды редукций как
формы интерпретации заслуживают методологического анализа.
Успешность метода редукции проявилась, например, при открытии
связи между законами Кеплера и теорией Ньютона, а также при
обосновании соотносимости электрических и магнитных явлений
в теории электромагнетизма Д. Максвелла.
Применение редукции в случае успеха может обнаружить
однотипность природных явлений, сходство законов. В таком случае
редукция дает серьезное продвижение в науке и создание более
общей теории. Наиболее грандиозной программой стала
программа Б. Рассела и А. Н. Уайтхеда - интерпретация как редукция всей
чистой математики к логике, которая удалась только при условии
включения в формальную систему специальных аксиом
сводимости и бесконечности.
1 Бунге М. Философия физики. С. 256.
2 Рузавин Г. И. Научная теория. Логико-методологический анализ. М, 1978.
С. 117.

Л. А. Микешина Интерпретация как конститутивное условие...
165
Следует отметить, что собственно для эпистемологии и
методологии науки несомненный интерес и сегодня представляют идеи,
разработанные в нашей стране известным философом и
методологом науки В. Н. Садовским, который рассматривал редукцию
как метод, равноценный и необходимый среди других методов
научного исследования. Как специалист в области методологии
системного исследования он вышел на эти проблемы,
осуществляя логико-методологический анализ общей теории систем
Л. фон Берталанфи, с которым не был согласен в общей оценке
редукционизма и редукции в роли научного метода. Садовский
был убежден, что невозможна однозначная «черно-белая» оценка
правомерности интерпретации через редукционизм, который
всегда определяется сферой и условиями применения. Он еще в 80-х
годах прошлого века разработал эпистемологическое понимание
природы и функций метода редукции, представив его как
бинарную оппозицию сведения — выведения, или редукции - деривации,
дополняющих и корректирующих друг друга.
Этот вид интерпретации значим и для гуманитарных наук,
особенно для образования понятий и дефиниций в литературных
теориях. Исследуя этот процесс в средневековой культуре на основе
идей и работ Аристотеля, от которого и шла высокая культура
дефиниций, С. С. Аверинцев показал, что по существу любая
дефиниция - это результат интерпретации-редукции при движении от
общего к частному. Частное — это дериват по отношению к общему,
«индивидуальный авторский стиль — никоим образом не
первичная реальность, но, напротив, дериват целого ряда стилистических
качеств <...> Нисходящая система дефиниций, стройно
движущаяся от первопринципа к родовому понятию, от рода к виду, от
вида к подвиду, от подвида к конкретному явлению, была не
только единственно научным способом приводить материал в
логический порядок, но одновременно репрезентативным, парадным
оформлением мысли»1. Другая важная мысль - рациональность
гуманитарного знания не редуцируется «жестко» к формальной
логике, она «логико-риторическая», предполагающая
кодификацию правил риторики и поэтики. Таким образом, в самом
основании гуманитарного знания присутствуют определенные формы
интерпретации—редукции, сведения и выведения.
1 Аверинцев С. С. Литературные теории в составе средневекового типа культуры //
Аверинцев С. С. Риторика и истоки европейской литературной традиции. М.,
1996. С. 239-240.

166
Раздел 2. Интерпретация как когнитивная практика...
Проблему редукционизма как форму интерпретации
рассматривал В. П. Зинченко в контексте проблемы детерминизма и
неопределенности. Сегодня позиция детерминистской интерпретации
в науке является далеко не бесспорной. Очевидно, что
детерминизм и индетерминизм - широко используемые в науке и
философии формы интерпретации, часто принимаемые за бесспорные.
В. П. Зинченко на большом материале и не только из психологии
убедительно показал проблемность и скрытую «природу» одной из
распространенных в науках и философии форм интерпретации —
соотношения определенности и неопределенности. «Детерминизм,
возведенный в принцип, представляет собой вольную или
невольную, осознанную или спонтанную, но в любом случае редукцию
неопределенности и хаоса к порядку, что, по-видимому,
представляет собой одну из первых форм редукционизма в науке (курсив
мой. —Л. М.). И как в любой из форм редукционизма вера в
детерминизм преобладает над сомнением»1. В. П. Зинченко
выделяет и другой аспект проблемы. Подчеркивая, что «с
неопределенностью так и не смогла справиться ни одна наука», он отмечает такие
общеизвестные формы интерпретации-редукции, как биолого-
генетическая, логико-математическая, социологическая и др. «Их
число в психологии беспрецедентно. Причина этого состоит в
привлекательности психологии для дилетантов-любителей. Чем
больше их притекает в психологию, тем более разнообразны
формы редукции психики. В распространении редукционизма нельзя
преуменьшать роль конформизма и податливости ему самих
психологов. <...> К сожалению, редукционистский слалом (В. Н. Порус)
продолжается, и конца ему не видно»2.
Перечисление существующих в философии и науке примеров
интерпретации как редукции может быть продолжено. Тем не
менее накопленный к концу XX — началу XXI века опыт и материал
по изучению интерпретаций-редукций, концепций
редукционизма недостаточно используются философами науки и
эпистемологами сегодня, при том, что сами процедуры редукции-деривации
по-прежнему широко применяются, чаще всего в не отрефлек-
сированном виде, поскольку не осознается, что это лишь один из
возможных способов интерпретации. Сегодня еще
недостаточно исследованы сложные формы и особенности редукционизма
1 Зинченко В. П. Интригующая неопределенность и/или унылый детерминизм:
психологические аспекты // Рациональность и культура. К 70-летию В. Н. Пору-
са. СПб., 2013. С. 122.
2 Там же. С. 131.

Л. Л. Микешина Интерпретация как конститутивное условие...
167
в социальном, гуманитарном и художественном познании. По-
прежнему здесь преобладает редукционизм как сведение этих форм
к социальным и экономическим — материальным отношениям.
Сложные проблемы редукционизма возникают сегодня как
следствие развития новых образований, таких, как нанотехнологии и
технонауки, где сведение-выведение законов и теорий требует
предельно точного, объемного и принципиально нового видения
традиционных проблем и их интерпретации, в том числе в философии
науки и эпистемологии.
О некоторых особых формах интерпретации
в гуманитарном знании
Интерпретация в контексте философской герменевтики1.
Наиболее обстоятельно интерпретация разрабатывалась как
базовое понятие герменевтики, начиная с правил и приемов
истолкования текстов, методологии наук о духе и завершая
представлениями о понимании и интерпретации как фундаментальных способах
человеческого бытия. В. Дильтей, объединяя общие принципы
герменевтики от Флация до Шлейермахера и разрабатывая
методологию исторического познания, показал, что связь переживания и
понимания, лежащая в основе наук о духе, не может в полной мере
обеспечить объективности, поэтому необходимо обратиться к
искусственным и планомерным приемам. Именно такое
планомерное понимание «длительно запечатленных жизнеобнаружений» он
называл истолкованием или интерпретацией. Понимание части
исторического процесса возможно лишь благодаря ее отнесению к
целому, а универсально-исторический обзор целого предполагает
понимание частей.
В книге Г. Шпета «Герменевтика и ее проблемы» проблема
понимания предстает как проблема рационализма, на основе
которого должны быть показаны место, роль и значение всякой
разумно-объективной интерпретации, а также раскрыты вопросы
о видах интерпретации, в том числе исторической и
психологической. М. Хайдеггер дал блестящие образцы интерпретации
филологических и философских текстов Анаксимандра, Декарта, Канта
и ряда других мыслителей, руководствуясь при этом принципом
1 К этим проблемам я уже обращалась ранее. См., в частности: Микешина J1. А.
Философия познания. Полемические главы. М., 2002. Глава VI.

168 Раздел 2. Интерпретация как когнитивная практика...
«понимать автора лучше, чем он понимал себя сам». Вместе с тем
он совершил «онтологический поворот», вывел герменевтическую
интерпретацию за пределы анализа текстов в сферу
«экзистенциальной предструктуры понимания». Он различил первичное — до-
рефлексивное - понимание как сам способ бытия человека, тот
горизонт предпонимания, от которого никогда нельзя освободиться,
и вторичное понимание, возникающее на рефлексивном уровне
как философскую или филологическую интерпретацию. Вторичная
интерпретация коренится в первичном предпонимании; всякое
истолкование, способствующее пониманию, уже обладает
пониманием истолковываемого. Отсюда особая значимость предзнания,
предмнения для интерпретации, что в полной мере осознается в
дальнейшем Гадамером, утверждавшим, что «законные
предрассудки», выражающие историческую традицию, формируют исходную
направленность нашего восприятия, включают в «свершение
традиций» и поэтому являются необходимой предпосылкой и
условиями понимания и интерпретации. В философской герменевтике
расширяется «поле» интерпретации, которая не сводится теперь
только к методу работы с текстами, но имеет дело с
фундаментальными проблемами человеческого бытия-в-мире. Интерпретация
элементов языка, слова также изменила свою природу, поскольку
язык не рассматривается как продукт субъективной деятельности
сознания, но, по Хайдеггеру, предстает как «дом бытия», как то, к
чему надо «прислушиваться», ибо через него говорит само бытие.
Для Гадамера язык - это универсальная среда, в которой
содержатся предмнения и предрассудки как «схематизмы опыта». Именно
через язык осуществляется понимание, и способом этого
осуществления является интерпретация.
Временная дистанция между текстом и интерпретатором
рассматривается Гадамером не как помеха, но как преимущество
позиции, позволяющей задать новые смыслы сообщениям автора.
Возможность множества интерпретаций ставит проблему истины,
«правильности», гипотетичности интерпретации; обнаруживается,
что вопрос об истине не является более вопросом о методе, но
становится вопросом о проявлении бытия для понимающего бытия.
Отмечая этот момент, П. Рикер, чьи идеи лежат в русле
«онтологического поворота», предлагает такую трактовку интерпретации,
которая соединяет истину и метод и реализует единство
семантического, рефлексивного и экзистенциального планов интерпретации.
Он полагает, что множественность и даже конфликт
интерпретаций являются не недостатком, а достоинством понимания,
выражающего суть интерпретации, и можно говорить о текстуальной

Л. А. Микешина Интерпретация как конститутивное условие...
169
полисемии по аналогии с лексической. В любой интерпретации
понимание предполагает объяснение в той мере, в какой
объяснение развивает понимание.
По Гадамеру, бытие, которое может быть понято, есть язык,
и это не только язык людей, но и языки природы, науки и
искусства, наконец, язык, на котором «говорят» вещи. Соответственно
отношение к сущему принимает форму универсальной
интерпретации, а герменевтика предстает не просто как методология наук о
духе, но как «универсальный аспект философии»1. Необходимость
интерпретации языковых (а также квазиязыковых,
метафорических) и символических объектов, текстов коренится в их
неполноте, незавершенности и многозначности, в существовании
скрытых довербальных и дорефлексивных феноменов, неявных идей и
пред-рассудков. Экспликация и последующая интерпретация этих
элементов существенно меняют понимание смыслов и значений.
Но, как подчеркивает Гадамер, «интерпретатор не в состоянии
полностью воплотить идеал собственного неучастия»2, поэтому в
интерпретацию вместе с историческим мышлением входит и его
«горизонт истолкования», т. е. включаются и принадлежащие ему
понятия и представления.
Как влияет столь высокая активность субъекта на качество и
достоверность интерпретации? Поиск ответа на этот вопрос явно
или неявно присутствует у каждого исследователя и
оборачивается, по существу, поиском форм и способов оценки интерпретации
и истолкования. По Гадамеру, признающему высокую активность
интерпретатора и влияние контекста, правильное толкование
«в себе», как и оценивание в терминах «истинно/ложно», есть
«бессодержательный идеал». В каждом случае текст, который
нуждается в многообразных толкованиях, остается самим собой и поэтому
«ни в малейшей мере не релятивизируется притязание на
истинность, выдвигаемое истолкованием»3. При истолковании получает
выражение сама проблема, «само дело», о котором говорится в
тексте. Представляется, что корректная оценка интерпретации
предполагает предварительное разграничение логических уровней
знания — собственно текста и его истолкования. В отличие от текста
его интерпретация не истинна и не ложна, она неверифицируема,
но может и должна быть обоснована, оправдана, что прежде всего
1 Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М., 1988.
С. 548-550.
2 Там же. С. 461.
3 Там же. С. 463.

170 Раздел 2. Интерпретация как когнитивная практика...
предполагает экспликацию и осмысление неявных, скрытых
элементов текста, выяснение их влияния на его значение и смыслы.
Одна из традиционно обсуждаемых философских проблем
интерпретации — временная диспозиция текста (автора) и
интерпретатора, или оценка плодотворности истолкования в связи с
временным отстоянием. Хайдеггеровский «онтологический
поворот» в трактовке понимания и темпоральности бытия
предполагает иную, нежели в традиционной герменевтике, оценку времени
в интерпретации. Временное отстояние не является некой
пропастью, которую необходимо преодолевать, как полагает «наивный
историзм», требующий для получения объективности
погружения в «дух изучаемой эпохи», в ее образы, представления и язык.
Необходимо позитивно оценить отстояние во времени как
продуктивную возможность интерпретации и понимания, поскольку
время - это непрерывность обычаев и традиций, в свете которых
предстает любой текст. Исследователи истории даже усиливают
оценку значимости временного отстояния, полагая, что временная
дистанция является условием объективности исторического
познания. Для успешного понимания и интерпретации историческое
событие должно быть относительно завершенным, целостным,
освободившимся от преходящих случайностей, что позволяет достичь
обозримости, преодолеть сиюминутность и субъективный характер
оценок. Собственно герменевтическое видение проблемы
отстояния во времени состоит в том, что дистанция позволяет
проявиться подлинному смыслу события. Но если речь идет о подлинном
смысле текста, то его проявление не завершается, это
бесконечный процесс во времени и культуре. Таким образом, по Гадамеру,
«временное отстояние, осуществляющее фильтрацию, является не
какой-то замкнутой величиной — оно вовлечено в процесс
постоянного движения и расширения. <...> Именно это временное
отстояние, и только оно, позволяет решить собственно критический
вопрос герменевтики: как отделить истинные предрассудки,
благодаря которым мы понимаем, от ложных, в силу которых мы
понимаем превратно»1.
Для более глубокого понимания проблемы времени и
интерпретации, а также соотношения темпорального и исторического
необходимо учесть результаты известной дискуссии о типах
интерпретации культуры. Традиционно рассматривалась дихотомия
«история — наука», при этом «научная» интерпретация полагалась
1 Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. С. 353.

Л. Л. Микешина Интерпретация как конститутивное условие...
171
не связанной ни с временной последовательностью событий, ни
с их уникальностью, но сопряженной лишь с общей схожестью,
описываемой посредством обобщения. «Культурную данность»
также стремились объяснить по образу науки, что было возможно,
если удавалось показать ее отнесенность к более широкому
классу явлений. Против такой дихотомии выступил известный
американский антрополог и культуролог Л. А. Уайт, который различил в
культуре два процесса, имеющих временной характер, -
исторический и эволюционный, и соответственно два типа интерпретации,
имеющей дело с временным рядом событий. Длительное
неразличение этих темпоральных форм связано с тем, что эволюционный
и исторический процессы сходны, и сходны они именно в том,
что оба включают временную последовательность. Отличие же их
заключается в том, что исторический процесс имеет дело с
событиями, детерминированными определенными пространственно-
временными координатами, в то время как эволюционный процесс
имеет дело с классом событий, независимых от определенного
времени и места. Эволюционный процесс связан с временными
изменениями, которым подчиняются формы и функции, в то время как
третий, существующий в культуре наряду с историческим и
эволюционным, формально-функциональный процесс носит
вневременной характер.
Указанным трем процессам в культуре, по Уайту, соответствуют
три типа интерпретации: история изучает временной процесс,
хронологическую последовательность единичных событий;
эволюционизм занимается временным процессом, представляющим явления
в виде временной последовательности форм; формальный процесс
представляет явления во временном, структурном и
функциональном аспектах, что дает нам представления о структуре и функциях
культуры. Итак, история, эволюционизм и функционализм
представляют собой три различных четко отграниченных друг от друга
способов интерпретации культуры, каждый из которых одинаково
важен и должен быть учтен не только в культурологии и
антропологии. Эти три процесса существуют на всех уровнях
действительности, соответственно интерпретация трех типов представлена в
различных, в том числе естественных науках1. Все это делает данные
способы интерпретации и сам факт их существования значимыми
не только для герменевтики, но и для эпистемологии и философии
1 Уайт J1. Л. История, эволюционизм и функционализм как три типа
интерпретации культуры //Антология исследований культуры. Т. 1: Интерпретация
культуры. СПб., 1997. С. 560-562, 568.

172
Раздел 2. Интерпретация как когнитивная практика...
науки. По-видимому, не только временное отстояние в той или
инрй степени влияет на истинностные характеристики
интерпретации, но проявляют себя также исторический и эволюционный
процессы в культуре и социуме. Какими темпоральными
процессами - историческими или эволюционными - будет
представлено само временное отстояние события-текста (автора) и события-
истолкования (интерпретатора) — от этого также, по-видимому,
будет содержательно зависеть интерпретативная деятельность.
Однако это требует специального рассмотрения.
Эозвращаясь к идеям Гадамера, отмечу его подход к
проблеме истинности в интерпретативной деятельности, базирующийся
на исследовании многовекового опыта риторики. Он полагал, что
риторическая традиция служит образцом истолкования текстов,
а великое наследие риторики сохраняет свою значимость и в
новой области интерпретации текстов. Для последователей Платона
«подлинная риторика не может быть отделена от знания истины
вещей», иначе она «впадет в полное ничтожество», также и
предпосылкой интепретации текстов является то, что они содержат
истину относительно вещей. Интерпретация текстов не может
подчиняться предрассудку современной теории науки с ее
«мерой научности», а задача интерпретатора не должна быть «чисто
логико-техническим установлением смысла» текста при полном
отвлечении интерпретатора от истины сказанного. «Стремиться
понять смысл текста уже означает принять вызов, заключенный в
тексте. Истина, на которую претендует текст, остается
предпосылкой герменевтических усилий (курсив мой. - Л. М.) даже и в
том случае, если в итоге познание должно будет перейти к критике,
а понятое суждение окажется ложным»1.
Для философского понимания природы интерпретации важен
еще один момент. В обращении «К русским читателям» Гадамер
писал о повороте, совершенном Гуссерлем и Хайдеггером, как о
«переходе от мира науки к миру жизни». После такого шага за
теорией познания, за интерпретацией стоит уже «не факт науки и его
философское оправдание», но нечто другое, ожидающее от
философии всей широты жизненного опыта, его оправдания и
прояснения. Теперь стоит задача «отыскивать и оправдывать,
соразмеряясь с искусством и историей, новый масштаб истины», ввести
в философскую мысль новую цель, «преодолевая поставленные
1 Гадамер Г.-Г. Риторика и герменевтика // Гадамер Г.-Г. Актуальность
прекрасного,. М., 1991. С. 194-197, 199.

Л. А. Микешина Интерпретация как конститутивное условие...
173
наукой границы как жизненного опыта, так и познания истины»1.
Соответственно изменилось и философское понимание интерг!ре-
тации, выяснены не только ее логико-методологические функции,
но и онтологические и герменевтические основания и смыслы, ее
универсальный характер в деятельности человека и культуре.
Э. Бетти о принципах методологической герменевтики и
интерпретации. Общеметодологические параметры интерпретации
разрабатывались также на стыке гуманитарного, особенно
исторического, знания и герменевтики в направлении выяснения ее
канонов, обоснованности и неопределенности, соотношения с
критикой и реконструкцией. Итальянский историк права и
философ, ведущий герменевтик Э. Бетти, по мнению Гадамера, «всю
широту герменевтической проблемы измерил и систематически
упорядочил <...> сумел собрать весь богатый урожай
герменевтического сознания, который созревал в неустанном труде со
времени Вильгельма Гумбольдта и Шлейермахера»2. Он известен своими
работами по общей теории герменевтики и герменевтическим
манифестом, где формулируются принципиальные методологические
идеи. Будучи последователем В. Дильтея, он разрабатывал
герменевтику преимущественно в качестве методологии понимания и
интерпретации. В качестве канонов и правил утверждались, в
частности, принцип автономии объекта, обладающего имманентной
логикой, необходимость его воспроизведения в целостности
внутренних связей и в контексте интеллектуального «горизонта»
интерпретатора. Иными словами, смысл, мнение автора должны быть
добыты из самого текста.
Вместе с тем Бетти обосновывал актуальность понимания,
показывал бессмысленность полного устранения субъективного
фактора, выявлял связь интерпретатора с толкуемым объектом, а также
раскрывал зависимость смыслов целого от части, а части от
целого. Известен сформулированный им «принцип инверсии»,
который он описывает следующим образом. Творческий процесс в ходе
изложения подвергается инверсии, или обращению, «вследствие
которого интерпретатор должен пробегать на своем
герменевтическом пути творческий путь в обратном направлении по отношению
к тому размышлению, которое было осуществлено внутри него»3.
1 Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. С. 7.
2 Гадамер X.-Г. Истина и метод. С. 584-585.
3 Цит. по: Гадамер Х.-Г. Истина и метод. С. 586. См. также: Betti E. Problematik
einer Allgemeinen Auslegungslehre als Methodik der Geisteswissenschaft // Hermeneutik
als Wegheutiger Wissenschaft. Salzburg; München, 1971. S. 18-23.

174 Раздел 2. Интерпретация как когнитивная практика...
Итальянский философ не принимал философской герменевтики,
полагая, что она не обеспечивает научность интерпретации, о чем
они с Гадамером вели длительную дискуссию. Для Бетти проблема
герменевтики — это проблема метода, субъективизм которого
необходимо преодолеть, разработав специальные каноны и правила,
тогда как для Гадамера философская теория герменевтики вовсе не
есть учение о методе и вообще герменевтический феномен
изначально не был и не является проблемой метода. Для него и его
последователей проблемы герменевтики выходят за пределы научного
метода, а понимание и интерпретация относятся не столько к
научной задаче, сколько к человеческому опыту в целом. Задача
герменевтики — «раскрыть опыт постижения истины, превышающий
область, контролируемую научной методикой, <...> и поставить
вопрос о его собственном обосновании. <...> Науки о духе
сближаются с такими способами постижения, <...> в которых возвещает
о себе истина, не подлежащая верификации методологическими
средствами (естественной. — Л. М.) науки»1.
Исследуя фундаментальные вопросы эпистемологии
гуманитарных наук, Бетти исходит из того, что в научной интерпретации,
ее методологии всегда присутствует базовый идеал объективности,
тогда как это отрицается Гадамером, для которого только
философская стратегия в герменевтике является непосредственно значимой
и никоим образом не имеющей отношения к методологии и
идеалу объективности. В относительно недавно вышедшей на русском
языке книге Э. Бетти «Герменевтика как общая методология наук
о духе» представлены основные идеи его концепции. В ней
рассматривается соотношение истолкования и понимания
(«перемещения в чужую субъективность»). В качестве принципов
истолкования Бетти выдвигает каноны герменевтической автономии
объекта и смысловой связности (принцип целостности),
актуальности понимания, предполагающей обращение субъекта к
самому себе. Для него важно, чтобы интерпретатор прошел в обратном
движении путь творчества, повторно конструируя его изнутри,
осуществляя обратный перевод «чужой мысли, фрагмента прошлого,
вспоминаемого переживания, в собственную жизненную
актуальность», иными словами, в рамках собственного опыта человек
интерпретирующий должен «приспособить их к своему
собственному духовному горизонту»2. Поэтому бессмысленно избавляться от
1 Гадамер Х.-Г. Истина и метод. С. 39.
2 Бетти Э. Герменевтика как общая методология наук о духе / Пер. с нем.
Е. В. Борисова. М., 2011. С. 40.

Л. Л. Мыкешина Интерпретация как конститутивное условие...
175
собственной субъективности, оперируя «голыми» свидетельствами
источников и забывать о том, что действительность, которую мы
стремимся познать, уже включена в мир наших представлений и
понятий, зависит от его трансформаций. Исследуя вопрос:
достижима ли объективность исторических феноменов и критически
осмысливая ответы Р. Бультмана и М. Вебера, Бетти выходит на
нетривиальную проблему: отвергается «само-по-себе-бытие»
исторических феноменов. С этим он не согласен как с чересчур
сильным утверждением. «Действительно, задачу истолкования, всегда
связанную с актуальностью понимания, нельзя рассматривать как
замкнутую в себе и завершенную; ни одно истолкование, сколь бы
убедительным оно ни казалось на данный момент, не может быть
навязано человечеству как окончательное»1. Новые и новые
истолкования свидетельств и памятников истории, содержащие по
отношению к современным историкам «чужой дух» и
«объективированное в них смысловое содержание» останутся «объективацией
именно чужой творческой силы». «Говорящий с нами через
пространство и время, через преобразованную, одухотворенную
материю, дает нам возможность приблизиться к смыслу чужого
произведения, ибо он есть дух от человеческого духа и (говоря словами
Гуссерля) порожден той же самой трансцендентальной
субъективностью, но при этом, коль скоро этот чужой дух объективировал
себя в смыслосодержащих формах, сохраняет противостоящее нам,
неизбывное, покоящееся в себе инобытие»2. Бетти соглашается с
мыслью Р. Бультмана о том, что «понять историю способен только
тот историк, открытость которого по отношению к историческим
феноменам основана на его ответственности по отношению к
будущему», но при этом добавляет, что «наиболее субъективная
интерпретация оказывается и самой объективной»3.
Однако остается еще проблема диалога и монолога, мы теряем
«чужой дух» как собеседника, истолкование превращается в
чистый монолог как разговор с самим собой, а интерпретатор, не
выявляя скрытые смыслы-феномены, «в действительности позволяет
текстам опрашивать себя». Подобная «герменевтическая позиция»
повышает опасность «получить от опрашиваемых текстов только
то, что кажется осмысленным и разумным самому
интерпретатору, и упустить чужое, своеобразие другого, или же проигнорировать
чужое как якобы мифическое»4.
1 Там же. С. 61.
2 Там же. С. 62-63.
3 Там же. С. 64.
4 Там же. С. 66-67.

176
Раздел 2. Интерпретация как когнитивная практика...
В заключение отмечу еще одну важнейшую мысль Бетти. Для
него важно, чтобы исследователь-интерпретатор не позволял
текущей жизни овладевать всем, что было в прошлом, т. е. не отдавал на
откуп современным интерпретациям исторических произведений,
превосходящих его по своему значению.
Лингвистические формы интерпретации: «гений языка» и
языковое гипостазирование. Особый интерес сегодня вызывают
различные формы интерпретации, связанные с лингвистической
природой, возможностями и социокультурными особенностями
языка. Несомненный интерес как у философов, так и у лингвистов
вызывает понятие «гений языка», введенное М. К. Мамардашвили.
В языке существует то, что можно назвать «гением языка», который
«сам говорит через нас, и этот гений умнее, чем мы сами»1. Когда
мы как бы находим «словесную одежду», удобную для оформления
и передачи мысли, то «сказывается» даже то, что мы «лично сами
чего-то не понимаем» и в чем-то не отдаем себе отчет. Так, «в
нашем языке существует масса этических терминов, то есть слов,
которые обозначают моральные явления. <...> Сам способ, каким мы
это слово употребляем, независимо от нас диктует нам причинную
терминологию (курсив мой. - Л. М.) <...> мы ищем причины. <...>
Давайте вдумаемся в гений языка, потому что, просто вдумавшись
в то, что мы сами говорим, мы можем больше понять, чем есть в
теории»2. Так, поставив слова «по совести» на место причинных
понятий, мы тем самым определили совесть как «феномен, который
является причиной самого себя», и мы после этого не ищем ни
социологических, ни психологических, ни каких-либо еще причин,
это «конечный пункт отсылки для нашей объясняющей мысли».
«Гений языка» потому, что «язык — это вещь, в которую
упакованы миллионы лет человеческой эволюции, и притом этот
инструмент по тонкости не имеет себе равных, и тонкость его не есть
лишь тонкость нашего индивидуального ума. <...> Гений языка
запрещает нам искать причины. Запрещает по самому строению
нашего языкового сознания. Слово "совесть" выступает тогда, когда
мы заменяем весь причинный ряд. Следовательно, совесть есть
начало причинного ряда, само не имеющее причины»3. «Подумайте
теперь, сколько таких слов в нашем языке. Безусловно, не
бесконечное число, но довольно большое, и если вы мысленно транспо-
1 Мамардашвили М. К. Опыт физической метафизики. СИ.
2 Там же.
3 Там же. С. 12.

Л. Л. Мыкешына Интерпретация как конститутивное условие...
177
нируете то, что я сейчас сказал, на проблему трансцендентального
у Канта, на проблему блага у Платона, вы сразу поймете, что как
раз явлениями такого рода (пример постижения которых мы имеем
на обыденном уровне нашего языка), именно вещами такого рода
занимались философы, пытаясь их разъяснить»1.
Итак, Мамардашвили обращает наше внимание на такой
феномен, как «гений языка», который несомненно и постоянно
осуществляет «вместе с нами» интерпретацию во всех областях и на
всех уровнях знания, в том числе фундаментального и
философского. Этот уровень интерпретации неотъемлем от нашего
мышления и познания, поскольку они осуществляются в языке и не
фундаментальном уровне.
Однако есть возможность рассмотреть «гений языка» и
специфику языковой интерпретации в другом ключе и на основе
лингвистической эпистемологии. В частности, можно применить
такие малоизученные приемы, как гипостазирование и реификация.
Сегодня под гипостазированием понимается, как правило,
«логическая (семантическая) ошибка, заключающаяся в
опредмечивании абстрактных сущностей, в приписывании им реального,
предметного существования»2. В таком определении, закрепляющем
только отрицательное значение гипостазирования, присутствует
еще одна «операция», имеющая самостоятельный статус —
опредмечивание, или реификация. Ею часто сопровождается и
дополняется гипостазирование, которое вместе с тем может «приписывать
реальное существование» также свойствам, отношениям,
законам или «фактам» и другим феноменам, не имеющим предметной
формы. Традиционное понимание гипостазирования покоится на
классических представлениях об онтологии, реальности,
оценивается как неотъемлемая «операция» идеалистической философии и
номинализма. Однако эти базовые понятия в течение XX века
приобрели новые звучания и трактовки, происходило развитие их
понятийного содержания, в частности при исследовании природы и
эпистемологического «статуса» идеальных объектов.
Для Канта гипостазирование не просто ошибка разума, но
сознательное введение «понятия всей реальности», т. е. создание
общего, абстрактного понятия, о котором заведомо известно, что оно
не имеет и не может иметь чувственного референта. Это лишь
своеобразный прием, используемый разумом, который положил
гипостазированную идею «в основу полного определения вещей вообще
1 Там же.
2 Философия: Энциклопедический словарь. М., 2004. С. 181.

178
Раздел 2. Интерпретация как когнитивная практика...
только как понятие всей реальности, вовсе не требуя, чтобы вся эта
реальность была дана объективно и сама составляла вещь»1. Особое
значение гипостазированию придавал и Э. Гуссерль, посвятивший
во втором томе «Логических исследований» особую главу этому
феномену, его психологической и метафизической формам. Одна
из трудностей, с которой встречаются исследователи, состоит в
том, что применение гипостазирования часто оказывается
необходимым в сфере теоретического и философского мышления. В этом
можно убедиться, рассматривая, например, способы
метафизических построений в философии, где прием гипостазирования с
необходимостью в той или иной степени включен во все случаи
рассуждения, где нет эмпирических, опытных обоснований.
В целом эпистемологический анализ операции
гипостазирования позволяет выделить ряд ее базовых компонентов. Прежде
всего, гипостазированное утверждение не является прямым
логическим следованием; его семантика проблематична; нет
эмпирического обоснования, так как объект ненаблюдаем. Такое
утверждение неявно содержит предположение, часто
является воображаемым и гипотетическим, его референт не выявлен.
Содержание гипостазированного утверждения — приписывание
существования не только материальным, но и идеальным объектам в
форме представления, понятия, закона, модели, теории, числа и
других феноменов в знаково-символической форме. Прием
гипостазирования просматривается в различных сферах как
обыденного, так и теоретического познания, в полной мере представлен во
всех типах неформализуемого гуманитарного знания, в частности в
учениях о языке.
В последние десятилетия проблема «познание и язык»
занимает все большее место в эпистемологических исследованиях,
причем происходит это на стыке с собственно лингвистическими
работами и когнитивными науками. Сегодня уже можно говорить о
существовании лингвистической эпистемологии2, в которой роль
языка в познании становится определяющей темой. Это
направление значимо для эпистемологии гуманитарных и социальных наук,
1 Кант И. Критика чистого разума. С. 440. Подробно об идеях Канта, а также
о природе гипостазирования см.: Микешина Л. А. Диалог когнитивных практик.
Из истории эпистемологии и философии науки. М., 2010; Микешина Л. А.
Эпистемологическое оправдание гипостазирования и реификации // Вопросы
философии. 2010. № 12.
2 См.: Буссе Д. История понятий - история дискурса - лингвистическая
эпистемология // Персональность. Язык философии в русско-немецком диалоге. М.,
2007.

Л. Л. Микешина Интерпретация как конститутивное условие... 179
в центре которых такие проблемы, как история понятий, история
дискурса, историческая семантика и др.
Одна из нетривиальных лингвистически-эпистемологических
проблем, обозначенная Л. Витгенштейном как «околдовывание»
разума средствами языка, была определена Г. Райлом как
«дезориентирующая» возможность языка, и напрямую названа Р. Рорти
как «гипостазирование языка»1. Дискуссия возникла сразу, так как
Х.-Г. Гадамер подчеркивал и уточнял, что «мнимые философские
проблемы возникают на самом деле не в силу порочности языка, а
из-за ложной догматизации мышления в метафизике, из-за гипо-
стазирования метафизикой используемых ею слов»2. По-видимому,
Гадамер справедливо отмечает особую сопричастность
метафизики и гипостазирования с помощью языка, эта проблема ожидает
своего рассмотрения, но вместе с тем он неправомерно защищает
сам язык, не учитывая его «порочные» возможности. В этом
можно убедиться, обратившись, например, к исследованиям аналитика
Г. Райла, выявившего различные следствия и возможности
многообразных форм языкового гипостазирования. Язык может
включать квази-онтологические, квази-платонические утверждения,
утверждения «якобы об универсалиях», квази-дескрипции, а
также систематически дезориентирующие квази-референциальные
предложения. Он развернул целую панораму примеров,
дезориентирующих язык, и стремился выяснить, что же имеется в виду под
общими терминами, заключенными в предложениях, поскольку
даже случаи «х есть понятие» и «у есть суждение» сами являются
«систематически дезориентирующими выражениями». Его общей
тенденцией была критика несоответствия грамматической формы
предложений языка с реальным «положением дел»3, т. е., по
существу, он разбирает те случаи, когда эта форма как бы предписывает
(гипостазирует) заложенные в ней «факты».
Так, слово или фраза могут быть неопределенными и поэтому
вызывать двусмысленности; либо быть общими там, где должно
быть конкретное; или же слово может содержать семантическую
1 Рорти Р. Витгенштейн, Хайдеггер и гипостазирование языка // Философия
Мартина Хайдеггера и современность. М., 1991. С. 122.
2 Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М., 1991. С. 24.
3 Ryle G. Systematically misleading expressions // The Linguistic Turn: Essays in
Philosophical Method / ed. R. Rorty. Chicago and London: The University of Chicago
Press, 1992. P. 85-100. Здесь же см. статью Д. Шапиро с критикой подхода Райла
к проблеме, навеянной Л. Витгенштейном, - можно ли в принципе говорить об
отношении грамматической формы предложения языка к логической структуре
факта, к «положению дел».

180 Раздел 2. Интерпретация как когнитивная практика...
ошибку, быть неверно употребленным термином. Райл полагает,
что существуют предложения, имеющие такую грамматическую
или синтаксическую форму, которая не соответствует
«положению дел», описываемых ими. Пример дезориентирующего
квазионтологического утверждения, взятый у Канта, - «Бог совершенен,
из бытия совершенным следует бытие существующим, значит Бог
существует». Очевидно, что язык и грамматическая форма, по сути,
гипостазируют существование Бога. Интересен осуществляемый
Райлом анализ высказываний «якобы об универсалиях», или
квазиплатонических предложениях, когда используется обычная
грамматическая форма утверждений об этих фактах, чтобы, оперируя
ею, охватить общую логическую форму самих фактов. Подобная
процедура, как представляется, формирует, гипостазируя,
предложения о фактах одного и того же типа, но о разных вещах,
например, о таких «универсалиях», как непунктуальность и добродетель.
При этом этическому осуждению должны подвергаться именно
непунктуальные люди как субъекты морали, а не сама
непунктуальность как понятие.
Итак, язык, его грамматические формы могут «предписывать»
и гипостазировать неоднозначные - близкие или далекие от
«положения дел» — содержательные смыслы. Райл приходит к выводу,
что обыденное абстрактное мышление может запутаться в
систематически дезориентирующих выражениях. Но и «философское
абстрактное мышление, подлинная функция которого —
излечить этот недуг, на самом деле является одной из наибольших его
жертв». Однако специфика остается; именно философ, в отличие
от лингвиста или стилиста, не работает над стилем, но исследует
соответствие предложения формам фактов, «положению дел», он
может изменить синтаксис, построение фразы, снимая тем самым
дезориентирующий эффект утверждения.
Однако сама проблема присутствия и роли гипостазирования
в языке гораздо более обширна и значима. Современная
лингвистика, опирающаяся на идеи структурализма, конструктивизма,
когнитивизма, описывает многие познавательные операции, не
сводящиеся к «отражению» мира, но учитывающие активную роль
человека и его языка в познании мира и конструировании
региональных онтологии. Ведь объективация сознания происходит
главным образом с помощью языковых форм, при этом
преодолеваются непосредственно воспринятые данные и осуществляется выход
за пределы наглядного опыта. Многие абстрактные понятия
создаются «силой разума» и номинальным определением, соединением
концептов, которым нет прямых соответствий в реальном мире.

Л. Л. Микешина Интерпретация как конститутивное условие... 181
В языке присутствуют как слова, обладающие реальными
референтами, так и слова, таких референтов не имеющие.
Сложные процессы гипостазирования происходят тогда,
когда с помощью слов - частей речи - происходит членение
человеком мира, окружающей его действительности, ее классификация и
категоризация. В конечном счете из слов складывается целостная
картина мира, специфика которой зависит от особенностей
культуры народа, его языкового творчества. Части речи и члены
предложения, как способы членения, обладают глубокими
концептуальными предпосылками и особым сочетанием когнитивного и
коммуникативного оснований. «Можно полагать вследствие этого,
что, если язык представляет разделенным на разные сущности -
объекты, события, признаки, явления и процессы, он как бы уже
одним этим утверждает экзистенцию в действительности
отдельных тел, лиц, их атрибутов и т. п. Язык членит действительность,
поскольку ее членит наше сознание, и делит на такие
составляющие, которые оно выделило и "признало"»1. Известный лингвист
Е. С. Кубрякова подчеркивает, что язык «не простое зеркало мира»,
но осмысленное и интерпретированное образование,
представленное в ходе деятельности через базовые формы обработки знания:
классификацию и категоризацию. Появление в каждом
конкретном случае процедур классификации и категоризации не является
индуктивным обобщением, так как основания и принципы
предварительно гипостазируются (часто как конвенции, в том числе
лингвистической) и лишь затем апробируются.
Очевидно, что все эти операции не исчерпываются приемами
логической абстракции, гораздо богаче метода отвлечения и
обобщения и не сводятся к ним. Гипостазируя систему категорий и
концептов, язык членит и концептуализирует мир в соответствии
с тем, как человек воспринимает и интерпретирует
действительность. Такое понимание языка как единства когниции и
коммуникации, выражаемое, в частности, через фундаментальный
процесс категоризации, может стать предпосылкой и основанием для
становления и развития методологии социальных и гуманитарных
наук. Одновременно опыт когнитивной лингвистики, исследующей
фундаментальную операцию категоризации как универсальную во
всех видах познания, дает новые возможности для более
глубокого понимания и интерпретации, природы категорий, универсалий
вообще, а также обогащает эпистемологию как учение о познании,
опирающееся на результаты лингвистических исследований.
1 Кубрякова Е. С. Язык и знание. М., 2004. С. 44.

182 Раздел 2. Интерпретация как когнитивная практика...
Особый интерес для философии, с точки зрения присутствия
элементов гипостазирования в языке, представляют такие
категории, как предмет и предметность. Известно, что
исследования этих проблем у Ф. Брентано повлияли на идеи Э. Гуссерля,
львовско-варшавской школы К. Твардовского, «теорию
предмета» А. Мейнонга, однако в отечественной философии советского
времени эти способы исследования проблем логики, философии
языка использовались в недостаточной степени. И сегодня они
по-прежнему остаются за пределами внимания эпистемологов и
уж тем более никак не связываются с проблемами интерпретации.
Называние предмета (по аналогии с представлением), т. е.
обозначение предмета словом, может рассматриваться как предпосылка
или следствие существования этого предмета. В этом случае
сообщает об акте представления, задает значение и наименование
предмета. Эти проблемы могут нас интересовать потому, что названный
предмет в акте гипостазирования может быть принят за реально
существующий. Наши представления о предмете могут меняться,
поскольку они зависят от форм дискурса, функций языка
(называния, придания значения и сообщения).
А. Мейнонг ставит вопрос о создании самостоятельной науки,
исследующей «предмет как таковой в его всеобщности». Наука о
предмете должна занять свое самостоятельное место, как более
общая теория, среди психологии, теории познания, логики и
философии, тесно взаимодействуя с ними. Это относится и к
языкознанию, которое, оперируя значениями слов и предложений,
также «необходимым образом связано с предметами, а
грамматика создала основу для теоретического схватывания предметов»1.
Важнейшим для понимания процесса гипостазирования является
критика Мейнонгом «предрассудка в пользу действительного». Он
формулирует понятие предмета познания, в которое он включает
и «недействительное», «чистое ничто». Предмет познания не
исчерпывается только тем, что действительно существует. Он
включает также идеальные предметы, «которые, хотя и
наличествуют (bestehen), однако ни в коей мере не существуют (existieren), а
также ни в каком смысле не могут быть реальными»2. Например,
это можно сказать о числе, которое не может обладать
собственным существованием в дополнение к существованию того, что
1 МайнонгА. [Мейнонг А.] О теории предметов/ Пер. с нем. и вступ. ст. В. В.
Селиверстова // Эпистемология и философия науки. Т. XXVII. № 1. М., 2011. С. 203.
2 Там же. С. 205.

Л. А. Микешина Интерпретация как конститутивное условие...
183
им исчисляется. Мейнонг напоминает нам о гипостазированной
природе математики: «Чисто математическое познание ни в коем
случае не оперирует чем-то таким, что непременно должно быть
действительным», тогда как все науки (естественные и
гуманитарные) «принимают в расчет лишь то знание, которое имеет дело с
действительностью», и «математика никак не укладывается в эту
классификацию».
Таким образом, гипостазирование может рассматриваться не
только как один из «сомнительных», или логически ошибочных
приемов познания. Оно не сводится только к «операциям»
мышления или логическим процедурам, но имеет более сложную
структуру и контекст, базируется на разных онтологиях, постоянно
присутствует в языковых операциях.
Гипостазирование, на мой взгляд, является одной из сложных
и противоречивых форм интерпретации, и имеет место всюду, где
возникает проблема существования, действительного и
недействительного, идеального предмета, где объект познания
непосредственно не наблюдаем. Очевидно, что во всех случаях
гипостазирование опирается на язык, объективируется в языковой форме,
неотделимо от языка. В то же время язык также включает в себя
различные формы гипостазирования1.
Перевод как одна из форм интерпретации текста.
Эпистемологическое исследование феномена перевода позволяет выявить
новые аспекты проблемы интерпретации. Эта проблема
меняет свое содержание в зависимости от того, в какой парадигме она
рассматривается. Сегодня представлены как минимум три. Первая
парадигма исходит из того, что процесс мышления обходится без
участия языка, в языковую форму облекаются только результаты
познания. Эта традиция восходит к античности, Канту, но отчасти
проявляется и в теории познания Локка. Для второй парадигмы
определяющими являются идентичность структуры мира и
структуры языка, а также понимание коммуникации как
индивидуального кодирования (раскодирования) сообщений о положении дел
(Витгенштейн). И в первой и во второй парадигмах мышление
рассматривается отдельно от языка и коммуникаций. В обоих случаях
вопрос о значимости феномена интерпретации и интерсубъектив-
1 Микешина J1. А. Гипостазирование как проблема лингвистической
эпистемологии // Эпистемология и философия науки. Т. XXXII. № 2. 2012;
Микешина Л. А. Эпистемологическое оправдание гипостазирования и реификации //
Вопросы философии. 2010. № 12.

184
Раздел 2. Интерпретация как когнитивная практика...
ности (субъектно-субъектных отношений) по существу не встает
ни для познания вообще, ни для перевода в частности.
Третья парадигма складывалась как «трансформация»,
переосмысление именно этих отсутствовавших ранее факторов -
языка и коммуникации (интерсубъективности) как фундаментальных
«условий возможности» познания, куда в полной мере вошли идеи
герменевтики, прагматики, философии языка. Один из наиболее
пристрастных сторонников этой парадигмы К.-О. Апель на основе
«трансцендентально-герменевтического понятия языка»
предложил, как известно, иное видение мышления и познания. Они
должны быть поняты не как функции сознания, мыслимого солипсист-
ски, но как интерсубъективное аргументирование и рациональное
познание, зависимое от языка и коммуникации. И тогда в
знаменитой триаде «знак-предмет-интерпретатор» субъект
интерпретации начинает восприниматься всерьез, а бывшее
гносеологическое отношение «субъект—объект» заменяется «герменевтической
теоретико-познавательной фигурой» «субъект-субъект-объект-
отношение»1. Для субъекта перевода выходит на первый план то,
что не очевидно для эпистемологического субъекта познания:
язык — интерсубъективность (коммуникация) — интерпретация.
В этом же ключе написана известная глава У. Куайна «Перевод
и значение» в работе «Слово и объект». Он размышляет о
«радикальном переводе» (переводе с языка, до сих пор неизвестного),
в котором должно учитывать вербальное поведение,
невербальные стимулы, зрительные возбуждения, стимульные значения,
ситуативные предложения, а также метод аналитических
гипотез как «способ катапультироваться в аборигенный язык, получив
импульс от родного языка». Таковы понятийные основания этой
фундаментальной концепции. Сама работа начинается словами:
«Язык — это социальное искусство. Обучаясь языку, мы полностью
зависим от интерсубъективно доступных указаний, что говорить и
когда. Поэтому нет никакого иного способа сравнения
лингвистических значений, нежели как в терминах предрасположенностей
людей к открытой реакции на социально наблюдаемые стимулы.
Результатом признания этого ограничения является то, что
проблема перевода сталкивается с систематической неопределенностью»2.
Куайн выявляет семь причин «неспособности правильно оценить
неопределенность», в том числе наличие у двуязычного индивида
1 Апель К.-О. Трансцендентально-герменевтическое понятие языка // Вопросы
философии. 1997. № 1. С. 87-92.
2 Куайн У. Слово и объект. М., 2000. С. 13.

Л. Л. Микешина Интерпретация как конститутивное условие... 185
его собственной личной семантической корреляции и системы
аналитических гипотез, несовместимой с подобными «параметрами»
другого индивида (четвертая причина). Кроме того, корреляции и
гипотезы могут оказаться имплицитными, как и ряд
дополнительных канонов, ограничивающих выбор аналитических гипотез
(пятая причина). Это еще более усложняет ситуацию
неопределенности1. Отмечу, что эти особенности перевода имеют особое значение
и для выявления языковой неопределенности в познании, где она
оказывает влияние на получение и интерпретацию знания.
Особый случай представляет интерпретация любого
философского текста, которую можно представить как перевод с одного
языка на другой. Как отмечал Ж. Деррида, перевод не есть ни
образ, ни копия, но - интерпретация. Общие для любой
интерпретации проблемы присутствуют и в этом случае, однако характер их
проявления, безусловно, меняется. При переводе философского
текста существенное влияние на характер интерпретации
оказывает прежде всего сам язык, что, в частности, отмечал X. Ортега-
и-Гассет в «Нищете и блеске перевода»: «Языки нас разделяют и
лишают возможности общаться не потому, что они как языки
различны, а потому, что они исходят из различных представлений,
несхожих мыслительных систем и, наконец, из несогласных
философий. <...> Каждый язык навязывает определенную структуру
категорий»2. Это последнее добавляет аргументов к рассмотренной
уже проблеме гипостазирования и интерпретации в языке, что
особенно значимо для перевода философского текста. По-видимому,
переводчик философского текста должен быть философом,
осознанно занимающим конкретную содержательно-теоретическую
позицию по отношению к переводимому тексту и проясняющим ее
в комментарии, послесловии и т. п. Каждое произведение
неповторимо, а перевод лишь приближает нас к нему. Поэтому один и тот
же текст допускает несколько переводов и, по-видимому, можно
сделать несколько различных переводов одного и того,же текста в
соответствии с теми гранями, которые хочется передать.
Интерпретативное воздействие на переводимый текст зависит
от позиции переводчика: приближает ли он автора к языку
читателя (имитация, пересказ текста) или читателя к языку автора
(собственно перевод). Но еще более интерпретация-перевод зависит от
1 Там же. С. 95-96.
2 Ортега-и-Гассет X. Нищета и блеск перевода // Ортега-и-Гассет X.
«Дегуманизация искусства» и другие работы. Эссе о литературе и искусстве. М., 1991.
С. 536.

186
Раздел 2. Интерпретация как когнитивная практика...
того, как соотносятся два языка, да еще разведенные во времени.
Этой проблеме специально уделил внимание В. Беньямин в
знаменитой статье «Задача переводчика». На нее откликнулся Деррида
статьей «Вокруг Вавилонских башен», а также П. де Ман. Для
Беньямина «наряду с тем, как за столетия полностью
преображаются звучание и смысл великих литературных трудов, меняется и
родной язык переводчика. Ведь в то время, как поэтическое слово
продолжает жить в языке автора, даже величайшим переводам
суждено меняться с ростом их родного языка и в конечном итоге быть
поглощенным этим ростом. Перевод настолько далек от того,
чтобы быть бесплодным отождествлением двух мертвых языков, что
именно ему среди всех прочих литературных форм предназначено
следить за дозреванием чужого слова и за муками рождения своего
собственного»1.
В познании, имеющем дело с объектами-текстами, происходит
также постоянная смена языков («языковых игр»), требующая
«перевода», хотя и не столь фундаментального, как перевод с одного
естественного языка на другой, но сохраняющего те или иные
общие принципы. Поэтому из размышлений о переводе можно
сделать эпистемологические выводы, принимающие во внимание как
«первичный» - объектный язык, так и метаязык, имеющий дело
с «описанием описания», т. е. с текстом как таковым. При
переосмыслении «условий возможности» познания с опорой на идеи
герменевтики, прагматики и философии языка осознается
значимость перевода-интерпретации, прежде всего, потому, что именно
в этом случае реализуется принципиально иной подход к субъекту
познания как человеку интерпретирующему, а не «отражающему»
(адекватно описывающему). Создается возможность понять и
показать, как осуществляется познание, «объятое языком», не
отторжимое от него2. Сегодня существуют исследования отечественных
философов и переводчиков, ставшие основанием для изучения
1 Беньямин В. Задача переводчика // Комментарии. 1997. № 11. С. 68-69; см. также:
Деррида Ж. Вокруг Вавилонских башен // Там же. С. 82; Man P. de. «Conclusions»
Walter Benjamin's «The Task of the Translator» // Yale French Studies. 1984. № 69.
2 Я полагаю, что эти проблемы человеческого познания сохранятся навсегда,
независимо от того, что сам процесс производства и «перевода» знания в различные
электронные формы неуклонно прогрессирует. Однако Лиотар, размышляя об
этом, уверен, что «старый принцип, по которому получение знания неотделимо от
формирования (Bildung) разума и даже от самой личности, устаревает и будет
выходить из употребления», с чем трудно согласиться, как и с передачей всех
переводов «интерпретативным машинам». См.: Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна.
СПб., 1988. С. 18.

Л. Л. Микешина Интерпретация как конститутивное условие... 187
эпистемологических проблем перевода, в первую очередь это
фундаментальное исследование Н. С. Автономовой «Познание и
перевод», где перевод получает и эпистемологическое, и
онтологическое обоснование. Он рассматривается как «антропологическая
константа человеческого бытия и условие возможности познания
в гуманитарных науках»1. Н. С. Автономова выделяет значимые
для культурно-исторической эпистемологии базовые свойства
перевода, как особой формы познавательной деятельности. Это
фундаментальное значение «перевода» для любой человеческой
деятельности, особенно философской, опирающейся на свою
тысячелетнюю многоязыковую историю; для выявления и
критического осмысления неявного знания и многообразных ценностных
предпосылок, а также для преодоления «эссенциалистского ги-
постазирования» не только морфологических структур языка, но,
добавлю я, и содержания переводимого текста. И еще одна
особенность перевода, имеющая сегодня возрастающую ценность,
сформулирована Н. С. Автономовой. «Перевод дает то, что
можно назвать продуктивной релятивизацией познавательного
предмета в гуманитарном познании; он предлагает отрыв от наивной
сращенности предмета и слова и показывает, что эта связь гораздо
сложнее»2. Я думаю, что это положение особенно важно для
понимания неисчерпаемых возможностей перевода как особого рода
интерпретации.
Таким образом, представляя здесь проблемы интерпретации как
конститутивного условия и базовой операции познания, я
стремилась показать перспективы ее возможного исследования. Я
полагаю, что современная методология социальных и гуманитарных
наук сегодня нуждается в обстоятельном рассмотрении этой
фундаментальной формы познавательной деятельности.
1 Автономова Н. С. Познание и перевод. Опыт философии языка. М., 2008.
2 Там же. С. 13.

Ф. Е. Ажимов
Герменевтика как метафизика
социально-гуманитарного знания
Истории «чистой» герменевтики нет, герменевтика всегда
была неразрывно связана с логикой, филологией,
юриспруденцией, историей, практикой перевода... И только
лишь такого рода история начиная с античности и до
нашего времени может быть настоящим введением в
герменевтическую проблематику. Однако именно потому, что
герменевтика буквально растворена в европейской культуре, сегодня остро
ощущается необходимость ее исторической реконструкции как
таковой1.
Что же такое «универсализирующее» содержит в себе наука
об истолковании, позволяющего ей существовать в качестве
незримого компонента всего социально-гуманитарного познания и
одновременно в качестве самостоятельной методологии
философского познания окружающей действительности и субъективной
реальности?
На наш взгляд, герменевтическая составляющая познания в
настоящее время не просто обретает онтологическое звучание в
современной философии, как того добивались М. Хайдеггер и
X.-f. Гадамер, но предстает в виде цельной метафизики социально-
гуманитарного познания.
Герменевтика в настоящее время воспринимается в первую
очередь как направление, неразрывно связанное с социальными и
гуманитарными науками. В отличие от феноменологии, которая тоже
воспринимается в качестве методологического основания наук о
духе, но в то же время обладает определенной долей
самостоятельности, философской автономности в силу наличия строгой теории,
позволяющей претендовать на аподиктичность, герменевтика не
может быть отделена от практики социально-гуманитарных наук,
будучи погруженной в повседневность и жизненную активность.
См., например: Bianco F. Introduzione all'ermenetica. Roma, 1999.

Ф. Е. Лжимов Герменевтика как метафизика социально-гуманитарного... 189
Помимо этого, феноменологии не чужды стремления
методологически овладеть, помимо гуманитарной сферы, еще и
естественнонаучной компонентой, построив тем самым фундаментальную
систему знания, свободную от внутренних и внешних
противоречий. Герменевтика же ищет объективность исключительно в мире
ненаучном, полагая всякий союз с естествознанием неким шагом
назад, регрессом в деле совершенствования аппарата социально-
гуманитарных дисциплин.
Последние интересуются не анализом, расщеплением целого на
части, а стремятся удержать в поле своего зрения не саму проблему
а ее контекст, потому что именно контекст придает нашему
познанию подлинную объективность в отличие от научной
дифференциации, которая уводит человека в сторону теоретических вымыслов,
усложняя имеющуюся проблему.
Указанное стремление герменевтики к реконструкции
проблемного контекста обусловлено ее базовой задачей —
понимание текста. Под текстом подразумевается не только литературный
текст, а форма или способ существования гуманитарной
реальности. Понимание же может быть только лишь пониманием смысла,
который существует только у целостного феномена, т. е. в случае
усмотрения его контекста. Средством к достижению понимакия
смысла для герменевтики является искусство истолкования и
интерпретации, которые задают само проблемное поле посредством
диалога, борьбы, спора различных трактовок. В этом случае
традиция противопоставления понимающего метода как атрибута со-
циогуманитарных наук и объясняющего метода естествознания,
узаконенная А. Щюцем1, не является правомочной, поскольку
оба этих метода (метода, понимаемого в строгом смысле слова, и
метода, называемого так условно) присутствуют в гуманитарных
исследованиях2. Например, один из герменевтических приемов —
герменевтический круг - позволяет избежать не только
вышеприведенного противопоставления, но и выйти за рамки субъект-
объектной парадигмы вообще.
В силу этого многие исследователи полагают герменевтику в
качестве довольно обширной и универсальной методологии. 1ак,
например, Л. А. Микешина замечает, что интерпретация является
неотъемлемым элементом любого уровня познания, в том числе
1 Шюц А. Формирование понятия и теории в общественных науках //
Американская социологическая мысль. М., 1996. С. 527.
2 См.: Розов М. А. Понимающий и объясняющий подходы в гуманитарных
исследованиях// Познание, понимание, конструирование. М., 2008. С. 48-67.

190
Раздел 2. Интерпретация как когнитивная практика...
и чувственного1. Немецкий философ Курт Вухтерль считает
герменевтический метод интегрирующим и включает в него, помимо
собственно герменевтического, еще феноменологический и
диалектический методы, поскольку, на его взгляд, герменевтика
обладает следующими характеристиками2:
1) интерпретирует познание как циркуляцию смыслопони-
мания;
2) выводит на первый план историческую обусловленность
проблемы;
3) в качестве основной категории предлагает «язык»
(Sprachlichkeit).
Приведенные характеристики достигаются не столько
рационально опосредованной деятельностью, сколько обретаются в
результате интуитивного «постижения скрытой методологии
процесса познания»3, поэтому окончательное определение герменевтики
не представляется возможным, ибо понимание герменевтического
процесса зависит от способа и целей его употребления. В работе
немецкого исследователя приводится четыре основных формы
существования герменевтики4:
1) теория вчувствования;
2) теория субъективности;
3) экзистенциальная герменевтика;
4) постэкзистенциальная герменевтика действительной
истории, опосредованной языком.
Исследовательница Е. Н. Шульга приводит пять различных
определений, или пять видов герменевтики5:
1) вспомогательная дисциплина;
2) методология понимания;
3) «...философская рефлексия, касающаяся любых
форм-выражений» (символов, мифов, литературы и т. д.);
4) как способ бытия, «т. е. онтология понимания» (М. Хай-
деггер);
5) метод философствования вообще.
Что же является общим во всех приведенных определениях
герменевтического искусства? Безусловно, каждая из форм
существования герменевтики является уникальной и не поддается унифи-
1 Микешина Л. А. Эпистемология ценностей. М., 2007. С. 137.
2 Wuchterl К. Methoden der Gegenwartsphilosophie. 2., verbesserte und neubearbeitete
Auflage, Bern; Stutgart, 1987. S. 164, 169, 171.
3 Шульга E. И. Когнитивная герменевтика. M., 2002. С. 7.
4 Wuchterl К. Methoden der Gegenwartsphilosophie. S. 173-180.
5 Шульга Е. Н. Когнитивная герменевтика. С. 136-137.

Ф. Е. Ажимов Герменевтика как метафизика социально-гуманитарного... 191
кации, которая подчинила бы все единой цели и свела бы на нет
разнообразие подходов, наличие которых делает возможным само
существование и функционирование социальных наук. Но в то же
время нельзя сказать, что герменевтика существует только в
момент своего конкретного методологического проявления, скорее
всего она допустима во всех случаях одновременно, проявляя тем
самым свою метафизическую сущность по интеграции и
систематизации социогуманитарного познания и обеспечивая условия его
возможности или невозможности.
Век неклассической философии - XIX - прошел под знаком
антиметафизического движения, когда развитие знания уже не могло
сдерживаться абстрактными логическими схемами и укладываться
в рамки исключительно рационалистического способа описания
окружающей действительности. Вместе с тем на первое место
выходит когнитивный субъект, но не как абсолютное начало, а как
главный элемент культурного, исторического мира. Для
философов и ученых XIX века главной виновницей всех
методологических бед науки выступала исключительно метафизика, поскольку
именно она подчиняла все научное знание своим
натурфилософским, априорным концепциям, несмотря на явное противоречие
данным опытного естествознания. Причем если для наук о
природе метафизика выступала в определенный период в роли
методологического основания и довольно успешно, то социогуманитарное
знание по своему определению не могло заимствовать
метафизические методологические установки. Метафизика устремляет науки о
духе в заведомо неправильное и тупиковое направление.
Антитезами герменевтики для исследователей XIX века, в
частности для Дильтея, являлся контовский позитивизм с его
ориентацией на естествознание и гегелевская метафизика1.
Гуманитарное знание должно быть методологически насыщено
эстетической, литературоведческой проблематикой, для того чтобы
реализовать свою автономность, полагал Ф. Шлейермахер - один
из первых герменевтов XIX века. По Шлейермахеру, любая
единица мышления, естественнонаучного и гуманитарного, лишена
автономности, если мы ее схватываем в абстрактном одиночестве,
которое всегда будет лишено понимания, личностных оттенков.
Поэтому главной задачей является создание искусства
понимания — герменевтики («Герменевтика — это искусство понимания»2).
1 Быстрицкии Е. К. Научное познание и проблема понимания. Киев, 1986. С. 52.
2 Schleiermacher Fr. D. E. Hermeneutik. Hedelberg, 1974. S. 46.

192
Раздел 2. Интерпретация как когнитивная практика...
Согласно Ф. Шлейермахеру, в отличие от другого
представителя герменевтики XIX века В. Дильтея, понимание
является универсальной задачей любого познания, в том числе и
естественнонаучного, так как понимание является атрибутивным
свойством когнитивного субъекта. Феномен понимания обязывает
нас воспринимать ту или иную реальность в комплексе с
субъектом познания. Шлейермахер утверждает, что процесс познания-
истолкования не может разрушить цельность предмета, не может
редуцировать целое к части, общее к деталям: «Целое может быть
понято только из частей, а частное — только из целого»1.
На первый взгляд, приведенная формула герменевтического
круга свидетельствует о стремлении Шлейермахера придать
метафизический размах своему искусству об истолковании. В таком
случае, в чем здесь противоречие с метафизической парадигмой
предшествующей эпохи? На наш взгляд, герменевтический круг
может быть назван основным антиметафизическим
методологическим приемом только лишь в филологическо-психологическом
срезе проблемы. Так, взаимосвязь познаваемого предмета и
познающего субъекта, процедура истолкования возможны в качестве
модусов или этапов жизнедеятельности человека, о которых
говорит Шлейермахер: Rede, Schrift, Werk, Lebenswerk. Первый модус-
этап называется речью, болтовней (Rede), в котором проявляется
далеко не самый существенный момент человеческого
существования, поскольку речь свойственна всем людям и она не дает
полного понимания уникальности человека, так как речь говорит нам
только лишь о повседневности человеческого быта. Письмо или
письменный текст (Schrift), как следующий этап, позволяет
преодолеть чистую субъективность речи, вписать ее в историю и
сделать тем самым доступной для понимания большего количества
познающих субъектов. Художественное произведение, текст (Werk)
можно назвать одной из наивысших форм проявления человека, в
которой значительно возрастает степень понимания предмета,
потому что литература и поэзия в состоянии придать тексту и речи
особую окраску, обозначить детали, мизансцены, подводные
течения, контекст повествования; речь, переданная в литературной
форме, окрашивается в пестрые краски, которые отражаются в
наших нюансах понимания. Более совершенной формой
существования понимания может быть только понимание титульного
творческого произведения, magnum opus, труда всей жизни (Lebenswerk),
посредством которого устанавливается окончательное тождество
1 Schleiermacher Fr. D. E. Hermeneutik. Hedelberg. S. 83.

Ф. Е. Лжимов Герменевтика как метафизика социально-гуманитарного... 193
текста, речи, произведения и жизни, автора, субъекта. В
последнем случае для истолкователя уже не может быть разницы между
биографией исследуемого автора и его произведением, между его
повседневностью и творчеством: ни первая, ни вторая сторона его
существования не могут быть представлены в качестве
самостоятельных: метафизика творчества становится метафизикой жизни.
Герменевтический контекст философии XX века также во
многом способствовал внедрению герменевтических методов в
гуманитарное знание. Более того, в современных исследованиях уже
довольно смело звучат высказывания о том, что герменевтика
призвана занять место метафизики и стать «новой онтологией»1.
Например, у Хайдеггера и его последователя Х.-Г. Гадамера все
традиционно гносеологические категории и проблемы выступают как
фундаментально онтологические, и, что немаловажно, в подобной
онтологии отчетливо заметна тенденция перехода от
субъективистских гносеологических позиций к объективизму. Или как замечает
М. X. Кулэ: «Именно в общефилософских построениях
герменевтики можно найти онтологические выводы»2. Б. Г. Соколов
отмечает в своей монографии, посвященной герменевтике метафизики,
что собственно метафизика и герменевтика в современной
философии совпадают посредством онтологической проблематики3.
Частично преодолев метафизику в науках о природе, XX век
выводил самобытность научного гуманитарного знания, онтологию
наук о духе из аутентичной, на взгляд М. Хайдеггера, Х.-Г. Гадамера
и П. Рикера, «герменевтико-феноменологической» метафизики
человеческого бытия. За метафизикой признали необходимость ее
существования, поскольку она всегда незримо присутствует в
человеческих размышлениях не как порождение определенной
культуры или академического образования, но в качестве неотъемлемой
черты самого человеческого мышления. Философ «в конце концов
...осознает, что метафизику нужно просто представить ей самой»4,
погрузившись тем самым в стихию чистой, живой мысли.
Представители герменевтики XX века вскрыли ряд
существенных черт таких специфических для всего социально-гуманитарного
знания категорий, как мышление и язык посредством расстановки
1 Zimmerli W. Die Grenzen der Rationalität als Problem der europäschen
Gegenwartsphilosophie // Zur Kritik der wissenschaftlichen Rationalität / Hrsg. von H. Lenk.
Freiburg; München, 1986. S. 331.
2 Кулэ Л/. Х. Проблема онтологии в западноевропейской герменевтике //
Проблемы онтологии в современной буржуазной философии. Рига, 1988. С. 226.
3 Соколов Б. Г. Герменевтика метафизики. СПб., 1998. С. 8.
4 Фалев Е. В. Герменевтика Хайдеггера. СПб., 2008. С. 23.

194
Раздел 2. Интерпретация как когнитивная практика...
онтолого-метафизических акцентов в философской проблематике
гуман итаристики.
Подлинным творцом объективной реальности, всего мира,
согласно М. Хайдеггеру, является поэт, который способен слушать
сам язык, находясь в нем. Все люди дают слово языку, но только
поэт открыт ему, максимально погружается в стихию языка и не
стремится обозреть его со стороны, как объект. Сам язык есть ведь
язык бытия, как и мысль есть мысль бытия1. Не мы говорим на
языке, а язык посредством нас. Бытие говорит через нас, в
человеке оно обретает свой язык2. Языковое творчество раскрывает
подлинную гармонию человека с окружающим миром, оно дает бытие
вещи как вещи, вещи в ее бытийственности.
Классический философский подход не в состоянии схватить
предмет в его сущности, полагает М. Хайдеггер и выделяет
дефиниции понятия вещи в истории философии3:
Вещь — совокупность свойств.
Вещь — единство многообразия, данного в чувствах.
Вещь как сумма вещества и формы. Вещь — оформленное
вещество.
Главный недостаток приведенных определений заключается в
том, что они находятся в рамках субъектно-объектной парадигмы,
искусственно разрывая единое сущее на абстрактные
компоненты. «Мы должны повернуться лицом к сущему так, имея его в виду,
мыслить его бытие, но при этом оставить сущее покоиться в его
сущности»4.
Поскольку в творении некое сущее раскрывается для бытия,
полагает М. Хайдеггер, то в творении свершается истина. «В творении
совершается это раскрытие-обнаружение, т. е. истина сущего»5.
Истина раскрывается в творении (и наоборот) благодаря спору
«земли и мира». Мир — это открытость, «то непредметное в
творении, чему мы подвластны»6. Земля - это элемент скрывающий;
1 Тема языка, как известно, центральная у позднего М. Хайдеггера. Наиболее
концентрированно эта его концепция представлена в работе: Хайдеггер М. Путь к
языку // Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 259-273.
2 Об этом и говорят две самые, пожалуй, популярные цитаты из Хайдеггера: «Язык
есть дом бытия» и «Человек есть пастух бытия». См.: Хайдеггер М. Письмо о
гуманизме // Хайдеггер М. Время и бытие. С. 152-220.
3 Хайдеггер М. Исток художественного творения // Хайдеггер М. Работы и
размышления разных лет. М., 1993. С. 56-64.
4 Там же. С. 65.
5 Там же. С. 72.
6 Там же. С. 77.

Ф. Е. Ажимов Герменевтика как метафизика социально-гуманитарного... 195
природа, как говорил Гераклит, любит прятаться. Истина в данном
случае является целью, к которой необходимо прийти посредством
обретения непотаенности1. Настоящая гармония, примирение
спора земли и мира не могут быть названы на классический манер
«адекватностью», поскольку установление адекватности есть
процесс уже вторичный, в то время как творчество уничтожает лишнее
и второстепенное, выводя на первый план существо предмета, его
истину.
Поздний Хайдеггер разовьет такое понимание гармонии до
понятия «четверицы» (Geviert)2, которое противопоставляется
понятию по-става (Gestell) как воле человека, стремящегося подчинить
планету, на которой он обитает, технике. Четверица есть то, что
присутствует в любой вещи: божественное и смертное, небесное
и земное. Вещь выступает в качестве иллюстрации единства этой
четверицы. Принцип четверицы — «зеркальность»3: одно
отражает и отсылает к трем другим. Как замечает В. А. Подорога, мир
четверицы — это тот мир, где ничто не смешивается, а находится
«в своей изначальной слитности раздельным»4. Отношение земли,
неба, смертных, божественного - это отношение против-над-друг-
с-другом (gegen-einander-über).
Все, что мы говорим о бытии, мы всегда говорим о нас
самих, о себе, «...понимание мира всегда является также и
самопониманием»5. Герменевтическое исследование не просто
истолковывает бытие, открывая его суть, но и акцентирует внимание на
самом исследователе. В таком случае мир предстает перед нами как
череда событий (Ereignis) открытия истины, поэтому подлинное
разыскание является историческим разысканием. Историческое
и историко-философское исследования являются
герменевтическим процессом, связанным с самоистолкованием
исследователя и истолкованием предмета исследователя6. В связи с этим
М. Хайдеггер ставит задачу возрождения истории как Historie,
отказываясь от истории-Geschichte. Последняя повествует о проис-
1 Об этом см.: Хайдеггер А/. О сущности истины // Хайдеггер М. Разговор на
проселочной дороге. Избранные статьи позднего периода творчества. М., 1991.
С. 8-27; и § 44 «Бытия и времени».
2 Pbggeler О. Der Denkweg Martin Heideggers. S. 247-267.
3 Хайдеггер M. Вещь // Хайдеггер M. Время и бытие. С. 324.
4 Подорога В. Л. Метафизика ландшафта. Коммуникативные стратегии в
философской культуре XIX-XX вв. М., 1993. С. 254.
5 ХоуД. К. Хайдеггер и герменевтический поворот // Мартин Хайдеггер: Сб.
статей. СПб., 2004. С. 282.
6 Фалев Е. В. Герменевтика Хайдеггера. С. 9.

196
Раздел 2. Интерпретация как когнитивная практика...
шествиях (geschehen), которые по сути являются выхолощенными
абстрактными конструктами, выстроенными и
классифицированными по таким же спекулятивным схемам. Историческая история
является свершением подлинных событий (Ereignis), погруженных
в повседневную жизнь человека. Такая история описана в сказках,
мифологии, она повествует о богах и героях. От современного
человека сказочное, литературное бытие отдалено чрезвычайно, а
теоретическое описание окружающей действительности посредством
мертвого языка для него доступно постоянно и он уже не
чувствует себя чужим в мире происшествий. Человек, лишенный живого
языка, лишен и подлинной жизни.
В герменевтической традиции язык - это главная точка
соприкосновения науки, искусства, истории и философии. В связи с
этим ученик М. Хайдеггера Х.-Г. Гадамер сформулировал тезис о
том, что ближе всего к герменевтике литература1, и более того, вся
философия XX века для него представляет собой синтез
академических (история философии, «университетская философия») и
поэтических традиций (Кьеркегор и Ницше)2.
Для Х.-Г. Гадамера основные категории герменевтики
(помимо собственно категорий истолкования и понимания) — «язык»
и «текст» — являются по сути онтологическими. Во-первых,
язык является той структурой, вокруг которой центрирован весь
мир вместе с познающим субъектом: «Бытие, которое может
быть понято, является языком»3. Во-вторых, текст
предназначен для понимания и истолкования: в понятом тексте
устранены противоречия4, он представляет собой образец единства. И,
более того, текст нуждается в таком понимании для того, чтобы
существовать.
В названии гадамеровской работы, посвященной герменевтике,
«Истина и метод» союз «и» скорее выступает как логическая
дизъюнкция, нежели конъюнкция в первую очередь потому, что,
согласно Х.-Г. Гадамеру, наука не достигает истины в полном смысле
слова, она достигает «научной истины», которая не исчерпывает
всех деталей и нюансов истины бытия. Истина осуществляет себя
1 Гадамер Г.-Г. Философия и литература // Гадамер Г.-Г. Актуальность
прекрасного. М., 1991. С. 126.
2 Гадамер Г.-Г. Философия и поэзия // Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного.
С. 116.
3 GadamerH.-G. Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik.
Tübingen, 1990. S. 450.
4 Гадамер Г.-Г. Философия и литература. С. 135.

Ф. Е. Лжимов Герменевтика как метафизика социально-гуманитарного... 197
в искусстве, нравственности, истории, языке и философии1, т. е.
в тех областях, где не могут срабатывать методологические
критерии объективности и верификации. Однако это не означает
субъективности перечисленных видов опыта. Скорее наука в большей
степени субъективна, так как ограничена определенными
способностями и возможностями субъекта. Помочь человеку скинуть
оковы субъективности, полагают герменевты, должна не наука, а
метафизика2.
Гадамер стремился «в обратном направлении пройти путь
"Феноменологии духа" Гегеля и показать во всех
формообразованиях субъективности предшествующую им и делающими их
возможными субстанциальность»3. Получается, что герменевтика
никогда не отказывалась от претензий на онтологичность и
фундаментальность, обращаясь, как кажется на первый взгляд, к
прикладным искусствоведческим и экзегетическим вопросам. Более
того, сам Гадамер заявляет, что герменевтика изначально не была
методологией и проблемой метода4. Для немецкого мыслителя
герменевтика не является методологией гуманитарных наук, а
выступает в роли узлового момента, который вскрывает сущность и
специфику социально-гуманитарного познания как
интегрированного целого; герменевтика не может рассматриваться отдельно от и
вне связи с гуманитарным знанием, поскольку его реализует
субъект, который одновременно выступает и как объект такого вида
знания и познания.
Метафизика объективности и цельности, рассматриваемых
герменевтикой предметов, должна в таком случае быть обусловлена
структурными элементами дискурса истолкования, в роли которых
выступает когнитивный субъект. Но в чем тогда отличие
герменевтической философии от классической гносеологии, где субъект
также является основой и исходным элементом познавательного
процесса?
Указанный пробел герменевтики восполняет французский
мыслитель П. Рикер, заменяя единственное число в понятии «субъект»
на множественное. Согласно П. Рикеру, ученый, философ,
изучающий внешний мир, общество, не может быть до конца объектив-
1 Земляной С. Н. Герменевтика и проблема понимания // Проблемы и
противоречия буржуазной философии 60-70-х годов. М, 1983. С. 257.
2 Там же. С. 260.
3 Земляной С. Н. Герменевтика и проблема понимания // Проблемы и
противоречия буржуазной философии 60-70-х годов. С. 264.
4 GadamerH.-G. Wahrheit und Methode. S. 1, 3.

198
Раздел 2. Интерпретация как когнитивная практика...
ным, так как он уже погружен в исследуемую реальность, поэтому
ему необходимо вступать в контакт с другими философами и
учеными, для того чтобы восстанавливать контекст своих поисков,
а контекст всегда объективен. Для этого, полагает П. Рикер,
достаточно заменить cogito на «я есть»1. Западноевропейская
философская традиция в лице Р. Декарта, И. Канта, И. Г. Фихте и,
наконец, Э. Гуссерля акцентировала внимание на cogito, занималась
теоретическими разработками чистой субъективности. Если
философия начинает согласовываться с семиотикой, психоанализом,
литературой, теологией как со своим материалом, подлежащим
интерпретации, то неизбежно философская герменевтика
становится дискурсом анти-cogito, полагая, что рефлексия и сознание
не являются источником ни знаний, ни поступков. Причины всех
изменений и событий в мире лежат в плоскости «я есть», которая,
однако, не является признаком герменевтического солипсизма, а
предполагает наличие многих «я есть». Интерпретация
предполагает множество «я».
П. Рикер считает, что если бытие доступно путем его
интерпретации, то неизбежно будет существовать разница в прочтении
одного и того же текста, обусловленная посредничеством знаков
и называемая конфликтом. Рикеровский конфликт
интерпретаций переходит в область онтологии2, несамостоятельность
которой определяется как раз тем, что ей имплицитен этот конфликт.
Объяснение и понимание сопутствуют только целостному тексту,
который может быть адекватен литературному произведению -
рассказу3. Согласно Рикеру, герменевтика выполняет свой
«великий замысел», преодолевая «культурную дистанцию,
расстояние, отделяющее читателя от чуждого ему текста, и таким образом
включает смысл этого текста в нынешнее понимание, каким
обладает читатель»4.
Герменевтика обрела свою философичность посредством связи с
онтологией и метафизикой. Герменевтика в XX веке окончательно
становится философской дисциплиной, когда герменевтический
угол зрения полностью совпадает с онтологическим.
1 Рикер П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М., 2008. С. 318.
2 Об этом см.: Свердиолас А С. Проблема онтологии в философии П. Рикера //
Проблемы онтологии в современной буржуазной философии. Рига, 1988. С. 241 —
253.
3 См.: Рикер П. Время и рассказ. Т. 1. СПб., 2000.
4 Рикер П. Конфликт интерпретаций. С. 40.

Ф. Е. Лжимов Герменевтика как метафизика социально-гуманитарного... 199
В современной философии герменевтика предстает в качестве
максимально онтологизированной философской методологии, она
связана с онтологическими проблемами, вопросом о бытии,
герменевтика на сегодняшний день уже не в состоянии уйти в
свободное, прикладное использование, она обречена на
фундаментальность. В настоящее время существование и понимание являются
тождественными категориями, что позволяет в любом научном
исследовании воспроизводить культурно-исторический контекст
рассматриваемого предмета. Это обусловлено полисемантично-
стью текста, исследуемого предмета, поскольку множественность
смыслов и трактовок нуждаются в определенном интегрирующем
методе.
Продуктивность герменевтики обусловлена, прежде всего, ее
способностью генерировать новые философские категории,
выходящие за пределы субъект-объектной парадигмы, в настоящее
время критикуемой не только представителями наук о духе, но и
учеными-естественниками. Творческие возможности
герменевтики есть, по большому счету, результат ее стихийного
методологического воздействия. Методологическая номенклатура
подразумевает, что из существующего перечня возможных операций
исследователь может выбрать ту или иную. Парадокс герменевтики
заключается в том, что она растворена во всем многообразии
конкретных методов социально-гуманитарного познания, в самой его
специфике. Этот метод нельзя не использовать, поскольку он
имплицитно содержится в теоретической и практической
деятельности представителя гуманитарных и социальных наук. Герменевтика
не предлагает свой инструментарий, а описывает со своих позиций
уже существующую и функционирующую структуру наук о духе.
Однако нельзя сказать, что герменевтический метод является
тотальным или «тотализирующим» средством работы с текстом или
другим предметом. Тотальное является в данном случае
характеристикой классического метафизического способа описания
окружающей действительности, в то время как герменевтика делает
современную метафизику не тотальной, а универсальной. В отличие
от категории «тотальное» категория «универсальное» совмещает
несовместимое: «темпоральное и пространственное,
индивидуальное и всеобщее, телесное и духовное, самосознание и освоенность
мира»1. Тотальное же по своей сути заставляет существовать несо-
1 Инишев И. И. Чтение и дискурс: трансформации герменевтики. Вильнюс, 2007.
С 37.

200
Раздел 2. Интерпретация как когнитивная практика...
вместимое вместе, как строго одно единое целое, обеспечивая тем
самым метафизичность той или иной научной или философской
концепции. Универсальность герменевтики, наоборот, стремится
освободиться от оков любой научности и метафизичности в
классическом смысле слова, так как для герменевта подлинное
мышление, которое есть понимающие мышление, осуществляется в
рамках ненаучного (в смысле «естественнонаучного») мышления.
Одним словом, универсальность герменевтики сдвигает
философский и метафизический интерес в сторону наук о духе.

С. В. Черненькая
Интерпретативные
стратегии понимания
(по материалам книги Г. Г. Шпета
«Герменевтика и ее проблемы»)
Работа Г. Г. Шпета «Герменевтика и ее проблемы» вплоть до
настоящего времени сохраняет свое значение как одно из
наиболее тщательных и полных исследований тематики
понимания в контексте герменевтических исследований. Если
сравнить это сочинение с работами В. Дильтея, Ф. Шлей-
ермахера и А. Бека1, считающимися классическими в
западноевропейской философии, то при наличии определенной аналогии
(Шпет, естественно, опирался на тексты этих авторов)
обнаруживается принципиальная разница в их подходах. И прежде всего, эти
различия касаются самой постановки вопроса об основаниях
герменевтики. Философское обоснование герменевтики Шпет
напрямую связывал с постановкой и решением проблемы понимания.
В герменевтике, - настаивал он, - необходим анализ самого акта
понимания, необходимо исследование путей раскрытия смысла в
знаке. Таким образом, философская разработка проблем
герменевтики, по Шпету, есть, по сути, разработка методологической
проблематики интерпретации.
В своих работах он последовательно прослеживал связь
герменевтики и логики. На необходимости их соотнесения он
настаивает в вышеназванном исследовании. Для Шпета прослеживание их
связи имеет принципиальное значение. Интересы Шпета
достаточно разнообразны, но именно в «Герменевтике...», излагая ее
историю, он наметил две основные проблемы своих философских
исканий: проблему сознания и проблему понимания. «Герменевтика...»
1 Дилыпей В. Герменевтика и теория литературы // Дильтей В. Собрание
сочинений: В 6 т. Т. 4 / Под ред. А. В. Михайлова иН.С. Плотникова; пер. с нем. под ред.
В. В. Бибихина и Н. С. Плотникова. М., 2001. Шлеиермахер Ф. Герменевтика /
Пер. с нем. А. Л. Вольского. СПб., 2004; Бек Ф. А. «Энциклопедия филологии»
{Encyclopédie und Methodologie der philologischen Wissenschaften, 1877).

202
Раздел 2. Интерпретация как когнитивная практика...
как бы собирает в единое целое философские поиски Шпета.
В данной работе, с моей точки зрения, нет шпетовского проекта
философской герменевтики, только поставлена задача и
намечены пути ее решения. Детальное философское обоснование
герменевтики последовательно осуществляется Шпетом в его
дальнейших работах. Но в данном случае принципиально важен его общий
взгляд, его подход к проблемам герменевтики как учения о
способах, так сказать, извлечения смысла.
В настоящее время в отечественной философии наблюдается
повышенный интерес к герменевтике, в связи с чем вспоминаются
слова В. Дильтея: «Судьба этой науки (герменевтики) была
странной. Она удостаивается внимания лишь во времена великих
исторических движений, когда настоятельным делом науки становится
понимание единичного исторического существования, —
впоследствии же она вновь погружается в тень»1. Надо полагать, что
актуализация герменевтики не дань моде, но связана с необходимостью
выявления специфики гуманитарного знания и его философского
обоснования. И в связи с решением этой задачи на передний план
философско-методологической рефлексии над гуманитарной
наукой выходит вопрос об интерпретации как собственно
исследовательском инструменте гуманитарного познания
Герменевтические дискуссии XX века демонстрируют нам
раскол на два направления, связанные соответственно с именами
Х.-Г. Гадамера и Э. Бетти. Вопросом «разногласия» выступает
различие в трактовке проблемы понимания. Между тем Шпет
настаивал на придании герменевтике не просто статуса эвристической
дисциплины, но статуса философского, принципиального. Он
видит свою задачу в том, чтобы определить природу понимания как
такового и выявить способы получения осмысленного знания.
Одним из таких способов и выступает интерпретация, место и роль
которой в процессе познания Шпет стремится прояснить. Именно
с этой целью он обращается к истории герменевтики.
Основные проблемы герменевтики: проблема корреляции
знака и его значения и проблема понимания знака сложились, по его
мнению, уже в Средние века. Важно, что обе проблемы
выступали в координации друг с другом, требуя по существу корреляции
для своего решения. Данный методологический принцип,
отмеченный именно Шпетом, можно определить как начальный в его
исследованиях.
1 Дилыпеи В. Дополнение из рукописей // Дилыпей В. Собрание сочинений. Т. 6.
С. 255.

С. В. Черненькая Интерпретативные стратегии понимания...
203
В средневековой герменевтике оформляются и направления,
разрабатывающие соответственно аллегорическое толкование
текста и историческое. Аллегористы в истолковываемых текстах
допускали наряду с прямым, еще более глубокий, не всем доступный
смысл; таким образом, не один, а два и более смысла. Но
утверждаемая в рамках теории аллегории1 «свобода» интерпретации была
жестко ограничена. Четыре возможных смысла: буквальный,
моральный, аллегорический и анагогический, не отрицали друг друга,
поскольку их основанием выступал однозначно определенный мир.
Данте Алигьери так разъяснял аллегорический подход в
интерпретации: «Чтобы прояснить этот способ истолкования, рассмотрим
следующие строки: In exitu Israel de Egipto, domus Yacob de populo
barbaro,facta est Yudea santificatio eius,Israel potestas eius. («Когда
вышел Израиль из Египта, дом Иакова - из народа иноплеменного,
Иуда сделался святыней его, Израиль — владением его»2). Если мы
рассматриваем лишь буквальное значение, то речь здесь идет об
исходе сынов Израилевых из Египта во времена Моисея. Если мы
рассматриваем значение аллегорическое, то речь идет о спасении,
дарованном нам Христом. Если же мы рассматриваем моральный
смысл, то речь идет об обращении души от муки и тяжести греха
к состоянию благодати. Наконец, если мы рассматриваем
анагогический смысл, то речь идет об исходе снятой души из рабства
этой юдоли к свободе вечной славы»3. Таким образом, и
буквальное прочтение Св. Писания, и аллегорическое подразумевали в
своей основе нечто объективное, ограничивающее свободу нашей
интерпретации. Замечу, что главное для Шпета (в его понимании
интерпретации) - экспликация объективного смысла в познании и
понимании. «Герменевтика, — пишет Шпет, — есть наука о: 1)
понимании — объективное = epyov; 2) истолковании — субъективное
= лареруоу»4.
Средневековая герменевтика исходила из «объективности»
истолковываемого текста. Но если перед нами литературный текст,
исторический документ, как в данном случае соотнесено
объективное и субъективное в процессе понимания источника? Шпет
1 См. труды св. Иеронима, Августина Блаженного, Беды Достопочтенного,
Иоганна Скота Эриугены, Гуго и Ришара Сен-Викторских, Джованни Бонавентуры,
Фомы Аквинского и др.
2 Книга Псалмов Давидовых (Псалтирь), 113, 1-2.
3 Данте Алигьери. Малые произведения. М., 1968. С. 385.
4 Шпет Г. Г. История как проблема логики: развернутый план III тома и наброски
IV тома // Шпет Г. Г. Мысль и Слово. Избранные труды / Отв. ред.-сост. Т. Г.
Щедрина. М., 2005. С. 203.

204
Раздел 2. Интерпретация как когнитивная практика...
формулирует проблемное поле философской герменевтики,
задумываясь о том, как модифицируется в зависимости от исходной
установки проблема понимания знака? Если можем различать
мнржество смыслов, то как понимать раздробление самого акта
понимания? Есть ли это направленность на различные смыслы?
Или, если акт понимания направлен на один и тот же смысл, то
как, сталкиваясь с разными сторонами предмета, через различное
содержание приходим к пониманию одного предмета?
Отвечая на эти вопросы, Шпет опирался на феноменологию
Гуссерля, где понятие смысла полагалось как нечто предметно
объективное, тождественное при различных установках
сознание. Гуссерль при исследовании предмета выделял его ноэтиче-
ское (ноэза) и ноэматическое (ноэма) ядро. Ноэтическая установка
определяет «как смысла», ноэматическая — «что смысла». Интерес
Шпета направлен на исследование преимущественно ноэмы.
Философская постановка вопроса о единообразии-разнообразии
акщ понимания, направленного на корреляцию знака и значения,
обусловливает, по Шпету, вопрос о единообразии—многообразии
понимаемого как предмета и содержания.
Герменевтические исследования Шпета следует
рассматривать в свете парадигмального (иногда его именуют
лингвистическим - «linguistic turn») поворота, произошедшего в современной
философии на рубеже XIX-XX столетий. Шпет стоял у его истоков
в России, фактически осуществляя своими работами связь
отечественной философии с европейской. Для философии, начиная
с отмеченного периода, характерно возрастание интереса к
языку и логике. Это выразилось, во-первых, в разработке общей
теории знаков, начавшейся с разных сторон мыслителями,
принадлежавшими независимым друг от друга традициям. Это Ч. Пирс,
Э. Гуссерль, Ф. Соссюр и, несомненно, Г. Шпет. Ввиду
«закрытости» работ Шпета (после 1930-х годов) в области семиотики,
логической семантики, герменевтики его имя фактически не
упоминалось в связи с современным развитием логики, лингвистики
и семиотики, за исключением исследований, посвященных
деятельности Пражской лингвистической школы. Между тем он во
многом опередил ведущие по релевантной тематике направления
западноевропейской философии и сформулировал чрезвычайно
интересные идеи, не потерявшие своей актуальности и сегодня.
рместе с указанными философскими направлениями он
сумел преодолеть господствовавшую в новоевропейской
философии субъект-объектную схему познания и рассматривал познание
как опосредованное языком, имеющим социальное измерение.
Последнее обстоятельство как раз и имеет чрезвычайно важное

С. В. Черненькая Интерпретативные стратегам понимания...
205
значение в его концепции социально-гуманитарного познания и
находит выражение в его философском обосновании интергфе-
тативных практик. «Языковая» направленность познания была к
тому времени достаточно успешно эксплицирована в логической
семантике. Но герменевтические и семиотические исследования
Шпета исходили из идеи широко понимаемого, включающего в
себя социокультурные измерения онтологического основания
философского знания в целом и логики как философской
дисциплины в частности. В этом контексте Шпетом и была выдвинута идея
герменевтической логики.
Шпет отмечал, что понимание как философская проблема
ставится только в XVIII столетии. Этот поворот он связывал с
философией Т. Рида, определявшего, что первичное и прямое
назначение языка - в выражении социальных действий души. Выражение
должно быть признано существенным для социальных операций,
поскольку они не могут существовать, не будучи выражены в слове
и знаках. Шпет указывал на то, что Рид подошел вплотную к
принципиальной постановке вопроса о самом социальном, как
предмете, на который направлено наше понимание.
В положении Рида о том, что выражение существенно для
социального акта души, Шпет видит основание для теории знака как
теории социального предмета. Слово как знак имеет социальную
природу. Сам знак всегда социален. Такая постановка вопроса о
знаке позволила Шпету наметить решение проблемы понимания -
вопрос о сущности понимания как перехода от знака к значению и
его месте в процессе познания. Раз социальные умственные
операции есть первичные акты, появляющиеся, как таковые, до всякого
индивидуального рассуждения, то они не могут быть объяснены с
точки зрения «одиночных» умственных процессов - как
ассоциации, «припоминание» прежде познанного. Самое правильное,
заключал Шпет, — признать акт понимания в основе своей
первоначальным: ни на что далее не сводимым. Это основной тезис
философии Шпета, проводимый во всех его работах: понимание
является столь же непосредственным актом, как и чувственное
восприятие. Тезис, имеющий самое прямое отношение к
реализации интерпретативных стратегий как стержневой
методологической операции в социально-гуманитарном познании.
По Шпету, на философское становление герменевтики
повлиял философский идеализм XVIII века. Дух для этой
философии, - писал он, - последняя реальность, смысл всей
действительности. Проникновение в него как в ratio, и есть не что иное, как
понимание. Таким образом, Шпет выделил область применекия

206
Раздел 2. Интерпретация как когнитивная практика...
герменевтико-интерпретативных приемов - духовную сферу
социальной реальности.
Но вместе с установлением координации духа как предмета
понимания и самого понимания и с констатации несводимости акта
понимания к другим актам сознания и познания возникают
определенные апории, к устранению которых стремится Шпет. Чтобы
признать координацию духа и процесса понимания, нужно
допустить, что понимание является в каком-то смысле источником
познания, хотя бы несамостоятельным. Но тогда возникает вопрос:
как достигается познание единичного, с которым имеет дело
история, филология, искусство, если дух, как философская реальность,
должен быть по существу местом неслучайного и невременного?
Следующая апория связана с определением роли понимания в
постижении духа. Если понимание относится к пассивной
стороне восприятия, то дух обнаруживается им в непосредственном
чувственном созерцании, как данность, и затруднения только в
установлении этой данности. Но если понимание активно, дух тогда
непосредственно не дается, а раскрывается «за» чувственно
данным, которое противостоит нам как нечто чуждое. Эта апория
познания связана, таким образом, с проникновением в нечто чуждое.
Если это проникновение активное и носит творческий характер,
то «не вымышляем ли мы, - пишет Шпет, - историю духа там, где
может быть, ее вовсе нет совсем, или она носит иной характер»1.
Возникновение обеих апорий Шпет связывает со спецификой
исторического познания, его конкретностью.
Разработка герменевтики как философской дисциплины
требовала теоретического освещения ее канонов, выделенных уже в
Средние века. Средневековая герменевтика не нуждалась в таком
освещении, поскольку имела незыблемое основание для своих
принципов и подходов — истину Св. Писания и Предания. В
период Реформации Флаций, Меланхтон рассматривают
герменевтические принципы, в том числе основные правила герменевтики:
интерпретировать часть по отношению к целому, от частей к
целому и от целого к частям, также исходя из целостности Св. Писания.
В герменевтике Шлейермахера, которая завершает его
богословский курс, под данные принципы подводится «эмпирическое»
основание. У Дильтея мы видим исследование понимания как
психического процесса. Шпет формулирует задачу по-иному: выявить,
из каких особенностей самого акта понимания и из каких особен-
1 Шпет Г. Г. Герменевтика и ее проблемы // Шпет Г. Г. Мысль и Слово.
Избранные труды. С. 308.

СВ. Черненькая Интерпретативные стратегии понимания...
207
ностей предмета, на который направлено понимание, проистекает
канон применения в познании процедуры интерпретации, или,
говоря современным языком, интерпретативных стратегий.
В своих исследованиях Шпет не может обойти проблему так
называемого герменевтического круга, возникновение которого
обусловлено взаимосвязью логики, грамматики и герменевтики:
чтобы понимать, нужно уметь выделять логическое
(грамматическое), но чтобы изложить логически, нужно уметь понимать.
Герменевтический круг раскрывался в истории герменевтики
различным образом. Шпет дает следующее его толкование. Им
выделяется разница между непосредственным пониманием и
пониманием, опосредованным интерпретацией. Он разводит эти
процессы: непосредственное понимание и интерпретацию.
Интерпретация начинается с того момента, где заканчивается
непосредственное понимание, где его недостаточно, другими
словами, источником интерпретации является именно не-понимание.
В интерпретации (даже для себя) мы необходимо прибегаем к
некоторому словесному запечатлению понимания, т. е. вносим
определенный логический момент, который в непосредственном
понимании не чувствуется.
Мы не можем интерпретировать без знания грамматики и
логики, так как формальная структура языка должны быть предпослана
интерпретации. С другой стороны, непосредственное понимание
предшествует всякому грамматическому и логическому
оформлению. Более того, говорящий облекает свою речь в грамматическую
и логическую форму, потому что он уже понимает то, что намерен
сказать, и при этом облекает в ту или иную форму в зависимости
от того, как он понимает. Создающийся таким образом круг Шпет
определяет как выражение двусторонности самого акта понимания,
требующего для своего осуществления присутствия говорящего и
компонующего, с одной стороны, слушающего и понимающего - с
другой. При этом Шпет подчеркивает социальную природу
понимания. Такой подход получит свое развитие в современной
герменевтике, в частности в работах Гадамера. Но Шпет был не только
первым в постановке вопроса о социальной природе понимания,
но и уделял ему намного больше внимания, нежели его
современники или последующие философы.
Герменевтический круг разрывается и процесс понимания
приобретает динамику, если, как полагал Шпет, подойти к
понимаемому и излагаемому не со стороны только формы, но и со стороны
содержания. Подход к знаку, слову, понятию со стороны содержания,
смысла, а не просто формы составляет специфику шпетовского

208
Раздел 2. Интерпретация как когнитивная практика...
анализа. В рабочих записях 1920-х годов Шпет указывал, что суть
его открытия заключается в осознании необходимости
рассматривать явление со стороны его смысла, а не причинно-следственных
связей. Если мы подходим к понимаемому и излагаемому со
стороны содержании, то мы можем убедиться, что речь идет не о двух
разных содержаниях, а об одном и том же. Это содержание имеет
свои формы, общие как со стороны понимания, так и со стороны
изложения. Когда это целое ставится в отношение к его
выражению — то как тема изложения, то как смысл, требующий
понимания, — мы имеем дело с некоторым новым еще содержанием,
даваемым соответствующими актами понимания. И выделяя это новое
содержание, Шпет фактически вырывается из так называемого
герменевтического круга, превращающего интерпретацию в
произвольную процедуру.
Формы изложения по существу своему оказываются формами
внешними. Формы понимания существенно остаются
внутренними, т. е. они строятся, направляясь по самому смыслу. Формы
изложения руководствуются чем-либо лежащим вне его, целями
изложения и т. д. Формы изложения, как и понимания, могут
определяться случайными, индивидуальными целями, тогда мы
приходим к эмпирическому их анализу. На почве анализа
принципиального можно выделить только одну модификацию в направлении
внешних форм: выбирая для них цель, обратиться к самому смыслу
и строить формы изложения по этому началу, тем самым
превращая их в формы внутренние, т. е. в формы понимания. Благодаря
этому приему оказывается, что само понимание требует
усмотрения и логических форм понимаемого. Это и есть так называемый
герменевтический круг в его динамике, а точнее, по определению
Шпета, параллелизм понимания и изложения.
Таким образом, мы имеем дело прежде всего с принципиальным
анализом содержания, которое мы понимаем и излагаем. Мы не
можем излагать, не понимая, но, если мы понимаем, хотя бы для
себя, мы нуждаемся в некотором оформлении понимаемого
смысла для его изложения.
Принципиальный анализ рассматривает понимание как
непосредственное, «автоматическое», как говорят психологи.
Возможность перейти от него к интерпретации предполагает уже
наличие некоторых внутренних логических форм. И Шпет
допускает вслед за непосредственным пониманием некоторый вид
аналогичного «непосредственного», «естественного», изложения.
Рассмотрение внешних его форм, эмпирических (исторических) и
идеальных (грамматических), как методических, т. е. с целью по-

С. В. Черненькая Интерпретативные стратегии понимания...
209
нимания, приводит к выделению внешних (эстетических и т. д.) и
внутренних форм чисто идеального порядка в сфере изложения,
отличающихся от предыдущих форм изложения своей
непосредственной данностью с особыми, им присущими онтологическими
формами, формами «вещи» вообще. Переходя к извлечению из
понимаемого самих этих методических форм и к интерпретации с
целью понять их, мы имеем дело уже с философскими основами
герменевтики.
Разделив непосредственное понимание и понимание через
интерпретацию, т. е. в результате интерпретации, выделив
«плодотворность» не-понимания, выступающего источником
интерпретации, Шпет указывает на необходимость определения
интерпретации и ее задач в рамках герменевтики.
Вопрос о «видах» интерпретации (филологическая,
историческая и т. д.), связывался в истории герменевтики с вопросом о
различных вариантах применений знака. Хотя уже Фр. Шлейермахер
считает «удивительным» взгляд о существовании различных видов
интерпретации1: если в какое-либо место вкладывается
аллегорический смысл, то это есть его единственный смысл, добавление к
нему, допустим, исторического толкования было бы неверно в
методических целях, так как присоединяло бы к интерпретируемому
месту смысл, которого оно не имеет.
Шпет, анализируя виды интерпретаций, выделяет понятие
«внутренняя форма» слова2. В философию данный термин вводится и
закрепляется В. Гумбольдтом, на работы которого при разработке
герменевтических вопросов опирается Шпет. Герменевтика
зарождается как искусство толкования слова, соответственно
исторически первой возникает грамматическая интерпретация. При ней мы
от знака — слова, данного в его внешних формах, — переходим к его
смыслу, проникновение к которому есть понимание. Отношения
этих данных внешних форм к смыслу составляют внутренние
логические формы. Далее, приступая к психологической
интерпретации, мы выделяем некоторый новый интерпретируемый второй
порядок значений слов, порядок смысла. Он всегда будет
сопровождать первый порядок, являясь до известной степени ему
коррелятивным. Но объект психологической интерпретации, отмечает
1 Шпет Г. Г. Герменевтика и ее проблемы // Шпет Г. Г. Мысль и Слово.
Избранные труды. С. 326.
2 См.: Шпет Г. Г. Внутренняя форма слова. Этюды и вариации на темы
Гумбольдта // Шпет Г. Г. Искусство как вид знания. Избранные труды по философии
культуры / Отв. ред.-сост. Т. Г. Щедрина. М., 2007. С. 325-501.

210 Раздел 2. Интерпретация как когнитивная практика...
Шпет, имеет свои особенности. Во-первых, новый порядок
значений представляет собой некоторый эмпирический и случайный ряд
переживаний, а не смысл как таковой в его предметной
устойчивости. Во-вторых, мы переходим к нему не от определенных
внешних форм (грамматических), так как их нет для него, а приходим к
нему, скорее, путем догадок, чутья, на основании косвенных
указаний, тона речи, жестов, мимики и т. д., выступающих знаками.
Рассматривая отношения этих переживаний к смыслу, мы
можем также говорить о внутренних формах. Но они, будучи
индивидуальными и личными представлениями и эмоциями, остаются, в
отличие от выделенных выше, чисто психологическими формами,
опирающимися не на онтологические отношения, а на характер
самих душевных переживаний, направленных на смысл. При
психологической интерпретации под предметом вскрываемого
смысла мы подразумеваем определенное лицо, персону. Поскольку
понимание представляет собой некоторый акт раскрытия смысла, то
в строгом смысле этого слова этот вид интерпретации позволяет
не понимать, а скорее проникать к объекту, симпатизировать ему,
как говорит Шпет, «симпатически понимать»1. Выделение
объекта психологической интерпретации и его специфики
позволяет определить границы применения психологической
интерпретации. Становится очевидной необоснованность предпринятых
В. Дильтеем попыток подвести психологическое основание под
герменевтику.
Если при психологической интерпретации действия
соответствующих лиц рассматривать как знаки, за которыми
скрывается свой смысл, то можем говорить о понимании этих действий,
вставляя их в контекст общих мотивов, предопределяющих место
и положение данного поступка. В следующей за пониманием
интерпретации нет принципиальной разницы с грамматической
интерпретацией. Но эта интерпретация есть интерпретация не самого
лица, а его действий. Интерпретация состоит здесь в приведении
общих мотивов, проистекающих из личности или коллектива, как
единого целого, и изъяснение по ним данного индивидуального
поступка: «места» в отношении к «контексту» личности. Раскрывая
далее мотивы (основания интерпретации) поступка или поведения,
углубляемся в уразумение личности (нахождение ratio), которая
становится таким образом на одну ступень с уразумеваемым грам-
1 См. Шпет Г. Г. Явление и смысл // Шпет Г. Г. Мысль и Слово. Избранные
труды. С. 151; Шпет Г. Г. Герменевтика и ее проблемы // Там же. С. 405.

СВ. Черненькая Интерпретативные стратегии понимания... 211
матической интерпретации, мы, следовательно, включаемся вместе
с ней в одну реальную цепь.
Интерпретацию Шпет определяет как проникновение путем
уразумения в разумные основания (ratio) самого данного ей
смыслового содержания. В зависимости от вида интерпретации
происходит модификация смыслового содержания, точнее, каждый вид
интерпретации (грамматическая, психологическая, историческая и
т. д.) имеет свой способ его раскрытия. Интерпретация требует
указания оснований, что обуславливает ее особый логический
характер. Это является также эвристическим ходом к объяснению, как
методу логического изложения. Шпет подчеркивает, что
понимание, направляясь на свое познаваемое, предполагает также
предмет своего рода - понятие. В результате понимания и
интерпретации должно быть получено понятие. Сфера же сознания, в рамках
которой производится принципиальный анализ понимания, есть
сфера сообщения. Выделяя слово как сообщение, как знак, Шпет
ставит следующий ряд вопросов: 1) действительно ли знак как знак
служит поводом для понимания и интерпретации? 2) Нет ли
наряду со знаком еще каких-либо условий, которые бы выводили бы на
тот же путь понимания? 3) Знак ли ведет наше понимание и
соответственно все, что направлено к той же цели, должно быть
характеризовано как знак, или в самом знаке еще необходимо найти то
существенное, что придает ему такие качества, и что,
следовательно, может быть присуще не одному только знаку, как таковому?
Такая постановка проблемы выявляла связь герменевтики с
логикой, с одной стороны, а с другой — требовала разработки
специальной теории знака.
В «Герменевтике...» Шпет придавал особую важность не
формулировке основоположений философской герменевтики, а
возможности уяснить и показать их преобразовательную роль для
философского сознания. «Понимание и разумение, — пишет он, — есть
не просто постижение идей, а постижение реализованных идей»1.
Всякое понимание и интерпретация знака должны
рассматриваться нами как некоторое «осуществление» смысла в
действительности. Таким образом, в основании философии Шпета, как и
его современников, лежит античная, по сути, мысль о логичности
действительности, о правящем logos(e) и о проявлении логики
действительности в языке.
Герменевтический анализ осуществляется в сфере сообщения,
и Шпет выделяет сообщение как один из источников познания.
1 Шпет Г. Г. Герменевтика и ее проблемы // Там же. С. 414.

212 Раздел 2. Интерпретация как когнитивная практика...
Определяющей целью при этом является понимание сообщаемого.
Поскольку понимание опосредовано индивидуальными
склонностями, привычками, ощущениями, т. е. всем наличным
содержанием жизненного опыта, индивидуально различного и своеобразного,
то всякое понимание есть уже потому истолкование,
интерпретация. При этом Шпет выделяет двоякое значение интерпретации.
Во-первых, свое собственное понимание сообщаемого. Во-вторых,
при сообщении мы всегда должны учитывать собственное
понимание сообщающего. Таким образом, мы направляем вольно или
невольно свое понимание сообразно самому себе и направляем свое
понимание сообразно свидетелю.
Значение этих двух форм интерпретации неодинаково.
Понимание другого оставляет нас пассивными, пока следуем только за
ним и воспроизводим его течение мыслей. Понимание другого, с
нашей точки зрения, есть некоторое активное действие, спор с
ним, «диалектика». Но, по словам Шпета, в том случае, когда мы
принимаем всецело понимание другого, разделяем его, оно
начинает и в нас играть активную роль. Соответственно, различение
двух форм интерпретация Шпет проводит в зависимости от целей
исследования. Если мы пользуемся только пониманием другого,
мы как бы не восходим до самих вещей, а остаемся передатчиком
чужих мыслей, и наоборот. Ввиду того, что чужое понимание
может стать для нас своим, один вид интерпретации естественно
переходит в другой. Интерпретацию, исходящую из собственных
целей и задач, он называет активной, или диалектической (вступаем
с сообщающим в диалог, выдвигая свое понимание сообщаемого);
интерпретацию, только уведомляющую нас о чужом понимании, -
пассивной или авторитарной1.
Данное различение интерпретаций (в зависимости от их цели)
до Шпета в герменевтике проведено не было, и она не совпадает
с другими имеющимися делениями. Целью же этого различения,
по Шпету, является возможность различения задач интерпретации
и объяснения. Проведенное различение интерпретаций
позволяет выделить их действительную роль в процессе познания. Задачи
филологической герменевтики, в целом, не идут далее
авторитарной или пассивной интерпретации. Мы не можем назвать словом
знак, имеющий только грамматическое значение. Как отмечал
Гумбольдт, слово есть значащий звук, а не просто эмпирически
запечатленный. Слова нет без грамматической формы, без грам-
1 Шпет Г. Г. История как проблема логики. Критические и методологические
исследования. Материалы: В 2 ч. М., 2002. С. 721.

С. В. Черненькая Интерпретативные стратегии понимания...
213
матического значения, являющихся объектом филологической
герменевтики, но одна грамматическая форма не создает слова.
А предметное значение слова лежит уже за пределами
интерпретации филологической.
Шпет сравнивает интерпретацию с описанием - логическим
приемом. Пассивная интерпретация «описывает» со слов
другого, активная — «по-своему». Но и в том, и в другом случае
субъективная интерпретация не является произвольной. Шпет намечает
границы интерпретации, выделяя предметность, связность,
социальную природу сознания и понимания. В ходе анализа
специфики процессов понимания и объяснения и перехода от одного к
другому Шпет поднимает тему творчества. Понимание не есть
механическое, пассивное восприятие сообщаемого материала, оно
предполагает в конечном счете приятие нового материала, что
невозможно без преломления через собственный опыт. И
определяя место творчества в познании и понимании, в частности среди
других логических приемов и методов, Шпет помещает творчество
между пониманием и объяснением. Творчество обеспечивает связь
между пониманием и объяснением, одновременно пронизывая оба
процесса. Естественно, что в действительности творчество
сопровождает как процесс понимания, так и процесс объяснения от
начала до конца.
В результате понимания материала и его объяснения мы
получаем нечто, что становится общим достоянием. Стихийная сила
творчества, — пишет Шпет, — сама ищет для себя определяющих форм
и законов, облекая продукты своего творчества в форму
необходимости, единообразия и т. д. Конечным результатом понимания
выступает понятие. Рассматривая понятие как предмет
понимания, современная философия, — отмечает Шпет, — возвращается к
средневековому спору реализма и номинализма. Понятие не может
быть просто nomina, воплощением чисто формальных смысловых
связей. То, чем оно «заполняется», Шпет выделяет как самое
существенное, так как в нем находится логическое значение
претворения понятого в объясняемое. Речь идет не о значении понятия, как
оно определяется отношением к предмету, будучи связанным с
другими понятиями. Определение понятия в ряду других понятий
может быть совершенно формальным, оставляя его пустым, nomina.
Но там, где идея, как цель исследования, движет и наполняет его,
она же наполняет и понятие. В понятии ищем того, отмечает Шпет,
что удовлетворило бы нашу руководящую идею.
От интерпретации нет перехода к объяснению, пока не
установлено отношение между понимаемым, интерпретируемым источни-

214 Раздел 2. Интерпретация как когнитивная практика...
ком и действительным фактом, требующим объяснения. Из
источника через интерпретацию можно извлечь лишь ответ на вопрос,
как понимал автор данного источника данное событие. В этом
смысле историк ставит задачу: понимать изложение данного
автора, как он сам себя понимал. Философы же несколько обернули
задачу: понимать изложенное лучше самого автора (Шлейермахер).
Если отталкиваться от разделения, проведенного Шпетом,
интерпретации на пассивную и активную, то историческая
интерпретация ориентирована в основном на первую, соответственно
философская — на активную. Разумеется, это общая ориентация, оба
вида могут переходить друг в друга.
Интерпретация, как логическое орудие, т. е. совокупность
приемов понимания данного источника, дает средства для
описания источника и того, что скрывается за словами, как знаками,
т. е. дает логике средства установить признаки данного понятия.
Шпет выделяет интерпретацию как особое логическое средство,
так как она есть такое описание, которое обнаруживает (в
качестве одного из признаков предмета) его целесообразность. Цель
не может быть объяснением предмета, объяснение всегда
каузально. Следовательно, интерпретация есть специальный метод,
свойственный наукам «не-объяснительным». Поэтому понятие цели
Шпет отмечает особо, наряду с понятиями «смысл», «идея». Оно —
вне компетенции логики. Это «рабочие» понятия герменевтики.
Называя объект целесообразным, мы не познаем его в таком виде,
а понимаем, т. е. вещь становится знаком, указанием на что-то,
что мы должны перевести на свой язык. Это есть работа описания.
Данные понятия находят себе применение там, где вещь
рассматривается не сама по себе, а как знак чего-то другого, скрытого за
ней. При этом Шпет не просто утверждает телеологический
подход к знаку, соответственно слову, понятию, а представляет его,
как определяющий принцип герменевтического анализа знака. Так
обосновывается основное правило герменевтики: объяснять часть
из целого. Выделяя цель в отношении целого, мы тем самым
получаем критерий для анализа частей целого.
Таким образом Шпет обосновывает основной принцип интер-
претативной стратегии. Сам по себе этот принцип известен, и
сегодня на него очень часто ссылаются. Тем не менее я сочла важным
и актуальным проследить весь сложный путь такого обоснования,
представленный в его работе «Герменевтика и ее проблемы». И дело
не только в том, что и сегодня постоянно вспыхивают дискуссии
по поводу соотношения объяснения и понимания, по поводу
соотношения логики и герменевтики и вообще по поводу статуса гума-

С. В. Черненькая Интерпретативные стратегии понимания...
215
нитарных наук. Дело в том, что в этих дискуссиях постоянно
упускается из виду методологический смысл знаково-символической
трактовки знания. И вне поля зрения оказывается, по сути,
ключевой для обоснования смысловой полноты знания тезис Шпета —
понимание является столь же непосредственным актом, как и
чувственное восприятие. Сегодня этот тезис приобретает статус
ключевого в попытках современной эпистемологии преодолеть
релятивистские трактовки знания и не вернуться при этом к
классическим абсолютистским. А тезис этот, как и любой философский
тезис, может быть в полной мере осмыслен лишь в контексте
динамики философской мысли, сумевшей его выдвинуть.

Б. И. Пружмин, Т. Г. Щедрина
Интерпретация
и методологическая норма
Термин «интерпретация» настолько многозначен и
популярен сегодня, что статью, посвященную анализу одного из
аспектов человеческой способности истолковывать
(понимать и осмысленно создавать) знаковые системы, мы
просто вынуждены начать с уточнений. Речь пойдет о
приложении этой способности в познании, не в бытовом, не в
эстетическом и проч., но именно в научном познании. Обсуждаться будет
главным образом вопрос о том, как возможно методологическое
нормирование интерпретации.
Сегодня даже само выражение «методологическая норма»
вызывает зачастую резкое отторжение. Отчасти это является
реакцией на весьма претенциозные, но в конечном счете неудачные
попытки вогнать научное познание в изначально заданные логико-
методологические каноны. Отчасти же неприятие самой идеи
методологической нормы обусловлено вполне реальными
переменами, происходящими ныне в научно-познавательной деятельности.
Можно сказать, в науке ныне идут процессы не менее радикальные
и драматичные, чем в Новое время. Но это особая тема, и касаться
ее мы будем лишь отчасти. Здесь же нам важно отметить, что
простое отрицание методологической нормы как таковой,
обеспечивающей так или иначе воспроизводимость (повторяемость)
результатов научного познания, равносильно отказу от науки. Заметим, что
для такого отказа сегодня имеются вполне реальные основания.
Но все это - сюжеты, образующие лишь общий фон затронутой
темы, - обсуждаться в данном случае будет именно вопрос о том,
как возможно методологическое нормирование интерпретации.
Актуальность этому вопросу придает еще и то обстоятельство,
что в современной науке все более заметная роль отводится
процедуре истолкования знаковых систем путем переноса значений
из одной предметной области в другую. Причем отнюдь не
только в сфере гуманитарного познания. Это связано с возрастающей
когнитивной функцией междисциплинарных и
трансдисциплинарных исследований. При этом под давлением такого рода ис-

Б. И. Пружынин, 71 Г. Щедрина Интерпретация и методологическая... 217
следований происходят сдвиги и в теме вполне традиционной для
методологического сознания науки — в теме эмпирической
интерпретации. С тех пор, как в господствующих ныне философско-
методологических концепциях была признана принципиальная
вариативность соотнесения теоретических конструкций с опытными
данными, в методологической идиоме «эмпирическая
интерпретация» акцент переместился на слово интерпретация, причем
зачастую с подтекстом — «произвольная».
Но даже в тех случаях, когда подтекст этот не является
доминирующим, релятивизирующая роль интерпретации представляется в
философско-методологической рефлексии над наукой достаточно
определенно. Так что эмпирическая интерпретация лишается не
только роли строгого критерия научности, но и статуса
основного способа оценки предметной содержательности теоретических
конструкций. При этом в качестве компенсации за эти утерянные
методологические функции все чаще на переднем плане
оказываются при выборе интерпретации теоретических систем не логика и
доказательство, а риторика и аргументация. Соответственно в
размышлениях о научном познании, в рефлексии над наукой
возрастает интерес к теории аргументации. Это, в частности, очень
заметно по сдвигам проблематики в рамках аналитической философии1.
Причем и в само понимание аргументации к концу XX столетия
все интенсивнее стали включаться, помимо традиционных тем
риторики и логики, сюжеты из различных направлений психологии
(от социальной до нейро-), лингвистики, когнитологии, теории
искусственного интеллекта и компьютерного программирования, из
опыта герменевтических, коммуникативных и правовых практик
и пр. Так что в результате феномен аргументации стал приобретать
черты феномена убеждения (убеждения при помощи самых
разнообразных средств). И это представление о природе аргументации,
о ее средствах и целях все чаще переносится сегодня на сферу реф-
1 В этом отношении весьма демонстративной является «постаналитическая
тенденция» в аналитической философии, которая характеризуется обращением к
прагматической тематике. Развертыванию исследований в рамках этой тенденции
способствовало становление так называемой неформальной логики (Р. Джонсон,
А. Блэр, И. Грифцова), в сферу интересов которой включаются аргументативные
практики гуманитарных наук. Соответственно в такого рода исследованиях
требования непротиворечивости и логической последовательности обоснования
«смягчаются» до условий релевантности, достаточности и приемлемости аргументации.
В том же направлении ориентируют современную аналитическую философию
прагмалингвистические теории речевых актов Дж. Серля, Д. Остина, Г. П. Грай-
са (созданная еще в 60-е годы в рамках лингвистической философии), некоторые
подходы неклассических логик, работы X. Патнема, А. Макинтайра и др.

218
Раздел 2. Интерпретация как когнитивная практика...
лексии над научно-познавательной деятельностью - на трактовки
средств и целей научной аргументации.
Отмеченные тенденции очень ярко проступают сегодня при
обсуждении когнитивных возможностей самой процедуры
интерпретации. В обширной литературе, так или иначе затрагивающей
эту тему, как правило, констатируется, что интерпретация в
научном познании предполагает, так сказать, блок служебных текстов,
внутри и на базе которых осуществляется собственно процедура
истолкования (в конечном счете истолкования опытного,
эмпирического). В господствующих ныне философско-методологических
концепциях научного познания эти служебные, интерпретирующие
тексты1 сами истолковываются как произвольные по отношению
к эмпирическим данным, как заданные внешними для
собственно науки социальными и культурными контекстами. В отношении
социально-гуманитарных наук такое истолкование роли
интерпретирующих текстов воспринимается как само собой разумеющееся.
Применительно к естествознанию это стало утверждаться
сравнительно недавно.
Действительно, начиная с дискуссий об интерпретации
квантовой механики, ни о каком чисто дедуктивном развертывании
аргументации внутри научных теорий уже не могло быть и речи.
В методологии естественной науки с тех пор стало
общепризнанным, что перенос смыслов с эмпирических объектов на
формальную структуру теории выполняется всегда в контексте мысленных
моделей, делающих возможным этот перенос. Такие модели как
раз и конструируются в «служебных» текстах (например, «Диалоги»
Галилея, в которых обосновывается необходимость введения в
физику инерциального движения). Однако примерно до 60-х годов
прошлого столетия в рамках ведущих направлений философии
науки допустимым в этих текстах считалось лишь обращение к
совокупности релевантных внутринаучных представлений, а в качестве
идеала рассматривалось все же рациональное развертывание
рассуждений. Позднее рефлексивная ситуация стала меняться на прямо
противоположную. Нам, однако, представляется, что из опыта
современного естествознания можно сделать и иные
методологические выводы, позволяющие иначе посмотреть и на эмпирическую
интерпретацию, и на интерпретацию вообще.
Методологическое обобщение опыта квантовой механики,
опыта дискуссий об интерпретации ее формального аппарата показало,
что в этой области физических исследований именно построен-
1 Термин введен Л. Г. Ким. См.: Ким Л. Г. Вариативно-интерпретационное
функционирование текста. Изд. 2, испр. и доп. М., 2013.

Б. И. Пружиним, Т. Г. Щедрина Интерпретация и методологическая... 219
ные (сконструированные) модели обеспечивают соотнесение
формального аппарата с эмпирическими объектами и
измерительными ситуациями. В этом заключается суть и функция этих моделей
и соответствующих служебных интерпретирующих текстов. При
этом — что принципиально важно для нас — эти модели могут как
бы выпадать из строгой логики развертывания теоретических
конструкций, а зачастую и из здравого эмпирического опыта. В таких
моделях создается как бы другая реальность, где электрон, скажем,
может быть одновременно в разных местах. Причем именно эти
«странные» модели и позволяют увязать физическую теорию в
нечто целостное и дать ее эмпирическую интерпретацию. Более того,
сегодня стало очевидным, что при интерпретации любого
формализма, любой математической конструкции обнаруживается
невозможность развернуть логически связное концептуальное целое
(соотносимое с эмпирическими реалиями) путем лишь
формальнологических процедур.
Из описанной ситуации можно сделать два различных фило-
софско-методологических вывода. На один из них мы уже
указывали. Сегодня обосновывающая роль подобных моделей и
соответствующих служебных текстов все чаще заменяется убеждающей,
допускающей аргументацию, апеллирующую к факторам,
выходящим за традиционный круг «теория-опыт», что, как правило,
сопрягается с идеей релятивности, иногда даже конъюнктурной
произвольности такого рода убеждения. При этом собственно
процедура интерпретации, соотносящей некую формальную систему и
систему смыслов (в виде, скажем, эмпирических данных), как бы
отделяется от интерпретативных моделей, т. е. оказывается как бы
сугубо формально-инструментальной процедурой, абсолютно
равнодушной к содержанию, что и открывает возможность для интер-
претативного произвола. А обосновывающие использование этой
процедуры служебные интерпретирующие тексты, образующие
самостоятельные ментальные блоки, предстают как ментальные
конструкции, имеющие свою собственную мотивацию, зачастую
абсолютно внешнюю целям научного познания, по крайней мере,
традиционным.
На наш взгляд, в этой методологической позиции, для которой
интерпретация предстает как абсолютно произвольная процедура,
мы просто имеем дело с негативной, а стало быть,
содержательно зависимой реакцией на, казалось бы, давно преодоленный, но
весьма устойчивый философско-методологический стереотип. Мы
имеем в виду реакцию на понимание методологии как
формального, по самой своей сути, нормирующего канона, который как бы
налагается на познавательную деятельность вне зависимости от об-

220
Раздел 2. Интерпретация как когнитивная практика...
стоятельств ее протекания и самим фактом наложения
определяет степень ее научности. Этот стереотип уж полстолетия как ушел
в прошлое, но тем не менее он и ныне оказывает мощное (хотя и
в виде его тотального неприятия) влияние на эпистемологические
размышления и рефлексию над научно-познавательной деятельно-
CTbjo. A в результате упомянутые выше блоки интерпретирующих
текстов, вводящие смысловые модели в формальное рассуждение
и тем самым ориентирующие приложение собственно
интерпретирующих процедур, воспринимаются лишь как свидетельства
условности (социальной, исторической, психологической и проч.)
приложения процедур интерпретации. И в этом случае об их
методологической определенности говорить не приходится.
Показательным в этом плане является распространение в сфере
рефлексии над наукой аргументационных подходов, вытесняющих
из этой области логико-методологическую, а в принципе и всякую
философско-методологическую рефлексию и соответствующий
дискурс. Таковы, например, работы Латура1, Делёза и др. Как
однажды заметила Н. С. Автономова, «когда-то, во времена Второй
софистики, философия одержала победу над риторикой,
доказательство над убеждением, предметная мысль над достижением
какой-то внешней цели. В современной ситуации риторика в
мировой культуре взяла реванш над философией, подчинив ее
объективные устремления функциональной оправданности»2. Теперь
риторика торжествует и в области рефлексии над знанием. Между
тем аргументация, подчиненная задаче убедить, совмещает в себе
все, что для этого нужно — от психологического воздействия и
суггестии до логической прагматики. Прагматический момент
является в ней ведущим. И это важно, если мы рассуждаем, скажем, о
политике. Но не о науке.
Даже когда речь идет об интерпретации математических формул,
математический аппарат нельзя понимать только как формальное
исчисление. Построение целостной концептуальной структуры
выполняется всегда с обращением к «модельным» и даже
«метафорически образным» конструкциям, фактически превращающим
или обосновывающим превращение формальных структур в
знаковые конструкции, развертывающиеся на некоторой предметно-
1 Демонстративна в этом плане работа Бруно Латура, где он проводит аналогию
(более чем аналогию) между научными и юридическими практиками. См.:
Натур Б. Научные объекты и правовая объективность / Пер. с англ. Д. Аронсон,
В. Долгоруков, Я. Закорко // Герменея. Журнал философских переводов. 2010.
№ 1 (2). С. 78-120.
2 Автономова Н. С. Заметки о философском языке: традиции, проблемы,
перспективы // Вопросы философии. 1999. N° U.C. 28.

Б. И. Пружиним, Т. Г. Щедрина Интерпретация и методологическая... 221
образной области. Более того, именно эти конструкции
обеспечивают возможность мысленных экспериментов и тем самым как бы
ориентируют развертывание формализма. И потому в ходе
исследования неизбежно возникает необходимость в такого рода
«странных» конструкциях. Здесь исследование как бы выходит на уровень
«надлогического» смыслового развертывания знания (что очень
ярко демонстрируют «странные модели»: Демон Максвелла, кот
Шредингера и др.). И именно здесь, на наш взгляд, смыслы
попадают в сферу методологического внимания. Мы этот взгляд
называем культурно-исторической эпистемологией.
Мы считаем, что из описанных выше ситуаций можно сделать
выводы, имеющие методологический статус. Коль скоро речь идет
о научном знании, в текстах, обосновывающих интерпретацию,
присутствует установка на рациональную внутринаучную
аргументацию, т. е. на аргументацию, не выходящую за рамки соотнесения
теории и опыта, эмпирического и теоретического содержания
знания. Целью интерпретирующих служебных текстов является зДесь
не уговорить любыми средствами, а обосновать эффективность
данной интерпретации внутри круга прозрачных рациональных
теоретико-эмпирических доводов.
Заметим, кстати, именно в отечественной методологии
(заслуга В. А. Смирнова и В. С. Степина) корпус
интерпретирующих текстов и конструкций, обеспечивающих саму возможность
отображения (интерпретации) абстрактных моделей на
эмпирическую реальность, стал предметом специального философско-
методологического анализа. В центре этого анализа
рассматривалась их познавательная роль, их суть как познавательных текстов.
Учитывать это обстоятельство для понимания роли
интерпретирующих текстов в формировании знания очень важно, ибо простая
констатация и простой перенос внимания на эти структуры без
прояснения их когнитивных целей и функций ведет к
релятивизации, к простому сведению научного исследования к произвольной
интерпретации, ведет к конструктивистской трактовке знания.
Представленная нами выше культурно-историческая трактовка
интерпретации в естествознании описывает процессы,
происходящие сегодня в самых различных областях научного знания, что
позволяет нам поставить вопрос о когнитивной роли интерпретации
в гуманитарных науках. И в гуманитарной научной сфере на
передний план выходит вопрос об оценке познавательного значения
интерпретирующих текстов, их когнитивной роли. В научном
познании именно в этих текстах учитываются цели познания, и уже
в контексте этих целей (ценностных установок на познание мира)

222 Раздел 2. Интерпретация как когнитивная практика...
интерпретация в узком смысле (т. е. собственно процедура
переноса смыслов) реализует саму возможность такого переноса смыслов
из одной предметной области в другую, который обеспечивает
построение знания.
Обычно в рамках рефлексии над социально-гуманитарным
познанием, интерпретирующим текстам (а тем более «странным»
модельным конструкциям) отводится роль как бы пред-сознания,
пред-рассудка (Х.-Г. Гадамер). Но даже и в случае пред-рассудочной
трактовки этих текстов нельзя сказать, что это предсознание не
может быть прояснено и не может попасть в сферу рефлексии именно
как условие познания, а не как релятивизирующий фактор. Более
того, собственно научное познание только тогда и начинается (во
всяком случае, в области гуманитарного познания), когда эти
тексты, модельные конструкции и метафоры вносятся в сферу
сознания в качестве важнейших составляющих познавательной
активности. И именно этот момент целенаправленной активности субъекта
познания, осознанно формирующего условия интерпретации в
ходе самой интерпретативной работы, сегодня начинает
выдвигаться в центр внимания методологии гуманитарного знания. И что
особенно важно, это внимание к условиям формирования
моделей, обеспечивающих перенос смыслов на эмпирические данные,
открывает иное понимание самого знания — эмпирические данные
выступают в контексте этих моделей как знаково-символические
системы, смысл которых постигается нами благодаря процедурам
интерпретации.
Соответственно знание предстает здесь как определенный тип
семиотических систем, достигающих общезначимости
благодаря своей ориентированности на воспроизводимость. И эта
воспроизводимость, возможность воспроизведения знания каждым
человеком, обеспечивается смыслами, которые несут в себе
интерпретирующие тексты. А методологическую рефлексию над
гуманитарным знанием, прежде всего, интересует вопрос, как
достигается эта общезначимость в науке, как достигается
смысловая ориентация научных исследований на воспроизводимость
знаково-символических систем. Именно в этом ракурсе знание
выступает в контексте интерпретации. И в этом ракурсе
интерпретирующие тексты являются предпосылкой познания, ибо в центре
внимания методологии оказываются не характеристики знания,
как оно функционирует в научных коммуникациях и
представляется обществу, а характеристики, которые и делают его
возможным как общезначимую знаково-символическую систему. В этом
случае центральной проблемой методологии становится вопрос:
как совместить ориентацию этих систем на общезначимость и тот

Б. И. Пружиним, Т. Г. Щедрина Интерпретация и методологическая... 223
факт, что знак имеет неограниченную валентность. Мы полагаем,
что именно так, в этом случае, конкретизируется философско-
методологический вопрос о познавательной направленности
интерпретирующих текстов и моделей.
Чтобы ответить на этот вопрос, обратимся к истории
методологического сознания. В свое время Г. Г. Шпет, выдвигая тезис о
внутренней форме слова, замечал, что смысл определяется каждый раз
конкретно. Он подчеркивал поливалентность языка (слова). И
говорил о культурно-исторических контекстах, его определяющих.
Здесь, надо полагать, обозначались феноменологические истоки
его взглядов на эту проблему Действительно, Гуссерль говорил о
необходимости выйти за рамки каузальной метафизики. Этот его
ход выводит нас к интерпретативному блоку, где движение мысли
развертывается на грани рассудка и вне-рассудка, на
символическом (образном, модельном) уровне (как это было, например, при
интерпретации квантовой механики). Гуссерль различал
пассивное и аффицированное в этом развертывании — конструирование
мира и конструирование себя. Он открывал выход к
темпоральному в себе и к историческому в мире1. Иными словами, он открывал
путь к конкретно-историческому пониманию интерпретации как
процедуры, вписанной в общежитие, в культуру. Надо сказать, что
и в современной лингвистике усиливается концептуальная
тенденция, трактующая вариативность значений как фундаментальную
норму языковой деятельности, а отнюдь не как отклонение,
требующее преодоления с помощью строгих определений2. Проблема,
однако, в том, что культурно-исторические контексты
фиксируют значения, но тем самым и релятивизируют их. А философско-
методологическое осмысление знания требует обращения к
пред-знанию как тому, что определенным образом
преодолевает поливалентность значений, а не акцентирует ее. Эта проблема
вновь возвращает нас к идеям Г. Г Шпета.
Шпет различал пассивную (авторитарную) интерпретацию,
«осведомляющую нас о чужом понимании», и активную (или
диалектическую) интерпретацию, «исходящую из наших собственных
логических задач и целей»3. Он различал контексты,
ориентирующие задачи интерпретации, выделяя научный (логический) кон-
1 См. об этом: Ямпольская А. В. Аффективность как историческое измерение
субъекта// Вопросы философии. 2013. № 3. С. 155-164.
2 См.: Ким Л. Г. Вариативно-интерпретационное функционирование текста.
Изд. 2, испр. и доп.
3 Шпет Г. Г. История как проблема логики. Критические и методологические
исследования. Материалы: В 2 ч. М., 2002. С. 721.

224 Раздел 2. Интерпретация как когнитивная практика...
текст, методологический, поэтический и пр. Причем контексты у
него закрепляются культурно-исторически и направляют
смысловую деятельность экзистенциально. В науке культурная, а стало
быть, экзистенциальная цель ученого - общезначимость (т. е.
воспроизводимость) выражения представлений о мире в языке
(создание единой логически связной системы значений, охватывающей
всю сферу опыта). Этой цели подчинена символически-знаковая
активность субъекта познания, она направляет его
познавательную интуицию, направляет его интерпретации, заставляя его
подниматься над логикой, точнее — допускать такие смысловые
конструкции, которые трудно даже вообразить, но которые спасают
логическую целостность теоретических структур, ориентированных
на воспроизводимость эмпирических оснований знания. Иными
словами, в поле зрения методологии попадает уровень научно-
познавательной деятельности, где ученый работает со
смыслами - переносит и трансформирует их, где он не столько логически
доказывает, сколько воображает и убеждает. И все это (в науке)
ради спасения логически связной системы, которая получает
эмпирическую интерпретацию, т. е. соответствует опыту и в опыте
воспроизводится. И работа эта оказывается тогда в центре
внимания методологии. У Шпета методология — опыт прояснения, т. е.
установления смыслов для других. В ходе научной работы для
интерпретации неких формальных структур, претендующих на роль
знаковых, превращающих в знаки некие в опыте данные объекты,
осуществляется приписывание смыслов (значений) и
эмпирическая интерпретация системы позволяет оценить ее когнитивную
эффективность. Методология фиксирует (обобщает) опыт этой
деятельности в пространстве между контекстом открытия и
контекстом обоснования. Методология фиксирует (обобщает) опыт этой
деятельности в пространстве между контекстом открытия и
контекстом обоснования. И здесь определенность работы со смыслами
удерживает стиль научного мышления1.
Однако речь здесь может идти не о норме отсутствия нормы, а о
выработке этой нормы под определенные культурные цели и
установки. О чем Шпет и писал. В данном случае речь может идти о
сфере напряженной работы, нацеленной на выработку нормы,
выработку такого соответствия, которое делает возможным
воспроизводимость знания.
1 Методология психологии, ориентированная на культурно-историческую
психологию, сегодня фактически реализует эту программу. См.: Методология
психологии / Общ. ред. В. П. Зинченко, науч. ред. Т. Г. Щедрина. СПб., 2012.

Б. И. Пружинин, Т. Г. Щедрина
Интерпретативные стратегии
в педагогическом исследовании
(значение «герменевтической прививки»)
Исследователи-гуманитарии пытаются сегодня освоить
инструментарий, который им предлагает методология
гуманитарных наук. И наибольший интерес для них
представляет герменевтика как учение об онтологии понимания
и эпистемологии интерпретации. На базе герменевтики
многие исследователи-педагоги пытаются сегодня строить свои
теоретические модели («педагогическую герменевтику»,
«понимающую педагогику», например). Задача этой статьи - уточнить
методологический статус и познавательные возможности герменевтики
в гуманитарных дисциплинах, т. е. представить герменевтику не
как готовую методологическую форму или модель, в которую
можно легко встроить какую-либо из гуманитарных наук, в частности,
какую либо из педагогик, но в том, чтобы показать проблемный
характер герменевтики. Дело в том, что герменевтика в качестве
методологии (методологии в традиционном ее понимании, как
некоторой системы рефлексивно зафиксированных процедур,
нормирующих деятельность ученого) может эффективно использоваться
лишь с большим количеством эпистемологических конкретизации,
с учетом целого ряда весьма специфических методологических
требований к языку и предметным областям соответствующих
гуманитарных наук. Фактически речь здесь пойдет о герменевтике как
о проблемном пункте в современных методологических стратегиях
гуманитарного познания. И понятно, что ее проблемный характер
обусловлен, прежде всего, спецификой гуманитарного знания,
гуманитарной науки.
Чтобы ответить на вопрос: «Что есть гуманитарная наука и
каким образом в этот ряд наук входит педагогика?», обычно
прибегают к простому логическому приему. Есть образцы бесспорной
научности (физика, например), обладающие набором явных
признаков. И соответственно эти признаки отыскиваются во всем, что

226 Раздел 2. Интерпретация как когнитивная практика...
претендует на статус науки. С этой точки зрения, гуманитарная
наука — в лучшем случае не совсем наука, так сказать, девиация, и ее
«недонаучность» вырастает именно из ее гуманитарности,
методологическим воплощением которой как раз и является
герменевтика. Сегодня такая оценка гуманитарной науки, очевидно,
устаревает и теряет сторонников. Оценка, но не логический прием. Теперь
этот прием зачастую служит основанием для прямо
противоположного вывода: в постнеклассическую эпоху якобы открылось, что
настоящая наука как раз гуманитарная, а методологические
стандарты естественной - лишь иллюзия строгости.
Не углубляясь в эту сложную (имеющую фундаментальную фи-
лософско-методологическую подоснову) дискуссию, заметим, что
ориентированное на указанный логический ход обсуждение
данной проблемы — обязательное условие ее методологически
эффективного рассмотрения. Но лишь одно из условий. Принципиально
важным, необходимым для понимания методологической сути
этого комплекса вопросов сегодня мы считаем несколько иной
логико-методологический ход.
Мы можем представить себе науку (всю науку, всю сферу
современного научного познания) как некоторую целостную область
познавательной деятельности, внутри которой существуют
различные научные дисциплины и даже типы наук (естественные,
общественные, гуманитарные, фундаментальные, прикладные). И мы
можем констатировать, что различные фрагменты, сферы научно-
познавательной деятельности как целостного феномена могут
весьма сильно различаться. Охватить же это целое и не потерять из
поля зрения специфику фрагментов можно, обратившись к
предложенному Л. Витгенштейном понятию «семейных сходств».
Все родственники чем-то похожи друг на друга, хотя это «что-
то» может быть различным. Области науки могут сильно
различаться, но их принадлежность к «семье» фиксируется, опираясь на
то реальное обстоятельство, что сами эти области постоянно
соотносятся друг с другом. При этом мы рискуем утерять четкие
формальные границы феномена (и астрология может претендовать на
статус науки, и гадание по бараньей лопатке можно представить
как модельное предсказание). Чтобы свести риски к минимуму, мы
должны формировать представление о науке, как таковой, через
обращение к ее культурным функциям. Научность в данном случае
удерживается за счет указания на культурную цель,
инициирующую и поддерживающую социокультурное усилие сообщества
людей, посвятивших свою жизнь поиску объективной истины.

Б. И. Лружинин, Т. Г. Щедрина Интерпретативные стратегии... 227
Эта целевая установка науки рефлексивно осознается как
культурно-историческая потребность в познании. Она
фиксируется в виде культурно-исторического сознания, закрепляющего
культурную ценность познания, как такового, и разрабатывающего
методологические процедуры, необходимые для поддержания этой
цели, - рациональность, эмпирическую обоснованность,
эмпирическую воспроизводимость и, главное, возможность использовать
существующее знание для получения нового знания. В этом
состоит установка фундаментальной науки, в том числе гуманитарной.
Гуманитарная наука, очевидно, сильно отличается от
естествознания. Иной предмет, иные установки. Процедуры понимания и
другие герменевтические методы занимают в науках о человеке
большее место. Но при этом в них не исчезают ни логичность, ни
универсальность понятий. Меняются пропорции этих
методологических элементов, однако наука остается наукой. Нам
представляется, что исходя именно из этой философско-методологической
констатации имеет смысл сегодня обсуждать перспективы развития
современной педагогики как гуманитарной научной дисциплины,
в частности в связи с широким проникновением в нее идей
герменевтики. Исходя из вышеизложенного, мы должны различать:
герменевтику как предмет философского исследования,
«герменевтический подход к педагогическому исследованию»;
«герменевтический метод в педагогике и способы его функционирования»;
модель «педагогической герменевтики».
Герменевтическая проблема возникает там и тогда, где и когда
мы хотим отдать себе сознательный отчет о роли слова как знака
сообщения. Такая постановка вопроса находится в тесной связи с
проблемами риторики, грамматики и логики, с одной стороны, и
в связи с практическими потребностями педагогики,
юриспруденции, морали, идеологии - с другой. Обращение к истории
герменевтических преломлений педагогических подходов показывает,
что герменевтика интересна не столько сама по себе как
универсальный метод и подход, но всегда в соотношении с тем
предметным полем, где она реализуется. Например, герменевтика как
принцип исторического исследования, герменевтика в рамках
структурализма и семиотики, герменевтика и ее
экзистенциальный ракурс. Каждый раз мы осуществляем своего рода «прививку»
(говоря словами Рикера) герменевтики к тому или иному
существующему философскому направлению, тем самым мы открываем
возможности для превращения его в интерпретативную стратегию
гуманитарной науки, позволяющую расширить сферу исследуемой
реальности.

228
Раздел 2. Интерпретация как когнитивная практика...
Для иллюстрации рассмотрим одну из герменевтических
«прививок», превративших историзм как философское направление в
интерпретативную стратегию для педагогической науки:
герменевтический историзм Г. Ноля. Анализ его концепции позволяет
ответить на вопрос: что может привнести герменевтический подход
в педагогическую науку, каковы основные методологические
принципы, позволяющие при этом сохранить в педагогике научность в
строгом смысле и в то же время акцентирующие гуманитарный
характер этой области знания. Герман Ноль (1879-1960) - немецкий
философ и педагог, представитель «гуманистической педагогики» в
Германии периода Веймарской республики. Он учился у Дильтея -
основоположника особой гуманитарной методологии — и глубоко
воспринял его герменевтические идеи. Концептуальные основания
герменевтики Дильтея таковы: переживание, история, понимание.
Эти понятия существуют онтологически связанно и
методологически связующе постольку, поскольку есть человек,
переживающий и понимающий жизнь в истории. Причем Дильтей не просто
провозглашает герменевтические принципы, но следует им,
осуществляя культурно-исторический анализ «наук о духе». Г Ноль
переносит герменевтические идеи Дильтея в педагогическую науку.
Путь к осмыслению открытого и актуализирующегося в
истории человека он, как педагог-исследователь, видит в исследовании
истории образования. «В этой исторической взаимосвязи, — пишет
Ноль, — все более отчетливым становится смысл деятельности
образования, ее чистая сущность, ее своеобразие и ее самоценность
все более и более проясняется, одновременно проясняется ее место
во всей культуре, ее переплетения с другими культурными
системами, ее зависимость от них и ее обратное воздействие на них... Этот
объективный мир обретает лишь тогда жизнь и значение, когда он
вновь соотносится с собственно педагогическим переживанием,
как с пылким опытом молодежи, так с собственно педагогической
страстью и заключенными в них моментами»1. История
образования понимается Нолем не как связь исторических фактов, но как
цепь духовных объективации человека в истории, как история
уразумения (понимания и переживания) человеком
педагогической реальности.
В наших целях важно именно это указание Ноля на
педагогическую реальность. Для него существенно, что педагогика является
наукой, т. е. она исследует реальность образования. Однако имен-
1 Nohl H. Die pädagogische Bewegung in Deutschland und ihre Theorie. 2 Aufl. Frankfurt
am Main, 1948. S. 119.

Б. И. Пружиним, Т. Г. Щедрина Интерпретативные стратегии... 229
но она (реальность) и составляет проблему при герменевтическом
подходе. Как она может быть объективной, если в педагогику
вводится субъективный параметр — «переживание»? Ноль отвечает на
вопрос так: «Действительность образования является смысловой
целостностью, которая вырастает из жизни, из ее потребностей и
идеалов и, будучи взаимосвязью деятельностей, пронизанной
историей, она представляет собой относительно самостоятельную
культурную систему, независимую от отдельных субъектов, которые
в ней деятельны, движимы собственными идеями, действенны в
каждом подлинно воспитательном акте и все же постижимы только
в своем историческом развитии»1. Для нас значимо, что Ноль
подчеркивает факт существования образовательной системы,
независимой от отдельных субъектов. Тем самым он пытается сохранить
установку на истинность и проверяемость педагогического опыта.
Однако, если принять во внимание, что реальность этой системы
образования составляют переживания, то каким образом
осуществляется верификация научных исследований в области
педагогической науки? Ноль рассматривает образовательную реальность как
отношение, определенное, с одной стороны, педагогическими
переживаниями, с другой - исторически существующими духовными
объективациями. Образование, понятое как отношение, исторично
и составляет, с точки зрения Ноля, предметное основание
педагогической теории.
В данном случае важны не конкретные результаты, полученные
Нолем с помощью его интерпретативной стратегии (ее ценность
скорее в противостоянии тоталитарным установкам фашистской
педагогики). С методологической позиции интересно то, как он
совмещает внедрение герменевтического историзма в
педагогическую науку с сохранением ее научного статуса.
Не менее интересны и методологически поучительны и другие
известные применения философских интерпретативных стратегий,
выработанных с учетом герменевтики, к педагогической науке2.
Здесь мы представим только одну: «герменевтический
структурализм» Венигера. В отличие от Ноля, делавшего в герменевтическом
подходе акцент на историзме, Венигер предлагает
структуралистское его прочтение. Ноль хотя и признавал объективный характер
исторически существующих образовательных систем, но его по-
1 Ibid. S. 119.
2 Подробный анализ герменевтических концепций в философии образования см.:
Огурцов А. Я., Платонов В. В. Образы образования. Западная философия
образования. XX век. СПб., 2004. С. 209-238.

230
Раздел 2. Интерпретация как когнитивная практика...
пытка избежать релятивизации этих систем не увенчалась успехом.
Поэтому Венигер в поисках оснований для педагогики как
гуманитарной науки делает, если угодно, следующий шаг: он обращается к
идеям и методологии структурализма, для которого на первый план
выступает герменевтический анализ феномена образования не в его
истории, но в его структурной организации. Трактовка
герменевтики Дильтея как интерпретативной стратегии здесь претерпевает
значительно более радикальные изменения. Прежде всего, это
касается понимания предпосылок самой педагогической науки. Для
Венигера важны не столько исторические предпосылки и
образование в его истории, сколько современные ему условия
функционирования системы образования и конкретная педагогическая
реальность. Именно они задают проблемное поле педагогической науки
и связывают ее с образовательными практиками. «Педагогика как
наука о духе имеет - по мнению Венигера - двоякий корень: она
вырастает из недостаточности всех остальных наук при
рассмотрении действительности образования и присущих ей жизненных
отношений, а с другой стороны, из бессилия одной лишь практики
содержательно и осмысленно понять педагогические задачи, ведь
любая практика нуждается в теоретических гарантиях»1. Венигер
более точно очерчивает сферу герменевтического подхода в
педагогике. В ходе этой адаптации он превращает его в метод,
позволяющий выявить условия возможности (почти по Канту)
педагогики как науки, а также сформулировать предпосылки педагогики
как гуманитарной науки и концептуальные основания
педагогической теории. Герменевтическими эти основания становятся тогда,
когда Венигер вводит в свои построения понятие «отношение».
Рассуждая о самостоятельности педагогической науки, Венигер
отдает себе отчет в том, что в своем абсолютном пределе она
невозможна. «Автономия педагогики не в состоянии подменить
собою реальное отношение действительности образования и
педагогического мышления к духовным силам, к церкви и государству, а
также фундаментальные установки человека, но она в состоянии
превратить это отношение в новое педагогическое отношение. Тем
самым автономия не ликвидируется, как обычно считают, фактом
мировоззренческой связности образования, напротив, она
принимается в расчет вместе с принятием этого отношения и
оценивается как образование, внутренне связанное с мировоззрением. Итак,
автономия педагогики, сама по себе абстрактно взятая, не может
1 Weniger E. Die Eigenständigkeit der Erziehung in Theorie und Praxis. Weinheim, 1957.
S. 76.

Б. И. Пружиним, Т. Г. Щедрин а Интерпретативные стратегии... 231
служить аргументом против мировоззренчески ориентированного
образования. И наоборот, мировоззренческая связность процесса
образования и его институций не может служить аргументом
против автономии образования»1. Он использует понятие
герменевтического круга для того, чтобы показать, с одной стороны,
взаимоотношения педагогической теории и практики (выявить, каким
образом функционируют структурные элементы отношений
теории и практики образования) а с другой - как происходит
(требующая именно понимания) живая «встреча» учителя с учеником
и какой смысл в их интерсубъективном пространстве имеет
философский образ человека.
Хотя представленные педагогические концепции имеют разную
предметную область, стержнем, их объединяющим, является
герменевтический подход к феноменам педагогической реальности.
Таким путем в них педагогика превращалась в науку гуманитарную.
Но при этом перед этими концепциями возникала проблема
удержания педагогической реальности как реальности объективной.
И Ноль, и Венигер по-разному решали эту проблему, но они
отдавали себе отчет в необходимости сделать это, чтобы сохранить
педагогику как науку. Они акцентировали различные аспекты
герменевтического подхода, но акцентуации эти им были необходимы,
чтобы трансформировать философский, по сути, подход в метод
исследования педагогической реальности, как она дана в
переживаниях, в истории и в структуре. Ибо они достаточно ясно
понимали, что в противном случае мы получим лишь идеологемы — общие
рассуждения о необходимости вообще понимания между учителем
и учеником, совершенно неэффективные для педагогической
науки и бесполезные для педагогической практики.
Опыт реального применения герменевтического подхода в
конкретных областях познания убедительно демонстрирует, что, когда
мы читаем философские произведения, посвященные проблемам
герменевтики: Шлейермахера, Дильтея, Шпета, Гадамера, Рикера,
Хабермаса и др., отнюдь не следует принимать содержащиеся в них
утверждения как методологический рецепт, как норму,
предназначенную для прямого приложения, гарантирующего нам истину в
последней инстанции, как нечто такое, что «закрывает» (решает за
нас) проблему. Такое восприятие и мешает нам сегодня погрузиться
в их слова-понятия и увидеть за рамками утверждений проблемный
характер их высказываний (в котором сами они отдавали себе
отчет). В этом случае мы фактически выдергиваем из контекста лишь
Ibid. S. 75.

232 Раздел 2. Интерпретация как когнитивная практика...
выводы философов, не пытаясь продвинуться к фундаментальным
основаниям их рассуждений. Между тем обращение к этим
основаниям демонстрирует нам, что герменевтический подход нельзя
просто переносить в методологию науки, не проблематизируя при
этом принципы научного исследования. Герменевтический подход
меняет само наше представление о науке и научности, об
истинности результатов исследования и о сущности исследования. Дело в
том, что в основании герменевтического подхода лежит иное
понимание опыта, акцентирующее иные его аспекты, отличные от
понимания его в классической науке. Речь идет, говоря словами
Гадамера, «во-первых, о таком опыте, который соответствует
нашим ожиданиям и подтверждает их; во-вторых же, мы пользуемся
выражением "убедиться в чем-либо на собственном опыте". Этот
"собственный опыт" всегда негативен. Если мы убеждаемся в чем-
либо на собственном опыте, то это значит, что ранее мы видели
это "что-либо" в ложном свете, теперь же лучше знаем, как
обстоят дела. Негативность опыта имеет, следовательно, своеобразный
продуктивный смысл. Мы не просто преодолеваем заблуждение и
направляем наше знание, но речь идет о приобретении нового
знания, которое может иметь далеко идущие последствия. Поэтому
то, в чем мы убеждаемся на собственном опыте, не есть какой-то
произвольно выбранный предмет - предмет этот должен быть
таков, что благодаря ему мы получаем лучшее знание не только о нем
самом, но также и о том, что мы ранее полагали известным,
следовательно, о чем-то всеобщем»1. Опыт в данном случае
выступает прежде всего как проживание и переживание мира. Этот опыт
у каждого человека свой, и его нельзя непосредственно повторить
как эксперимент, но можно выразить в словесной форме, описать
в форме «примеров» или «образцов». В рамках герменевтического
подхода цели и задачи самого образования будут
формулироваться иначе, чем в классической науке, где они усматриваются прежде
всего в каузально-аналитическом объяснении самой реальности
образования и в выработке знаний, существенных для целерацио-
нального действия. Если в педагогической науке мы
основываемся на герменевтическом подходе, то ориентироваться мы будем на
понимание2 смысла практики образования и на герменевтическое
1 Гадамер Х.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. М., 1988.
С. 416.
2 «Понимание» в данном случае трактуется не как мистическая процедура «вчув-
ствования», но как «рациональная реконструкция», как разновидность
объяснения. Дело в том, что мы имеем дело с гуманитарной наукой, и если исследователь
«пытается понять другое общество, иную культуру или более ранние стадии соб-

Б. И. Пружиним, Т. Г. Щедрина Интерпретативные стратегии... 233
истолкование смыслового содержания тех актов, которые
составляют действительность образования. Результатом таким образом
ориентированного исследования станут не универсальные
законы, не номологические конструкции, как таковые, но
выраженные в словесной форме типизации парадигмальных ситуаций в
педагогическом процессе. Герменевтический подход требует от
исследователя-гуманитария прежде всего ответственности, а не
теории, не техники и не стандарта. Он не может
осуществляться в виде простого приложения определенной научной теории, но
требует прежде всего языка, на котором можно говорить так,
чтобы быть понятым людям, работающим в живой педагогической
реальности.
Поиск такого языка (универсально-объективного и
индивидуально-личностного одновременно) — это центральная проблема
философии на протяжении всей истории ее существования. В этом
плане, при апелляциях к философии как рефлексии над языковой
деятельностью, необходимо иметь в виду неоднозначность,
многовариантность предлагаемых в ее рамках трактовок языка и его
статуса в бытии человека. Для пояснения этого утверждения в данной
статье мы обратимся к философскому опыту Гадамера и Шпета.
Точкой схождения герменевтических проектов Гадамера и Шпета
является их общая, по сути, целевая установка: осуществление
синтеза феноменологии и герменевтики. И Гадамер, и Шпет
понимают язык как явление, в котором реально воплощается
(объективируется) дух. Фактически они говорят об одной и той же
реальности - реальности языкового сознания, хотя и употребляют
для обозначения этой реальности разные языковые выражения.
Язык становится точкой, определяющей сходство и различие их
способов построения герменевтических проектов. Внешне разные
интенции Гадамера и Шпета, разные методологические подходы к
исследованию языковых феноменов приводят нас к осмыслению
способов употребления понятий «язык» и «слово», анализ которых
позволяет оттенить различие их герменевтических проектов.
ственной культуры, процедура понимания может оказаться непростой. Так как в
этом случае правила действий, мотивы агентов и их репрезентации ситуации
заранее неизвестны исследователю - он должен их реконструировать. В этом случае
он вынужден предлагать различные гипотезы относительно смысла исследуемых
им действий и их продуктов. Проверка этих гипотез может подтвердить их или
опровергнуть» (Лекторский В. А. Возможна ли интеграция естественных наук и
наук о человеке? // Вопросы философии. 2004. № 3. С. 46).

234
Раздел 2. Интерпретация как когнитивная практика...
Шпет, следуя за В. Гумбольдотом в анализе языковых
образований, не принимает идею внутренней формы языка как
основания научного исследования, поскольку отдает себе отчет в том, что
язык как феномен (как целое) не может быть сам по себе положен
в основу научного исследования, т. е. не может быть взят в качестве
единицы научного анализа. Необходима еще и «часть» (слово), без
которой язык теряет смысл, теряет свое принципиальное значение
«контекста» в герменевтическом исследовании. Действительно, в
процессе обоснования своего выбора «слова» как первоосновы
герменевтического анализа Шпет делает акцент на следующих
признаках: прежде всего, слово — это «отдельное слово», т. е.
«некоторая последняя, далее неразложимая, часть языка, элемент речи»1
(причем «речь» и «язык» берутся Шпетом как синонимы). Но
далее Шпет уточняет, что это отдельное слово в каждом
определенном контексте имеет единственный смысл. И именно эта связка,
это отношение «слово — смысл» становится для Шпета
основополагающим элементом, первоосновой, предопределяющей и
дальнейший ход его размышлений, и его методологический интерес к
диалектике, как возможному философскому основанию синтеза
феноменологии и герменевтики. Дело в том, что «слово» у Шпета
имеет еще одно значение, а именно, «слово употребляется в
значении всей вообще, как устной, так и письменной речи». А это
значит, что отношение «слово — смысл» может быть интерпретировано
как отношение «слово (язык, речь) - смысл».
В основании исследовательского подхода Гадамера лежат
несколько иные предпосылки. Он пытается ограничить притязания
методологии научного исследования и рассматривает язык, как
нечто, как бы объемлющее все слова. Язык для Гадамера — это
«среда герменевтического опыта», т. е. своего рода контекст, дающий
нам возможность понимания вообще. Однако язык для Гадамера
обусловлен процессом разговора. «Язык в существе своем, - пишет
Гадамер, - есть язык разговора. Лишь благодаря процессу
взаимопонимания он становится действительностью»2. Так понимает
язык и Шпет. Но «слово»? Для Гадамера, как и для Шпета, слово не
является ни простым отображением «заранее данного порядка
бытия», ни инструментом, позволяющим сконструировать полностью
мир сущего. Слово диалектично по своей природе.
1 Шпет Г. Г. Язык и смысл // Шпет Г. Г. Мысль и Слово. Избранные труды. М.,
2005. С. 569.
2 Гадамер X.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. С. 516.

Z>. И. Пружиним, Т. Г. Щедрина Интерпретативные стратегии... 235
Именно этот пункт диалектичное™ слова, дающий право, как
кажется на первый взгляд, говорить о сходстве герменевтических
проектов Гадамера и Шпета, становится на самом деле точкой их
принципиального расхождения. Это особенно хорошо видно из
предпринятого Гадамером различения двух уровней диалектики
слова. В традиции диалектики Платона и Аристотеля «одно
слово» всегда развертывается и излагается в артикулированной речи.
Но далее Гадамер различает: «Есть, однако, еще и другая
диалектика слова, наделяющая всякое слово внутренним, как бы
умножающим его измерением: всякое слово вырывается словно бы из
некоего средоточия и связано с целым, благодаря которому оно
вообще является словом. Во всяком слове звучит язык в целом,
которому оно принадлежит, и проявляется целостное мировидение,
лежащее в его основе»1. Гадамер словно окутывает мир языковой
сеткой, за пределы которой человек не в состоянии выбраться. Он
может вращаться в пределах первого диалектического различения,
но как только это различение произведено, языковая сетка
притягивает «различенное» словно магнитом и снова требует различения.
Именно по этой причине Гадамер фактически исключает уже
существующий искусственный язык науки из сферы языка как опыта
мира. Наука обладает не языком, но искусственной системой
взаимопонимания, говорит он. А это значит, что для создания таких
искусственных систем необходимо иметь опыт живого общения.
Шпет как раз наоборот, различает уже существующие языки
(в том числе и язык науки) как формы контекстов. Поэтому он
вводит понятие «сфера разговора», которое, как и понятие «язык»
Гадамера, является полем рождения смысла и возможности
понимания. Однако «сфера разговора» Шпета не тождественна «языку»
Гадамера, поскольку язык, по Шпету, есть не только целое,
всеобъемлющее. Шпет совершает своего рода диалектический
кульбит. Язык может быть не только целым, но он, в силу своей
фактичности, «точно так же, как и каждая его составная часть, имеет
значение, имеет смысл только в контексте какого-то, всегда более
обширного целого»2. Возникает вопрос, что может реально стать
для языка таким целым? Для Шпета таким целым является
«слово», как словесное (языковое) сознание, как «архетип культуры».
Именно здесь слово описывает круг и возвращается, но не в себя,
1 Гадамер Х.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. С. 529.
2 Шпет Г. Г. Язык и смысл // Шпет Г. Г. Мысль и Слово. Избранные труды.
С 583.

236
Раздел 2. Интерпретация как когнитивная практика...
а в «сферу разговора»1, которая по своей сути локальна. Шпет при-
знарт плюрализм, локальность языковых контекстов, поэтому
нужно ^меть в виду, что для понимания и истолкования
философского «слово-понятия» (термин Шпета) важен не просто контекст, не
столько сфера обыденного разговора вообще, сколько
профессиональный контекст методологического характера.
ß методологическом контексте слово и значение совпадают, и
тогда мы получаем возможность выяснения условий, при которых
это совпадение возможно или реально осуществляется. Мы
получаем своего рода универсальную методологию. Выяснение
условий совпадения слова и значения - в этом смысл научного
исследования. Но Шпет понимал, что универсально-методологический
взгляд делает язык плоским, обезличивая его. Поэтому нет и не
может быть «чистой характерики» (Лейбниц), но есть реальная
языковая и историческая ситуация, в которой живет субъект языка.
Ход мысли Шпета можно реконструировать следующим образом.
Необходимо выяснить условия, при которых слово совпадает со
значением. И методология формулирует эти условия как
требования. Если мы хотим осуществлять научное исследование, то
должны выполнять определенные методологические требования. Но
дальше Шпет говорит о том, что выделение однозначной
специализации методологического контекста не означает полного разрыва
мира науки с миром жизни. Наука необходимо должна
возвращаться от однозначности в жизнь с ее многоликостью. От
формальнологической схемы необходимо возвращаться в жизнь в ее полноте
и конкретности. И герменевтический метод есть для Шпета путь
возвращения научного сознания от формально-методологических
требований к реальности жизни. Это метод возвращения в живую
реальность языка, это путь восхождения от живого разговора, в
котором только и возможен своеобразный «дрейф понятий», к
специализации, к науке, предполагающей разработку необходимых
методологических норм. Так вот, обращение к герменевтике как
своего рода «сверхметодологии» позволяет Шпету снова вернуть
язцк в контекст живой реальности (разговора). Погрузить науку в
языковую реальность и понять, как работает наука внутри языка.
Ее нельзя вырывать и рассматривать отдельно. Не сводится язык к
1 Обращение к соответствующим фрагментам шпетовских текстов показывает,
что «сфера разговора» - это своего рода метафорический конструкт,
позволяющий ему обозначить проблему коммуникативного контекста, в котором не только
происходит понимание и интерпретация слова как знак сообщения, но само Я как
«социальная вещь» становится продуктом этого контекста.

Б. И. Пружинин, Т. Г. Щедрина Интерпретативные стратегии...
237
однозначным отношениям между смыслом и словом. Таков iiine-
товский герменевтический проект. Что же Гадамер?
Главное для Гадамера - сама реальность разговора, ведь та
плоскость, в которой совпадают слово и значение (наука), по существу
погружено в «разговор», в жизнь и поэтому науку вообще нельзя
рассматривать вне жизненного контекста. Гадамер, в отличие от
Шпета, вообще не желает извлекать однозначный язык, науку из
«сферы разговора» и рассматривает язык как единственно
существующий целый контекст всего человеческого опыта, как опыта
мира. Мир - вот то целое, что может стать «целым для языка», и
здесь герменевтика выходит за рамки метода, она нужна Гадамеру
как своего рода опыт построения онтологии, поскольку Гадамер
придает языку онтологический статус: «Язык, — пишет он, — это
среда, в которой объединяются, или, вернее, предстают в своей
исконной сопринадлежности "Я" и мир». Да, Гадамер рассматривает
науку как часть жизненного мира, но это не значит, что он не видит
возможности методологической проработки условий совпадения
смысла и слова. Поэтому Гадамер обращается к герменевтике не
для того, чтобы вернуть однозначный язык науки в живую
реальность языка, но для того, чтобы удержать язык науки внутри 3toft
живой разговорной реальности. Отсюда его интерес к проблемам
понимания и интерпретации. Он на самом деле не хочет выделять
методологический аспект в герменевтике, потому что перед ним
нет задачи возвращения науки в жизненный мир. Он ставит под
вопрос методологическую эффективность рефлексивной позиции
(«наивность полагания», «наивность рефлексии») и обращается к
герменевтическому опыту для того, чтобы осознать возможности
философской работы внутри жизненного мира, где есть множество
разных региональных областей.
Теперь посмотрим, что у нас получилось в опыте такого
различения смыслов основных понятийных конструктов философского
языка Гадамера и Шпета. И тот и другой признают динамический
характер отношения «язык - слово» и пытаются найти своего рода
равнодействующую этой связки. Однако поиски их неизбежно
приводят к тому, что происходит децентрация, смещение
акцентов с одного субъекта этого отношения на другой. Мы стремились
сделать эти акценты явными. Шпет смещается в сторону
исследования слова, имеющего в каждом конкретном целом однозначный
смысл. Гадамер пытается подойти к проблеме отношения с другой
стороны. Его философский интерес смещается к языку, поскольку
только в таком ракурсе Гадамеру удается наглядно
продемонстрировать и конечность человеческого опыта, и языковой характер

238
Раздел 2. Интерпретация как когнитивная практика...
его, и, как следствие, выйти в новую герменевтическую фигуру
«язык — мир».
В чем эпистемологический смысл герменевтического проекта
Гадамера? На наш взгляд, он поддерживает претензию
герменевтики на обретение статуса универсальной методологии. Гадамер
постулирует всеобщую историзацию человеческого опыта. Его
интересует язык, как опыт мира, как «бытие, которое может быть
понято»1. Однако нужно иметь в виду, что герменевтическая
методология охватывает сегодня не только сферу гуманитарного
знания, где конкретные герменевтические методики
оказываются весьма эффективными. Герменевтика пронизывает и область
естественных наук, где на место процедуры научного объяснения
претендует процедура понимания и интерпретации, что приводит
зачастую к весьма серьезным проблемам в силу неоднозначности
этих терминов.
В результате полного погружения педагогики в
герменевтический подход мы можем потерять ее как научную область, если
забудем одно требование: парадигмальные ситуации необходимо
выражать в понятиях педагогической науки. Как только мы начинаем
осуществлять это требование, мы фактически трансформируем
подход в метод и, даже более того, в конкретные методики
(например, на уровне дидактики). Описывая парадигмальные ситуации
в понятиях, мы используем не только инновационные
словообразования, но опираемся на устоявшиеся в исторической традиции
педагогической науки слова-понятия. Герменевтический подход в
этом случае трансформируется в герменевтический метод и
разворачивает нас лицом к истории науки, к истории и структуре
педагогических поисков и дает нам возможность иначе взглянуть на
доминирующие в современном научном педагогическом сообществе
методологические стратегии. Более того, герменевтический метод,
предполагающий плюрализацию контекстов, показывает нам не
только исторически существующие подходы к педагогическому
исследованию, но и философские основания, которые составляли в
разные эпохи фундамент педагогических теорий и реальных
педагогических практик.
Гадамер Х.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. С. 548.

E. H. Мотовткова
Интерпретация на границе
веры и безверия
(аргументативные стратегии
А. И. Введенского и В. А. Тер-Ваганяна)
Серьезная публицистическая полемика предполагает в своих
наиболее адекватных моделях1 и на практике не обходится
без опровержения не только явно сформулированных
тезисов и аргументов, но и подразумеваемых, предпосылоч-
ных, контекстуально связанных комплексов идей и
предрассудков, принципов и установок. В философских полемиках эти
неявные компоненты спора имеют наибольшую степень
рефлексивной ясности и потому наиболее подходят для
исследовательского анализа и интерпретации. Богатейший материал для такого
рода исследований предоставляет история философской
публицистики в России XIX — начала XX века. Последним, закатным
эпизодом этой истории, после которого отечественная философско-
публицистическая мысль надолго вошла в сумеречный период
своего существования, можно считать энергичную полемику
между двумя философскими журналами «Под знаменем марксизма»2
1 Такой моделью можно считать, например, разрабатываемый школой В. Н. Брю-
шинкина когнитивный подход к аргументации. См.: Рацио.ш Олектронный
научный журнал> Вып. № 2 (2009). URL: http://www.kantiana.ru/ratio/issues/1305/.
2 История журнала «Под знаменем марксизма» («ПЗМ»), преемником которого
считались «Вопросы философии», в советских словарях и энциклопедиях полна
темнот и умолчаний, прежде всего в силу тесной связи судеб его авторов и
редакторов с идеологическими и политическими процессами сталинской эпохи.
Современного описания исторического пути «Под знаменем марксизма» пока еще не
создано, хотя ни одно тематическое исследование истории марксистской
философии 1920-1940-х годов не обходится без обращения к материалам ПЗМ.
Наиболее систематическими обращениями к истории журнала можно считать работы:
Яхот И. Подавление философии в СССР (20-30-е годы) // Вопросы философии.
1991. № 9, 10, И. То же: [Электронный ресурс] URL: http://scepsis.net/library/
id_172.html; Дмитриева Н. Будет буря... [Электронный ресурс] URL: http://scepsis.
ru/library/id_2596.html; Шекунова Т. В. История русской философии в журнале

240 Раздел 2. Интерпретация как когнитивная практика...
и «Мысль»1, которая началась с момента учреждения этих
журналов в 1922 году, заняла всего несколько месяцев и затем была
прервана известным рейсом «философского парохода». Эта полемика
осталась без специального историко-философского исследования2,
однако, на мой взгляд, она является ключевой для понимания
некоторых смысловых отличий русской философской публицистики,
проявившихся здесь с предельной откровенностью.
Полемика состоялась на исходе той российской революции
в мышлении, которая продолжалась несколько десятилетий, в
широком общеевропейском кругу нерешенных вопросов
относительно оснований философских исследований. Теоретико-
методологические , эпистемологические, логические проблемы
становятся главными в общем разговоре философии и научного
естествознания, на которое хочет опереться марксистский
материализм в своей борьбе с религиозно-философской традицией, и для
этого разговора ему не хватает адекватных идей, концепций,
современного языка. «Новая Россия отчетливо стремится к научному
миропониманию, даже если и опираясь при этом отчасти на более
старые материалистические течения»3. Новое материалистическое
всеобъемлющее философское учение еще не разработано в деталях,
и марксисты во всех сложных вопросах усиливают аргумент к
практике, к социальному опыту, беспощадно игнорируя и редуцируя к
социальному опыт индивидуальный, личностный. Жанр
философской публицистики позволяет высказаться сторонникам молодой
материалистической традиции и традиции старого идеализма
достаточно полно и откровенно, вольно или невольно демонстрируя
идейные и поколенческие разногласия, культурно-исторические
предпосылки своего спора, в котором, как теперь это становится
«Под знаменем марксизма». Автореф. дис. ... канд. филос. наук: 09.00.03.
Екатеринбург, 2012.
1 «Журнал Петербургского философского общества "Мысль" был основан
профессорами Петербургского университета Н. О. Лосским и Э. Л. Радловым в 1922
году. К сожалению, реализации замысла великих русских философов помешала
идеологическая атмосфера тех лет. В 1922 году им удалось издать всего три номера
журнала <...> Подготовленный к печати четвертый номер журнала был запрещен.
В том же году в связи с принудительной высылкой основателей журнала за рубеж
его выпуск был прекращен» (РазеевД. Н. О журнале. [Электронный ресурс] URL:
http://www.spho.ru/mysl/). Более развернутую характеристику журнала см. в
статье: Ермичев Л. Л. Философские журналы в России в конце XIX - начале XX века
[Электронный ресурс] URL: http://journals.rhga.ru/articles/index.php7ELEMENT__
ID=42165.
2 В том числе упускает из виду эту полемику Т. В. Шекунова.
3 Карнап Р., Ган Г., Нейрат О. Научное миропонимание - Венский кружок //
Логос. 2005. № 2. С. 13.

E. H. Мотовникова Интерпретация на границе веры и безверия... 241
все яснее, не оказалось победителей, только жертвы. Сильнее всего
в журнальной полемике сказывается общеевропейский
мировоззренческий конфликт «духа научного понимания» и
«метафизического, теологизирующего мышления»1, или, иначе, тема атеизма
и религии, которая в контексте отечественной интеллектуальной
истории конца 10 - начала 20-х годов становится темой не
исключительно академического, но и жизненного выбора. В
программных для нового журнала статьях Л. Д. Троцкого и В. И. Ленина
ставится задача создания теоретических основ материалистического
мировоззрения рабочей молодежи, развития марксистской
диалектики с учетом нового опыта и достижений естествознания и
общественной практики2. Так же программно выглядит выступление
A. И. Введенского на страницах «Мысли», и В. А. Ваганян
неформально отвечает на этот вызов.
Вагаршак Арутюнович Тер-Ваганян (1893-1936) - человек
нового мышления, пылкий полемист, первый ответственный
редактор «ПЗМ», организатор и член президиума Общества
воинствующих материалистов. «Материалист» — один из его литературных
псевдонимов; его историко-биографические исследования
посвящены известным «богоборцам» Г. В. Плеханову, А. И. Герцену,
B. Г. Белинскому и Л. Н. Толстому, X. Абовяну и др.3 Александр
Иванович Введенский (1856-1925) - своего рода биографическая
противоположность Тер-Ваганяна: известный русский
академический мыслитель неокантианского склада, профессор, многие годы
возглавлявший Философское общество при Петербургском
университете, он участвует в полемике, придерживаясь преимущественно
рациональных стратегий. Его статья «Судьба веры в Бога в борьбе
с атеизмом», весьма респектабельный академический и просвети -
1 Там же.
2 Троцкий Л. Д Письмо // Под знаменем марксизма. 1922. № 1-2. Ленин В.
О значении воинствующего материализма // Под знаменем марксизма. 1922. № 3.
С. 5-12.
3 Обстоятельной биографии В. А. Тер-Ваганяна не существует; репрессированный
и расстрелянный, он без малого столетие дожидается своих исследователей.
Однако даже краткие упоминания о Тер-Ваганяне, пусть весьма противоречивые и
неполные, свидетельствуют о нем как о человеке незаурядном. См., напр.: Двор-
кина М. Д. В. А. Тер-Ваганян. [Электронный ресурс] URL: http://www.gopb.ru/col/
vaganjan. Орлов А. Тайная история сталинских преступлений. [Электронный
ресурс] URL: http://krotov.info/lib_sec/15_o/rl/ov3.htm. Яхот И. Подавление
философии в СССР (20-е - 30-е годы) // Вопросы философии. 1991. №№ 9, 10, 11. Тоже:
[Электронный ресурс] URL: http://scepsis.net/library/id_172.html. Примечательно,
что И. Яхот принимает основательно забытого к 90-м годам XX века «В. Тера» и
«В. А. Ваганяна» за два разных лица.

242 Раздел 2. Интерпретация как когнитивная практика...
тельский текст, открывает второй номер журнала «Мысль»1;
ответная статья Тер-Ваганяна - «Против атеизма - шарлатанство»2. Так
начинается спор двух современников, идейная и поколенческая
разница между которыми несомненна.
В. А. Тер-Ваганян с первых же строк демонстрирует
превосходство социально-классового марксистского подхода к
религиозным вопросам. Он помещает в эпиграф цитату из К. Маркса:
«Религиозные вопросы имеют ныне общественное значение. О
религиозных интересах, как таковых, не может быть больше речи.
Только теолог может еще думать, что дело идет о религии, как
таковой». Затем еще раз повторяет первое предложение этого
эпиграфа и постулирует: «Именно с этой точки зрения и нужно
подойти к вопросу»3. Тех, кто этого не понимает - «Бердяевых, Франков,
Карсавиных, Изгоевых», — автор уподобляет упомянутым Марксом
теологам, не замечающим «очевидных» истоков своего
продолжающегося богоискательства. «Наглядный урок — непрочность
буржуазного общественного порядка — мог ли иначе
отразиться в головах их, как полнейшая неуверенность в прочности сего
мира?»4 Пренебрежительно отзываясь об этом «"вое на луну",
который на их языке называется "научным исследованием"5», Тер-
1 Введенский Л. Судьба веры в Бога в борьбе с атеизмом// Мысль. 1922. № 2.
С. 3-20.
2 Ваганян В. Против атеизма - шарлатанство // Под знаменем марксизма. 1922.
№ 7/8. С. 131-137. Полузабытое в современном русском языке слово
«шарлатанство», имеет довольно долгую интеллектуальную историю. Возникнув из
итальянских прообразов (ciarlatano, ciarlatane - болтать, говорить высокопарно)
ироничное по своему происхождению и очень популярное среди интеллектуалов
французского Просвещения, оно активно использовалось в самых разных
смысловых отношениях в русской речи позапрошлого века, указывало не только на
непристойные поведенческие манеры, но и на аберрации мышления, «шарлатанство
с философским камнем» и т. д. См., напр.: Михельсон М. И. Русская мысль и речь:
Свое и чужое: Опыт русской фразеологии: Сборник образных слов и иносказаний:
В 2 т. Т. 1. М., 1994. С. 2 («Аберрация»); Т. 2. М., 1994. С. 531 («Шарлатан,
Шарлатанство, Шарлатан»). Ср.: Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского
языка: В 4 т. Т. IV. СПб., 2002. С. 622.
3 Ваганян В. Против атеизма — шарлатанство. С. 131.
4 Там же. С. 132.
5 В. Невский в статье «Нострадамусы ХХ-го века» (ПЗМ. 1922. № 4. С. 95-100),
разгромно критикуя «столпов нашей университетской философии» Э. Л. Радлова,
Н. О. Лосского, Л. П. Карсавина, Л. Шестова, Г. Шпета за то, что нашел в их
журналах «Мысль» и «Мысль и слово» «только средневековое мракобесие и
сомнамбулическое бессмысленное бормотание» (с. 95), «философию мертвой реакции»
(с. 100), все-таки косвенно признает значительность и значимость научной
академической традиции старой школы: «Чем обширнее и солиднее научный арсенал,
каким располагает буржуа-философ, тем хуже и тем опаснее для пролетариата ...

E. H. Мотовникова Интерпретация на границе веры и безверия... 243
Ваганян объясняет свой интерес к статье «неизбежного
профессора» А. Введенского только особой живостью полемической формы
этой статьи, написанной по материалам доклада, прочитанного
в Петроградском философском обществе1. На протяжении всего
текста Ваганян выдерживает как будто облегченный журнально-
полемический тон, охотно обращается к академически
непристойной лексике2; при этом половину объема статьи (три страницы из
шести) он все-таки посвящает разбору вопроса о соотношении
веры и знания, религии и науки. Заявив изначально о
бессмысленности теологического подхода, Ваганян втягивается в дискуссию на
поле аргументации своего оппонента А. Введенского и затрагивает
здесь несколько важных пунктов.
Первый из них - проблема интерпретации атеизма как «тоже»
веры или как отсутствия веры, «чистого» неверия. А. Введенский
отталкивается от кантианского тезиса о том, что «наука не может
помочь атеизму. Ведь та наука, которая составляет наиважнейший
отдел философии, и которую называют теорией познания, или
гносеологией, уже давно (примерно 150 лет назад) выяснила, что
вопрос о существовании Бога чисто научным путем навсегда
неразрешим ни в ту, ни в другую сторону, т. е. ни утвердительно, ни
отрицательно. <...> И в то и в другое можно только веровать,
причем наша вера и в том и в другом случае будет неопровержимой,
т. е. нисколько не противоречащей ни логике, ни данным в опыте
фактам; но ее нельзя обратить в доказанное знание. Поэтому, с
научной точки зрения, атеизм тоже есть вера»3. Дальнейшая же судьба
Труднее разбирать, а значит и опаснее такие учения, которые опираются якобы на
науку, фактически стоят на той же почве, что и открытый идеализм» (с. 100).
1 Программа публично-философской борьбы с идеализмом была анонсирована
уже в первой статье В. А. Тер-Ваганяна, опубликованной в первой книжке нового
журнала. В этой статье рецензировался только что вышедший в Москве сборник
статей Н. Бердяева, Я. Букшпана, Ф. Степуна и С. Франка «Освальд Шпенглер и
закат Европы». Авторов сборника рецензент весьма экспансивно помещал в
макроидеологи чес кие формы: именовал «шпенглеристами», которые пророчат
послереволюционную реакцию - возрождение романтизма, идеализма, религии и
национальных культур вместо интернационалистических форм культурной жизни
капитализма и социализма. См.: Ваганян В. Наши российские шпенглеристы //
Под знаменем марксизма. 1922. № 1/2. С. 28-33. Такого рода «интерпретация
молотом» оказывалась возможной в общем контексте революционного разговора и
стремилась к определенному социальному разрешению. В случае с авторами
сборника «Оствальд Шпенглер...» она продлилась историей «философского парохода»;
в случае с Введенским и самим Тер-Ваганяном исход стал иным.
2 Которая, впрочем, виртуозно сочетается с ироничным, но в целом
почтительным тоном по отношению к личности оппонента, которому Тер-Ваганян годится
в младшие сыновья (в 1922 году Ваганяну - 29 лет, Введенскому - 66).
3 Введенский А. Судьба веры в Бога в борьбе с атеизмом. С. 3-4.

244
Раздел 2. Интерпретация как когнитивная практика...
веры в Бога «зависит от того, можно ли доказать атеизм, т. е. можно
ли доказать, что Бога нет»1.
Следует подчеркнуть, что тема веры находилась в центре
внимания А. И. Введенского на протяжении всей его философской
жизни и творчества. Ближайший к рассматриваемому по
тематике спор с участием А. И. Введенского происходил в Московском
Психологическом обществе 9 апреля 1893 года по случаю доклада
поэта и философа-эстетика П. А. Каленова (1839-1900) «Вера и
знание»2. Докладчик рассматривал различия между «наивной» (не
просвещенной), «слепой» (подавляющей рассудок) и
«сознательной» (вопреки рассудку) верой, причем так, что сознательная вера
у него оказывалась, как и вера слепая, противоречащей знанию и
здравому смыслу, верой в абсурд, а значит, нравственно
нежелательной, чреватой фанатизмом и насилием. Уровень рассуждений о
вере и знании, с которым А. И. Введенский начинал спорить 30 лет
назад, примерно тот же, с каким он столкнулся на склоне лет:
выйдя из наивного состояния, верить - или глупо, или преступно3.
«И всякий философ, всякий, кто хоть сколько-нибудь дорожит
культурным развитием человечества, вправе (если не обязан)
всячески разрушать ее: в общем итоге от этого получится неизмеримо
больше пользы, чем вреда»4.
Уже в статьях, опубликованных в «Философских очерках»
1901 года5, А. И. Введенский достаточно разобрал вопрос в рамках
своего кантианского философского мировоззрения, а в 1922 году
воспользовался проверенными аргументами для разговора с новой
аудиторией. В новой статье не показывается вся цепь рассуждений,
ход мысли представлен энтимемами; можно предположить, что
любознательных слушателей, задававших на собрании вопросы,
докладчик отсылал к своим дореволюционным работам и
особенно указывал на кантовское положение о большем догматизме
рационализма в его противостоянии эмпиризму и об опасности этого
рационалистического догматизма для нормального развития
мировоззрения. Наблюдая в себе состояния веры, рационалист считает
1 Введенский Л. Судьба веры в Бога в борьбе с атеизмом. С. 4.
2 См. Каленое П. Вера и знание // Вопросы философии и психологии. 1893.
Кн. 18. С. 101-115.
3 См. Введенский Л. И. О видах веры в ее отношениях к знанию // Философские
очерки. Вып. 1. СПб., 1901. С. 154.
4 Там же. С. 155.
5 См. Введенский Л. И. Философские очерки. Вып. 1. О философии в России, о
мистицизме и критицизме В. С. Соловьева, о свободе воли, о смысле жизни, об
отношениях веры к знанию. СПб., 1901.

E. H. Мотовникова Интерпретация на границе веры и безверия...
245
абсурдом все в ее содержании (чувство, интуицию), что не
является формой знания (хотя бы слабой формой мнения или догадки).
А. И. Введенский замечает, что пропитывание нас
рационалистическими догматами происходит в системе образования со школы,
так как «изо всех наук, подающих резко заметные поводы к
гносеологическим размышлениям, мы знакомимся мало-мальски
основательно только с математикой. Размышления же о математике, как
известно, и привели Декарта к рационализму; то же самое
повторяется и с нами»1. Между тем достаточно спросить рационалиста,
почему он считает догматом утверждение о бытии Бога, а не
отрицание? (Еще более это очевидно на другом примере из критикуемой
Введенским статьи Каленова — догмате о свободе воли: что более
абсурдно — отсутствие свободы воли (детерминизм) или ее наличие
(индетерминизм)?) Ведь считать абсурдом нельзя незнание, а
можно - только противоречие знанию. Если же знать некоторые вещи
с логической и опытной достоверностью нет никакой
возможности — как показал Кант — остается принимать их на веру,
руководствуясь другими мотивами. «Если найдутся какие-либо великие и
важные мотивы, вынуждающие нас к признанию тех или других
догматов подобной [добровольно допускаемой рассудком] веры, то
обусловленная ими вера и может быть названа, в отличие от веры
суетной, верой сознательной; и если эти мотивы будут столь
глубоко корениться в природе человека, что они являются как бы
неотделимыми от нее, то признание вызванных ими догматов будет
по своей прочности мало чем отличаться от признания положений
науки»2.
Новые результаты поиска правильного отношения к вере
со стороны философского разума мы обнаруживаем в статье
А. И. Введенского, написанной на основе очередной публичной
лекции 1900 года, также сохраняющей популярный стиль
изложения, но содержащей программное философское положение: «<...>
критическая теория познания доказала, что всякий ответ на вопрос
о существовании Бога, свободы и бессмертия, как
утвердительный, так и отрицательный, навсегда осужден оставаться верою,
а не знанием. А этим самым она доказала, что в состав цельного
мировоззрения неизбежно входит кроме знания еще и вера и что
философия должна изучать не то, существует ли Бог, свобода и
бессмертие, а то, как в нашем мировоззрении сцепляются между со-
1 Введенский А. И. О видах веры в ее отношениях к знанию. С. 159.
2 Там же. С. 173.

246
Раздел 2. Интерпретация как когнитивная практика...
бой различные веры по поводу этих вещей и чем обусловливаются
они»1. Фактически полемика с А. В. Ваганяном и показывает
столкновение различных пониманий «сцеплений» и условий
понимания — и непонимания — различных вер смутного
послереволюционного времени.
Именно пассаж о равноудаленное™ от научного
обоснования веры в Бога и в его отсутствие Ваганян счел заслуживающим
внимания и опровержения. Он не спорит с гносеологической
посылкой, но развитие мысли профессора называет «маленьким
мошенничеством»2. «Кто такой атеист? <...> Что ему нужно
доказать? То ли, что бога нет? Ничуть не бывало. Ему следует
доказать, что без всякого перста божьего он спокойно может изучать и
объяснять все явления мира и вселенной и что наука ни на минуту
не остановит своего движения вперед. Доказать это - и значит
доказать атеизм. Как он это может доказать? Само собой разумеется,
историей науки, безостановочным прогрессом, умножением
человеческих знаний. Уже с Французской Революции воинствующий
атеизм добился того, что из науки вытолкнули вон бога; и что же?
непосредственно за этим с начала XIX века одни за другими
крупнейшие открытия обогатили науку и продолжают до наших дней
обогащать ее; это так очевидно, что ни один Введенский, как бы
он ни был слеп, не скажет, что наука стоит на месте»3. Надо
полагать, В. Ваганян считал этот аргумент к истории науки
неопровержимым и сильнейшим. С позиций марксистского и, шире, всего
сциентистского исторического и гносеологического оптимизма
научный прогресс в 20-е годы XX века виделся воистину
«безостановочным» и потенциально беспредельным. Но в строгом смысле
доказательства эта экстраполяция темпов роста знания в будущее,
даже ближайшее, - уже не очевидность, а только рискованное
предположение. Если же посмотреть не вперед (в неведомое), а
назад, в большую историческую память человечества, то можно
увидеть, что история успехов атеистической (по преимуществу) науки
выглядит так крупно и ярко, прежде всего, в силу ближайшего к
нам расположения на «стреле времени», история же чудес, богов,
святости, мистики — уходит в самую неразличимо глубокую даль
времен.
1 Введенский А. И. Спор о свободе воли перед судом критической философии //
Философские очерки. Вып. 1. С. 108.
2 Ваганян В. Против атеизма - шарлатанство. С. 132.
3 Там же. С. 132-133.

E. H. Мотовникова Интерпретация на границе веры и безверия... 247
Обращение Тер-Ваганяна к историческому, а не к логическому
аргументу подтверждает его мировоззренчески-жизненную
установку и вместе с тем ослабляет полемику об атеизме, тривиализует
ее ход. Ваганяновская критика могла бы быть логически и
«научно» куда успешнее, если бы сопровождалась, например,
указанием на слабость аналогии, приведенной профессором Введенским.
Разъясняя свое понимание безосновательности атеизма,
Введенский замечает: «Итак, я без всякого спора вполне соглашаюсь с
атеистами в том, что нельзя доказать существование Бога. Но
значит ли это, что Его нет, что мы логически обязаны быть атеистами?
Разумеется, еще не значит. Совершенно так же, как если мы не в
силах доказать, что на планете Марс есть органическая жизнь, то
это еще не значит, что ее там нет. Может быть, она и есть, да
остается недоступной для нашего знания. Кто хочет научным образом
отрицать существование органической жизни на какой-нибудь
планете, тот обязан указать на ней такие факты, которые
противоречили бы допущению там органической жизни. Так точно, чтобы
научным образом обязать нас сделаться атеистами, надо научно
доказать, что Бога нет, а не ограничиваться лишь тем, что никто не
умеет строго доказать его существование»1. Аналогия, как видно,
поверхностная, если не ложная: предполагаемая жизнь на Марсе
мыслится не в противоречии, а в полном и необходимом
согласии со всеми имеющимися знаниями о законах природы, бытие же
Бога полагается вне- и сверхприродно. Строго научное отрицание
направлено на некоторое обоснованное полагание, в то время как
Бог для атеистического разума ничем не обоснован — просто
лишняя для мира и мышления сущность. Как пишет сам А. Введенский
ниже в этой же статье, «от возможности до действительности —
большой шаг»2. Однако Ваганян, хотя и дал здесь же именно
гносеологическое определение атеиста («человек, который утверждает,
что человек и природа, органический и неорганический мир,
общественные отношения для своего объяснения ни в каком
сверхъестественном существе не нуждаются»3), пропустил эту явную
логическую погрешность профессора логики; иной жизненный пафос,
одержимость социально-полемическими задачами доминируют у
него над стандартными полемическими установками.
Второе религиозно-научное положение статьи А. И.
Введенского, с которым полемизирует В. А. Тер-Ваганян, — тезис о ра-
1 Введенский Л. Судьба веры в Бога в борьбе с атеизмом. С. 5.
2 Там же. С. 9.
3 Ваганян В. Против атеизма - шарлатанство. С. 132.

248
Раздел 2. Интерпретация как когнитивная практика,,.
циональном обосновании необходимости Бога как первотворца
природы и ее законов для получения завершенной картины мира.
Акцентируя внимание на логико-гносеологической стороне
проблемы, Введенский напоминает, что «одними законами природы
никогда нельзя объяснить, по крайней мере, двух обстоятельств.
Прежде всего - самого существования мира или природы. Ведь
законы природы уже предполагают существование мира... <...> Но
ими одними нельзя объяснить еще одного обстоятельства,
именно - их собственного существования. <...> Ведь это явный
заколдованный круг. Мы, конечно, можем объяснить некоторые законы
природы, как производные из других... но самих-то основных
законов природы нельзя объяснять ими самими. <...> Напротив, нам
ничто не препятствует рассматривать мир или природу как
созданную богом, как объяснимую творчеством Бога, а законы природы
как те способы, которыми Бог беспрерывно управляет созданным
Им миром или природой. Последние слова могут кому-нибудь
показаться не совсем понятными. Но что мы знаем и что можем знать
об основных законах природы?»1 Последний вопрос Ваганян в
своей статье даже не цитирует — только оценивает этот скепсис и
пессимизм. «Богобоязненный профессор» говорит, что без
помощи Бога можно объяснить «все, кроме существования природы и
ее законов», а ничто не мешает рассматривать законы природы как
законы Бога, и тогда все вопросы будут разрешены. Тер-Ваганян с
негодованием вновь обращается к своему излюбленному
аргументу к историческому прогрессу: «...вы можете рассмотреть что и как
угодно, но наука так уже рассматривала в течение ряда столетий,
когда большинство ученых были такие же фокусники или
религиозные фанатики и когда наука почивала на лаврах и спокойно
ждала божеских откровений. Для науки это безвозвратно прошедшая
ступень развития. Только безнадежно застывшие на одном пункте
"ученые" могут мечтать о возврате к этому давно пережитому
первобытному состоянию»2. Подменив вопрос по сути вневременной
и познавательный вопросом историческим, Ваганян смешивает
их оба в публицистически ярком, легко узнаваемом по
злободневной стилистике, но онтологически и логически совершенно
асимметричном, «бессмысленном» выводе: «С того времени, как
буржуазия стала силой, ее первое достижение было изгнание бога из
техники на предмет беспрепятственного ее развития, ибо она
прекрасно знала на опыте своем, что все, что хочет развиться, должно
1 Введенский Л. Судьба веры в Бога в борьбе с атеизмом. С. 6—7.
2 Ваганян В. Против атеизма - шарлатанство. С. 133.

£ H. Мотовникова Интерпретация на границе веры и безверия...
249
в качестве первого условия освободиться от веры в чудо, в
сверхъестественное — от веры в бога»1.
Однако вопрос об основаниях природы и ее законов остается
без ответа, пока дан только отрицательный ответ на религиозную
альтернативу. Положительное разъяснение Тер-Ваганян нашел в
плехановских цитатах из Гольбаха, «самого отчаянного атеиста и
последовательного, бесстрашного материалиста»: «"Тех явлений
природы, которые мы имеем возможность изучить и понять,
достаточно для того, чтобы мы могли судить о тех, которые скрыты
от нашего взора. Мы можем составить себе о них понятие по
крайней мере по аналогии. <...> Мы должны удовлетвориться
признанием того, что в природе существуют неизвестные нам силы; но
мы никогда не должны ставить на место не поддающихся нашему
исследованию причин фантомы, фикции. Такой прием увеличил
бы наше незнание, затруднил бы наше исследование и умножил
бы наши заблуждения". Именно так. Господа профессора,
"светочи" науки, заняты теперь "умножением наших заблуждений"»2.
Испытывая симпатию к гносеологическому оптимизму Гольбаха,
Тер-Ваганян оказывается намного консервативнее Введенского;
вдохновляясь механистическими научными аналогиями эпохи
Гольбаха, он упускает из виду их во многом фиктивный характер,
их критику, вполне состоявшуюся в научных сообществах к 20-м
годам XX века. Тем самым из полемики упускается актуальная
дилемма, зафиксированная Введенским: «Я отнюдь не утверждаю,
будто бы только так и надо смотреть на дело, будто бы мы
логически обязаны считать мир за созданный Богом... Нет, логически
вполне возможна и атеистическая точка зрения: надо только раз
навсегда помириться с необъяснимостью как существования
природы, так и тех законов, которым она подчинена»3. Возникшая
таким образом коллизия спора между «критическим агностицизмом»
и «воинствующим атеизмом» здесь не получает своего разрешения.
Рассмотрев гносеологические основания возможности веры
в Бога в условиях развития науки и атеистической пропаганды,
А. И. Введенский формулирует далее три автономных довода в
защиту веры, которые Тер-Ваганян не может оставить без внимания.
Первый довод Введенского для него, по-видимому, самый
важный, поскольку занимает почти треть общего объема статьи. Это
1 Там же.
2 Там же. С. 133-134. Тер-Ваганян, к слову, - биограф и библиограф Плеханова,
создатель «Кабинета Г. В. Плеханова» в Институте К. Маркса и Ф. Энгельса
(сейчас Государственная общественно-политическая библиотека).
3 Введенский Л. Судьба веры в Бога в борьбе с атеизмом. С. 8.

250
Раздел 2. Интерпретация как когнитивная практика...
довод психологический. Введенский начинает с того, что
отказывается присматриваться к социально-психологическим явлениям
в силу их недолговечного характера: «...многие верят в Бога в силу
подражания другим, из-за того, что верующие оказываются в
большинстве; другие же из-за любви и уважения к своим верующим
родителям; третьи из-за национального чувства, из-за желания
сохранить духовную связь со своей национальностью и т. д. Все это,
конечно, такие причины, которые сегодня действуют, а завтра
легко могут утратить свое действие и которые поэтому не проливают
надлежащего света на вопрос о дальнейшей судьбе веры в Бога»1.
Эта слишком общая и поспешная оценка влияния факторов
социальной природы могла бы, наверное, при более тщательном
подходе к вопросу быть оспорена, но нисколько не
заинтересовала Тер-Ваганяна, тем более что и сам А. И. Введенский счел их
малозначащими.
Затем Введенский посвящает многие страницы анализу
индивидуального непосредственного, «т. е. без всяких доводов и
рассуждений», ощущения Бога, опираясь на опыт и свидетельства святых
подвижников, примеры из «Многообразия религиозного опыта»
У. Джемса, «Оправдания добра» Вл. Соловьева и даже рискнув для
пользы дела «сделать одно маленькое автобиографическое
сообщение» о своем личном детском и юношеском опыте религиозных
переживаний2. «Таким образом, - заключает А. И. Введенский, -
перед нами группа людей, в душе которых всегда будет сохраняться
вера в Бога, несмотря ни на какие усилия воинствующего
атеизма. И нет ни малейших оснований ждать, чтоб эта группа исчезла
вследствие распространения научных знаний в широких массах.
<...> А если мы просмотрим всю унаследованную нами философ-
1 Введенский Л. Судьба веры в Бога в борьбе с атеизмом. С. 10.
2 Там же. В этой попытке «объективизации субъективного», рационализации
иррационального А. И. Введенский, между прочим, приводит аргумент Вл.
Соловьева, который можно расценить как самоубийственный в рамках рассматриваемой
полемики и который Ваганян мог бы использовать против оппонента, но
проигнорировал, как и признание Введенского в атрофировании собственного
непосредственного религиозного переживания. «А Владимир Соловьев прибавляет, что
тут есть даже своего рода выгода для человечества: подобно тому, говорит он, как
у людей, лишенных одного чувства, сильно обостряется какое-нибудь другое,
например, у слепорожденных или давно ослепших сильно обостряются осязание и
слух, так точно у людей, лишенных чувства Бога, вероятно, обостряются какие-
нибудь другие способности, например, технические, научные и т. п. (см.
"Оправдание добра", глава 8, II)» (Там же. С. 13). Ваганян мог бы зачесть в пользу своей
позиции признание возможности заменить чувство Бога научными и
техническими способностями, особенно если поместить это признание в некое «общее
место» логики исторического прогресса.

E. H. Мотовникова Интерпретация на границе веры и безверия... 251
скую и так называемую мистическую литературу, то
удостоверимся, что интуитивно-верующие существуют с незапамятных времен.
И кого-кого нет среди них! Люди разных национальностей, разных
религий и разнообразнейших общественных положений, начиная
со скромных сапожников и кончая знаменитыми учеными»1.
Однако в статье Ваганяна этому аргументу уделено
минимальное внимание; здесь его критика имеет вид речевой
демонстрации, предстает как бранчливый набор оценочных высказываний.
«Г. профессора интересует вопрос: будет ли такое время, когда не
будет ни одного верующего человека? Это если перевести на наш
общепонятный язык, означает: будет ли такое время, когда не
будет в человеческом обществе невежд и ханжей? ...Мы с этим
спорить не станем; ханжи и невежды бывали во всякие времена... Те
типы "вечных верующих", о которых говорит г. проф.,
принадлежат именно к числу таких именно невежд. Судите сами. Во-
первых, есть целая группа лиц "прямо ощущающих бога"...Я
думаю, воинствующий материализм никаких усилий и не приложит
для преодоления веры в бога у этих лиц. В задачу атеизма совсем не
входит борьба ни с эпилептиками (это дело медицины), ни с
хиромантами, ни с астрологами ("такое чувство охватывает их при
созерцании звездного неба"...) и иными шарлатанами. Исчезнет ли
этот тип ханжей когда-нибудь? Само собой разумеется, пока
существует капитализм, пышно будет цвести всякое шарлатанство. Но и
капитализм очень интенсивно вытесняет с мира сего тех "истинно
верующих", которых никакими доводами не убедите в отсутствии
бога", — таких средневековых чудаков обработает лучше всяких
атеистических проповедей современный капитализм. Он верует
"интуитивно" потому, что не попал под суровое колесо
современности; эта категория лиц - величина переменная, прогрессивно
уменьшающаяся. Было время, когда гораздо больше лиц не менее
близко "ощущали бога", а теперь число их измеряется буквально
пальцами. Плохая опора веры в бога белые вороны»2. В ответ на
пять страниц психологических истолкований — абзац
пренебрежительной, вязкой брани. Тер-Ваганян асимметричен по отношению
к культурно-историческим и ценностным предпосылкам своего
оппонента и списывает все «болезни» на абстрактные социально-
классовые обстоятельства «больных». Поскольку
«автобиографическое сообщение» Введенского не удостоено никаких особых
замечаний, приходится считать набор эпитетов отнесенным и к нему
1 Там же. С. 14.
2 Ваганян В. Против атеизма - шарлатанство. С. 134.

252 Раздел 2. Интерпретация как когнитивная практика...
самому вместе с «астрологом» Кантом. Оба автора при этом с
полной уверенностью позволяют себе противоположные утверждения
о количественных характеристиках описываемой группы, притом
что ни у одного из них не было никакой статистики на этот счет.
Второй автономной причиной для сохранения религиозной
вер*>1 А. Введенский называет «чуткую совесть», и этот довод
подвергается самому яростному высмеиванию у Ваганяна. Именно
здесь он усматривает шарлатанство под маской «ученой мудрости»1.
В чем же это шарлатанство заключается? Введенский рассуждает
так: «...Тех, кто верит в Бога под влиянием одной только чуткой
совести, условимся называть морально-верующими. Но почему
чуткая совесть должна поддерживать веру в Бога? Совесть, даже не
очень чуткая, а заурядная, требует, чтобы мы относились к людям
иначе, чем к животным. <...> Если же мы отвергнем
существование Бога, то приходится также отвергнуть бессмертие
человеческой души. <...> Атеист всегда отрицает бессмертие души. Но если
в человеке нет бессмертной души, то чем же он отличается от
животных? Ровно ничем. <...> А если так, то нет ни малейших
нравственных оснований относиться к людям иначе, чем к животным;
нужно только быть с ними осмотрительнее, чем с животными. Но с
нравственной точки зрения тогда все позволено относительно
людей. <...> Но чуткая совесть бунтуется против такого
приравнивания человека к животному. Поэтому она бунтуется и против
атеизма с его отрицанием бессмертия души. Конечно, сказанное еще не
означает, чтобы всякий атеист непременно относился к людям, как
к животным. Напротив, либо по врожденной ему доброте и
жалостливости, либо по привычке, с детства внушенной ему его
воспитанием и поддерживаемой примером окружающих людей, он может
считать человека как будто чем-то священным сравнительно с
животным и даже уважать всякую человеческую личность, как будто
что-то ценное само по себе, независимо от наших выгод и удобств.
Но это будет столь грубой непоследовательностью в его
миросозерцании, что у человека с чуткой совестью атеизм может быть всего
лишь временным явлением. <...> Если кто привык рассекать душу
человека на столь разнородные части, ...то для таких людей вторую
причину, поддерживающую веру в Бога, назову не просто чуткой
совестью, но соединением совести с логичностью и
последовательностью мышления, т. е. с такими свойствами ума, которые, вслед-
Ваганян В. Против атеизма - шарлатанство. С. 135-136.

E. H. Мотовникова Интерпретация на границе веры и безверия...
253
ствие широкого распространения научных знаний, будут только
усиливаться, а никак не ослабевать»1.
Ваганян называет довод к совести «чрезвычайно
оригинальным» и тут же разоблачает его «шарлатанский характер»,
напоминая об «общеизвестном факте безжалостной капиталистической
эксплуатации». «Шарлатанство станет очевидно, если вспомнить,
что сечет-то чернокожих самый что ни на есть верующий, что веру
в бога среди и для секомых поддерживает сегодня — как раз
эксплуататор. А по профессору выходит, что эксплуатация и угнетение
господствуют теперь в мире потому, что исчезла вера в бога и всех
эксплуататоров охватил атеизм и отрицание бессмертия души»2.
Очевидно, Ваганян подменяет мысль Введенского, «если у
человека чуткая совесть, то он верит в Бога», противоположной
импликацией: «если человек верит в Бога, то у него чуткая совесть»,
а поскольку этому последнему противоречат наблюдаемые факты,
то профессор - шарлатан. Отказываясь обсуждать основной
аргумент Введенского о бессмертии души, Ваганян переводит разговор
из плоскости индивидуальной морали в социальную,
демонстрируя пафос революционной нравственности и классово-партийного
гуманизма. «Не будем спорить о бессмертии души, - мы
действительно не признаем бессмертия души. Но ведь на глазах у всего
мира, в том числе и г. профессора, как он ни "трансцендентален",
самые что ни на есть атеисты подняли гордое знамя восстания
против угнетения, против приравнивания человека к животному,
против эксплуатации человека — человеком; без всякой помощи
"бессмертных душ" атеисты сегодня выступают носителями
самых гуманных принципов в то время, как верующие в "бессмертие
души" богобоязненные отечественные и иные интеллигентйки,
дельцы и эксплуататоры являются злейшими врагами человека, по
всему миру попирают "священные права тысячи лиц" и сдирают
кожу в самом непосредственном смысле этого слова со своих
цветных и не цветных рабов. Отчего же профессор не хочет
считаться с этим эмпирическим фактом?3 Где причина того, что <...> вся
1 Введенский Л. Судьба веры в Бога в борьбе с атеизмом. С. 15-16.
2 Ваганян В. Против атеизма - шарлатанство. С. 135.
3 Стоит заметить, что А. И. Введенский предполагал применение этого вида
аргумента ad hominem, без которого не обходится практически ни один спор об
атеизме и вере как бытового, так и академического уровня. В начале статьи он
оговаривает свое отношение к вескости этого аргумента: «Чаще всего у атеистов не
бывает вовсе никаких доказательств, а их подменивают чем-нибудь другим.
Например: с особенной любовью атеисты всячески нападают на тех, кто проповедует
или, по крайней мере, открыто исповедует существование Бога. <...> Но
осмеять, принизить, даже опозорить личность того, кто проповедует или исповедует

254 Раздел 2. Интерпретация как когнитивная практика...
ныне охваченная религиозным угаром интеллигенция так
очевидно фальсифицирует историю? Причина чрезвычайно простая. Вера
в бога - хорошее оружие в их руках против рабочего люда, и они
не хотят выпустить его из рук»1. Далее следует абзац чисто
публицистический - исторический прогноз о победе народа над
зверями с «чуткой совестью», затемняющими народное сознание ради
прибыли... Для этой публицистики Ваганян совершенно пренебрег
важнейшими проблемами этики, затронутыми А. И. Введенским.
Введенский продолжает разговор в русле традиционных
злободневных и академических философско-литературных споров
дореволюционной России, участниками которых были Достоевский,
Лесков, Чернышевский, Толстой, Соловьев, Шперк и другие
авторитетные мыслители, учителя и собеседники тех, кто вот-вот будет
вынужден покинуть родину, и тех, кто, как Введенский,
удостоится счастья быть похороненным в родной земле, смирившись, но
не примирившись с ее новой судьбой. Но Ваганян этого
разговора не распознает; вместо нового осмысления старых вопросов об
этической автономности и интеллектуальной цельности
личности, об этическом рационализме, христианском и атеистическом
гуманизме, актуальном этическом идеале и роли совести в
жизни атеистического общества без эксплуатации — вместо всех этих
возможных поворотов полемики по существу дела, он
перетолковывает оппонента до неузнаваемости, его же обвиняет в
шарлатанстве, не подозревая, какая судьба уготована ему самому от рук
соратников-атеистов, которые «сегодня выступают носителями
самых гуманных принципов».
Оставшийся третий эстетический аргумент Введенского
передан Ваганяном наиболее адекватно: «Атеизм с эстетической
точки зрения не выдерживает критики, то ли дело
противоположное мировоззрение, "по которому вселенная состоит не только из
чувственного, материального мира, а еще из сверхчувственного,
чисто духовного, где пребывает Бог, и куда направляются
человеческие души, освободившиеся от их временного соединения с
телом". - Картина, разумеется, умилительно эстетичная, наподобие
тех, которые рисуют в церквах на предмет очевидно
"эстетического утверждения веры в бога". Не это нас занимает, а утверждение
г. профессора "проще атеизма с материализмом нельзя придумать
существование Бога - это ведь значит только запугать, терроризировать тех, кто
склоняется к вере в Бога, а еще вовсе не значит научно доказать, что Его нет. И на
таком поверхностном приеме защиты атеизма не стоит больше останавливаться»
(Введенский А. Судьба веры в Бога в борьбе с атеизмом. С. 5).
1 Ваганян В. Против атеизма - шарлатанство. С. 135-136.

E. H. Мотовникова Интерпретация на границе веры и безверия... 255
никакого миросозерцания"»1. В этом абзаце Ваганян едва
насмешлив; недоумение становится способом полемической
защиты. Эстетический аргумент в статье-докладе А. Введенского, для
многих людей совершенно незначащий, оказался таким
неожиданно эффективным для идеолога воинствующего атеизма с
чутким вкусом. «Насчет сложности только что приведенной картины
вселенной пусть судит сам читатель, но ведь и наука вся
стремится к наивозможной простоте объяснения природы. Простота
простоте рознь. Есть простота от ума и простота от невежества.
Представление о мире как о единстве, монистический взгляд на
природу значительно "проще" только что цитированной картины
мира "величественной"2 и "сложной", но ведь к этому монизму
стремится не только положительная наука, но и философия»3. Тер-
Ваганян избегает эстетико-полемического конфликта и
использует аргумент к авторитету философии — перед наукой, а затем,
чувствуя слабость своего полемического маневра в этой части, все-
таки не удерживается от подмены тезиса: «В атеистическом
мировоззрении нет "цельности", — говорит госп. профессор. Почему
это дуализм, проповедуемый идеалистами, целостен, а монизм
материалистов и атеистов нет — это секрет профессора, об этом
он только декларирует»4. В изложении профессора Введенского
есть достаточно полный и развернутый ответ на этот вопрос, как и
вся его статья максимально подробна и слишком важна для
автора, чтобы он ограничивался декларациями в такой спорной теме.
«...То миросозерцание или та картина вселенной, которая рисуется
верующими в Бога, гораздо привлекательнее с эстетической
точки зрения, гораздо красивее, и в то же время отличается большей
цельностью и закругленностью. <...> Здесь все живет, все
одухотворено, и чувственный мир является не мертвой, бездушной
машиной, а как бы живым телом Бога»5. Как видно, никакого «дуализ-
1 Ваганян В. Против атеизма - шарлатанство. С. 136.
2 Этого эпитета в тексте Введенского нет; Ваганян его домысливает, вполне в
стиле рассуждения оппонента.
3 Ваганян В. Против атеизма - шарлатанство. С. 136.
4 Там же. Ко времени полемики В. А. Тер-Ваганян был уже весьма заинтересован
вопросами искусства и эстетики, но покамест мало компетентен в них, довольно
жестко ограничивал себя эстетико-социологической, редукционистской
установкой: «Буржуазия переживает свою эпоху упадка, поэтому ее искусство упадочное;
пролетариат взял в свои руки судьбу истории человечества, пролетариат
приступил к великой ликвидации старого мира эксплуатации - его искусство не может
не быть здоровым и боевым». - Ваганян В. Искусство и народ // Под знаменем
марксизма. 1923. № 1. С. 138.
5 Введенский А. Судьба веры в Бога в борьбе с атеизмом. С. 16-17.

256 Раздел 2. Интерпретация как когнитивная практика...
ма» у Введенского нет, это уж скорее «онтологический идеализм»,
или «идеалистический монизм», т. е. та самая цельность и
завершенность («закругленность») образа мироздания, которая
недостижима для последовательного атеистического мировоззрения с
его отказом достраивать научно исследованный мир «фикциями» и
«чудесами»1.
Показательны, хотя и предсказуемы, завершающие
полемические выпады Тер-Ваганяна против
конструктивно-примиренческого предположения А. И. Введенского о том, что «все более и
более выясняющаяся неудача в борьбе с верой в Бога заставит,
наконец, последователей марксистского социализма освободить
последний от атеистической предпосылки и так излагать его, чтобы
к нему могли присоединяться с одинаково легким сердцем как
атеисты, так и верующие в Бога. И тогда атеизм снова утихнет на
большее или меньшее время, из воинствующего превратится в
мирное философское течение»2. А. И. Введенский не случайно не
уехал из большевистской России, ему была явно близка
практическая, социалистическая составляющая мировоззрения молодых
радикальных русских интеллектуалов, для обеспечения которой
не следовало признавать логическую неизбежность атеизма и
материализма. Это замечает и В. А. Тер-Ваганян: «"Маркс выработал
в высшей степени привлекательное соц.-экономическое учение,
то, что называют марксистским или научным социализмом. А
философской предпосылкой этого учения он сделал атеизм с
материализмом, в чем не было никакой логической неизбежности, и
что объясняется чисто психологически, биографией Маркса"»3.
1 А. И. Введенский здесь ведет полемику, очевидно, поверх образовательных
возможностей оппонента — успешно применяет прием, заимствованный им у
H. H. Страхова, одного из самых основательных полемистов в истории русской
философской публицистики. О перспективах такой полемической установки
Введенский писал в статье на смерть Страхова в 1896 году: «Обратим же теперь
внимание на то, что материализм представляет собой наилегчайшее из
метафизических направлений, что почти всякий человек, обладающий смелой мыслью, на
некоторое время поддается соблазну, возбуждаемому этой легкостью; и нам станет
понятно, что при том приеме, который усвоил и успешно применял к делу
Страхов для опровержения материализма, его "Мир как целое" должно иметь далеко
не преходящее, временное значение... При помощи этой книги всякий сможет
свести основательные счеты с материализмом вообще, т. е. со всеми теми
материалистическими наклонностями, которые невольно возникают вследствие
соблазнительной легкости материализма и неосвещенного философской критикой
усвоения данных естествознания». (Введенский Л. Значение философской
деятельности Страхова // Образование. 1896. № 3. Отд. II. С. 6).
2 Введенский А. Судьба веры в Бога в борьбе с атеизмом. С. 20.
3 Ваганян В. Против атеизма - шарлатанство. С. 136-137.

Е. Я Мотовникова Интерпретация на границе веры и безверия... 257
Тер-Ваганян выделил спорные моменты в полемической позиции
Введенского вовсе не для показа их логической
несостоятельности, и уж тем более не для историко-философского анализа корней
спора о связи социализма и атеизма в русской и мировой
философии. Речь, с его стороны, велась о практической угрозе,
которую заключали в себе полемические установки Введенского —
заведомо и безусловно неприемлемые для всякого сознательного
пролетарского читателя буржуазные «ловушки», «ибо они знают
хорошо, значительно лучше многих из беспечных
последователей Маркса, что сила марксизма как революционной теории
заключается в его материализме, в его философской предпосылке.
Лишите марксизм материализма и атеизма, что из него получится?
Мирно-реформаторское движение, либо революционная фраза,
утопический социализм, либо мелкобуржуазная брехня. <...> Если
спорят по существу, то против атеизма они ничего не могут
выдвинуть, кроме самого беспардонного шарлатанства и фокусничества.
...Нет лучшего ответа на все подобные критики и попытки, как
настойчивое и упорное распространение именно философских основ
марксизма. Против религиозного угара буржуазной
интеллигенции у нас одно испытанное оружие — пропаганда материализма»1.
Ценно в этой концовке и признание предпосылочного, т. е. вовсе
не научно обоснованного характера материализма и атеизма для
марксиста-большевика, и выбор главного и «лучшего» способа
борьбы за умы и сердца строителей новой жизни. Здесь
востребована должна быть не дискуссия, не исследование, не полемика, а
нечто более решительное, имеющее практический смысл: нужна
прежде всего пропаганда эффективной, как виделось,
материалистической философии. В условиях демократической свободы
слова и печати, бурного послереволюционного брожения идей,
религиозных и философских самодеятельных движений добиться
значительного пропагандистского успеха было совсем не просто.
Как метко замечал А. И. Введенский, в тихие времена «постепенно
вырабатывается и нарастает религиозное равнодушие, столь
глубокое, что оно почти сливается с атеизмом. Но как только атеизм
начинает усиленно бороться против веры в Бога, так он сам же своим
шумом привлекает всеобщее внимание и интерес к вопросу о
существовании Бога. <...> Всматриваясь же в атеистический арсенал,
вместе с тем начинают всматриваться и в самих себя; стараются
дать себе отчет, к чему же склоняется наше сердце...»2 О повыше-
' Там же. С. 137.
2 Введенский Л. Судьба веры в Бога в борьбе с атеизмом. С. 18.

258
Раздел 2. Интерпретация как когнитивная практика...
нии общего интереса к вопросам веры свидетельствовали зимой
1921-1922 года, по словам Введенского, и большевистские газеты,
и духовенство столицы1. «Отчего же оппонент профессора не хочет
считаться с этим эмпирическим фактом?» Не фальсифицирует ли
он тем самым историю, не «шарлатанствует» ли сам?
* * *
Философскую полемику между В. А. Тер-Ваганяном и
А. И. Введенским нельзя признать герменевтически полноценной.
Самые заметные внешние причины, препятствовавшие
всестороннему развитию этой полемики - задачи воинствующего
атеизма как заведомо истинного, догматически заданного «знания».
Соответственно и полемика велась в традициях революционно-
демократической прессы, сложившихся еще в «нигилистических»
кругах XIX века - полемика по преимуществу не философская, а
публицистическая, демонстрирующая устойчивую склонность
искать и видеть всюду вокруг врагов, поддерживать конфронтацию
с оппонентами. Предвзятость и односторонность в таких спорах
всегда препятствовали органичному, адекватному представлению
позиций и герменевтически адекватной коммуникации. С этим
же заданием связана и внутренняя установка оппонентов на
борьбу мировоззрений и авторитетов в общественном мнении, а не на
внимательный анализ предмета спора. В рассматриваемом
случае Тер-Ваганян проигнорировал ряд проблем, важность которых
подтверждается сравнением содержания статей Введенского и
Ваганяна с другими полемическими выступлениями на тему веры
и атеизма в контексте научного прогресса. Большой интерес для
понимания возможных плодотворных перспектив полемики Тер-
Ваганяна и Введенского представляет манифест Венского кружка
«Научное миропонимание — Венский кружок». Семинар Морица
Шлика, на основе которого сложился Венский кружок, был
организован в 1922 году. Манифест вышел в 1929-м, когда Введенского
уже не было в живых, но многочисленные содержательные и даже
в формулировках совпадения - не случайны, они свидетельствуют
о том, что в 20-е годы общеевропейское идейное пространство еще
не было разорвано. Трудно недооценить попадание Введенского в
критически важную область развития разговора об атеизме и вере
в контексте развития научного знания и просвещения - ту, что в
последующем развитии отечественной философской мысли была
ограничена и деформирована эпистемологической метафорой
1 См.: Введенский А. Судьба веры в Бога в борьбе с атеизмом. С. 18—19.

E. H. Мотовникова Интерпретация на границе веры и безверия,..
259
«научный атеизм», со временем стертой и принимаемой всерьез,
в качестве предпосылки эффективных религиоведческих
исследований. Венский кружок сосредоточенно боролся с «теологизи-
рующим мышлением», тоже исходил из предпосылки
оппозиционности научного мышления религиозному сознанию, но способом
борьбы венцы избрали анализ, вопрошающий о языке знания и
опытном его условии, всестороннюю логико-эпистемологическую
критику оснований мышления оппонента.
Основатели Венского кружка и А. И. Введенский стилистически
близки в выражении своего видения ситуации, в которой
обострилась борьба между религиозностью и научностью в
мировоззрении ученых и философов. Интересно заметить при этом, что стиль
«Манифеста» неопозитивистов ничуть не менее возвышенный и
пафосный, чем стиль доклада-статьи неокантианца А. Введенского.
Они провозглашают: «..Метафизическое и теологизирующее
мышление сегодня вновь усиливается, не только в жизни, но и в
науке. <...> Однако в настоящее время укрепляется и
противоположный дух просвещения и антиметафизического исследования
фактов, осознавая свое существование и свою задачу. В некоторых
кругах опирающийся на опыт и отвергающий спекуляцию способ
мышления жив, как никогда, лишь укрепляемый вновь
поднимающимся сопротивлением. Этот дух научного миропонимания жив в
исследовательской работе всех отраслей опытной науки»1. Семью
годами ранее А. И. Введенский с противоположной стороны
подводит своих слушателей и читателей к этой же проблеме: «В
последнее время в высшей степени усилилась пропаганда атеизма.
<...> При этой пропаганде постоянно выставляют атеизм, как бы
единственно-допускаемую наукой точку зрения, и требуют
отречься от всякой веры в Бога, именно, для достижения научности
нашего мировоззрения, причем надеются на то, что, с
распространением научных знаний в широких массах, вера в Бога окончательно
исчезнет и уступит свое место "научному миросозерцанию"»2.
Введенский ставит вопрос исторически: «...Вопреки часто
встречающемуся мнению, атеизм вовсе не новое явление, вовсе не
порождение новейшей науки. Напротив, документально известно,
что в Европе он возник почти одновременно со всей европейской
наукой... греческие софисты, если не все поголовно, то почти все
1 Карнап Р., Ган Г., Неырат О. Научное миропонимание - Венский
кружок//Логос. 2005. № 2. С. 13. В названии этой программной статьи «Wissenschaftliche - Der
Wiener Kreis» существительное Weltauffassung переводится прежде всего как
«мировоззрение», т. е. полностью соответствует «миросозерцанию» А. Введенского.
Введенский Л. Судьба веры в Бога в борьбе с атеизмом. С. 3.

260
Раздел 2. Интерпретация как когнитивная практика...
были ярыми атеистами и усерднейшим образом проповедали
атеизм, причем делали это, как и нынешние атеисты, тоже от имени
науки. И с той поры атеизм никогда не исчезал, а только по
временам либо усиливался, либо ослабевал»1. И венцы с гордостью
признают свое место в длительной традиции духовного
соперничества: «В науке нет никаких "глубин"; везде только поверхность...
Все доступно человеку; и человек является мерой всех вещей. Здесь
проявляется родство с софистами, а не с платониками; с
эпикурейцами, а не с пифагорейцами; со всеми, кто отстаивает земную
сущность и посюсторонность»2. Стоит отметить, наряду с согласием по
поводу значения софистов в истории атеистической мысли, более
пристальный взгляд и существенное различие в толковании
оснований и телеологии атеистического движения, которое показывает
А. И. Введенский: греческие софисты были не учеными, а
именно атеистами, использующими рациональные научные аргументы
ради утверждения своего атеизма. В конце статьи Введенский еще
раз подчеркивает эту мысль: «...Как атеизм ради самозащиты
цепляется за естественные науки, так точно для той же цели он еще
долго будет цепляться за марксистский социализм... Ведь среди
наших воинствующих атеистов, вероятно, есть две группы: для одних
дорог марксистский социализм... Они-то охотно пойдут на
освобождение научного социализма от всякой спорной предпосылки.
Для других же, наоборот, на первом плане стоит сам атеизм...»3
Очень часто в современных спорах о науке, религии и атеизме
участники не только не сообщают, но и сами себе не отдают отчета
в том, что для них цель, а что средство, искренне полагая, что
защищают науку от религии.
В отличие от В. А. Тер-Ваганяна, который видел в глубокой
личной религиозности признак безумия, невежества, болезни или
«чудачества», которые можно объяснить как порождение чувства
бесперспективности исторически отживших форм социальных
отношений, атеисты венского кружка считали метафизическое
«выражение некоторого чувства жизни» безусловно «важной
жизненной задачей»4, для которой, правда, лучше подходит язык
искусства, чем наукообразной теологии. Важно и показательно для
нашего сравнения, что марксистский гуманизм выразился у Тер-
1 Введенский Л. Судьба веры в Бога в борьбе с атеизмом. С. 3.
2 Карнап Р., Ган Г., Нейрат О. Научное миропонимание - Венский кружок.
С. 17.
3 Введенский Л. Судьба веры в Бога в борьбе с атеизмом. С. 20.
4 Карнап Р., Ган Г., Нейрат О. Научное миропонимание - Венский кружок.
С. 18.

E. H. Мотовникова Интерпретация на границе веры и безверия... 261
Ваганяна в обещании, что «воинствующий материализм никаких
усилий и не приложит для преодоления веры в бога у этих лиц»1,
пока они сами постепенно исчезнут; венцы же намечают целую
программу исследований источников метафизических
заблуждений, тесно содержательно пересекающуюся в основных моментах
с вопросами, поставленными А. Введенским. На первое место и
Введенский, и венцы поставили необходимость исследований
психологического направления, одинаково оценивая достигнутый их
уровень как только начальную стадию2. Неожиданно здесь то, что
А. И. Введенский, глубоко интересуясь психологией религиозного
сознания, как это уже было показано выше, призвал симметрично
к научному изучению психологии противоположного
мировосприятия. «Атеизм вовсе не порождение науки: он только цепляется за
науку в ошибочной надежде найти в ней средство для самозащиты.
А порождается он какими-то чисто психологическими причинами.
Этих причин мы пока что еще не знаем, ибо психологии атеизма
еще никто не изучал чисто-научным путем, т. е. не
присоединяясь к атеизму и не оспаривая его, а рассматривая его просто, как
одну из индивидуальных особенностей душевной жизни. Да и
психологию веры в Бога только недавно стали изучать чисто научным
образом»3.
Оригинален и подход венского кружка относительно
социального аспекта проблемы «метафизических заблуждений». Для Тер-
Ваганяна общественное значение первостепенно и почти
единственно важно, причем в практическом плане. Для Введенского,
напротив, это не важно совсем. Первый уверен, что верующие
«невежды» если и не переведутся совсем, то станут единичными
1 Ваганян В. Против атеизма - шарлатанство. С. 134.
2 См.: Карнап Р., Ган Г., Нейрат О. Научное миропонимание - Венский кружок.
С. 18, Введенский Л. Судьба веры в Бога в борьбе с атеизмом. С. 4-6, 9-10, 19.
3 Введенский Л. Судьба веры в Бога в борьбе с атеизмом. С. 19. Для подтверждения
насущной необходимости убедительных результатов психологии религиозного и
атеистического сознания весьма ценным является пример редкого по
искренности выражения ученым-атеистом своего представления о том, что происходит
«в головах» его коллег ученых-верующих. «Они одновременно живут как бы в двух
мирах: одном материальном, а другом каком-то трансцендентном, божественном.
У них происходит как бы расщепление психики. Занимаясь конкретной
научной деятельностью, верующий, по сути дела, забывает о Боге, поступает так же,
как атеист. <...> Так я понимаю ситуацию, но мало что могу здесь еще пояснить,
ибо являюсь убежденным атеистом и не понимаю, зачем и почему нужно
помимо окружающего мира выдумывать еще какой-то воображаемый мир, привлекать
представление о Боге» (Гинзбург В. J1. Вера в Бога несовместима с научным
мышлением. [Электронный ресурс] URL: http://www.atheism.ru/library/Ginzburg_2.
Phtml).

262 Раздел 2. Интерпретация как когнитивная практика...
экземплярами под воздействием распространения науки, техники
и образования в массах трудящихся. Второй убежден, что наука не
мешает вере, а податливость на атеистическую пропаганду у людей
образованных будет уменьшаться. «Среди людей, хорошо
осведомленных в науке, постоянно встречаются как верующие в Бога, так
и атеисты, правда - последних гораздо меньше, чем первых. Но
это ничего не значит: ибо их вовсе не было бы, если бы были
вполне удовлетворительные доказательства существования Бога»1. Но
оба они решают вопрос не научным эмпирическим, а дедуктивно-
умозрительным путем, в духе русской мыслительной традиции.
Венцы же стремятся преодолеть всяческую умозрительность и
оценивают уровень знания о социальных корнях религии и
религиозности объективно: «Точно также [как с психологией религии]
обстоит дело с социологическими исследованиями; тут можно
упомянуть теорию "идеологической надстройки". Здесь имеется еще
открытое поле для перспективного дальнейшего исследования»2.
Только поле и перспектива, только достойная упоминания
возможная теория (в статусе хорошо обоснованной гипотезы), а не догма и
не руководство к действию.
В силу сложной констелляции культурно-исторических
обстоятельств русской мысли в «ПЗМ», журнале, пережившем «Мысль»
и иных своих публицистических противников, возобладал со
временем квазинаучный герменевтический деспотизм, хотя это
случилось не «вдруг», не само собой, в этом приняли невольное участие
вполне конкретные, лично честные и порядочные люди
принципов. В обстоятельной работе И. Яхота с некоторым риторическим
усилением, но по существу верно названной3, подробно показано,
кто и как превращал философию в идеологическую дубинку,
какими методами завоевывалась власть в советской философской
элите, как вырождалась в софистику аргументация, в том числе и на
страницах «ПЗМ». Принцип внелогической борьбы в философской
полемике, пропагандистская установка на заведомо и
единственно правильную точку зрения и т. п. герменевтический схематизм
вытеснили из принципиальных во второстепенные, «архаичные»
1 Введенский А. Судьба веры в Бога в борьбе с атеизмом. С. 4.
2 Карнап Р., Ган Г., Неират О. Научное миропонимание - Венский кружок. С. 18.
Крайне одобрительно относились венцы к марксистской антиметафизической
социологической установке: «Предметом истории и национальной экономии
являются люди, вещи и их расположение». См.: Там же. С. 25.
3 Яхот И. Подавление философии в СССР (20-30-е годы).

E. H. Мотовникова Интерпретация на границе веры и безверия...
263
установки на познавательную осмотрительность и здравомыслие.
В. А. Тер-Ваганян, став одним из активных участников новой
стратегии прекращения общего разговора ради общего дела, испытал
практические последствия такого стратегического замысла. В
течение многих лет он заботился о научной репутации журнала и
указывал на недобросовестные, откровенно тенденциозные работы1.
В 1933 году он был в очередной раз исключен из партии, арестован,
проходил по делу «союза марксистов-ленинцев». Оказавшись в
тюремном заключении, он написал письмо И. В. Сталину: «Я
обвиняюсь в терроре. Меня обвиняют в соучастии и подготовке
террористических групп на основании показаний лиц, прямо причастных к
этому делу. Люди эти клевещут, клевещут подло, мерзко,
бесстыдно, их клевета шита белыми нитками, не стоит большого труда ее
обнажить, мотив творцов той лжи прозрачный. Тем не менее
против этой очевидной лжи я бессилен»2. Интеллектуальная история
этого бессилия и ее уроки, на мой взгляд, вполне поучительны.
См., например, «Что получается, когда обыватель роется в истории (ответ
Е. М. Ярославскому)» (1926), «Лесть и история» (1927).
2 Дворкина М. Д. В. А. Тер-Ваганян. Судьбе В. А. Тер-Ваганяна после
последнего ареста посвящена глава в книге бывшего сотрудника ОГПУ-НКВД А. Орлова
(Льва Фельбина), который был знаком с Ваганяном с 1917 года. См.: Орлов А.
Тайная история сталинских преступлений.

П. А, Олъхов
Интерпретация в исторической науке:
кредо А. А. Формозова*
Так что же - смирение или дерзость нужнее
ученому? Мне кажется - смирение. Тот, кто
им обладает, готов принести себя в жертву
науке. Смельчак и гордец больше думает
о собственном успехе, чем о трудном пути
к истине, и потому нередко сбивается с
дороги.
А. А. Формозов
Александр Александрович Формозов (30.12.1928-
31.01.2009) - потомственный представитель Московского
государственного университета, один из наиболее
авторитетных специалистов в области первобытной археологии.
Б последние годы жизни опубликовал серию книг по
истории отечественной науки и интеллектуальной культуры1, в том
числе и автобиографическую «Человек и наука: из записей археолога»
(M., 2005)2. Мысль о достоинстве и служении ученого возникла у
* Работа выполнена при финансовой поддержке гранта РГНФ. Проект № 14-03-
00068 «Проблема диалога в философии, культуре и политике: вызовы 21 века».
1 Формозов А. А. Классики русской литературы и историческая наука. М., 1995;
Формозов А. А. Рассказы об ученых. Курск, 2004. (2-е изд. - 2006); Формозов А. А.
Русские археологи в период тоталитаризма: Историографические очерки. М., 2004
(2-е изд. - 2006); Формозов А. А. Человек и наука: из записей археолога. М., 2005;
Формозов А. А. Александр Николаевич Формозов: жизнь русского натуралиста.
М., 2006. Посмертные издания: Формозов А. А. Записки русского археолога (1940-
1970-е годы) / текст книги подготовлен к изданию М. К. Трофимовой. М., 2011;
Формозов А. А. Классики русской литературы и историческая наука / текст книги
подготовлен к изданию М. К. Трофимовой /изд. 2-е. М., 2012. Последняя книга,
согласно завещанию автора, опубликована по тексту рукописи, без редакционных
правок. В отличие от первого издания 1995 года, выполненного в сокращенном
виде, во втором представлен полный вариант основного текста, примечаний,
библиографии и сделанные автором новые многочисленные дополнения.
2 Эта ключевая книга произвела «эффект разорвавшейся бомбы» (Клейн Л. С. La
bête noire советской археологии А. А. Формозов// Клейн Л. С, Щавелёв С. П.
Александр Александрович Формозов (1928-2009). Послесловие.URL: http://statehistory.
ru/books/Aleksandr-Aleksandrovich-Formozov-1928-2009—Posleslovie/2 [дата обра-

П. А. Ольхов Интерпретация в исторической науке...
265
меня после перечтения этой автобиографии А. А. Формозова —
ученого с «больной совестью», написавшего книгу-самоотчет, le livre
de bonne foi, как, вероятно, их следовало бы назвать по примеру
Р. Дж. Коллингвуда1. В рамках своего личного опыта А. Формозов
диагностировал современное научно-историческое мышление,
избегающее последних вопросов к основаниям собственных научных
занятий, охваченное неким повседневным страхом
самокритики или, напротив, интерпретативно вольное, почти безотчетное в
своей субъективности, - прагматико-практически
«раболепствующее», в границах его несвободы. Он пишет свою историю
эпистемологической несвободы в исторических науках, поскольку
укоренен в личном опыте продуктивного сопротивления ей. И только
выражая словесно свой исторический опыт, он может этой
несвободе противостоять как философствующий ученый.
Кредо А. А. Формозова: история - подлинная наука, которая
весьма нуждается в эпистемологическом высвобождении,
возобновлении первичных условий своего экзистенциального выбора.
Шансы не слишком велики. XX столетие содействовало не только
распространению научных практик, но и привыканию к ним как к
будничному и вполне доходному занятию. «Норберт Винер писал:
"почти во все предыдущие эпохи в науку шли только те, кого не
пугали суровость труда и скудость результатов... А со времени
войны... авантюристы, становившиеся раньше биржевыми маклерами
или светочами страхового бизнеса, буквально наводнили науку"»2.
Наука померкла как событие культуры, как ее особая часть;
вовлекаясь в процессы культурного расширения, приобщения к культуре
различных социальных слоев, прежде лишенных такой
возможности, она девальвировала свое культурное достоинство, подешевела
щения: 09.06.2014 г.]). Л. С. Клейн указывает на А. А. Формозова как на
основателя историографии археологии как особой отрасли знания. Сам A.A. Формозов,
указывая на мотивы своей основной книги, заметил, что он писал во исполнение
«дерзкой мысли» — «самому написать книгу о науке и ее работниках, максимально
честную, где познание мира будет выглядеть не священнодействием олимпийцев,
а очень человеческим делом... Я понял, что в науке... огромную роль играет
условность - и в трудном для усвоения жаргонном языке отдельных дисциплин, и в
молчаливой договоренности специалистов считать какие-то моменты
бесспорными и наиболее существенными, а какие-то малозначащими, хотя в
действительности все обстоит не так просто» (Формозов А. А. Человек и наука: из записей
археолога. М., 2005. С. 9-10).
1 Коллингвуд Р. Дж. Автобиография // Коллингвуд Р. Дж. Идея истории.
Автобиография. М., 1980. С. 321.
2 Винер И. Я - математик. М., 1964. С. 260. Ср.: Формозов А. А. Человек и наука:
из записей археолога. М., 2005. С. 214.

266 Раздел 2. Интерпретация как когнитивная практика...
как для других, так и для самой себя. В храме науки стало
оживленно, деловито; святыни же храма - те, что находятся в обратной
перспективе к прихожанам, «смотрят» на них, - оказались выше
уровня глаз, прагматико-практический прищур массового
ученого не подымался выше высот жизненного самолюбия. Впрочем,
«Альберт Эйнштейн признавал: "храм науки - явление
многосложное. Различны пребывающие в нем люди и приведшие их туда
духовные силы. Некоторые занимаются наукой с гордым чувством
собственного превосходства; для них наука является тем
подходящим спортом, который должен дать им полноту жизни и
удовлетворение самолюбия. Можно найти в храме и других; они принесли
сюда в жертву продукты своего мозга только в утилитарных целях.
Если бы посланный Богом ангел пришел и изгнал из храма всех
людей, принадлежащих к этим двум категориям, то храм бы
катастрофически опустел"»1.
Указывая, как историк, на прагматические альянсы, в
которые вступает ученый, побуждаемый различными повседневными
смыслами своих занятий, Формозов показывает, что эти
альянсы в исторических науках имеют свои горизонты ожиданий, и в
этом исторически нет ничего необычного. Наиболее яркий,
пожалуй, пример, - многократные переиздания небольшой книги
архимандрита Киево-Печерского монастыря Иннокентия (Гизеля)
(авторство примерное, называют и другие имена) с длинным
названием «Синопсис, или краткое собрание от разных летописцев
о начале славяно-российского народа и о житии святого
благоверного великого князя Киевского и всея России первейшего
самодержца Владимира и о наследниках благочестивыя державы его
Российския...»2 Это первое в России не рукописное, а отпечатанное
в типографии сочинение по отечественной истории. Впервые
книга увидела свет в 1674 году (есть предположения, что это дошедшее
до нас третье издание, которому предшествовали издания 1670 и
1672 годов); написана она была на основании немногочисленных
источников, главными из которых были не русские летописи, а их
пересказ в польской историографии (в «Хронике Польской,
литовской, жмудской и русской» Мацея Стрыйковского, которая
была напечатана в 1582 году в Крулевце (Кенигсберге) и была из-
1 Эйнштейн А. Физика и реальность. М., 1965. С. 8. Ср.: Формозов А. А. Человек и
наука: из записей археолога. С. 215.
2 Формозов А. А. Человек и наука: из записей археолога. С. 127-146 (глава
«Феномен "Синопсиса"»; из материала этой главы для примера компилируются
нижеследующие фактические данные и цитаты).

П. А Ольхов Интерпретация в исторической науке...
267
вестна в ряде русских переводов XVII столетия). Наполнена книга
как вполне фактическими данными, так и - весьма широко -
популярным в свое время «баснословием»: сообщениями о том, что
«славяне... воевавши еще противу древних греческих и римских
кесарев и всегда славнувосприемлюще победу»,
способствовали Александру Македонскому и «даде Александр царь славяном
привилегии им грамоту на паргамине, златом писаную,
вольности и землю их утверждающе» и т. п. Есть легенды, возникшие на
русской почве: о посещении Киева апостолом Андреем; о
подношении Владимиру Мономаху регалий византийским
императором; о том, что русская династия «идуще от корене Августа
Кесаря Римского, владевшего всей вселенною»; перекочевали в
«Синопсис» и многочисленные предания фольклорного
происхождения — о мести Ольги древлянам, о гибели Олега от
своего коня, о белгородском киселе и т. д. «Синопсис» многократно
переиздавали. В конце XVII века в Москве состоялся его перевод
на греческий язык. В петровские времена не увенчались успехом
попытки Ф. Поликарпова создать краткий обзор истории России,
и за неимением лучшего было решено издать «Синопсис» (и,
кроме того, перевести его на латинский язык). Однако и тогда, когда
стали появляться один за другим труды профессиональных
историков, в XVIII - начале XIX веков Петербургская Академия наук
стала выпускать «Синопсис» большими тиражами через очень
короткие промежутки времени, что поразило приехавшего в Россию
в 1760 году немецкого историка А. Л. Шлецера. Были изданы труды
В. Н. Татищева, М. М. Щербатова, А. И. Манкиева, Ф. А. Эмина
и др.; в 1818-1829 годах вышла популярнейшая «История
государства Российского» H. M. Карамзина. В 1861 году напечатан уже
одиннадцатый том фундаментальной «Истории России с
древнейших времен» русского Фукидида — С. М. Соловьева, в котором
изложение русской истории было доведено до царствования Алексея
Михайловича (до того периода, рассказом о котором заканчивается
«Синопсис»); однако популярность «Синопсиса» не иссякала.
По своей фактической содержательности «Синопсис» весьма
уступал научно-историческим трудам, ничем не выделялся по
своему устройству (не давал полного, систематического обзора русской
истории — включая в себя разве что продолжительное «Сказание
о Мамаевом побоище»); пестрым, неоднородным был язык
изложения. Сколько-нибудь полного представления о русской
истории «Синопсис» не дает. Однако русские интеллектуалы
воспринимали его как ценный источник сведений о прошлом России.
Рассуждая «о необходимости иметь историю Отечественной

268 Раздел 2. Интерпретация как когнитивная практика...
войны 1812 года», декабрист Ф. Н. Глинка в числе образцов назвал
и «Синопсис». И в 1837 году в перечне главных книг по истории
другой декабрист - М. С. Лунин - упомянул «Синопсис», забыв о
труде Карамзина.
«Синопсис» как исторический труд был не только альянсом с
культурно-исторической повседневностью, но и, условно сказать,
со всей обратной перспективой русского культурного опыта, в
которой конвенциональное начало потеснило рациональное; истина
усматривалась в меру ее этико-эстетической достоверности и
образовывала тем самым свой двойник — мнимую реальность, тоже
историчную в своих собственных эволюциях и социальных
отображениях. «Синопсис» был желанен и своим старым слогом, и своим
прославлением, возрожденческим удревнением русской истории.
«Животворному свету исторической критики» (М. Т. Каченовский)
противостояло пламя другого, укорененного в культуре и ничуть не
слепого желания'.
Сопротивление такой несвободе исторического мышления
начинается с признания ее собственной, трудной историчности. Речь
не должна идти только об утилитарных низостях научных
мошенников; серьезнее и опаснее альянсы «возвышающих обманов»,
трудно контролируемое желание ученого историка состояться в
историческом исследовании во всей полноте своего
существования. Исторические науки все глубже погружаются в собственные
культурные потоки; все насущнее здесь потребность в обратной
перспективе культурно-исторического видения своих основ и все
труднее осуществление этой потребности.
1 Замечания М. Ф. Орлова на «Историю государства Российского» H. M.
Карамзина: «Желаю, чтобы нашелся человек, который, овладев, так сказать, рассказами
всех современных историков, общим соображением преклонил насильственно
все их повествования к одной и той же системе нашего древнего величия... Зачем
[Карамзин] говорит, что Рюрик был иноземец? Что варяги не были славянами?..
Ливии сохранил предание о божественном происхождении Ромула. Карамзину
должно было сохранить таковое же о величии древних славян и россов»
(Декабрист Михаил Орлов - критик «Истории» Карамзина //Литературное наследство.
М., 1954. Т. 59. С. 565-567). Косвенный ответ H. M. Карамзина (в письме к
брату): «История - не роман, ложь всегда может быть красива, а истина в простом
своем одеянии нравится только некоторым умам, опытным и зрелым»
(Переписка Н. М. Карамзина с 1799 по 1826 г. // Атеней. 1858. Ч. III. С. 419). Заметка
А. С. Пушкина: Орлов «пенял Карамзину, зачем в начале своего творения не
поместил он какой-нибудь блестящей гипотезы о происхождении славян - то есть
требовал от историка не истории, а чего-то другого» (Пушкин А. С. Отрывки из
писем, мысли и замечания // Пушкин Л. С. Полн. собр. соч. Т. XI. М., 1949. С. 57.
Ср.: Формозов Л. Л. Человек и наука: из записей археолога. С. 140-141).

П. А. Ольхов Интерпретация в исторической науке...
269
Самые драматичные страницы у А. А. Формозова - об
увлечениях, случавшихся у крупнейших ученых, археологов и историков
прошлого столетия. Из полноты своего культурного опыта даже
такие значительные фигуры, как Б. Ф. Поршнев, А. П. Окладников,
Б. А. Рыбаков, М. В. Нечкина и др., как следует из изложения
А. А. Формозова, оказывались склонны «преклонить
насильственно» многочисленные факты эмпирических исследований.
В атмосфере исканий небывалого в истории, надежды на
невероятное в науке, распространившейся в 50—60 годах XX века, искал
и почти находил следы реликтовых гоминидов (живых ископаемых,
неандертальцев - «снежных людей») Б. Ф. Поршнев, крупнейший
специалист в области французской историографии, автор
новаторских трудов в области социальной психологии и палеопсихологии1.
Для того чтобы мотивировать глубочайшую древность и высокую
культуру великих предков якутов, бурят и монголов, шел на
очевидный риск в своих интерпретациях А. П. Окладников, удревняя
до палеолита эпизодические находки на берегах Лены2. Создавал
«фантастические» в интерпретативном отношении сочинения о
начале Руси Б. А. Рыбаков и др.3
Рациональность исторических наук — полагает А. А.
Формозов — сказывается в продуктивном познавательном действии rtpe-
жде всего как работа высвобожденного, «тренированного» ума.
Ум этот легче всего оказывается свободным по отношению к тем
собственно культурно-историческим условиям, которые он
прежде всего признает в некотором эпистемологическом вращении —
как свою предметную область. «Люди, чей ум предельно гибок и
изощрен, постоянно убеждающиеся по собственной практике в
относительности всех оценок и принципов, склонны
руководствоваться этим и в морально-этической сфере... Основа
мировоззрения ученых не добро или красота, а знание. В процессе своих
1 Формозов А. А. Человек и наука: из записей археолога. С. 102-104, 119-121.
2 Там же. С. 176-208.
3 Там же. С. 146, 143-144 и др. В главе «Феномен "Синопсиса"» приводится
комментарий М. В. Нечкиной 1954 года к спору M. Ф. Орлова с H. M. Карамзиным (см.
предыдущую ссылку): «Орлов был глубоко прав, требуя правильного освещения
тех этапов истории, которые протекали в дорюриковское время... Беспристрастно
оценивая эти суждения, мы видим, что в научном смысле они были неизмеримо
выше беспомощных и реакционных вымыслов Карамзина. Революционный
патриот и гражданин Орлов стал на пути к истине, ученый же муж и придворный
историограф Карамзин уводил от нее читателя» (Нечкина М. В. Вступительная
статья к публикации «Декабрист Михаил Орлов - критик "Истории"
Карамзина» //Литературное наследство. М., 1954. Т. 59. С. 561. Ср.: Формозов А. А.
Человек и наука: из записей археолога. С. 144).

270
Раздел 2. Интерпретация как когнитивная практика...
изысканий они задают себе всевозможные вопросы, в частности, и
такие, о каких с позиции морали нельзя даже заикаться»1. Наука,
соблюдающая свою культурно-историческую реальность, не
может отказаться от того, чтобы продумывать в связи с нею, изнутри
нее и свою продуктивную свободу, — рискуя при отказе утратить
первичную свободу экзистенциального выбора. Можно, к
примеру, расходиться, вплоть до иронии или прагматико-практического
манипулирования, в применении понятия истины, но истину «не
зажать в кулаке»2; она, как все иные смысловые феномены,
заметные в перспективе культурно-исторической эпистемологии,
не прагматически задана, а экзистенциально дана. Фактическое
принятие «разума раболепствующего»3 дает себя знать в
особенностях современной критики в отечественных исторических науках
(и специально археологии). Критика - ядро исторических наук -
дрябнет, осуществляется через культурно-историческое рассеяние;
тем самым теряет свою познавательную жизненность историческая
научно-познавательная традиция. Не возникают долговечные
научные школы; научные практики обособляются и обедняются, ин-
волюционируют в своей разрозненности.
Характерна судьба отечественных исследований
первобытного искусства, к числу которых относится и сам А. А. Формозов.
Многие из крупных специалистов в этой области вместе со
своими учениками известны далеко за пределами своего научного
сообщества, прославлены своими незаурядными трудами —
исследованием Каповой пещеры с изображениями животных на Урале
(О. Н. Бадер), открытием настоящих залежей мобильной
скульптуры в районе приангарского села Буреть (А. П. Окладников),
петроглифов Сибири и Дальнего Востока (А. П. Окладников, Я. А. Шер)
и др. Но не менее отчетливым было и экстранаучное
районирование, распределение территорий между исследователями и их
учениками. Каждый возделывал свой «аллод»; но после их ухода мы
располагаем разрозненными территориями научных практик. Нет
синтетических трудов, подобных работам европейских
исследователей сокровищ первобытного искусства Франко-Кантабрийского
региона; обширные компендиумы составлялись ими еще во второй
половине XIX века (в отечественной археологии есть обзорные,
по преимуществу популярные книги, но сама уникальная тради-
1 Формозов А. А. Человек и наука: из записей археолога. С. 153.
2 Там же. С. 81.
3 См.: Пружинын Б. И. Ratio serviens? Контуры культурно-исторической
эпистемологии. М., 2009.

П. Л. Ольхов Интерпретация в исторической науке...
271
ция исследования европейских пещер-гигантов остается вне поле
зрения: нет переводов известных фундаментальных работ для
русскоязычного, по преимуществу, археологического сообщества,
коммуникации с западными исследователями имеют
исключительный характер, единичны, и т. д.). Нет вовлечения находок в
современную индустрию культуры: палеолитический туризм,
реальный и виртуальный, так хорошо освоенный западноевропейскими
бизнес-сообществами, в России отсутствует или носит
экстремальный характер. Нет и стратегии музейного сохранения, консервации
и экспонирования многих тысяч находок1.
А. А. Формозов указывает на стратегии возобновления
рациональности — как личного опыта ее переживания: «Мне в 1950-х
годах удалось сблизиться с Замятниным и благодаря ему узнать,
наверное, самое главное для всех моих дальнейших начинаний: не
то, как сделан кремневый резец и как расчищать котлован древней
землянки, а то, в чем отличие исследования от спекулятивных
построений (вроде окладниковских, пленявших некогда и мое
воображение), насколько выше занимательных повествований
аналитическая работа, где доказанное не перемешано с предполагаемым
и честно выделены моменты, оставшиеся неясными. Ни
университетские курсы, ни штабели законспектированных книг не привели
меня к этим, казалось бы, простейшим, а на деле первостепенным
по значению принципам — заповедям подлинного ученого. Нужно
было живое общение с человеком, прошедшим большой путь в
науке, беззаветно любившим ее и в то же время понимавшим и
ее ограниченность, и трагизм, заключенный в вечных поисках
истины»2.
Ценен учитель, «способный развернуть перед своими
слушателями широкую, тщательно продуманную концепцию. Для
большинства из них она до конца дней будет базой, незримо
присутствующей в каждом их конкретном исследовании. Те же, кто
поталантливее, возьмут у наставника лишь некоторые общие
принципы подхода к материалу, а затем с их помощью попробуют
классифицировать факты по-своему»3.
Так, Формозов пишет о «провале затеянного в 1950-х годах Б. А. Рыбаковым
"Свода археологических источников СССР"» - «вместо серии построенных по
одному плану классификационно-типологических трудов мы получили
несколько десятков альбомов с рисунками, подобранными по случайному принципу». -
Формозов А. А. Человек и наука: из записей археолога. С. 23-24 и др.
2 Там же. С. 170-171.
3 Там же. С. 170.

272
Раздел 2. Интерпретация как когнитивная практика...
Формозов находит нужным упорядочить свои размышления,
обращаясь к историографической классике, работе Фюстель де
Куланжа — спустя более чем столетие после ее опубликования.
«...Слова знаменитого медиевиста Н. Фюстель де Куланжа:
"История не искусство, а подлинная наука. Заключается она не
в занимательном повествовании и не в глубоком
философствовании. Как всякая наука, история заключается в изложении
фактов, их анализе, их сопоставлении и выяснении связей между
ними. Искусство историка должно проявляться в умении
извлечь из документов все то, что в них содержится, не прибавляя
того, чего в них нет"1. Во вред себе я не один год полемизировал с
А. П. Окладниковым, потому что его стиль с предельно туманным
описанием стоянок, могил и петроглифов и заменой
исследования всяческими красивостями взяли за образец для подражания
многие мои коллеги. Настоящей науке они предпочли
псевдобеллетристику. Таковы же пухлые книги Б. А. Рыбакова о язычестве.
Занимательным рассказам я противопоставлял работы,
построенные по строго логическому плану: сначала описание материалов,
добросовестный обзор их, насколько возможно объективный,
рассчитанный на то, что он пригодится и ученым, стоящим на
диаметрально противоположных позициях. Далее — детальный
критический разбор материалов, классификация и систематизация. Тут
первостепенные источники отделяются от второстепенных,
надежные — от сомнительных, намечаются какие-то опорные точки. Все
это излагается так, чтобы читатель мог проверить и каждое
частное сопоставление, и методологические основы работы в целом.
И, наконец, выводы, где автор стремится ответить отнюдь не на
все вопросы, а только на те, которые можно решить, опираясь на
имеющиеся факты. Формулируется, что, по его мнению, удалось
доказать, что как будто мы вправе предположить и о чем сейчас
сказать ничего нельзя. Это и будет подлинно научный труд в
области гуманитарных наук»2.
Кредо А. А. Формозова в своем осознаваемом
эпистемологическом истоке соблюдает методологический канон научного иссле-
1 Fusiel de Coulanges N. Histoire des institutions politiiqes de l'ancienne France. La
monarchie franque. P. 22, 33. Cp: Формозов А. А. Человек и наука: из записей
археолога. С. 104-105.
2 Формозов А. А. Человек и наука: из записей археолога. С. 104-106. Ср.: «...Я
убежден, что первоочередная задача гуманитарных наук нынешнего дня -
высокий профессионализм, требующий четкости в методике и терминах, логических
систем, типовых работ (публикации источников, классификации)»
(Формозов А. А. Человек и наука: из записей археолога. С. 107).

П. Л. Ольхов Интерпретация в исторической науке...
273
дования XIX века - размытый, идеологически девальвированный
в истории отечественной историографии и давно поставленный
под вопрос и по-своему изжитый в историографии зарубежной,
западной - со свойственной этому канону критически конкретной
рациональностью. С наибольшей подробностью и отчетливостью
этот канон был изложен Ш. Ланглуа и Ш. Сеньобосом через десять
лет после выхода цитируемой работы Фюстеля де Куланжа; нет
недостатка и в состоявшихся в течение XX века критических оценках
этого канона1.
В интеллектуальной культуре XIX века признание этого
канона выглядело, несомненно, иначе. Условием научного признания
была не идея, а идеи истории, которые разрабатывались
тогдашними европейскими историками с некоторой цеховой
деловитостью - с анализом подходов к критическому анализу источников
и преодолению «сопротивления материала» документа, что давало
себя знать в фундаментальных ремесленно-мировоззренческих
трудах — так называемых «историках». С другой стороны,
историческое знание приумножалось философски. От «историк» и работ по
философии истории — от Б. Нибура, Л. фон Ранке, И.-Г. Дройзена,
Г. В. Ф. Гегеля и мн. др. — познавательное движение шло к
обстоятельным, позднейшим синтезам-компендиумам,
представавшим в виде «методологий истории» (Э. Бернгейма, Ш. Ланглуа и
Ш. Сеньобоса и др.). В России работ, подобных западным
«историкам», не было, но весьма мощным было общефилософское
развитие русской исторической мысли; грандиозный проект русской
синтетической методологии истории А. С. Лаппо-Данилевского
оказался единственным в своем роде и существенно
недооцененным (опубликованный отчасти литографически и отчасти
переопубликованный с дополнениями и изменениями в начале XX века,
он так и не был издан полностью и позабыт едва ли не сразу после
безвременной кончины его автора)2.
Однако Формозов, судя по всему, готов следовать этому
канону, несмотря на его давность - вопреки моде на
эпистемологический распад, с решимостью новой авторизации отошедшего
эпистемологического опыта. Этот методологический опыт Формозов
переживает с некоторой новой смысловой точностью, отнюдь не
дон-кихотствуя, но признавая научное дон-кихотство предельно,
протестно и всерьез, в сущности контридеологически и
контркультурно, принимая во внимание и новейшую историю отечествен-
1 Подробнее об этом см.: Ольхов П. Л. Диалог и история: экзистенциальные
аспекты исторического мышления в XIX-XXI вв. М., 2011. С. 13-20, 70-78 и др.
2 См.: Там же. С. 143-158 и др.

274 Раздел 2. Интерпретация как когнитивная практика...
ной историографии с ее идеологическими прессами, и массовое
рассеяние в культурно-исторических предпочтениях современной
исторической науки. Ближайшими к соблюдаемому им кредо
являются ученые с опытом жизненной стойкости, вставшие на «путь
деятельных людей, в основе порядочных, но идущих на
компромиссы, чтобы не зарыть свой талант в землю, чтобы твоя область
знания как-то двигалась вперед, не отрываясь от достижений
мировой науки. Примеров много. Тут и биологи (П. М. Жуковский), и
философы (А. Ф. Лосев), и филологи (Ю. М. Лотман), и историки
(И. М. Дьяконов, А. И. Неусыхин)»1.
«В целом моя линия в научном мире - не борьба с
деятелями новой формации, а отстранение от них и сохранение
верности принципам русской культуры прошлого, лучшим традициям
XIX столетия»2. А. А. Формозов формулирует свои культурно-
исторические установки с некоторым персоналистическим
ригоризмом, через апологию пробелов в историческом знании и в
готовности к раскаянию, признанию своих ошибок. «Процитирую
и современного медиевиста Ж. Стенжера: "наилучшая манера
писать историю заключается в том, чтобы подчеркнуть пробелы в
наших знаниях, и подчеркнуть решительно... Это приведет,
конечно, к "созданию пустоты", той пустоты, которой так боится
историк. Но существует поразительный прецедент: в XVIII веке ученые
стали оставлять белые пятна на географических картах - на этих
прекрасных произведениях искусства, которые картографы
прежде так стремились украсить, считая делом чести заполнить их на
всем протяжении, от края и до края. Из картографии убрали не
только все воображаемое, но и все сомнительное. И это было
великим прогрессом. Я верю в такой же прогресс в исторической
науке. Он заслуживает, как мне кажется, названия прогресса, ибо
соответствует самому высокому и строгому требованию -
требованию истины. Не является ли это требование в конечном счете тем
великим и единственным делом, для которого существует
историческая наука"...Будем же честно писать: "Мы знаем, сколько на
стоянке скребков, но какому племени принадлежало стойбище,
нам неизвестно"... Претензии исследователей, обещающих
истолковать вплоть до мельчайших деталей наскальные рисунки,
созданные палеолитическими людьми, — нелепы, непомерны. Нет,
никогда нам не удастся влезть в душу первобытного человека и
1 Формозов А. А. Человек и наука: из записей археолога. С. 158.
2 Там же. С. 221.

П. Л. Ольхов Интерпретация в исторической науке...
275
постичь каждое движение души. Не будем же гнаться за
исчерпывающей полнотой. Удовлетворимся общим впечатлением, хотя бы
схемой»1. Истиной как переживаемой ученым реальностью
мотивировалась величественная судьба такого крупного археолога, как
П. Н. Третьяков, который не раз перечеркивал свои этногенети-
ческие гипотезы; подобным образом складывалась научная
биография крупнейшего историка языка, мыслителя
энциклопедической складки И. И. Срезневского, помнившего о своих ошибках, и
др.2 «Валерий Брюсов озаглавил сборник статей о Пушкине "Мой
Пушкин". Потом эссе с таким же названием напечатала Марина
Цветаева. Так же, думается, должны называться (пусть
мысленно, для себя) историко-культурные очерки широкого охвата. Не
"Древний Египет", а "Мой древний Египет". Не "Первобытное
искусство", а "Мое в первобытном искусстве". Лучше не
прятать элементы субъективизма, а осознать их роль в изучении
прошлого»3. Состоятельность историка — не в последних ответах,
которые он как будто предлагает, а в новых вопросах, которые он
задает историческому документу4. При этом фантазийное,
изобразительное начало в языке научно-исторического повествования
должно быть признано, насколько возможно, без нарративно-
эпистемологических аберраций и минимизировано - именно в
силу ригористических обязательств, которые принимает на себя
ученый историк, избравший научную стезю5.
Конкретизация и персонификация размышлений о
рациональных началах исторического мышления склоняет А. А. Формозова
1 Там же. С. 217-219.
2 Там же. С. 95.
3 Там же. С. 93-94.
4 «Я согласен с Клодом Леви-Стросом: ученый - не тот, кто дает ответы, а тот, кто
умеет правильно ставить вопросы... Отказ от скороспелого решение глобальных
проблем не тождествен поощрению крохоборческой фактографии, сейчас весьма
модной. Можно заниматься и микроскопической темой, но всегда помня о ее
месте в общей системе. Нужен широкий контекст». Там же. С. 216.
5 «Ну а как же быть с сочинениями иного стиля, написанными размашисто,
импровизационно, образным языком, абстрагируясь от частностей, опуская
аргументацию ряда тезисов, не сдерживая интуицию и полет фантазии? Законны
они или нет? Да, конечно. Но их надо расценивать как особый жанр, близкий к
научно-популярной и художественной литературе, дополняющий публикации и
классификации, а вовсе не отменяющий их и объявляющийся образцом для
ученых...» «Для опытов в ином жанре, тяготеющем к искусству, не у всех есть данные.
У большинства не хватает ни философской подготовки, ни широты кругозора,
Да и вся духовная организация не та, что свойственна художникам...
Художнический путь познания мира предназначен талантам особого рода». Там же. С. 106,
107-108.

276
Раздел 2. Интерпретация как когнитивная практика...
говорить больше об ученых, нежели об исторической науке, — это
тоже примета жизни научно-исторического сообщества нашего
времени, отнюдь не эпохи Фюстеля де Куланжа, в которой
персональное было более всего уделом историографии внецеховой.
Но для Формозова остается безусловным то, что подлинным
ученым в исторических науках стать ничуть не легче, чем в любой
другой области знания. Будучи наукой без экспериментальных
гарантий, история требует энциклопедического кругозора,
всесторонней рефлексии и живой, воссоздающей критики. Как
будто не замечая все те парадигмальные повороты, произошедшие в
мировой истории исторической науки, создавая для себя «свой»
XIX век, А. А. Формозов подходит парадоксально близко к
постановке проблемы такой критики и ее обратной эпистемологической
перспективы.

В. П. Зинчежо
Личность, бессознательное, творчество
(интерпретация психолога-методолога)
И, несозданный мир лелея,
Я забыл ненужное «Я».
О. Мандельштам
Я один, все тонет в фарисействе,
Жизнь прожить - не поле перейти.
Б. Пастернак
Проблематизация фрейдовской топологии
сознания и личности
Проблема личности (как и проблема Я) не является
специально психологической, это проблема всего
гуманитарного знания. Всякий, кто прикасается к ней, ставит
задачи преодоления атомизма в подходах к психике и
сознанию, динамического изучения строения и проявлений
целостной (цельной) личности, ее сознательной и
бессознательной жизни. К такому заключению пришел А. Р. Лурия в 1923 году
в статье «Психоанализ в свете основных тенденций современной
психологии»1. Видимо, подобные, широко распространенные в
начале XX в. интенции побудили О. Шпенглера заявить, что XX век
будет веком психологии. Прогноз не сбылся. Зато он стал веком
психоанализа, основной заботой которого были невротизирован-
ные люди. Однако психоанализ прославился не столько
терапевтическими достижениями, сколько открытием «царского пути» к
бессознательному, а соответственно и пробуждением интереса к
сознанию. Именно этим объясняется беспрецедентное влияние
психоанализа на культуру XX в. (Пожалуй, вне сферы этого
влияния осталась только психология.)
1 Лурия А. Р. Психологическое наследие: Избранные труды по общей психологии.
М., 2003. С. 11-29.

278 Раздел 2. Интерпретация как когнитивная практика...
П. А. Флоренский писал о невозможности дать определение
личности, аргументируя это тем, что личность, как и
деятельность, — это нарушение закона тождества. Он ограничился
указанием на то, что личность, «разумеемая в смысле чистой
личности, есть для каждого Я лишь идеал, - предел стремлений и
само-построения <...> Личный характер личности - это живое
единство ее само-созидающей деятельности, творческое вы-
хождение из своей само-замкнутости <...> Победа над законом
тождества — вот что подымает личность над безжизненною вещью
и что делает ее живым центром деятельности. Но понятно, что
деятельность по самому существу ее для рационализма
непостижима, ибо деятельность есть творчество, т. е. прибавление к
данности того, что еще не есть данность, и, следовательно,
преодоление закона тождества»1. Далее Флоренский пишет о
невозможности дать понятие личности, ибо она выходит за пределы всякого
понятия, трансцендентна всякому понятию. «Можно лишь
создать символ коренной характеристики личности или же з н а ч о к,
слово, и, не определяя его, ввести формально в систему других
слов и распорядиться так, чтобы оно подлежало общим
операциям над символами "как если бы" в самом деле было знаком
понятия. Что же касается до содержания этого символа, то оно
не может быть рассудочным, но — лишь непосредственно
переживаемым в опыте само-творчества, в деятельном само-построении
личности, в тождестве духовного само-сознания»2. О. Павел как
бы благословил гуманитариев, и в их числе психологов, на
продолжающиеся до сих пор языковые игры со словом «личность». Под
символом Флоренский понимал: «Бытие, которое больше самого
себя, - таково основное определение символа. Символ - это
нечто являющее собою то, что не есть он сам, больше его, и, однако,
существенно через него объявляющееся. Раскрываем это
формальное определение: символ есть такая сущность, энергия которой,
сращенная или, точнее, срастворенная с энергией некоторой
другой, более ценной в данном отношении энергией сущности, несет
таким образом в себе эту энергию»3.
Вторя Флоренскому, А. Ф. Лосев называл личность мифом,
чудом, тайной. Психологи воспользовались марксовым
определением человека как ансамбля всех общественных отношений,
подставив в него вместо человека личность. При этом они не заме-
1 Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. Т. 1 (1). М, 1990. С. 79-80.
2 Там же. С. 83.
3 Флоренский П. Л. Имена: очерки, эссе. Кострома, 1993. С. 306.

В. Я. Зинченко Личность, бессознательное, творчество...
279
тили (кроме С. Л. Рубинштейна), что, согласно Марксу, сами
общественные отношения строятся из отношений индивидуальных.
Растворения личности в общественных отношениях, а затем в
деятельности, как ее всего лишь внутреннего момента, оказалось мало.
Ее опустили ниже индивида, поставив его над личностью, и,
наконец, уравняли с субъектом («субъектность личности»,
«личностный субъект» и т. п.), т. е. с под-лежащим, с функциями субъекта.
Психологам хорошо бы воспользоваться опытом психоанализа:
«Установленный Фрейдом порядок доказывает, что осевая
реальность субъекта лежит вне его Я»1. Далее Лакан говорит, что Фрейд
преследовал цель «восстановить точную картину эксцентричности
субъекта по отношению к Я»2. Сказанное справедливо и для
личности, осевая реальность которой эксцентрична по отношению
к субъекту. Иначе остается загадкой, каким образом «безличный
субъект», «незнакомый субъект», а то и «подозрительный субъект»
сопрягается с личностью. Здесь, кроме всего прочего, сказывается
и нечувствительность к русскому языку.
В характеристике взаимоотношений деятельности и
личности упускается такая малость, что личность не только внутри, но
и над деятельностью. Она может подняться над пространством
деятельностей, отказаться от той или иной деятельности, выбрать
другую, построить новую деятельность, даже изменить свою
жизненную траекторию. Справедливости ради следует сказать, что
М. М. Бахтин, Л. И. Божович, А. Н. Леонтьев подчеркивали
решающую роль не просто деятельности, а поступка на пути
становления личности, приобретения разных степеней личностносты.
Не прошла бесследно демагогия относительно формирования
личности в коллективе: личность - продукт (субпродукт)
коллектива. О том, что личность — основание коллектива, мало кто
вспоминает. Сегодня личность тонет не только в фарисействе, но и в
потреблении или мечтах о нем. Реализация человеческих
сущностных сил в созидании, в творчестве подменена и подавлена
сомнительным удовлетворением сомнительных потребностей. И все же,
хотя личность, а вместе с ней и сознание истаивали как предмет
психологического исследования, в середине XX века Ж. Пиаже,
Б. М. Кедров, позднее А. А. Брудный выражали уверенность в том,
что XXI век наверняка будет веком психологии. Возможно, эта
уверенность была основана на надежде, что психология сможет свои-
1 Лакан Ж. Семинары. Книга 2: «Я» в теории Фрейда и в технике психоанализа
(1954/55). М, 2009. С. 64.
2 Там же. С. 66.

280
Раздел 2. Интерпретация как когнитивная практика...
ми психотерапевтическими средствами подлечить больное
человечество. Пока успехи психологии в этом благородном деле довольно
скромны. К сожалению, такое нельзя сказать о собирающемся
«Около ноля» племени субъектов-манипуляторов личностью и
сознанием, имиджмейкеров, харизмейкеров, торговцев смыслом
жизни и т. п.
Похожа, хотя и не столь печальна, судьба личности в
психоанализе. Его претензии построить теорию личности оказались
неосновательными. Постулировав положение о том, что Я — это
сердцевина, ядро, главная инстанция личности, психоаналитики
сосредоточили внимание именно на нем. Постулировалось немало
конкурентов «на звание» средоточия, ядра личности. Среди них:
имя, потребности, иерархия мотивов, смыслы, эмоции,
творчество и др. Не приходила в голову простая мысль: может быть, сама
личность — это ядро всего перечисленного? В психоанализе Я как
бы заместило фантом «психологического субъекта», что, впрочем,
оказалось более продуктивным не только для психоаналитической
и психотерапевтической практики, но и для развития
представлений (не теории) о личности.
Проблема Я была поставлена задолго до возникновения
психоанализа и обсуждалась параллельно с его развитием. Ее
постановка связана с восстановлением интереса к диалогу,
практиковавшемуся в античной философии, и с повышением
внимания к таким формам общения, которые условно можно
назвать коммуникативно-центробежными, идущими от Я к Ты и от
Ты к Я, а также к диалогу, разговору. Это отношения «Я — Ты»,
«Я — значимый другой», «Я — мы», «Я — они», «Совокупное Я»,
«Коллективное Я», «Я - второе Я» и т. п. Благодаря М. Буберу,
Г. Г. Шпету, М. М. Бахтину, Д. Б. Эльконину, Ф. Д. Горбову,
Ю. Хабермасу отношения Я, в отличие от просто «общественных
отношений», все же конкретизированы и персонифицированы, а
главное — дефис (или тире) обозначил место живого
плодотворного (иногда гибельного) пространства Между, в котором
рождается Я и несет на себе груз далеко не второстепенных функций.
Ему свойственны созидательные (авторские) порождающие
способности и функции. Я, порой, даже мыслит, а не просто
«паразитирует на теле бессубъектного мышления» (Г. П. Щедровицкий),
обладает человеческим достоинством. В пространстве Между
рождается не только Я. Это событийное пространство и
время (хронотоп), рождающее сознание либо со всеми
фрейдовскими расчленениями на бессознательное, предсознательное
и сознательное, либо с иными представлениями об уровнях

В. П. Зинченко Личность, бессознательное, творчество...
281
и о компонентах, образующих его структуру (А. Н. Леонтьев,
Ф. Е. Василюк, В. П. Зинченко, Д. А. Леонтьев).
M. M. Бахтин писал, что «само бытие человека (и внешнее, и
внутреннее) есть глубочайшее общение. Быть - значит
общаться. <...> У человека нет внутренней суверенной
территории, он весь и всегда на границе, смотря внутрь себя, он смотрит в
глаза другому или глазами другого»1. Сказанное
относится и к человеческому сознанию: «не другой человек, остающийся
предметом моего сознания, а другое полноправное сознание,
стоящее рядом с моим и в отношении к которому мое собственное
сознание только и может существовать»2.
Способности и функции рождающегося на границе или в
пространстве Между Я скрываются за метафорами,
действительно, многоликого Я: «Роистое Я» (М. Пруст), «Многояйность»
(В. С. Библер), «Единомножие Я» (В. А. Петровский), «Я -
многоглавный субъект, субъект - поликефал» (Ж. Лакан). Лакан писал,
что Фрейд в своих работах тысячи раз твердит нам, что Я
представляет собой сумму идентификаций субъекта со всем
принципиально случайным, что таким в него привносится. Лакан уподобляет
собственное Я нескольким надетым одно на другое пальто,
позаимствованным из захламленного реквизита3. Еще одной лаканов-
ской метафорой является спектральное разложение функции Я.
«Метафоризм, по словам Б. Пастернака, - стенография большой
личности, скоропись ее духа», но метафора не заменяет и не
отменяет задачи ее расшифровки, выявления и анализа структуры
скрывающегося за ней феномена.
В деле расшифровки или построения структуры Я
психологи и психотерапевты не слишком преуспели. Они
перекладывают проблему Я на плечи своих подопечных - пациентов и
испытуемых, предлагая им на ходу придумывать свои «Я-концепции».
Психоаналитики значительно лучше, чем психологи,
осознают неправдоподобную сложность структуры Эго. В отличие от
философско-психологического, подход психоаналитиков к
проблеме Я столь же условно можно назвать эгоцентрическим или
центростремительным. Здесь существенна безграничная
дифференциация самого Я. Коммуникативные аспекты проблемы Я волнуют
Бахтин M. M. 1961 год. Заметки // Бахтин M. M. Собрание сочинений: В 7 т.
Т. 5. М., 1996. С. 344.
2 Там же. С. 345.
Лакан Ж. Семинары. Книга 2: «Я» в теории Фрейда и в технике психоанализа
(1954/55). С. 222.

282 Раздел 2. Интерпретация как когнитивная практика...
психоаналитиков преимущественно в связи с практикой
организации соответствующих сессий. Разделение двух подходов —
центробежного и центростремительного не является строгим. Между
ними имеются точки пересечения, о которых будет сказано далее.
Главная трудность анализа Эго для обоих подходов состоит в том,
что оно, как, впрочем, и многое в психике, существует не только в
своей наблюдаемой внешней форме, но и во внутренней,
виртуальной, однако не менее действенной форме.
Обратимся к опыту и размышлениям психоаналитиков. Вначале
они рассматривали Я как психическую инстанцию, затем как
главную инстанцию или подструктуру личности. При этом более
широкую структуру личности они оставили вне поля своего внимания
и анализа, видимо, считая личность само собой разумеющимся
феноменом обыденной жизни1. Психоанализ (как и любая другая
терапия) далек от идеала свободного самораскрытия личности.
Забегая вперед, скажем, что, равным образом, психоаналитики
пренебрегли (или вытеснили?) понятие индивидуальности.
Для психопатологии обыденной жизни понятие Я оказалось
главным и самодостаточным. 3. Фрейд уподоблял Я настоящему
органу (хотелось бы добавить - функциональному). Этот орган,
несмотря на все неудачи, в принципе способен, как
репрезентант реальности, постепенно овладевать влечениями. Более того,
Фрейд сравнивал Я с организмом, «простейшим живым
существом», считал, что модификация Я подобна поражению тканей
организма. Отсюда его уподобление психоанализа ножу хирурга.
Ж. Лапланш и Ж.-Б. Понталис в «Словаре по психоанализу», вслед
за 3. Фрейдом, увидели в Я нечто вроде воплощенной метафоры
организма в целом2. Вначале в 1922 г. Фрейд вполне
натуралистически характеризовал «организм Я»: «Я — это в первую очередь нечто
телесное: оно выступает не только как поверхностное образование,
но и как проекция некой поверхности». Затем он к этому
утверждению сделал противоречащее ему примечание: «В конечном счете, Я
возникает из телесных ощущений, преимущественно тех, что
рождаются на поверхности тела. Следовательно, Я может
рассматриваться одновременно и как психическая поверхность психического
аппарата»3. Здесь Я отчетливо выступает как внешняя форма либо
1 3. Фрейд даже великих личностей опускал до уровня своих пациентов-
невротиков.
2 Лапланш Ж., Понталис Ж.-Б. Словарь по психоанализу/Пер. с франц. Н.С. Ав-
тономовой. СПб., 2010. С. 656.
3 Там же. С. 664.

В. П. Зинченко Личность, бессознательное, творчество...
283
тела, либо психического аппарата. Видимо, говоря о телесности
Я, Фрейд хотел подчеркнуть его реальность, а не иллюзорность,
на чем настаивал, например, Д. Юм, отрицавший эмпирические
основания причинности и субстанциональности Я. Аналогичным
образом, А. Н. Леонтьев утверждал, что анализ деятельности и
индивидуального сознания исходит из существования реального
телесного субъекта. Хотя вне такого анализа субъект выступает лишь
как некая абстрактная, психологически «не наполненная»
целостность1, т. е. как пустота. Лакан также считал, что первоначально
субъект — это никто. Затем он обрастает функциями (нынешние
адепты субъектного подхода говорят о «сборке субъекта»),
умножается путем раскрытия, развертывания различных эго. Наконец,
субъект вообще упраздняется, разрушается как таковой. Субъект,
преображенный в поликефала, приобретает черты акефала,
субъекта обезглавленного2.
О заполнении или одевании «голого» Я поговорим позже.
Уподобление психики органам, организму и его тканям - не
новость. В предыдущих параграфах уже шла об этом речь. Напомним,
что духовный организм строится из функциональных органов,
обладающих биодинамической, чувственной, эмоциональной и
социальной тканью. Примечательно, что Ухтомский говорил о
функциональных органах и тканях как о виртуальной (а не
телесной) реальности, подчеркивал, что они наблюдаемы лишь в
исполнении. А Я наблюдаемо лишь в проявлении. И в этом смысле
Я столь же реально, как и виртуальные функциональные органы, а
вовсе не продукт нашего воображения, не «поразительно
устойчивая иллюзия», как это утверждал Д. Юм3. Разумеется,
актуализироваться, «выныривать» из виртуального пространства могут
различные Я. Разумеется, нужно согласиться с Лаканом, что собственное
Я — это образ, являющийся воображаемой функцией и вместе с тем
Я — это символ, и как таковой он участвует в психической жизни.
Утверждение А. А. Ухтомского: Я — слуга и орган духа, много
сильнее, точнее.
Итак, личность, а, соответственно, и Я, как ее инстанция (или
ее конституент), в понимании Фрейда имеют собственную
онтологию. Однако уподобление личности и Я функциональным органам
1 Леонтьев А. Н. Деятельность. Сознание. Личность. М., 1977. С. 157-158.
2 Лакан Ж. Семинары. Книга 2: «Я» в теории Фрейда и в технике психоанализа
(1954/55). С. 239.
См.: Порус В. Н. Тождество «Я» - конфликт интерпретация //
Культурно-историческая психология. 2011. № 3. С. 27-35.

284
Раздел 2. Интерпретация как когнитивная практика...
заставляет задуматься над парадоксом, как уживаются постоянная
необратимая динамика, развитие личности и Я, метаморфозы
последнего и очевидная тождественность их самим себе, их
внутреннее единство. И это при том, что человек никогда не равен
самому себе. Мы, несмотря на кризисы, постоянно меняясь внешне и
внутренне, сохраняем свою идентичность годами и
десятилетиями. Чем больше мы меняемся, тем больше остаемся самими собой.
Философы и психологи даже утверждали, что человек должен
постоянно превосходить себя, чтобы оставаться самим собой. Как
совместить необратимость, неповторимость с тождеством? Мы ведь,
действительно, не можем совершенно одинаково совершить одно
и то же движение, произнести одно и то же слово. При
осуществлении самых элементарных актов неустраним разброс,
обнаруженный Н. А. Бернштейном и его последователями. И. Бродский
писал о гётевском мгновении:
Ты не столь прекрасно,
Сколько ты неповторимо...
Указанный парадокс или проблема не новы. Их обсуждению
посвящены недавние работы В. А. Петровского1 и В. Н. Поруса2. Ведь
именно нерешенность (некоторые говорят — неразрешимость)
парадокса необратимости изменений, с одной стороны, и единство и
тождество меняющегося актора самому себе — с другой, служило и
служит основанием для сомнений в реальности существования Я, а
заодно и личности3.
Интересен опыт снятия этой проблемы Флоренским, который
не сомневался в существовании личности (счастливый человек!)
и в ее самотождественности. Он переносит эту проблему в план
обсуждения противоположности вещи и лица и самого понятия
«тождества». «Вещь характеризуется через свое внешнее
сходство, т. е. через единство суммы признаков, тогда как лицо имеет
свой существенный характер в единстве внутреннем, т. е. в
единстве деятельности само-построения, в том самом само-положении,
о котором говорит Фихте. Следовательно, тождество вещей
устанавливается через тождество понятий, а тождество личностей
через единство само-построяющей или само-полагающей
1 Петровский В. Л. Мыслю? - да! Но существую ли? // Там же. С. 12-26.
2 Пору с В. Н. Тождество «Я» - конфликт интерпретация // Там же. С. 27-35.
3 Лекторский В. А. Я // Энциклопедия эпистемологии и философии науки. М.,
2009. С. 1184-1190.

В. П. Зинченко Личность, бессознательное, творчество...
285
деятельности»1. Тождество вещей, с точки зрения Флоренского,
может быть родовым, генерическим, по роду, или видовым,
специфическим, по виду, одним словом, признаком по тому
или иному числу признаков, даже по всем признакам, но все же -
не нумерическим, не числовым, не по числу. Вещь может
быть лишь "такая же" или "не такая же", но никогда "та же" или
"не та же". Напротив, о двух личностях нельзя говорить, что они
"сходны", а лишь "та же" или "не та же"»2. Вспоминается ман-
делыитамовское: Не сравнивай: живущий несравним. Согласно
Флоренскому, только нумерическое или индивидуальное единство
есть реальное единство. Этот тезис подкрепляется тем, что
конкретная особь (индивид, личность) владеет творчеством,
способна создать абсолютные, непредвиденные отношения, которые
превышают всякое заранее составленное о ней понятие.
Близка к изложенному логика Г. Г. Шпета, писавшего, что для
«того же» (по смыслу можно было бы написать «такого же») -
«большой простор и всяческие правила в области "рода" и
"вида", но в области единичного только "то же нумерическое"»3.
Постулируя существование числового, нумерического тождества,
Флоренский признает, что попытки его определения
ограничивались пояснением этого термина или указанием на то, что источник
его идеи должно искать в само-тождестве сознания. При этом он
ссылается на Аристотеля, описательно определявшего тождество
как род единства в существовании независимо от того, идет ли дело
о нескольких различных существах (бытиях), или об одном
единственном, которое рассматривается, как несколько. Например,
таким образом говорят, что единственное и одно и то же существо
тождественно самому себе, и тогда рассматривают это существо как
если бы оно было двумя существами вместо одного4. Проще говоря,
если одно и то же существо рассматривать в разное время, то 3to и
будет искомое единство, тождество личности. Флоренский
решительно заключает, что нумерическое тождество есть глубочайшая
и, можно сказать, единственная характеристика живой личности.
Она противостоит ее признакову определению, смешению
психофизиологических свойств и механизмов человека, которые хотя и в
Флоренский П. Л. Столп и утверждение истины. Т. 1 (1). С. 78.
2 Там же. С. 79.
Шпет Г. Г. Сознание и его собственник // Шпет Г. Г. Philosophia Natalis.
Избранные психолого-педагогические труды. Отв. ред.-сост. Т. Г. Щедрина. М., 2006.
С. 269.
Флоренский П. Л. Столп и утверждение истины. Т. 1 (1). С. 81-82.

286
Раздел 2. Интерпретация как когнитивная практика...
личности, - но - не личность. Столь же невозможно определить и
нумерическое тождество, оно есть лишь символ, а не понятие1.
Итак, что в остатке? Личность - символ. Нумерическое
тождество — тоже символ. И совет Флоренского: оперировать этими
символами, как словами, «как если бы» они в самом деле были
знаками понятия. Против этого трудно возразить. Лучшее, что
можно сделать, — держать это продуктивное противоречие (парадокс)
в сознании. Или: вернуть в сознание, которое его породило, что,
впрочем, одно и то же.
Сходные проблемы, связанные с уникальностью,
единственностью Я, возникали и перед психоанализом. Лакан ставит вопрос,
насколько безоговорочно мы пользуемся понятием о типичных
этапах эго, с его фазами, развитием и характеризующими это развитие
нормами. Отвечая на него, автор пишет: «Надо признать, что при
настоящем положении дел мы категорически не вправе вводить
понятие о типичном, стилизованном развитии Я. Ведь тогда нужно
было бы, чтобы любой механизм защиты, с которым связан некий
симптом, уже по самой природе своей указывал бы нам, на каком
этапе психического развития Я он фигурирует. Но, никакой
таблицы — вроде тех, что составляются, и, пожалуй, слишком часто, для
характеристики отношений инстинктуальных, - мы на сей счет
представить не можем»2. Над этим утверждением хорошо бы
поразмыслить представителям возрастной психологии, нередко
злоупотребляющим стилизованными схемами, например, смены ведущей
деятельности, этапами развития личности и пр. Поучительно также
приводимое Лаканом высказывание Фрейда, что в анализе каждого
конкретного случая вся аналитическая наука должна ставиться под
сомнение. Аналогична рекомендация английского психоаналитика
В. Биона - идти к пациенту без памяти и желания, т. е. без
предвзятых схем и без самонадеянной установки на быстрый прогресс
в терапии.
Вернемся к логике Флоренского. Для понимания
самотождественности индивида, личности, Я он вводит время, т. е. добавляет
к двум символам (личность и нумерическое тождество) третий -
время (от мгновения до вечности), которое и символ, и
действующее лицо (Л. Кэррол). Обратимся к аргументам от поэзии. Моя
душа — мгновений след (М. Цветаева). Видимо, не всяких, а
особенных. Мгновенье длился этот миг, / Но он и вечность бы зат-
1 Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. Т. 1 (1). С. 79.
2 Лакан Ж. Семинары. Книга 2: «Я» в теории Фрейда и в технике психоанализа
(1954/55). С. 235.

В. П. Зинченко Личность, бессознательное, творчество... 287
мил; И дольше века длится день (Б. Пастернак). В приведенных
строках речь идет о живом, содержательном, психологическом,
автобиографическом времени, в каждом миге которого
присутствуют все три цвета времени, т. е. настоящее, прошедшее и будущее.
В живом времени каждый миг представляет собой элементарную
единицу вечности. Благодаря этому кванты и волны живого
движения, перцепции, аффектов, независимо от того, доступны или
недоступны они наблюдению актора, образуют доступное его
самонаблюдению дление и, в конце концов, ощущение и переживание
непрерывности его психической, сознательной и духовной жизни.
Получаем и нарратив (рассказанное Я), в котором В. Н. Порус
видит полномочного представителя Я и которому препоручена
охрана моего тождества с самим собой1. Такая охрана возможна, если
нарратив, действительно, нарратив, а не грезы «Я-концепции».
К сказанному следует добавить утверждение Шпета о
возможности сжимания в идею временной длительности каждой вещи.
Тем самым образуются «единичные идеи», и каждая личность или
Я вполне поддается такой трансформации в «идею». Поэтому,
заключает Шпет, нет нелепости, наряду с реальным эмпирическим
Я, ставить вопрос о его идее: «Идеальное я, как всякий предмет
существенного рассмотрения, характеризуется констатированием
"того же" в смене текущего и неустойчивого содержания. Тожество
я, определяющее сущность эмпирического я, не является,
следовательно, противоречивым понятием, но зато, обратно, было бы
противоречием поставить эмпирическое я вне смены времени и
приписать ему "реальное тожество"»2.
Таким образом, в устройстве нашей памяти заложена
возможность построения прямой и обратной временной перспективы — в
пределе — перспективы вечности, возможность построения
собственного жизненного пути, траектории развития.
Обратимся к фрейдовской топологической структуре Оно, Я,
Сверх-Я. Перед Фрейдом не стояла проблема реальности Я. Не
стояла и проблема его самотождества. Его цель состояла в
терапевтической модификации Я, для которой положение о его
тождестве служило бы препятствием. Более сложен вопрос с
единственностью каждого Я, а соответственно и с невозможностью его
обобщения, на чем настаивал Г. Г. Шпет: «"Человек вообще" есть
1 Порус В. Н. Тождество «Я» - конфликт интерпретация // Культурно-историческая
психология. 2011. № 3. С. 30.
2 Шпет Г. Г. Сознание и его собственник // Шпет Г. Г. Philosophia Natalis.
Избранные психолого-педагогические труды. С. 270.

288
Раздел 2. Интерпретация как когнитивная практика...
прообраз человеческого "экземпляра", но не "каждого" в его
бесконечном разнообразии, - это уже вовсе не нумерическое
только тождество»1. С одной стороны, Фрейд и его коллеги, конечно,
имели дело с единичными Я и проблема их единственности могла
перед ними просто не возникать. С другой - Фрейд достаточно
широко обобщал свои результаты, в том числе и относящиеся к
проблематике Я. Будем рассматривать то, что есть.
Начнем с предположений Фрейда о свойствах и функциях Оно,
которые вполне резонны, хотя и не бесспорны. Оно - это полюс
влечений в личности и в то же время их бессубъектный хаос,
имеющий свои истоки и заимствующий энергию в биологических
потребностях. Оно постепенно расчленяется, и на его основе
образуются Я и Сверх-Я. Я - это представитель интересов личности в
целом, и в этом своем качестве Я получает нарциссическую, либи-
динальную нагрузку. Лапланш и Понталис разъясняют: «Я должно
рассматриваться как обширный резервуар либидо,
устремляющийся оттуда к объектам: оно всегда готово вновь принять в себя
либидо, когда оно отхлынет от объектов. Этот образ резервуара означает,
что Я — это не просто место, через которое проходят
энергетические нагрузки, но постоянное место их хранения, а также что сама
форма Я конституируется этим энергетическим зарядом»2. Видимо,
для объяснения природы энергии Фрейд выделил в качестве
первого свойства Я его телесность, связал энергию с биологическими
потребностями и либидинальными устремлениями. В отличие от
библейской последовательности энергия у Фрейда заземлена, она
поднимается снизу, от тела, а не снисходит от духа к душе и от нее к
телу. Сверх-Я - это не только результат расчленения Оно. Сверх-Я
рассматривается как инстанция суда и критики, сложившаяся в
результате интериоризации родительских требований и запретов и
идентификации с образами Я других людей.
Фрейд не ограничился энергийной характеристикой Я. По
образу собственной топологической (уровневой) системы сознания
(сознание, предсознательное, бессознательное) он наделяет
каждый из уровней топологической системы Я своими, правда,
аморфными функциями и своей энергией. Оказывается, что система Я,
как и другие психические системы, например, перцепции,
внимания, памяти, мышления, обладает большим числом избыточных
степеней свободы. И для того, чтобы Я в нужный момент стало
1 Шпет Г. Г. Сознание и его собственник. С. 274.
2 Лапланш Ж., Понталис Ж.-Б. Словарь по психоанализу. СПб., 2010. С. 659.

В. П. Зинченко Личность, бессознательное, творчество... 289
дееспособным, необходимо преодоление этого избытка, прежде
всего хаоса Оно, и сохранение лишь тех степеней свободы,
которые обеспечивают осуществление требуемого акта. Например, для
осуществления разумного действия необходимо преодоление
влечений и страстей Оно, защита интересов Я, преодоление
сопротивления, торможения, цензуры Сверх-Я. Тогда отпущенное на волю
Я перестает (временно) быть держателем, собственником той или
иной виртуальной совокупности действий, само становясь
действием, актом: я весь — внимание, наблюдение; я весь -
напряжение, воля. Или я весь — чувство, страсть:
<...>ибоясам
Любовь. Ибо я сам — поверхность!
И. Бродский
В строках поэта отчетливо выражено, что Я — это, прежде всего,
чувство (доверия, недоверия, любви, фрустрации и т. п.), близкое
или даже сливающееся с чувством идентичности. Я может
поместиться в больном зубе, как в тесном ботинке. Незадолго до
кончины страдающий от болезни Фрейд писал Мари Бонапарт: «Мой
мир опять превратился в маленький островок боли, блуждающий в
океане безразличия».
Нарисованная картинка — это, конечно, сильное упрощение. На
деле же преодоление невероятно избыточных отношений Я к
действительности (реальной, воображаемой, вымышленной) и
трансформация их в действительные отношения (отношения в
действительности) нередко представляют собой драму, а то и трагедию.
Психоаналитики приводят примеры, когда Эго невротика остается
беззащитным, с одной стороны, перед давлением беспощадного
Ид, а, с другой — под давлением не менее беспощадного Супер-
Эго1. Автор пишет, что и то и другое давление образуют порочный
круг и мешают полноценным контактам Эго с реальностью. По
поводу Фрейдовской триады невольно вспоминаются лебедь, рак и
щука И. А. Крылова.
Сложность взаимоотношений Я с Оно и Сверх-Я приводит к
неожиданному, на первый взгляд, вопросу: Свободно ли Я? Или:
Свободна ли вся триада — Оно, Я и Сверх-Я? Другими словами,
имеет ли Я отношение к свободе воли, к организации свободно-
1 Стрэчи Дж. Характер психотерапевтической работы в психоанализе //
Антология современного психоанализа. Т. 1. М., 2000. С. 88-89.

290 Раздел 2. Интерпретация как когнитивная практика...
го действия, будь последнее поведенческим или ментальным?
Подобная постановка вопроса не чужда психоанализу. Фрейд
сравнивал модификации Эго с «вывихами или ограничениями
подвижности». Но метапсихология этих модификаций так и не была
создана1. Такой же вопрос правомерно поставить и по отношению
к личности, якобы слагающейся из трех взаимозависимых и
ограниченных в свободе инстанций. Ведь свобода, по крайней мере,
внутренняя есть синоним личности. Искусственность подобного
решения ощущал Фрейд, оставивший личность вне или над
топикой Я.
Какие бы упреки в недостаточной определенности свойств
каждого из элементов триады Я и четкости распределения функций
между ними не делались, она явно выигрывает в сравнении с
бытующей в психологии триадой — субъект, индивид, личность. В
последней элементы либо изолированы, либо неоправданно
сливаются один с другим. В любом случае их трудно представить как некую
уровневую структуру. Разве что поставить индивида в центре и
прочертить от него путь вверх, к личности, и путь вниз, к субъекту-
функции. Обратимся к вопросу, как уровневая структура Я связана
с регуляцией поведения, деятельности, психики индивида?
Выше шла речь о том, что психические функции, согласно
А. А. Ухтомскому, — это функциональные органы индивида или,
согласно А. Бергсону, П. А. Флоренскому, Л. С. Выготскому,
психологические орудия. Поэтому остается вопрос, кто их создает,
строит, владеет ими, координирует их работу? Можно,
конечно, согласиться с утверждением И. Г. Фихте, что человек создает
себе органы душой и сознанием назначенные. Однако психология
(вместе с психоанализом) человека давно обездушила, да и место
человека в ней заняли субъекты, индивиды, личности,
многочисленные ипостаси Я, персоны и т. п. Поэтому наш вопрос: есть ли
у семейства свободных систем хозяин, препятствующий хаосу и
организующий порядок, остается в силе. У. Джеймс назвал
личность «хозяином» психических функций. 3. Фрейд эту роль
доверил сознанию. Он придал Я целый спектр различных функций:
контроль за движением и восприятием, испытание реальности,
предвосхищение, упорядочивание психических процессов во
времени, рациональное мышление, и выделил такие разные свойства,
как упорное непонимание, рационализация, навязчивая защита
1 См.: Лйслер К. Р. Влияние структуры на развитие психоаналитической
техники //Антология современного психоанализа. Т. 1. С. 179.

В. Я. Зинченко Личность, бессознательное, творчество... 291
от влечений1. Тут же возникает новый вопрос: какое из
многочисленных Я? Как мы помним, предложенная Фрейдом топика
ограничивает свободу Я и снизу, и сверху. Снизу - влечения, сверху -
цензура. Но не только.
У самого Фрейда, как и у его последователей, помимо
трехуровневой системы Я, встречается большое число его
разнообразных персонификаций, носящих как эгоцентрический,
центростремительный, так и центробежный характер, которые
далеко не все распределены по уровням системы: «Я — идеальное»,
«Идеал — Я», «Я — либидо», «Я — наблюдатель», «Я —
наблюдаемое», «Я — удовольствие», «Я — реальность», «Я — влечение»,
«Я - любовь», «Я — интерес», «Я — посредник», «Я — объект»,
«Я — нарцисс», «Я — энергия» и т. п. Следуя фрейдовской логике
расчленения когда-то единого и устойчивого Я, можно множить
Я и далее: «Я — творец, созидатель», «Я — воля», «Я — действие»,
«Я — внимание», «Я — мышление», «Я — сознание». У Шпета:
«Я - единство сознания» или «Я - единство переживаний». Все
это есть результат расчленения Я и группа представлений о нем
и о свойственных ему разнородных действиях, влечениях,
переживаниях, что не удивительно, так как 3. Фрейд подчеркивал то
гетерономность Я, зависимость его от других психических
инстанций и от внешнего мира, то говорил о его возможной
автономии. Разумеется, перечисленные ипостаси Я существуют не
одновременно. Отождествлению Я с чем-то, с кем-то
сопутствует разотождествление, разочарование, смена предметов интереса,
внимания, чувства. А. А. Ухтомский сказал бы, смена доминанты
(не только Я, личности, но и души).
Итак, мы сталкиваемся с парадоксом, о котором частично
упоминалось выше. Мы наивно думаем, что Я является
хозяином нашей духовно-телесной организации. Однако
всемогущество нашего Я оказывается в далеком прошлом, в младенчестве,
да и то оно относится, скорее, не к Я, а к «прото-Я», к описанной
Д. Винникотом омниопотентности младенца, порождающего
ощущения Эдема (или Аида). Да и это всесилие - его иллюзия,
впрочем, весьма полезная для дальнейшего развития. А на деле взрослое
Я, по Фрейду, «слуга трех господ», подвергающийся опасностям с
трех сторон - внешнего мира, либидинальных побуждений Оно и
сурового Ceepx-Я. И все же индивидуальному поднадзорному,
подцензурному Я иногда удается защититься и преодолеть грозящие с
разных сторон опасности и стать хозяином положения.
1 Лапланш Ж., Понталис Ж.-Б. Словарь по психоанализу. С. 661.

292
Раздел 2. Интерпретация как когнитивная практика...
В. А. Шкуратов связывает все новые средства разделения и
синтеза Я с фундаментальным антропологическим дуализмом души и
тела, возникающим в исторической диссоциации человеческого
существа1. С разделением Я дела обстоят более чем
благополучно, а вот с синтезом — неважно. Автор, правда, ставит старый
вопрос, как диссоциация личности связана с генезисом сознания?
Ф. М. Достоевский ответил бы на него: через связанное с ней
страдание. Как бы вторя ему, Л. С. Выготский утверждал, что единицей
личности и сознания является переживание.
Сделаем предварительный вывод. Хотя Фрейд называл Я
главной инстанцией личности и исключал его отождествление с
внутренним миром субъекта в целом, при перечисленных
множественных функциях и зависимостях Я его вряд ли можно представить
хозяином семейства свободных систем, да и хозяином вообще:
«Идеально - тут социальная тема, разрешению которой больше
всего препятствий поставил именно субъективизм, так как вместо
перехода к анализу смысла идеального я, идеального имрека, как
сознаваемого, он переходил к Я прописному, владыке,
законодателю и собственнику всяческого сознания и всего сознаваемого»2.
Дай Бог, Я разобраться со своими двойниками. По сути, мы
имеем дело с собранием, коллективом, парламентом Я (настоящим,
в котором есть место для дискуссий). Значит, потенциально
«государство Я» может иметь диалогическое, M. M. Бахтин сказал
бы — полифоническое, как и сознание, устройство. Будем ли мы
рассматривать это множество как множество отдельных Я, или
как «единомножие», полифонию и многослойность одного Я это
ничего не изменит. И в первом и во втором случае между
разными Я или между уровнями одного Я едва ли возможна иерархия,
скорее, гетерархия и гетерономия, которую подчеркивал Фрейд.
Субъективно же мы отчетливо ощущаем согласие, дискуссию,
борьбу (у некоторых с летальным исходом) между первым и
вторым Я, причем победитель и побежденный меняются местами,
и мы сами даже не всегда можем сообразить, какое Я первое,
какое - второе. M. M. Бахтин говорит о втором Я как о личности или
«человеке в человеке»: «"Человек в человеке" это не вещь, не
безгласный объект, - это другой субъект, другое равноправное "я",
которое должно свободно раскрыть себя самого со стороны же
1 Шкуратов В. Л. Протей, Психея и осел (к антропоисторике европейского Я) //
Психология сознания: современное состояние и перспективы. Самара, 2007.
С. 181.
2 Шпет Г. Г. Сознание и его собственник // Шпет Г. Г. Philosophia Natalis.
Избранные психолого-педагогические труды. С. 303.

В. П. Зинченко Личность, бессознательное, творчество...
293
видящего, понимающего, открывающего это другое "я", т. е.
человека в человеке. Требуется особый подход к нему —
диалогический подход»1. Возможна и «однояйность», т. е. монологическое
устройство, когда не с кем спорить. Такому одинокому Я все ясно
без дискуссий. Вспоминается В. Маяковский: «Тот, кто
постоянно ясен, тот, по-моему, просто глуп».
Бессознательно ли творчество?
Попробуем еще раз обратиться к весьма существенному
вопросу о происхождении Я и его топике. Может быть, нам удастся
найти другую кандидатуру на роль хозяина, координатора семейства
свободных систем. Или, по крайней мере, на роль исполнителя,
возможно, преобразователя их работы. Ведь, в конце концов,
мыслит не мышление, запоминает не память, действует не действие.
Психологи обычно говорят, что все это делает человек, тем самым
обесценивая собственную работу, а также работу философов,
психоаналитиков и др. по бесконечной дифференциации
человеческих функций на субъектные, индивидные, личностные, функции
Я, персоны и т. д.
Вопрос о происхождении Я не был обойден
психоаналитиками. Вначале Фрейд шел к Я как бы «снизу». Оно старше Я. Я
развилось из него наподобие коркового слоя под влиянием внешнего
мира. Позднее внутри Я отграничивается особая область — область
Сверх-Я. Затем Фрейд признал, что Я — это не результат
постепенной дифференциации психики. Для возникновения Я
требуется новое психическое действие. Я — это и не порождение Оно, не
просто результат его расщепления с последующей автономизаци-
ей. Цитированные выше Лапланш и Понталис пишут: «Я — это не
столько аппарат, сложившийся на основе системы Восприятие —
Сознание, сколько внутреннее образование, порожденное
рядом особенно значимых восприятий — только не внешнего мира
в целом, но мира межсубъектных отношений»2. Становление Я
не происходит автоматически. Психоаналитики описывают
особые психические операции, посредством которых черты, образы,
формы Я заимствуются у другого человека. Это (Само)
идентификация, интроекция, нарциссизм, «хороший» объект — «плохой»
и т. д. Наиболее подробно изучена специфика идентификации,
1 Бахтин M. M. Достоевский. 1961 год // Бахтин M. M. Собрание сочинений:
В 7 т. Т. 5. С. 365.
2 Лапланш Ж., Понталис Ж.-Б. Словарь по психоанализу. С. 664.

294
Раздел 2. Интерпретация как когнитивная практика...
порождающая в Я глубокие изменения, превращая его во внутри-
субъектный остаток межсубъектных отношений1. Между прочим,
это такой «остаток», который может заполнить все «пространство»
(воспользуюсь термином фрейдовской топологии) Я. Подлинное
Я - это, скорее, избыток межсубъектных отношений: собственный
вклад Я в становление собственного Я (простите за полезную для
понимания тавтологию). Нам важно подчеркнуть, что
психоаналитики преодолевают фрейдовский натурализм и вносят вклад в
понимание живого пространства Между, в котором происходят
главнейшие события человеческой жизни.
Таким образом, психоаналитики нащупывают свои пути
«сверху», которые уже продумывались и прочерчивались
философами и психологами. Напомню, что писал М. Бубер: в плоскости
Я - Ты образуется «тонкое пространство личного Я, которое
требует наполнения другим Я». Бубер присоединяется к
классическому сюжету, в соответствии с которым жизнь человека
повторяет бытие мирового целого в качестве человеческого становления.
Не прошел Бубер мимо мира «Оно», однако он противопоставлял
ему мир «Ты», а не Я. Хотя человек не может жить без «Оно», тот,
кто живет лишь «Оно», - не человек, утверждал Бубер. Сходные
мысли звучали и у Г. Г. Шпета: «Само я, как единство множества
других "единств сознания", есть коллектив и собрание»2. В логике
Д. Б. Эльконина Я — Ты первоначально выступает как совокупное
Я, являющееся агентом, актором «совокупного действия», «сли-
янного общения» (термины Шпета). В этой логике Я автономи-
зируется не от Оно, а от совокупного Я. Прислушаемся к Шпету,
отвечавшему солипсисту Каспару Шмиту, представлявшему мир
«за нечто мое, мою собственность»: «Если я пожелает укрепить за
собою права собственности, захочет указать своих наследников и
найти своих предков, указать свою мать и детей: если захочет
найти самого себя и назвать свое имя, захочет найти себе место в среде
своей же собственности, ему не обойтись без обращения на "ты" и
без признания "мы"»3.
Если же принять положение о том, что Я берет начало от
совокупного Я, то неминуемо возникает вопрос, зачем нужно в
структуре Я Оно? Общеизвестно высказывание Фрейда: «Где было Оно,
там должно стать Я». Ведь мы ведем внутренний разговор, иногда
1 Лапланш Ж., ПонталисЖ.-Б. Словарь по психоанализу. С. 659.
2 Шпет Г. Г. Сознание и его собственник // Шпет Г. Г. Philosophia Natalis.
Избранные психолого-педагогические труды. С. 306.
3 Там же. С. 304.

В. П. Зинченко Личность, бессознательное, творчество... 295
ссору не с Оно, а со своим вторым Я. В таком разговоре, споре не
поможет и Сверх-Я. Если последнее будет присутствовать, то и
разговор окажется праздным, Я не сможет от него защититься и
подчинится авторитету Сверх-Я. Подобное возможно, когда в качестве
Сверх-Я выступит авторитетный Другой, хотя он, конечно, не
всесилен. Казалось бы, схема или структура «Я - второе Я»,
подробно рассмотренная Ф. Д. Горбовым1, самодостаточна. Она подлинно
культурно-исторична, а не натуралистична. Напомню
«антинатуралистический протест» Б. Пастернака: «А что вы такое? <...> Чем
вы себя помните, какую часть сознавали из своего состава? Свои
почки, печень, сосуды? Сколько ни припомните, вы всегда
заставали себя в наружном, деятельном проявлении, в делах ваших рук,
в семье, в других <...> Человек в других людях есть душа человека
<...> В других вы были, в других и останетесь. И какая вам разница,
что потом это будет называться памятью. Это будете вы, вошедшая
в состав будущего»2. Если слово «вы» заменить на слово «Я», то это
и будет культурно-историческая психология Я, которую
афористически очертил Вяч. Иванов:
Друг друга отражают зеркала
Взаимно умножая отраженья.
Возвращаясь к вопросу, зачем Оно, ответим, что Оно нужно
не только психоанализу и его практике, Оно необходимо и в
концептуальном аппарате психологии, не только в
психоаналитическом, но и более широком собственно психологическом значении
и смысле. Использование методов микроструктурного и
микродинамического анализа при изучении исполнительных актов
(построение движений, формирование двигательных навыков) и при
изучении ментальных актов (формирования и опознания образов,
внимания, кратковременной памяти), показало, что мы имеем дело
с категориями (времени, пространства, уровней, их иерархии, гете-
рархии, целого и т. п.), размерность которых не совпадает с
размерностью актов сознательной координации соответствующих
процессов, репрезентированных в блоковых моделях, на которые столь
щедры когнитивная психология и психология действия.
Проблема размерности возникает не только в
экспериментальной психологии, но и при анализе ситуаций, возникающих в
реальной жизни. Например, по отзывам опытных пилотов и спе-
1 Горбов Ф. Д. Я - второе Я. Москва; Воронеж, 2000.
2 Пастернак Б. Л. Доктор Живаго. М., 2008. С. 75.

296
Раздел 2. Интерпретация как когнитивная практика...
циалистов, выясняющих причины авиационных катастроф, в
сложных условиях полета человек оказывается как бы вне времени,
и именно это дает шанс на спасение (имеется в виду время
сознательно контролируемых решений и действий). Но где же это
спасение происходит? Или в подобных случаях мы должны допустить
как минимум двойной отсчет времени: реального, ситуативного
(физического) времени и времени, протекающего в пространстве
деятельности, а не объектов. Его можно было бы назвать надси-
туативным. При этом обе оси времени должны быть точно
скоординированы - но кем? Есть ли у этого акта координации
субъект? Видимым условием здесь является как раз потеря субъектом
контроля над собой (выключение собственного Я из ситуации и,
следовательно, не только времени объектов, но и времени
субъектов). Таким образом, мы оказываемся здесь перед лицом
свободного действия или свободного явления. Как говорили древние,
свободный человек не делает ошибок. А что делать психологии и
психологам? В каких научных терминах и понятиях описывать
подобные явления, нейтрализовав при этом почти обязательную для
обыденного человеческого языка манию персонификаций. Это не
могут быть понятия, описывающие работу Я (ни Я испытуемого,
ни Я наблюдателя, исследователя). Скорее, это оно работает, а не
Я. Пишем «оно» со строчной буквы, чтобы не смешивать его с Оно
в психоаналитическом значении и смысле..Язык не
поворачивается назвать такую работу бессознательной. Разумеется, когда мы
говорим о языке описания, то имеем в виду не только
приведенный выше достаточно экзотический пример, связанный с летной
деятельностью. Л. Витгенштейн утверждал, что «так же как
никакой физический глаз не вовлечен в факт смотрения, так и никакое
эго не вовлечено в факт мышления или зубной боли». Он
цитирует Лихтенберга, который заявил: «Вместо того, чтобы говорить
Ich denke ("Я мыслю"), нужно говорить Es denkt ("оно мыслит"),
где es, "оно" следует использовать так же, как в словосочетании es
blitzt, "сверкает". Это самое es неизбежно напоминает фрейдовское
das Es ("Оно"): несубъективный субъект бессознательного»1. Итак,
мы приходим к весьма «оптимистическому» заключению. Есть
акты, называемые к тому же высшими психическими функциями,
в которых не принимают участия ни Я, ни субъект, ни сознание,
ни личность. И это не единичные акты. В детской, педагогической,
инженерной, экспериментальной психологии изучено множество
См.: Бенвенуто С. Мечта Лакана. СПб., 2006. С. 61-62.

В. П. Зинченко Личность, бессознательное, творчество... 297
исполнительных и ментальных актов, которые как бы
самостроятся и саморазвиваются без видимого участия Я и сознания. Что
касается субъекта, то психологи, вслед за философами, «вчитывают»
в подобные акты «метафизического субъекта».
В ходе затянувшихся отступлений, казалось бы, ушла в тень
проблема хозяина семейства свободных систем. На самом деле она еще
больше усложнилась, поскольку была дополнена тайнами
свободного действия в экстремальных ситуациях, поступка, творческого
акта, проблемой симультанности психических актов. С одной
стороны, что-то мешает признать все эти в высшей степени
продуктивные акты бессубъектными и бессознательными. Да и сам Фрейд
в своих эссе о художниках интересовался и реконструировал не
только их бессознательную основу. Сальвадору Дали он прямо
говорил, что в произведениях реалистов он ищет бессознательное, а
в произведениях сюрреалистов - сознание. Что уж говорить об
искусствоведах, литературоведах и психологах, размышляющих об
искусстве и пытающихся проникнуть в сознание их авторов,
исследовать их личность, как минимум биографию.
Продуктивные акты заслуживают не только отрицательной
характеристики, но и положительной, намеки на которую были
сделаны выше. Попытаюсь выразить это яснее, воспользовавшись
эвристически полезной, хотя и не слишком определенной логикой
взаимоотношений двух топологических систем. Рассмотрим два
утверждения Фрейда: 1) где было Оно, там должно быть Я; 2)
бессознательное там, где было сознание. Если, сопоставив эти
утверждения, задать не слишком оригинальный вопрос, что раньше, а что
позже, то окажется, что первично порождающее бессознательное
сознание, которое само рождается в пространстве Между Я — Ты,
т. е. первичен духовный слой сознания1. Это соответствует и
положению Ж. Лакана о том, что бессознательное имеется лишь у
существ, обладающих сознанием. Мы помним, что Фрейд, пытаясь
слить обе топологические системы в одну, отождествлял
бессознательное и Оно. Последнее в итоге расчленения порождает Я, ядром
которого становится сознание. Однако на этом метаморфозы не
оканчиваются. Обладающее сознанием Я занимает место Оно. Как
минимум проникает в него, делится с ним своим избытком, как
художник делится с нами своим избытком видения (M. M. Бахтин).
Что касается Сверх-Я, то сознание проникает в него снизу от Я и со
стороны - от Ты, от Другого. Наконец, все три инстанции - Оно,
1 Зинченко В. П. Сознание и творческий акт. М, 2010.

298
Раздел 2. Интерпретация как когнитивная практика...
Я и Сверх-Я прорастают в личность, а возможно, в соответствии с
логикой Фрейда конституируют ее. Значит, всем трем инстанциям
не чужды как сознание, так и бессознательное. Да и Оно
оказывается не таким уж бессубъектным.
Однако можно усомниться в том, верно ли поставлен
вопрос о хозяине, координаторе семейства свободных систем? Или,
другими словами, об эффективности управляющей вертикали?
А. А. Ухтомский в свое время не без иронии писал, что судьба
реакции (т. е. поведенческого или другого акта) решается не на станции
отправления, а на станции назначения. Едва ли поезд
целесообразно отправлять на пятый путь, если их всего четыре. Необходимо
знание, сознание, разговор, дискуссия. А между тем у Фрейда
остается неясным взаимодействие двух топологических
структур — сознания и Я. С одной стороны, он характеризовал
сознание не как независимую систему, а как «ядро Я». К Я переходят и
функции предсознания, элементы которого обнаруживаются даже
в Сверх-Я. Однако, с другой стороны, Фрейд настаивал на том, что
Я ведет себя как вытесненная, т. е. преимущественно
бессознательная инстанция - и для его осознания требуется специальная
работа. Думаю, что это противоречие относится к продуктивным, в
нем интересно и важно то, что Я, сохраняющее сознание,
вытесняется в Оно. Обе топологические структуры - структура Я и
структура сознания как минимум взаимодействуют и даже проникают
одна в другую. Однако создание на их основе единой структуры у
Фрейда не получилось. Возможная причина неудачи состоит в том,
что Фрейд не выделил некоторого критерия, по которому
сознание можно было бы отличить от других психических процессов. Он
даже представил Восприятие-Сознание как единую систему, хотя
в других случаях он ставил сознание над психикой. Со своей
стороны Лакан сожалел о том, что наш печальный социальный опыт
не позволяет ставить проблему «восприятие — сознание» в центр
Я и рассматривать это последнее как организованное «принципом
реальности».
Согласимся с распространенной точкой зрения, что самым
общим и важнейшим свойством сознания является рефлексия. Если
это действительно так, то рефлексия должна быть свойственна
всему сознанию, включающему предсознание и бессознательное.
Выше говорилось, что вездесущее бессознательное пронизывает
не только Оно, но и всю топику Я. Если верить Лакану, то
бессознательное имеет онтологический смысл и является «ядром
нашего бытия», и в то же время, бессознательное — случайно (лучше -
спонтанно) и стоит у каждого из нас за спиной.

В. П. Зинченко Личность, бессознательное, творчество... 299
Не ясно, сознательно или бессознательно (возможно, во сне)
исследователи локализовали в бессознательном творческие акты,
симультанные целостности гештальта и многое другое. Конечно,
можно согласиться с тем, что сновидение — это «царский путь» к
бессознательному, но из этого автоматически вовсе не следует, что
бессознательное — это «царский путь» к творчеству. Слишком
много ухабов на этом пути и каждый из них требует внимания,
осознания, рефлексии. Мы давно и хорошо усвоили, что вне интуиции
(интеллигибельной, чувственной, интеллектуальной, хорошо бы
и интуиции совести) невозможно никакое мышление и никакое
творчество. Но то же самое нужно сказать и о рефлексии, будь она
осознаваемой или неосознаваемой. Характеризуя литературное
творчество, Г. Г. Шпет писал: «Начиная с момента выбора сюжета и
до последнего момента творческой работы, стилизующая фантазия
действует спонтанно, однако, каждый шаг здесь есть вместе и
рефлексия, раскрывающая формальные и идеальные законы, методы,
внутренние формы и пр. усвоенного образца»1. Рефлексию в
контексте спонтанного, но не случайного творчества следует понимать
как особую смысловую санкцию, относящуюся к адекватности
замыслу формы и содержания шагов творчества. В этой санкции
присутствует эмоциональный компонент, подобный мандельшта-
мовской семантической удовлетворенности, равной чувству
исполненного приказа.
Слово «бессознательное» настолько впиталось в культуру (или
культура впитала его в себя), что исследователи, столкнувшись
с явно неосознаваемыми формами рефлексии (заглядывани-
ем внутрь самого себя), стали расширять само понятие
«рефлексия», называя ее быстрой или фоновой. В противном случае им
пришлось бы вводить понятия «сознательного
бессознательного» и «бессознательного сознательного». Проведенные в
последние десятилетия исследования показали, что в предметном
действии, равно как и в других актах, в которых «растворилось» Я,
присутствует неосознаваемая фоновая рефлексия2. В. А. Лефевр
писал о быстрой и тоже неосознаваемой рефлексии в
умственных действиях3. А. М. Пятигорский ввел понятие «рефлексии без
1 Шпет Г. Г. Внутренняя форма слова // Шпет Г. Г. Искусство как вид знания.
Избранные труды по философии культуры / Отв. ред.-сост. Т. Г. Щедрина. М.,
2007. С. 497.
2 Гордеева Н. Д., Зинченко В. Я. Роль рефлексии в построении предметного
действия // Человек. 2001. № 6. С. 26-41.
3 Лефевр В. А., Адамс-Веббер Д. Функция быстрой рефлексии в биполярном
выборе // Рефлексивные процессы и управление. 2001. № 1. С. 34—46.

300
Раздел 2. Интерпретация как когнитивная практика...
Я»1. Хотя Пятигорский понятие «рефлексия» (прочтем его как
«рефлекс—и—Я») лишил Я, назвав «рефлексом Z», это не рефлекс
в павловском смысле слова. Можно предположить, что Я не просто
растворяется в перечисленных выше актах (Я весь...), а
становится их внутренней формой, оставаясь при этом носителем сознания,
сохраняет его в качестве своего ядра. Однако это такое ядро,
которое не проще атомного, оно ведь может взрываться поступком.
Над его структурой многие годы работают психологи и
психоаналитики. Какова бы ни была его структура, важно подчеркнуть, что
индивидуальное сознание может рассматриваться как внутренняя
форма Я. Если это предположение справедливо, то мощное
воздействие на поведение, деятельность оказывает не бессознательное
Я, а Я, обладающее сознанием. Но ведь и Я не только может быть,
а является предметом сознания.
Сказанное не должно удивлять. Мы ведь далеко не всегда
осознаем, что внутренней формой слова являются образ и действие;
внутренней формой действия являются образ и слово; наконец,
внутренней формой образа являются действие и слово. Без
своих внутренних форм полое слово — всего лишь слово, звук
пустой. Речь идет о расширении наших представлений о
внутренних формах. Трудно сказать, существуют ли они рядоположно,
или они вписаны одна в другую и имеют «матрешечное» строение.
Встречаются оба варианта. Например, в версии Фрейда структура
личности в качестве подструктур включает в свой состав все три
«инстанции»: Оно, Я и Сверх-Я. В этой же структуре
вычленяются более дробные образования, что создает в ней условия не только
для межсистемных, но и для внутрисистемных отношений и
напряжений. Подобные подструктуры и дробные образования иногда
называют субличностями внутри личности. Лапланш и Понталис
пишут, что рассматриваемая структура личности пронизана
антропоморфизмом: внутрисубъектная область мыслится по образцу
ме>(сличностных отношений, а системы предстают как
относительно независимые субличности внутри личности. Например,
говорится, что Сверх-Я по-садистски относится к Я2. Примем условно
спорный тезис о том, что структура личности исчерпывается
подструктурами Я или субличностями и продолжим обсуждение.
За структурой личности и составляющими ее подструктурами Я
следует сознание, являющееся ядром Я, и представленное также в
Оно и в Сверх-Я. Это ядро само по себе неоднородно, оно состо-
J Пятигорский А. М. Мышление и наблюдение. Riga, 2002.
2 Лапланш Ж., Понталис Ж.-Б. Словарь по психоанализу. С. 588.

В. П. Зинченко Личность, бессознательное, творчество...
301
ит из светлой и темной «материи» (ткани), а также из
промежуточного пространства (предсознания), являющегося посредником
(согласно В. Биону - контактным барьером) между этими двумя
видами ткани. Под всеми этими структурными образованиями
находится рассмотренное выше семейство систем, степени свободы
которых нуждаются в укрощении. Следуя антропоморфической
метафоре, можно продолжить размышления (фантазии) Фрейда.
То ли личность, то ли Я, то ли сознание или все вместе, становясь
бессознательными, тем не менее продолжают вплетаться в ткань
всей психической системы (семейство свободных систем) или ее
отдельных подсистем и «личным примером» организовывают,
координируют их (ее) систему. В логике Фрейда Я вписывается в
восприятие, внимание, в действие. Об этом же говорят широко
используемые Фрейдом термины: «интериоризация», «интроекция»,
«интеллектуализация», как будто взятые им из тезауруса культурно-
исторической психологии1. Например, парадоксальное
обладающее сознанием бессознательное Я «разряжается» (или
«разражается») поступком. М. К. Мамардашвили несомненно был прав,
говоря, что проблема бессознательного есть прежде всего проблема
сознания. Бессознательное там, где было сознание, говорил Фрейд.
В лингвоцентрической концепции Ж. Лакана бессознательное
говорит, зависит от языка и бывает только у существа говорящего.
Бессознательное - это дискурс другого: «Но дискурс другого - это
не дискурс абстрактного другого, другого члена двоицы, со мною
связанного или даже мною порабощенного, это дискурс контура
цепи, в который я оказался включенным»2. Бессознательное кто-то
выслушивает. У бессознательного есть субъект, он выступает в
метафизическом облике. Бессознательное структурировано как язык,
хотя оно и вне-существует дискурсу, порой в облике субъекта-
акефала, представляющего собой бессознательное, является его
условием. Его многочисленные переплетения с языком, речью,
говорением убеждают в том, что оно не только порождено
сознанием, но в сознание и возвращается. Поэтому многие философы
и психологи не от хорошей жизни говорят о едином континууме
бытия—сознания, размышляют об уровнях строения сознания,
игнорируя понятие «бессознательного».
1 Фрейд говорил и об исторической обусловленности психических актов.
Психоанализ поддается культурно-исторической интерпретации, многие его идеи
опередили культурно-историческую психологию и обогащают ее.
2 Лакан Ж. Семинары. Книга 2: «Я» в теории Фрейда и в технике психоанализа
(1954/55). С. 131.

302 Раздел 2. Интерпретация как когнитивная практика...
Резюмируем попытку перевода взаимоотношений
топологических структур Фрейда на язык внешних и внутренних форм
Гумбольдта и Шпета. (Это не более чем попытка понимания, а не
претензия на критику психоанализа, и на поучение
психоаналитиков.) Если мы будем рассматривать личность как внешнюю форму,
то ее внутренними формами окажутся взаимодействующие друг
с другом Оно, Я, Сверх-Я. Если же рассматривать Оно как
внешнюю форму, породившую Я, а затем принявшую его в свое лоно
(а не просто вытесненную или уступившую ему свое место), то Я
окажется его внутренней формой, содержащей, в свою очередь, в
качестве своей внутренней, пусть трижды трансформированное,
сознание. В логике Фрейда возможен и другой вариант: когда Я,
занимая место Оно, поглощает его и делает своей внутренней
формой. В любом случае, мы можем говорить о гетерогенности
внешних и внутренних форм, о том, что различия между ними весьма
относительны. Эволюции Я из Оно, Я в Оно или Оно в Я говорят
об обратимости внешних и внутренних форм.
Все это длинное рассуждение понадобилось для того, чтобы
обогатить понятие Оно и «выдвинуть» его на роль хозяина,
координатора семейства свободных систем и одновременно с этим
представить Оно как психически-субъективное поле,
пространство, место, где совершаются акты творчества. Такое место
называлось плавильным тиглем, громокипящим кубком, котлом когито,
где переплавляются внутренние формы образов, слов, действий,
аффектов (сор, из которого растут стихи). Это, так сказать, ког-
нитивистская метафора творчества. Фрейд также использовал
метафору котла, в котором кипят бессознательные импульсы либидо
и танатоса. Смешаем содержимое обоих котлов и по рецепту
алхимиков добавим несколько унций злости или любви. Однако
ковкости и способности к химическим превращениям внутри
замкнутого пространства недостаточно. У этого волшебного котла стенки
должны обладать свойством двусторонней проницаемой мембраны
и служить контактным барьером, обеспечивающим
взаимодействие со средой. В результате могут выплавиться чистейшие
поэтические, музыкальные, живописные или другие формы.
При подобной, расширенной трактовке Оно
неосознаваемые акты творчества, поступки и пр. приобретают свойства
субъектности и сознательности. Оно перестает быть лишь
«черной дырой», источником энергии и становится
интеллигибельной материей, воплощаемой в невербальном внутреннем слове
(М. К. Мамардашвили), содержанием которого является
личностный смысл и замысел. Последние нередко открываются творцу

В. П. Зинченко Личность, бессознательное, творчество...
303
лишь по мере их реализации, когда дышит почва и судьба. Но и
здесь интуитивные акты прозрения не остаются «беспризорными».
В них вплетена «неосознаваемая рефлексия». Без санкции
последней невозможны ощущения верности инсайта, оценки
адекватности того или иного приема и т. п.
Все изложенное выше следует воспринимать не более чем
мысленный эксперимент, в котором предметом изучения (испытания)
были таинственные явления человеческой психики, обозначаемые
и обобщаемые словом «симультанность». Считается, что она, по
видимости, а скорее, — невидимости — эквивалентна
бессознательности и бессубъектности. «Экспериментальной площадкой» для ее
анализа служили предложенные (сконструированные) Фрейдом
две топологические структуры: топика Я и топика Сознания. Для
языковых игр с ними вместо расплывчатых понятий внешнего и
внутреннего были привлечены понятия внешней и внутренней
формы. Это позволило прийти к утешительному заключению, что
Оно в качестве своей внутренней (латентной, скрытой) формы
содержит в себе Я, а последнее, в свою очередь, содержит в себе в
качестве ядра сознание. Таким образом, симультанные акты не столь
уж безнадзорны и беспризорны, как кажется на первый взгляд.
Однако правила хорошего (научного) тона требуют проведения
контрольного эксперимента.
Воспользуемся для проверки полученного результата другой
уровневой структурой Я, предложенной П. Адо, который
выделил три уровня «плюс один»: «Три уровня, это прежде всего
уровень чувственного сознания, где "Я" ведет себя, как если бы оно
совпадало с телом (хорошо бы здесь тоже добавить: с мыслящим
телом. — В. 77.); потом уровень рационального сознания, где "Я"
осознает самого себя как душу и как дискурсивное размышление;
и наконец, уровень духовного сознания, на котором "Я"
открывает, что в конечном счете оно всегда было бессознательно Умом или
Интеллектом, и таким образом, превосходит рациональное
сознание, чтобы достичь некоторого рода духовной и интуитивной
ясности ума без речи и без размышления. Этот уровень Плотин, и
особенно его ученик Порфирий рассматривают как настоящее "Я"»1.
Обратим внимание на то, что П. Адо, в отличие от 3. Фрейда, по
сути, отождествил уровни развития Я и уровни развития Сознания.
Примечательно также то, что на третьем уровне ясность ума
достигается без речи и размышления, это близко к тому, что в психоло-
1 Адо П. Философия как способ жить: Беседы с Жанни Карлие и Арнольдом
Дэвидсоном. М.; СПб., 2005. С. 137.

304
Раздел 2. Интерпретация как когнитивная практика...
гии относится к симультанным актам. Наконец, на этом высшем
уровне Я открывает, что оно бессознательно. Это забавный
парадокс: ведь бессознательность самого себя открывает сознательное
Я. Не похоже ли это на Оно у Фрейда, на которого, впрочем, Адо
не ссылается?
Последуем за автором дальше. Уровень, который он назвал
«плюс один» — это мистический опыт Единого, в котором
настоящее «Я» превосходит свою идентификацию с Умом и достигает
абсолютного единства и простоты; оно переживает вместе с Умом
состояние неопределенности и неконечности, опьянения, в
котором, согласно Плотину, находится Ум в момент его зарождения от
Единого. Таким образом, «Я» превосходит самого себя и
преобразуется: оно растягивается в бесконечном1. Не станем углубляться
в этот редкий и исключительный мистический опыт. Здесь важно,
что Адо говорит, что настоящее «Я» является «Я» идеальным, что
сущность человека составляет что-то, что его превосходит. И,
наконец, «настоящее "Я" находится одновременно внутри и
снаружи; это непрерывный поиск, поиск лучшей части себя самого, и он
является превосхождением себя, а также признанием того факта,
что часть нас самих и есть наше настоящее "Я"»2. Понятое таким
образом настоящее «Я» уже неотличимо от личности в ее
трактовке П. А. Флоренским, Г. Г. Шпетом, А. Ф. Лосевым и другими
русскими философами. М. К. Мамардашвили об этом же говорил
по-своему: человек должен постоянно превосходить себя, чтобы
оставаться самим собой.
Итак, контрольная проверка, осуществленная на другой
«экспериментальной площадке», дала новые аргументы в пользу
участия Я, Сознания, возможно, Личности в организации и регуляции
свободных действий, инсайтов, поступков, симультанных актов.
В основе перечисленных и им подобных актов лежат не инстинкты,
не рефлексы, не бессубъектное бессознательное и даже не
фрейдовское «первозданное» Оно. (Чтобы его сохранить, с ним надо
поиграть, реинтерпретировать, возможно, в том духе, в каком это
сделано выше.) Их основанием является понимание,
свойственное человеку как представителю человеческого рода. О
понимании, как о начале и необходимом условии человеческого развития,
в разное время, хотя и по-своему, но одинаково убедительно,
писали бл. Августин, Г. Г. Шпет, М. Хайдеггер. В. В. Бибихин писал,
1 Адо П. Философия как способ жить: Беседы с Жанни Карлие и Арнольдом
Дэвидсоном. С. 137.
2 Там же. С. 138.

В. П. Зинненко Личность, бессознательное, творчество...
305
что на первых этапах развития у ребенка наблюдается
«понимание без понимания». Не имеем ли мы дело в случае симультанных
актов с «сознанием без сознания»? Полученный дар понимания
совершенствуется всю жизнь: Все может надоесть, кроме
понимания (Вергилий). Возможно, с учетом этого замечания о
понимании1 читателю легче будет принять наше прикосновение к
тайнам симультанности, его «объективной живой субъективности» и
сознательности.
Здесь самое время сделать решающий ход. В. П. Зинченко и
М. К. Мамардашвили писали о том, что исследователям трудно
преодолеть манию персонификации, которой не чужды и сами
творцы, ссылающиеся, правда, не на собственное Я, а на Музу,
Донну, Лауру, Беатриче, как на источники душевных порывов и
вдохновения. Не освободились от нее и авторы, когда писали о
творческих актах, что это не Я, а оно работает. При этом имелось
ввиду не фрейдовское Оно, а нечто другое. Что же это за нечто,
пребывающее в нашем «доме творчества»? не является ли оно все
же нашим вменяемым сознанием — сознанием, которое ведает, что
творит его носитель. Средством такого ведения должна быть
рефлексия в ее осознаваемых и неосознаваемых (фоновых) формах,
протекающая как при участии, так и без участия Я. В первом случае
Я оказывается осознаваемой внутренней формой самосознания. Во
втором случае Я оказывается неосознаваемой внутренней формой
сознания, хотя и здесь при определенных условиях оно может быть
объективировано и даже стать внешней формой, содержащей
сознание в качестве своего ядра. Другими словами, по отношению к
единому континууму бытия-сознания Я может, выражаясь
термином Фрейда, быть экзистенциальной, рефлексивной или духовной
инстанцией. Лакан также говорит о Я, как о реальной,
воображаемой и символической инстанции.
Читатель, наверное, догадался, что поставленная в статье
«проблема хозяина» свободных систем - это просто литературный
прием. Кроме несотворенной, есть сотворенная свобода,
представляющая собой тяжкий труд, совершающийся постоянно. В ее создании
и длении участвуют и Я, и сознание, и личность. Разумеется,
личность представляет собой социально-историческую, а не телесную
реальность. Впрочем, как и Я, которое, согласно А. А. Ухтомскому,
слуга и орган духа, эта реальность не может быть лишь
результатом сложения инстанций Я. Личность — это, конечно, верховный
синтез поведения и деятельности, а не надсмотрщик за ними, Я
1 См.: Зинненко В. П. Сознание и творческий акт.

306
Раздел 2. Интерпретация как когнитивная практика...
или сознанием. У нее много своих обязанностей, проблем и забот.
Первейшая из них — творчество, которое, согласно Г. Г. Шпету,
абсолютно лично.
Выше, скорее, в подтексте, чем в тексте, сквозила интенция
сопоставления психологических подходов к личности и
психоаналитических подходов к Я. Сделаем по этому поводу два общих
замечания. 1. В психологии мы имеем дело с личностью (с
личностью ли?) без Я. В психоанализе мы имеем дело с Я, но без
личности. 2. И психологи, и психоаналитики склонны редуцировать Я
к индивиду, к субъекту, к репрезентанту, к организму. Фрейду это
простительно, он занимался психопатологией обыденной жизни
и не претендовал на создание языка психологии, ограничившись
«Наброском научной психологии» (1895). Психологов же как
будто волнует зона (перспектива) ближайшего и более отдаленного
развития человека, и они должны были бы вырываться за
пределы обыденности и не забывать о пути «сверху» (от духосферы) или
«наверх» (по духовной вертикали).
Что же мы получаем в итоге? Результат оказывается в пользу
психоанализа. Практика заглядывания внутрь самого себя,
которой (вслед за поэзией) учит психоанализ, существенно лучше, чем
практика формирования, тестирования, манипулирования
личностью. Первый случай назовем избыточным, а второй, вслед за
В. А. Петровским, - убыточным. И все же закончим на
оптимистической ноте. Вопреки психологии и психоанализу встречаются
полноценные личности, обладающие не расчлененным, а цельным
Я. И если земля еще вертится, то исключительно благодаря тому,
что они есть.

Р. Ю. Сабанчеев
Историческая память: «социальная
рамка» или «ментальность»?
(две интерпретации)
В современных философско-эпистемологических и
гуманитарных дискуссиях особое место принадлежит
проблематике коллективной памяти. Как указывает П. Хаттон,
именно на этой тематике «...пересекаются исследования
культур-антропологов, психологов, литературоведов и
специалистов по устной традиции, с недавнего времени
объединяющих свои усилия с целью разгадать загадки памяти. Такие понятия,
как обычай, запоминание, коммеморация, производство образов,
репрезентация и традиция, до этого рассматривавшиеся отдельно
в различных дисциплинах, стали предметом
междисциплинарного дискурса»1. Каким же образом мы можем исследовать
историческую память? Различные гуманитарные науки отвечают на этот
вопрос по-своему. Одни предлагают сосредоточить свое внимание
на ее социальных функциях (Хальбвакс), другие подчеркивают ее
культурно-историческую обусловленность, третьи усиливают ког-
нитологическую составляющую в исследованиях феномена
памяти. Все это многообразие подходов говорит о том, насколько
многозначна проблематика памяти.
В центре нашего внимания две интерпретации феномена
памяти: социологическая концепция памяти как «социальной рамки» у
М. Хальбвакса и исследования памяти как ментальностй у
представителей школы Анналов (М. Блока и Л. Февра). Чтобы
специфицировать онтологические предпосылки этих концептуальных
построений, обратимся к идеям А. Бергсона, Э. Дюркгейма и П. Жане.
Бергсон в своей работе «Материя и память» указывает на
существование двух различных видов памяти - «образ-воспоминание»
и «привычка». Эта дихотомия содержит в себе явную антитезу,
поскольку память как образ-воспоминание, в отличие от привычки,
1 Хаттон П. История как искусство памяти. СПб., 2003. С. 33.

308
Раздел 2. Интерпретация как когнитивная практика...
духовна, никак не связана с мозговыми процессами. Память как
привычка, напротив, связана с телом, мозгом. Привычка
социальна, нежели образ-воспоминание. Эти два вида памяти
взаимопересекаются и не могут существовать отдельно друг от друга. Согласно
Бергсону, воспоминания, будь то заученные как привычка или
запечатленные как образ, возникают в памяти в той мере, в какой
они могут направлять наши действия; в этом смысле нам было бы
равно полезно вспоминать как несчастные события, так и
приятные обстоятельства, пережитые в прошлом1.
Современник Анри Бергсона французский социолог Эмиль
Дюркгейм высказывает мысль об изменении структуры сознания
индивида в различных состояниях общества. Это говорит, прежде
всего, о том, что жизнь человека обусловлена обществом,
индивидуальность не уникальна, человек приобретает определенный опыт,
становится личностью лишь только в рамках социума. Данная
концепция социальной обусловленности памяти во многом
определила направленность последующих исследований этого феномена.
Наряду с Бергсоном и Дюркгеймом французский психолог Пьер
Жане исследует особенности феномена индивидуальной памяти и
приходит к выводу о том, что причина существования данного
феномена кроется именно в социальных отношениях.
Фактически работы Бергсона, Дюркгейма и Жане во многом
обусловили социологическую направленность исследований памяти
в работах М. Хальбвакса. Он вводит понятие коллективной памяти
и рассматривает этот феномен в контексте проблем психологии и
социологии. Хальбвакс строит свою концепцию в полемике
прежде всего с Анри Бергсоном. Он ставит под сомнение
натуралистическое толкование «образа-воспоминания» у Бергсона и выдвигает
мысль о том, что память как образ-воспоминание может
существовать только в социальных «рамках». Идеи Хальбвакса, изложенные
в работе «Социальные рамки памяти», продолжают линию,
характерную для социологической французской мысли первой
половины XX века: все, что кажется индивидуальным, может быть
истолковано как интерсубъективный феномен, человеческая психика
социально детерминирована. Объясняя взаимодействие
коллективного и индивидуального в сфере памяти, он пишет: «Каждый из
нас в первую очередь является и большую часть времени остается
замкнут в самом себе. Как в таком случае объяснить, что он ком-
муницирует с другими и согласовывает свои мысли с их мыслями?
Приходится признать, что возникает своего рода искусственная
1 См. об этом: Бергсон Л. Творческая эволюция: материя и память. Минск, 1999.

Р. Ю. Сабанчеев Историческая память: «социальная рамка»...
309
среда, внешняя по отношению ко всем этим индивидуальным
сознаниям, но охватывающая их, — некие коллективные время и
пространство и коллективная история. Именно в таких рамках
встречаются мысли (впечатления) индивидов, что подразумевает,
что каждый из нас временно перестает быть самим собой. Вскоре
мы возвращаемся в нас самих, привнося в свое сознание извне
готовые опорные точки и системные единицы. К ним мы
привязываем наши воспоминания, но между этими воспоминаниями и этими
опорными точками нет никакой тесной связи, никакой общности
существа. Именно поэтому эти исторические и общие понятия
играют здесь лишь второстепенную роль: они подразумевают, что
уже существует автономная личная память. Коллективные
воспоминания накладываются на воспоминания индивидуальные,
обеспечивая нам гораздо более удобный и надежный контроль над
последними; но для этого необходимо, чтобы уже существовали
личные воспоминания»1.
Важнейшим инструментом исследования социальной или
коллективной памяти, к которому прибегает Хальбвакс, является
понятие «рамка». «Рамка» — это и есть совокупность «опорных точек
и системных единиц», к которым мы привязываем свои личные
воспоминания, та самая интерсубъективная искусственная среда,
которая служит основанием памяти индивидуальной. В некотором
отношении понятие «рамки» тождественно понятию «множество
событий»: «событие суть воспоминания, но и сама рамка состоит
из воспоминаний. Эти два рода воспоминаний различаются тем,
что вторые более устойчивы, всегда заметны нам и мы пользуемся
ими для припоминания и реконструкции первых»2. Исчезновение
или трансформация рамок памяти влечет за собой исчезновение
или трансформацию наших воспоминаний. Это замечание, на мой
взгляд, очень легко проецируется из области коллективной памяти
в исторический континуум. Если мы исследуем тот или иной
период истории, изменения, происходящие в нем с течением времени,
мы можем наблюдать, как меняются и взгляды человека данного
общества, его поведение. «Вспоминая давние события — мы
противопоставляем одно общество другому»3 — именно так отмечает это
французский философ.
1 Хальбвакс М. Коллективная и историческая память // Неприкосновенный
запас. 2005. № 2-3 (40-41). С. 12.
2 Хальбвакс М. Социальные рамки памяти / Пер. с фр. и вступ. ст. С. Н. Зенкина.
М.: Новое изд-во, 2007. С. 135.
3 Там же. С. 141.

310
Раздел 2. Интерпретация как когнитивная практика...
Говоря о коллективной памяти, Хальбвакс не подводит под это
понятие архивы, библиотеки, монументы — т. е. внешне-знаковый
аспект культуры. Коллективная память существует не в
качестве совокупности текстов и артефактов, но в виде
динамического комплекса событий, впечатлений, наполняющих сложную и
прерывистую структуру социально-детерминированных «рамок».
Хальбвакс не склонен квалифицировать историю как часть
коллективной памяти, для него первая начинается лишь тогда, когда
угасает и распадается последняя. История и коллективная память
взаимодополнительны, история может сформировать
социальные «рамки» памяти, придать им дополнительные опорные точки
и помочь в наполнении мнемонического пространства-времени,
но их сущность различна. Согласно методологическим установкам
Хальбвакса, история есть наука, она дает нам объективное
знание (не может существовать несколько историй), тогда как память
всегда является творчеством конкретной группы: «Наша память
опирается не на выученную, а на прожитую историю. Под
"историей" здесь следует понимать не хронологическую череду событий
и дат, а все то, что отличает один период от других и о чем книги
и рассказы, как правило, дают нам лишь весьма схематичное и
неполное представление»1.
Память, в отличие от «рамки», являющейся конструкцией вне
проживаемого кем-либо времени, как будто бы содержит в себе
жизненный порыв (Бергсон), который невозможно утопить в
архивных формулировках, законсервировать в виде лишенной жизни
хронологии, ведь «коллективные рамки памяти не сводятся к
датам, именам и формулам, а, напротив, представляют течения
мысли и опыта, в которых мы находим наше прошлое только потому,
что оно ими пропитано»2.
Для Хальбвакса история — это картина изменений, «потому что
история устремляет взгляд на целое и потому что практически не
проходит года без каких-либо изменений в той или иной сфере
этого целого»3. Последовательность исторических событий показана
прерывисто, каждый факт отделен от предыдущего промежутком.
История рассматривает общество извне, она воспринимает
общество как целое, как некоторую саморазвивающуюся
систему, но сама в нем не находится. Коллективная память же, напро-
1 Хальбвакс М. Коллективная и историческая память // Неприкосновенный
запас. 2005. № 2-3 (40-41). С. 11-12.
2 Там же. С. 15.
3 Там же. С. 26.

Р. Ю. Сабанчеев Историческая память: «социальная рамка»...
311
тив, — «это группа, рассматриваемая изнутри, причем за период, не
превосходящий средний срок человеческой жизни, а очень часто
за гораздо более короткое время. Она представляет группе ее
собственный образ, который, конечно, развертывается во времени,
поскольку речь идет о ее прошлом, но таким образом, что она
всегда узнает себя в сменяющих друг друга картинах. Коллективная
память — это картина сходств, и она естественно воображает себе, что
группа остается, и остается одинаковой, потому что она
устремляет свой взгляд на группу, а изменились отношения или контакты
группы с другими. Поскольку группа все та же, надо, чтобы
изменения были очевидными: изменения, т. е. произошедшие в
группе события, сами превращаются в сходства — их роль в том,
чтобы с разных сторон показать одинаковое содержание — различные
фундаментальные черты самой группы»1. Коллективная память,
очевидно, служит поддержанию групповой и, опосредованно,
индивидуальной идентичности, покоящейся на основании первой,
поэтому она является пространством сходств и пребывания, а не
различий и изменений.
Однако так ли уж сильно противоположны друг другу
коллективная и историческая память? Можно ли сопоставить
социологическую интерпретацию памяти Хальбвакса и культурно-
историческое истолкование памяти как ментальное™ в Школе
Анналов? Существует ли между этими двумя концепциями
взаимозависимость. Общались ли Анналисты с Хальбваксом?
Действительно, в истории школы Анналов сохранились
свидетельства о том, что в 20-х годах XX века Хальбвакс работал в
журнале «Анналы», который был непосредственно связан с
разработкой новых методов изучения истории. Он интенсивно
общался с Л. Февром, как об этом указывает А. Я. Гуревич2. Кроме
того, Ж. Ле Гофф в беседе с А. Я. Гуревичем также указывает на
Хальбвакса как на один из возможных источников влияния на
становление школы Анналов: «...Возможно, но труднодоказуемо при
отсутствии специальных изысканий, что новые установки в
отношении длительности и соответственно история глубоких слоев
французского общества оказали влияние на появление "Анналов".
Это безусловно верно в отношении книги социолога Мориса
Хальбвакса "Les cadres sociaux de la mémoire"»3.
1 Там же. С. 27.
2 Гуревич Л. Я. Исторический синтез и Школа «Анналов». М.; СПб., 2014. С. 57.
3 Гуревич Л. Я. Исторический синтез и школа Анналов. С. 341-342. См. об этом
также: Бикбов Л. Т. Метод и актуальность работ Мориса Хальбвакса // Халь-

312
Раздел 2. Интерпретация как когнитивная практика...
Однако, чтобы показать взаимозависимости между
концепцией коллективной памяти Хальбвакса и методологией исследования
исторической памяти представителями школы «Анналов»,
обратимся к методологическим спорам во французской исторической
науке начала XX века.
В то время историческая наука во Франции переживала
кризис, связанный с излишней позитивностью. Метод изучения
событий прошлого основывался, прежде всего, на исследовании
текста, выделении из него основного содержания. Против истории-
повествования выступают философ Анри Берр, социолог Эмиль
Дюркгейм, а за ними и первые представители Школы «Анналов»,
среди которых - Люсьен Февр. Критикуя позитивную историю,
Февр определяет историю, как науку, прежде всего, о человеке, а
не о вещах или явлениях: «Да и существуют ли идеи вне
зависимости от людей, которые их исповедуют? Ведь идеи — это всего лишь
одна из составных частей того умственного багажа, слагающегося
из впечатлений, воспоминаний, чтений и бесед, который носят с
собой каждый из нас. Так можно ли отделить идеи от их
создателей. Которые, не переставая питать к ним величайшее уважение,
беспрестанно их преобразуют? Нет. Существует только одна
история — история Человека, и это история в самом широком смысле
слова»1. И действительно, человек по своей природе историчен.
Находясь во времени, он творит историю, следовательно, история
в своей сущности имеет антропологические корни.
Представители школы «Анналов» разрабатывали концепцию
«тотальной» истории, которая должна была возродить картину
исторической памяти наиболее полно, не ограничивая себя узкими
рамками материальной реальности. Взяв на вооружение
междисциплинарный поход, они попытались доказать, что ментальность
должна рассматриваться в исторической перспективе и ее можно
реконструировать при помощи различных источников:
художественных, письменных, материальных...
Ментальность — это ключевое понятие для Новой Исторической
Школы. Если позитивная история — это повествование, то
история-проблема сталкивается с вопросом о реконструкции не
просто сухих фактов, но о реконструкции представлений, которые
были присущи для людей различных эпох, т. е. — именно менталь-
ностей. На мой взгляд, именно здесь можно нащупывать сходство с
бвакс М. Социальные классы и морфология / Пер. с фр. под ред. А. Бикбова. М.;
СПб., 2000. С. 463-506.
1 Февр Л. Бои за историю. М., 1991. С. 19.

Р. Ю. Сабанчеев Историческая память: «социальная рамка»...
313
понятием «социальных рамок», введенным Морисом Хальбваксом.
Социальные рамки, заключающие в себе понятия пространства и
времени, языка, можно рассматривать как исторический ориентир
индивидуальной памяти. Зачастую именно язык играет важную
роль в исторических исследованиях. Сама же история, как история
отдельного сообщества, представляющая некоторую усредненную,
объективированную форму личных историй индивидов,
принадлежавших к сообществу, или как метанарратив, усредняющий и
обобщающий историю отдельных сообществ, является подобной
рамкой, к которой мы привязываем свои личные воспоминания.
Эту мысль может прояснить следующее наблюдение Хальбвакса:
«Когда я перелистываю справочник по новейшей истории и
перебираю различные французские или европейские события,
сменившие друг друга с даты моего рождения в первые восемь или десять
лет моей жизни, у меня действительно возникает ощущение
внешней рамки, о существовании которой я тогда не знал, и лишь
теперь я учусь вписывать свое детство в историю моего времени. Но,
если я таким образом извне освещаю первый период моей жизни,
моя память в ее индивидуальном измерении практически не
обогащается и мне не удается пролить свет на мое детство, в нем не
возникают и не проявляются новые предметы. Дело, несомненно,
в том, что я тогда еще не читал газеты и (даже если в моем
присутствии упоминали те или иные факты) не вмешивался в разговоры
взрослых»1. Фактически это означает, что, исследуя ментальность
того или иного исторического периода, мы реконструируем
социальные рамки памяти. Формирование представлений проходит в
связи с традициями, обычаями, которые присущи тому или
иному обществу. Как пишет сам Хальбвакс: «История обычно
начинается в тот момент, когда заканчивается традиция, когда
затухает или распадается социальная память»2, но представители школы
«Анналов» разрабатывают такой метод, который позволяет
буквально «оживить» человека прошлого. Данный метод предполагает
междисциплинарный подход в исследовании ментальностей.
Чтобы ответить на вопрос: как возможно сопоставление
понятий «социальная рамка» и «ментальность», обратимся, прежде
всего, к идеям Люсьена Февра. Учитель Февра Анри Берр считал
историю развитием психики, это предположение повлияло на Февра,
который ввел понятие outilage mental — «духовное оснащение»,
1 Хальбвакс М. Коллективная и историческая память // Неприкосновенный
запас. 2005. № 2-3 (40-41). С. 11.
2 Там же. С. 22.

314
Раздел 2. Интерпретация как когнитивная практика...
выявить которое можно, исследовав лексику эпохи, ее символы,
поведение людей. Пытаясь определить проблему ментальности на
определенном историческом материале, французский историк
пишет работу «Проблема неверия в XVI веке: эпоха Рабле». Уже в
названии обозначено сведение определенной эпохи к личности. Февр
исследует в этой работе весь духовный универсум XVI века сквозь
призму творчества Рабле.
В этом исследовании Февр также вводит понятие
«цивилизация». С помощью этого понятия мы можем проследить целостность
духовных и материальных сторон жизни. Для понимания сущности
определенной цивилизации необходимо реконструировать способ
восприятия действительности, ознакомиться с «outilage mental»
представителей эпохи. К тому же коллективное представление для
Февра реконструируется на базе индивидуального видения мира
(в данном случае - Рабле). Фактически цивилизация представляет
собой определенную сферу, в которой находятся принадлежащие
к ней люди. Но зачастую люди, живущие в пределах этой сферы,
не осознают подобную замкнутость. Поэтому свободны они лишь
субъективно, и основой для формирования важнейших убеждений
личности служит прежде всего ментальность общества как
коллективная память особого рода.
Для Февра остается важным вопрос о том, каким образом
происходит «обмен мыслями» между личностью и обществом. В
качестве иллюстрации мы можем привести пример из одной из статей
книги «Бои за историю»: о соотношении реформации и
капитализма. Ход его мысли можно реконструировать следующим образом.
Буржуазия XV века горда тем, что она смогла достичь, и тем не
менее ее терзает мысль о спасении души, так как еще слишком
сильны религиозные мотивы и настроения в обществе. Лютер
ненавидит буржуазию. Однако лютеранская идея говорит о том, что вера
оправдывает их деяния, так как благополучие и богатство — и есть
служение Богу, ибо это его благосклонность. К тому же буржуазия
может общаться напрямую с Богом без посредников. Лютеранская
критика церкви совпала с ментальными установками буржуазии
в период ее зарождения. Здесь мы видим пример, когда личность
воздействует на определенную социальную группу, причем
опосредованно, через критику церкви, меняя её ментальные установки.
Личность более подготовленная, не испытывающая затруднения в
выражении своих мыслей, способная на оценку состояния
общества и собственного состояния, может интуитивно почувствовать
идеи, существующие в обществе и оформить их словесно. В таком

Р. Ю. Сабаннеев Историческая память: «социальная рамка»... 315
случае она способна создавать новую ментальность, а значит
изменять ход истории.
Поскольку ментальность можно определить и как многообразие
эмоциональных реакций, постольку она может быть
интерпретирована как феномен коллективной психологии. Люди переживают
и передают эмоции, в результате формируется многообразие
эмоциональных реакций на определенные события, чувства. Поэтому
многократное воспроизведение различных эмоций укрепляет
культурно-историческое сознание определенной группы людей.
«Установившаяся таким образом согласованность и
одновременность эмоциональных реакций обеспечивает группе
относительно большую безопасность и силу: сложение подлинной системы
эмоций подчас оправдывается полезностью этой системы. Эмоции
превращаются в некий общественный институт. Они
регламентируются наподобие ритуала»1. Еще со времен первобытных племен
эмоциональность призвана сплачивать людей, формируя их
отношение к отдельным проявлениям жизни. Таким образом,
ментальность — это не просто рационализированная историческая память,
но и память эмоционально окрашенная. Ментальность статична,
поэтому мы можем обнаруживать в себе наследие прошлых веков
как в снятом, так и в явном виде.
Иной ракурс проблемы памяти представлен в работах Марка
Блока. Он продолжает социологическую линию в процессе анализа
феномена памяти. Блок редко использует термин «ментальность»,
заменяя его словосочетанием «общественное сознание». Он
полагает, что как индивид, так и общество зачастую действуют
совершенно необъяснимо и неосознанно. Нелогичность становится
вполне объяснимой, если принять во внимание ментальные
установки. Однако не стоит думать, что ментальные установки легко
поддаются исследованию, ведь они включают в себя как прошлое
общества, так и его настоящее. Более того, ментальность
прошлого нельзя познать эмпирически, она требует рациональной
реконструкции. В качестве примера можно показать, как Блок исследует
языческие пережитки в средневековом обществе2.
Блок описывает и интерпретирует историю исцеления
золотушных больных при помощи возложения рук монарха. Мы имеем
дело с коллективным заблуждением: верой людей в чудодействен-
1 ФеврЛ. Бои за историю. М., 1991. С. 112.
См.: Блок М. Короли-чудотворцы. Очерк представлений о сверхъестественном
характере королевской власти [Электронный ресурс]. URL: <http://www.gumer.
info/bibliotek_Buks/History/Blok/03.php>

316 Раздел 2. Интерпретация как когнитивная практика...
ную силу. Прежде всего, вера эта обуславливалась тем, что король
считался наместником Бога. А значит, и творить подобные чудеса
бьи|0 ему под силу. Существовала вера и в то, что Бог мог отбирать
эту волшебную силу у монарха за его прегрешения. Традиция
возложения рук просуществовала до Нового времени. Впоследствии с
развитием медицины было выяснено, что некоторые болезни,
похожие на золотуху, имели свойство проходить сами с течением
времени. Но общество верило и в длительные чудеса. Таким образом,
подобные установки коллективного сознания были использованы
духовенством и монархией в собственных целях.
В этом исследовании очень хорошо заметно, что Блок
анализирует эффективно функционирующие исторические пережитки
как формы коллективной памяти. Замечу, что история
традиционно рассматривает королевскую власть как юридический институт.
Марк Блок рассматривает ее в ином контексте. Королевская власть
благодаря исторической памяти здесь выступает источником
формирования определенных коллективных представлений.
Цели затрагивать тему ментальное™ коллектива или общества,
то 1уюжно также говорить и о ментальных установках находящихся
в этом обществе социальных групп. Ментальные установки группы
ведут непосредственно к определенным типам самосознания
различных социальных групп. Здесь важно подчеркнуть, что
осознание своей принадлежности к социальной группе зачастую
определяется тем или иным видом деятельности. Например, крестьянство
связано с землей, в его интересах определенное материальное
благополучие, тогда как для благородного сословия важно не
благополучие, а социальное признание членов своей группы. С
возникновением новых социальных групп возможно изменение ментальных
установок в обществе.
Для выявления ментальное™ также необходим и анализ
словаря (дискурса) эпохи: «Помазание короля наверняка трактовалось
в XII веке как священнодействие — слово, несомненно, полное
значения, но в те времена еще не имевшее гораздо более
глубокого смысла, который придает ему ныне теология, застывшая в своих
определениях и, следовательно, в своей лексике»1. С изменением
значения слов, с насыщением языка новой терминологией
постепенно изменяется ментальность.
1 Блок М. Короли-чудотворцы. Очерк представлений о сверхъестественном
характере королевской власти [Электронный ресурс]. URL: <http://www.gumer.info/
bibliptek_Buks/History/Blok/03.php>

Р. Ю. Сабанчеев Историческая память: «социальная рамка»... 317
Ритуалы и обряды также многое нам могут рассказать о
ментальное™. Посвящение в рыцари М. Блок сравнивает с обрядом
посвящения в священники. Основанием для сравнения здесь является
физическое соприкосновение. Подобный же обряд можно
наблюдать и в германских племенах при инициации молодых людей. Но
если у германцев инициация свидетельствует о получении
«гражданства», то у рыцарей — это принятие в ряды профессиональных
воинов, где есть вассалы и сеньоры, т. е., здесь мы можем говорить
уже о вступлении в социальную группу.
Таким образом, две интерпретации «исторической памяти»:
понятие «ментальности», введенное представителями школы
«Анналов», и концепция «социальных рамок» коллективной
памяти у М. Хальбвакса, соотносимы друг с другом. И та и другая
интерпретация предполагает реконструкцию исторической памяти
как восстановление духовного мира прошлого путем
междисциплинарных исследований.

И. И. Мюрберг
Интерпретация в области
политологических исследований:
культурно-исторический ракурс
В статье анализируется методологическая составляющая
интерпретации в политологических исследованиях,
исследуется вопрос о зависимости избираемых подходов от
характера изучаемой проблемы. Конкретно в центр
изучения поставлен случай, когда рассмотрение проблем
политической теории смыкается с вопросами культурно-исторического
развития. В XXI веке этот междисциплинарный срез все
отчетливее демонстрирует тенденцию к артикуляции своей философско-
методологической подоплеки. Можно сказать, что лидирующую
роль в этом начинании играют представители аналитической
философии. Учитывая утверждения некоторых исследователей о том,
что «аналитической политической философии не существует» как
отдельного феномена1, уточним: отличительной чертой
аналитической философии, сохраняющейся с момента зарождения ее в
качестве философского направления эпохи модерна, является
привилегированное положение в ее исследованиях морально-политической
проблематики. Относительно сегодняшнего этапа развития
аналитической философии следует заметить, что порожденная ею
аналитическая этика, прекратив существование в качестве особой
школы, ныне представляет ширящееся направление,
объединяющее весьма далекие по содержанию этические концепции лишь на
основании их более или менее выраженной приверженности
определенному стилю мышления.
В рамках этого направления особое место принадлежит поли-
тической этике. Значение ее не в последнюю очередь определяется
тем вкладом, который вносит эта дисциплина в развитие
принципа историчности, в теоретико-методологическую разработку этого
1 Павлов А. В. Аналитическая политическая философия? // Политическая
конце птология. 2010. № 2.

И. И. Мюрберг Интерпретация в области политологических исследований... 319
понятия. На первый взгляд, принцип историчности может иметь
основополагающее значение только для гуманитарных наук, что,
конечно, снижает его общетеоретический статус. Однако целый
ряд современных исследований показывает, что это далеко не так.
Это понимал уже Р. Коллингвуд, подчеркивавший, что «история
...не является формой опыта, <...> но интегральной частью
самого опыта»1. Историческое знание воспроизводит «прошлые мысли»
в контексте настоящих; последние удерживают воспроизводимую
мысль в плоскости, отличной от ее собственного окружения, и это
позволяет нам отличать прошлое от настоящего. Эта мысль была
развита Х.-Г. Гадамером, опровергшим традиционное
методологическое требование «полноты учета фактов», предъявляемое к
историческим исследованиям: подобное требование, по его мнению,
невозможно воспринимать всерьез. Мало того, к сторонникам
такой идеи следует относиться с недоверием: текст, исполненный
чрезмерного внимания к фактам, «подобен статистике, которая
является столь удобным средством пропаганды именно потому, что
говорит языком фактов и тем самым создает видимость
объективности, каковая на самом деле зависит от оправданности ее
постановок вопроса»2.
Развивая это направление мысли, Р. Смит выдвигает
утверждение о том, что современные подходы к познанию
человеческого бытия позволяют переворачивать сложившееся в классической
науке соотношение естественнонаучного и гуманитарного знания.
«Вопросы о том, каким образом человеческая деятельность
породила естественные науки и как смогли эти науки обрести столь
огромный авторитет в качестве олицетворений объективного
знания, что в ряде повседневных контекстов это избавило их (и только
их) от обязанности осуществлять рефлексивный анализ
собственных исходных допущений — хотя именно эти последние
являются источником действенности авторитета — подобные вопросы
остаются открытыми для дальнейшего изучения. Исследование их
входит в предмет истории, социологии и философии
естествознания - дисциплин, изучение которыми человеческой
деятельности служит основанием для отнесения их в разряд гуманитарных
наук»3. В этой связи Смит обращается к продуктивной идее,
высказанной А. Данто, предложившим «рассматривать повествова-
1 Коллингвуд Р. Дж. Идея истории. Автобиография. М, 1980. С. 151.
2 GadamerH.-a Truth and Method. New York, 1998. P. 301.
3 Smith R. Being Human. Historical Knowledge and the Creation of Human Nature.
New York, 2007. P. 121.

320
Раздел 2. Интерпретация как когнитивная практика...
ния как своего рода теории, которые нуждаются в подтверждении
и которые, группируя события, привносят в них определенный
порядок и структуру. Вместе с тем повествование, в отличие от общей
теории, всегда привязано к месту и времени его создания и
является ответом на исторический вопрос»1. Таким образом, нарратив,
повествование, (рассказанная) история вполне может выступать
исходной реальностью, к которой следует обращаться при
реализации принципа историчности; при этом диапазон действия нарра-
тива значительно шире, чем может показаться на первый взгляд:
«Конечно, язык научного текста может быть чисто
математическим. Но можно ли считать его противоположностью нарра-
тива? Анализ научных текстов показывает, что нельзя, поскольку
научные тексты, как и тексты литературные, обладают своей
риторикой, своей нарративной формой, сюжетом и тональностью
повествования»2. О значении нарративов в жизни людей наглядно
свидетельствуют данные психопатологии: «У больных
шизофренией речь (как устная, так и письменная) характеризуется
"отсутствием связующих сквозных тем или общей линии повествования",
отчего она выглядит "безумной". Мы не можем войти во
внутренний мир другого человека, не определив, каков его определяющий
нарратив. Язык шизофреника может к тому же казаться
телеграфным - как если бы за отдельными словами и фразами скрывались
значимые сгустки смыслов, остающиеся неясными, из-за того что
говорящий не предоставляет нам фоновой информации, не
позволяет составить представление о том контексте, который необходим
нам для понимания сказанного... Я говорю об этом с целью
подчеркнуть свою главную мысль: любое описание "человеческого"
обладает содержанием и смыслом благодаря тому месту, которое
оно занимает в нарративе»3. Со Смитом согласен А. Макинтайр:
«Естествознание способно быть рациональной формой
исследования, если и только если оно способно быть рациональной
деятельностью написания истинно драматического нарратива, т. е.
истории, понимаемой особым образом. Научный разум оказывается
подчиненным разуму историческому, он оказывается доступен
пониманию только в терминах исторического разума»4.
Таким образом, тезис о первостепенной важности
исторического подхода предполагает изучение нарративов, реально существу-
1 Данто А. Аналитическая философия истории. М, 2002. С. 134.
2 Smith R. Being Human. P. 180.
3 Ibid. P. 177, 190.
4 Maclntyre A. Epistemological Crises, Dramatic Narrative, and Philosophy of Science//
Monist. 1977. № 60. P. 464.

И. И. Мюрберг Интерпретация в области политологических исследований... 321
ющих/существовавших в конкретных культурах и на конкретных
промежутках времени. При этом, однако, исследователя
невозможно представить себе этаким летописцем нарративов —
невозможно потому, что воспроизведение повествования оказывается
фактически немыслимым в формате чистой фиксации,
«записывания»: нарратив есть такая область деятельности, где всякий
является соавтором, будучи вынужден вольно или невольно являть
свое «Я». Этот тезис можно сформулировать и иначе: нарратив
есть естественная, спонтанная форма соединения индивидуально-
единичной и культурно-массовой рефлексии. Для научной
рефлексии эта форма обладает огромным творческим потенциалом.
Это утверждение мы собираемся проиллюстрировать на
примере творчества Ф. Ницше. Политическая философия Ницше
обычно интерпретируется как собрание «реакционных»,
«антидемократических», «брутальных» взглядов. Между тем в политико-
философской литературе все реже встречаются работы,
отстаивающие такого рода стандартную интерпретацию1. Все чаще
исследователи пытаются отстоять иные трактовки политической
философии Ф. Ницше. А если мы примем во внимание и
проанализируем по-новому осмысливаемую сегодня методологическую
составляющую самого феномена интерпретации в
политологических исследованиях, то увидим нечто, сокрытое от
поверхностного подхода, практикуемого охотниками за сенсациями, - увидим
этико-политический нарратив Ницше, развернутую в
историческом времени систему пониманий того, какие именно
трансформации произошли с нравственным сознанием европейцев на этапе
модерна. Так, при всей кажущейся «бессистемности» интерпрета-
тивных стратегий (а отчасти и благодаря ей), открывается простор
для развития эвристического подхода к анализу современного
состояния социально-политических теорий, претендующих на статус
фундаментального знания о природе человека и общества. Нами
исследуется та часть наследия Ницше, в которой философ
умело проблематизирует постулаты социально-политической
философии, ранее казавшиеся несомненными, но ставшие в XX веке
оковами на пути к истинно современному пониманию
основополагающих сущностей и процессов человеческого бытия. Анализ
1 На сегодняшний день есть смысл вести речь о трех вариантах определения
этической позиции Ницше: «интуиционистский реализм» (Schacht R. Nietzsche.
London, 1983), натурализм (напр.: Wilcox J. Truth and Value in Nietzsche: A Study of
His Metaethics and Epistemology. Ann Arbor, 1974) и антиреализм (Foot P. Nietzsche:
The Revaluation of Values // Nietzsche: A Collection of Critical Essays / Ed. by
R. С Solomon. New York, 2001).

322 Раздел 2. Интерпретация как когнитивная практика...
критически-разрушительного смысла послания, заключенного
в ницшевской «переоценке всех ценностей», показывает, на мой
взгляд, весьма убедительно концептуально целостную
методологию, предложенную философом в качестве основания для
теоретически осмысленной модернизации имеющихся знаний о человеке
и обществе вообще и о сфере политического в частности.
Ницше наполнил собственную философию множеством идей
«художественного» типа — это линии мысли, начатые, но так и
оставленные бессвязными. Эта характеристика любого
образного мышления есть неизбежная расплата за творческое нежелание
«убивать» в себе альтернативные ходы мысли, и будь немецкий
философ творцом не столь высокого ранга, подобная
непоследовательность его как теоретика давно бы уже утянула его труды на
дно забвения. Но как мыслитель Ницше оказался велик для
своего (нашего) времени уникальной соразмерностью целого ряда, на
первый взгляд, разрозненных философских идей ведущему нарра-
тиву своей эпохи. Эту соразмерность легче ощутить, чем
концептуализировать. Трудность улавливания маячащего за сонмом образов
единого идейного начала, очевидно, и определила общий
интерпретационный тренд: попытки найти объяснение популярности
Ницше чаще всего ограничиваются указаниями на брутальность и
прямую одиозность некоторых его «озарений» (например, юдофоб-
ских) - как будто история последних двух веков испытывала
недостаток в одиозных писаниях! Стоит ли говорить о том, что при
данном подходе «ницшеанство» как философия остается по большей
части неотрефлексированной.
Первое, что следует отметить здесь, — это ставшее предметом
разногласий в современной этической теории ницшевское
неприятие метафизики. Мир человеческих ценностей — независимо от
того, признается или отрицается наличие их соответствий в
«природе», произволен от такого естественного (с точки зрения Ницше)
явления, как воля к власти. Последняя и есть та невидимая в
большинстве размышлений философа «точка отсчета», присутствие
которой до неузнаваемости изменяет традиционные представления о
том, что же в сущности происходило с человеком и его моралью со
времен античности. Формат настоящего изложения заставляет нас
опустить общеизвестные моменты ницшевского нарратива и
искать, так сказать, кратчайший путь к поставленной цели.
Свое понимание сущности современного человека (если
отвлечься от понятийного субстрата, замешанного на образах типа
«белокурой бестии») Ницше предпочитает выражать в
подчеркнуто нефилософских понятиях, например, благородства. Последнее

И. И. Мюрберг Интерпретация в области политологических исследований... 323
старо, как мир, но и ново - ведь «благородным» все еще
предстоит завоевать этот мир. Будучи одним из маркеров принципиальной
новизны его авторского видения, «благородство» только по
недомыслию может быть воспринято в качестве намека на
неизменность средневековых духовных категорий: «Даже для добрых стоит
благородный поперек дороги; и даже когда они называют его
добрым, этим хотят они устранить его с дороги. Новое хочет создать
благородный, новую добродетель. Старого хочет добрый и чтобы
старое сохранилось»1. Благородство против доброты? Известная
всем нам как безусловная добродетель, моральный абсолют,
доброта, эта основополагающая ценность, в процессе смены эпох не
то чтобы категориально испаряется, но меняет свой «локус»; и вот
уже ее не найти там, где она пребывала «от века». Порой добро и
зло меняются местами, и этого, уверен Ницше, не следует бояться,
ибо в подобной непрекращающейся смене, как ни в чем другом,
отражается ход истории человечества... Благородный человек да не
убоится нравственных метаморфоз. Ведь его «благородство» есть
способность видеть и выбирать главное в потоке изменений.
Если же говорить о том особом благородстве, которое доступно
лишь современному человеку (и то, разумеется, не каждому) — то
оно есть не что иное как мужественный отказ от веры в
онтологическое единство мироздания, «когда во всем совершающемся и
подо всем совершающимся предполагается некая цельность,
система, даже организация: так что душа, жаждущая восхищения,
благоговения, упивается общим представлением некоторой высшей
формы власти и управления»2. Но эта уверенность в незыблемости
моральных оснований бытия оказывается для современной
эпохи таким же злом, как и главный символ «системы» — Бог. «Злым
и враждебным человеку называю я все это учение о едином,
полном, неподвижном, сытом и непреходящем! Все непреходящее есть
только символ!»3
При этом, говоря о том, что общество крепится добром и
любовью, Ницше отнюдь не изменяет самому себе, напротив: именно
в этом утверждении обнаруживает себя историчность его
политического мышления. Гегелевская идея истинного господства, этой
реальной основы человеческой социальности, трепетно сохранена
Ницше в ее «предельном» значении. Любовь, согласно этой идее,
1 Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Ницше Ф. Сочинения: В 2 т. Т. 2. М., 1990.
С. 31.
2 Ницше Ф. Воля к власти. М.; Харьков, 2003. С. 12.
3 Ницше Ф. Так говорил Заратустра. С. 61.

324
Раздел 2. Интерпретация как когнитивная практика...
не противоположна человеческой социальности, трепетно
сохранена Ницше в ее «предельном» значении. Он подчеркивает — любовь,
согласно этой идее, не противоположна господству, силе, она — ее
глубочайший источник. Там, где меж людьми есть любовь (в том
или ином из ее модусов), там налицо ведомая всем людям основа
для отношений господства/подчинения. Здесь еще один пункт
несогласия с предшествующей политической мыслью. Доницшевская
философия почитала любовь (наравне с дружбой) как такой модус
бытия, в котором человеческие взаимоотношения перестают быть
проблемой, так как гармоничность, способность «жить в
согласии», является их атрибутом. Ницше первый проговаривает то, что
у иных художников модерна существует лишь как образ: жизнь в
согласии, независимо от того, освящена ли она любовью или нет,
предполагает умение господствовать и подчиняться господству.
В скобках заметим, что данное открытие отнюдь не умаляет
величия любви, не перечеркивает тех ее возможностей, воспевание
которых заставляло предыдущих мыслителей жестко
разграничивать сферы любви и господства. У самого Ницше любовь есть то
главное и единственное, что дарит своим ученикам Заратустра, и
этим все сказано: имея свой исток в инстинктах всего живого,
любовь человеческая вместе с тем противоположна собственной
природной сути в том, что в первую очередь адресует себя отнюдь не
к плотскому (эту отсылку абсолютизировали натуралисты от
философии, и она стала их «крестом», их проклятьем1), а к «высшему»,
чтобы под ним ни разумелось; даже исконное животное
вожделение преобразуется ею до неузнаваемости. Ведь, что ни говори,
«высшее» — единственный реальный объект человеческой любви,
вокруг которого и складываются сами собой сообщества. «В
сущности, человек теряет веру в свою ценность, если через него не
действует бесконечно ценное целое: иначе говоря, он создал
такое целое, чтобы иметь возможность веровать в свою собственную
ценность».
Но именно с такого рода привязкой к «высшему» сопряжены
главные проблемы человечества — его рабская зависимость от
абсолютов, им же самим измышленных и на протяжении тысячеле-
1 «Преобладание страдания над удовольствием или обратное (гедонизм): оба эти
учения уже сами по себе указуют путь к нигилизму... Ибо здесь в обоих случаях
не предполагается какого-либо иного последнего смысла, кроме явления
удовольствия или неудовольствия. Но так говорит порода людей, уже не решающаяся
более утверждать некую волю, намерение или смысл, - для всякого более здорового
рода людей вся ценность жизни не определяется одною лишь мерою этих
второстепенных явлений» (Ницше Ф. Воля к власти. С. 35).

И. И. Мюрберг Интерпретация в области политологических исследований... 325
тий удерживавших свою власть над ним в виде ценностей — будь
то ценности религиозно-христианские либо отвлеченно
метафизические. Это не означает, будто ценности сами по себе — зло. Плохо
другое — «неузнанность» ценностей в качестве чисто человеческих
изобретений. Прошедшая история дала нам достаточно указаний
на то, что ценности (как блага или как добродетели) представляют
собой те средоточения абсолютной власти, наполнение которых
способно изменяться (и изменяется) во времени; но при всех
метаморфозах ценности как таковые присутствуют — и в душах людей,
и в «обществе» - всегда.
Все известные нам политические и вообще «общественные»
институции утрачивают силу, будучи оставлены теми ценностями,
которые дали им когда-то жизнь. Политические институты
оказываются «глупыми» и бессильными в той мере, в какой они
стремятся к самодостаточности и перерезают пуповину, связывавшую их с
материнским лоном. Ведь только низы общества способны
довольствоваться позиционированием себя относительно институтов.
Благородные всегда сообразуются с ценностями. Они знают, что
именно в ценностях, а не где-либо еще находится локус их
личного совершенства и их власти. Одной лишь «черни» может казаться,
будто для победы в политике достаточно одолеть соперника, т. е.
любым способом самоутвердиться в наличной институциональной
системе. Истинная власть - а она располагается глубже сферы
собственно политической жизни - в умении быть наилучшим
выразителем ценностей. Но и это еще не все. Добро, благо (точнее, блага)
нуждаются не только в том, чтобы их утверждали и сохраняли, но и
в том, чтобы их развивали. Идея же развития ценностей
органически связана с потребностью преодоления тех из них, эволюция
которых достигла собственного внутреннего предела; необходимость
преодоления делает естественным выдвижение все новых
ценностей. Таким образом, мир ценностей — это универсум, в котором
возможна гибель старых «звезд» и рождение новых. В этом
калейдоскопе рождений и смертей наиболее возвышенными на
каждый данный момент оказываются наиболее «неосвоенные» из благ
(разумеется, есть меж ними и такие, которым суждено оставаться
«неосвоенными» сквозь века). «Скрижаль добра висит над каждым
народом. Взгляни, это скрижаль преодолений его; взгляни, это
голос воли его к власти. Похвально то, что кажется ему трудным; все
неизбежное и трудное называет он добром; а то, что еще
освобождает от величайшей нужды, — редкое и самое трудное — зовет он
священным. Все способствующее тому, что он господствует, побеж-

326 Раздел 2. Интерпретация как когнитивная практика...
дает и блестит на страх и зависть своему соседу, - все это означает
для него высоту, начало, мерило и смысл всех вещей»1.
Такой ложной ценностью оказывается в его философии
равенство - признанная этическая норма эпохи модерна. Нетерпимое
отношение Ницше к равенству как принципу и как к
современному политическому институту хорошо известно. Однако
глубинные причины этой нетерпимости становятся доступны
пониманию только в свете вышеописанных представлений об условиях
здоровья общества. Согласно Ницше, равенство просто не имеет
права быть ни общественным идеалом, ни политическим
принципом — потому именно, что наличие его исключает саму
возможность сохранения соревновательности как моральной и
политической ценности. Равенство убивает общество как общество,
разлагая его сначала в индивидуально-нравственной, а затем и в
институционально-политической сфере. Ведь пресловутое
равенство эллинов — то, что понимали под равенством они, - было
возможным исключительно как равенство соревнующихся (этот
тезис и иллюстрирует Ницше в приводимой нами ниже работе). Ибо
«равенства вообще», как известно, не существует. Реальным
существованием обладают лишь всевозможные практики уравнивания
неравных относительно того или иного блага. Но так понимаемое
равенство, стоит только начать сознательно проводить его в жизнь,
понятийно улетучивается без остатка, уступая место морально и
политически осмысленной справедливости со всей присущей
этому понятию глубиной и неоднозначностью. В здравости ницшев-
ского утверждения о теоретической несостоятельности идеала
равенства способен убедиться любой, поскольку любому доступен
указанный «мысленный эксперимент» по превращению равенства
в справедливость с опорой на собственный жизненный опыт.
Что же мешает рецепции ценностной составляющей понятия
соревновательности, ассимиляции ее современной западной
культурой? Отсутствие у самого Ницше прямого ответа на этот вопрос
едва ли способно быть помехой для понимания сути его
философского послания. Из его исторических экскурсов можно видеть, что
именно с блокирования представления о позитивном ценностном
наполнении принципа соревновательности начиналось в свое
время формирование буржуазного сознания, переведшего
межличностное (моральное) отношение, по умолчанию являвшееся
главным содержанием жизненного опыта человека, в отношение типа
1 Ницше Ф. Так говорил Заратустра. С. 42.

И. И. Мюрберг Интерпретация в области политологических исследований... 327
«человек-вещь»1. И тогда случилось невероятное: локус морали
расширился, включив в себя взаимоотношения человека с
«материальными объектами»! Принцип добывания «полезного» проник
в самое сердце этики. Из этой трансформации понятие
соперничества, соревнования вышло оскопленным. Современный термин
«конкуренция», даже когда его вектор не указывает
непосредственно на стяжание «благ», в любом случае ограничивает принцип
соревновательности сферой материального.
Что же до того типа соперничества, которое несомненно имеет
место в сфере высоких достижений человеческой духовности, для
него эпоха модерна даже не сочла нужным изобрести адекватного
термина. Идея творчества как такового основательно «очищена»
от соревновательных коннотаций как от некоего чуждого ей
элемента. Предполагается, что чем более возвышенным, элитарным
является тот или иной род деятельности, тем дальше он от
состязательности. В подобном понимании налицо влияние концепции
свободной индивидуальности, принадлежащей Дж. С. Миллю,
которую другой выдающийся политический философ современности,
А. де Токвиль, характеризовал как результат заточения индивида
«в уединенную пустоту собственного сердца»2.
Между тем само признание всепроникающей сущности
властных отношений, введенное Ницше в дискурс о «человеческом»
(Menschlich), вынуждает трактовать индивидуальность в таком
ракурсе, из которого совершенно невозможно устранить тему
отношений с «другим» как фактор формирования собственного «Я»
субъекта. Послушаем Ницше: Чем выше грек по своему
положению, чем возвышенней его душа, тем сильнее излучаемый им
огонь честолюбия, готовый поглотить любого, кто участвует в
гонке с ним. Аристотель как-то составил перечень таких исполненных
агрессии состязаний, состязаний в стиле великих, облеченных
властью личностей; самое поразительное в нем то, что даже мертвый
способен служить для живого источником сжигающей его зависти.
Великие личности потому и велики, что соперничают не по
поводу того, что находится у них перед глазами и признается
«полезным» непосредственным окружением; они не только свободно
выбирают предмет соперничества, но порой сами создают его:
критерием выбора является для них то, в чем, по их мнению,
заключена высшая ценность — пусть даже источником ее оказывается че-
1 Подробнее об этом см.: Dumont L. From Mandeville to Marx. The Genesis and
Triumph of Economic Ideology. Chicago, 1977.
2 Токвиль Л. Демократия в Америке. M., 1992. С. 375.

328 Раздел 2. Интерпретация как когнитивная практика...
ловек или идея давно ушедшей эпохи, а может быть, и нечто такое,
о ценности чего до них никто не подозревал (утверждение новой
ценности есть не что иное, как «приглашение к соревнованию»;
именно от того, будет ли принято это приглашение другими
людьми, зависит подтверждение ее статуса как ценности). Создавая
новое, творец «соперничает» со старым, отталкивается от него.
Но и это еще не все. Состязательный модус отношения к
ценности является определяющим для понятия человеческого
величия: можно сколько угодно размышлять о высоком в «уединенной
пустоте собственного сердца», либо вещать о нем с кафедры, но к
собственному величию размышляющего это не приведет — если
только свою принадлежность к ценности он, размышляющий или
действующий, не явит, выступив созидателем нового в ней. Любой
шаг в этом направлении есть шаг соревновательный: новое (даже
независимо от того, признает его таковым сама личность или нет)
всегда представляет собой «победу» над предыдущим состоянием.
Ибо у каждой «конфигурации ценностей» имеется автор:
конкретная личность, коллектив или целая культура. Человек может
прожить свою жизнь «побежденным» господствующей точкой зрения,
а может и взбунтоваться против нее - перспектива победы здесь
никому не заказана.
Именно от состязательного аспекта человеческих отношений
попыталась отгородиться буржуазная идеология, преобладание
постулатов которой заметно и в наше время. Здесь возникает
кажущееся противоречие: ведь усилиями буржуазии был
институционализирован такой значимый элемент модерна, как экономическая
конкуренция. Между тем институционализация конкуренции,
признав неистребимость соперничества, одновременно жестко
ограничила его легитимность сферой экономики. Для прочих ипостасей
человеческого бытия, в том числе политики, «уход» соперничества
в экономику означал лишь то, что вне экономики соперничество
получило статус практики, сомнительной в морально-правовом
отношении. Это, согласно Ницше, и стало окончательным триумфом
в нашу эпоху «плебейской морали» — кодекса нравственности,
всецело зависящего от сиюминутных, здесь и сейчас царящих понятий
о добре и зле. Стоит ли говорить о том, что противостоящая
подобному «моральному плебейству» линия общественно-политической
мысли (традиция Ницше—Токвиля) может быть квалифицирована
в качестве идеологии аристократизма, только если рассматривать
ее с позиций самой этой «плебейской морали»...
Сказанное проливает новый свет на ницшевские инвективы по
поводу «восстания рабов в морали»: идеология типичных буржуа

И. И. Мюрберг Интерпретация в области политологических исследований... 329
представляется ему преступлением не только против славных
античных времен, но и против самой современности, в которой образ
человека-творца, человека соревнующегося маргинализирован
наличной моралью. Но если какая-то часть реальности изгоняется из
самосознания эпохи через дверь, то она обязательно возвращается
туда через окно. Одно из таких окольных возвращений было
зафиксировано на стыке XIX и XX веков Т. Вебленом в понятиях
«показного (престижного) потребления» и «показной (престижной)
расточительности»1: Веблен первым из экономистов подметил, что
правящее бал «общепримиряющее» понятие пользы не покрывает
всех смыслов, заложенных в мотивации, движущей как
приобретением вещей, так и избавлением от них. И в том, и в другом случае
отношения с вещами утверждают их владельца на определенной
ступеньке общественной иерархии; в подобной символической
функции, коей обладают определенные вещи (для Веблена
таковыми являются предметы роскоши), и заключаются их главные
«потребительские характеристики»: стоит тому или иному предмету
перестать символизировать богатство и власть, как они становятся
ненужными своим владельцам. Данное прославившее Веблена
наблюдение оказалось, однако, весьма поверхностным, поскольку
феномен престижного потребления экономист связывал
исключительно с «праздным классом», имея в виду, что нижестоящим
экономическим акторам соображения престижа не по карману. В этом
он противоречил самому себе - судя по тому, насколько важную
роль играла в его описании реального функционирования
экономики категория «завистливого сравнения», прямо
перекликающаяся с древнегреческими представлениями о зависти. При помощи
этой категории Веблен объяснял не только склонность людей к
престижному потреблению, но и вообще стремление к накоплению
капитала, которого никогда не бывает достаточно, так как всегда
найдется, кому завидовать. Характерно, что феномен
«завистливого сравнения» признается Вебленом вредным для .экономики.
И действительно: эта оценка верна точно в той степени, в какой
экономика есть учение о приращении «пользы». Вопрос здесь
следует ставить о том, насколько оправданы притязания самой
экономики, просматривающиеся, например, в утверждениях типа:
«политика есть концентрированное выражение экономики».
Подытожим сказанное. В чем значение описанных идей Ницше
для современной философии (политической и не только)? Учение
1 Veblen T. The Theory of the Leisure Class: An Economic Study of Institutions. New
York, 1899.

330 Раздел 2. Интерпретация как когнитивная практика...
о воле к власти стало шагом в сторону политизации моральной
философии XIX века. Заключенное в нем политико-философское
послание было ответом Ницше на состояние современной ему
этической теории, «распятой» между утилитаризмом и кантовской
метафизикой. Если вести речь только о политической теории, то в
ней инициированная мыслителем «переоценка ценностей»
послужила основанием для таких идейных подвижек, осуществление
которых и в наше время служит мощным подспорьем для
философской рефлексии. Укажем на важнейшие из них.
Единство воль перестает быть идеальной целью политической
философии. Для Ницше оно - не идеал, а «будни» бытия человека
в пространстве политического, где каждому коллективному
действию предшествует столкновение индивидуальных воль,
вынужденно разрешающееся в том или ином, чаще всего непредвиденном
результате.
Восторженно-экзальтированное отношение
предшественников к понятию единства воль он объясняет тем, что реально
достигаемое единоволие было подменено в их теориях этизированным
представлением об императивности выработки рационального
механизма достижения согласия сторон. Непреодолимые преграды
возникли перед политической философией модерна именно в
связи с попыткой распространения подобного квазинаучного идеала
на всю совокупность существующих меж людьми властных
отношений. Ницше выступает изобличителем ложности самого этого
рационалистического идеала. Состоянию, которое подобный
идеал преподносит в качестве торжества разума, в реальности
соответствует торжество конкретного волевого решения, и задача теории
не в том, чтобы продолжать потакать данной воле, абсолютизируя
данность при помощи метафизических фантазмов, а в уяснении,
каким образом индивидуальность в ее неповторимости вливается в
стихию политического бытия социума, вступает с ней в состязание,
торжествует над ней.
На этом пути нас ожидает череда поистине новых подходов к
знакомым понятиям. Для иллюстрации обратимся вновь к
проблеме равенства. Данный политико-философский концепт, несмотря
на то, что в известных исторических рамках он обретал
главенствующее значение, постоянно влачит за собой шлейф не получивших
разрешения проблем: равенство кого? в чем? зачем? Чем проще
оказывается нахождение конкретно-ситуативного ответа на
подобные вопросы, тем сложнее бывает помыслить феномен
равенства как таковой, т. е. позиционировать его в системе политико-
философских понятий. Философия «воли к власти» позволяет

И. И. Мюрберг Интерпретация в области политологических исследований... 331
подойти к этой теоретической проблеме нетривиально — потому
уже, что содержит ответ на вопрос о том, кто и при каких
условиях не нуждается в равенстве. Участникам состязания нужно не
равенство, а победа. В частности, не желает равенства ни победитель,
ни стремящийся оспорить его победу проигравший. Равенство как
ценность имеет смысл только для аутсайдеров соревнования — для
тех, кто не соревнуется, так как не рассчитывает победить никогда.
Можно сказать, что равенство - это требование, выставляемое
аутсайдерами к конкретной соревновательной сфере.
Надо сказать, что для современного общества политическое
аутсайдерство - явление массовое и далеко не такое
отталкивающее, каким его видит Ницше. Причин тому несколько. Во-первых,
граждане позволяют управлять собой (заставляя правящих
оплачивать покорность «институтами равенства») не оттого, что готовы
мириться с попранием личной свободы воли, а скорее потому, что
неучастие в политике не означает для них той полной изоляции от
пространства политического, какая была ведома, например, рабам
в античности. Грань, отделяющая в наше время политику в узком
смысле от гораздо более вместительной сферы политического
(области, очерченной отношениями игры воль в рамках
общекультурного контекста), — эта грань представляется ныне подвижной
и проницаемой. Во-вторых, состязание воль и самолюбий ведется
не по поводу некой абстрактной, единой для всех Ценности. Набор
ценностей, иерархически выстраиваемых культурами,
представляет для каждого отдельно взятого человека поле его личного выбора,
его личного творчества. Эту сторону современного бытия
прекрасно высветила уже в XIX веке великая русская и западноевропейская
литература о «маленьком человеке», показавшая, что «масштаб»
современной личности бессмысленно оценивать по некой единой
для всех, универсальной шкале критериев. Находки
гуманистической литературы пролили свет на относительность самого
феномена аутсайдерства. Привнесенный ею несуетный, исполненный
человеколюбия взгляд на индивида не оставил сомнений в том,
что чистых «аутсайдеров» среди людей просто не существует:
каждый из живущих в чем-нибудь да «успешен», каждый ведет свое
личное состязание за избранные им ценности. В этом смысле
индивидуальная свобода, задатки политической субъектности
являются неотъемлемыми свойствами личности в реальности, а не в
метафизических построениях. Ведь, как подметил тот же Ницше,
современный человек не один, даже когда он находится наедине с
самим собой. Победитель - состязающийся - аутсайдер: любому

332
Раздел 2. Интерпретация как когнитивная практика...
из живущих ведомо каждое из данных трех состояний, поскольку,
воистину, «человек — животное политическое».
Резюмируя, вернемся к теме нарратива. Предложив
набросок этико-политического нарратива, автор которого — Фридрих
Ницше, мы хотели показать на отдельно взятом примере,
насколько большой воодушевляющей силой, насколько серьезным
теоретико-практическим потенциалом способно обладать
историческое повествование, когда оно принимается в качестве
релевантного данному обществу, данной эпохе. Напомнить об этом
в ученом мире важно именно сейчас, когда российское
общество ощущает острую потребность в достойных эпохи нарративах.
В этой ситуации сам факт отсутствия нарративов является
симптомом некой болезни, изучить которую еще предстоит гуманитарным
и общественным наукам.

Раздел 3
Конвенция в социально-
гуманитарных науках:
поиск истины или
конструктивистская
практика?

Л. А. Мшешина
Конвенция как базовая операция
коммуникативного разума
В эпистемологии конвенция, или соглашение, это
познавательная операция, предполагающая введение норм, правил,
ценностных суждений, знаков, символов, языковых и
других систем на основе договоренности и соглашения
субъектов познания. Она является прямым следствием
диалогического, коммуникативного характера познания и деятельности.
Основой научного общения становятся также конвенции,
возникающие при передаче способа ведения, парадигмы, научной
традиции, неявного знания, неэксплицированного в научных текстах и
передаваемого только в совместной научно-поисковой
деятельности. Конвенции способствуют реализации диалогической формы
развития знания и применению таких «коммуникативных» форм
познания, как аргументация, обоснование, объяснение,
опровержение, понимание, консенсус/диссенсус и т. п. Они не
рассматриваются при этом как некие самостоятельные сущности,
произвольно «членящие» мир и навязывающие человеку представления
о нем, но понимаются как исторически сложившиеся и
закрепленные соглашением конструкты, имеющие объективные
предпосылки, выражающие социокультурный опыт человека, служащие
конструктивно-проективным целям познания и коммуникации1.
Осмысление проблемы конвенций в разных областях познания,
языка и коммуникации, а также в сфере этики и образования
актуальны и сегодня.
Почти во всех познавательных операциях и процедурах
конвенции присутствуют как в явном, так и в скрытом, не отрефлек-
сированном виде. Это часто не осознается субъектом познания.
Перед эпистемологией и философией науки стоит задача выявить
роль конвенций как элемента различных познавательных приемов
1 МикешинаЛ. А. Эпистемология ценностей. М., 2007. Гл. 2; Микешина Л. А.
Конвенция как универсальная операция познания и коммуникаций // Эпистемология
и философия науки. 2013. Т. XXXV. № 1.

336
Раздел 3. Конвенция в социально-гуманитарных науках...
и методов. Я покажу это, в частности, на одной из неотъемлемых
операций познания — репрезентации, эпистемологические оценки
которой все еще дискуссионны.
Конвенция как опорная операция репрезентации. Понятие
репрезентации широко представлено как в философии, научном
познании, так и в других формах деятельности. В традиционном
смысле репрезентация - это прежде всего представленные в
сознании и знании «заместители» идеальных и материальных
объектов, их свойств, отношений и процессов, опосредованных через
«образ», язык, символы, знаковые модели. Современное
понимание репрезентации не исчерпывается только представлением
объекта в акте сознания, она рассматривается также как одна из
фундаментальных операций любой познавательной деятельности.
Фундаментальный характер процедуры репрезентации как
использования в познавательной деятельности «посредников» (знаковых
систем, моделей, любых «когнитивных артефактов», а также
материальных объектов) обусловлен тем, что она входит во все сферы
познания через внешние средства, в первую очередь через
символические системы в языке, науке, искусстве. В целом понятия
отражения, представления, репрезентации тесно связаны между собой,
входят в одно «гнездо», однако за их достаточно тонкими
различиями стоят самостоятельные познавательные концепции. Так, если
обратиться к глубинным смыслам достаточно «стершегося» слова
«представление», то, как показал Хайдеггер, оно означает
«подавление перед собой и в отношение к себе». За этим стоит
превращение мира в картину, точнее, — понимание мира в смысле картины,
что, в свою очередь, повлекло превращение человека в субъекта, во
внешнего наблюдателя. Если в греческой философии субъективизм
невозможен, человек не выделен из бытия, присутствует в нем, то
после Декарта человек, как представляющий субъект,
противостоит миру, «идет путем воображения», встраивает образ в мир как в
картину. Само мышление стало «пред-ставлением»,
устанавливающим отношение к представляемому. Теперь человек не столько
всматривается в сущее, сколько представляет себе картину сущего
и она становится исследуемой, интерпретируемой репрезентацией
этого сущего. Пересекаются два процесса: мир превращается в
поставленный перед человеком предмет (объект), а человек
становится субъектом, репрезентантом, понимающим свою позицию как
миро-воззрение, как представление картины мира с позиций
визуальной метафоры1.
1 Хайдеггер М. Время картины мира // Хайдеггер М. Время и бытие. М, 1993.
С. 41-62.

Л. Л. Микешина Конвенция как базовая операция коммуникативного... 337
На мой взгляд, следует различать концепцию репрезентации,
претендующую быть учением о познании, близким парадигме
«познание как отражение», и репрезентацию как одну из базовых
операций познавательной деятельности, существенно дополняемую
другими познавательными процедурами и не претендующую на
универсальное объяснение природы познания в целом. Если
учение о познании как репрезентации нуждается в критике и
уточнении, изучении «кризиса репрезентации» как смены парадигмы,
то репрезентация в смысле базовой операции любого, в том числе
научного, познания предполагает дальнейшее углубление
эпистемологического анализа, включая выявление конвенций в этой
познавательной процедуре. Одна из наиболее развитых теорий
репрезентации как неотъемлемой части теории познания принадлежит
Э. Кассиреру. Особенность и плодотворность его подхода в том, что
он рассматривает репрезентацию не только как операцию
познания, но и как базовое понятие философии символических форм.
Эпистемологические идеи, формулируемые философом в первой
половине XX века, содержат критику упрощенных идей и
представлений, а также новые положения, проблематизирующие «теорию
отражения». «Основополагающие понятия каждой науки, средства,
которыми она ставит вопросы и формулирует выводы, предстают
уже не пассивными отражениями данного бытия, а в виде
созданных самим человеком интеллектуальных символов. Раньше всех и
наиболее остро осознало символический характер своих
фундаментальных средств физико-математическое познание»1.
Как сам Кассирер понимает и оценивает репрезентацию? Для
него это «представление одного элемента сознания в другом и
посредством другого» — такова «сущностная предпосылка
построения самого сознания, условие его собственного формального
единства». «...Мысль не прямо применяется к действительности,
но выдвигает систему знаков и учится использовать их как
"представителей" предметов. <...> Чем больше удается таким образом
репрезентировать содержание того или иного сущего или
процесса, тем скорее это содержание получает всеобщую определенность.
Прослеживая эти определения и символически представляя
каждое из них, мысль получает совершенную модель бытия и
целостную его теоретическую структуру»2. Таким образом, по Кассиреру,
в «случае подлинной репрезентации мы имеем дело не с сырым
1 Кассирер Э. Философия символических форм. Язык. Т. I. M.; СПб., 2002. С. 12.
2 Там же. С. 40; Кассирер Э. Философия символических форм. Феноменология
познания. Т. III. M.; СПб., 2002. С. 45.

338
Раздел 3. Конвенция в социально-гуманитарных науках...
материалом ощущений», но «с оформленным целостным
созерцанием, <...> наполненным предметным "смыслом"». Осмысливая
рассуждения из седьмого письма Платона, где определяется
«познавательная ценность языка в чисто методологическом
смысле», Кассирер указывает на еще одну важную особенность языка:
«всякий язык как таковой есть "репрезентация", представление
определенного "значения" через чувственный "знак"», что
преобразует чувственную трактовку мира в чисто символическую. Таким
образом, разрабатывая теорию познания в контексте философии
символических форм, Кассирер выявил очень важное содержание
операции репрезентации - выход за пределы опыта, в
трансцендентальную сферу умозрения, общего знания и смыслополагания,
определяемых в конечном счете культурой и социумом. На уровне
восприятия и репрезентации через выбор эталонов посредников и
представлений, понятий и категорий языка, всеобщих и
индивидуальных интересов и предпочтений в знание входят каноны, идеалы
и нормы восприятия, а также ценности субъекта и общества, и
репрезентация предстает одним из главных их проводником.
Как я уже говорила, в эпистемологии репрезентация — это
представление познаваемого явления с помощью посредников —
моделей, символов, вообще знаковых, в том числе языковых,
логических и математических систем. Естественные и искусственные
языки — главные посредники-репрезентанты. Через
репрезентацию проявляется модельный характер познавательной
деятельности, при этом в качестве репрезентанта-посредника может
выступить любая вещь, любой знак, символ, рисунок, схема и т. п. - все,
что угодно, может быть репрезентантом всего остального, т. е.
замещать находящийся за ней объект. Наше восприятие и
познавательное отношение к миру в значительной степени формируется
и изменяется под воздействием создаваемых (выбираемых) нами
самими репрезентаций. Из этого следует, что наше представление
о действительности — в значительной мере продукт собственной
деятельности, наши формы восприятия, способы видения и
понимания трансформируются в зависимости от того, какие образцы и
каноны репрезентации предписываются нам культурой и
внедряются практикой и образованием. Соответственно на всех этапах
построения, принятия и применения репрезентативных моделей,
эталонов и образцов осуществляет свое воздействие система
принятых конвенций в виде эталонов норм, а также ценностей,
представленных в научном сообществе и в целом сложившаяся в
данном социуме и культуре.

Л. Л. Микешина Конвенция как базовая операция коммуникативного... 339
Именно такой подход к восприятию и репрезентации
разработал американский философ М. Вартофский, специально
исследовавший эту познавательную процедуру и стремившийся преодолеть
чисто натуралистическую трактовку восприятия. Широко
распространенные концепции «перцептивного постоянства»,
«адекватности репрезентаций перспективы» - это представления,
покоящиеся преимущественно на естественных моделях и предпосылках,
не учитывающие влияния практики и культуры. Вартофский
обосновывает другую точку зрения, все еще недооцененную, но
представляющуюся перспективной не только для развития теории
восприятия и репрезентации, но и для понимания природы
человеческого познания как имманентного бытию субъекта. Согласно
его концепции, человеческое восприятие, имея универсальные
предпосылки — биологически эволюционировавшую сенсорную
систему, вместе с тем является исторически обусловленным
процессом. Оно зависит от интерпретационных принципов,
располагающих нас к тому, что нам предстоит увидеть, и управляется
канонами, принятыми в культуре. Соответственно каноны как идеалы,
образцы, критерии имеют конвенциональный характер, объединяя
как когнитивные, так и нравственные, эстетические и культурно-
исторические ценности.
Очевидно, что любые модели, например, аналогии и
конструкции, математические модели, вычислительные устройства или
механизмы вывода, вообще репрезентации разной степени
соответствия объекту, представляют не только внешний мир, но и
самого познающего субъекта, его систему интерпретаций,
конвенций и ценностей. В каждой модели-репрезентации содержится
отношение субъекта к миру и исследуемому объекту,
моделирование объектов мира вовлекает также своего творца или
пользователя, опирающегося на систему принятых в сообществе конвенций.
Успешно развивать теорию репрезентации возможно только в том
случае, если она будет основываться на практической,
деятельности, социокультурном взаимодействии и коммуникации, тем
самым вводя «подлинно историческое, нередукционистское
описание роста знаний»1.
Если Вартофский рассматривает влияние репрезентации на
любое восприятие и познание, то Г. Башляр исследовал эту
проблему непосредственно в научном познании. Он исходил из того, что
базовой является общефилософская проблема превосходства «ре-
1 Вартофский М. Модели. Репрезентация и научное понимание. М., 1988. С. 9-14,
19-25 и др.

340 Раздел 3. Конвенция в социально-гуманитарных науках...
презентации над реальностью», пространства представлений над
пространством реальным, поскольку именно первое пространство
и есть организация первоначального опыта. Пространство, в
котором наблюдают и анализируют, не совпадает с пространством, в
котором воспринимают и видят. Восприятия, казалось бы, имеющие
дело с реальностью, на самом деле предстают как факты
репрезентированного пространства и могут стать предметом изучения,
и если их множество, то мы представим как определенный тип.
Это означает, утверждает Башляр, что мы мыслим не в реальном,
но в «конфигурационном» пространстве, где предметам уже
приданы форма, расположение и очертания и, добавлю я, существует
обязательная система конвенций, позволяющая создать «конфи-
гуративное пространство». «...Любое представляемое движение и
тем более любое мыслимое движение представляется и мыслится
в конфигурационном пространстве, в пространстве
метафорическом. <...> Это и есть условие мыслимых феноменов, подлинно
научных явлений. Научное явление в самом деле конфигурационно,
оно увязывает воедино комплекс экспериментов, которые вовсе не
находятся в природе в виде конфигурационного единства. С нашей
точки зрения, философы совершают ошибку, когда не стремятся к
систематическому изучению процесса репрезентации,
находящего для себя самые естественные опосредующие сущности для того,
чтобы определить отношения ноумена и феномена»1.
Однако далеко не все философы согласились бы с Башляром,
особенно когда речь идет об экстраполяции репрезентации на
сферу познания. Так, уже Хайдеггер в «Бытии и времени» (1927)
излагает понимание того, что репрезентация не представляет собой
первичный доступ к миру, - это уже интерпретация, определенный
результат рефлексивной и понимающей деятельности. Критика
также представлена в известном полемическом труде Р. Рорти
«Философия и зеркало природы» (1979).
В целом отмечу, что разумным следствием из этих «дискуссий»
стало не отбрасывание классических философских идей, но более
глубокое понимание самой природы познания и признание
фундаментальной значимости свободы поиска, выбора и ответственности
человека познающего в получении и обосновании истинного
знания. Однако сама проблема репрезентации остается, а «философия
1 Башляр Г. Новый рационализм. М., 1987. С. 220-221; Башляр отмечает, что эта
проблема интересовала ученых, например, П. Дюгема, в трудах которого
термин «репрезентация» встречается часто, хотя попытка создать систематическую
теорию репрезентации отсутствует. См.: Дюгем П. Физическая теория. Ее цель и
строение. СПб., 1910.

Л. Л. Микешина Конвенция как базовая операция коммуникативного... 341
ведет себя так, как будто бы здесь не о чем спрашивать», - замечает
Хайдеггер в статье «Что значит мыслить?». Само понятие
репрезентации как конкретной познавательной процедуры
переосмысливается вместе с вхождением в эпистемологию таких реально
существующих факторов, как конструктивизм, плюрализм, релятивизм.
Репрезентация не противоречит идее конструирования объекта
познания, поскольку «фактически предметы познания
создаются, конструируются в деятельности с предметами-посредниками»
(В. А. Лекторский). Очевидна также и относительность,
релятивность репрезентации, ее форм, канонов, поскольку, как это показал
М. Вартофский, она в значительной мере является «фактом
культуры» и имеет свою историю в ней. На этот контекст
накладывается также «система координат» самого субъекта-исследователя, все
репрезентации несут на себе печать школы, парадигмы, научного
сообщества, к которому он принадлежит, а также многообразных
конвенций и систем ценностей. В ходе рассмотрения различных
аспектов проблемы репрезентации неоднократно подчеркивалась
и демонстрировалась ценностная обусловленность этой
фундаментальной операции познания как в индивидуальном плане, так и в
социокультурном. Репрезентация, опирающаяся на систему
ценностей и образцов-эталонов, формирует восприятие субъекта в
процессе обучения и образования как «восхождения к всеобщему»
(Гегель), отчуждения от природного бытия. Она базируется на
«визуальном понимании», по Вартофскому, как овладении канонами
и образцами, а принадлежность к определенной культуре, системе
образования предполагает передачу этих канонов и образцов
репрезентации, вместе с которыми формируется все многообразие
конвенций и «договоренностей» в культуре.
Если репрезентация, как отмечает наряду с другими
философами и Вартофский, вовсе не стремится к адекватности, подобию и
не «регрессирует» в направлении к «подлинному объекту», то она
не может быть сведена к простому сходству и отображению. Скорее
она направлена от объекта к канонам и образцам, обладающим
большей степенью конвенциональное™, соответствующей
эволюции различных форм деятельности, практики. Репрезентация
предстает конвенционально принятым установлением тождества,
которое кажется «правильным», поскольку соответствует
господствующей в культуре системе ценностей и принятому набору форм,
образцов и договоренностей. Так, в рисовании наклонный круг
репрезентируется на плоскости эллипсом, но воспринимается при
этом как круг, что является, по мнению Вартофского, «культурным
фактом». При этом визуально-кистевой навык рисования по за-

342 Раздел 3. Конвенция в социально-гуманитарных науках...
конам перспективы эллипса непосредственно связан с видением
его по законам такой репрезентации и ее образцам, принятым по
конвенции.
В свою очередь, визуальное понимание находится в прямой
зависимости от практики и приобретенных навыков рисования в
соответствии с каноном, а сами каноны в европейской культуре
выведены на основании неявного соглашения из геометрической
оптики Ньютона. Обнаруживается важный факт: теория
геометрической оптики и изображение в рисунке перспектив стали
общепринятыми фундаментальными канонами нашего понимания,
или «здравого смысла», поэтому могут оказывать влияние на наше
визуальное восприятие окружающей среды. «...Само визуальное
поле - пространство нашей визуальной деятельности,
человеческой практики, включающей в себя зрительное восприятие мира, -
это конструкт, предопределенный нашей перцептивной
практикой, в частности практикой создания рисованных репрезентаций
видимого мира»1.
Таким образом, полученные в ходе обучения и воспринимающей
деятельности навыки изображения перспективы и в целом способ
видения, соответствующий геометрической оптике, стали
фундаментальной компонентой европейской культуры. Индивиды в ходе
общения, образования овладевают конвенциональными наборами
канонов и образцов репрезентации и соответствующей системой
ценностей, в свете которых и предстает действительность. Сам же
индивид через эти базовые формы образования входит в сферу
собственно человеческого, отчуждаясь от природного «наивного»
видения и формируясь как принадлежащий не столько природному,
сколько социальному бытию. Существенную роль принятые по
конвенции эталоны и образцы играют также при выборе
«посредников» репрезентации, которые могут быть предметно-вещными,
языковыми или идеальными, знаково-символическими. Это
можно проиллюстрировать на репрезентациях, применяемых в науке,
например при моделировании. Наряду с реальными
материальными моделями здесь широко используются модели мысленные,
идеальные, воображаемые, аналогичные объекту в необходимом
отношении, обоснованном, как и правила построения
модели, теоретически, с привлечением известных законов и фактов.
Истинность модели в общем случае понимается как соответствие
модели объекту, но это лишь предпосылка, требующая конкретиза-
1 Вартофский М. Модели. Репрезентация и научное понимание. С. 226, см. также
166-181, 183-206, 211-216, 227-234.

Л. Л. Микешина Конвенция как базовая операция коммуникативного... 343
ции, в частности в теории подобия (геометрического,
кинематического, динамического и др.) и его критериев, а также при
математическом, логическом, компьютерном моделировании, где условия
истинности существенно усложняются и носят конкретный
характер в каждом из этих случаев. Особенно важно еще раз отметить,
что модель репрезентирует как познаваемый фрагмент
реальности, так и особенности человеческого познания, в ней
«присутствует» не только объект, но и субъект, его когнитивные средства
и возможности, исходные теории и парадигмы, принятая система
конвенций - норм и правил, имеющая социальный и культурно-
исторический характер.
Конвенции, коммуникации, конструктивизм. Вся проблема
форм конвенциональное™ в познании и репрезентации, в целом
в становлении рациональной коммуникации может получить
конструктивистскую интерпретацию, причем как положительную,
так и отрицательную. Известно, какое влияние оказала проблема
«конструктивного обучения» и известная концепция Ж. Пиаже,
изложенная им в работе «Конструирование реальности в детском
сознании» (1937), на родоначальника «радикального
конструктивизма» Э. фон Глазерсфельда. Он стремился опереться на
положение Пиаже о конструировании реальности в процессе познания,
существенно радикализуя его в своей концепции конструктивизма,
возможно вопреки намерениям психолога. В основе понимания
знания лежит, с точки зрения Глазерсфельда, формирование
«операционных схем», метод проб и ошибок; в свою очередь,
когнитивная активность ребенка, по Пиаже, — это результат деятельности
субъекта, физической или ментальной. Самое существенное для
Глазерсфельда — идея, что любое знание конструируется субъектом
в процессе организации собственного опыта, а программное для
него положение - «разум организует мир, организуя самого себя»1.
Напомню, что радикальный конструктивизм отвергает саму
возможность существования какой-либо позитивной онтологии в
качестве источника знания, а процесс познания понимается при этом
как конструирование, а не перенос знания или отображения
внешней реальности. Для Глазерсфельда это — «неконвенционалистский
подход к проблемам знания и познания», конвенции о знании
не применимы, знание содержится в голове каждого мыслящего
1 Глазерсфельд Э. фон. Конструктивистская эпистемология Ж. Пиаже // Цоко-
лов С. Дискурс радикального конструктивизма. Традиции скептицизма в
современной философии и теории познания. München, 2000. С. 85-114 (приложение
к главе 2).

344 Раздел 3. Конвенция в социально-гуманитарных науках...
субъекта, как то, что он конструирует, опираясь на собственный
опыт, жизнеспособность и пригодность. Действительность - это
«внутренний когнитивный конструкт», не включенный в
систему конвенций, что, по сути, ставит проблему солипсизма, а не
коммуникаций.
Но есть и другой вариант конструктивизма, не столь
радикальный, а главное - имеющий дело непосредственно с
коммуникациями и не отвергающий конвенций столь категорично,
как Глазерсфельд. Это концепция одного из «родоначальников»
конструктивизма - П. Вацлавика, с позиций которого
коммуникационный конструктивизм дает возможность увидеть феномен
общения и его проблематику в совершенно другом свете,
вносит определенный вклад в понимание феномена коммуникации.
Коммуникативная реальность «плюралистична», не является
отражением объективной реальности или вечных неизменных истин.
Так, в психиатрической практике, на которую, в частности,
опирается Вацлавик, вместо того, чтобы заставить пациента
«правильно» смотреть на вещи, принять «единственно верную реальность»,
психотерапевты-конструктивисты предлагают ему «сменить саму
реальность, сконструировать новую действительность второго
порядка, которая сама больше подходила бы образу жизни и
коммуникативной ситуации данного человека»1. Это происходит на
основе конвенций, предлагающих новые основания для «смены»
видения и понимания реальности.
Социализация в обществе, «вторая реальность» - это, по сути,
коммуникации, опирающиеся на «инструкции того, как именно
надо созерцать мироздание». Очевидно, что здесь «инструкции»
носят конвенциональный характер как определенные правила.
В целом, по Вацлавику, «исследование такой системы, в которой
постулаты и их следствия взаимно (рефлексивно) поддерживают и
удостоверяют друг друга, составляет одну из главных задач
исследований в области коммуникаций. В свете сказанного
действительность второго порядка представляется результатом коммуникаций.
То же самое происходит в случае предписания поведения»2.
Таким образом, Вацлавик не употребляет понятия «конвенции»,
но, по существу, говорит о таких ее формах, как «инструкция»,
«предписания поведения», «взаимно поддерживающие постула-
1 Вацлавик П. Адаптация к действительности или адаптированная реальность? //
Цоколов С. Дискурс радикального конструктивизма. Традиции скептицизма в
современной философии и теории познания. С. 20 (приложение Б к гл. 1).
2 Там же. С. 30.

Л. Л. Микешина Конвенция как базовая операция коммуникативного... 345
ты». Сама «действительность второго порядка» — мысли, чувства,
поступки, а также мировоззрения, — возникает как результат
«наложения» нами (разумеется, по конвенции) определенного порядка
на многообразие мира. Она возникает в общении, коммуникации
и «не является результатом постижения какого-то
«действительного» мира, а сама конструирует совершенно определенный мир
(один из миров). Конструирование осуществляется
бессознательно, мы же наивно полагаем, что его продукт существует
независимо от нас»1. Наконец, он обращается к более фундаментальному
пониманию согласия, когда пишет, что «мы до тех пор остаемся в
согласии с жизнью, с судьбой, с нашим существованием, с Богом,
с природой, или как бы мы все это ни называли, пока
конструируемая нами действительность второго порядка остается
адаптированной <...> Но как только это чувство приспособленности
(согласованности) исчезает, мы впадаем в сомнения, страх, депрессию»2.
Конструируемые «согласия», как и коммуникативные конвенции
становятся базовым условием адаптации, жизнеспособности
человека. В свою очередь, эпистемология может в дальнейшем
осмысливать взаимодействие конвенциональное™ и конструктивизма в
коммуникационной реальности.
Эта проблема еще более осложняется, если обратиться к
концепции «вторичной кибернетики» (кибернетической
эпистемологии) X. фон Ферстера, который признает «идею когнитивной
неделимости человека и окружающей среды», «окружающая среда в том
виде, как мы ее воспринимаем, - это наше изобретение». Любая
теория сознания или познания кругообразна - является моделью
или теорией о себе самой: теория мозга о мозге, языка о языке,
сознания о сознании, познании, логике, понятие понятия и т. д. Он
исходит из концепции «кругообразности», которая не позволяет
выйти за пределы собственных представлений и оценок. Человек
учится видеть себя частью того мира, который он наблюдает и
который сконструирован им самим. «Наблюдающий организм является
одновременно как частью, так и соучастником наблюдаемого им
мира», «наблюдение постулирует наблюдателя, наблюдатель
постулирует наблюдение»3. Подобная рекурсивность, как и концепция
Ферстера широко известны, но я хотела бы отметить их близость
к учению Вартофского о моделях и репрезентации с его системой
1 Там же. С. 30-31.
2 Там же. С. 30.
3 Там же. Глава 3. Эпистемология замкнутости Хайнца фон Ферстера. См.
эпистемологическую оценку его концепции: Касавын И. Т. Конструктивизм //
Эпистемология и философия науки. 2009. Т. XX. № 2. С. 146.

346
Раздел 3. Конвенция в социально-гуманитарных науках...
конвенционально принятых эталонов и образцов репрезентации.
Вартофский в конечном счете, независимо пришел к близким
выводам в трактовке познания и разработке теории репрезентации,
включающей систему конвенций и превращающей восприятие в
акт культуры и истории. «Сказать, что мы видим так, как рисуем,
или посредством форм репрезентации, означает утверждать, что
перцептивная деятельность опосредована теперь не только
биологически развившимися видовыми механизмами восприятия, но
и исторически меняющимся "миром", творимом практической и
теоретической деятельностью человека. <...> Восприятие не есть
деятельность перцептивной системы или какой-то специфической
сенсорной модальности, а деятельность всего организма»1. Итак,
восприятие «конструируется» на основе «кругообразного»
отношения: восприятия мира через восприятие человеком «самого себя» с
помощью системы репрезентаций.
Разумеется, требуется обстоятельное изучение проблемы
конвенциональное™ в контексте современных теорий
конструктивизма и реализма.
Конвенции, коммуникации и основания этики. В одной из
дискуссий о коммуникации как проблеме эпистемологии В. Н. Порус
справедливо отметил необходимость различать рациональную
коммуникацию и коммуникативную рациональность. И хотя это не
получило развития в самой дискуссии, но я считаю само
различение весьма значимым2. В дальнейшем речь пойдет именно о
рациональной коммуникации, ее становлении как в личном опыте
субъекта, так и в традициях того или иного социума. Как правило, в
философских текстах размышляют о коммуникациях вообще, тогда
как значимость проблемы их формирования, «степень зрелости»,
характер и тип коммуникации полагается, видимо, частной
эмпирической проблемой конкретных областей знания. Однако
необходимо привлечь внимание и к такой вполне философской проблеме,
как развитие рациональных форм коммуникации, в частности при
формировании личности, - процессе, в котором с необходимостью
присутствуют содержательно разные формы конвенций,
неотъемлемые от коммуникации.
Но прежде всего необходимо выяснить, как можно понять
эпистемологически и осмыслить философски соотношение
конвенций и коммуникаций? Один из вариантов исследования
1 Вартофский М. Модели. Репрезентации и научное понимание. С. 192-193.
2 Порус В. Н. Рациональная коммуникация как проблема эпистемологии //
Эпистемология и философия науки. Т. XVII. № 3. С. 57.

Л. Л. Микешина Конвенция как базовая операция коммуникативного... 347
предложил К.-О. Апель, обратившись к этим проблемам в
контексте трансцендентально-прагматического подхода. В статье
«Коммуникативное сообщество как трансцендентальная
предпосылка социальных наук» (1972) в полной мере представлен один
из базовых вариантов соотношения коммуникаций и конвенций
в когнитивной и языковой сферах. Апель отходит от понимания
трансцендентального субъекта «как границы мира явлений», но
опирается на концепцию языковой игры Л. Витгенштейна и на
предложенное Ч. С. Пирсом понимание субъекта возможного
«консенсуса об истине» как неограниченного сообщества
исследователей, или «сообщества интерпретации» (Дж. Ройс), т. е. на
«априори коммуникативного сообщества».
В исследовании трансцендентально-прагматического
обоснования конвенций он апеллирует к принципу конвенционально-
сти позднего Витгенштейна, пришедшему на смену логическому
атомизму. Апель полагает, что «Замечания по основаниям
математики» - это «наиболее радикальное проведение в жизнь
конвенционализма за всю историю философии». Полагаю, что такая
категорическая оценка достаточно проблематична, однако
действительно целый ряд положений в этих замечаниях значимы для
понимания природы конвенций и конвенционализма. Например,
следует ли различать согласие в результате доказательства или в
результате договоренности; как получается, что мы все согласованно
считаем? «Именно так мы приучены, а достигаемая таким образом
согласованность подкрепляется доказательством». Другие аспекты:
высказывая предложение о сущности - просто констатируем некое
соглашение, а «глубина сущности соответствует глубокой
потребности в соглашении». О слове: заключаем ли мы соглашение об
употреблении слова, или «значение слова заключено в его
употреблении»? О самой математике: «если лишить математику всякого
содержания, то осталось бы лишь то, что определенные знаки
могут быть сконструированы из других по определенным правилам».
Согласие принадлежит счету по самой его сути\ один человек не
смог бы считать лишь однажды в своей жизни1.
Однако более известными стали исследования конвенций,
связанных с проблемой «языковых игр», которые, по Витгенштейну,
предстают не только как удобная абстракция, дающая ключ к
пониманию сложных языковых форм, но одновременно и как модель
единства языкового употребления, «формы жизни», ее фундамен-
1 Витгенштейн J1. Философские работы. Ч. II. Замечания по основаниям
математики. М., 1994. С. 7, 8, 24, 41, 86, 103, 129 и др.

348 Раздел 3. Конвенция в социально-гуманитарных науках...
тал^ных отношений и событий, освоения мира. В науке в качестве
языковой игры могут выступать описание и измерение объекта,
результатов эксперимента, выдвижение и проверка гипотез,
перевод с одного языка на другой и т. д. При этом место единой
идеальной логики языка, соотнесенной со структурными основами
мира, занимают системы правил многочисленных
конвенционально обусловленных языковых игр, в которых соединены условия
коммуникации и соответствия реальности. Тем самым
достоверность не остается в сфере только предметного знания, но
проявляет себя и как характеристика определенных действий по правилам
языковой игры. В таких играх-практиках усваиваются не только
правила, обеспечивающие достоверность, но сами значения слов,
поскольку для Витгенштейна значение слова есть способ его
употребления. Языковая игра, выражающая эти требования, получает
у Витгенштейна «трансцендентальное значение».
Принимая и развивая это положение, К.-О. Апель показывает,
что за ним стоят два важных требования: во-первых, речь идет не
о любой, но о «единственной» для данного сообщества
трансцендентальной языковой игре, как условии возможности
взаимопонимания; во-вторых, если эта «коммуникативная компетенция»
претендует на универсальность, то она должна быть принята
принципиально неограниченным коммуникативным сообществом.
В этом случае важно отметить, что в языковых играх «не только
значение знаков становится зависимым от правил их применения,
но \\ смысл правил применения как будто бы в каждый момент
зависит от конвенций и их применения»1. Однако Апель полагает,
что не только конвенции как соглашения, но все формы
«интерпретации мира и языкового употребления» включены в языковую
игру в качестве компонентов «социальной жизненной формы»,
необходимого взаимопонимания и коммуникаций. Следует также
учесть, что исходно правила не могут устанавливаться с помощью
конвенций; последние сами становятся возможными, если
предварительно существуют некоторые метаправила, которые
принадлежат к «трансцендентальной языковой игре неограниченного
коммуникативного сообщества»2. В целом Апель не только развивает
1 Апель К.-О. Коммуникативное сообщество как трансцендентальная
предпосылка социальных наук // Апель К.-О. Трансформация философии. М., 2001. С. 218.
2 Там же. С. 220. Проблемы конвенции Апель рассматривал не только в связи
с идеями Витгенштейна, но также, например, при обсуждении такой
дискуссионной темы, как «понимание и объяснение». См.: Apel К.-О. Understanding
and Explanation. A Transcendental-Pragmatic Perspective. MIT Press., 1984. P. 201,
247-248.

Л. А. Микешина Конвенция как базовая операция коммуникативного... 349
идеи Витгенштейна, но сопровождает их критическим анализом
самой концепции языковых игр, которая входит в противоречие с
картезианско-кантовским разделением на субъект и объект и
несовместима с предпосылками «logic of science».
В статье «Априори коммуникативного сообщества и основания
этики» (1972) Апель рассматривает конвенции в контексте особого
рода коммуникации, когда люди «поставлены перед задачей брать
на себя солидарную ответственность за последствия своих действий
в планетарном масштабе», чему «должна соответствовать
интерсубъективная значимость норм или, по меньшей мере, основного
принципа этики ответственности»1. Какое место в этом контексте
занимают «фактические конвенции», как они соотносятся с
этическими нормами, возможно ли конвенционализм рассматривать
в сфере «практического разума» как основания, которые
«должны добавляться к объективным критериям рационализации - к
логике и эмпирической информации» — вопросы, поставленйые
Апелем на последующие десятилетия. Возможный путь решения
он рассматривает следующим образом. И нормы, и ценностные
суждения, а следовательно, и конвенции не выводятся с помощью
логико-математических умозаключений или индуктивных
выводов из фактов, они попадают «в сферу ни к чему не обязывающей
субъективности», к иррациональным произвольным решениям.
Однако конвенции слишком значимы, чтобы их не принимать во
внимание, как это предлагалось, например, в аналитической «ме-
таэтике». С помощью конвенций, договоренности формируется
«публичная воля», «субъективные решения совести», «волевые
решения с коллективной ответственностью» и другие формы,
которые в конечном счете становятся основаниями для принятия
«интерсубъективно обязательных норм».
«Этически релевантным» представляется также вопрос о
моральной обязательности конвенций и их последующем
выполнении. «Если не существует этического принципа, каковой был бы
и нормативно обязывающим, и интерсубъективным, то этическая
ответственность принципиально не в состоянии трансцендировать
сферу приватного. Однако же это не значит, что
основополагающие для всякой демократии конвенции (государственные
договоры, конституции, законы и т. д.) формально не обладают никакой
моральной обязательностью»2. В конечном счете Апель рассма-
1 Апель К.-О. Априори коммуникативного сообщества и основания этики //
Апель К.-О. Трансформация философии. С. 265-266.
2 Там же. С. 279.

350
Раздел 3. Конвенция в социально-гуманитарных науках...
тривает основной принцип «коммуникативной этики» как «этики
демократического формирования воли посредством соглашения
(конвенции)».
Через десять лет после статьи Апеля эти идеи найдут
фундаментальное развитие в книге Ю. Хабермаса «Моральное сознание
и коммуникативное действие» (1982), которой предпослано
посвящение Апелю «с благодарностью за три десятилетия
наставничества». При разработке теории коммуникативного действия в
качестве «философского фактора» и метода Хабермас привлек
моральное сознание. Он использует работы представителя
американского прагматизма Л. Кольберга, его теорию развития морального
сознания личности как возрастания моральной способности
суждения и соответственно качественного изменения
конвенциональное™. Хабермас, в свою очередь, увидел в этом основу для
определения соотношения различных степеней консенсуса и уровней
коммуникативности. Таким образом, перед нами своего рода
модель становления рациональной коммуникации с позиции
возрастания моральной конвенциональности.
Кольберг выделил в «ступенях морали», которые проходит
формирующаяся личность, три уровня становления моральной
способности суждения: преконвенциональный, конвенциональный
и постконвенциональный. В каждом случае процесс улаживания
моральных конфликтов и принятие правил коммуникации
базируется на разных основаниях, разных типах моральных
суждений — от стремления избежать наказания к доверию партнерам и,
наконец, добровольное согласие с законами, нормами и
правилами, принятыми в сообществе. В ходе становления личности
происходит переход на ступень универсальных этических принципов,
которые определяют для нее характер общения и коммуникации.
Формирование «социальных перспектив» в развитии
рациональной (моральной) коммуникации, по Кольбергу, должно идти в
следующем направлении: от существующей эгоцентрической точки
зрения, не учитывающей интересов других и не признающей
авторитета, через выделение авторитетов и интересов других,
отличение межличностных интересов и признание общественной точки
зрения — к признанию общественных приоритетов, соглашений и
договоров, признание моральных оценок. Соответственно на
каждой ступени меняются основания для конвенций от сугубо личных
до общественных, опирающихся на закон и мораль. Не на всех
ступенях конвенции существуют, их степень и основания меняются,
что соответствует понятиям «конвенциональной ролевой
структуры». При этом, если с помощью дефиниций выделяется некоторая

Л. Л. Микешина Конвенция как базовая операция коммуникативного... 351
идеальная форма коммуникации, то «следует показать, что, когда
мы говорим о правилах коммуникации, речь идет не просто о
конвенциях, но о неотъемлемых предпосылках»1 различного вида и об
«интуитивном предпонимании». Тем самым подчеркивается, что
если в данном случае при анализе коммуникаций речь идет
преимущественно о конвенциях, то это не означает, что только они
определяют характер и тип коммуникаций.
Используя идеи Кольберга и его последователя Р. Селмана,
Хабермас предлагает концепцию типов интеракции на всех трех
уровнях — преконвенциональном, конвенциональном и
постконвенциональном. Разумеется, здесь не место рассматривать это
подробно, и я приведу лишь некоторые соображения о результатах
этого анализа. При переходе от «жизненного мира» ребенка к
социальной жизни взрослеющей личности «социальный мир
подвергается морализации». В дальнейшем просматривается «параллель
между социоморальным и когнитивным развитием», кроме того,
«субъект может подвергать рефлексии первоначально скрытые
мыслительные операции и имплицитные познавательные
достижения более ранних ступеней, т. е. он может включиться в
эпистемологическую рефлексию»2 и тем самым выйти на уровень
компетенций зрелой личности. Соответственно на конвенциональной
ступени это знание «тесно сплетено с имплицитными фоновыми
достоверностями» жизненного мира, что приобретает значимость
для характера коммуникаций. В дальнейшем
постконвенциональное мышление выходит за пределы традиционного мира норм,
преодолевая «конвенциональную мораль», оно становится более
самостоятельным, «входит в состав социально-когнитивной оснастки»
и может включаться в спор теоретиков морали, который
«приводится в движение историческим опытом, и на время его можно
разрешить, прибегая к философской аргументации»3, а не только
к средствам психологии. Так Хабермас трактует и описывает этапы
развития и «преодоление конвенционального образа мыслей» в
системе интеракций и коммуникации.
1 Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. СПб., 2000.
С. 141.
2 Там же. С. 252 (со ссылкой на Т. Маккарти и Ж. Пиаже).
3 Там же. С. 264.

352
Раздел 3. Конвенция в социально-гуманитарных науках...
Из истории вопроса: логико-методологические
проблемы конвенционализма
Проблема конвенциональное™ как одной из
методологических концепций рассматривалась преимущественно по
отношению к естественнонаучному знанию, принимаемому за научное
знание в целом. В 60—80 годах XX века развернулись дискуссии о
месте и роли конвенций в логико-методологическом контексте.
Они представлены в работах К. Поппера, Р. Карнапа, У. Куайна,
К. Айдукевича, И. Лакатоса, Д. Дэвидсона и др. Эти философы не
только анализировали идеи конвенционализма в работах
французских ученых А. Пуанкаре и П. Дюгема, но и развивали идеи
конвенционализма как одной из методологических концепций науки.
Известным случаем «радикального конвенционализма»
являются позиции К. Айдукевича, выдающегося польского философа и
логика. В его статье «Картина мира и понятийный аппарат» (1934)
изложены основные положения о конвенционализме и выявлена
специфика конвенций как «нелогической» формы в рациональном
познании, их соотношении с логически обоснованными
формами научного знания. У нас в стране эта статья известна в переводе
В. Н. Поруса. Так или иначе история отечественной философии и
методологии науки постепенно обогащалась идеями
конвенционализма не как идеологизированного («идеалистического»), но
критически осмысливаемого логико-методологического и
эпистемологического направления. После абсолютного неприятия
конвенционализма, который не был, по существу, понят и
взвешенно критически оценен, но осуждался вслед за высказываниями
В. И. Ленина в его отрицательной трактовке, проблема конвенций
была переведена в другой контекст, не связанный с
мировоззрением идеализма/материализма, рационализма/иррационализма, и
стала обсуждаться как сложная, реальная собственно
методологическая и эпистемологическая проблема.
В статье К. Айдукевича осуществлен семантический подход к
проблеме конвенций в научном познании. Разумеется, далеко не
все положения, высказанные польским логиком, приемлемы,
поскольку он излагает радикальный вариант конвенционализма как
определенного учения о семантических особенностях соглашений
в сфере языка и понятийного аппарата. Замечу, что в дальнейшем
он скорректирует свои идеи. Однако по-прежнему представляет
интерес его понимание самого феномена конвенций. Он
сосредоточивает свое внимание на разных типах соглашений в научно-

Л. Л. Микешына Конвенция как базовая операция коммуникативного... 353
познавательном процессе, на исследовании природы и роли
понятийного аппарата, фактофиксирующего и интерпретативного
языка, научной картины мира.
Айдукевич критически переосмысливает традиционный
конвенционализм, основной тезис которого «заключается в том, что
существуют проблемы, которые нельзя решить обращением к
опыту, покуда не вводятся некоторые конвенции. <...> Суждения, из
которых составляется это решение, не детерминированы
опытными данными, но их принятие в определенной мере зависит от
нашего к ним отношения, поскольку конвенции, которые участвуют
в решении проблемы, мы можем изменять по нашему усмотрению
и, следовательно, получать иные суждения»1. Среди авторов,
которых критикует Айдукевич, особое место занимает А. Пуанкаре.
Современным философам и методологам науки хорошо известны
работы этого крупнейшего французского ученого, в которых он
исследовал проблемы конвенций в науке, что, в свою очередь, стало
предметом серьезных философских и научных дискуссий.
Если признавать ценностную и коммуникативную
обусловленность познавательной деятельности, то многие размышления
Пуанкаре об объективной ценности науки, природе гипотез,
законов, принципов, конвенций и сегодня могут быть использованы
как философами-методологами, так и учеными-гуманитариями.
Высказанные в его статье «Наука и гипотеза» идеи о «свободном
соглашении» или «замаскированном соглашении», лежащие в
основе науки, безусловно, выражают искренний и внимательный
взгляд естествоиспытателя на познавательную деятельность и
природу знания. Пуанкаре полагает, что «замаскированное
соглашение» или условные (гипотетические) положения представляют
собой продукт свободной деятельности нашего ума. Они налагаются
на науку (не на природу!), которая без них была бы невозможна.
Однако они не произвольны, подчеркивает ученый, опыт не
просто предоставляет нам выбор, но и руководит нами, помогая
выбрать путь, методологически наиболее «удобный».
Это употребляемое Пуанкаре слово часто было поводом для
критики (у Айдукевича в частности). Однако он и сам в «Последних
мыслях» признавал его неудачным. Размышляя о формах
математического выражения физических законов, он говорил о «рамах»,
которые мы создаем сами, как, например, в случае введения не
существующих в природе понятия математической величины или
1 Айдукевич К. Картина мира и понятийный аппарат // Философия науки. Вып. 2:
Гносеологические и логико-методологические проблемы. М., 1996. С. 231.

354 Раздел 3. Конвенция в социально-гуманитарных науках...
принципов эвклидовой (неэвклидовой) геометрии. Разумеется,
принципы — «это соглашения и скрытые определения», но они
извлечены из экспериментальных законов и уже в новом ранге
наш ум приписывает им «абсолютное значение». Очевидно, что
Пуанкаре имеет в виду существование некоторой «рамы», т. е.
объективных предпосылок и условий возможности для включения в
теоретическое познание тех или иных конвенций, которые
определяют для ученого работу с эмпирическими данными.
Исследуя, по существу, эпистемологическую природу научных
законов и основанных на них принципов, Пуанкаре
высказывает мысль о том, что сформулированный в науке закон может быть
«возведен в ранг принципов» на основе таких соглашений, которые
сохраняют истинность теоретических высказываний. «Принцип,
который с этих пор как бы кристаллизовался, уже не подчинен
опытной проверке. Он ни верен, ни неверен; он удобен»1. Иными
словами, происходит обобщение, «сложное отношение заменено
простым», вместо предметного, дескриптивного знания получен
методологический (и в этом смысле «удобный») регулятив, однако
понимание его природы и функции обусловлено определенными
конвенциями, договоренностями ученых. «Сличая грубые данные
наших чувств и то крайне сложное и тонкое понятие, которое
математики называют величиной, мы вынуждены признать их
различие; следовательно, эту раму, в которую мы хотим заключить все,
создали мы сами, но мы создали ее не наобум, мы создали ее, так
сказать, по размеру и потому-то мы можем заключать в нее
явления, не искажая в существенном их природы»2. Таким образом,
Пуанкаре осознает необходимость «тенденции к идеализации», как
это позже называет Айдукевич3. Идеализация — в данном случае
введение на основании теории «удобных» принципов,
«извлеченных из экспериментальных законов», — это необходимое условие
выражения в теоретическом знании полученных эмпирических
данных. Такой образ действий методологически продуктивен и
необходим, но, подчеркивает Пуанкаре, «если бы все законы были
преобразованы в принципы, то от науки не осталось бы ничего»4.
На основе каждого закона в результате соглашения может быть
сформулировано регулятивное предписание — принцип, но при
этом сами законы продолжают существовать в своем статусе.
1 Пуанкаре Л. О науке. М., 1983. С. 264-265.
2 Там же. С. 9.
3 Айдукевич К. Картина мира и понятийный аппарат // Философия науки. Вып. 2:
Гносеологические и логико-методологические проблемы. С. 252.
4 Пуанкаре А. О науке. М., 1983. С. 342.

Л. Л. Микешина Конвенция как базовая операция коммуникативного... 355
Итак, Айдукевич, упомянув «традиционный конвенционализм»
Пуанкаре, пытается обобщить и усилить его. Поэтому он
формулирует и обосновывает важное утверждение о том, что не только
некоторые, но все суждения не определяются однозначно данными
опыта, а зависят от выбора понятийного аппарата и научной
картины мира, с помощью чего и интерпретируются эмпирические
данные. Изменения и выбор понятийного аппарата и тем самым
картины мира зависят от нас, и может возникнуть ситуация,
когда «те же самые опытные данные не требуют признания этих
суждений», поскольку в новом понятийном аппарате эти суждения
могут вообще не фигурировать. И Айдукевич добавляет: в этом
состоит основной тезис данной работы, сама позиция,
определяемая этим тезисом, может быть названа «радикальный
конвенционализм». При этом он предполагает, что возможно в его подходе
можно усмотреть определенное сходство со взглядами
французского философа Э. Леруа, который гораздо ближе стоит к радикально-
конвенциональному пониманию самой природы науки, чем
традиционный конвенционализм.
Напомню, что Айдукевич более ничего о Леруа не пишет,
поэтому обратимся к Пуанкаре, который излагает и критикует Леруа
и тех ученых, для которых наука состоит из одних условных
положений, а научные факты и тем более законы трактуются как
искусственные творения ученого. В главе «Искусственна ли наука?»
Пуанкаре критически исследует взгляды Леруа. Напомню, что
Леруа, последователь интуитивизма А. Бергсона, «философ и
заслуженный писатель», глубоко знающий физику и математику,
придерживался позиций своеобразного номинализма. В
изложении Пуанкаре это предстает следующим образом: Леруа считает,
что «наука состоит из одних условных положений, и своей
кажущейся достоверностью она обязана единственно этому
обстоятельству; научные факты и тем более законы суть искусственное
творение ученого; поэтому наука отнюдь не в состоянии открыть нам
истину, она может служить нам только как правило действия
(курсив мой. — JI. М.). <...> Не все в этой теории ложно; ей нужно
предоставить область, принадлежащую ей по праву, но не следует
позволять ей переходить эти пределы»1.
Критикуя «обычный конвенционализм», Айдукевич пишет о
принятом этим подходом различении «предложений, которые
описывают факты, и таких, которые являются интерпретациями
фактов». Возможно, при неизменных данных опыта сохраняется фак-
Пуанкаре А. О науке. С. 252.

356 Раздел 3. Конвенция в социально-гуманитарных науках...
тофиксирующее предложение, но изменяется его интерпретация.
Если же возникнет противоречие между гипотезой и фактофикси-
рующим предложением, то уже нельзя спасти гипотезу, отбросив
или изменив фактофиксирующее предложение. При радикальном
конвенционализме нет «существенной разницы между
предложениями фактофиксирующими и интерпретативными. Мы
полагаем, — пишет Айдукевич, — что одни и те же опытные данные не
вынуждают нас к признанию ни тех, ни других. Мы можем
воздержаться от признания как самих предложений, так и от их
переводов, если захотим выбрать понятийный аппарат, в которых их
значения не фигурируют»1.
Айдукевич ставит также проблему «несогласованного языка», в
котором, например, «не было бы возможности общего применения
формул логики», «несогласованный язык должен был бы иметь
много логик, совершенно между собой не связанных, причем
каждая должна была бы действовать в своем классе предложений»2. Это
и есть универсальный язык и соответствующая ему универсальная
область значений, и такой язык должен быть несогласованным.
Однако «по-видимому, развитие науки, наоборот, стремится к
согласованной картине мира, но не имеет тенденции к
универсальности. Если это так, то мы должны признать, что наука как бы
ограничивает свободу наблюдения и включает только такие
суждения, которые относятся к единственному понятийному аппарату, и
при этом игнорирует те, которые относятся к другим понятийным
аппаратам»3.
Конвенционализм, понятый по Айдукевичу, отличается тем,
«что здесь не утверждается - как, например, у Пуанкаре, - что
принятые свободным решением аксиоматические принципы, как
и интерпретации, опирающиеся на конвенции, не являются ни
истинными, ни ложными, но лишь удобными {commodes). Мы,
напротив, - пишет Айдукевич, - склонны назвать эти принципы и
интерпретации истинными, поскольку они фигурируют в нашем
языке. Наша позиция не запрещает нам также признавать то или
иное за факт, несмотря на то, что мы указывали на зависимость
эмпирических суждений от избранной понятийной аппаратуры, а
не только от сырого опытного материала. В этом пункте мы
приближаемся к коперниканскому замыслу Канта, согласно которому
1 Айдукевич К. Картина мира и понятийный аппарат // Философия науки. Вып. 2:
Гносеологические и логико-методологические проблемы. С. 242.
2 Там же. С. 243-244.
3 Там же. С. 244.

Л. Л. Микешина Конвенция как базовая операция коммуникативного... 357
эмпирическое познание зависит не только от эмпирического
материала, но также от системы категорий, в которых этот материал
обработан»1. Айдукевич также напоминает, что у Канта
понятийный аппарат тесно связан с человеческой природой, но на самом
деле он «достаточно пластичен, человек постоянно его
изменяет <...> Но до тех пор, пока он совершает артикулированное
познание, он должен находиться в рамках какого-то понятийного
аппарата»2.
Изложив базовые положения Айдукевича, но не исчерпав их
глубокого содержания, значимого для понимания
противоречивой природы научной рациональности, необходимо отметить
несомненное эпистемологическое значение его идей о конвенциях
и конвенционализме, что не утрачено даже после того, как он сам
отошел от позиции «радикального конвенционализма».
Оценивая принципиальные позиции статьи Айдукевича,
В. Н. Порус показал, что в основании этой
логико-методологической концепции структуры и развития научного знания лежит
оригинальный семантический подход к языку. При этом к самим
конвенциям применяются критерии удобства, простоты,
эстетического совершенства; данные опыта, они, как и картина мира,
определяются выбором понятийного аппарата, «концептуального
каркаса», которые «взаимонепереводимы», а «решающее
значение для принятия тех или иных научных суждений имеет не опыт,
а выбор интерпретативных систем». Они не могут быть
реконструированы в терминах логики, поскольку имеют
конвенциональный характер. В случае обычного конвенционализма «признание
определенных научных суждений, в которых выражается то или
иное решение эмпирических проблем, вытекает из ранее принятых
терминологических соглашений. К самим этим соглашениям не
применяются эмпирические критерии истинности, они
обусловлены соображениями удобства, простоты, эстетического
совершенства и др.»3. Порус также показывает, как у известных методологов
(Р. Карнапа, И. Лакатоса, К. Поппера и др.) различаются
варианты конвенционализма в соответствии с различиями философско-
методологических и эпистемологических позиций.
Но есть и общность между различными вариантами
конвенционализма. Она существует не потому, что исследователи специ-
1 Там же. С. 251.
2 Там же.
3 Порус В. И. «Радикальный конвенционализм» К. Айдукевича и его место в
дискуссиях о научной рациональности // Порус В. И. Рациональность. Наука.
Культура. М., 2002. С. 204-205.

358 Раздел 3. Конвенция в социально-гуманитарных науках...
ально договариваются о каких-то необходимых для исследования
конвенциях, но потому, что «авторитеты формулируют те
ценности, следование которым полагается целесообразным и потому
рациональным. <...> Рациональность такого ученого всегда "выше"
используемых им конвенций»1. Это означает, что конвенции
заключаются не каждым членом сообщества, а только элитой. Все
это напоминает «трансцендентальное» коммуникативное
сообщество К.-О. Апеля, идеи которого мне представляются более
убедительными и не содержат момента «элитарности». Дальнейший
отход Айдукевича от проблемы «радикального
конвенционализма» вовсе не означал исчезновение интереса у польского
логика к проблеме конвенций. В последующих его работах
«логическая корректность, практическая применимость» оказываются в
одном ряду с историко-научными, социальными или социально-
психологическими критериями. «Иначе и не могло быть,
слишком важное значение идея конвенций в науке имеет для решения
основных вопросов теории познания вообще и теории
рациональности в частности»2, - такой вывод делает Порус. Айдукевич не
изменил своей высокой оценки самой роли конвенций в решении
вопросов теории познания.
* * *
К исследованию конвенций обращались и другие методологи
науки. Так, И. Лакатос рассматривал конвенционализм как одну из
конкурирующих методологических концепций рациональной
реконструкции истории и философии науки наряду с индуктивизмом,
фальсификационизмом и методологией научно-исследовательских
программ3. К. Поппер при разработке концепции «открытого
общества» показывал, что принятие и оперирование конвенциями —
одно из базовых когнитивных следствий социальной
коммуникативной рациональности. Он напомнил об истории различения, в
частности в древнегреческой философии, законов природы и норм
как установленных конвенций в обществе. В отличие от природных
законов нормативные регулярности, представляющие частный
случай конвенций, не являются вечными, неизменными, поскольку
вводятся самими людьми и ими же могут быть изменены или даже
1 Порус В. Н. «Радикальный конвенционализм» К. Айдукевича и его место в
дискуссиях о научной рациональности. С. 205.
2 Там же. С. 216.
3 Лакатос И. История науки и ее рациональные реконструкции // Структура
и развитие науки. Из Бостонских исследований по философии науки. М., 1978.
С. 208-212.

Л. Л. Микешина Конвенция как базовая операция коммуникативного... 359
отменены. Соответственно с осознанием этого различия на смену
«наивного конвенционализма» пришел «критический
конвенционализм», признающий нормы, устанавливаемые по договору
самими людьми, несущими за них моральную ответственность. Если
нормы устанавливаются соответственно идеалу, то идеал — это тоже
феномен, создаваемый человеком «по конвенции», и в этом случае
его моральная ответственность также сохраняется.
Проблема соглашения, конвенций и коммуникаций
исследовалась в свое время М. Вебером в созданной им «понимающей
социологии». Он находит подтверждение тому, что различные виды
соглашений постоянно присутствуют в базовых формах
социального действия, в том числе связанных непосредственно с
познанием. Вебер вводит ряд близких, но не тождественных понятий:
языковая общность, «значимое» согласие, действие, основанное
на согласии, а также договоренность — эксплицитная (легальная,
явная) и молчаливая (неявная). Согласие, один из видов
«общности», это действие, ориентированное на вероятностное ожидание
определенного поведения других, несмотря на отсутствие
договоренности. Значимое согласие не должно отождествляться с
«молчаливо достигнутой договоренностью», между ними существует
множество переходов, в том числе усредненный порядок «по
умолчанию». Следует отметить, что эти выявленные Вебером понятия, в
отличие от специфически социологических, например, «сословная
конвенциональность», имеют общий характер и несомненно
применимы при рассмотрении любой познавательной деятельности
как социально-коммуникативной по природе1.
Современные представления о природе и функциях конвенций
в языке существенно усложнились, в том числе в связи с
развитием представлений о самом языке. Это оформление знания в виде
определенной объективированной системы, т. е. в виде текстов
(формальная коммуникация); применение принятого в данном
научном сообществе унифицированного научного языка, стандартов
и конвенций, формализации для объективирования знания;
передача системы предпосылочного знания — мировоззренческих,
методологических и иных ценностей, нормативов и принципов и т. д.
В русле этих идей лежат исследования природы естественного
языка, как не представляющего собой определенной «концептуальной
системы», но являющегося средством построения и
символического представления таких систем. В значительной мере благодаря
1 Вебер М. О некоторых категориях понимающей социологии // Вебер М.
Избранные произведения. М., 1990.

360
Раздел 3. Конвенция в социально-гуманитарных науках...
естественному языку каждый индивид ориентирован на принятые
в обществе социальные, культурные, эстетические ценности, а
также социально значимую, конвенциональную картину мира, что и
составляет необходимое условие социальной коммуникации
носителей языка. Такая трактовка роли естественного языка, по Сепиру,
подчиняющего «стихийную» конвенциональность когнитивным
и коммуникативным функциям1, является достаточно общей и
поверхностной, основанной на соглашении с опытом
предшествующих поколений, когда такие «лингвистические конвенции»
осуществляются почти автоматически и лежат в основании
утверждения о «тождестве вещей», а язык диктует членение мира
(гипотеза Сепира-Уорфа).
Проблема языка и конвенций рассматривалась также в
аналитической философии, что представлено в обширной литературе. При
всем богатстве вариантов признания/непризнания конвенций в
языке главная идея свелась к тому, что выражается в известном
высказывании Д. Льюиса: «наличие языковых конвенций - это
очевидность, отрицание которой может прийти в голову разве только
философу». Действительно, проблематизация этого «очевидного»
утверждения осуществлена именно философом, У. Куайном, для
которого языковые конвенции не могут иметь форму
эксплицитного соглашения, поскольку возникает вопрос: где факт такого
соглашения, никто из нас не договаривался о структуре языка,
наконец, на каком языке принимаются соглашения?
Рассматривая соотношения языкового общения и
конвенциональное™, Д. Дэвидсон выявил множество проблем, требующих
понимания2. Это соотношение произвольности и
конвенциональное™ - что конвенционально, в определенном смысле
произвольно, но то, что произвольно, не обязательно
конвенционально. Решение проблемы представлено, по крайней мере, в трех
различных теориях, которые он рассматривает. Прежде всего, это
соотношение конвенциональное™ и истинности высказывания.
Дэвидсон дискутирует с идеями М. Даммита из статьи «Истина»
(1959) и настаивает на том, что в действительности не
выдерживаются условия о связи конвенциональное™ суждений и тем, что
считается истинным. Кроме того, в центре внимания Дэвидсона
соотношение принятого по конвенции значения суждений и дей-
1 Сепир Э. Избранные труды по языкознанию и культурологи. М., 1993.
С. 575-600.
2 Дэвидсон Д. Общение и конвенциональность // Дэвидсон Д. Исследования
истины и интерпретации. М., 2003. С. 362-383.

Л. Л. Микешина Конвенция как базовая операция коммуникативного... 361
ствытельных намерений того, кто их высказывает, причем, если
буквальное значение конвенционально, то и все наклонения
(декларативное, вопросительное, императивное) также должны быть
конвенциональными. Обсуждая проблему «неязыковых
намерений» и «скрытых целей» высказываний, Дэвидсон исходит из того,
что «там, где существенно значение, всегда имеется скрытая цель».
Можно ли говорить о языковом общении, если при этом
отсутствует намерение использовать значение слов на основе конвенции.
«Какова должна быть роль конвенций, если они призваны
осуществлять связь между неязыковыми целями высказывания
предложения (т. е. скрытыми целями) и буквальным значением этого
предложения при его произнесении. Конвенция должна отбирать
<...> те случаи, в которых скрытая цель непосредственно указывает
на буквальное значение»1. При этом следует учитывать, что
«конвенции, которая служила бы знаком искренности, быть не может»,
как нет общепризнанных критериев и традиций, можно лишь
осуществить анализ между буквальным значением, искренностью и
намерением.
Рассмотренные Дэвидсоном проблемы непосредственно ставят
вопрос о принципе конвенциональное™ как средстве описания
одного из общих свойств языкового общения, который однако «не
дает объяснения, что же такое само языковое общение». В
конечном счете он приходит к радикальному выводу: «Конвенция не
является условием существования языка. <...> Философы,
рассматривающие конвенцию как необходимый элемент языка, ставят
все с ног на голову: на самом деле язык есть условие для выработки
конвенций»2.
Вывод, конечно, неожиданный, так как после столь
глубокого анализа присутствия и роли конвенций в языке он возвращает
нас в логический круг: конвенции предшествуют языку или язык
предшествует конвенциям. Сам Дэвидсон отметил, что
существуют различного вида соглашения и «регулярности», их надо
дифференцировать. Мне представляется, что само понятие конвенции не
сводится только к буквальному его пониманию как
договоренности о чем-то.
Среди других способов существования конвенциональное™ в
языке, как мне представляется, фундаментальное значение
имеет категоризация. В философии науки и эпистемологии явно
недостаточно используется потенциал этого метода для понимания
1 Там же. С. 374.
2 Там же. С. 383.

362 Раздел 3. Конвенция в социально-гуманитарных науках...
проблемы языка и познания. Категоризация, казалось бы,
давно исследованная в философии, снова вышла не передний план в
психологии и когнитивной науке, а также в лингвистике, обретая
новые формы и вызывая к жизни новые вопросы
фундаментального уровня.
Термин «категоризация» получил широкое распространение
и применяется сегодня к различным видам деятельности и
человеческому опыту, фиксируя одно из самых фундаментальных его
свойств — когнитивные способности, в первую очередь
классифицирования, распределения по группам, классам, разрядам, типам
и т. п., упорядочивающих воспринимаемый и познаваемый мир и
позволяющих предвидеть и предсказывать события реального и
воображаемого мира. Вместе с тем в этом случае реализуется
понимание языка как единства когниции и коммуникации, элементы и
возможности которых присутствуют в полной мере в процессе
категоризации. В лингвистике категоризация выполняет не только
когнитивно-репрезентативную функцию, но и коммуникативную.
Она осуществляется специфическим образом и имеет дело с
различными типами регулярностей. Итак, в категоризации
реализуется единство этих функций, включая конвенцию, при этом функция
соглашения оказывается внешней по отношению к когнитивной,
хотя они и взаимодействуют в языковом общении.
Таким образом, в языке конвенции присутствуют как в явном
виде, так и в более сложной и неявной форме - категоризации.
Именно благодаря последней определяются сходства, подобия,
т. е. осуществляется таксономический подход, который
предполагает опосредованные формы конвенций, включенных
одновременно не только в языковые, но и в когнитивно-коммуникативные
структуры.
Изучая развитие представлений о конвенционализме в научном
познании, о конвенциях в разных областях философии и
эпистемологии, теории коммуникации, социологии науки, я как
эпистемолог и философ науки вижу, что проблематика
конвенциональное™ выходит за рамки специфических логико-методологических
исследований. В настоящее время все больше обращают
внимание на роль конвенций в языке, социокультурных
предпосылках познания, его истории, а также в сфере коммуникативной
рациональности.

Б, И. Пружинин
Социальные технологии в науке как
средство принуждения к конвенции
В классической эпистемологии считалось, что в науке, в
научном познании конвенция вырабатывается в ходе
свободного, по возможности всестороннего обсуждения учеными
ее предметного содержания. Предполагалось также, что для
ее достижения, т. е. для введения в систему знания
некоторых интуитивно очевидных, положений необходима демонстрация
их познавательной эффективности и концептуальной
приемлемости. Причем в этой демонстрации основную роль должны играть
как раз рациональные аргументы - необходима рациональная
обоснованность когнитивной эффективности принимаемых
положений. А в качестве силы, приводящей к согласию, допускалась
обязательная рациональность аргументации, позволяющая ученым
достигать если не полного согласия, то хотя бы взаимопонимания
по поводу принимаемых положений. Очевидно, что
обосновывающая мощь рациональной аргументации в релевантных ситуациях
не может быть исчерпывающей, — иначе речь не шла бы о
конвенции, где присутствуют и внерациональная составляющая.
Однако развертывание научных дискуссий и формулирование оценок
когнитивной эффективности интуитивно очевидных
(сконструированных) положений становится возможным именно благодаря
рациональной составляющей конвенции. Таким образом, с точки
зрения классической эпистемологии интуитивно очевидный
элемент конвенции внутри системы научного знания должен
выбираться в контексте рациональной аргументации. Такова была, в
общем, позиция конвенционалистов XIX-XX веков от А. Пуанкаре
и К. Айдукевича до П. Фейерабенда и И. Лакатоса.
Все эти, казалось бы, очевидные требования подвергаются
сегодня пересмотру в философско-методологическом самосознании
науки. Причем дело не сводится к признанию того, что реальность
научной деятельности может лишь в идеале приближаться к
строгим методологическим стандартам рациональной аргументации.
В науке всегда присутствовали и факторы слепого доверия авто-

364 Раздел 3. Конвенция в социально-гуманитарных науках...
ритету, и сила власти, и, случалось даже, сила прямого
принуждения. Но все эти обстоятельства в классической эпистемологии
оценивались как внешние для науки, к сути научного познания
отношения не имеющие. Сегодня в господствующих философско-
методологических направлениях все эти факторы (пожалуй, только
за исключением прямого физического принуждения)
рассматриваются как вполне законные инструменты достижения единства
мнений (согласия) в научном сообществе. Причем по любому
поводу. Так что все научное знание предстает, с этой точки зрения, как
конвенция и, более того, конвенция, устанавливающаяся, прежде
всего, с помощью социальных по своей сути механизмов.
Цо что самое главное, указанный «сдвиг» в методологическом
сознании науки отнюдь не является результатом лишь «прозрения»
методологов по поводу подлинной природы научного познания.
Он - результат изменений, произошедших во второй половине
XX века в самой науке (или случившихся с самой наукой). Этот
методологический сдвиг — результат превращения науки в гигантский
социально-экономический институт с властными структурами,
карательными органами, финансовыми потоками, разделением
труда, работой на заказ, правом собственности на знание,
рыночными отношениями в научных коммуникациях, конкуренцией и
пр. Практически весь институт современной науки во все большей
мере стал ориентироваться на прагматику конкретных, частных
результатов, а не на разработку целостной рациональной системы
знания, внутри которой конвенция имела вполне определенный
эпистемологический смысл (она понималась как средство, прием,
процедура, инструмент расширения знания). Понятно, что в
контексте такого рода трансформаций феномена науки процедура
конвенции потеряла четкие очертания и стала приобретать
совершенно иной характер. Эти изменения обнаруживаются, в частности, в
том, что в процессе достижения единства взглядов в научном
сообществе по поводу того или иного сконструированного допущения
все более заметную роль начали играть социальные технологии.
Когда социологи и политологи говорят о социальных
технологиях, то, как правило, имеют в виду совокупность социологических и
психологических техник, позволяющих конструировать
(организовывать) социальную реальность под заданные цели, причем на всех
ее уровнях - от организации жизни отдельного человека (так
сказать, конструирования личной судьбы), до построения жизни всего
общества и даже человечества. Вообще говоря, в самой по себе идее
целенаправляющего организационного воздействия на общество и
человека нет ничего нового. Но специфика социальных технологий

Б. И. Пружиним Социальные технологии в науке как средство принуждения... 365
состоит в том, что они фактически претендуют на безграничную
перспективу конструирования всей социальной реальности
человека, ибо в основании этого технологического оптимизма лежит вера
в прикладную успешность современных социально-гуманитарных
наук. Для социальных технологий нет ничего невозможного - вот
то главное, что отличает их от обычных социальных практик, Ибо
на базе науки технологии можно совершенствовать, добиваясь в
конечном счете разрешения социальных проблем самого
различного рода и уровня, в том числе и имеющих отношение к
принятию тех или иных утверждений о мире.
В истории не сложно найти примеры вполне осознанного и
более или менее успешного использования некоторых приемов
решения социальных задач — решения, скажем, задач социально-
политических в античности, в Средние века и тем более начиная с
Никколо Макиавелли. Учет разнородных факторов, экспертиза и
проч. — все это в ходе выработки решения таких задач во
внимание принималось всегда. Но основу их использования
составляли, скорее, общий интеллектуальный опыт и традиция. Поэтому в
решении социальных задач отсутствовала перспектива
бесконечного последовательного совершенствования выбранных решений
и соответствующих практических приемов вплоть до полного
достижения искомых целей. Например, правящие элиты во все
времена знали, что небольшая успешная война является
эффективным средством решения внутренних государственных проблем.
Но элиты также всегда отдавали себе отчет в том, что война может
оказаться и неуспешной со всеми вытекающими последствиями.
Сегодня благодаря бурному развитию социальных технологий у
элит возникает ощущение, что можно любой исход военных
действий представить как успех.
Ограниченная лишь временными рамками вера в
универсальную эффективность социальных технологий, очевидно, навеяна
нынешними научно-технологическими успехами, создающими
впечатление, что возможности технологических трансформаций
реальности на базе научных достижений безграничны. Но,
кроме того, в случае социальных технологий эта вера в
безграничность научно-технологического прогресса неразрывно связана со
своеобразной трактовкой сферы их реализации - социальные
технологии предполагают, что достижение желаемого социального
результата осуществляется в сфере сознания человека, через
трансформации его сознания. Социальные технологии - это, по сути,
технологии конструирования сознания и уже через сознание — всех
уровней социальной жизни, которую человек осознает. Иными

366 Раздел 3. Конвенция в социально-гуманитарных науках...
словами, конструирование социальной реальности с помощью
социальных технологий потому и обладает неограниченным
потенциалом, что происходит оно в голове человека и является, по сути,
способом организации и управления его сознанием1. Такое
смещение поля приложения управленческих практик с реальных
социальных структур и институтов на сферу сознания - знамение
сегодняшнего дня, склонного к манипулированию сознанием человека
(на уровне ли нейронном или средствами СМИ). Особенности,
причины и цели такого смещения - особая тема. В данном случае
важно отметить, что при этом возникает парадоксальная ситуация:
безграничная перспектива решения всех проблем, открываемая
социальными технологиями, опирается на потенциал социально-
гуманитарных наук, в конструировании достижений которых она
сегодня пытается принять (и отчасти уже принимает) самое
активное участие.
И вновь надо отметить - такого рода «закольцовывание»
апелляций к науке уже случались. Можно, к примеру, напомнить о
попытках софистов вытеснить из сферы рациональных рассуждений
логику риторикой. Тогда победила логика, и именно с этой
победой связано формирование античной науки. Сегодня логика
вытесняется теорией аргументации, вполне допускающей самые
разнообразные формы убеждения, в том числе внерациональные.
И социальные технологии активно включаются в этот процесс,
вытесняя рациональную аргументацию из сферы современного
социально-гуманитарного познания (как, впрочем, и вообще из
сферы науки как таковой). Причем происходит это, повторю, не в
силу какого-то методолого-эпистемологического замысла, но,
прежде всего, благодаря процессам, которые я называю «прикладниза-
цией науки». Современная наука все в большей мере
ориентируется на практические приложения результатов исследований, что, в
свою очередь, приводит к изменению ее организационных и
собственно когнитивных структур. На этом фоне социальные
технологии находят себе применение и в современной науке. Благодаря
манипуляциям с сознанием ученых когнитивно значимые научные
результаты превращаются в ряд конвенциональных положений,
уже не требующих обязательного рационального обоснования.
Цель этих манипуляций — адаптировать эти результаты под
внешние (для собственно познавательной деятельности) цели.
1 См.: Пружиним Б. И., Щедрина Т. Г. Конструктивизм как умонастроение и как
методология // Конструктивизм в эпистемологии и науках о человеке / Отв. ред.
В. А. Лекторский. М., 2009. С. 353-365.

Б. И. Пружиним Социальные технологии в науке как средство принуждения... 367
Одним из весьма демонстративных следствий отмеченных выше
структурных трансформаций науки являются процессы, идущие
сегодня в каналах внутринаучной коммуникации. Ученые в
своих сообщениях о результатах исследований все реже делают
достоянием научного сообщества методы, с помощью которых эти
результаты были ими получены и соответственно могут быть
воспроизведены и оценены коллегами. Целью публикаций,
определяющей их содержание, вообще становится не сообщение коллегам
о новом знании, но, так сказать, реклама для получения
финансовой поддержки. На передний план выходит возможная
практическая значимость достижений. А поскольку знание, таким образом,
превращается в конкурентоспособный товар, то самая ценная его
часть — методы получения — просто выводятся из внутринаучного
общения. И место информации о методах занимают соображения
о возможной полезности полученного знания, использующие
потенциал социальных технологий. С одной стороны, эти технологии
становятся проводниками вешних социальных запросов,
вторгающихся в собственно познавательную деятельность ученых и
манипулирующие их сознанием, а с другой - социальные технологии
становятся здесь рекламными технологиями, манипулирующими
интересами заказчика в гонке за финансированием. В любом
случае такого рода публикации имеют весьма отдаленное отношение
к обоснованию конкретных конвенциональных стратегий как
инструмента научного познания, ибо обращены не к научному
сообществу, а к внешним для познания обстоятельствам. Между тем
указанные деформации структуры внутринаучного общения
приводят зачастую к самым плачевным для науки последствиям,
поскольку просто исключают саму возможность научной критики.
Вот наиболее характерные типы прямых фальсификаций,
порожденных названными выше деформациями научных
коммуникаций.
Профессор Университета штата Айова Донг-Пай Хан ради
получения гранта сфальсифицировал результаты исследования,
посвященного разработке вакцины против СПИДа. Эти результаты
были опубликованы в 2010-2012 годах в различных научных
журналах. Донг-Пай Хан и его команда получили от правительства
внушительный денежный грант. Позже выяснилось, что
подчиненные профессора знали о том, что результаты исследования были
сфальсифицированы.
Руководителям компании Pfizer было предъявлено обвинение в
сокрытии информации о некоторых опасных побочных эффектах
лекарства Целебрекс (продается в России).

368 Раздел 3. Конвенция в социально-гуманитарных науках...
Сотрудник Университета Коннектикута опубликовал около 26
статей в 11 научных журналах, посвященных лечебным свойствам
ресвератрола (компонента, встречающегося в разных продуктах,
а в данном случае — в красном виноградном вине), но все данные
были сфальсифицированы. Проведенное расследование
выявило 145 фактов фабрикации данных. Университету Коннектикута
пришлось вернуть два гранта в размере 890 000 $ и разослать во все
журналы предупреждения.
Подчеркну, все фальсифицированные результаты были
опубликованы в солидных научных изданиях. Но при этом публикаторы
почему-то не опасались вполне естественной для науки
критической оценки результатов и разоблачения. На мой взгляд, такое
положение дел можно объяснить лишь тем, что публикации отнюдь
не были ориентированы на научное сообщество. И, надо полагать,
потому, что в значительной части науки изменился сам характер
внутринаучного общения — научные коммуникации в данном
случае оказываются подчиненными внешним социально-прикладным
запросам. И соответственно согласие в таком научном сообществе
оказывается продуктом более или менее успешных манипуляций
извне. Так что рациональные критические оценки знания здесь
отступают далеко на задний план. Решение на этот счет принимает не
сообщество ученых, а внешние социальные силы —
непосредственный заказчик, социально-экономические структуры, государство,
«широкая общественность», требующая ясного понимания пользы
от расходования налоговых средств и проч.
Однако ведь приведенные фальсификации (как и многие
другие) все же были разоблачены, т. е. все же стали предметом
критической оценки научного сообщества, способного противостоять
манипуляциям. Можно ли на этом основании считать, что
современная наука все же сохранила вполне классические параметры
своей деятельности и описанные выше трансформации не
затронули ее суть? Я полагаю, лишь отчасти. Возвращение к
глубинным основаниям науки происходит не благодаря сохранившимся
островкам ее автономного существования, но опять же в силу
социального, хотя и особого рода, запроса. И запрос этот связан как
раз с интересами широкой общественности, оказывающей совсем
иные по своей направленности социализирующие воздействия на
науку. И между прочим, следствием этих воздействий становится
возвращение собственно эпистемологических функций
конвенциональным стратегиям.
Суть этих «иных» по своему характеру социокультурных
воздействий на науку связана с необходимостью экспертизы результатов

Б. И. Пружиним Социальные технологии в науке как средство принуждения... 369
прикладных исследований. Общество требует от науки не только и
даже не столько их проверки на воспроизводимость, сколько
экспертной оценки потенциала и рисков их практического
использования. Но такого рода экспертное сообщество по
необходимости основывает свои суждения на всей совокупности имеющихся
на данный момент рациональных и обоснованных знаний. И при
этом оно по необходимости же, правда куда менее очевидной,
опирается на знание «живое», на знание, направленное на поиск
новых знаний. Дело в том, что только включение в контекст таким
образом «работающего» наличного знания позволяет более или
менее адекватно оценить результат прикладного исследования с
точки зрения содержащихся в нем потенциальных возможностей.
Ведь задача экспертизы состоит именно в том, чтобы максимально
полно оценить потенциал полученного результата, содержащиеся в
нем возможности и прикладные риски, в том числе, возможности
его эффективного использования для расширения сферы знания.
Вот почему эксперт, который соответствует сегодняшнему
социокультурному запросу, это не социальный технолог, сам не
написавший ни одной статьи, не поставивший ни одного эксперимента,
но ученый-профессионал, активно работающий в одной из
специальных дисциплин и потому способный оценить когнитивную и
практическую эффективность нового знания внутри своей
исследовательской работы. Работающие ученые становятся сегодня
своеобразным сообществом экспертов, в котором действуют
конвенциональные нормы фундаментальной науки. Именно в контексте
их работы конвенция вновь приобретает конкретный
эпистемологический статус инструмента познания, статус исследовательской
стратегии. Она возвращает себе статус средства, обеспечивающего
расширение сферы знания, а выдвигаемые в ее рамках
утверждения о мире вновь получают вполне рациональную оценку с
точки зрения их познавательной эффективности. И в этом контексте
конвенциональная стратегия приобретает дополнительные
методологические функции.
Многое меняется в науке, ориентированной на экспертизу.
Многое требует переосмысления. В частности, система
сложившегося научного знания предстает здесь уже не как иерархическая
конструкция, в основании которой лежит физика, но как
целостная система дисциплин, соединяющая и естественные, и
гуманитарные области познания в ходе реализации экспертных функций.
Экспертное исследование предполагает включение любого
фрагмента оцениваемого знания в конечном итоге в целостную систему
всего преемственно развивающегося научного знания. А для мето-

370 Раздел 3. Конвенция в социально-гуманитарных науках...
дологической рефлексии, обеспечивающей такое исследование,
характерно знаково-символическое понимание результатов
прикладного познания — усмотрение в них смыслов, выходящих за рамки
целей, жестко заданные подданное конкретное приложение.
Результаты локального прикладного исследования
соотносятся с социокультурным контекстом через вполне
определенный социально-экономический запрос заказчика, чем в
основном и ограничивается социокультурный символизм прикладных
результатов. В случае же экспертизы, стимулированной
интересами общества в целом, речь идет о таком соотнесении
этого результата с социокультурным контекстом, которое выводит
за рамки узкого интереса данного, всегда жестко ограниченного
социального заказа. Поэтому методология в этом случае
ориентирует ученого-исследователя на выявление в полученном
прикладном результате предельно широкого диапазона смыслов: от
гуманитарно-социальных до личностно-экзистенциальных,
несущих в себе экологические, экономические, биологические и прочие
возможности и риски. И соответственно такая широкая культурно-
историческая методология ориентирует эксперта-исследователя на
различение в данном фрагменте прикладного знания новых
предметных смыслов, открывающих исследовательские
перспективы, в которые данный фрагмент прикладного знания может быть
включен. Так что научное сообщество, несущее в себе знание, как
таковое, и разрабатывающее его как универсальную основу
оценки рисков и перспектив прикладных нововведений, оказывается
фактически вынужденным переступать через дисциплинарные
границы, что, в свою очередь, предполагает формирование
некоторого над-дисциплинарного слоя исследовательской работы. На этом
трансдисциплинарном уровне современной науки и реализуются в
полной мере эпистемологические функции конвенциональных
исследовательских стратегий.
Сегодня в междисциплинарных исследованиях на передний
план выходят коммуникативные аспекты взаимодействия
различных дисциплин — от личного общения ученых до
междисциплинарных и над-дисциплинарных контактов. Их эпистемологическую
специфику и выражает ныне бурно обсуждаемое понятие транс-
дисциплинарности. Помимо всего прочего, в этом понятии
фиксируется тот факт, что в современной науке формируются новые
коммуникативные структуры, обеспечивающие включение
прикладного знания в целостную систему знаний о мире и тем самым
возвращающие ему достоинство культурно-исторической
ценности. Ценностно-эпистемологическое и социально-значимое здесь

Б. И. Пружиним Социальные технологии в науке как средство принуждения... 371
сплетаются в каналах внутринаучной коммуникации, но отнюдь
не теряют своей специфики. Более того, здесь возникает синергий-
ный эффект взаимного усиления, открывающий познавательные
перспективы науки. Вот в этих контекстах на пересечении
отдельных дисциплин возникает поле смыслов знания, обеспечивающих
всестороннюю экспертизу данного прикладного результата.
Такая наука нуждается в философско-методологической идее,
ориентирующей ученых на взаимное обогащение
исследовательским опытом, полученным в самых разных дисциплинах. В
решении именно такой задачи в полной мере реализуется сегодня
стержневая для конвенциональных стратегий установка:
использовать в научном исследовании самые разнообразные
концептуальные конструкции и в ходе демонстрации и обсуждения их
когнитивной эффективности расширять область познанного наукой.

À. Г. Шушкина
Хоркхаймер и Адорно: историзм
как понимание действительности*
Проникновение во внутренний мир людей, живущих в ту
или иную эпоху, интерпретация происходящих событий и
их влияния на общество, как прошлого, так и
современности, по-прежнему сохраняет острую методологическую
проблему, связанную с объективным пониманием
реальности. Социальные технологии открывают для человека новые
возможности в практике управления процессами, а в дальнейшем
создают перспективу конструирования социальной реальности.
И если раньше отсутствовал доступ к получению желаемых
результатов в сфере сознания самого человека, то сегодня настолько
хорошо развиты средства массовой информации, что их практически
невозможно сдерживать. Так, граница между возможным и
невозможным, находящаяся в сознании, преодолевается современными
технологиями, принуждающими человека к ангажированному
пониманию окружающей его реальности.
Мир повседневности требует от нас иного осмысления,
нового подхода к пониманию обыденных вещей. Общество
навязывает человеку конвенциональные установки, которые со временем
становятся его собственными имманентными ценностями. Они
обеспечивают ему спокойное приспособление к социальному
порядку, который отныне воспринимается человеком «как
проявление спонтанности, свободного волеизъявления»1. Человечеству
предлагается тип мышления, характеризующийся
редуцированием социально-критического отношения к действительности.
Подобное одномерное мышление есть результат систематической
работы средств массовой коммуникации. «Универсальный язык
* Работа выполнена при финансовой поддержке гранта РГНФ. Проект № 13-03-
00336 «Концептуальный каркас культурно-исторической эпистемологии и
современные тенденции в методологии гуманитарных исследований».
1 Давыдов Ю. Н. Бегство от свободы. Философское мифотворчество и
литературный авангард. М., 1978. С. 182.

А. Г. Шушкина Хоркхаймер и Адорно: историзм как понимание...
373
внедрялся посредством самодвижущихся гипотез, которые,
непрерывно повторяясь, превращались в гипотетически действующие
формулы и предписания»1.
Технический прогресс, изначально направленный на
окончательное освобождение индивида, в конце концов привел
представителей индустриального общества в состояние тотального
порабощения. Потребительское отношение к природе и перманентная
рациональность в мышлении сделали свое дело. Так, благодаря их
совместной работе люди получили исчерпывающее знание о том,
что такое «концентрационные лагеря, массовое истребление людей,
мировые войны и атомные бомбы»2. Сложившуюся в современном
обществе ситуацию можно охарактеризовать возрастающей
производительностью труда, которая обеспечивает своевременное
потребление независимо от частного или централизованного способа
распределения. Таким образом, потребительская стоимость
свободы безнадежно снижается, нивелируя ценность самоопределения.
Политика, обеспечивающая стабильное удовлетворение базовых
потребностей, получает грандиозные возможности для
дальнейшего распространения идеологии.
Критическая теория общества еще в первой половине XX века
предложила свой вариант решения данной проблемы. Речь шла о
погружении исследователя в контекст окружающей его
социальной реальности посредством постоянного критического
осмысления происходящих событий. Основателям Франкфуртской школы
удалось выработать собственную методологию анализа общества,
основанную на совокупности фундаментальных философских
концепций, что подчеркивает ее направленность к использованию
исторического подхода. Франкфуртская школа реализовала свои
критические функции в рефлексии «социальной
обусловленности всех встречающихся ей понятий, теорий, форм знания»3. И во
многом именно поэтому критическая теория (и с точки зрения ее
основателей, и с точки зрения исследователей4) имеет перед
другими подходами значительное преимущество, состоящее в том, что
ее развитие происходит с учетом заранее известной ей собственной
социальной детерминированности.
1 Политическое как проблема. Очерки политической философии XX века. М.,
2009. С. 95.
2 Там же. С. 97.
3 Давыдов Ю. Н. Критика социально-философских воззрений Франкфуртской
школы. М., 1977. С. 18.
4 См.: HorkheimerM. Traditionelle und kritische Theorie // HorkheimerM. Gesammelte
Schriften. Bd. 4. Fr. a. M., 1987. S. 196.

374 Раздел 3. Конвенция в социально-гуманитарных науках...
Говоря об основных идеях основателей Критической теории
общества, стоит обратить внимание на сам процесс
формирования Франкфуртской школы. Она фактически возникает с того
момента, когда Макс Хоркхаймер занял пост директора Института
социальных исследований. 24 января 1931 года он выступил с
речью «Современное состояние социальной философии и задачи
Института социальных исследований», в которой обозначил новое
направление развития научной деятельности. Постулаты,
сформулированные Хоркхаймером, предполагали немалые изменения в
методологии социально-экономических исследований. Так,
социальная философия должна была перейти к исследованию общества
не только как социально-экономической формации, объективно
развивающейся в истории, но и как социального процесса,
совершенствующегося благодаря имманентным импульсам, идущим
от самого исторического субъекта и его критического мышления.
Уделив большое внимание политическим и методологическим
вопросам, Хоркхаймер сформулировал сферу приоритетов как
«материалистическое социальное исследование», но в то же время
призвал учитывать значимость и влияние культурно-исторических
предпосылок формирования общества.
Культурно-исторический подход дает нам возможность
преодоления релятивизма в методологии. Необходимо, чтобы человек
ощутил себя внутри истории и перестал смотреть на происходящее
со стороны, даже если речь идет об анализе релятивистской
концепции. Особенность данного подхода состоит в том, что он,
подчеркивая историзм и культурную обусловленность проводимого
исследования, позволяет проследить историческую
преемственность изучаемого объекта. Таким образом, взгляд исследователя
на культуру становится взглядом человека, осознающего свою
погруженность в историю, наделенную преемственной связью
происходящих событий. Другими словами, культурно-исторический
подход позволяет исследователю посмотреть на культуру не извне,
а изнутри ее истории, осмыслить себя и свои познавательные
усилия исторически.
Макс Хоркхаймер ищет такой методологический путь
построения теорий, с помощью которого обосновывалось бы
своеобразие социально-политического знания и вместе с тем чтобы теория
оставалась научной (т. е. давала возможность прогнозировать
будущее). Его интересует создание такого методологического
основания для социальных исследований, которое бы позволило
учитывать, что субъект познания в принципе историчен. «Человек всегда
откуда-то, всегда историчен и его "вненаходимость" всегда есть

А. Г. Шушкина Хоркхаймер и Адорно: историзм как понимание... 375
находимость в другом месте по отношению к другому участнику»1.
По мнению Хоркхаймера, для достижения данной цели
необходимо использовать критический метод как метод исторический, т. е.
прибегнуть к тщательному описанию общественных феноменов
для последующего подробного сравнения2.
Согласно концепции Фридриха Мейнеке, возникновение и
развитие такого явления, как историзм, представляет собой
величайшую духовную революцию, пережитую западноевропейским
мышлением. «Историзм, прежде всего, — не что иное, как применение
к исторической жизни новых принципов»3. С его помощью можно
рационально использовать накопленный опыт предшествующих
поколений и постоянно находиться в непосредственном диалоге
с современностью без отрыва от исторической данности. Именно
такой подход позволяет сохранить истинное понимание причин
происходящего и находить решение проблем общества сегодня.
Историзм как восприятие мира в его динамике подразумевает
особый взгляд на историю как на процесс, принципиально
незавершенный, открытый для осмысленных поступков и интерпретаций
их последствий.
Таким образом, чтобы заниматься социальными
исследованиями, ученый должен отдавать себе отчет в том, что он не может
полностью «вынести себя за скобки», дабы подчеркнуть чистоту
изучаемого объекта. Это невозможно. Человек включен в историю,
которую он и должен исследовать, однако его рефлексия
способна критически переосмыслить свое положение. Рефлексивная
позиция помогает ученому осознать собственную историчность и
конкретизирует его исследования. По словам Хоркхаймера,
критическая теория общества опирается не на рассудочные
параметры познания, но на внутреннюю разумность, стремление к миру,
свободе и счастью. Он утверждает, что не существует такой
теории общества и такого ученого, которые смогли бы заниматься
вопросами, касающимися социальных и политических
интересов, и при этом избежать обращения к конкретной исторической
действительности.
Реконструкция идейных истоков и оснований исторического
подхода основателей Критической теории общества позволяет
понять специфику предлагаемой франкфуртцами методологии. Так,
1 Эпистемологический стиль в русской интеллектуальной культуре XIX-XX веков:
От личности к традиции / Под ред. Б. И. Пружинина, Т. Г. Щедриной. С. 121.
2 См.: HorkheimerM. Traditionelle und kritische Theorie // HorkheimerM. Gesammelte
Schriften. Bd. 4. S. 166.
3 Мейнеке Ф. Возникновение историзма. M., 2004. С. 6.

376
Раздел 3. Конвенция в социально-гуманитарных науках...
отметим, что Макс Хоркхаймер и его коллега Теодор Адорно
уделили немалое внимание философии языка. Иначе говоря,
основатели Критической теории в своих трудах обратились к осмыслению
понятий в их исторической и социальной обусловленности, чтобы
сквозь метафорический и риторически сложный язык разобраться
в исторической конкретности, ориентированной на смысл
событий, их символическое значение в контексте сопутствующей им
действительности.
Макс Хоркхаймер обращается к философии языка в своей
работе «Карл Краус и социология языка»1, где предлагает
исследовать гуманитарные науки с помощью герменевтического метода.
В данной работе Хоркхаймер пытается показать, что для
эффективной работы в сфере социологии языка необходимо опираться
на понимание и интерпретацию. И это тем более важно,
поскольку социология языка - это специфическая область, она имеет дело
не с исторически выверенными, а с реально происходящими
социальными фактами, которые выражаются в языке
повседневности. По мнению Хоркхаймера, язык берет на себя роль не просто
универсального средства коммуникации, но именно выразителя
общественного сознания, посредника, который одновременно
включен в реальный контекст, выражает отношение
общественных структур и в известной степени подчиняет социальной
объективности самые, казалось бы, индивидуальные побуждения2. Так,
опыт каждого отдельного человека приобретается и затем
артикулируется непосредственно на том языке, в сфере которого человек
находится. А это значит, что исследование повседневности может
быть осуществлено только сквозь призму ценностной атмосферы
общения, где язык неразрывно вплетается в пространство
реальных событий.
Образцом использования такого метода для Хоркхаймера стали
работы Карла Крауса3, который смог совместить и роль
исследователя, и роль критика. Для Крауса мир повседневности выражает
себя через язык. Он становится индикатором, выразителем
реальных событий. Хоркхаймер называет язык «вещественным
доказательством происходящего общественного одурачивания»4, потому
1 Horkheimer M. Karl Kraus und Sprachsoziologie // Horkheimer M. Gesammelte
Schriften. Bd. 13. S. 19-25.
2 См.: Ibid. S. 20.
3 Краус Карл (1874-1936) - австрийский писатель, одна из центральных фигур
интеллектуальной Вены первой трети XX века.
4 Horkheimer M. Karl Kraus und Sprachsoziologie // Horkheimer M. Gesammelte
Schriften. Bd. 13. S. 23.

А. Г. [Пушкина Хоркхаймер и Лдорно: историзм как понимание... 377
что манипуляции общественным сознанием осуществляются в том
числе и посредством языка.
Обратимся к работам Карла Крауса, чтобы понять, почему
именно его творчество оказалось в центре внимания Хоркхаймера.
Я полагаю, что для Хоркхаймера наиболее значимой стала особая
стилистика текстов Крауса. Цитирование в его творчестве - не
просто литературный прием, но конструктивный принцип работы с
«высказанным» словом. Цитируя официальные источники Австро-
Венгерской империи, вскрывая случаи плагиата, разоблачая
продажных журналистов, чиновников и коррумпированных
политиков, воссоздавая их собственную интонацию и виртуозно работая с
«чужим словом», Краус дает характеристику современной ему
эпохи. Так, он разоблачает «фельетонный характер» окружающей его
действительности. Краус, по мнению Хоркхаймера, это своего рода
«идеальный» исследователь социальной реальности, поскольку он
не только критикует реальность или рефлексирует извне, но,
прежде всего, он ее практически преобразовывает изнутри.
Таким образом, для Крауса важно, что язык позволяет
поддерживать интеллектуальную дискуссию между человеком и
социумом и тем самым приобретает статус народного. Он наделяет
каждого отдельного носителя языка целым историческим
наследием родины, которое сформировалось из безграничного опыта
предшествующих поколений. А рассматриваемый Хоркхаймером
герменевтический подход, обращенный к языку повседневности,
дает возможность анализировать коммуникативную среду
современности в ее историческом измерении. Исследователь
преодолевает собственную отстраненность, отчужденность от объекта
исследования путем последовательного понимания себя изнутри
происходящего.
Поиском эффективной методологии для критического анализа
социальной реальности занимался также Теодор Адорцо, который
полагал, что для решения проблемы непонимания
действительности необходимо найти истинный голос эпохи, который станет
источником иного восприятия и описания современности. И таким
источником для Адорно стали публицистические работы Вальтера
Беньямина. В его работах Адорно обнаружил такое описание
действительности, которое соответствовало его представлениям. По
его мнению, именно Беньямин «ощутил остроту ситуации, когда
резко отвернулся от идеала автономности и подчинил свое
мышление традиции, добровольно учрежденной и субъективно
избранной; традиции, лишенной авторитета в той мере, в какой он при-

378 Раздел 3. Конвенция в социально-гуманитарных науках...
писывается автаркической мысли»1. В центре внимания Беньямина
находились вопросы культуры, что еще больше сближало его с
миропониманием Адорно. Ведь «именно через анализ кризиса
буржуазной культуры Беньямин искал путь к выражению глобальных
противоречий современной западной цивилизации»2. Таким
образом, истинный философ, по мнению Адорно, это человек, близкий
к искусству, это писатель, способный «отказаться от
систематичности и последовательности, не превратившись в то же самое время в
нечто совершенно хаотическое»3.
Теодор Адорно писал: «Свобода философии есть не что иное,
как ее способность и возможность содействовать превращению
собственной несвободы в звук, тон и текст»4. Язык открывает
возможность для познания, а именно познания непонятийного. Такое
опосредование непонятийного позволяет разобраться во
внутренней истории самой вещи. По мнению Адорно, выражение в языке
той самой имманентной истории, которая происходит из самих
вещей, оставляет за употребляемыми словами их понятийную
нагрузку. Однако не стоит критиковать слова, нужно разбираться
в понятиях, которые открывают истинное знание. Ибо «то, что
философия критикует в словах, — претензия философии на
непосредственную истину, является идеологией позитивного, реально
существующего тождества между словом и вещью»5. Познание же
внутренней истории требует тесного сближения с «познанием в
выражении»6, которое всегда остается внешним по отношению к
изучаемому предмету.
Историчность методологии Адорно раскрывается в его
приверженности к анализу феномена языка через призму диалектической
идеи Гегеля. По мнению Адорно, Гегель «остается адептом
расхожей науки»7, так как «эмфатически Гегель не нуждался в языке,
потому что все в его философии, даже лишенное языка,
бессловесное и скрытое, должно быть духом, и духом взаимосвязи»8. Однако
лишь при помощи языка становится возможным освобождение от
закрытости в собственной самости, потому что понять вещь можно
1 Адорно Т. Негативная диалектика. М., 2011. С. 78-79.
2 Лрсланов В. Г. Миф о смерти искусства: Эстетические идеи Франкфуртской
школы от Беньямина до «новых левых». М., 1983. С. 48.
3 Там же. С. 192.
4 Адорно Т. Негативная диалектика. С. 30.
5 Там же. С. 77.
6 Там же.
7 Там же. С. 211.
8 Там же.

А. Г. Шушкина Хоркхаймер и Адорно: историзм как понимание... 379
только тогда, когда выявлены все ее взаимосвязи. «Познание
предмета в его констелляции — это познание процесса, который
предмет аккумулирует в себе»1.
Язык берет на себя роль символического выразителя бытия.
«Символ есть онтологическое, есть выражение языка, который
состоит из всеобъемлющих элементов»2. Тем самым язык берет
на себе функцию не только выразителя онтологии, но и
претендует на роль одного из основных средств манипуляции. Проблему
философии языка в данном аспекте Адорно рассматривает в
своей работе «Жаргон подлинности. О немецкой идеологии»3 (1964).
Мыслитель утверждает, что «языковая небрежность в
эксплуатации безотказного механизма жаргона словно вынужденное
признание обнажает онтологическую защищенность как результат
голого полагания»4.
Адорно критически анализирует экзистенциальную концепцию
Хайдеггера. Он заостряет внимание на феномене «любопытства»,
нерасчлененности социального опыта, сформированного единым
народом, который объединен, в свою очередь, единым языком, в
связи с чем он также отмечает сложность языка самого Хайдеггера.
Все это становится основанием для критического анализа
существующего в обществе середины XX века «жаргона». «Жаргон —
немецкий симптом прогрессирующего полуобразования; он как
будто специально изобретен для тех, кто, чувствуя свою
историческую обреченность или, по меньшей мере, упадок, изображает
перед самим собой и себе подобными элиту духа»5. Этот язык
описывает некую прошлую реальность, так как язык меняется гораздо
медленнее, чем сама реальность, которую он описывает. В конце
концов мы приходим к выводу, что погружение в поиски смыслов
и воспевание древности не дает возможности выразить
современный опыт. При смешении исторической наполненности языка с
«дурной универсальностью»6 рыночного общества слова
начинают выходить за рамки своих значений. По мнению Адорно, жар-
1 Там же. С. 212.
2 Noerr G, S. Wahrheit, Macht und die Sprache der Philosophie. Zu Horkheimers
sprachphilosophischen Reflexionen in seinen nachgelassen Schriften 1939 bis 1946 //
Max Horkheimer heute: Werk und Wirkung / Hrsg. von A. Schmidt und N. Altwicker.
Fr. a. M., 1986. S. 58. (перев. авт.)
3 Адорно Т. Жаргон подлинности. О немецкой идеологии. М., 2011.
4 Там же. С. 4L
5 Там же. С. 24.
6 Кречетова М. Ю. Вопрос о подлинности: Т. Адорно versus M. Хайдеггер //
Философия. Социология. Политология. Вестник Томского государственного
университета. Вып. 2(14). 2011. С. 127.

380
Раздел 3. Конвенция в социально-гуманитарных науках...
гон выражает «не только предмет, но и экзистенцию говорящего»1.
Следовательно, любое высказывание утрачивает свою
претензию на истинность, что делает его опровержение невозможным.
Отныне коммуникация лишена оппонентов в своей среде, в
современном обществе остаются лишь «сторонники».
Таким образом, лишь история, проникающая в каждое
отдельное слово, способна предохранять язык от «реставрации
мифического первосмысла, за которым гонится жаргон»2. Его
некритичность создает преграды для дальнейшего развития общества,
преодолеть которые можно путем освобождения теоретической
мысли от подчинения репрессивной практике. «При этом
предполагается, критико-языковая [диалектика], проходя через
искажения которой остаешься уверенным в языке — объективно
заявленном и исторически развитом, несущем мышление и выражение,
познание и критику настоящего»3. Язык открывает возможность
для познания, позволяет разобраться во внутренней истории самой
вещи. Выражение в языке той самой внутренней истории, которая
пррисходит из самих вещей, оставляет за употребляемыми
словами их понятийную нагрузку. Лишь при помощи языка становится
возможным освобождение от закрытости, которая путем нехитрой
манипуляции способна довести речь до примитивного обмена
решениями, мнениями, приказами. Избежать такого исхода
исследователю под силу лишь путем интеллектуального
освобождение, которое позволит возродить индивидуальное мышление,
поглощенное в настоящее время средствами массовой информации.
Только критический подход к языку повседневности дает, по
мнению Адорно и Хоркхаймера, возможность исследовать
коммуникативную среду современности в ее историческом измерении.
1 Кречетова М. Ю. Вопрос о подлинности: Т. Адорно versus M. Хайдеггер. С. 127.
2 Адорно Т. Жаргон подлинности. О немецкой идеологии. С. 13.
3 Schweppenhäser H. SprachbegrifT und sprachliche Darstellung bei Horkheimer und
Adorno // Max Horkheimerheute: Werk und Wirkung / Hrsg. von Alfred Schmidt und
Norbert Altwicker. Frankfurt am Main, 1986. S. 332. (перев. авт.)

П. А. Олъхов
Конвенции в историческом познании
Конвенциональные предпосылки как основание
исторического познания: опыт Р. Дж. Коллингвуда
Всякий исторический документ познавательно неполон.
Эта мысль, испытанная практически в различных
исследовательских традициях, вполне освоена в истории
философии исторической науки. Познавательная неполнота
исторического документа, надо полагать, сама исторична:
не будучи зеркально-достоверным образом истории, исторический
документ познавательно удостоверяет взаимодействие разных
«человеческих миров», как бы ни были они близки друг другу. Отсюда
проблемным становится не столько сам исторический документ,
сколько возможные основания его неполноты, его историчная
истинность. Различные версии признания этой проблемы
обнаруживаются повсеместно: в дискуссиях о мыслимой достоверности
микроисторических исследований, эпистемологических
достоинствах исторического повествования или внеэпистемологических
преимуществах исторического воображения и т. д. Дискуссионным
локализациям проблемы историчной истинности исторического
документа предшествует опыт его радикального понимания,
состоявшийся в философии исторической науки к середине XX
столетия. Особый, вполне перспективный вклад в это понимание внес,
на наш взгляд, британский историк и философ Р. Дж. Коллингвуд.
«Человек не может и не должен отрешаться и отрекаться от своих
свойств» (И. В. Гёте) — экзистенциальная максима многих
практикующих историков поколения Коллингвуда, которая
апробируется им самим с беспрецедентной философско-методологической
последовательностью. Задаваясь вопросом о мере истинности
исторического исследования, Коллингвуд устанавливает способы
оптимизации того межпредпосылочного напряжения, которое
возникает в ситуации встречной познавательной неполноты
исторических документов. Исчерпывающая рефлексия предпосылочных
оснований этой неполноты, согласно Коллингвуду, бесконечно ма-

382
Раздел 3. Конвенция в социально-гуманитарных науках...
ловероятна, исполнена различного рода метафизических рисков и
предполагает, стало быть, в качестве своего предварительного
условия конкретно-историческое самосознание, «мыслящую голову»,
рефлективно-свободно представляющую свое участие в движении
исторического знания, всегда документально открытого в своей
полноте, никаким документом никогда не удостоверяемого
окончательно в своем истинностном статусе.
Если кратко сформулировать эпистемологический ракурс
описанной исследовательской ситуации в исторической науке, то,
думаю, здесь вполне уместным будет термин «конвенция». Однако
в данном случае сфера конвенциональное™ существенно
отличается от традиционных областей ее познавательного
применения (особенно в математике и естествознании). И дело не только
в столь же традиционно подчеркиваемых особенностях предельно
гуманитарной исторической науки. В традиционном философско-
методологическом сознании согласие ученых по поводу
положений, вводимых в науку без достаточно убедительного
эмпирического и теоретического обоснования, устанавливается в результате
дискуссий об их научной плодотворности. Причем дискуссии эти
носят, как правило, вполне очевидный рациональный характер
и прямо ориентированы на соответствующую предметную сферу
науки. Цель конвенции осознается в предметных терминах даже
в том случае, если речь идет об «удобствах» описания объекта
исследования. Именно благодаря такой ориентации на предмет
исследования ученым удается достигать если не единомыслия, то
хотя бы взаимопонимания в выборе конвенциональных стратегий.
Соответственно плодотворность конвенциональных стратегий, их
конкретная исследовательская перспективность традиционно
оценивалась здесь, в естествознании, на языке объекта.
Сегодня этот классический взгляд на конвенцию
подвергается критике даже в философско-методологической
рефлексии над естественными науками. Но и в этом случае речь идет,
так сказать, о посылках научного исследования. В философско-
методологическом сознании исторической науки, рассмотрению
которого посвящена эта глава, мы обратимся к предпосылкам
исторического познания, и прежде всего, к экзистенциальным
предпосылкам. Соответственно плодотворность конвенции в
историческом исследовании, ее перспективность обсуждается здесь на
языке экзистенциальной рефлексии историков - на языке
экзистенциальной метафизики.
Коллингвуд является создателем или, если придерживаться
познавательного настроения самого мыслителя, соучастником экзи-

П. Л. Ольхов Конвенции в историческом познании
383
стенциальной метафизики предпосылок, которая дала себя знать
в различных философско-методологических программах
исторических исследований. Понятие «метафизика» у Коллингвуда
трактуется контекстуально и довольно широко. Так, определяя задачи
метафизики, он пишет: «Метафизика <...> всегда является
попыткой выяснить, во-первых, что люди данной эпохи думают об общей
природе мира, причем эти представления оказываются
предпосылками всех их "физик", т. е. конкретных исследований деталей;
во-вторых, какими были представления других народов в другие
времена и как одна совокупность предпосылок превращалась в
другую»1. С. Тулмин, ссылаясь именно на Коллингвуда,
утверждал: «В любой естественной науке наиболее общие предпосылки
определяют базисные понятия и схемы рассуждений,
используемые в каждой интерпретации данного частного аспекта природы и,
следовательно, они определяют фундаментальные вопросы,
благодаря решению которых продвигаются вперед исследования в этой
области. ...Эти предположения являются фундаментальными и
общими гипотезами или предпосылками, и от них зависит значение
специальных понятий физики XIX столетия... Как историк науки,
я утверждаю, что такое понимание имеет глубокий смысл»2. Как
отмечает Л. А. Микешина, Коллингвуд весьма близко подошел к
решению непростой проблемы фиксации рациональными,
логическими средствами предпосылочного знания как системы
универсальных философско-мировоззренческих предпосылок — в то
время, когда еще не шла речь о «реабилитации» в структуралистских
спорах «метафизического» компонента познания3.
Старая дилемма: отношение «метафизики» и науки, широко
понятых, — решалась Коллингвудом несомненно исторически.
Мне представляется важным, в связи с тем, что обсуждение этой
дилеммы имеет самое прямое отношение к выбору той или иной
конвенциональной исследовательской стратегии, отметить
следующее. Характеризуя предпосылочную заданность исторической
истины, Коллингвуд пишет: «Для теории исторического знания
1 Коллингвуд Р. Дж. Идея истории. Автобиография. М., 1980. С. 360.
2 Тулмин С. Концептуальные революции в науке // Структура и развитие науки.
Из Бостонских исследований по философии науки. М., 1978. С. 172—173.
3 Микешина Л. А. Эпистемология ценностей. М., 2007. С. 186. Мне близка точка
зрения Л. А. Микешиной, рассматривающей предпосылочное мировоззренческое
знание как квинтэссенцию исторического опыта в широком смысле — социально-
исторической практики, человеческой деятельности в целом; это знание довольно
независимо в своей конструктивности и способно выполнять самостоятельную
эвристическую функцию.

384
Раздел 3. Конвенция в социально-гуманитарных науках...
в рамках обычного сознания историческая истина — это мнения
историка, согласующиеся с утверждениями его источников»1. Это
положение стало одним из отправных в методологическом поиске
Коллингвуда: все три выделяющиеся здесь момента
принципиальны для содержательного выяснения историчного критерия истины
исторического источника. «Обычное сознание» не утратило своей
силы со времени обнародования идеи Ф. Брэдли2 о том, что
историк привносит с собой в изучение источников собственный
критерий истины; при этом теоретизм методологического обращения
опытного материала в некие структурированные результаты
затемнен в сознании историка множеством практических
размышлений над определенными источниками. Но некоей
экзистенциальной подлинностью, подлежащей открытию для историка, по
мнению Коллингвуда, является «не просто событие, но мысль,
им выражаемая»3. Историк посредством «логики вопроса и
ответа» должен принудить ее к проявлению в событии — извлечь — во
всеоружии «сети априорного воображения». Коллингвуд
описывает историческое знание как встречу различных мировоззрений,
единых в своем мыслительном априоризме; однако каждое из них
является предельным или абсолютным «особым измерением
исторической мысли»4.
Рассуждая об истории философии, Коллингвуд
настоятельно советует: «Никогда не считай, что ты понимаешь
утверждение любого философа, пока ты не решил с максимально
возможной точностью, на какой вопрос это утверждение должно служить
ответом»5. Однако за пределы эпистемической модальности
рассуждение не выходит; Коллингвуд не отвечает на вопросы,
вызываемые его советом: каковы содержательно критерии этой точности и
определимы ли предметно желательные ее степени6. Он также не
погружается в традиционное рациональное обсуждение
проблематики выбора конвенции. Речь у него идет о том, что «люди обычно
не сознают своих абсолютных пресуппозиций... абсолютные
пресуппозиции каждого данного общества на каждом данном этапе
его истории образуют структуру, испытывающую "напряжения"
большей или меньшей интенсивности, которые "принимаются"
различными способами, но никогда не исчезают. Если напряже-
1 Коллингвуд Р. Дж. Идея истории. Автобиография. С. 228.
2 См.: Там же. С. 130 и ел.
3 Там же. С. 204.
4 Там же. С. 236.
5 Там же. С. 365.
6 Ср.: Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М., 1988. С. 435-438, 588-590 и др.

П. Л. Олъхов Конвенции в историческом познании
385
ния слишком велики, структура разрушается и заменяется другой,
которая образует модификацию старой структуры после того, как
будут устранены деструктивные напряжения; модификация не
изобретается сознательно, а создается в процессе бессознательного
мышления»1. Все это место у Коллингвуда само обладает
смысловым напряжением, которое нигде не будет снято: амбивалентные
сравнения («напряжение», «принятие») перемежаются понятиями,
вполне ясными по отдельности, и завершаются сочетанием,
которое нужно понимать буквально. Коллингвуд не разъясняет, чем все
же обнаруживают себя эти «напряжения», когда и как устраняется
их деструктивное воздействие; предлагаются описания системного
единства этих пресуппозиций, замечания о том, что их «плеяды»
образуют исторически сменяющиеся концептуальные основания
интеллектуальной деятельности и т. д.
Как замечает С. Тулмин, несмотря на кажущуюся строгость
коллингвудовского изложения, язык его оказывается
квазирациональным, метафорически приблизительным; в конечном счете
Коллингвуд уклонился от того, чтобы «сложить логику и историю
в единую "историческую диалектику". Вместо этого он
согласился со своими предшественниками эмпириками в том, что логика
должна быть ограничена внутренней структурой концептуальных
систем. В результате для него логические или рациональные
отношения оставались в силе только синхронистически, в теориях
данной эпохи относительно ее специфических плеяд предположений.
Это исключало квазилогическое обсуждение концептуальных
изменений в терминах Внутренней Рациональности Истории... в то
же время это исключало и всякое диахроническое обсуждение
концептуальных систем на уровне абсолютных предположений в
терминах "оснований и рациональности", даже если они начинаются
с маленькой буквы»2.
Постулирование предпосылочного как абсолютного,
геометрическое созерцание «звездного неба», усеянного «плеядами»
пресуппозиций, мало помогло прояснению (на уровне отдельных
конкретно-методологических процессов и процедур) их
познавательной эффективности, конкретной историчности
предпосылочного знания.
Вместе с тем в размышлениях Коллингвуда есть раздел,
который следует припомнить специально: анализ акта интерполяции -
интегрирующего вмешательства историка в познавательную не-
1 Collingwood R. An Essay on Metaphysics. Oxford, 1940. P. 55—57.
2 Тулмин С. Человеческое понимание. M., 1984. С. 94—95.

386 Раздел 3. Конвенция в социально-гуманитарных науках...
полноту исторических документов как разрозненных исторических
высказываний. Так Коллингвуд фактически выходит к теме
конвенции и определяет ее специфику в историческом исследовании.
Акт конвенции-интерполяции имеет две существенные
особенности, оправдывающие его присутствие в действиях исследователя.
Во-первых, во всяком научном историческом труде акт
интерполяции вытекает с необходимостью из фрагментарности
имеющихся данных, — он необходим и тем априорен. Во-вторых, результат,
возникающий таким образом, все же оказывается чем-то
«воображаемым», ибо зависимость его от воображения историка
несомненна. Воображение жестко связано необходимостью воображать
в задаваемом историческими документами направлении. Обратим
внимание: всю эту деятельность, которой свойственна
двойственная природа, Коллингвуд называет «априорным воображением»,
делая априоризм предикативной характеристикой воображения,
а не наоборот и тем самым, по сути, акцентирует его
конвенциональную природу.
Для Коллингвуда важна посредническая функция
априорного воображения, поскольку перед последним стоит «особая
задача - вообразить прошлое. Это прошлое не может стать объектом
чьей бы то ни было перцепции, так как оно уже не существует в
настоящем, но с помощью исторического воображения оно
становится объектом нашей мысли»1. Стало быть, продукт
априорного воображения, будучи, по видимости, предписан внешним
эмпирическим порядком, обнаруживается не иначе, как в
«картине предмета исследования», создаваемой историком, которая
«представляет собой некую сеть, сконструированную в
воображении, сеть, натянутую между определенными фиксированными
точками — предоставленными в его распоряжение свидетельствами
источников»2. Признавая существенность критики в исторической
науке, ученый приходит к выводу: «все эти якобы закрепленные
точки, которые историческое воображение связывает своей сетью,
не даны нам в готовой форме, но являются результатом
критического мышления»3. Все исходные эмпирические данные
историческая мысль «получает от самой себя», а «сеть» — «она сама служит
тем пробным камнем, с помощью которого мы решаем, являются
ли так называемые факты истинными»4.
1 Коллингвуд Р. Дж. Идея истории. Автобиография. С. 230-231.
2 Там же. С. 231.
3 Там же.
4 Там же. С. 233.

Я. А. Ольхов Конвенции в историческом познании
387
Таким образом, ограничивается методологический смысл
рассуждения Коллингвуда. «Картина прошлого, — пишет он, —
принадлежащая историку и представляющая собою продукт его
априорного воображения, определяет выбор источников, используемых
в его работе. Эти источники являются источниками, т. е. им верят
только потому, что они обоснованы таким образом. Ибо любой
источник может быть испорчен: этот автор предубежден, тот
получил ложную информацию, эта надпись неверно прочтена плохим
специалистом по эпиграфике, в той допущена ошибка небрежным
исполнителем в каменном веке, этот черепок смещен из своего
временного слоя неопытным археологом, а тот — невинным
кроликом. Критически мыслящий историк должен выявить и исправить
все подобные искажения. И делает он это, только решая для себя,
является ли картина прошлого, создаваемая на основе данного
свидетельства, связной и непрерывной картиной, имеющей
исторический смысл. Априорное воображение, создающее
исторические конструкции, несет в себе и средства исторической критики»1.
В ходе этой критической работы собственно и оценивается выбор
конвенциональной стратегии историка и достигается
эпистемологическое согласие научного сообщества историков. И Коллингвуд
обстоятельно рассматривает специфику этой работы. «Картина
прошлого», создаваемая историком, понятая как свободная от
внеположных, ей заданных «точек», «во всех своих деталях
становится воображаемой картиной, а ее необходимость в каждой ее точке
представляет собой необходимость априорного»2. И конечно,
воображение историка активно требует содержания.
Коллингвуд трактует «картину прошлого» с метафорической
последовательностью, соотнося ее с «источником» как когнитивной
метафорой исторического документа3. Для нас в коллингвудовском
истолковании «картинности» исторического мышления интерес
представляет не только сам факт употребления познавательного
образа с понятийной частотностью, хотя и он говорит о многом.
В концептуально значимом применении «картины прошлого»
сквозит намерение установить особым образом ту специфическую
«научность» истории, которая, по изложению, будучи отличной
от science, все же сохраняет некое единство - оформляющееся в
методологическом сознании с очевидной приблизительностью:
можно именно умосозерцать его эмпирико-методологический ис-
1 Там же.
2 Там же. С. 234.
3 См.: Там же. С. 233—235.

388 Раздел 3. Конвенция в социально-гуманитарных науках...
ток — «априорное воображение». И «априорное воображение», и
«картина прошлого» оказываются востребованы Коллингвудом как
трансцендентальные предпосылки любого исторического знания
и парадоксальным образом, как очевидность исторического
познавательного опыта, нуждающегося в особых метафорах для
своей организации. Совершенные в своей метафорической ясности,
«априорное воображение» и «картина прошлого» в рассуждении
Коллингвуда бегло сопрягаются посредством инсайта1; однако
экзистенциальное достоинство обнаруженных таким образом
предпосылок Коллингвуд уточняет с эмпирической скрупулезностью
практикующего историка2.
Для Коллингвуда важно практическое осознание
познавательной неполноты и неодиночества исторических документов,
осознание практической меры царящего в них межпредпосылочно-
го напряжения. Их познавательная открытость и познавательная
целостность у Коллингвуда в сознании таковы, но и в сознании
же расколоты, отчуждены от историчной истинности. Появляясь
будто бы благодаря априорному воображению, историческая
картина мира оказывается как бы поделенной между воображаемым
прошлым и воображаемым будущим. Оказывается, что «ни сырой
материал исторического знания, ни детали непосредственно
данного ему (историку. - Я. О.) в восприятии, ни различные
дарования, служащие ему в качестве вспомогательных средств при
интерпретации исторических свидетельств, не могут дать историку
критерия исторической истины. Этим критерием будет идея самой
истории, идея воображаемой картины прошлого. Эта идея... — не
случайный продукт психологических причин. Эта идея
принадлежит каждому человеку в качестве элемента структуры его сознания,
и он открывает ее у себя, как только начинает осознавать, что
значит мыслить... Сколь бы фрагментарными и ошибочными ни были
результаты его труда, идея, направляющая его деятельность, ясна,
рациональна и всеобща. Это идея исторического воображения как
формы мысли, зависящей от себя, определяющей и
обосновывающей саму себя»3.
Прояснение проблемы предпосылочных оснований
исторического знания, предложенное Р. Дж. Коллингвудом в его
экзистенциальной метафизике предпосылок, вполне поучительно.
1 Коллингвуд Р. Дж. Идея истории. Автобиография. С. 380.
2 См.: Там же. С. 234-235.
3 Там же. С. 237.

Я. А. Ольхов Конвенции в историческом познании
389
Для нас важно, что проблематизация предпосылок и оснований
специально-научного знания, о которой ведет речь в своей «Идее
истории» Дж. Коллингвуд, осуществляется в творчестве И. Канта.
Для философов и методологов науки сегодня все более очевидно,
что «учение Канта о существовании априорных принципов
человеческого рассудка <...> возможно лишь на основе некоторых
исходных представлений, предпосылок, в рамках соответствующих
категорий, основоположений и принципов»1. Но ясно и другое:
собственно гносеологические параметры и компоненты не
исчерпывают содержание и структуру предпосылок познания, которые
«являют собой исторически сложившиеся (курсив мой. - 77. О.)
формы вхождения в специально-научное знание различных по
природе и генезису ценностных ориентиров»2. Кант излагает доступное
его пониманию, то, до чего он может «дотянуться»
рационалистически, и на основании таким образом узнанного предположить, что
«когда-нибудь удастся постичь единство всей способности чистого
разума (как теоретического, так и практического) и можно будет
все выводить из одного принципа, а это неизбежная потребность
человеческого разума, который находит полное удовлетворение
только в полностью систематическом единстве своего познания»3.
Как показывают уже современные исследования, научная
картина мира, как абстракция, обладает смыслом тем менее, чем
лучше она определена в концептуальных координатах некой
исторической теории: ее неустранимая образность - помеха для
формализующего мышления, и в то же время эта образность
весьма существенна для учета глубинных синкретических слоев до-
концептуального знания, в которых являемая концептуальность
прочно укоренена. Отметим как частность: методологи все чаще
заменяют неопределенно-красочное «картина» на такие термины,
как «модель», «интегральный образ», «онтологическая схема» и др.,
что говорит о кардинальной смене наглядности картины мира,
изначально довлеющей в рефлексии предпосылочности знания, на
наглядность более конструктивного плана, нормализация которой
становится проще. Но конструктивизация такого рода —
рискованное предприятие. Малейшая неосторожность обессмысливает
весь долгий путь уточнения абстракций, вдруг оказывающихся еще
недостаточно обоснованными для введения в общефилософский
1 Микешина Л. А. Эпистемология ценностей. С. 33.
2 Там же. С. 34.
3 Кант И. Критика практического разума // Кант И. Сочинения: В 6 т. Т. 4. Ч. 1.
М., 1965. С. 418.

390 Раздел 3. Конвенция в социально-гуманитарных науках...
контекст и уже исчерпавших потенциал практического интереса со
стороны действующей историографии.
Важно помнить, что картина мира не есть только предмет
методологической рефлексии или саморефлексии историка; она, кроме
того, фундаментальная предпосылка, трансцендентальная
самому историческому документу — «источнику», который не только
метафорически вторичен некоему «событию истории», но и сам
событиен. Абстракция картины мира в сознании историка
принципиально неодинока; помимо теоретического применения - для
раздумий об истинностных пределах собственной деятельности —
она имеет для него и практический смысл: в ее наглядности
осмысляется историчная истина, о которой в своем познавательном
достоинстве или речевой неполноте в качестве источников
свидетельствуют исторические документы. В историческом познании
«картина мира» утверждает и отстаивается каждый раз в
определенном диалоге мировоззрений. Именно этот диалог, проясняющий
экзистенциальные предпосылки ученого-историка, становится
полем достижения конвенции, исходным пунктом развертывания
конвенциональной стратегии в конкретное историческое
исследование. Здесь конвенциональность меняет свое направление - от
достижения согласия внутри научного сообщества историков она
обращается к диалогу с источником, к поиску согласия с ним на
уровне экзистенциально значимых предпосылок познания. Для
исторического познания это означает существенную перемену в
методологических установках: усмотрение предпосылочных
смыслов, которыми насыщены исторические источники, предполагает
умение включаться ad hoc в человечески свершающуюся летопись
истории. Становясь «своим» в историческом познании, историк
должен уметь «разговорить» документы — максимально
мобилизуясь мировоззренчески, в собственных предпосылках, не
ограничивая себя единственной целью «спросить» свидетелей былого, но
стараясь расспрашивать их с человеческой заинтересованностью,
будучи всегда готовым к изменениям в направлении исторически
воображаемой беседы или к ее прекращению.
Памятуя об историчной причастности исследователя своему
предмету, нельзя забывать и о том, что существенной
предпосылкой методологических абстракций исторического познания
является созидательно-речевой опыт ученого историка, что показывает
в своих размышлениях Р. Дж. Коллингвуд. Будучи вовлеченным в
разговор о возможности истории как документальной
достоверности, Р. Дж. Коллингвуд стремится к преодолению границ между
познавательной неполнотой исторических документов и рефлек-

П. Л. Ольхов Конвенции в историческом познании
391
сивными стратегиями опознания их предпосылок. Историческое
познание оказывается истинным постольку, поскольку само
исторично и в своей событийной подлинности не может быть ни
повторено, ни отменено.
Диалог и конвенции: проблемы эпистемологии
исторического знания у M. M. Бахтина
Нерешенный вопрос об историзме M. M. Бахтина —
соответствии его исследовательских установок тем субстанциальным
научно-познавательным настроениям, которые были
распространены в XIX-XX веках и предполагали как «коренную историзацию
нашего знания и мышления»1, так и доверие к истории как особой
познавательной реальности, — является немалым препятствием для
того, чтобы признать значение M. M. Бахтина для эпистемологии
исторического знания. Эпистемологически непрозрачной остается
философская программа гуманитарных наук M. M. Бахтина,
внимание к которой ограничивается по преимуществу историческим
литературоведением и исторической лингвистикой; в социальной
истории или истории философии эпистемологические
комментарии к этой программе спорадичны и признают ее возможности в
некоем экспериментальном порядке2.
Со времени догматически-истористского изобличения
M. M. Бахтина неофициальным, сугубо идеологическим его
оппонентом, выступившим неожиданно на защите его диссертации:
«истории-то не остается»3, - не так много переменилось. Мода на
диалог — одну из категориальных доминант бахтинского
мышления, все усиливавшаяся в 70-90-х годах XX века в отечественной
исторической мысли, имела довольно короткое
эпистемологическое развитие4. В историческом переосмыслении наследия Бахтина
тогда дал себя знать и остался, по существу, непреодоленным «син-
1 Трельч Э. Историзм и его проблемы. М, 1994. С. 15.
2 Из работ последнего времени см.: Щедрина Т. Г. Архив эпохи: тематическое
единство русской философии. М., 2008; Махлын В. Л. Второе сознание: Подступы
к гуманитарной эпистемологии. М., 2009; и др.
3 Стенограмма заседания Ученого совета института мировой литературы имени
Горького. Защита диссертации тов. Бахтиным на тему «Рабле в истории
реализма». 15 ноября 1946 года // Бахтин М. М. Собрание сочинений. Т. 4 (1). М., 2008.
С. 1030.
4 О печальных последствиях этой моды для гуманитарных наук см. критические
рассуждения Н. С. Автономовой: Автономова Н. С. Открытая структура:
Якобсон - Бахтин - Лотман - Гаспаров. М., 2009. С. 117-124.

392 Раздел 3. Конвенция в социально-гуманитарных науках...
дром» Б. Пула, указывавшего в порядке преодоления
«исторической инверсии восприятия» на генетическую ничтожность бахтин-
ского новаторства в области истории философии, его сводимость к
смысловым и терминологическим инициативам немецкого и
русского неокантианства1. С другой стороны, даже у самых
заинтересованных социальных историков возникли предположения об
источниковедческой зыбкости исторического мышления Бахтина2.
Историзм познавательных инициатив M. M. Бахтина между тем
становится все заметнее в эпистемологии науки - извне
специальных исторических познавательных практик3, - и все более
настоятельно нуждается в возвратном понимании.
«Я не думаю, что понятие "диалог" - простая метафора», -
размышлял в 1990-е годы А. Я. Гуревич4 - историк, всегда
остававшийся примером ученого, редчайшего по своей познавательной
отваге, искренности и научной плодотворности. Благодаря его
контридеологическому, ничем, кроме собственного
профессионализма, не ангажированному интересу к Бахтину, во многом стали
возможными попытки осмысления философской программы Бахтина
в исследованиях практикующих историков. Для него тогда диалог,
являясь когнитивной метафорой, был верен в его нормативно-
ценностном статусе, как своего рода эпистемологическое
предписание, которое вопреки познавательной догматике
санкционирует практикующему историку отказ от единственной, только
нюансируемой, идеологической версии историзма и эвристически
1 Пул Б. Роль М. И. Кагана в становления философии M. M. Бахтина (от
Германа Когена к Максу Шелеру) // Бахтинский сборник. Вып. 3. М., 1994. С. 162.
См. также, напр.: Дорофеев Д. Ю. Взаимодействие философской антропологии
Макса Шелера и Михаила Бахтина. (Русский вариант текста выступления на
английском языке на конференции в Чикаго 18 февраля 2010 года, организованной
Северо-американским обществом Макса Шелера и американской философской
ассоциацией). [Электронный ресурс] Режим доступа: http://www.max-scheler.spb.
ru/content/view/156/52/; и др.
2 Гуревич А. Я. Историк у верстака // Отечественные записки. 2004. № 5.
[Электронный ресурс] Режим доступа: http://www.strana-oz.ru/?numid=20&article=939.
(«Бахтин построил структуру, которую я вынужден назвать научной мифологией»;
«даже в гениях, а Бахтин был гений, есть пласт сознания, который они не
подвергают или не полностью подвергают самоанализу»). Ср.: Аверинцев С. С. Бахтин и
русское отношение к смеху // От мифа к литературе: Сборник в честь 75-летия
Е. М. Мелетинского. М., 1993. С. 341-345. Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения.
М., 1978. С. 588-593. Махлин В. Л. «Невидимый миру смех»: карнавальная
анатомия нового средневековья // Бахтинский сборник. Вып. 2. М., 1992. С. 186.
3 Микешина Л. А. Философия познания. Полемические главы. М., 2002.
С. 80-101.
4 Гуревич А. Я. Европейское средневековье и современность // Европейский
альманах. История. Традиции. Культура. М., 1990. С. 135.

П. Л. Ольхов Конвенции в историческом познании
393
обеспечивает другой историзм — антропологический
познавательный интерес к своему непредрешаемому историческому
другому. В течение полутора десятилетий эпистемологическая позиция
А. Я. Гуревича ужесточается: диалог, как когнитивная метафора,
изживает себя; окончательно проблематичным становится то, что к
собственно диалогу уже не имеет никакого отношения. «Историки
ставят только те вопросы перед своими источниками
(относящимися, может быть, к очень глубокому или недавнему прошлому),
которые так или иначе существенны для современности. И они
отвечают на них». Диалогическая оговорка остается: «Другое дело,
как они отвечают. Разумеется, переносить современные
представления об индивиде на прошлое — это искажение истории, это путь
негодный, хотя по нему очень часто ходили. Гораздо реже пытались
выяснить, каков же этот человек, живший в другую эпоху, тот,
применительно к которому Ле Гофф употреблял понятие «l'autre» —
другой. Человек другой эпохи — он другой, иной. У него есть свои
представления о жизни, о смерти, обо всем, и он руководствуется
этим миросозерцанием, может быть, и не продуманным, но
присутствующим в подсознании - и индивидуальном, и
коллективном». И все же основной эпистемологической проблемой
исторического знания становится отнюдь не другой: «Мне кажется, что
центральная проблема, проблема проблем современного
гуманитарного знания, волнующая не только историков, но и философов,
филологов, искусствоведов, - это проблема проникновения во
внутренний мир людей, живших в ту или иную эпоху». Проблематичен
сам историк, в его индивидуальной или коллективной
историчности: «историческое познание - это всегда, так или иначе,
самопознание общества». Диалог из когнитивной метафоры с ценностно-
нормативным смыслом, каким он явился для редчайшего по своей
научной отваге и плодотворности историка, стал скорее
продуктивной мифологемой пережитого познавательного опыта. «Всякая
историческая реконструкция есть не что иное, как историческая
конструкция. Это именно я конструирую. Я хочу реконструировать
прошлое, но я его воссоздаю исходя из идей, которые не столько из
источников взяты, сколько из той жизни - индивидуальной,
социальной, идеологической, — к которой я сам приобщен»1.
Таким образом остается эпистемологически непрозрачным один
из самых экспрессивных лабораторных текстов M. M. Бахтина:
«Узкое понимание диалогизма как спора, полемики, пародии.
1 Гуревич А. Я. Историк у верстака // Отечественные записки. 2004. № 5.
[Электронный ресурс] Режим доступа: http://www.strana-oz.ru/?numid=20&article=939.

394
Раздел 3. Конвенция в социально-гуманитарных науках...
Это внешне наиболее очевидные, но грубые формы диалогизма.
Доверие к чужому слову, благоговейное приятие (авторитетное
слово), ученичество, поиски и вынуждение глубинного смысла,
согласие (sic! - П. О.), его бесконечные градации и оттенки (но не
логические ограничения и не чисто предметные оговорки),
наслаивания смысла на смысл, голоса на голос, усиления путем слияния
многих голосов (коридор голосов), дополняющее понимание,
выход за пределы понимаемого и т. п. Эти особые отношения
нельзя свести ни к чисто логическим, ни к чисто предметным. Здесь
встречаются целостные позиции, целостные личности (личность
не требует экстенсивного раскрытия — она может сказаться в
едином звуке, раскрыться в едином слове), именно голоса»1.
Текст, как видно, не предполагает сугубо метафорического к себе
отношения; дедуцируется некая познавательная реальность,
которая, являясь практически очевидной, не может быть понята
исключительно темпорально или позиционно, в границах некоей
постулируемой антропологической общности позиций его участников.
Диалог здесь предлагается осмысливать вполне прагматически, как
инструмент исследования, как конвенциональную
исследовательскую стратегию, определяя то, что выходит за границы известных
познавательных стратегий, является некоей сквозной и требующей
нового слова познавательной подлинностью. Приобщение к этой
реальности, сама эта реальность становится возможной в ситуации
радикальной познавательной открытости или необобщаемой
полноты познания. Позиции «участников диалога» мировоззренчески
различны, личностно целостны, в высказывании упруги и полны в
голосе; с другой стороны, их диалогическое сопряжение
невероятно, если вдруг встретившись, они согласятся только с позиционной
инаковостью другого. Диалог не может состояться more geometrico,
и он всегда есть некоторое недоразумение (в другом месте Бахтин
конспективно заметит: «В поисках собственного авторского
голоса. Воплотиться, стать определеннее, стать меньше, ограниченнее,
глупее. Не оставаться на касательной, ворваться в круг жизни, стать
одним из людей. Отбросить оговорки. Отбросить иронию»2). Стоит
снять, в рациональном определении, эмоционально-личностные
интонации, голоса диалога, как тут же он будет стушеван и пленен
монологизмом абстрактного сознания3. Стоит безапелляционно
определиться в глубине и качестве — допустимости! — смыслов диа-
1 Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М., 1986. С. 317.
2 Там же. С. 372.
3 Ср.: Там же. С. 337, 371-372 и др.

П. А. Ольхов Конвенции в историческом познании
395
лога, как тут же отождествится с одним из своих конкретных
выражений, обезвременится в абстрактно заданной позиции то, что дает
себя знать во всяком моменте диалога, придает уверенность
углубляющимся в диалог. Реальность диалога есть реальность полноты
познавательного действия, представляемого различными
историческими типами диалогического отношения (платоновский диалог,
диалог Иова) и к этим типам несводимой. Диалог очевидным
образом авторитетно упрочен, предполагает любовную полноту
доверия к другому (любовь к себе здесь является только «координатным
отношением»1), его возможность «нудительна», поскольку
предполагает постижение глубоко личных смыслов другого, как скоро или
непредрешаемо они бы ни раскрывались, — таким образом
«вынуждаются», высвобождаются в диалогической реальности
несобственные, глубинные смыслы каждого из вступивших в диалог.
Размышляя над работами М. М. Бахтина, А. Я. Гуревич писал,
что диалогическая установка, избираемая историком,
позволяет ему изучать свой предмет, «вненаходясь»; имелся в виду
прежде всего фрагмент из бахтинского «Ответа на вопрос редакции
"Нового мира"»: «Великое дело для понимания - это вненаходи-
мость понимающего - во времени, в пространстве, в культуре -
по отношению к тому, что он хочет творчески понять. Ведь даже
собственную наружность человек сам не может по-настоящему
увидеть и осмыслить в ее целом, никакие зеркала и снимки ему не
помогут; его подлинную сущность могут увидеть и понять только
другие люди, благодаря своей пространственной вненаходимости и
благодаря тому, что они другие.
В области культуры вненаходимость - самый могучий рычаг
понимания. Чуждая культура только в глазах другой культуры
раскрывает себя полнее и глубже (но не во всей полноте, потому что
придут и другие культуры, которые увидят и поймут еще больше).
Один смысл раскрывает свои глубины, встретившись и
соприкоснувшись с чужим смыслом: между ними начинается как бы диалог,
который преодолевает замкнутость и односторонность этих
смыслов, этих культур. Мы ставим чужой культуре новые вопросы,
каких она сама себе не ставила, мы ищем в ней ответа на эти наши
вопросы, и чужая культура отвечает нам, открывая перед нами
новые свои стороны, новые смысловые глубины. Без своих вопросов
нельзя творчески понять ничего другого (но, конечно, вопросов
серьезных, подлинных). При такой диалогической встрече двух куль-
1 Бахтин М. М. 1961 год. Заметки // Бахтин М. М. Собрание сочинений. Т. 5. М.,
1996. С. 358.

396 Раздел 3. Конвенция в социально-гуманитарных науках...
тур они не сливаются и не смешиваются, каждая сохраняет свое
единство и открытую целостность, но они взаимно обогащаются»1.
Культура здесь, как видно, является неким ситуативным
эвфемизмом диалогического другого; вынужденной неточностью,
которая требуется от конкретно отвечающего Бахтина. Но обойтись без
речевой новинки, не сказать о «вненаходимости» не получается:
дело идет как раз о познавательной несводимости той реальности,
которую дедуцирует M. M. Бахтин, - о «деле понимания» и
свободной «вненаходимости понимающего». Диалог, строго говоря,
не избирается, он определенным образом дает понять себя по мере
выявления того особого напряжения, которое обнаруживается у
каждого его участника как направленная, мировоззренческая,
любящая, конкретная вненаходимость «меня единственного»2.
Эпистемологическое уточнение А. Я. Гуревича: «наша позиция
есть позиция заинтересованных сторонних наблюдателей»3, в
которой реализуется «принцип, лежащий в основе новейшего
культурологического знания, - принцип диалога, "беседы на равных"
между человеком конца второго тысячелетия нашей эры и
человеком средневековья (античности, Нового времени...)»4. Эти
гуманистические акценты преобладают и развиваются в размышлениях
А. Я. Гуревича о насущности исторического синтеза, создании
целостной картины мира — всем том, к чему может стремиться
историк, именно исторически обнадеживший себя пониманием
гуманистического достоинства своей вненаходимости. Однако Бахтин
нигде не говорит о вненаходимости с такой гуманистической или,
точнее, теоретико-исторической отчужденностью, как о
специальном эпистемологическом феномене диалогического
отношения; теоретическое отчуждение такого рода неприемлемо, когда
речь идет о реальности, которая сама по себе чужда всякому
теоретизму5. Стоит снять в рациональном определении эмоционально-
личностные интонации, голоса диалога, как тут же он будет
стушеван и пленен монологизмом абстрактного сознания6. Стоит хоть
каким-то окончательным образом определиться в допустимой
глубине смыслов реального диалога, как тут же отождествится с
одним из своих конкретных выражений, обезвременится в абстрак-
1 Бахтин M. M. Эстетика словесного творчества. С. 353-354.
2 Там же. С. 18, 29,81 и др.
3 Гуревич Л. Я. Категории средневековой культуры. С. 8-9.
4 Гуревич Л. Я. Предисловие // Культура и общество в средние века. М., 1982.
С. 28.
5 Ср.: Махлин В. Л. Михаил Бахтин: философия поступка. М., 1990. С. 25 и др.
6 Ср.: Там же. С. 337, 371-372 и др.

П. А. Ольхов Конвенции в историческом познании
397
тно заданной позиции тот минимум смысла, что дает себя знать во
всяком моменте диалога, придает уверенность углубляющимся в
диалог.
Диалог символологичен, инонаучен и целостен в своей
открытости, в том, что не дает ему завершиться и стать. Различные
проявления мировой культуры в историческом их понимании
составляют некий символистический предмет познания. Однако «всякая
интерпретация символов сама остается символом, но несколько
рационализированным, т. е. несколько приближенным к понятию»1.
При этом «истолкование символических структур принуждено
уходить в бесконечность символических смыслов, поэтому оно не
может стать научным в смысле научности точных наук»2. Незачем
оперировать структуралистскими экстрактами естествознания3 ;
символистичную интерсубъективность исторического познания
образуют межчеловеческие отношения, складывающиеся в ней,
Собственно, в этом и затруднение, которое приходится
принимать во внимание при выявлении историзма M. M. Бахтина,
исследования которого диалогически дедуцированы и при этом
никогда не принимают вид диалогической теории, отрешенной от
истории как словесной реальности исторического опыта. Сквозь
различные терминологические описания, разносторонние
подходы, столь свойственные ему, Бахтин выводит мысль о ценностной
природе диалогического высказывания, дает знать об историчном
смысле последнего, который непредставим и немыслим суммарно
и отдельно. Отношение Бахтина к высказыванию в самом общем
виде можно определить как речевой реализм — позиция, которая
бесспорно требует филологической эрудиции, но ею не
ограничивается, напротив - преодолевает ее, осиливает далеко идущие
претензии лингвистического разбора, стилистического анализа и t. д.
Эта позиция безупречна в своем «трезво-прозаическом кеносйсе»
(В. Л. Махлин): всякое высказывание возымеет смысл и
обнаружится в живом речевом бытии — в нем образуется событийно, как
исторически непременное, на время выступающее из этого бытия
для исполнения единственной, конкретно-неповторимой роли.
Высказывание не есть особая онтологическая данность,
допустимые параметры которой следовало бы осмыслить. Сплошь
индивидуальное, изолированное, законченное высказывание ничуть
не диалогично; оно есть «последняя данность и исходный пункт»4
1 Там же. С. 382.
2 Там же. (Ср.: С. 383 и др.).
3 Ср.: Там же. С. 393 и др.
4 Волошинов В. Н. Марксизм и философия языка. Л., 1929. С. 88.

398 Раздел 3. Конвенция в социально-гуманитарных науках...
мышления, злоупотребляющего своим правом отрешающего
высказывание от его речевого и реального контекста. «Высказывание,
как таковое, наличествует между говорящими. Индивидуальный
речевой акт (в точном смысле слова "индивидуальный") -
contradictio in adjecto»1. Напрасно думать, будто вступающий в
разговор намеревается демонстрировать приверженность
некоей абстрактной системе языковых норм или блюсти
психофизиологическую природу высказывания. Однако говорящий не может
обойтись без того, чтобы приложить усилия к укреплению
высказывания, выведению в нем понимания, достигаемого в речевом
общении, длящемся разговоре: понимание осмысляется в
высказывании; смысл высказывания показывается тематически, нудится
в нем, как индивидуальный и неповторимый (даже механический
повтор будет указывать на некий новый умысел). В высказывании,
набирая полноту, вместе с тем утверждается каждый раз заново его
историчный смысл.
Важна речевая ориентация, двоякая обращенность
высказывания как диалогической данности: «В сущности, слово является
двусторонним актом. Оно в равной степени определяется как тем, чье
оно, так и тем, для кого оно... В слове я оформляю себя с точки
зрения другого... Слово — мост, перекинутый между мной и другим...
Слово — общая территория между говорящим и собеседником»2.
Такое слово должно бы быть максимально ясным, размеченным,
должно образовываться единым комплексом (звуковым,
произносительным, зрительным), покоясь в известных пределах, на
определяемом основании. Высказывание творится в живительной
ценностной атмосфере общения; будучи событийным по своему
смыслу3, высказывание неразрывно вплетено в событие общения и
в нем актуализируется, «организует общение, устанавливает его на
ответную реакцию, само на что-то реагирует»4, - никогда не
становясь со своим смыслом окончательно, до конца словарно или
грамматически устаиваясь, закрепляясь неколебимо в передающихся
тождественных формах5. Высказывание не может стать знаком или
1 Волошинов В. И. Марксизм и философия языка. С. 118.
2 Там же. С. 102.
3 Высказывание - «событие истории, хотя и бесконечно малое». Медведев П. Н.
Формальный метод в литературоведении. Критическое введение в
социологическую поэтику. Л., 1928. С. 163.
4 Там же.
5 «Высказывание строится между двумя социально организованными людьми, и
если реального собеседника нет, то он предполагается» {Волошинов В. Н.
Марксизм и философия языка. С. 101).

П. Л. Олъхов Конвенции в историческом познании
399
постоянным моментом знака, но смысл его без остатка связан: «эта
связь созидается, чтобы разрушаться и снова созидаться, но уже в
новых формах, в условиях нового высказывания»1.
Высказывание неповторимо, исторично в своем побуждающем
единстве. Высказывание есть явление непосредственно
историческое, «поступочное»; в высказывании нет никакой
субстанциальной реальности, ничего помимо смысла, тяготеющего к тому,
чтобы быть точно ответным: отодвигая предел несказанного, но
не сосредоточиваясь на самом пределе, преодолевая «чуждость
чужого», но не обладая правом превращения его в «чисто свое»2.
Сознание ответной предназначенности высказывания позволяет
понять неповторимую диалогическую связанность
высказываемого, предназначая его речевому бытию, не ограничивая
высказывание гносеологическим подозрением в его частичности или
релятивности. Императив ответности, который дает себя знать в
высказываниях, как поступках речи, распознается альтернативно
«роковому теоретизму» - некоему истинностному «отвлечению от
себя единственного»3. Высказывание, как поступок речи,
совершается и как целиком ответственное в себе; внутри такого
поступка «нет ничего субъективного и психологического, в своей
ответственности поступок задает себе свою правду как объединяющую
оба эти момента, равно как и момент общего (общезначимого) и
индивидуального (действительного). Эта единая и единственная
правда поступка задана как синтетическая правда»4. То, что Бахтин
во многом аллегорически называет «нададресатом», оказывается
вполне действенным в поступочном долженствовании
высказывания — в действительном конкретном долженствовании,
обусловленном его единственным местом в данном речевом контексте. Для
диалогического высказывания, в котором ответно-ответственно,
неповторимо в историческом речевом бытии поступается смысл,
нужна вся историческая осмысленно-речевая полнота слова.
«Мы представляем себе, что хочет сказать говорящий, и этим
речевым замыслом, этой речевой волей (как мы ее понимаем) мы
и измеряем завершенность высказывания. Этот замысел
определяет как самый выбор предмета (в определенных условиях речевого
общения, в необходимой связи с предшествующими высказывани-
1 Медведев П. Н. Формальный метод в литературоведении. С. 164.
2 Ср.: Бахтин M. M. Эстетика словесного творчества. С. 386, 392.
3 См.: Бахтин M. M. К философии поступка // Философия и социология науки
и техники. Ежегодник 1984-1985. М., 1986. С. 80-160; Махлин В. Л. Михаил
Бахтин: философия поступка. М., 1990.
4 Бахтин M. M. К философии поступка. С. 103.

400 Раздел 3. Конвенция в социально-гуманитарных науках...
ями), так и границы и его предметно-смысловую исчерпанность.
Он определяет, конечно, и выбор той жанровой формы, в которой
будет строиться высказывание... Этот замысел — субъективный
момент высказывания — сочетается в неразрывное единство с
объективной предметно-смысловой стороной его, ограничивая эту
последнюю, связывая ее с конкретной (единичной) ситуацией
речевого общения, со всеми индивидуальными обстоятельствами его,
с персональными участниками его, с предшествующими их
выступлениями - высказываниями. Поэтому непосредственные
участники общения, ориентирующиеся в ситуации и в предшествующих
высказываниях, легко и быстро схватывают речевой замысел,
речевую волю говорящего и с самого начала речи ощущают
развертывающееся целое высказывания»1.
Жанр, в бахтинском понимании, накрепко связан с ценностно-
речевыми началами высказывания; здесь мало заботы о
миметическом возвращении жанра к себе, к своей однозначной природе, о
которой на тысячелетия авторитетно писал Аристотель2. «Речевые
жанры организуют нашу речь почти так же, как ее организуют
грамматические формы (синтаксические). Мы научаемся
отливать нашу речь в жанровые формы, и, слыша чужую речь, мы уже
с первых слов угадываем ее жанр, предугадываем определенный
объем (т. е. приблизительную длину речевого целого),
определенное композиционное построение, предвидим конец, т. е. с самого
начала мы обладаем ощущением речевого целого, которое затем
только дифференцируется в процессе речи. Если бы речевых
жанров не существовало, и мы не владели бы ими, если бы нам
приходилось их создавать впервые в процессе речи, свободно и впервые
строить каждое высказывание, речевое общение было бы почти
невозможно»3. Жанр экспрессивно тематизирует высказывание:
замысел сказать еще несказанное, опознаваемое в ситуации общения
как жизненно важное, изначально окружает жанровое, из другого
высказывания приходящее слово особым «стилистическим
ореолом» - непроизносимым, в жанре интонационным, лежащим на
границе словесного и несловесного, сказанного и не-сказанного4;
смысл, в определенном жанре высказываемый, интонационно от-
1 Бахтин M. M. К философии поступка. С. 269-270.
2 Ср.: Аверинцев С. С. Жанр как абстракция и жанр как реальность: диалектика
замкнутости и разомкнутости // Взаимосвязь и взаимовлияние жанров в развитии
античной литературы. М., 1989. С. 3-25.
3 Бахтин M. M. Эстетика словесного творчества. С. 271-272.
4 Ср.: Волошинов В. Н. Конструкция высказывания //Литературная учеба. 1930.
№ 3. С. 77-78.

Я. А. Ольхов Конвенции в историческом познании
401
зывчив. Жанровое становление высказывания есть раньше всего
установление его интонации, выражающей ценностную атмосферу
высказывания, без которой невозможна ни его цельность, ни его
историческая ответность.
Уточняя историзм M. M. Бахтина, разумеется, следует
принимать во внимание и тот ностальгический фон, на котором
происходит радикализация современного исторического мышления,
перепроверка познавательной подлинности историзма как
некоей теоретической установки, развитой в конце XVIII — начале
XIX столетий и «все еще являющейся главным источником
современного исторического сознания»1. «Историзму... мы обязаны
фрагментированием всей истории в независимые сущности или
частности»2. Становится открытым вопрос о стратегиях
исторической дефрагментации, решение которого связано с пониманием
истории как словесной, речевой реальности прежде всего. Трудно
сказать, будут ли эти решения связаны с возобновлением
понятия исторического опыта (Фр. Р. Анкерсмит), или же речь пойдет
об особых исторических состояниях (П. Рикер), или герменевтике
исторических высказываний (Х.-Г. Гадамер). Изнутри
отечественного опыта эпистемологического переживания проблемы истории
весьма важными представляются предложения, которые связаны с
именем M. M. Бахтина, наследие которого, некогда
актуализированное, нуждается в историческом возобновлении. Уточняя
позиции M. M. Бахтина в разговоре с нашими современниками важно
уточнить нашу вненаходимость по отношению к собеседникам
вроде Г. Г. Шпета, А. А. Мейера и др., в разговоре с которыми,
прежде всего, давал знать его конкретно-речевой историзм. С теми,
с кем продолжает он оставаться в полуразобранном архиве своей
исторической эпохи.
1 Анкерсмит Ф. Р. История и тропология: взлет и падение метафоры. М., 2003.
С. 351.
2 Там же. С. 352.

Ф. Е. Ажимов
Философия и литературоведение:
проблемы конвенциональных оснований
Характеристики нашей современности в любом ее аспекте с
необходимостью будут включать в себя термины или
понятия с приставкой «пост»: постструктурализм,
постпозитивизм, постмодернизм, постистуар, постиндустриальное
общество и т. д. Формально, конечно же, «после чего-либо»
не значит «поэтому», однако в нашем случае, в случае
рассмотрения феноменов культуры, в частности, феномена художественной
литературы, очевидно: то, что «следует вслед за» генетически
связано с феноменом-предшественником, обозначенном в корне слова,
как со своей оппозицией-причиной.
Сущность вышеуказанных понятий, характеризующих
современность, заключается в следующем: то, что наступило «после»,
критикует то, что было «до», таким образом утверждается топос
нового термина и явления, им обозначенного, в культурной и
академической среде. Причем, чтобы удерживать свой академический
статус, «пост»-парадигма должна находиться в режиме постоянной
критики своих истоков. В этом заключается и номиналистическая
сила, и номиналистическая слабость феноменов такого рода: с
одной стороны, в меньшей степени стоит доказывать их
актуальность, — они, можно сказать, всегда очевидно современны; с
другой стороны, во-первых, они не самостоятельны и не могут иметь
основания в самих себе, их фундамент всегда трансцендентен им,
во-вторых, как следствие, нахождение по ту сторону истоков не
может оградить их от эклектичности как чего-то
искусственного, неорганичного, а значит предполагающего сиюминутность и
однодневность.
В силу вышесказанного, явления, обозначаемые терминами с
приставкой «пост», не могут быть адекватно разъяснены
средствами науки, поскольку с точки зрения науки в их существовании и
развитии отсутствуют какие-либо закономерности. Наиболее
полно и адекватно суть «пост»-парадигм «схвачена» в искусстве, в част-

Ф. Е, Лжимов Философия и литературоведение: проблемы...
403
ности в художественной литературе1. Но именно это
обстоятельство объясняет особый интерес современной философии к сфере
эстетического. Философские концепции конца истории (постисту-
ар), смерти автора (постструктурализм) и др. широко представлены
в современных художественных произведениях, ведь литературная
культура сама по себе «постоянно — в поисках новизны»2. Таким
образом, в литературе происходит своего рода «онтологизация»
феноменов, сущность которых ускользает от науки, но фиксируется
философией. Однако же есть наука о литературе —
литературоведение. Каково ее отношение к литературе в этом пост-контексте? И
каковы теперь ее отношения с философией?
Надо сказать, вопросы эти обсуждаются постоянно, и у нас
в стране, и за рубежом. Ибо речь здесь фактически идет о новой
культурной среде, о новом эстетическом мире, о новых ракурсах
гуманитарной науки, к коей безусловно относится
литературоведение. Но есть аспект этой темы, как бы выпадающий из
предметного поля дискуссий. Я имею в виду интегративные функции
художественной литературы по отношению к гуманитарной науке,
когда литература выступает как некий трансдисциплинарный
уровень обсуждения социально-гуманитарной проблематики. На этом
уровне строятся синтетические концептуальные конструкции.
Основой синтетической целостности этих конструкций является
эстетическая природа литературы. Но конструкции эти очевидно
имеют конвенциональный статус, и их познавательную
перспективность затем оценивают отдельные гуманитарные дисциплины.
Сами эти конструкции, так сказать, навеиваются философией, а
четкие очертания приобретаются усилиями литературоведения.
Обсуждение этого, функционально-эпистемологического аспекта
темы «философия — литературоведение» представляется мне
перспективным, прежде всего, в методологическом плане.
1 Кроме того, существует множество работ, в которых концептуальное единство
изложения достигается путем синтеза эстетических, философских, исторических,
культурологических, литературоведческих подходов. Например: Ауэрбах Э.
Мимесис. Изображение действительности в западноевропейской литературе. М.; СПб.,
2000; Плотников В. И. Онтология: Хрестоматия. М., 2004. В этой работе с сугубо
метафизическим названием наряду с философскими, приведено множество
литературных и литературоведческих текстов. Кроме указанных работ отдельно стоит
упомянуть труды И. П. Ильина: Ильин И. П. Постмодернизм. Словарь терминов.
М., 2001; Ильин И. П. Постмодернизм от истоков до конца столетия: эволюция
научного мифа. М., 1998.; Ильин И. П. Постструктурализм. Деконструктивизм.
Постмодернизм. М., 1996; и др.
2 Рорти Р. От религии через философию к литературе: путь западных
интеллектуалов // Вопросы философии. 2003. № 3. С. 35.

404 Раздел 3. Конвенция в социально-гуманитарных науках...
Эстетический опыт благодаря присутствию в нем внерациональ-
ной составляющей затрагивает такие основы человеческого бытия,
которые сложно рассудочно осмыслить и вербализовать. Но
именно стремление к осмыслению этого опыта делает эстетику частью
философии, причем неизменно и со времен первой философии1.
Метафизический аспект эстетики максимально представлен
в литературном творчестве, поскольку литература par excellence
существует как текст, нагруженный философскими смыслами.
Литература в XX веке воспринимается как нечто крайне эстети-
зированное, не как отражение жизни и реальности, а как некая
сверхреальность, обладающая определенными преимуществами
перед самой реальностью. Литература выступает антонимом таким
понятиям, как «наука», «рационализм» и т. д. Такая точка зрения
задает смысловой фон творческой и исследовательской
деятельности многих авторов журнала «Новое литературное обозрение»2.
Указанной позиции во многом противоположен взгляд
литературоведов, публикующих свои статьи в журнале «Вопросы литературы»,
ориентированном на более классическое представление о природе
литературного творчества. Так, И. Шайтанов утверждает, что
подобные попытки переосмыслить суть феномена литературы,
написать ее «другую историю», на деле оборачиваются графоманией и
пародией3.
Так нуждаются ли друг в друге литература и метафизика? Будет
ли их союз продуктивным или эти феномены вполне
самодостаточны? Ответ на данный вопрос, безусловно, связан с более широкой
проблемой — проблемой взаимоотношений между философией и
литературой. Н. С. Автономова считает, что обсуждение вопросов
взаимоотношения философии и филологии, философии и
литературы является особенностью современной «интеллектуальной
жизни»4, с ее опорой на междисциплинарность, с ее
стремлением преодолеть однобокость и замкнутость научного мышления.
Философия и филология, согласно Н. С. Автономовой, в
реальности, в научной и художественной сферах жизни должны существо-
1 Бычков В. В. К проблеме метафизики эстетического опыта // Эстетика: Вчера.
Сегодня. Всегда. Вып. 3. М., 2008. С. 11-12.
2 Сноски на конкретные статьи из этого журнала см. ниже.
3 Шайтанов И. О. Дело № 59: НЛО против основ литературоведения // Вопросы
литературы. 2003. № 5. С. 135-151.
4 Автономова Н. С. Философия и филология (о российских дискуссиях 90-х) //
Логос. 2001. № 4. С. 91. См. также: Автономова Н. С. Заметки о философском
языке: традиции, проблемы, перспективы // Философия, наука, культура.
«Вопросам философии» 60 лет. М., 2008. С. 583-594.

Ф. Е. Лжимов Философия и литературоведение: проблемы... 405
вать совместно, бок о бок. Философствование осуществляется
посредством языка, любая работа по переводу, комментированию и
критике философского источника подразумевает владение
определенными филологическими навыками, которые делают
возможными кропотливые и аутентичные воспроизводство и реконструкцию
смысловых коннотаций, устранение информационных пробелов
(разумеется, не полное), всегда существующих между автором и
читателем, автором и критиком, даже если последние находятся
в рамках одной языковой культуры. Философ, не выходящий за
пределы своей узкой специализации, будет воспринимать любое
произведение достаточно субъективно, так как попытается
поставить себя на место автора, таким образом сделав текст
максимально доступным своему пониманию, не примет во внимание
особенности эпохи и культуры, в рамках которых этот текст был написан.
Подобный подход может быть охарактеризован не иначе как
непрофессиональный. Очевидно, что философия многим обязана
филологии, первая во многом зависит от литературы и
литературоведения, особенно в такой период, когда философская
терминология обновляется и перестраивается. С другой стороны, и
литература, и филология во многом обогатились за счет взаимоотношений с
метафизической и методологической составляющими философии1.
Примером литературной «онтологизации» феноменов,
привносимых в современную литературу философией, может служить
мотив копии. Идея копии, в которую трансформируется идея «пост»-
парадигм, в отличие от последней, не является столь радикальной
и отрицающей, при этом обретает свое «позитивное» содержание.
Копия, с одной стороны, не содержит в себе претензию на
внедрение чего-то решительно нового: она есть не отрицание, а
повторение оригинала. С другой стороны, каждая копия, как новая
авторская трактовка классического произведения, сама по себе - нечто
новое.
В поисках иллюстраций того, как идея копии проявляется в
художественном творчестве, целесообразно обратиться к самим
образцам современной литературы (иногда называемой
постмодернистской). Приведем три интересных примера.
1) Ставший уже хрестоматийным роман Дж. Барнса «Попугай
Флобера» (1984) представляет собой своеобразную попытку
написать биографию Постава Флобера. Однако эта попытка оборачива-
1 Так, например, литературные манифесты сюрреализма, дадаизма и пр.
напрямую были связаны с философией А. Бергсона, Э. Гуссерля, А. Шопенгауэра. См.:
Балашова Т. В. Французская поэзия XX века. М., 1982. С. 45.

406
Раздел 3. Конвенция в социально-гуманитарных науках...
ется неудачей в силу полного отсутствия достоверных источников
информации о жизни французского писателя. Единственное, что
может быть толчком к его жизнеописанию, - сами
произведения Флобера. Сложность состоит в том, что эти тексты содержат
множество псевдофактов биографии писателя. В романе Барнса
речь идет о наличии нескольких чучел попугаев, каждый из
которых может быть тем самым, который вдохновлял Постава Флобера
во время написания одного из рассказов. За каждой копией, за
ее местонахождением может скрываться важный факт истинной
биографии.
2) В другом романе Дж. Барнса «Англия, Англия» (1998)
Великобритания подвергается сравнению с философией. Философия в
Древней Греции включала в себя абсолютно все знание, но с
развитием человеческой мысли и появлением самостоятельных наук она
«растеряла» отдельные части этого целостного знания. «Но
перестала ли философия заниматься фундаментальными проблемами
бытия оттого, что астрономия и ее подружки переселились в другие
сферы? Никоим образом. Можно даже заметить, что ей стало легче
сосредоточиться на главном». Примерно то же самое, но с совсем
другими последствиями происходит в романе с Англией. У
главного героя возникает идея создать на маленьком острове копии всего,
с чем ассоциируется Англия и все английское, - в рекреационных
целях. В итоге - сначала полное пренебрежение туристами самим
оригиналом — Англией, затем игнорирование политическое —
исключение страны из Европейского Союза, как следствие — развал
экономики, превращение целой страны в деревню и т. д. Причем
сам остров превосходит Англию и всю Европу и по количеству
туристов, и по влиянию на мировой политической арене.
3) И, наконец, приведем отрывок диалога главных героев
романа У. Эко «Маятник Фуко» (1988):
«- Я покажу вам этот текст. С вашего позволения,
ксерокопию. Не от недоверия. Чтобы не терять оригинал.
- То, что переписал Ингольф, не оригинал, - сказал я, - а ко-
пияс предполагаемого оригинала.
- Господин Казобон, когда оригиналы все уничтожены,
оригиналом становится последняя копия.
- Но Ингольф мог скопировать неправильно.
- Вы прекрасно знаете, что не мог. А я знаю, что записи
Ингольфа передают истину, потому что в противном случае не
вижу, что тогда должно считаться истиной. Следовательно,
копия, сделанная Ингольфом, — оригинал. Есть у нас согласие по

Ф. Е. Лжимов Философия и литературоведение: проблемы...
407
этому поводу или будем заниматься интеллигентским
крохоборством ?
- Только не крохоборство! — отвечал Бельбо. — Посмотрим
вашу оригинальную копию».
Вот так, с легкостью, копия не только начинает цениться выше
оригинала, но и становится оригиналом: истина в качестве
именно «доступной истины» содержится только в копии. Правда, автор
романа призывает к интеллектуальной осторожности и
ответственности за логику такого рода.
Мы видим, что литература чрезвычайно восприимчива к любым
переменам в современной культуре, особенно в философии. Более
того, французский литературовед и философ Люсьен Гольдман
считает, что литература не просто пассивно воспринимает и
отражает фундаментальные философские проблемы: художественные
произведения являются «полем» для активного поиска ответов на
метафизические вопросы. Рассмотрим его концепцию подробнее.
Согласно Л. Гольдману, гуманитарные науки не могут быть
изолированы друг от друга, так как человеческое мышление и
поведение функционируют по одним и тем же законам, а, значит,
должно существовать единое теоретическое осмысление этих
феноменов, которое приведет к выработке единого метода познания.
Последний сам по себе не способен консолидировать или
синтезировать науки, но он отвечает требованиям внутренней специфики
всего гуманитарного знания и препятствует тенденциям
индивидуализации гуманитарных наук, их обособления друг от друга.
Для Гольдмана не столь важен методологический метауровень,
его скорее интересуют некие феномены-константы, которые, по
сути, выступают как конвенциональные стратегии и могут
интегрировать социогуманитарное знание. В качестве такого
интегрирующего звена может выступать литература, которая всегда
содержит в себе отражение социальной, экономической, исторической,
культурной, этической и др. проблематики того или иного периода
времени1. Литература, согласно Гольдману, является тем средством,
с помощью которого может быть разрешена метафизическая
оппозиция «человек-природа»2. Многие художественные
произведения, начиная с древнегреческих трагедий, выражают проблему
дуализма и являются проявлением «трагического мировоззрения»3.
1 Гольдман Л. Структурно-генетический метод в истории литературы //
Зарубежная эстетика и теория литературы XIX-XX вв. М., 1987. С. 338.
2 Гольдман Л. Сокровенный Бог. М., 2001. С. 43.
3 Там же. С. 29, 48, 71.

408 Раздел 3. Конвенция в социально-гуманитарных науках...
Последнее представляет собой отражение борьбы между
противостоящими друг другу сферами: женской и мужской, божественной
и земной, природной и исторической, гражданской и семейной.
Квинтэссенцией такого мировоззрения, по Гегелю, является
трагедия Софокла «Антигона»1. Конфликт представителей двух
законов - божественного и гражданского (Антигоны и Креонта) -
заканчивается смертью главных героев. Именно так, через
диалектическое снятие противоположностей, воцаряется
справедливость, воплощенная в Духе2.
Л. Гольдман утверждает, что «трагическое мировоззрение»
является неполноценным, фрагментарным, поскольку оно лишено
изначальной Целостности, которая выступает центральной
категорией в системе мышления3. Заключение о двойственности мира
говорит об интеллектуальной слабости, об оторванности разума от
бытия. Например, исторический прогресс (и прогресс сознания)
обусловлен онтологическими (природными) принципами. Точнее,
само бытие дано нам как историческое, как «последовательность
способов <...> как человек видел, чувствовал, понимал и особенно
изменял физический мир»4, т. е. трансформация последнего есть
уже собственно человеческая история, которая направлена на
преодоление трагедии невозможности создать целое из двух
противоположных частей. Гольдман полагает, что человечество с древних
времен было бессознательно обеспокоено поисками целостности,
которая может быть воплощена лишь в понятии Бога. Человек, в
результате своей нигилистической ориентации, заменил собой Бога,
но вместе с тем остался удрученным двойственностью,
трагедийностью бытия, разворачивающимися перед его лицом. Европейское
мышление Нового времени, считает Л. Гольдман, продолжает
нигилистическую линию, генерируя такие термины, как «ego», «монада»
и т. д., которые замыкают субъекта на самом себе.
«Европейское общество все более начинает напоминать
множество монад без окон и дверей. На втором этаже дома может
происходить настоящая трагедия, а на первом этаже никто этого даже не
заметит»5.
1 Подробный анализ влияния «Антигоны» на философию XX века см.: Ямполь-
ский M. B склепе Антигоны. Несколько интерпретаций «Антигоны» Софокла //
Новое литературное обозрение. 1995. № 13. С. 33-58.
2 Для самого Гегеля эта трагедия является наиболее удачной иллюстрацией
диалектических законов и принципов.
3 Гольдман Л. Сокровенный Бог. С. 7.
4 Там же. С. 48.
5 Там же. С. 474.

Ф. Е. Лжимов Философия и литературоведение: проблемы...
409
Объективным наблюдателем, которому доступна полная
картина происходящего в человеческом мире, к тому же наблюдателем
объединяющим и примиряющим, может быть только Бог, но он
должен быть «скрытым» созерцателем свершающихся событий1.
В контексте художественного произведения такой Бог был бы не
одним из действующих персонажей, а находился бы «за кадром»,
являясь режиссером. Он руководит, не подавляя своим видимым
присутствием конфликтующих в пьесе персонажей, при этом они
знают или подозревают о его существовании.
В рамках своей концепции Л. Гольдман анализирует трагедии
Расина, где человек не выступает в качестве завершенного венца
творения. Все герои его произведений — односторонние, упрямо
противостоящие друг другу «фрагменты» бытия, лишь после
разрешения конфликта становится возможной целостность,
изначальным гарантом которой выступает Бог, ведающий единством, пусть
и скрытым.
В рассуждениях Л. Гольдмана наиболее важным, с нашей точки
зрения, является тот момент, что в самом по себе феноменальном
мире человек чаще всего не способен самостоятельно прийти к
мысли о существовании такого объективного наблюдателя. Только
погрузившись в мир литературы, люди осознают неполноценность
и фрагментарность окружающего их мира, стремятся преодолеть их
и обрести скрытого, сокровенного и, добавим мы,
метафизического Бога.
Л. Гольдман, рассматривая онтотеологическую проблематику
в художественных произведениях, расширяет границы
классического представления о литературе и утверждает, что последняя не
только содержит в себе метафизические вопросы, но и в состоянии
успешно их разрешать.
С другой стороны, благодаря активному взаимодействию
литературы и литературоведения с философией появилась возможность
рассмотреть художественное творчество под совершенно новым
ракурсом.
В. А. Подорога указывает на тот факт, что западное
литературоведение в 50—60-х годах «значительно расширило свои
возможности, когда стало опираться на новейшие философские методы
аналитической работы»2. Такое изменение в гуманитарной
методологии позволило, как мы увидим ниже, сделать филигранный ана-
1 Там же. С. 45.
Подорога В. Л. Мимесис. Материалы по аналитической антропологии
литературы. Т. 1: Н. Гоголь, Ф. Достоевский. М., 2006. С. 12.

410 Раздел 3. Конвенция в социально-гуманитарных науках...
лиз специфики литературы, основанный исключительно на
философских методах. Сформировался новый взгляд на литературное
творчество, отличный от принятого в отечественной философской
традиции XIX — начала XX века, где литература выступает в
качестве вида проповеди, идеологического канала. Подобный подход
в условиях современности явно устарел, поскольку он подчиняет
литературу прагматическим целям сугубо политического
характера, оставляя на втором плане ее художественную и философскую
ценность.
Отличной демонстрацией обогащения теории литературы
метафизическими идеями может служить концепция В. А. Подороги
о трех видах литературного мимесиса, которые могут быть
названы тремя способами бытия литературы: внешним, внутренним и
межпроизведенческим1.
Первый способ существования художественного произведения
является простым отражением реальной жизни и тем самым делает
литературу второстепенной по отношению к жизненной практике,
лишает ее какой бы то ни было самостоятельности. Хотя, с другой
стороны, подобный срез литературного творчества позволяет
выделить в последнем важную функцию — осуществление рефлексии о
существующей действительности. В немецкой художественной
литературе конца XX века, например, преобладают монологи2, таким
образом демонстрируется неспособность современного человека к
диалогу, к взаимодействию с окружающими людьми, с обществом.
Причем эта характеристика немецкой литературы есть
одновременно и недостаток самого «писательского цеха», и отражение
существующей ситуации в сознании людей и в обществе.
Второй вид литературного мимесиса - внутренний - делает
литературу самостоятельным миром, не нуждающимся в корреляции
с внешней действительностью. Такая литература являет собой
машину по созданию аутентичных «целостных образов»3, которые в
состоянии довлеть над реальностью.
Последний же вид существования литературы представляет
собой взаимодействие произведений друг с другом, в том числе по-
1 Подорога В. А. Мимесис. Материалы по аналитической антропологии
литературы. С. 10-11.
2 См. подробный анализ современной немецкой прозы: Соколова Е. В. «Диалог
невозможен...»: Коммуникативная проблематика в современной литературе в
Германии: (Б. Шлик, М. Байер, К. Хакер, В. Генацино, К. Крахт): Аналитический
обзор. М., 2008.
3 Подорога В. А Философия и литература // http://www.polit.ru/lectures/2006/07/
28/podoroga.html

Ф. Е. Ажимов Философия и литературоведение: проблемы...
411
средством их восприятия, цитирования третьим лицом. В данном
случае реальность художественного произведения противостоит
обычной реальности и «живет» по своим определенным
онтологическим законам. В таком художественном мире
обнаруживается огромный арсенал различных средств по изменению времени и
пространства. Так, В. А. Подорога воссоздает сложную космологию
гоголевского письма, в котором есть определенные законы, ритмы,
противостоящие друг другу силы; тексты Гоголя особенно богаты
всевозможными метафорами пространства, времени, материи,
небытия, хаоса. К своеобразной гоголевской онтологии отсылает
порой не всё его произведение, и тем более, не все работы в целом, а
один-единственный образ (например, шкатулка Чичикова1).
В представленном анализе отчетливо проявляется тенденция
рассматривать сам литературный текст как сложную
метафизическую систему, созданную посредством художественных образов.
Мы рассмотрели предпосылки и некоторые итоги
«сотрудничества» философии и литературы. Каковы же конкретные механизмы
продуктивного сближения и взаимовлияния философии, в
частности метафизики, и литературы?
Одним из главных моментов, объединяющих философию и
литературу, можно со всей уверенностью назвать феномен метафоры,
который в XX веке стал объектом тщательного изучения
лингвистов, литературоведов, логиков и философов. Исследователи
переключили свое внимание с более общих вопросов о сущности и
функционировании языка на проблему метафоры, пытаясь
устранить многозначность фраз обыденного языка с целью построения
специального непротиворечивого языка и естественных, и социо-
гуманитарных наук. Причем интерес к исследованию проблемы
метафоры следует расценивать как «преодоление определенных
позитивистских тенденций»2 в науке и культуре, так как
использование метафор сводит на нет требование постоянства смысла и
значения понятий. Что касается философии, то она в принципе не
может функционировать и развиваться без участия
метафорического мышления и метафорического языка.
В настоящее время метафора перестала быть обязательным
элементом лишь художественного произведения или
обыденного мышления, она прочно осела и в научном языке. Терминология
науки в определенном смысле является производной от метафо-
1 Подорога В. А. Мимесис. С. 124-165.
2 Бессонова О. М. Очерк сравнительной теории метафоры // Научное знание:
логика, понятие, структура. Новосибирск, 1987. С. 205.

412
Раздел 3. Конвенция в социально-гуманитарных науках...
рического мышления: «понятие — всего лишь остаток метафоры»1.
Научное познание в целом можно назвать результатом,
завершением развития метафорического языка, который выступает
источником эвристики, а также образности, определенной наглядности.
И хотя метафора, на первый взгляд, предстает врагом
однозначности и всего обязательного, в то же время именно к ней прибегают
для того, чтобы высказать какую-либо идею более точно, а значит
и более однозначно. «Метафора, если она удачна, помогает
воспроизвести образ, не данный в опыте»2. Метафора способствует
пониманию, а иногда даже является ключевым моментом в понимании
какого-либо эмпирического объекта, либо объекта, находящегося
по ту сторону нашего повседневного опыта.
Метафора есть одновременно источник и многозначности, и
однозначности. Метафора способна венчать процесс познания,
создавая конкретный итоговый образ. С другой стороны, метафора
не ставит точку, а осуществляет беспрестанный поиск «синтезов»
научных и философских идей. В отличие от аналогии, которая
находит общие свойства разных предметов, метафора соотносит сами
предметы как схожие, пытается отождествить их, но, разумеется,
не отождествляет в полном смысле слова3. Метафорический образ
по своей сути не имеет четких границ и не может полностью
исчерпать своих смыслов. Последнее обстоятельство позволяет говорить
о том, что использование метафор в языке и мышлении
способствует формированию целостной картины мира4.
Авторы одной из популярных работ, посвященных метафоре5,
отмечают, что метафорическое мышление присуще каждому
человеку, и, как правило, оно не осознается. Более того, все
человеческие мысли и действия можно классифицировать согласно той же
схеме, что и метафоры, а точнее, наоборот: классификация
метафор, предложенная в данной работе, является одновременно
классификацией или структурированием самой человеческой жизни.
Особенно значимым представляется то, что
вышеупомянутые классификации метафор основаны на анализе не
только чувственно-созерцательного, образного, но и рационального
1 Ф. Ницше, цитируемый Ж. Бодрийяром: Бодрийяр Ж. Символический обмен и
смерть. М., 2000. С. 272.
2 Теория метафоры. М., 1990. С. 8.
3 Кцзимирова Е. Метафора и аналогия: междисциплинарный подход // Человек
вчера и сегодня: междисциплинарные исследования. М., 2008. С. 118.
4 Роль человеческого фактора в языке: Язык и картина мира / Б. А. Серебряников,
Е. С. Кубрякова, В. И. Постовалова и др. М., 1988. С. 175.
5 Лакофф Дж., Джонсон М. Метафоры, которыми мы живем. М., 2008.

Ф. Е. Ажимов Философия и литературоведение: проблемы...
413
аспекта бытия. Так, использование метафорических образов
позволяет классифицировать различные объекты познания (причем
некоторые из них не поддаются классификации другим способом)
посредством превращения абстрактных понятий в предметные,
что, в свою очередь, способствует повышению уровня
отчетливости наших представлений о том или ином феномене. Любой
абстрактный концепт благодаря метафоре может приобрести
количественные, пространственные и временнь/е характеристики. Так
происходит при использовании «онтологических метафор». Мы в
состоянии, например, представить инфляцию как объект прямого
воздействия («Нам нужно бороться с инфляцией»1), разум как
машину («Мы все еще пытаемся выработать решение этого
уравнения», «У меня сегодня не работает голова»2) и т. д.
Отечественный исследователь С. С. Магазов на основе анализа
работ М. Джонсона и Дж. Лакоффа составил две таблицы, в
которых представлено 27 образных схем и 4 типа концептуальных
метафор3. Приведем их полностью.
Список образных схем по М. Джонсону
Вместилище
Препятствие
Обеспечение возможности
Путь
Равновесие
Противодействующая сила
Притяжение
Связь
Принуждение
Устранение препятствия
Масса/Исчисляемое
Центр/Периферия
Цикл
^Часть/Целое
Полное/Пустое
Повторение
Поверхность
Близко/Далеко
Слияние
Сходство
Контакт
Объект
Шкала
Разделение
Наложение
Процесс
Множество
1 Там же. С. 50.
2 Там же. С. 52.
3 Магазов С. С. Замечания о метафорах в работах Хайдеггера «Бытие и время» и
«Время и бытие» // Вопросы философии. 2008. № 12. С. 165-166.

414 Раздел 3. Конвенция в социально-гуманитарных науках...
Список концептуальных метафор по Дж. Лакоффу
Тип метафоры
Ориентационные
метафоры
Онтологические
метафоры
Персонализация
Метонимия
Концептуальные метафоры
Верх-низ, правое-левое,
спереди—сзади, центр—периферия,
близкое-далекое и т. д.
Делать нечто автономными
сущностями (механизм, живое и т. д.),
которые таковыми не являются,
по сути. Нечто приписывать
качество отождествленных с ним
сущностей.
Представлять нечто как
вместилище, то есть устроенное по
типу «внутри—снаружи—часть-
гран и ца».
События, действия и
состояния концептуализируются как
вместилище.
Нечто—человек (приписывание
человеческих свойств тому, что не
является человеком)
Одна сущность заменяется другой
Примеры
Цены ползут вверх.
Муж гуляет налево
Дела пошли в гору.
Мы уже были в
проблеме
Моя машина
капризничает
Россия не
приняла участие в
конференции
Содержание таблиц демонстрирует то, что именно благодаря
пространственно-временному, телесному опыту человека
формируются метафоры и образы. Последние, в свою очередь, в
совокупности являют собой определенную онтологическую конструкцию,
с помощью которой субъект познания структурирует как свой опыт
непосредственного восприятия мира, так и мир, «данный» в языке.
Закономерно возникает вопрос: можно ли избежать
метафизической проблематики вообще, если даже позитивистско-
аналитическо-структуралистская лингвистика пришла к выводу
о невозможности избавления от метафор в процессе создания
исключительно «естественного» языка (ведь метафоричность языка,
как мы рассмотрели выше, напрямую связана с метафизическим
дискурсом)? Современные философы пришли к
окончательному осознанию того, что построение метафизических концептов во
многом основано на работе метафорического мышления.

Ф. Е. Лжимов Философия и литературоведение: проблемы... 415
В завершение я не могу обойти вниманием вопрос о том, что
в литературе и философии особенно значим сам способ
изложения идей автора, или, говоря иначе, стиль, т. е. важно не только
то, о чем пишет философ или писатель, но и то, как он это
делает. Существует оригинальное мнение, что философские тексты
отличаются между собой не столько содержанием, сколько стилем
(ведь, по большому счету, философские проблемы на протяжении
многих столетий остаются одними и теми же). Именно это имел
в виду Ж. Делез, когда заявил, что философ, помимо всего
прочего, — еще и стилист1. Показательно в данном отношении то, что у
исследователей творчества таких литературно одаренных
философов, как Хайдеггер и Деррида, всегда есть соблазн писать об их
работе на их же языке, т. е. фактически заниматься
подражательством, забывая об объективности своих научных изысканий2. Что
касается стиля изложения, присущего тому или иному автору, то
он, несомненно, является прямым отражением стиля мышления
последнего.
Стиль изложения в настоящее время становится чрезвычайно
важным элементом научного и философского дискурсов. Для нас
особенно значимым является то, что философы активно
осваивают различные литературные приемы. Многие из авторов не
останавливаются лишь на использовании в своих философских текстах
богатого арсенала художественных методов, а создают собственные
художественные произведения как новую форму выражения своих
идей. Речь в данном случае пойдет не о философствующих
писателях, а именно о «писательствующих» философах.
М. Фуко попытался проанализировать вышеупомянутый
феномен в работе «Безумие и неразумие: История безумия в
классический век». Французский мыслитель приводит в качестве
примеров «писательствующих» философов такие ключевые фигуры
европейской культуры второй половины XX века, как Ж. Батай,
М. Бланшо, П. Клоссовски и др. Их идеи всецело вплетены в
контекст художественных произведений, но в то же время сами авторы
ни на миг не расстаются с претензией на «научную» философскую
фундированность этих идей. Вот как об этом пишет сам М. Фуко:
1 Делез Ж. Переговоры. СПб., 2004. С. 182. Русская философия, к слову, в
особенности ценится своим стилем. См.: Русская философия: Вердикт, реальность или/и
миф? (Круглый стол) //Логос. 2001. № 4. С. 128.
2 Ямпольская А. В. Современная французская мысль и переосмысление
структурализма. Размышления над книгой Н. С. Автономовой «Познание и перевод.
Опыты философии языка» // Вопросы философии. 2009. № 3. С. 163.

416 Раздел 3. Конвенция в социально-гуманитарных науках...
«В неистовствах Батая, в коварной и тревожной мягкости Бланшо,
в спиралях Клоссовски есть нечто такое, что исходит от философии
и в то же время играет ей, ставит ее под вопрос, совсем отходит от
нее, а потом возвращается... Нечто такое, что... связано
неисчислимыми нитями со всей западной философией, но при помощи
какой-нибудь мизансцены или формулировки... вдруг
отрывается от нее. Вот эти хождения по самой кромке философии делают
проницаемой — стало быть, ничтожной — границу философского и
нефилософского»1.
Отличительная черта анализируемых нами произведений
заключается в том, что они представляют собой переход от
философствования как абстрактного теоретизирования к художественно-
литературной практике (употребляя термин «переход», мы имеем в
виду гегелевское Aufheben — освоение, усвоение, снятие, смещение
и т. д., главной особенностью которого является сохранение
предыдущего состояния вещи в качестве ее инобытия2. В данном случае
подобный переход является не одномоментным и необратимым
актом, а непрерывным процессом скольжения мысли из литературы в
философию и обратно.
Художественная проза М. Бланшо неразрывно связана с
философскими идеями Э. Гуссерля, М. Хайдеггера, А. Кожева, Ж. Батая,
Э. Левинаса, Ж. Деррида и др. Речь идет не только о том, что
многие произведения писателя созданы под влиянием философских
концепций указанных мыслителей, но и о том, что само
литературное творчество Бланшо во многом определило ключевые идеи тех
же Батая, Фуко, Левинаса и Деррида. Это один из многих
примеров сложного, как мы говорили выше, взаимовлияния философии
и литературы.
В одной из своих работ «Литература и право на смерть»
М. Бланшо формулирует главный для него не только как для
писателя, но и как для литературоведа, тезис о сути литературы как
1 Цит. по: Фокин С. Л. Философ-вне-себя. Жорж Батай. СПб., 2002. С. 46.
2 В этом смысле показателен биографический опыт Б. Пастернака, перешедшего
от занятий философией к поэтическому творчеству. Кроме того, например,
роман Дж. Барнса «Попугай Флобера» (1984) может быть осмыслен как реакция,
следствие или демонстрация философской парадигмы «смерти автора». Об этом
см.: Модина Г. И. Тема «смерти автора» в романе Дж. Барнса «Попугай
Флобера» // Философское образование на Дальнем Востоке: история, теория, практика.
Владивосток, 2000. С. 189-196. Также о связи литературоведения и литературы с
философией ярко свидетельствуют, например, такие периодические издания, как
«Вопросы литературы», «Новое литературное обозрение», «Иностранная
литература» и др., которые являются журналами, публикующими результаты
современных философских исследований.

Ф. Е. Лжимов Философия и литературоведение: проблемы... 417
формы человеческого познания: «...литература начинается тогда,
когда ее ставят под вопрос»1. Именно в процессе выявления
своей специфики литература становится литературой. С точки зрения
французского писателя, литература, как таковая, не является
необходимой, она - нечто излишнее, однако ее отличие от подобных ей
феноменов заключается в факте осмысления собственной
«ненужности». Отчетливое осознание этой характерной черты литературы
началось в авангардистском искусстве, например, в сюрреализме.
Утверждение о «бесполезности» литературного творчества
закономерно переводится в модальную плоскость, трансформируясь в
вопрос: если литература не нужна, то она не должна существовать?
Таким образом, главной проблемой литературы можно назвать
онтологическую проблему ее существования или несуществования.
Но даже если допустить, что литература по сути своей есть ничто,
то «ничтожность» эта не мешает ей вызывать существенные
преобразования в человеческом сознании, а также создавать и
организовывать уникальное бытие.
У тех, кто только знакомится с произведениями таких авторов,
как М. Бланшо и П. Клоссовски, может создаться впечатление, что
в этих работах отсутствуют главные герои, более того, перед любым
читателем рано или поздно встает вопрос: есть ли вообще здесь
действующие лица? Действительно, центральными персонажами в
рассматриваемой нами литературе являются «эйдосы» и «теории»2.
У М. Бланшо герой повествования запросто превращается в
абстрактный концепт, в метафору, а философская абстракция, в
свою очередь, может преобразоваться в одного из собеседников.
Указанные метаморфозы обусловлены, прежде всего,
метафизической ориентированностью и метафизическим способом мышления
самих авторов, при этом, конечно же, философские концепции,
как таковые, никогда не присутствуют в тексте открыто. Если
говорить более точно, то метафизика «растворена» в текстах подобного
1 Бланшо М. Литература и право на смерть // Бланшо М. От Кафки к Кафке. М.,
1998. С. 9.
2 Лапицкии В. Великий мономан // Клоссовски П. Бафомет. Купание Дианы.
СПб., 2002. С. 276. В продолжение мысли В. Лапицкого можно привести
высказывание Н. С. Автономовой о романе Жака Деррида «Почтовая открытка» (Derrida J.
La carte postale: de Socrate à Freud et au-delà. Paris, 1980): «Главный герой романа
• .не лицо, но именно письмо — письмо, которое спорит с речью, голосом, словом,
с прямой и непосредственной коммуникацией и всегда выходит победителем...»
См.: Автономова Н. С. Познание и перевод. Опыты философии языка. М., 2008.
С. 182. Для Деррида письмо и есть, собственно, литература, которую, в силу ее
динамичности и не подвластности фоноцентричной логике, он часто подвергает
философскому анализу.

418 Раздел 3. Конвенция в социально-гуманитарных науках...
рода, и наоборот, — литература растворена в метафизике. Обладая
метафизическим содержанием, литературное произведение не
является субъективным порождением творческого духа, а существует
в качестве объективного бытия.
Комментируя один из рассказов М. Бланшо, Э. Левинас
заметил, что «художественная практика подводит художника к
осознанию, что он не является автором своих произведений»1.
Литературные творения настолько онтологически обособлены от своего
автора, что они противятся любому однозначному, даже
авторскому, толкованию.
Проза М. Бланшо и П. Клоссовски сверхуникальна в том
смысле, что она остается недоступной для читателя и разрушает все
привычные представления о тексте как классическом, так и
авангардистском. Главная характеристика этих двух известных типов
текста - их адресованность читателю, они предполагают
возможность погружения читателя в произведение. Что же касается,
например, работ М. Бланшо, то здесь всегда будет оставаться
непреодолимая дистанция между текстом и читателем, заставляющая
последнего страдать от запутанных и невнятных переливов мысли,
доводящих до головокружения2.
Итак, писатели, обратившись к философии, и философы, став
писателями, не просто создали интересный и продуктивный
«синтез», но и пришли к выводу о том, что старые формы
существования философии и литературы потеряли свою актуальность.
Становится очевидным, что в XX веке во взаимоотношениях
литературы и философии наступает новый этап. Интеллектуалы этого
времени заговорили о наступлении «конца философии». Речь идет
о том, что философия в их понимании исчерпала свои
методологические ресурсы, утратила возможности адекватного разъяснения
метафизических вопросов о мире и человеке. К подобному
положению дел привел расцвет антиметафизического движения, к
которому можно отнести такие философские направления, как
иррационализм, позитивизм, постмодернизм и др.
И хотя отчетливо проявляется тенденция рассматривать идею о
«конце философии» именно как современное явление, тем не
менее мы убеждены, что подобные феномены всегда имели место в
1 Левинас Э. Служанка и ее господин // Бланшо М. Ожидание забвение. СПб.,
2000. С. 134.
2 Подобное явление в современной литературе Ж. Деррида с присущей ему эпа-
тажностью называет «инвагинацией». См.: Лапицкий В. Послесловие? //
Бланшо М. Рассказ? Полное собрание малой прозы. СПб., 2003. С. 557.

Ф. Е. Ажимов Философия и литературоведение: проблемы...
419
развитии философского знания. Очевидна следующая историко-
философская закономерность: в сообществе философов и в
исследовательской литературе тот метафизик считается «крупным»,
«влиятельным», «выдающимся» и т. д., философская система
которого содержит раздел «эстетика». К таким великим
философам относятся Платон, Аристотель, Кант, Гегель, Хайдеггер и др.
Характерно также, что с именами вышеупомянутых философов-
классиков связано появление мотивов «конца философии». Идея
завершения философии выдвигается всегда конкретным
философом, таким образом он подводит итог своему учению (а значит, и
всем предшествующим) — это означает, что так называемый «конец
философии» является на самом деле точкой в развитии
определенной философской системы, поставленной самим автором этой
системы. Существует ли связь между обретением «окончательной
истины» конкретным философом и наличием в его философском
дискурсе эстетической составляющей как результата или
концентрированного выражения философствования? На наш взгляд, эти
явления, несомненно, взаимосвязаны. Это особенно актуально
сегодня, когда очевиден приоритет сферы эстетического в
современной культуре, провозглашающей смерть философии.
«Умерла ли философия вчера, после Гегеля, Маркса, Ницше или
Хайдеггера — и должна ли она еще скитаться в поисках смысла
собственной смерти, — или она всегда существует, сознавая свою
направленность к смерти, как это молчаливо подразумевается в тени
того самого слова, которое провозглашает philosophia perennis;
должна ли она была умереть однажды, внутри истории, или она
всегда существует агонией и насильственным раскрытием
истории, напрягая свои возможности против не-философии - своей
противоположности, своего прошлого и настоящего, своей
смерти и своего источника; или же по ту сторону этой смерти или этой
смертности философии, а может быть, даже благодаря им, мысль
должна была бы еще сбыться, начиная с того, что не было еще
задействовано в философии; и что еще более странно, само будущее
тогда имело бы будущее...»1
Приведенный отрывок из известной работы Ж. Деррида
обнажает заигрывающий и в то же время самоуничижительный
характер философии: она сама, как и литература, сочиняет свою смерть.
Рассуждения философов о конце философии связаны с
рассуждениями о предмете последней, а предмет философии, как утверждал
1 Деррида Ж. Насилие и метафизика. Эссе о мысли Эмманюеля Левинаса // Леви-
нас Э. Избранное. Тотальность и Бесконечное. М., СПб., 2000. С. 367.

420
Раздел 3. Конвенция в социально-гуманитарных науках...
М. Хайдеггер, «есть собственный и высший результат ее самой»1.
Апогей философствования, стало быть, достигается тогда, когда
мысль того или иного философа в своем развитии достигает
окончательной завершенности, мыслитель осознает, что его дискурс
охватил абсолютно все. Смерть философии — заветная мечта и цель
любого добросовестного философа.
Вместе с тем необходимо отметить, что идеи о смерти
литературы возникают не менее часто, чем идеи о «конце философии».
Сливаясь с философией, литература повторяет ее опыт борьбы с
самой собой. Когда литература озадачивает себя вопросом о
возможности своего существования, а значит, и несуществования,
она подражает философии. Французский философ и культуролог
Р. Барт писал, что отличительная особенность современного
писателя - это вынос на поверхность, откровенная демонстрация в
своих работах борьбы с литературой2. В то же время, полагает Р. Барт,
эта черта скрыто присуща литературе вообще: «с тех пор как
существует "Литература"... можно сказать, что функция писателя - с ней
воевать»3. Этому утверждению вторит мысль Ж. Батая: «Литература
должна была вынести обвинительный приговор сама себе»4.
Совершенно естественным является то, что рано или поздно в
развитии любого вида знания наступает этап рассмотренных нами
выше пессимистических (на первый взгляд) настроений. Но такой
период «конца» или «смерти» всегда является переходным на пути
к обновлению и улучшению знания, что отчетливо осознается
всеми участниками соответствующего дискурса.
Таким образом, обращенность современных писателей и
философов к проблемам, связанным с невозможностью
дальнейшего развития литературы и философии, на самом деле стимулирует
поиск новых способов их функционирования и сосуществования.
Причем этот процесс не является бесконечным, и
литературоведы, например, отмечают, что в настоящее время поэты и
писатели подводят «итог» своим поискам новых литературных форм, а
в литературном сообществе к постмодернистским
экспериментам в современном художественном творчестве относятся крайне
настороженно5.
1 Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. Введение // Хайдеггер М.
Положение об основании. СПб., 2000. С. 260.
2 Барт Р. Зази и литература // Кено Р. Упражнения в стиле. СПб., 2001. С. 544.
3 Там же. С. 537.
4 Батай Ж. Литература и Зло. М., 1994. С. 16.
5 Щедрина Т. Г. Грани настоящего (философические заметки читателя «Вопросов
литературы») // Вопросы философии. 2007. № 6. С. 160.

Ф. Е. Ажимов Философия и литературоведение: проблемы...
421
Мы видим, что появление идей о конце философии и
литературы (что, как следует из вышесказанного, надлежит все-таки
оценивать положительно) - это, с одной стороны, вполне
закономерное явление в развитии каждой из этих сфер культуры, с
другой — результат их тесного взаимодействия. Таким образом,
сближение философии и литературы, на наш взгляд, является
естественным и продуктивным. Однако существуют и другие точки
зрения. Так, немецкий философ Ю. Хабермас убежден, что
отождествление философского знания с литературным творчеством
приводит к функциональному тупику, еще более запутывающему
и без того сложную ситуацию взаимодействия философии и
литературы: «Философское мышление, если, согласно рекомендациям
Деррида, оно освобождается от обязательства решать проблемы и
литературно-критически переосмысливается, лишается не только
присущей ему серьезности, но и результативности. И наоборот,
литературная критика теряет свою способность выносить суждения,
когда она, как представляется последователям Деррида на
литературных факультетах, переключается с присвоения содержаний
эстетического опыта на метафизическую критику. В результате ложной
ассимиляции одной отрасли деятельности другой обе лишаются
субстанциональности... Тот, кто перемещает радикальную критику
разума в область риторики, чтобы преодолеть парадоксальность ее
самонаправленности, притупляет остроту самой критики разума.
Ложная претензия на то, чтобы снять жанровое различие между
философией и литературой, не может вывести из апории»1.
Подводя итог исследования эпистемологических аспектов
взаимоотношения философии и литературы, мы позволим себе не
согласиться с Ю. Хабермасом относительно того, что литературное
переосмысление философии и приписывание литературе
метафизических обязательств являются бесперспективными и негативно
сказываются как на философии, так и на литературе.
Рассмотрев проблемы, связанные со взаимодействием
философии и литературы, мы пришли к выводу, что они сближаются друг
с другом в силу некоторых объективных причин: во-первых, для
адекватного постижения процессов, происходящих в современной
культуре, необходимо определенное метафизическо-литературное
отражение и переосмысление этих феноменов, во-вторых, для
философии и литературы существуют общие механизмы
самовыражения, среди которых особенно стоит отметить метафору и стиль,
1 Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. М., 2003. С. 194.

422 Раздел 3. Конвенция в социально-гуманитарных науках...
в-третьих, философия и литература содержательно пересекаются,
когда ставят и разрешают метафизические проблемы. Указанный
метафизический потенциал этих сфер духовной жизни направлен в
том числе и на осознание их специфики, что позволяет говорить о
новом этапе в их развитии, - литература становится
самодостаточной, фундаментально обоснованной и онтологически объективной,
а философия может найти высшее свое проявление в литературе.

С. А. Демидова
Конвенциональное моделирование
как стратегия философского анализа
литературного произведения
(на материале прозы Леонида Андреева)
Анализируя идейное наследие Леонида Андреева, нам
важно понять, почему художественная проза этого писателя
глубоко философична. Дело в том, что в случае Андреева
обычная трактовка философии и художественной прозы,
как отношения некоторой общей (философичной) схемы
ситуации и ее иллюстративного развертывания в художественном
произведении, не срабатывает. Такая трактовка уместна только в
том случае, когда речь идет о прозе дидактической, морализатор-
ской в своей основе. Андреев таких целей перед собой не ставил.
Его цели, цели его прозы как раз противоположны. В прозе он
исследует человека и в этом исследовании апробирует, испытывает
философские схемы своей художественной интуиции. Поэтому,
чтобы зафиксировать специфику отношения философии и
художественной прозы в творчестве Андреева, я использую понятие
философской модели1. В сфере современной методологии
гуманитарного знания модель рассматривается как конструкция, в которой
1 Термин «модель» имеет в русском языке много оттенков значений,
употребляемых в разных контекстах: 1) образец, образцовый экземпляр какого-нибудь
изделия; 2) воспроизведенный, обычно в уменьшенном виде, образец какого-
нибудь сооружения; 3) тип, марка, образец конструкции; 4) предмет, служащий
материалом для художественного воспроизведения, изображения; 5) образец для
изготовления формы, в которой должен отливаться какой-нибудь предмет (тех.);
6) геометрический чертеж, схема для пояснения какого-нибудь физического
явления или процесса (науч.). Я опиралась в данном случае на следующее: «объект-
заместитель, который в определенных условиях может заменять объект-оригинал,
воспроизводя интересующие свойства и характеристики оригинала.
Воспроизведение осуществляется как в предметной (макет, устройство, образец), так и в
знаковой формах (график, схема, программа, теория)». Цит. по: Радионова С. А.
Модель// Новейший философский словарь. Минск, 1998. С. 435.

424 Раздел 3. Конвенция в социально-гуманитарных науках...
исследователь располагает символы своего опыта или мышления
таким образом, что в результате мы имеем систематизированную
репрезентацию этого опыта или мышления1. Например,
используя аналитические модели, ученый получает мозаику впечатлений
о комплексном объекте исследования2. В нашем случае модель
используется как конвенциональная по своему эпистемологическому
статусу конструкция, обеспечивающая выявление философских
оснований экзистенциальной прозы Андреева, т. е. выявление тех
философских представлений, которые воплощались в творчестве
Андреева.
Какими бы сложными, насколько творчески и оригинально
сконструированными не были модели сами по себе, они не могут
претендовать на целостное выражение реальности, тем более такой
сложной реальности, как экзистенциальная проза. Поэтому я
акцентирую в них элемент конвенциональное™, требующий
демонстрации познавательной эффективности модели. Тем более, что в
данном случае речь идет не просто о получении новых знаний об
объекте исследования с помощью конвенциональных
конструкций, как это имеет место в науке. Понятие конвенциональной
модели в нашем исследовании предполагает иное отношение
философии и литературы - отношение переживания, экзистенциального
осмысления философских идей словно изнутри живой реальности
художественного изображения.
В методологическом плане такое использование модельного
подхода является здесь эффективным средством исследования еще
и потому, что модель, фактически задавая философские границы
художественного пространства Леонида Андреева, позволяет
поставить вопрос о границах социально-гуманитарного исследования
художественной литературы (тем более экзистенциальной прозы).
При использовании модели конвенциональная стратегия
открывает в литературе те смысловые элементы, которые не укладываются
в обычные схемы объяснения и поддаются лишь философской
реконструкции. В данном случае с помощью такого метода
моделирования оказывается возможной фиксация пограничных ситуаций,
описанных в экзистенциальной прозе Андреева.
1 Вартофский М. Модели. Репрезентация и научное понимание / Общ. ред. и по-
слесл. И. Б. Новика и В. Н. Садовского. М., 1988. С. 10.
2 Харре Р. Конструкциейизм и основания знания // Вопросы философии. 2006.
№ U.C. 98.

С. А. Демидова Конвенциональное моделирование как стратегия... 425
* * *
Метафоричность языка часто затрудняет процесс исследования,
но даже в строгом языке естественных наук бывает сложно
обойтись без метафоры, не говоря уже о сфере гуманитарного знания.
Метафора для современного ученого есть не только «одно из
конститутивных условий существования языка»1, но и «инвариантное
познавательное средство», которое «не списывается на
эпистемологическую свалку в ходе прогресса знания»2. «Метафорический
перенос исходных простых представлений на более сложные
выступает как модель познания, обеспечивающая возможность его
развития»3. Метафоричность философских моделей в текстах
Андреева является «ключом к понимаю основ мышления»4 автора,
к конвенциональному моделированию философской концепции
этого сложного писателя-мыслителя.
Андреев работает с философскими идеями
художественными средствами. И здесь важна специфическая особенность
такой творческой работы. В ходе погружения философских
моделей в художественную реальность он исследует, изменяет их
применительно к разным пограничным ситуациям. При
конструировании моделей человека и мира у Андреева мы находим в его
художественно-философских текстах описание целостной
картины мира, структуры общества, отношений с Богом. Внутренняя
сущность андреевского человека раскрывается через его
(субъекта) телесные, эмоциональные, духовные и социальные
характеристики. Анализируя произведения Андреева, мы можем вычленить
ряд элементов философской модели, которые затем возможно
обнаружить не только в философской системе этого писателя, но и
в художественно-философском творчестве других, более поздних
писателей-мыслителей.
Так, одним из центральных вопросов как для французского
экзистенциализма, так и для русских философов и мыслителей
является проблема одиночества. Именно ее Н. А. Бердяев называл
одной из основных проблем философии человеческого
существования как философии человеческой судьбы5. В XX веке эта про-
1 Кассирер Э. Сила метафоры //Теория метафоры. М., 1990. С. 39.
2 Визгин В. П. Идея множественности миров: Очерки истории. М., 1988 С. 59.
3 Лакофф Дж. Мышление в зеркале классификатора // Новое в зарубежной
лингвистике. Когнитивные аспекты языка. Вып. XXIII. М., 1988. С. 43.
4 Арутюнова Н. Д. Метафора и дискурс // Теория метафоры / Пер. с англ., фр.,
нем., исп., польск. яз. М., 1990. С. 6.
5 Бердяев Н. А. Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения //
Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М., 1994. С. 283.

426 Раздел 3. Конвенция в социально-гуманитарных науках...
блема, решаемая объединенными силами философии и
художественной литературы, приобретает особую актуальность, так как
«личность чувствует себя одновременно и подкидышем природы,
брошенным, подобно нежеланному ребенку, на произвол судьбы,
и изгоем посреди шумного человеческого мира»1. Мыслители
рассматриваемого периода ставят и своеобразно решают ряд
существенных философских вопросов в рамках своей
экзистенциальной прозы, демонстрируя при этом, что человеческое бытие может
быть глубже прочувствовано, более точно и многогранно выражено
именно при помощи средств образного и предметного мышления.
Обращение к экзистенциальному по своей сути идейному
наследию Леонида Андреева позволяет обнаружить глубинные
связи и точки соприкосновения с миросозерцанием Ж.-П. Сартра: от
общности отдельных тем до сходного типа экзистенциального
сознания у героев. Я хочу акцентировать внимание на
парадоксальном созвучии идей у столь разных и столь близких мыслителей,
обратившихся к темам свободы, смерти, зла, чуждости миру,
бессмысленности и абсурдности бытия. Все эти понятия объединяет
проблема одиночества - одна из существенных граней бытия
человека. Именно на этой важнейшей для экзистенциальной
философии проблеме и на поиске путей обретения человеком смысла
своего существования видны особенности применения
моделирования к текстам этих писателей-мыслителей.
Формы и типы переживаний состояния одиночества (модели
одиночества), сконструированные Андреевым и Сартром в
пространстве своей художественно-философской прозы,
противоречивы. Противоречивость заключается, прежде всего, в том, что герои
испытывают две противоположные потребности: с одной стороны,
это потребность в уединении, обособлении, добровольном
стремлении к одиночеству, с другой стороны, потребность в общении и
стремление избежать ситуации разобщенности в мире.
«"Какой ужас, какая боль!.. Друзья мои, вы оставили меня
одного! Друзья мои, вы понимаете, что вы сделали: вы оставили меня
одного? Разве мыслимо оставлять человека одного! Даже у змеи
есть товарищ, даже у паука есть подруга, - а человека вы
оставили одного. Дали ему душу — и оставили одного; дали сердце, разум,
дали руку для пожатия, уста для поцелуя - и оставили одного! Что
же делать человеку, когда его оставили одного?" - так восклицал
я в "Дневнике заключенного", терзаясь горестными недоумения-
Бубер М. Два образа веры. М., 1995. С. 228.

С. А. Демидова Конвенциональное моделирование как стратегия... 427
ми. В юношеском ослеплении своем, в боли молодого,
неразумного сердца я все еще не хотел понять, что одиночество, на которое
я так горько жалуюсь, подобно разуму, есть преимущество, данное
человеку перед другими тварями, дабы оградить от чуждого взора
святые тайны его души»1. Эти размышления Андреева близки к тем
идеям, которые позже будет развивать в своих сочинениях Сартр.
Его Антуан Рокантен в «Тошноте», как и тюремный мыслитель из
«Моих записок» Андреева, будет желать отгородиться от
внешнего мира, бежать от него, одновременно страдая в самоизоляции.
Целый ряд героев Андреева и Сартра живут будто взаперти,
мучаясь от одиночества и в то же время ревностно оберегая, желая его.
Их стремление к уединению как нельзя лучше иллюстрируется
ключевой фразой из сартровской пьесы «За закрытыми дверями»:
«Ад — это другие»2.
Проблемы экзистенциального одиночества и преодоления
изначальной отчужденности человеческого существования,
осмысливаемые Андреевым и Сартром на базе сходных моделей, дают
достаточно близкие, так сказать, воспроизводимые результаты,
что и позволяет представить их как знание, как достаточно
объективный результат исследования. Андреев задолго до выхода в свет
книги Бердяева «Я и мир объектов. Опыт философии одиночества
и общения» (1934) пытался найти способы избавления от
одиночества: в единении героев с природой, в отношениях с животными, в
человеческом общении, в дружбе, любви, творчестве, в
возможности обрести свое место в обществе. Сходные идеи будут развивать
и французские экзистенциалисты, воплощая их, как и Андреев, в
образах своих героев в пространстве художественно-философской
прозы. Антуан Рокантен у Сартра («Тошнота») и Илья Петрович
Дементьев у Андреева («Иго войны») переживают разного рода
экзистенциальные состояния. В последовательном раскрытии
писателями этих состояний определено особенное место для каждого
героя в мире и сам этот мир.
Выстроенный ряд персонажей представляет собой типы,
модусы, измерения одиночества всех порядков: космическое,
социальное, культурное, межличностное3. Функционирующие в прозе
1 Андреев Л. Н. Мои записки // Андреев Л. Н. Собр. соч.: В 6 т. М., 1990-1996.
Т. 3. С. 119-120.
2 Сартр Ж.-П. За закрытыми дверями // Сартр Ж.-П. Грязными руками.
Харьков; М, 1999. С. 112.
3 Садлер У. С, Джонсон Т. Б. Измерения одиночества//Лабиринты одиночества.
М., 1982. С. 31-33.

428 Раздел 3. Конвенция в социально-гуманитарных науках...
типы одиночества выражают личное миропонимание авторов, но,
несмотря на это, читателю «не грозит» встреча с авторской оценкой
того или иного образа1. Каждый герой - равноправный носитель
своей и только своей правды, у него свой поиск путей преодоления
ситуации отчуждения.
Главный герой андреевского рассказа «Проклятие зверя» ищет
спасение в городе, в толпе одинаково одетых мужчин и женщин,
рождающей мнимое единение. Он, одинокий, стремится
поскорее стать одною из этих маленьких волн, умалиться их малостью,
умножиться их множеством, растворить свое одинокое,
сумасшедшее «я» в однородности всех этих таких же одиноких,
сумасшедших «я», сделавшихся «мы»2. Сартровский Рокантен, желая помочь
бедной женщине избавиться от грозной силы страдания, думает о
том, что необходимо увести ее на свет, к людям, на уютные
розовые улицы, потому как «там нельзя страдать с такой силой»3. Он и
для себя ищет возможность слиться с празднично одетой толпой:
«На мгновенье я подумал: уж не полюблю ли я людей. Но в конце
концов, это их воскресенье, не мое»4. У Сартра, как и у Андреева,
для одинокого человека не существует праздников. Празднества,
по мнению этих писателей, созданы лишь для счастливых людей.
«"Праздник... Как страшно это - праздник", - шептал Качерин,
сторонясь от толкавших его веселых, довольных людей, которые
так ласково глядели на него и так далеко были от него своими
душами. И с ужасом, который так легко сообщался его уму, Качерин
с поразительной ясностью представился самому себе в виде какого-
то отверженца, Каина, на котором лежит печать проклятия. Весь
мир живых людей и неживых предметов говорил на одном веселом,
звучном языке. Качерин один не понимал этого языка и мучился
от дикого сознания одиночества»5.
Андреев в самом начале своего творческого пути, мучаясь
проблемой мирской разобщенности, пытался помочь людям избежать
одиночества: «Пусть собираются вместе одинокие люди», - при-
1 Вспомним, что впоследствии Ж.-П. Сартр настаивал на воздержании от
оценочных суждений тогда, когда речь велась о человеке: «Но нельзя признать, чтобы о
человеке мог судить человек. Экзистенциализм освобождает его от всех суждений
подобного рода» (Сартр Ж.-П. Экзистенциализм это гуманизм // Сумерки богов.
Ф. Ницше, 3. Фрейд, Э. Фромм, А. Камю, Ж.-П. Сартр. М., 1989. С. 343).
2 Андреев Л. Н. Проклятие зверя // Андреев Л. Н. Собр. соч.: В 6 т. Т. 3. С. 18.
3 Сартр Ж.-П. Тошнота // Сартр Ж.-П. Стена: Избранные произведения. М.,
1992. С. 40.
4 Там же. С. 63.
5 Андреев Л. Н. Праздник // Андреев Л. Н. Собр. соч.: В 6 т. Т. 1. С. 189.

С. А. Демидова Конвенциональное моделирование как стратегия... 429
зывает он в одном из фельетонов, — чтобы «вызвать необходимый
подъем духа и пробудить ту нежную струнку, что давно задавлена в
душе пошлостью, быть может, порвана совсем»1. Отчуждение
человека в раннем творчестве Андреева преодолевается благодаря
Процессу общения между личностями. В этой связи нелишним будет
вспомнить слова Бердяева: «Истинное преодоление одиночества и
достижения от "Я" к "Ты". Это - путь уничтожения одиночества»2.
В андреевском рассказе «Город» чиновник Петров всю жизнь
стремился вырваться из оков одиночества. Даже возможность на
ежегодном пасхальном приеме чокнуться рюмкой с другим
чиновником, таким же одиноким, как и он, и при этом сказать «За
ваше здоровье!», или просто побеседовать ни о чем, делает Петрова
счастливым. Таким образом люди «соединяются между собой,
идут друг к другу из одиночества и познают это одиночество»3.
«Взаимность и совпадение интересов»4 - вот ключ к временному
избавлению от одиночества и отчуждения, заключенному в
диалогическом общении между «Я» и «Ты» (Бердяев). В акте слияния с
другим человеком человек познает этого другого, познает себя,
познает всех, обретает возможность побороть состояние покинутости
и отверженности.
В начале романа «Тошнота» Антуан Рокантен тоже ищет
возможность поговорить с кем-нибудь, пока он, одинокий, не Стал
внушать отвращение и ужас людям, потеряв человеческий облик.
Сартр, указывая на вероятность преодоления одиночества и
изоляции при помощи общения между людьми, в конце концов, как и
зрелый Андреев, приходит к выводу, что это невозможно, так как
одиночество является неотъемлемой составляющей человеческого
существования: «Вот он опять на меня смотрит. Сейчас он со мной
заговорит, я весь ощенился. Никакой симпатии мы друг другу не
чувствуем — просто мы похожи, в этом все дело. Он одинок, как
я, но глубже погряз в своем одиночестве. Вероятно, он ждет
своей Тошноты или еще чего-нибудь в этом роде. Стало быть, теперь
уже есть люди, которые меня узнают: поглядев на меня, они
думают: "Этот из наших". Ну так в чем дело? Чего ему надо? Он должен
понимать: помочь мы ничем друг другу не можем. Люди семейные
1 Чуваков В. Н. О творчестве Леонида Андреева // Андреев Л. Н. Повести и
рассказы: В 2 т. Т. 1. М, 1971. С. 16.
2 Бердяев Н. А. Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения //
Бердяев Н. А. Философия свободного духа. С. 278.
3 Jaspers К. Philosophie. 2. Aufl. Berlin Gottienfen-Heidelbegr, Springer, 1947. С. 345.
4 Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. СПб., 1999. С. 454-455.

430
Раздел 3. Конвенция в социально-гуманитарных науках...
сидят по домам посреди своих воспоминаний. А мы, два
беспамятных обломка, - здесь»1.
О любви как преодолении человеческого одиночества будут
рассуждать и Андреев, и Сартр. Именно истинная любовь способна
избавить от чувства замкнутости в себе посредством переживания
единства с другим человеком. Любовь для героев Андреева, как и
для самого писателя, является необходимым условием
человеческого существования. Страдая от непреодолимого одиночества,
герой андреевского «Города» совершает безнадежно-отчаянный
поступок, сильно напугавший постороннюю даму. Несчастный
Петров «вошел к ней вечером в номер, стал на колени и
предложил быть его женой. Незнакомая дама была проститутка и сперва
внимательно слушала его и даже смеялась, но, когда он
заговорил о своем одиночестве и заплакал, приняла его за
сумасшедшего и начала визжать от страха. Петрова вывели; он упирался,
дергал Федота за волосы и кричал: "Все мы люди! Все мы братья!"»2.
Фраза «Все мы люди! Все мы братья!» рефреном проходит через все
литературно-философское творчество Леонида Андреева.
У Андреева и Сартра любовь к женщине лишь открывает
возможность спасения героя от отчуждения, царящего в мире абсурда;
возможность, которая способна ненадолго победить
«неведомого врага». В андреевском рассказе «Проклятие зверя» есть
строки: «Возлюбленная моя! Одиноко ждущая меня, чтобы дать покой
моей исстрадавшейся мысли и открыть последнюю великую
тайну. Ограждающая от зла! Творящая благо и жизнь!»3 В «Тошноте»
Антуан Рокантен вспоминает, что в то время, пока он был с Анни,
они вместе преодолевали случайность, абсурдность
существования, а придуманные Анни «выигрышные ситуации» и
«совершенные мгновения» противостояли состоянию «тошноты», заключали
в себе «смысл духовного восхождения» человека. После встречи с
любимой и любящей женщиной, закончившейся очередным
расставанием, Рокантен признается: «Только теперь я понял, как
надеялся в разгар моих страхов, приступов тошноты, что меня спасет
Анни»4. Но она не в силах избавить Антуана от ощущения
собственной никчемности и чувства бесконечного одиночества, хотя
и любит его. Анни «стала совершенно другим человеком», «живым
мертвецом», так как пришла к выводу, что «совершенных мгнове-
1 Сартр Ж.-П. Тошнота // Сартр Ж.-П. Стена. С. 74.
2 Андреев Л. Н. Город // Андреев Л. Н. Собр. соч.: В 6 т. Т. 1. С. 379.
3 Андреев Л. Н. Проклятие зверя // Андреев Л. Н. Собр. соч.: В 6 т. Т. 3. С. 35.
4 Сартр Ж.-П. Тошнота// Сартр Ж.-П. Стена. С. 157.

С. А. Демидова Конвенциональное моделирование как стратегия... 431
ний» не существует. Не видит окончательного обретения
родственности и близости в любви и Альбер Камю: «Если бы можно было
довольствоваться любовью, все было бы слишком просто. Чем
больше любят, тем прочнее утверждается абсурд»1.
Герои Андреева и Сартра схожими путями пытаются избегнуть
одиночества, но люди отказывают им в человеческом общении
или же не могут помочь, так как сами одиноки. Отсутствие связей
между людьми — вот проблема, терзающая Андреева-мыслителя.
Человек чужд всем людям: он один в этом мире, так как навеки
заключен в свою голову, «в эту тюрьму»: «Кто сильный даст мне
руку помощи? Никто. Никто. Где найду я то вечное, к чему я мог
бы прилепиться со своим жалким, бессильным, до ужаса
одиноким "я"? Нигде. Нигде»2. В этом высказывании Леонида Андреева,
раскрывающем онтологический статус человеческого одиночества,
можно различить философскую модель, реализация которой в его
художественной прозе открывает нам согласие идей писателя с
идеями французских экзистенциалистов.
При исследовании феномена художественной прозы важно
отметить, что не только философы обращались к литературной
форме для выражения своих мыслей, но и философствующие
писатели экзистенциального толка, в свою очередь, облекали
философские идеи в форму художественного (поэтического или
прозаического) текста. Именно поэтому многие писатели рубежа веков
и поэты-философы (Д. Мережковский, В. Брюсов, М. Цветаева,
О. Мандельштам, А. Ахматова, К. Бальмонт, А. Блок, Вяч. Иванов)
работают в жанре малого эпоса и в различных лирических жанрах,
которые являются наиболее удобной литературной формой для
выражения философских взглядов и организации авторского
мировосприятия в целом. Особенно востребованным в системе новых
культурно-исторических координат конца XIX — начала XX века
оказывается жанр рассказа, в рамках которого автор
экспериментальным путем моделирует экзистенциальную ситуацию. На
первый план в таком рассказе выходит экзистенциально окрашенное
слово, конструирующее художественное пространство
философской прозы. В рассказе писателем часто сознательно
разрушаются причинно-следственные и пространственно-временные связи
1 Камю А. Донжуанство // Камю А. Миф о Сизифе: Философский трактат.
Падение: Повесть. М., 2007. С. 82.
2 Андреев Л. Н. Мысль // Андреев Л. Н. Собр. соч.: В 6 т. Т. 1. С. 418.

432 Раздел 3. Конвенция в социально-гуманитарных науках...
вследствие смещения акцента с содержательных событий на
внутренний мир героя, что обеспечивает глубину философского
постижения человека. Внешняя же форма рассказа сохраняется, но
при этом наполняется абсолютно новым содержанием.
Таким образом, получая возможность с помощью
соответствующей конвенциональной стратегии реконструировать философскую
составляющую в ткани литературного произведения, мы выявляем
два различных источника философичности литературы. «Причиной
одного из них является синтетический характер художественной
деятельности вообще, соединяющий духовное и практическое,
сознание и бытие. Причиной второго — интеллектуально-логическое
начало в слове как в материале литературы»1. В творчестве
писателя-философа все идеи, мысли — «все необходимое
заключено в словах, лишь только они складываются в текст»2. При
подобном толковании художественного произведения современными
исследователями рассматривается интеллектуальный пласт
представленного текста. Интеллектуальный компонент «не сковывает»
философскую мысль писателя, именно поэтому философская
составляющая в творении художника-мыслителя выражается не
только в логичности построения текста. Интеллектуализм - фундамент,
пласт философской литературы, на котором стоятся образы и
сюжеты. При всех своих интеллектуальных поисках, художественно-
философская проза не теряет своей экзистенциальной
прочувствованное™, эмоциональной насыщенности и эстетической
утонченности3.
Ханс-Георг Гадамер в работе «Актуальность прекрасного»
отмечает, что «произведение художественной литературы имеет
преимущественное отношение к истолкованию и тем самым
выступает в непосредственном соседстве с философией»4. Для
русской культурной традиции интеллектуалистическое сближение
философии и литературы в высшей степени характерно. Русская
культура по большей мере литературоцентрическая. «Вся идейная
жизнь XIX столетия протекала в рамках литературных жанров,
литература подменяла собой едва ли не всю сферу гуманитаристики.
1 Еремеев Л. Э. Философская проза как феномен русской классической
литературы // Философские исследования. 2005. № 4. С. 20.
2 Гадамер Г.-Г. Философия и литература // Гадамер Г.-Г. Актуальность
прекрасного. М., 1991. С. 135.
3 Щедрина Т. Г. Грани настоящего (философичные заметки читателя «Вопросов
литературы») // Вопросы философии. 2007. № 6.
4 Гадамер Г.-Г. Философия и литература // Гадамер Г.-Г. Актуальность
прекрасного. С. 126.

С. А. Демидова Конвенциональное моделирование как стратегия... 433
В области литературы в XIX — начале XX века Россия была
безусловным лидером»1. В России в этот исторический отрезок
времени именно литература, по мнению многих ученых и философов,
является центром духовной жизни. Приведу в пример суждения
М. К. Мамардашвили, трактующего русскую литературу XIX века
«как словесный миф России, как социально-нравственную
утопию», как «попытку родить целую страну... - из слова, из смыслов,
правды»2. Да, действительно, именно через язык литературного
произведения как словесного искусства философствующие
писатели предпринимают онтологическую попытку проникновения в
сущность бытия. Нельзя не упомянуть, что культуростроительные
функции художественной литературы свойственны не только
«российской цивилизации». В XIX и XX веках в Европе, как и в России,
происходит вторжение философии в пограничную область
поэтического языка3. Ведя разговор о европейской университетской
философии, необходимо отметить академический статус философии.
Университетская профессура в Европе, в частности в Германии,
«формировалась на базе специальных, особенно
естественнонаучных дисциплин, в России университетские философы
приходили из литературной среды, из исторических специальностей»4.
Возможно поэтому большинству русских писателей-философов
были глубоко чужды «чистые теоретические конструкции, строгие
наукообразные доказательства, точность в употреблении понятий»5.
Господство чисто умозрительного, наглядно-эмоционального,
интуитивного элемента не только не обедняет философских текстов,
но и дает возможность писателю-философу в полной мере
использовать богатые образные средства языка для выражения своей
философской концепции.
Рубеж XIX-XX веков с культурно-историческими
преобразованиями во многих сферах жизни стал чертой, за которой многие
философские идеи стали формулироваться посредством
художественных образов. Вспомним известное изречение Н. А. Бердяева
о том, что «противоречия русского бытия всегда находили себе от-
1 Дмитриева Н. А. Русское неокантианство: «Марбург» в России. Историко-
философские очерки. М., 2007. С. 31.
2 Мамардашвили М. К. Как я понимаю философию М., 1990. С. 187.
3 Гадамер Г.-Г. Философия и поэзия // Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного.
С. 116.
4 Пустарнаков В. Ф. Введение. Методологические и социально-культурные
предпосылки исследования темы «Фихте и философия в России» // Философия Фихте
в России. СПб., 2000. С. 7.
5 Дмитриева Н. А. Русское неокантианство: «Марбург» в России. С. 37.

434 Раздел 3. Конвенция в социально-гуманитарных науках...
ражение в русской литературе и русской философской мысли»1.
С. Л. Франк, размышляя о взаимосвязи русской философии и
художественной мысли, об органическом духовном родстве между
художником и мыслителем, говорит о философском постижении
литературой окружающей жизни: «Глубочайшие и наиболее
значительные идеи были высказаны в России не в систематических
научных трудах, а в совершенно иных формах - литературных. <...>
Собственно литературной формой русского философского
творчества является свободное литературное произведение»2. В
продолжение мысли об имманентности философии характеру русского
художественного сознания можно найти в работе современных
исследователей, которые верно подмечают, что «литературная
конкретика была одним из оснований для философских обобщений, а
философские обобщения, в свою очередь, проверялись
литературными образами»3. В монографии В. К. Кантора «Русская классика,
или Бытие России» русская литература со своей системой идей,
сюжетов, образов, являясь предметом философского анализа,
предстает «хранительницей высших смыслов отечественной
культуры»: «Как впоследствии литература питала русскую
философскую мысль, так вначале именно философия дала духовный заряд
отечественной литературе»4.
С конца XVIII века (по мнению Д. С. Лихачева, еще раньше5),
философское и художественное начала в творчестве многих
великих писателей существуют, как уже отмечалось выше, в органичной
связи друг с другом: «Русские философы, за редкими
исключениями, ищут именно целостности, синтетического единства всех
сторон реальности и всех движений человеческого духа»6. Анализируя
историю русской философской мысли В. Кожинов отмечает, что
немецкое искусство можно было бы назвать «художественной
философией» — в то время как русское искусство уместнее определить
словосочетанием «философское искусство»7. Философия конца
1 Бердяев Н. Л. Русская идея. Судьба России. М., 2002. С. 228.
2 Франк С. JI. Русское мировоззрение. СПб, 1996. С. 163.
3 Никольский С. Л., Филиппов В. П. Миросозерцание русского земледельца в
отечественной философии и литературе второй половины XIX — начала XX века
(Философско-литературоведческий анализ) // Вопросы философии. 2005. № 5.
С. 112.
4 Кантор В. К Русская классика, или Бытие России. М., 2005. С. 187.
5 Лихачев Д. С. Исследования по русской литературе. Л., 1986. С. 26-32.
6 Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 1.4. 1. С. 16.
7 Кожинов В. В. Немецкая классическая эстетика и русская литература //
Традиция и история культуры. М., 1978. С. 193.

С. А. Демидова Конвенциональное моделирование как стратегия... 435
XIX - начала XX века черпала идеи из художественной
литературы предшествующего века. Духовное формирование таких
философов, как Д. Мережковский, В. Розанов, Л. Шестов, Н. Бердяев,
Вяч. Иванов происходило, главным образом, под влиянием
русских писателей, в первую очередь - Достоевского и Толстого1.
Только осознав эту внутреннюю духовную связь между
философией и литературой как некоторое неразрывное единство, мы можем
выявить своеобразие и специфику русской философской мысли,
которая по своей сути была всегда экзистенциально мотивирована.
* * *
У Леонида Андреева, как и у многих русских писателей-
мыслителей (Л. Толстого, Ф. Достоевского), нет своей
теоретической, логически выстроенной философской системы, но нам для
последующего методологического анализа важно помнить, что
эти художники слова не ставили перед собой подобной задачи.
В данном случае уместно говорить об определенной интеллектуа-
листической составляющей текстов писателей-мыслителей,
которая в художественных произведениях отражена в более высокой
степени, нежели в социальной или историософской
публицистике. Благодаря экзистенциальному типу сознания автора в
художественных текстах появляется возможность «найти человека в
человеке», постигнуть мир как неразрывное целое в принципиально
ненаучных категориях: одиночества, свободы, смерти. Важно
отметить, что этот пласт субъективной реальности почти не
фиксируется в центральных сюжетах русской публицистики. Человеческое
бытие может быть схвачено, прочувствовано, выражено только при
помощи средств образного и предметного мышления именно
писателем философского толка. Писатели-философы постигают мир
путем высокоразвитой художественной интуиции, часто сводя на
нет логически непротиворечивую систему аргументации, «у них
художественный образ <...> выступает как определенный символ
отвлеченной мысли, двигающейся к постижению глубин мироздания.
Поэтому даже незначительное впечатление сейчас же переходит в
размышление, дает им свое умственное отвлеченное отражение и
в нем как бы растворяется, порождая своеобразное
эмоциональное состояние ума — «импрессионизм мысли»»2. «Философ
экзистенциального типа не объективирует в процессе познания, не
1 Гайденко П. Я. Прорыв к трансцендентному: Новая онтология XX века. М.,
1997. С. 448.
2 Сиземская И. Н. Русская философия и поэзия: согласие ума и сердца // Вопросы
философии. 2006. № 3. С. 157.

436
Раздел 3. Конвенция в социально-гуманитарных науках...
противополагает объекта субъекту. Его философия есть
экспрессивность самого субъекта, погруженного в тайну существования»1.
Посредством философской интуиции писатели и мыслители
начала XX века идут к познанию человека, схватывая его
экзистенциальную суть.
Художественная литература интуитивно улавливает такие
тонкие грани бытия, которые никакими другими способами познания
не фиксируются. Именно благодаря такому философскому,
духовному постижению глубины определенной темы или проблемы,
разрабатываемой художником-мыслителем, благодаря способностям
автора к незаимствованным художественно-философским
обобщениям, мы можем говорить о данном писателе как о
философствующем субъекте. Философия кристаллизуется в ткани
художественных текстов писателя-философа, в его публицистике, происходит
литературная обработка философской концепции, авторское
сознание рефлексируется. Эта философская стихийно-интуитивная
рефлексия в своем высшем смысле предстает перед нами в
творчестве Леонида Андреева.
Леонид Андреев, безусловно являясь мыслителем, в своем
творчестве соединяет философское и художественное начала. По
мнению исследователей 70-х годов XX века, «"разгадка" Андреева
состоит именно в противоречии между художественными
поисками, порою действительно перспективными, и
философией мира, искажавшей эти поиски»2. Характерной особенностью
андреевских произведений философского содержания является
то, что многие их идеи и образы по своему происхождению по-
лигенетичны3. Андреев не только комбинирует эти два
культурологических начала, но «синтезирует идеи и образы, восходящие к
разным источникам, к разным культурным традициям и к разным
философским системам»4. По воспоминаниям М. Горького, «этот
человек, обладая всеми свойствами превосходного художника, -
хочет встать в позу мыслителя и философа»5. «Окутывая мысль
ватой однообразно-темных слов, он добивался того, что
слишком обнажал ее, и казалось, что он пишет популярные диалоги на
темы философии»6. Другой современник Андреева скажет: «...как
философ... (он) хочет понять жизнь под знаком Некоего в сером...
1 Бердяев Н. Л. Самопознание. Париж, 1949. С. 36.
2 Русская литература конца XIX - начала XX в., 1908-1917. М, 1972. С. 173.
3 Беззубое В. Леонид Андреев и традиции русского реализма. Таллин, 1984. С. 38.
4 Там же. С. 38.
5 Горький М. Собр. соч.: В 25 т. Т. 16. М., 1958. С. 318.
6 Там же. С. 351.

С. А. Демидова Конвенциональное моделирование как стратегия... 437
производит эксперименты... занимается "экспериментальной
психологией"»1. Леонид Андреев в письме к Вл. И. Немировичу-
Данченко от 1906 года указывает на то, что в своем творчестве он
предпринимает «попытку дать синтез российского мятежного духа
в различных, крайних его проявлениях»2. В центре синтетических
художественно-философских поисков Л. Н. Андреева находятся
антропологические проблемы бытия и смысла существования
человека. У Андреева, как и у Ф. М. Достоевского, небывалое отношение
к человеку, к его судьбе. Человек у этого писателя-мыслителя, как и
у русских классиков, — абсолютная ценность. О Леониде Андрееве
можно сказать словами Н. А. Бердяева о Достоевском: «(Он)
прежде всего великий антрополог, исследователь человеческой
природы, ее глубин и тайн. Все его творчество - антропологические
опыты и эксперименты. (Он) не художник-реалист, а
экспериментатор, создатель опытной метафизики человеческой природы»3.
Я понимаю, что эти слова можно отнести ко многим
талантливым писателям рассматриваемой эпохи, но к Андрееву они
подходят наиболее верно. Достаточно вспомнить, что Л. Н. Андреев не
только уважительно относился к Ф. М. Достоевскому, но в начале
своего творческого пути испытывал некоторое влияние этого
писателя4. Леонид Андреев и Ф. М. Достоевский находились в одной
сфере философских проблем, «проблем бытия», этим объясняется
их близость. Рассматриваемые писатели-мыслители поднимают
похожие проблемы, возникают одинаковые темы и сюжеты. Вот
несколько слов из письма Андреева: «Проблемы бытия — вот чему
безвозвратно отдана мысль моя, и ничто не заставит ее свернуть в
сторону»5. Приведенные строки можно отнести и к дневниковым
записям Достоевского. Специфика художественного взгляда
сближает двух философствующих писателей.
Для того чтобы состоялся разговор о философском наследии
Л. Андреева, важно определить, к каким научно-методологическим
подходам следует обратиться для интерпретации творчества это-
1 Айхенвальд Ю. И. Леонид Андреев // Хрестоматия критических материалов:
русская литература рубежа XIX-XX веков / Сост. Л. Ю. Алиева, Т. В. Торкунова. М.,
1999. С. 352.
2 Письмо к Вл. И. Немировичу-Данченко от 4 апреля 1906 года // Ученые записки
Тартуского гос. ун-та. Вып. 119. Тарту, 1962. С. 385.
3 Бердяев Н. А. Откровение о человеке в творчестве Достоевского // О русских
классиках. М., 1993. С. 55.
4 Львов-Рогачевскии В. Л. Леонид Андреев. Критический очерк с приложением
хронологической канвы и библиографического указателя. М., 1923. С. 51-52.
5 Цит. по: Беззубое В. Леонид Андреев и традиции русского реализма. 1984. С. 86.

438 Раздел 3. Конвенция в социально-гуманитарных науках...
го писателя-философа. При удачной выработке языка
исследования, оснований для подобного изучения, мир философской прозы
Андреева станет открытым не только специалисту-философу, но
и любому читателю. В ходе рассмотрения, описания,
реконструкции андреевской философской концепции мы не только выходим
на определенный метауровень и получаем перспективу
отношений, которую давно выстраивают многие современные ученые.
Эта система отношений строится как «уровень описания —
метауровень - мета-мета... уровень»1. Но и пробуем с помощью
философского моделирования «опрокинуть» сконструированную нами
исследовательскую модель на реальность художественной прозы
самого автора, т. е. реализуем конвенциональную
исследовательскую стратегию.
Моделей, как и типов измерений андреевской прозы,
бесконечное количество. Перед нами стоит проблема типизации и
структуризации философских моделей в прозе Леонида Андреева,
хотя в гуманитарной реальности редко используются
формальнологические процедуры. При конструировании модели мы
подходим к формальным структурам, к онтологическим утверждениям о
природе вещей, в которых содержатся варианты структурирования
исследовательского понимания мира и самого автора2. Повторю,
что модель, таким образом, имеет статус конвенциональной
конструкции, с помощью которой выявляются философские смыслы
андреевской прозы. Мы не подменяем ею содержание авторского
текста. Мы не пытаемся заново переосмыслить или переписать
художественный текст писателя, а всего лишь преобразовываем
имеющийся материал. В этом случае можно говорить о неком варианте
конкретизации некоторых структурообразующих компонентов
философской прозы писателя.
Что открывает такой взгляд в экзистенциальной прозе
Андреева. Леонид Андреев одним из первых среди русских
писателей-философов, идя вслед за Ф. Ницше, А. Шопенгауэром,
Н. Гартманом, в чем-то предвосхищает мировидение А. Камю и
Ж.-П. Сартра. И для этих философов-экзистенциалистов, и для
Андреева главной философской проблемой было онтологическое
одиночество человека перед небом и другими людьми, -
одиночество, на которое (по философии экзистенциализма) каждый
обречен с момента своего рождения. «Л. Андреев заставил нас
проникнуться леденящим сознанием о непроницаемой пропасти,
1 Книгин Л. Н. Философские проблемы сознания. Томск, 1998. С. 34.
2 Вартофский М. Модели. Репрезентация и научное понимание. С. 9.

С. А. Демидова Конвенциональное моделирование как стратегия... 439
лежащей между человеком и человеком»1. Но в отличие от Сартра
или Камю, которые принимали метафизическое одиночество как
высшую ценность, как истинную свободу, — Андреев «огорчался,
скорбел и плакал: ему было жалко человека»2. Многие
исследователи полагают, и я согласна с этой точкой зрения, что Андреев еще
более «бескомпромиссный» экзистенциалист, чем С. Кьеркегор,
К. Ясперс, Л. Шестов3. Экзистенциальные мотивы являются
одними из магистральных в культурно-исторической реальности эпохи
начала века. Этот философский сюжет характерен для всего
творчества Леонида Андреева. С экзистенциальной концепцией
одиночества у Андреева связаны проблемы «я» человека, личности,
общества, общения и познания. Почти все персонажи этого
писателя страдают от отчуждения, тоски, страха, чувства одиночества,
заброшенности в этом мире. Они осознают свою обреченность на
уход в метафизическую Пустоту.
Моделируя экзистенциальное измерение в ранних андреевских
рассказах (до 1904 года), можно отметить, что писатель задолго
до выхода в свет книги Н. А. Бердяева «Я и мир объектов. Опыт
философии одиночества и общения» (1934), нашел возможность
преодоления одиночества. Мотивы одинокого существования
человека, оставленности и оторванности от мира побеждаются, как
и у Н. А. Бердяева, единением героев с природой, отношениями с
животными, человеческим общением, дружбой, любовью,
возможностью человека найти свое место в социальном обществе. В
произведениях позднего Андреева экзистенциальный мотив
становится одним из ведущих, и автор в редких случаях указывает пути
спасения от оставленности и одиночества. Причин одиночества,
по Андрееву, множество: это рок, оставленность Богом,
отстраненность от природы, метафизическое и психологическое одиночество
личности человека, разъединенность людей, социальные,
межличностные и культурные проблемы. Каждое из приведенных выше
философских оснований можно положить в основу определенной
экзистенциальной модели.
Одиночество, по Н. А. Бердяеву, не есть явление однородное и
однокачественное. Существуют разные формы и ступени
одиночества4. Одиночество человека, одиночество андреевских героев
1 Аничков Е. Андреев //Литературные образы и искания. СПб., 1904. С. 61.
2 Чулков Г. Предисловие к книге «Письма Леонида Андреева». Л., 1924. С. 47.
3 Искржицкая И. Ю. Леонид Андреев и пантрагическое в культуре XX в. //
Эстетика диссонансов. Орел, 1996. С. 65.
4 Бердяев Н. А. Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения //
Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М, 1994. С. 269.

440
Раздел 3. Конвенция в социально-гуманитарных науках...
можно тоже типологизировать. В философской прозе Л. Андреева
присутствуют все четыре измерения или, как я называю,
экзистенциальные модели по У. С. Садлеру и Т. Б. Джонсону: это и
космическое, и культурное, и социальное, и межличностное измерения1.
Эти модели можно объяснить, аргументировав, описав каждое
измерение отдельно. Конечно, такое выделение измерений
одиночества условно, но оно помогает более полно раскрыть критерии
бытия человека в мире, смоделировать художественную реальность
в философской прозе Андреева. Одиночество имеет бесконечное
число вариаций в данных феноменологических моделях, поэтому
наш анализ не претендует на то, чтобы указать какую-либо одну
верную метафизическую перспективу, но большую часть этих
вариаций мы можем вычленить в прозе Леонида Андреева.
Самая сложная из всех моделей - это модель космического
одиночества. Вот почему мы рассмотрим ее более детально. Я
попытаюсь изложить, как представлена эта модель, вернее, тип измерения
одиночества у У. С. Садлера и Т. Б. Джонсона, а потом на основе
этой типологии мы проанализируем, насколько эта модель
применима к прозе Леонида Андреева. Философская мысль Л. Андреева
«не умещалась в близких, тесных для писателя границах бытовых
тем, - хотя вне их еще терялась в отвлеченностях, порождая
фигуры космического масштаба»2, поэтому мы вправе моделировать
систему именно космического одиночества в творчестве этого
писателя-мыслителя.
«Космическое измерение применяется для обозначения по
крайней мере трех различных форм самовосприятия: 1)
постижения себя как цельной реальности, благодаря которому человек
соотносится с природой и космосом; 2) причастности к
мистическим, таинственным аспектам жизни, предельно близким к Богу
или к глубинам бытия; 3) веры человека в уникальность своей
судьбы или причастности к великим историческим целям»3.
Экзистенциальная модель космического одиночества работает
даже, если присутствует одна из этих форм. «Чувство одиночества,
относящееся к соотнесенности человека и природы,
обнаруживалось не только у отдельных индивидов; оно было типичным для
больших групп людей или даже отдельных эпох (например, рассма-
1 Садлер У. С, Джонсон Т. Б. От одиночества к аномии // Лабиринты
одиночества. М., 1982. С. 31.
2 Богданов А. В. Между стеной и бездной // Андреев Л. А. Собр. соч.: В 6 т. Т. 1.
С. 10.
3 Садлер У. С, Джонсон Т. Б. От одиночества к аномии // Лабиринты
одиночества. С. 33.

С. А. Демидова Конвенциональное моделирование как стратегия... 441
триваемая нами эпоха рубежа XIX-XX веков). Это чувство с
необычайной силой выражалось у некоторых групп в индустриальных
урбанизированных обществах. Иногда чувство отстраненности от
природы приводит к бессилию»1. У Андреева первый из этих
аспектов присутствует в рассказе «Проклятие зверя», «Город».
Второй аспект — «утрата связи с бытием и с Богом» —
характеризуется новым религиозным сознанием рассматриваемой эпохи,
сентенцией Ф. Ницше «Бог умер» (вспомним, что со смертью Бога
человек у Ницше оказывается полностью одиноким), движением в
России, направленным на реформацию и обновление церкви,
появлением героев-волюнтаристов, атеистов, богоборцев2. Данную
форму одиночества можно найти в определенной религиозной и
философской литературе. Несмотря на то, что мы анализируем
этот аспект в русле отечественной философской мысли, стоит
отметить, что религиозный экзистенциализм в западноевропейской
литературе и в философии дает нам не менее яркий пример в
рамках данной экзистенциальной модели. Садлер и Джонсон говорят о
возможности преодоления этой формы одиночества: «спасение
лежит в "полете одинокого к Одинокому"»3. Подобно этим ученым,
Л. Н. Андреев видит трагизм в том, что индивидуальности не
составляют общества, из этого следует разобщение людей. Глубокая
пропасть лежит между людьми, которые обречены на вечное
космическое одиночество, так как они изначально не могут найти
дороги друг к другу. Леонид Андреев в начале своего творчества,
пытаясь помочь людям избежать одиночества, призывает в одном из
своих фельетонов: «Пусть собираются вместе одинокие люди»4.
Андреевские герои, хотя и часто безуспешно, борются с
экзистенциальным мироощущением, они противятся обстоятельствам,
восстают против социальных устоев действительности, одиночества.
Их полное одиночество удивительно тонко выражены в
философских рассказах Леонида Андреева «Жизнь Василия Фивейского»,
«Сашка Жегулев», «Весенние обещания», но в каждом рассказе
трагедия одиночества получает свой, индивидуальный оттенок.
Черты второй и третьей формы космического измерения можно
проследить во многих произведениях Андреева. Но особенно ярко
1 Там же. С. 33.
2 Мескин В. А. Грани русской прозы: Ф. Сологуб, Л. Андреев, И. Бунин. Южно-
Сахалинск, 2000. С. 5-11.
3 Садлер У. С, Джонсон Т. Б. От одиночества к аномии // Лабиринты
одиночества. С. 34.
4 Цит. по: Чуваков В. Н. О творчестве Леонида Андреева // Андреев JI. Повести и
рассказы: В 2 т. Т. 1. М., 1971. С. 16.

442 Раздел 3. Конвенция в социально-гуманитарных науках...
они выражены в повести «Жизнь Василия Фивейского» (1904).
В. Г. Короленко, говоря об этом значительном андреевском
произведении, отмечает, что в повести поднят и разрешен «вечный
вопрос человеческого духа в его искании своей связи с
бесконечностью вообще и бесконечной справедливостью в частности»'.
В «Жизни Василия Фивейского» Л. Андреев, по мнению Ник.
Ашешова, намечает новый для русской литературы
«синтетический» художественный путь: «Реализм сливается с широким
символизмом... жизненно-психологический анализ - с
модернизированным тяготением к иррациональному...»2 Но вернемся к анализу
этой философской повести. «Каждый из нас по воле рока
совершенно одинок»3 — читаем мы в работе «От одиночества к аномии».
В повести Леонида Андреева с первых строчек повествуется об
одиночестве о. Василия, судьба которого напоминает удел Иова
Многострадального. «Над всей жизнью Василия Фивейского
тяготел суровый и загадочный рок. Точно проклятый неведомым
проклятием, он с юности нес тяжелое бремя печалей, болезней
и горя, и никогда не заживали на сердце его кровоточащие раны.
Среди людей был он одинок, словно планета среди планет, и
особенный, казалось, воздух, губительный и тлетворный, окружал его,
как невидимое прозрачное облако»4. О роке, тяготевшем над
жизнью Василия Фивейского, говорится более десяти раз на страницах
повести. Он причина страшного одиночества о. Василия. Но еще
страшнее и печальнее то, что Бог забыл Василия Фивейского,
отвернулся от него, хотя о. Василий из последних сил верует в Него,
вопреки всем бедствиям, которые «стекались на его некрасивую
вихрастую голову». О. Василий принимает все выпавшие на его
долю ужасные испытания, считая себя богоизбранным и до
последнего своего часа надеясь на чудо, но чуда не происходит. «Так
зачем же я верил? — гневно спрашивает Василий Фивейский,
обращаясь к богу. — Так зачем же ты дал мне любовь к людям и
жалость — чтобы посмеяться надо мною? Так зачем же всю жизнь
мою ты держал меня в плену, в рабстве, в оковах? Ни мысли
свободной! Ни чувства! Ни вздоха! Все одним тобою, все для тебя.
Один ты! Ну, явись же - я жду!»5 (курсив мой. — С. Д.). В
отчаянии отец Василий осознает (трагедия метафизического прозрения
1 Русское богатство. 1904. № 8. Отд. 2. С. 132.
2 Ашешов Н. Из жизни и литературы // Образование. 1904. № 5.
3 Садлер У. С, Джонсон Т. Б. От одиночества к аномии // Лабиринты
одиночества. С. 36.
4 Андреев Л. Н. Собр. соч.: В 6 т. Т. 1. С. 489.
5 Там же. С. 552.

С. А. Демидова Конвенциональное моделирование как стратегия... 443
героя), что он оставлен Богом и что в одиночестве своем ему не на
что опереться. «Почувствовавши, что нет Бога, человек постигает
вдруг кошмарный ужас и дикое безумие земного человеческого
существования и, постигши, пробуждается если не к последнему, то
к предпоследнему знанию. Не так ли было с Ницше, Спинозой,
Паскалем, Лютером, бл. Августином, даже с ап. Павлом?»1. Бунт
о. Василия - констатация Андреевым безысходного отчаяния
человека в пустом мире без Бога, ставшим объектом, и из-за этого
неспособный вывести человека из одиночества. Бунт как
последний протест против несправедливых законов мироустройства. Бунт
как выход, ведущий в Никуда, в Пустоту. Задолго до Альбера Камю,
Леонид Андреев воссоздает бунт героя как субъективный порыв
онтологического отчаяния, за гранью которого есть только безумие
и ужас, самоубийство или смерть.
В этой повести одиноки все герои. Модель космического
измерения реализована здесь во всей полноте. Одиночество в «Жизни
Василия Фивейского» показано Андреевым, как мы уже
разобрали, сразу в нескольких измерениях. Одинок о. Василий. О нем «все
окрест знали, что он очень несчастлив в своей жизни, и
брезгливо сторонились от него, считая за дурную примету всякую с ним
встречу и разговор»2. Одинока попадья, его супруга, потерявшая
любимого сына, которая спасалась от злой действительности и
солнца при помощи наглухо закрытых ставней и вина. Одинока
даже шестилетняя дочка Настя, у которой на сердце «уже легла
черная тень грядущего». Одиноки прихожане, исповедь которых
Василию Фивейскому была «печальной правдой о вечно одинокой,
вечно скорбной человеческой жизни»3. О роке, тяготевшем «над
всей жизнью Василия Фивейского», говорится более десяти раз
на страницах повести. Он причина страшного одиночества отца
Василия. Л. Андреев — «мастер слова», он виртуозно, с помощью
детальных характеристик, рисует одиноких, умирающих от
безысходности героев: «О. Василий упал в трех верстах от села,
посередине широкой и торной дороги. Упал он ничком, костлявым лицом
в придорожную серую пыль, измолотую колесами, истолченную
ногами людей и животных. И в своей позе сохранил он
стремительность бега; бледные мертвые руки тянулись вперед, нога
подвернулась под тело, другая, в старом стоптанном сапоге с пробитой
подошвой, длинная, прямая, жилистая, откинулась назад напряженно
1 Шестов Л. И. На весах Иова (Странствие по душам). Париж, 1975. С. 145.
2 Андреев Л. Я. Собр. соч.: В 6 т. Т. 1. С. 492.
3 Там же. С. 505.

444 Раздел 3. Конвенция в социально-гуманитарных науках...
и прямо — как будто и мертвый продолжал он бежать»1. Василий
Фивейский бежит от окружающей его действительности, от ужаса
одиночества, оставленности, от молчания Небес. Нужно вчитаться
в слова Андреева, представить себе облик бесконечно
несчастного человека, забытого людьми, Небесами, Создателем. Особенно
страшна такая деталь, как стоптанный сапог с пробитой подошвой
Василия Фивейского, передающая все горести, страдания и
мучения людские. Эта вещь вырастает в символ человеческой жизни.
Вещи-символы у Л. Андреева неразрывно связаны с бытием
героев: они выражают не только внешний мир героя, но его
внутреннее, экзистенциальное мироощущение. Вещая сфера бытия служит
объектом философской рефлексии писателя. Андреев
метафорически описывает трагическое одиночество, отчаяние, оставленность,
заброшенность героев в мире. Для нашего исследования важны
авторские метафоры, благодаря которым мы можем выстроить
концепцию одиночества в прозе Леонида Андреева.
Модель культурного измерения одиночества
разрабатывается У. С. Садлером и Т. Б. Джонсоном в сфере социальных наук.
Понятие одиночества «употребляется в конвенциональном
смысле, представляя унаследованную систему нормативных значений
и ценностей, которая определяет решающие элементы в
интерсубъективных отношениях и стилях жизни»2. Модель
культурного измерения одиночества великолепно реализуется в творчестве
Л. Н. Андреева в основном в публицистике. Статьи «Впечатления»,
«О российском интеллигенте», «Писатели», «В кругу», «Когда мы,
живые, едим поросенка», «Татьянин день», рассказ «Проклятие
зверя», повесть «Иго войны». Леонид Андреев, обращаясь в
своих критических статьях и фельетонах к реалиям культурно-
исторической жизни начала XX века, описывает ощущение
разъединенности с традиционными ценностями русской культуры
XIX века. Он говорит о переоценке духовного наследия русских
писателей в связи с изменением художественно-философского
сознания эпохи рубежа веков: «Одним из таких мучеников, память коего
для одних еще священна, а другими настойчиво распинается,
является С. Я. Надсон. Та господствующая литературная "церковь",
к которой он принадлежал, давно уступила свое место другой,
бальмонто-брюсо-модернистской, и новые господа естественно
и беспощадно стали выбрасывать старых богов из их тихих могил.
1 Андреев Л. Н. Собр. соч.: В 6 т. Т. 1. С. 554.
2 Садлер У. С, Джонсон Т. Б. От одиночества к аномии // Лабиринты
одиночества. С. 36.

С. А. Демидова Конвенциональное моделирование как стратегия... 445
И если "гражданин" Некрасов (для нынешних эта кличка почти
позорна) слишком велик, чтобы так легко с ним расправиться, и
нужна продолжительная и хитрая осада, то с маленьким Надсоном
никто не видит надобности стесняться»1. В культурном измерейии
одиночества на равных присутствуют экзистенциальные мотивы.
У каждого человека, по Л. Андрееву, есть свой метафизический
культурный символ. Условно это символ вдохновения и любви, на
который мы можем опереться в наших духовных исканиях: «это то,
не имеющее имени, всяким мыслимое и чувствуемое по-своему.
Оно живет в нас, но вечно для нас самих остается символом,
загадкой, тем, что мы чувствуем, но чего мы не можем определить и в
словах передать другим. И оттого даже сильнейшие, красноречи-
вейшие из нас вечно и безнадежно одиноки»2. Таким символом для
Леонида Андреева является Ирена из драмы Г. Ибсена «Когда мы,
мертвые, пробуждаемся».
Для Ж.-П. Сартра, как и для Андреева, несмотря на все
противоречия, отчуждение возможно побороть искусством: «Она поет.
И вот уже двое спасены — еврей и негритянка. Спасены. Быть
может, сами они считали себя безнадежно погибшими, погрязшими
в существовании»3. Спасение героя сартровской «Тошноты» тоже в
творчестве: «Книга должна быть в другом роде. В каком, я еще
точно не знаю - но надо, чтобы за ее напечатанными словами, за ее
страницами угадывалось то, что было бы не подвластно
существованию, было бы над ним. Скажем, история, какая не может
случиться, например сказка. Она должна быть прекрасной и твердой
как сталь, такой, чтобы люди устыдились своего существования»4
(курсив мой. — С. Д.). Только необъективированное существование
способно преодолеть всеобщий абсурд бытия.
Моделирование социального измерения по Садлеру и Джонсу
имеет «социальное» значение — это «построение организованных
связей, отношений, образовывающих структуру, внутри которых
взаимодействуют индивиды и группы»5. Данный вид одиночества
хорошо известен не только в литературе, но и в философском
знании: «Пространство и время нашего объективированного Мира
есть источник одиночества и вместе с тем призрачного
преодоления одиночества. Люди разъединяются между собой простран-
1 Андреев Л. И. Собр. соч.: В 6 т. Т. 6. С. 579.
2 Там же. С. 414.
3 Сартр Ж.-П. Стена: Избранные произведения. С. 175.
4 Там же. С. 175.
5 Садлер У С, Джонсон Т. Б. От одиночества к аномии // Лабиринты
одиночества. С. 40.

446
Раздел 3. Конвенция в социально-гуманитарных науках...
ством и временем, и они соединяются в пространстве и времени
не в подлинном существовании, не в подлинном общении, а в объ-
ектности, в социальной обыденности»1. В примерах
космического и культурного моделирования одиночества герои философской
прозы Л. Андреева ощущают, «что потеряна связь,
сопричастность». В социальной модели одиночества человек «остро
чувствует, его оттолкнули, покинули, исключили, не допустили или же не
оценили»2. Если персонажей Леонида Андреева условно вписывать
в типологию одиночества «я» и социальности Н. А. Бердяева, то
андреевский человек будет «одинок и не социален»3, а это самый
тяжелый тип одиночества. Персонажи Андреева ощущают себя
посторонними, никому не нужными, лишними людьми: они не
могут найти места в обществе. Леонид Андреев создает модель
социального отпадения человека: многие герои его рассказов страдают
и погибают именно от социального одиночества. О социальном
неравенстве между людьми повествуют нам андреевские рассказы
«Баргамот и Гараська», «Ангелочек», «Петька на даче», «В подвале»,
«Из жизни штабс-капитана Каблукова» и др. Характер каждого
героя в этих ранних произведениях олицетворяет определенную
социальную модель экзистенциального толка. Высокий
общественный статус не влияет на возможность быть счастливым, преодолеть
страх одиночества. В своих произведениях Леонид Андреев
стремится показать страдания каждого героя, вне зависимости от его
социального статуса и богатства. Одинок и губернатор, и богатый
фабрикант, и бедный чиновник, и студент, и рабочий, и сельский
священник, и революционер, и дурачок, и мальчик на побегушках,
и пьяница, и разбойник, и вор, и падшая женщина, и даже собака.
Вспомним один из ранних рассказов Андреева «Кусака». В
письме К. И. Чуковскому, от 19 июля 1902 года, Андреев подчеркивал:
«Мне не важно, кто "он" — герой моих рассказов: поп, чиновник,
добряк или скотина. Мне важно только одно, что он человек и как
таковой несет одни и те же тяготы жизни. Более того: в
рассказе «Кусака» героем является собака, ибо все живое имеет одну
и ту же душу, все живое страдает одними страданиями и в великом
безличии и равенстве сливается воедино перед грозными силами
1 Бердяев Н. А. Я и мир объектов. Опят философии одиночества и общения //
Бердяев И. А. Философия свободного духа. С. 268.
2 Садлер У. С, Джонсон Т. Б. От одиночества к аномии // Лабиринты
одиночества. С. 41.
3 Бердяев Н. А. Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения //
Бердяев Н. А. Философия свободного духа. С. 272.

С. А. Демидова Конвенциональное моделирование как стратегия... 447
жизни»1 (курсив мой. - С. Д). Зверь у Андреева, как и человек,
страдает и умирает: «Зачем он (зверь) проклял тебя? Разве тебе не
так же плохо, как и ему?»2. Леонид Андреев, как и Л. Шестов,
задается гносеологическим вопросом: «Одиночество, оставленность,
непроглядная тьма, хаос, невозможность предвидений и полная
неизвестность - может это принять человек?»3 Все художественно-
философское творчество Л. Андреева будет подчинено решению
этой сложной задачи и конструированию разных типов
одиночества своих героев.
Наиболее важной и интересной экзистенциальной моделью
является модель межличностного измерения. Мы уже говорили о
возможности различных вариаций типов одиночества, сопоставляя
взгляды Андреева и Сартра. Добавлю к сказанному на этот счет еще
один важный аспект. Вещный мир у Ж.-П. Сартра и Л. Андреева
действует и существует по одинаковым законам. Например,
солнце («Все случилось из-за солнца»4) у Л. Андреева и А. Камю
будет играть одну и ту же мистическую и даже танатологическую
роль в философском творчестве. Фамилия главного героя
повести «Посторонний» Мерсо (Meur Sault) переводится как «смерть и
солнце». У Андреева же солнце служит невольным убийцей в
городе («Проклятие зверя») и метафорическим символом, внушающим
страх в сердца одиноких людей («Жизнь Василия Фивейского»).
Постижение писателем действительности происходит на основе
художественного познания — познания через текст, слова, детали.
У Л. Андреева, как и у многих писателей начала XX века,
одиночество рисуется символически и использованием богатых метафор.
Образы стены, бездны, тьмы, толпы или солнца, как и через
несколько лет у французских философов Сартра и Камю, станут
ключевыми во всем творчестве Леонида Андреева: их символика
выразительно и точно передаст суть мировоззрения писателя. Позднее
творчество Л. Андреева «можно соотнести с литературой
экспрессионизма, экзистенциализма, с литературой, сочетающей
символизм с элементами солипсизма»5. Любой предмет может стать
символом олицетворения одиночества, страха, несвободы или смерти.
Город с серым коридором глухих каменных стен, несчастный мир
животных из городского зоопарка, «никем не понимаемый, оди-
1 Чуковский К. И. Из воспоминаний. М., 1959. С. 270.
2 Андреев Л. Н. Собр. соч.: В 6 т. Т. 3. С. 40.
3 Шестов Л. И. На весах Иова (Странствие по душам). С. 132.
4 Камю А. Избранное. М., 1969. С. 118.
5 Мескин В. А. Грани русской прозы: Ф. Сологуб, Л. Андреев, И. Бунин. С. 60.

448
Раздел 3. Конвенция в социально-гуманитарных науках...
нокий в звериной пестроте своей»1 или «одинокий умирающий, не
ищущий понимания зверь»2 из рассказа «Проклятие зверя»;
старый стоптанный сапог с пробитой подошвой из повести «Жизнь
Василия Фивейского»; забытая на снегу калоша из «Рассказа о
семи повешенных» или изуродованное лицо вора со смятыми
усами и беззубым ртом из одноименного рассказа. Но мир вещей
может содержать в себе, по Андрееву, избавление от горя, отчуждения
и пустоты. Гостинец для умирающего мальчика от мастера в
рассказе «Гостинец» становится символом чего-то доброго,
человеческого, способного спасти от одиночества, словно восковой ангелочек
в рассказе «Ангелочек», который вобрал в себя «все добро,
сияющее над миром, все глубокое горе и надежду тоскующей о Боге
души впитал в себя ангелочек, и оттого он горел таким мягким
божественным светом, оттого трепетали бесшумным трепетаньем его
прозрачные стрекозиные крылышки»3.
Одиночество персонажей Андреева складывается из
конкретной реальности существования и из столкновения с пограничными
жизненными ситуациями (смерть, трагические события,
жизненные перемены, проблемы нравственного порядка). Все эти
ситуации переживаются персонажами в полном одиночестве и изоляции
от других людей. По Б. Паскалю, человек заброшен в
бессмысленное бытие. В пустоте вселенной он с ужасом сталкивается со
своим одиночеством и состоянием небытия. Фридрих Ницше в своем
сочинении «Так говорил Заратустра» показывает, что человек
приговорен к метафизическому одиночеству. Люди и у
экзистенциалистов обречены на вечное космическое одиночество, так как они
изначально не могут прорваться друг к другу. Эти субъективные
переживания человека Леонид Андреев мастерски рисует в своей
философской прозе. Андреев, как и Ж.-П. Сартр «отдает
каждому человеку во владение его бытие и возлагает на него полную
ответственность за его существование»4. Большинство философских
произведений Л. Андреева являются многослойными: в подобных
рассказах можно вычленить сразу несколько типов философских
моделей. Особенно эта многослойность выражена при описании
экзистенциального сознании героя. Сознание андреевского
человека подчинено рабству объективации. Любой объект, предмет, суще-
1 Андреев Л. Н. Собр. соч.: В 6 т. Т. 3. С. 31.
2 Там же. С. 38.
3 Андреев Л. И. Собр. соч.: В 6 т. Т. 1. С. 166.
4 Сартр Ж.-П. Экзистенциализм - это гуманизм // Сумерки богов. Ф. Ницше,
3. Фрейд, Э. Фромм, А.Камю, Ж.-П. Сартр. С. 323.

С. А. Демидова Конвенциональное моделирование как стратегия... 449
ствующие сами по себе, независимо от воли или желания человека,
рассматриваются Андреевым вслед за Артуром Шопенгауэром, как
источник несвободы, которая ведет к абсолютному одиночеству
индивида. У Леонида Андреева, как и у Н. А. Бердяева: «Сознание
экстериоризирующее, отчуждающее всегда есть рабье сознание.
Бог - господин, человек - раб; церковь - господин, человек - раб;
природа — господин, человек — раб; общество — господин,
человек — раб; семья — господин, человек — раб, объект — господин;
человек-субъект — раб»1. Источник рабства, а я бы еще сказала,
несвободы и одиночества, есть объективация, которая рождает
отчуждение. Прекращение рабства есть прекращение объективации2.
Иногда сразу несколько источников рабства одновременно
присутствуют в сложных экзистенциальных моделях философской прозы
Л. Андреева. Благодаря этому факту, пограничные жизненные
ситуации приобретают еще большую выразительность, еще большую
идейную плотность.
Предложенные конвенциональные философские модели в
экзистенциальном творчестве Леонида Николаевича Андреева
помогают понять всю сложность различных форм онтологического
одиночества. Эти искусственно созданные модели, как и модели
Садлера и Джонсона, «предполагают и некоторые требования,
необходимые для разрешения одиночества»3. Разобранные нами
модели неполны. Я остановилась только на экзистенциальных
моделях, но точно таким же образом можно вычленить
танатологические, социальные, религиозные модели, создать модель свободы
и смысла жизни человека в художественно-философской прозе
Л. Андреева, настолько глубоко философичны тексты
представленного автора. Экзистенциально-философское творчество этого
писателя-мыслителя вобрало в себя весь тот богатый философско-
кулыурный опыт рубежа веков, который художественная
литература начала столетия пропустила через себя.
1 Бердяев Н. Л. О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической
философии. Париж, 1972. С. 52.
2 Там же. С. 52.
3 Садлер У. С, Джонсон Т. Б. От одиночества к аномии // Лабиринты
одиночества. С. 44.

A. M. Кравченко
Нравственно-культурная роль познания
у Иммануила Канта'
Потому что я знаю совершенно точно: что
храм строится, что ничего серьезного, кроме
этого, в истории не происходит, что в жизни у
меня только одна задача - храм этот оберегать
и богатства его приумножать. Я, конечно, не
Гомер и не Пушкин - кирпич в стену мне
не заложить. Но я - Кацман! И храм этот -
во мне, а значит, и я - часть храма, значит,
с моим осознанием себя храм увеличился
еще на одну человеческую душу. И это уже
прекрасно.
«Град Обреченный».
Аркадии и Борис Стругацкие
Вопрос «Для чего нужно познание?» содержит некоторое
внутреннее противоречие. Человек, задающий его,
указывает на свое желание узнать, нужно ли ему познавать.
Современный ученый обходит, как правило, этот вопрос
стороной без объяснения истоков существования — они
кажутся ему очевидными. Но исторически, в момент заложения
основ будущей науки, этот вопрос не казался праздным или
риторическим. Для античных философов смысл познания мира был
весьма конкретен, даже можно сказать, материален — человек,
познающий мир, приобщался к благу.
Ориентация познания на благо, тем более благо личное,
странная идея для современной науки, этос которой декларирует полную
личную незаинтересованность ученого, очищение науки от любых
ценностных элементов, которые могут вмешаться в ход
исследования. Идея автономии познания возникла в том числе и под
влиянием работ И. Канта, точнее, под влиянием рецепций его работ
неокантианством. Но можно ли найти основания этой концепции у
* Работа выполнена при финансовой поддержке гранта РГНФ. Проект № 14-03-
00587 «Достоинство знания: ценностные основания культурно-исторической
эпистемологии».

A. M. Кравченко Нравственно-культурная роль познания...
451
самого Канта — либо же его место «по другую сторону баррикад» —
со сторонниками идеи практической «полезности» познания?
Казалось бы, такая постановка вопроса парадоксальна,
учитывая, что именно от Канта сегодня выводят принципиальное
разграничение познания на «когнитивное» и «ценностное». Как
отмечает в своей монографии Л. А. Микешина: «Традиционно считается,
что Кант является одним из главных представителей предельно
абстрактной трактовки субъекта, его познавательной
деятельности и в целом теории познания. <...> Философское разграничение
познавательного и ценностного восходит к его
противопоставлению теоретического разума, направленного на познание сущего,
и практического, обращенного к человеческой морали - особому
миру должного (ценностей, норм)»1. Действительно, Кант разводит
спекулятивный и практический разум. Различны их методы —
спекулятивный разум начинает с явлений и затем поднимается к
понятиям, а практический — напротив, начинает с понятий и нисходит
к явлениям. Различны сферы их действования - сфера природы, в
которой существуют все явления и все подчинено закону
необходимости, и сфера свободы, где существуют вещи сами по себе и не
может быть предопределенности.
Одной из отличительных черт кантовского метода является
разделение целостной философской «реальности» на несколько
частей, независимых друг от друга. Эти различенные «предметы»
существуют «неслиянно», они не могут влиять друг на друга. При
этом свойства предметов сохраняются и в случае разделения
«морали» и «права», и при разделении «теоретического» и
«практического» и даже — «метафизического» и «трансцендентального».
Именно таким образом Кант добивается автономии двух «миров»:
мира природы, где господствует причинная необходимость, и мира
свободы, где правят воля и выбор2.
Для Канта этот метод разделения реальности — все же не что
иное, как метод ее постижения. Об этом свидетельствуют его
неоднократные указания не то, что со всей тщательностью и
серьезностью разделяемые им спекулятивный (теоретический) и
практический разумы не что иное, как один и тот же разум, просто
по-разному понимаемый и интерпретируемый в разных
контекстах. Как теоретический и практический разумы, в сущности, —
элементы одного и того же разума вообще, так и «нравственность»
1 Микешина Л. А. Эпистемология ценностей. М., 2007. С. 28.
2 См., например: Кант И. Критика практического разума// Кант И. Сочинения:
В 6 т. Т. 4.4. I. M., 1965. С. 317.

452 Раздел 3. Конвенция в социально-гуманитарных науках...
в узком смысле, и «право» принадлежат к одной и той же области —
метафизике нравов. Различие между ними - это различие
отношения, в которых их рассматривает разумный субъект. Метод Канта
в данном случае чисто научный, можно сказать, анатомический —
взять некоторое явление и разобрать его на составные части, чтобы
лучше понять, как оно действует, причем рассматривать отдельные
части как независимые от остальных. Тем не менее все эти части
в действительности не отделены друг от друга вакуумом, но
представляют единый континуум. Этот аспект, вероятно, не
ускользавший от самого Канта, часто ускользает от внимания его
исследователей и последователей.
В немалой степени это «вина» самого Канта. Указания на
единство рассматриваемых раздельно предметов у него крайне редки
и, безусловно, теряются на фоне огромного массива информации,
связанной с разграничением сфер, выводящихся из этого
разграничения. Тем более, что на последующее соединение Кант не
обращает особого внимания, не проблематизирует его. Он не
подвергает специальному рассмотрению вопрос о том, как именно один
и тот же объект (человек) может как явление подчиняться закону
причинности, а как вещь в себе - закону свободы, и что
произойдет в случае рассогласования результатов следования этим
законам? Проблема именно в том и заключается, что мы должны здесь
рассуждать о том, что философ подразумевал. Сам Кант не дает
даже отрицательных ответов на этот вопрос, просто утверждает, что
это — так.
В данном рассуждении мы входим в неотрефлексированную
Кантом сферу. На вопрос о нравственно обоснованном
поиске знания применительно к системе Канта можно дать довольно
простой и очевидный ответ: такое познание безусловно
существует и называется практическим познанием, т. е., в переводе с кан-
товского, «моральным» познанием, «познанием нравственности».
Именно это познание и имеет нравственный смысл. Теоретическое
познание, напротив, от него очищено, ценностно-нейтрально.
Следовательно, искать в теоретическом познании что-либо
некогнитивное — бессмысленно. Этот ответ может удовлетворить
современного ученого, занимающегося собственной проблематикой, не
слишком интересующегося даже смежными областями, не говоря
уже о стремлении к широкому энциклопедическому познанию
всего космоса. Прокламация очищения науки от всего ценностного,
от всего «слишком человеческого» ему покажется замечательной
возможностью установить автономию науки.

A. M. Кравченко Нравственно-культурная роль познания...
453
Но я думаю, что самого Канта этот ответ не удовлетворит. Ведь
именно здесь и встает новый вопрос — для чего заниматься наукой,
если она не несет никакого блага? Это вопрос об обосновании
самого познания. Если улучшающий смысл несет только
практическое (нравственное) познание, то не следует ли заниматься только
им? Если ответить на этот вопрос с точки зрения ученого, не
рефлектирующего на собственные культурно-исторические
основания, то среди аргументов окажутся польза научного знания и его
образовательная роль как профессиональной деятельности.
Но если занятие наукой не принесет пользу человеку, т. е. не
улучшит его, то на все теоретическое познание можно смотреть как
на гимнастику для ума. Вопрос можно заострить: либо наука имеет
ценность сама по себе, либо она не нужна вовсе. Кроме того,
можно также обосновывать полезность науки через ее позитивное
влияние на общество. Но именно такой мыслительный ход и приводит
познание в границы морали.
Кант принимает именно этот ход мысли, признавая
нравственное влияние теоретического познания. Он указывает, что
«...стремление к науке как облагораживающей человечество
культуре (курсив мой. — А. К.) в общей [жизни] рода несоразмерно
продолжительности жизни [отдельного индивида]. Ученый, когда
достигает в области культуры такой степени, что сам может ее
расширить, уходит из жизни, а его место занимает начинающий с азов
ученик, который перед концом своей жизни, после того как
сделал такой же шаг вперед, опять-таки должен уступать свое место
другим»1. В этом случае научное познание становится значимым
само по себе, поскольку облагораживает человека. Человек,
изучающий мир, конечно, не гарантированно будет человеком хорошим;
но уже потому, что он — человек познающий, он уже находится в
лучшем положении для нравственного роста, чем человек, в науках
не сведущий. Это признание приводит Канта в лагерь сторонников
той позиции, что знанию присуще «достоинство»2. К сожалению,
Кант не указывает прямо, как наука, нацеленная на поиск и
открытие научного знания, оказывает благотворное влияние на
человека, но мы можем интерпретировать его позицию. Прежде всего,
заметим, что человек науки вносит свой, может даже и небольшой,
1 Кант И. Антропология с прагматической точи зрения // Кант И. Сочинения:
В 6 т. Т. 6. М., 1966. С. 579.
2 Термин, используемый П. Д. Юркевичем, Вл. Соловьевым и Г. Г. Шпетом.
См.: Юркевич П. Д. Сердце и его значение в духовной жизни человека // Юрке-
вич П. Д. Сочинения. М., 1990; Соловьев В. С. Теоретическая философия //
Соловьев В. С Сочинения: В 2 т. Т. 1. М., 1990.

454 Раздел 3. Конвенция в социально-гуманитарных науках...
вклад в развитие человечества (пусть даже в развитие только
самого познания). И пусть его вклад только в том и заключается, что он
увеличивает количество образованных людей. И еще. Развитие в
себе спекулятивного разума в то же время подталкивает к развитию
практического, поскольку это в сущности один и тот же разум,
направленный на различные вещи.
В самом деле, практический разум во многом дополняет
спекулятивный. Он берет на себя ответственность ответить именно на
те вопросы, которые оказались безответными для разума
спекулятивного — доказывает постулаты о Боге, свободе и бессмертии
души, столкнувшись с которыми теоретический разум запутывался
в антиномиях. Фактически практический разум является
продолжением теоретического — недаром именно таков порядок выхода
в печать первых двух «критик». Практический разум является как
бы естественным продолжением спекулятивного, второй (и более
успешной) попыткой человеческого разума выйти за пределы
явления - в мир вещей. Практический разум, таким образом, следует
из спекулятивного.
Но одновременно с этим - спекулятивный разум также
обусловлен практическим: «Чистый спекулятивный разум
стремился бы плотно закрыть свои собственные границы и не допускать
в свою область ничего принадлежащего практическому разуму, а
чистый практический разум старался бы для всего раздвинуть свои
границы и там, где это диктовала бы его потребность, включить
теоретический разум в свои границы. Но нельзя требовать от
чистого практического разума, чтобы он подчинился спекулятивному,
...так как всякий интерес в конце концов есть практический и даже
интерес спекулятивного разума обусловлен и приобретает полный
смысл (курсив мой. — А. К.) только в практическом применении»1.
Отсюда вытекает закономерный вопрос — а нельзя ли вывести один
разум из другого? В данном случае — можно ли пытаться вывести
практический разум средствами спекулятивного, понять его как
обходной маневр разума вообще — в попытке добраться до вещей
в себе? По крайней мере, логика изложения Кантом своей системы
наводит на подобные мысли.
Подобный переход, однако, проблематичен. Дело в том, что
сама ориентация спекулятивного и практического разума различна.
Спекулятивный разум ориентирован на раскрытие истины, какой
бы она ни была, а практический, напротив, на выработку максим
1 Кант И. Критика практического разума // Кант И. Сочинения: В 6 т. Т. 4.
Ч. I. С. 454.

А. Л/. Кравченко Нравственно-культурная роль познания... 455
для действия. Как сказали бы сегодня, практический разум
ориентирован на «ценности», а спекулятивный — на «знания». Однако
Кант не согласился бы с той трактовкой, которую мы придаем
слову «знание»: для него «знанием» является не только верное мнение
о природном мире (в том числе социальном мире, поскольку он
рассматривается с точки зрения необходимости), но и «моральное
знание». Хороший, но глупый человек - для Канта бессмыслица.
Ведь если этот человек может поступать правильно — то он уже
использует, и верно использует свой разум - практический разум.
Конечно, здесь возможна путаница, и вместо моральности
говорящий о глупом хорошем человеке имеет в виду, что тот не имеет
верной максимы к поступку. Знание (понятое вполне антично —
как верное мнение) о том, как правильно поступить, - также есть
полноправное знание; но такое знание по самой своей сути прямо
ценностно.
Мы можем теперь указать, что спекулятивный разум находит
в практическом не только свое логическое завершение, но и свои
основания — свое начало. Когнитивное находит свое основание в
ценностном. Но что же позволяет нам расширять это
обоснование конкретного вида познания на вообще все «неморальное»
познание? Эссе «Ответ на вопрос: что такое просвещение» содержит
ответ Канта. В эпоху Просвещения человек достигает зрелости,
избавляется от постылого опекунства над его разумом, которое
наносило ущерб не только опекаемому, но и опекуну. Человечество
начинает мыслить свободно, и результаты, конечно, не заставляют
себя ждать.
Таким образом, в системе Канта присутствует культурно-
историческая глубина: он, безусловно, отдает себе отчет в том, что
его работа является плодом его эпохи. Но именно эта эпоха для
Канта и есть время высшего развития цивилизации, а точнее —
наибольшего приближения социально-сущего — к социально-
должному. Теоретическое познание феноменального мира, таким
образом, приобретает нравственный смысл. Изучение природы
становится если и не долгом каждого разумного существа (Кант не
раз упоминает, что такое рассмотрение есть дело узких
специалистов), то по крайней мере одним из действий, требуемых на
бесконечном пути к нравственному идеалу.

А. С. Кабанов
Фундаментальная наука и прикладное
исследование: поиск конвенции
Современные общие представления о фундаментальных и
прикладных исследованиях имеют более чем двухтысяче-
летнюю историю, но наиболее значительный вклад в их
формирование был сделан в последнее столетие. В
длительный процесс промышленной революции к середине
XIX века включилась наука, значительно расширившая
возможности производства и увеличившая его эффективность. Попытки
контролировать прогресс, вызванный симбиозом индустрии и
науки, привели к интеграции последней с государством при
формальном сохранении автономии научного сообщества. В этот
исторический период были возрождены просвещенческие и античные идеи
о сущности фундаментальных и прикладных исследований,
которые сегодня, очевидно, нуждаются в более связном и реалистичном
конвенциональном оформлении.
В интервью российскому медиахолдингу РБК лауреат
нобелевской премии Андрей Гейм посетовал на то, что в обществе
сложилось обывательское отношение к науке1. Какие-либо серьезные
успехи и «прорывные технологии», как он отмечает, сегодня
достижимы только при масштабной государственной поддержке, но
чаще всего чиновники требуют от науки сиюминутной отдачи, как
если бы она была заводом по производству высокотехнологичной
продукции. Ученый отметил, что даже самым амбициозным
компаниям не удается переступить пропасть, которая образовалась
между академической наукой и технологиями. Если не утруждать
себя поиском «скрытого» смысла, то под пропастью, вероятно,
следует понимать огромный дисбаланс в объеме материального
обеспечения отдельных видов научной деятельности. Действительно,
1 Geim Л. Be afraid, very afraid, of the tech crisis. Financial Times (International daily
newspaper). Feb 5th 2013. [Эл. ресурс]. Режим доступа: http://www.ft.eom/cms/s/0/
ad8e9dfü-6faa-11 e2-956b-00144feab49a.html

А. С. Кабанов Фундаментальная наука и прикладное исследование... 457
научно-исследовательские и опытно-конструкторские разработки
(сокращенно: НИОКР, или английский эквивалент — «research &
development», сокращенно: «R&D») а также прикладные
исследования (английский эквивалент - «applied research») стали
неотъемлемыми составляющими современного рынка, двигателями
экономического роста, и, как таковые, они сильно зависят от
инвестиций и спонсорской поддержки. Объем средств, инвестируемых
на государственном уровне в прикладные исследования и
разработку технологий, согласно статистике, за последние 50 лет стабильно
более чем в 10 раз превышает объем затрат на фундаментальные
исследования1. Стоит ли упоминать, насколько велика разница в
инвестициях в прикладные исследования по сравнению с
фундаментальными на уровне коммерческих организаций? Но помимо
чисто практической стороны дела есть еще важная символическая
составляющая происходящих с современной наукой процессов.
Зарождение нового типа научного мышления в Новое время,
а также две промышленных революции XVII и конца XIX веков в
значительной мере повлияли на ход истории и привели к созданию
неизвестного ранее контекста отношений науки, государства и
промышленности. Ведущие страны приложили усилия к тому,
чтобы подчинить протекающие в науке и промышленности процессы
и тем самым обуздать ключевые факторы прогресса. Так,
преимущественно в западноевропейских странах изменялась политика в
области научных исследований и прикладных разработок. В
течение всего XIX века преимущественно в Германии и Франции
впервые в истории возникает институциональное разделение научно-
исследовательского процесса на две различные составляющие.
На одном полюсе этого разделения формируется так называемая
чистая наука с фундаментальными исследованиями, что требует
подготовки отдельной категории ученых. На другом полюсе этого
деления формируется производство прикладных исследований и
разработок и организуется подготовка для этих нужд особой
категории технических специалистов.
К концу Второй мировой войны многие страны определились со
своими стратегиями развития науки, и в основе этих стратегий
лежали представления о первостепенной роли фундаментальных наук
1 The Pivotal Role of Government Investment in Basic Research. Report by the US
Congress Joint Economic Committee. Representative Carolyn B. Maloney, Chair
Senator; Charles E. Schumer, Vice Chair. May 2010. [Эл. ресурс]. Режим доступа:
www. aau. edit/ WorkArea/Download Asset, aspx ?id=10828

458 Раздел 3. Конвенция в социально-гуманитарных науках...
в появлении технологических инноваций1. Именно тогда, в период
активного реформирования науки складывается устойчивое
представление о структуре научно-технического прогресса как о некоем
однонаправленном линейном процессе, в котором знание
проходит стадии от фундаментального исследования до воплощения его
в готовом технологическом продукте. Вместе с этим
представлением появляется потребительское отношение к науке, при котором
последняя служит поставщиком высокотехнологичных продуктов.
Такое восприятие науки породило обоснованные опасения за ее
дальнейшую судьбу. Для того чтобы понять, откуда взялось
однонаправленное линейное представление о сути научно-технического
прогресса, следует разобраться в том, какова его предыстория и
что, в сущности, происходило с наукой в институциональном
плане в середине XX века?
Представление о первостепенной роли фундаментальных
(чистых) исследований в противовес прикладным исследованиям не
возникло на ровном месте, история его восходит к периоду
зарождения философии в Древней Греции. Однако современный вид
дихотомия фундаментального и прикладного приобрела относительно
недавно, и только к середине XX века эти понятия прочно вошли в
обиход профессиональных сообществ ученых и политиков.
Политические и идеологические процессы в науке в
новейшее время тесно связаны с именем ученого, чиновника и
политика Вэнивара Буша. При его непосредственном участии
создавалась современная система управления и финансирования
науки в США. Основные принципы современной парадигмы
научно-технического развития были артикулированы в его
докладе «Science - The endless frontier...»2, адресованном
президенту Рузвельту на исходе Второй мировой войны в 1944-1945 годах.
Доклад стал ответом на вопрос президента США о том, какие
уроки страна может извлечь из опыта администрирования
научной сферы в военное время и как этот опыт можно адаптировать к
управлению научной сферой в мирное время. В своем докладе
профессор Буш, в частности, обратил внимание на две
принципиальные особенности фундаментальных и прикладных исследований.
Во-первых, он заявил, что в новых условиях современного ему
послевоенного мира фундаментальные исследования, как никогда
1 Stokes D. Е. Pasteur's quadrant: basic science and technological innovation. Washington
D. C: Brookings Institution Press, 1997. P. 1.
2 Bush V. Science - The Endless Frontier. A report to the President on a Program for
Postwar Scientific Research. Reprinted. Washington D. C: National Science Foundation,
1960.

А. С. Кабанов Фундаментальная наука и прикладное исследование... 459
ранее, станут определять темп технологического прогресса и что
отсутствие достижений в области фундаментальных исследований
непосредственно скажется на отставании страны в ее
промышленном развитии1. Практически это означало возрождение заданной
еще Ф. Бэконом мировоззренческой, или точнее сказать - научно-
технической установки, согласно которой знания являются
источником технологических инноваций (артикулированной в
знаменитом лозунге - «знание - сила»). Значительно упрощенная
интерпретация этих тезисов Буша впоследствии дала жизнь
распространенному заблуждению, что технический прогресс может
быть представлен как простой однонаправленный линейный
процесс развития от фундаментальных открытий к прикладным
разработкам и массовому производству. Во-вторых, Буш отметил, что в
условиях погони за сиюминутными практическими результатами и
при отсутствии должного контроля за ходом исследований,
интересы практической полезности и применимости знания
неизбежно вытесняют из научно-исследовательского процесса какие бы то
ни было цели общего понимания исследуемого предмета2. В
последующей упрощенной формулировке этот тезис был
представлен как несовместимость в исследовательской деятельности целей
фундаментального понимания предмета и открытия новых
горизонтов знания с утилитарными и прикладными целями. Проще
говоря, прикладные исследования несовместимы с
фундаментальными и являются своего рода их прямыми антагонистами. Из этих
положений Буша, озвученных в его докладе, впоследствии были
сделаны поспешные выводы, отразившиеся на способах
администрирования науки. Именно эти представления,
артикулированные в докладе Буша и развитые его последователями, прочно
закрепились в сознании наших современников, тем самым расширив
виртуальную пропасть между фундаментальными и прикладными
исследованиями.
Представление о несовместимости целей фундаментальных и
прикладных исследований было популяризовано с появлением
линейной модели технологического прогресса в середине XX века.
Эта модель линейного развития подразумевает строгий порядок
последовательного прохождения этапов сначала фундаментальных,
затем прикладных исследований и далее — разработки и внедрения
полученных технологий в производство. Такое представление
легло в основу стратегий развития и финансирования науки в ряде за-
1 Ibid. P. 19.
2 Ibid. P. 83.

460 Раздел 3. Конвенция в социально-гуманитарных науках...
падноевропейских стран. При этом неизбежно возникает вопрос:
каким образом столь упрощенное и одномерное представление о
сущности технологического прогресса получило свое
распространение на практике? Ведь история науки содержит множество
показательных примеров того, как соображения социальной полезности
и практического применения подвигали ученых на открытие новых
фундаментальных разделов естествознания, и, напротив, примеры
того, как новые технологии становились результатом только лишь
предшествующего технологического развития. Каким образом в
этих условиях были приняты столь узкие институциональные
рамки для организации научного процесса?
Для ответа на эти и другие вопросы целесообразно прибегнуть к
рассмотрению истории науки, и конкретно к истории зарождения
понятий «фундаментальное» и «прикладное». Такое рассмотрение
позволит увидеть динамику отношений разных типов
исследования в науке, а также выделить группы внутренних и внешних по
отношению к научным программам факторов, влияющих на
развитее научного знания. Важно понимать, что внешние факторы
часто оказывают большое влияние на успех научного предприятия,
отнюдь не меньшее, чем внутренняя логика развития научного
знания, и эти внешние факторы позволяют указать на связь науки
с культурно-историческим контекстом. Таким образом, принимая
во рнимание внешние и внутренние факторы, влияющие на
развитие науки, и, насколько это возможно, обосновав связь науки с
культурным и социальным контекстом конкретной эпохи, мы
сможем дать более разностороннюю оценку утверждениям о
первостепенной роли фундаментальных исследований в технологическом
разритии, о якобы неминуемой смерти «фундаментальных наук»,
об их нежизнеспособности1 и т. д. Историческое исследование
позволит нам рассмотреть происходящие сегодня изменения в более
широком контексте.
Институциональные изменения последнего столетия сильно
повлияли не только на сам процесс получения нового знания, но,
как следствие, и на способ философской рефлексии над ним. Как
отмечает Б. И. Пружинин, «дело здесь, очевидно, не в смене
интеллектуальной моды внутри рефлексии над наукой - историческая
динамика этой рефлексии так или иначе несет на себе отпечаток
1 См., например: Балацкий Е. Прикладная фундаментальность // Независимая
газета. НГ-Наука, 22 октября 2008: 12 декабря 2008; Calvert J. What's Special about
Basic Research? // Science, Technology, & Human Values. 2006. Vol. 31. No. 2. P. 199—
220; Никифоров А. Л. Фундаментальная наука умирает? // Вопросы философии.
M., 2008. №5. С. 58-61.

А. С. Кабанов Фундаментальная наука и прикладное исследование... 461
процессов, протекающих в самой науке и вокруг нее»1. В числе зггих
процессов, полагаю, можно выделить сильно выраженную
специализацию областей научного знания, приводящую к тому, что
отдельный исследователь вряд ли теперь сможет преодолеть пропасть
между двумя дисциплинами и овладеть с той же эффективностью
другой отраслью знания2. Исследовательский процесс стал
высокотехнологичным предприятием, возникла устойчивая его
зависимость от объема данных и потока информации, получаемого все
теми же высокотехнологичными аппаратными методами. Область
индивидуально осуществимого исследования стремительно
сокращается, уступая место коллективной деятельности ученых. Наука
все в большей мере переходит от одиночек к исследовательским
организациям, в которых поиск нового знания осуществляется уже
с помощью скоординированной коллективной работы. Вследствие
углубляющейся специализации и усложнения знания,
исследования становятся все более капиталоемкими и требуют
материальной поддержки со стороны. Наука, как отмечает Б. И. Пружинин,
превратилась в огромный социально-экономический институт,
органично вписанный в структуру современного государства и
экономических отношений3. Вследствие этих процессов в обществе
сформировалось представление о науке как о конвейере,
приносящем технологические инновации.
Новый способ организации научно-исследовательской
деятельности и новая среда, сформировавшаяся вокруг науки, повлияли
на форму философской рефлексии над научно-исследовательской
деятельностью, которую сегодня мы можем наблюдать на
примере некоторых западных школ и, в частности, на примере
Эдинбургской школы социологии научного знания. Представители
последней, в частности, отказались от каких-либо поисков
получения истинного знания, а вместо этого сосредоточились на анализе
лингвистического поведения агентов научного исследования, на
способах употребления терминов «фундаментальных» и
«прикладных» исследований, а также на обусловленности получаемых
знаний социальными мотивами исследователей. Важно отметить, что
Эдинбургская школа предлагает свое оригинальное видение
проблемы «заката» фундаментальных исследований в науке. Согласно
1 Пружинин Б. И. Социологизм в эпистемологии (критические заметки) //
Релятивизм, плюрализм, критицизм: эпистемологический анализ. М., 2012. С. 63.
2 См., например: Вебер М. Наука как призвание и профессия // Вебер М.
Избранные произведения. М., 1990. С. 707.
3 Пружинин Б. И. Социологизм в эпистемологии (критические заметки) //
Релятивизм, плюрализм, критицизм: эпистемологический анализ. С. 64.

462 Раздел 3. Конвенция в социально-гуманитарных науках...
их пониманию, фундаментальные исследования — это только
языковой инструмент, словесная конструкция, необходимая ученым
для того, чтобы находить конвенционально общий язык с
чиновниками и с обществом, а также для того, чтобы отстаивать идеи
своей школы в данной социальной среде. Таким образом,
социологи научного знания в лучшем случае отводят категориям научного
исследования роль этикетки, под которой ученые прячут продукт
своей деятельности. Работа ученых при таком рассмотрении
сводится лишь к экономическому контексту, к одному из этапов
процесса производства, а установка на поиск истинного знания в
лучшем случае выносится за скобки.
Нельзя не признать, что существует определенное напряжение
между понятиями фундаментальных и прикладных исследований.
В зависимости от той системы координат, в которой можно
рассматривать современную науку, это напряжение может
представляться в более или менее выраженном виде. Это и непреодолимая
пропасть с точки зрения, если угодно, «естественной установки», в
которой отмечается, в частности, что при нынешнем способе
организации науки и в нынешних экономических условиях
фундаментальные исследования находятся в значительно менее
благоприятных условиях, нежели прикладные исследования и разработки. Это
и заметные проблемы институционального оформления
современной науки, при которых фундаментальные исследования получают
существенно меньшую поддержку, чем прикладные. Это и
современный способ рефлексии над наукой, который несет на себе
отпечаток институциональных изменений и тенденций
безотносительно их корректности или целесообразности. Это, в конце концов, и
всеохватное влияние технологий, которые значительно изменили
не только нашу жизнь, но и саму науку, с которой они оказались
тесно связаны.
Институциализация науки в XX веке сильно отразилась на всех
сферах человеческой жизнедеятельности и поставила много
вопросов. Попытка найти адекватные ответы на эти вопросы вместо
принятия существующих догм может принести пользу главным
образом на организационном уровне, на котором происходит
взаимодействие власти и науки. Философское исследование в данном
случае представляет собой критику как существующей
организации науки с точки зрения культурно-исторического подхода,
так и рефлексии над научно-познавательной деятельностью и ее
организацией.
На мой взгляд, простое и прямолинейное деление науки на
фундаментальную и прикладную исчерпало себя. Для адекватно-

А. С. Кабанов Фундаментальная наука и прикладное исследование... 463
го понимания, следовательно, и для эффективного контроля над
происходящими процессами необходимо введение и
популяризация нового понятийного аппарата, в котором фундаментальные и
прикладные исследования будут представлять лишь общие
направления в более детальной и точной классификации познавательной
активности. И в этой области между государством и наукой
необходим компромисс, который может быть лишь результатом
конвенции, основанной на детальном анализе ситуации, а не на жестком
и произвольном вмешательстве в сферу науки. В противном случае
контроль и координирование научной деятельности при
неадекватном понимании сложной природы мотивов и целей научного
поиска будет неэффективным, а планирование и развитие —
несистематичным и затрудненным.

Д. М. Фельдман
Некоторые конвенциональные
аспекты познавательной
деятельности российских
политологов-международников
Размышления на тему, обозначенную в заголовке,
представляют собой попытку внутринаучной (даже, если
можно так сказать — внутриотраслевой) рефлексии. При этом
ее предмет ограничен рассмотрением социокультурных
и институциональных основ стиля и методов
профессиональной деятельности, характерных для той части современного
российского политологического сообщества, которая занята
изучением международно-политической проблематики. Понятно, что
многое из того, что характерно для отечественных политологов-
международников, свойственно и нашим историкам,
экономистам, юристам и всем другим специалистам, изучающим
международные отношения. Но наряду с общими для едва ли не для всех
стран и многих общественных наук чертами российская
политическая наука о международных отношениях имеет свои генетические,
институциональные, конвенциональные и прочие особенности.
Они существенно влияют на повседневную жизнь,
укоренившиеся формы поведения, самооценки и обновления нашего
профессионального сообщества и в целом как на стиль и методы, так и на
результаты его деятельности. Рассмотрение некоторых из этих
особенностей и составляет содержание размышлений, изложенных в
данной публикации. Само собой разумеется, что эта попытка
внутринаучной рефлексии носит субъективно-личный характер и ни в
коем случае не претендует на то, чтобы выразить хотя бы наиболее
широко распространенные мнения по поводу затрагиваемых
проблем, существующие у российских политологов-международников.
Еще меньше здесь претензии на безошибочность, непредвзятость и
прочие виды непорочности.

Д. М. Фельдман Некоторые конвенциональные аспекты... 465
Конвенциональность: социокультурная составляющая
познавательной деятельности
Изучение международно-политических отношений — одна из
сфер прикладной науки. А современная прикладная наука, с
точки зрения философов науки, занимающихся исследованием
путей и форм ее развития, представляет собой социальный институт,
ориентированный на получение знания, становящегося товаром.
Не вступая в полемику с теми из них, кто с большим или меньшим
основанием продолжает видеть задачу фундаментальной науки в
получении истины1, следует признать, что целью политической
науки о международных отношениях прежде всего является польза.
Такая ориентация познавательной деятельности - не следствие
преходящей конъюнктурной детерминации, присущей отдельному
периоду в жизни какой-либо страны или региона. Она - результат
глубокой социокультурной мотивации научной и образовательной
деятельности людей (не только ученых), чей общественный статус,
социально-экономическое положение и личное благосостояние
обуславливают субъективно-индивидуальную заинтересованность
в такой ориентации этой науки, побуждая их соответствующим
образом формировать ее содержание. Наука интернациональна,
но ученые живут и работают в конкретно-исторических условиях
данной страны, по ее законам и обычаям. Поэтому сочувственно
относясь к надеждам на то, «что прогресс социогуманитарного
познания однажды позволит прийти к такому общественному
устройству, при котором капитал и государство уже не будут больше
господствовать над наукой»2, вряд ли следует ожидать, что Россия
вскоре станет родиной этого прогресса.
Еще несколько лет назад мы часто связывали облик
постсоветской отечественной общественно-политической науки и, в
частности науки о международных отношениях, с «родовыми травмами»,
с «тяжелой наследственностью», воспринятой от советского
догматизированного обществознания, с «трудностями роста» новых
людей и учреждений, не имевших опыта изучения международно-
политических отношений3. Сегодня многие и зарубежные, и от-
1 См.: Фундаментальная наука в XXI веке // Вопросы философии. 2008. № 5.
С. 58-71.
2 Там же. С. 60.
3 См., например: Фельдман Д. М. Отечественная политология как духовная
эманация научного сообщества // Вестник МГУ. Серия 18. Социология и
политология. 1995. № 3; Тюлин И. Г. Исследование международных отношений в России:

466 Раздел 3. Конвенция в социально-гуманитарных науках...
ечественные ученые фиксируют «периферийность» нашей науки
о международных отношениях, в основе которой лежат ее (науки)
системные особенности. Трудно согласиться, но еще труднее
убедительно оспорить то, что это проблемы всей дисциплины, а не
отдельных авторов, направлений или исследовательских институтов1.
Специфика современной российской политической науки
проявляется не только в очень низкой конкурентоспособности
производимого ею товара (кроме знания, это и образовательные, и
экспертные услуги), но и в мучительно-тяжелом
приспособлении к нормам и формам организации повседневного
осуществления познавательной деятельности, выработанным этосом ученых,
сформировавшихся в социуме, который у нас относительно молод.
Здесь наше положение «в принципе» не хуже, чем у многих
других: например, Китай и Япония на протяжении тысячелетий не
создали ничего подобного европейской науке. Сформировавшись
в Европе в период зарождения классической науки, этос ученых,
работающих на рынок, культивировал высокую конкурентность
и личную независимость, изначально воспринятые и усвоенные
наукой в ходе ее институциализации. В постсоветской России
усиление дифференциации научного, образовательного и экспертного
сообщества, ее легитимизация в форме публичных рейтингов и не
всегда публичных, но всегда становящихся известными публике
бонусов, не говоря уже о росте различий в оплате труда
сотрудников, имеющих одинаковые степени, звания и должности,
изменение приоритетов кадровой политики неизбежно привели к ущербу
не только для социальной сплоченности профессуры, всех тех
работников науки, без которых невозможно ее повседневное
функционирование. Ущерб понесла и профессиональная этика.
О конвенциональное™ и нравственности нашей
профессиональной деятельности
Интенсификация труда, явившаяся следствием происходящих
изменений, не привела к росту его качества, а соответственно и
конкурентоспособности количественно увеличившегося пото-
вчера, сегодня, завтра // Космополис. Альманах. М., 1997; Ильин М. В.
Отечественная политология: осмысление традиции // Политическая наука. 2001. № 1;
Воробьев Д. М. Политология в СССР: формирование и развитие научного
сообщества // Полис. 2004. № 4.
1 См.: Тимофеев И. Наука международных отношений: вернуть лидерство? //
РСМД. Образование и наука. 13 марта 2013 г.

Д. М. Фельдман Некоторые конвенциональные аспекты...
467
ка печатных трудов, выступлений на конференциях и т. д. Более
того, усилилась старая тенденция к самоповторению,
многократному тиражированию давно полученных результатов. Получил
широчайшее распространение метод «переписываем из книжки в
книжку». Плагиат стал едва ли не неотъемлемой частью всех
видов квалификационных и научных работ. Он присутствует
повсюду — от студенческой курсовой до докторской диссертации, от
«научной» статьи до популярного учебника или монографии. Не
возросло и качество увеличившегося ассортимента
образовательных услуг. Охота за студентом - прежде всего платным,
стремление удержать его в своем университете, на своей кафедре, в числе
своих дипломников, обернулись инфляцией оценок, а не
повышением качества обучения.
Общенаучный масштаб приняло распространение обычая
подготовки «болванки» отзыва на диссертацию, книгу, заявку на грант
самим диссертантом, автором или их коллективом, естественно,
за подписью хорошо знакомого, «авторитетного» оппонента,
рецензента или эксперта. Очевидная нравственная (лучше сказать:
безнравственная) порочность этой практики, часто граничащая
с криминалом, вынуждает некоторых (с удовольствием сказал бы
«многих») из членов нашего сообщества отказаться от участия в
работе особо выдающихся по этой части диссертационных советов,
фондов и других присуждающих статус и деньги организаций.
Для политической науки более чем для многих других ее
отраслей страшен тот диагноз, который ставит состоянию
нравственности в нашем обществе коллега-социолог, профессор, зав. сектором
ИС РАН: «Ключевыми являются <...> индивидуалистические
ценности: личный успех и благополучие при полном безразличии к
общественному благу. Капитализм фактически уничтожил чувство
ответственности за страну как моральную категорию»1.
Укоренение в отечественной политической науке о
международных отношениях присущих «не нашему» этосу норм и принципов,
обещая ее выдвижение в число передовых в будущем, сегодня, увы,
не устраняет ее важнейшего недостатка. По моему мнению, он
состоит в чрезмерной сервильности, лакейской готовности услужить,
всегдашней готовности следовать твердо усвоенному правилу
выполнения заказа по принципу «чего изволите». Не имея никаких
иллюзий относительно отношений между властью и наукой о вла-
1 Яницкий О. Протестное движение 2011-2012 гг.: некоторые итоги // Власть. 2013.
№ 2. С. 17.

468 Раздел 3. Конвенция в социально-гуманитарных науках...
сти во все времена и во всех обществах, все же нельзя не признать,
что отечественная политическая наука о международных
отношениях вполне может претендовать на призовое место в умении,
говоря словами И. Канта, «нести шлейф» за властью.
Рассуждения по поводу нравственности ученого, этических
норм научного сообщества, чаще всего завершаются выводом об
упадке современных нравов. Даже не очень близкое знакомство с
этой темой позволяет если не опровергнуть, то уточнить пугающий
вывод констатацией того, что «упадок» длится уже несколько
тысяч лет и сопровождается несомненными успехами мировой науки,
в том числе и политической. «Сухой остаток» в дискуссиях о науке
и нравственности, как правило, состоит в признании того, что
этические нормы научного сообщества и отдельного ученого влияют
на процесс и использование результатов познавательной
деятельности. Ограничившись этой констатацией и тривиальным
признанием того, что нравы в отечественном институте науки близки
к нравам, если не самого большого в стране театра, то описанным
в «Театральном романе», не будем задерживаться на описании как
бы давно достигнутого дна нравственного падения.
Вам страшно? Мне - не очень. Имеющиеся у каждого из нас
представления о том, как обстоят дела в этой сфере в других,
более или менее «капиталистических», чем Россия, странах, не дают
оснований ни для утверждений о том, что «мы хуже всех», ни для
гордости за нравственную атмосферу в «храме науки» на «святой
Руси».
Конвенциональное™ и стиль
познавательной деятельности
Стиль познавательной деятельности института науки
определяется не только его нравственной атмосферой, свойственными ему
этическими нормами межличностных отношений. По крайней
мере, не меньшее влияние на образ жизни института науки и стиль
его профессиональной деятельности имеют конвенциональные
нормы получения, передачи и использования знания. Эти нормы,
как правило, формируются внутри наиболее устойчивых и
успешных научных «школ». По мере расширяющегося признания их
успешности и эффективности они заимствуются,
воспринимаются другими сосуществующими и конкурирующими научными
направлениями, распространяются и усваиваются институтом науки
в целом.

Д. М. Фельдман Некоторые конвенциональные аспекты... 469
Попытавшись найти то общее, что характерно для известных
мне «школ» в политической науке, полагаю, что такими общими,
характерными для большинства из них чертами являются:
принадлежность к той или иной общенаучной традиции понимания
генезиса и принципов верификации научного знания, функций и целей
научного познания; институциональное оформление и
закрепление норм, процедур и правил взаимоотношений внутри данной
школы, включая обоснование оригинальности, новизны и
преемственности получения научных результатов, правомерности их
совместного или индивидуального использования; интеллектуальное
своеобразие, обнаруживающиеся если не как безусловно
реализующаяся норма, то как стиль исследования, «почерк», характерный
для работ представителей данной школы.
К сожалению, еще одной общей чертой едва ли не всех школ в
современной отечественной политической науке стало
некритическое заимствование не всегда удачных интеллектуальных
концептуальных конструкций, отдельных понятий и теоретических
суждений из-за рубежа. Речь идет, прежде всего, о политической
науке США — признанного лидера в изучении международных
отношений.
Умелое сочетание этих заимствований с вполне популистским
антиамериканизмом способствовало появлению в отечественной
политической науке и закреплению в ряде широко
распространенных учебников утверждений о появлении в современных условиях
(вариант: в условиях глобализации) «новых акторов»
международных отношений и мировой политики, «асимметричных
конфликтов», «конфликтов нового поколения» и т. д. При первой же
попытке проверить обоснованность имплементации отечественной
политической наукой о международных отношениях всего этого в
свой категориально-методологический аппарат становится ясно:
«новые акторы», т. е. негосударственные участники международных
отношений и мировой политики, еще более не «новы», чем само
государство. «Ассиметричные конфликты» (по какой оси эту
асимметрию ни усматривают) существуют, по крайней мере, со времен
Давида и Голиафа, а других, т. е. симметричных международных
конфликтов, просто не может быть. Что же касается «конфликтов
нового поколения», отличительной чертой которых якобы
является наличие и существенное влияние международного
компонента, то любой даже поверхностно знакомый с всемирной историей,
знает, что ни одна гражданская война, сколько-нибудь масштабная
политическая смута, революция или военный переворот на
протяжении уже нескольких тысяч лет не обходятся без зарубежного

470 Раздел 3. Конвенция в социально-гуманитарных науках...
участия, т. е. включают в себя этот якобы «новый» международный
компонент.
Подмена теоретической работы тем, что А. Д. Богатуров
несколько лет тому назад тактично обозначил как «парадигма
освоения», сегодня привела к отсутствию или, по крайней мере, к
нехватке отечественных теоретических концепций. Их потеснили (но
никак не заменили!), во-первых, творческая схоластика,
сосредоточенно выясняющая, сколько именно — может быть, девять, а
может быть, и двенадцать различий между отдельными зарубежными
концептуальными «-измами» должен знать грамотный российский
политолог; во-вторых, критика взглядов узкого набора зарубежных
авторов, часто куда более популярных в России, чем у себя дома.
Не готов спорить на что-то еще более существенное, чем
публичное признание своей неправоты, но С. Хантингтон и Ф. Фукуяма
по таким показателям, как частота упоминания и цитирования в
нашей литературе, подошли к соответствующим показателям для
материалов очередного съезда КПСС в период «застоя».
Вместе с тем российские исследователи международных
отношений, а еще более — преподаватели соответствующих этой
специальности учебных дисциплин практически не освоили громадный
массив отечественной литературы по политико-нравственным,
аксиологическим проблемам этих отношений. В этой связи
хочется напомнить, что в Московском университете кафедра политики
была учреждена в 1755 году, и как явствует из первой оригинальной
публикации по политической науке, тогдашние университетские
профессора хорошо понимали связь политики и нравственности1.
Это понимание получило и свое институциональное
оформление - в составе Московского университета в XIX веке существовал
факультет нравственных и политических наук. Не многим больше в
отечественной теории международных отношений «повезло»
эпистемологии. Эта проблематика до сих пор остается сферой
монопольного доминирования логики и методологии науки, философии
науки, теории познания, разрабатывается физиками,
математиками, географами, филологами и другими специалистами, занятыми
соответствующими, по сути методологическими проблемами своих
наук. Их анализ и предполагаемые ими пути решения этих проблем
зачастую имеют непосредственное, более того - инструментальное
значение для политической науки о международных отношениях.
1 См.: Лангер К. Г. О пределах и важнейших представителях политической науки.
М, 2011.

Д. М. Фельдман Некоторые конвенциональные аспекты... 471
Но это вовсе не означает того, что наша наука, изучающая
международные отношения, не имеет своих эпистемологических
проблем или может успешно развиваться, «не замечая» их.
Не в последнюю очередь именно своей теоретической
беспомощности мы обязаны едва ли не всероссийской моде на
исследование никогда, даже «в принципе» неповторимых полностью
ситуаций (case study). Выполненные post factum, эти работы
необходимы в учебном процессе, но вне его — в лучшем случае
свидетельствуют об уровне квалификации исполнителя. Они, как
правило, даже не претендуют на прогностическое значение, обоснование
предлагаемого варианта внешнеполитического решения.
Роль политической науки о международных отношениях в
нашей стране чаще сводится к пропагандистскому сопровождению
или обоснованию задним числом уже принятого решения, чем к
выработке, сопоставлению и оценке различных вариантов
действия в данной международно-политической ситуации. Сегодня
все острее ощущается необходимость достоверных, объективно
проверяемых, а еще лучше - хорошо просчитанных рекомендаций
для тех, кто реально «делает политику», в том числе, конечно, и
внешнюю, и мировую.
От «Сухаревской конвенции» к современным методам
политических исследований
Как помнят любители отечественной литературы, именно эта
конвенция определяла деятельность «сыновей лейтенанта
Шмидта». С тех пор миновала целая историческая эпоха. Сегодня уже
далеко не только жуликоватые искатели случайной наживы ищут
взаимопонимания в ходе согласованного в своих частных
интересах осознания сферы политического. При этом многие
отечественные научные и образовательные учреждения в нашей стране за
последние годы существенно продвинулись вперед по уровню
возможностей технико-технологического обеспечения международно-
политических исследований. Они вполне соответствуют по этому
показателю лучшим мировым исследовательским центрам 70-80
годов XX века, широко и успешно использовавших на куда более
примитивной технической основе формализованные методы
изучения международно-политических отношений. Даже
сверхкритическая, крайне идеологизированная оценка этих работ советскими
учеными не мешала признавать наличие «рациональных
моментов в этих исследованиях, прежде всего в конкретных методиках

472 Раздел 3. Конвенция в социально-гуманитарных науках...
и технике, в подборе эмпирических данных»1. В современной
российской политической науке, склонной, как уже отмечалось, к
заимствованию из-за рубежа, подобные методики, несмотря на
возросшие (хотя и скромные по современным меркам) и вполне
достаточные для решения отдельных эмпирических задач
технические возможности, используются явно плохо. Формализация
и математизация, включая построение моделей систем и сетей,
логико-математические и прочие количественные и
формализованные методики выработки и обоснования как теоретических
положений, так и практических рекомендаций применяются
крайне редко, скорее как исключение, чем как правило. Казалось бы,
борьба против кибернетики (как «буржуазной лженауки») и
применения формализованных моделей, матриц и прочих «чуждых
нашей подлинно научной и единственно правильной диалектико-
материалистической методологии формалистических выкрутасов»
давно в прошлом. Никто из нас публично не высказывается
против прагматичного, более того, вполне рыночного тезиса, согласно
которому «формализация эмпирического исследования позволяет
выйти на более высокий уровень аргументации и защиты
выдвигаемых предположений и уже на этой основе увеличить добавленную
стоимость экспертных знаний»2. Но количество отечественных
политологических работ, выполненных с привлечением
формализованных методов и посвященных международно-политической
проблематике, не превышает несколько десятков, а число их авторов в
разы меньше.
По-видимому, дело в том, что в нашем сообществе привычней
и легче заменить эмпирическое исследование фактов, событий и
явлений, их осмысление и обобщение, допускающее
формализацию выводов, а также проверку, опровержение или подтверждение
другими исследователями, кулуарным обсуждением или, в лучшем
случае, публичной дискуссией. Мы предпочитаем излагать научные
выводы в форме комментария происходящих событий или
аналитической записки на «злобу» дня. Все это безусловно полезно, но
ни в коем случае не исчерпывает функции политической науки о
международных отношениях как рациональной основы принятия
и реализации внешнеполитического решения.
1 Современные буржуазные теории международных отношений. М., 1976. С. 461.
2 Тимофеев И. Н. Формализованные методы исследования в политологии и
сравнительной политике: перспективы политологической школы МГИМО //
Сравнительная политика. 2010. № 1. С. 125.

Д. М. Фельдман Некоторые конвенциональные аспекты...
473
«Всем сестрам по серьгам»?
Внутренняя рефлексия ни в коем случае не сводится к
самокритике, хотя, безусловно, и предполагает ее. Не менее важно указать
на те внутренние возможности совершенствования научной
деятельности, которыми располагает наше сообщество. Общеизвестно,
что многие (но не все!) недостатки, изъяны, кадровые проблемы и
прочие трудности могут быть «легко» преодолены необходимым и
достаточным вливанием денег. Наша наука - прежде всего, ее
невоенная и особенно гуманитарная сферы, недофинансирована.
Трезво оценивая перспективы улучшения сложившейся ситуации,
полагаю, что было бы целесообразно повышать заработную плату
не дележом финансовых ресурсов «по едокам» или в зависимости
от степени активности руководителей отдельных проектов. Эти
ресурсы следует предоставить авторам (в первую очередь, молодым)
индивидуальных работ, превосходящих если не мировой, то самый
высокий по стране уровень исследований. Учитывая низкую
исходную базу, даже сравнительно небольшое денежное
вознаграждение, кратное хотя бы 1-2-годовой зарплате исследователя, эти
деньги могли бы стать реальным стимулом уже не для увеличения
объема выполненной работы и количества публикаций, а для
реального повышения ее качества. Не приводя здесь по понятным
причинам конкретных примеров, берусь тем не менее утверждать:
в отечественной политической науке о международных
отношениях возможности для этого есть.
Их использование предполагает не только любознательность
отдельного ученого, грамотные указания «сверху» или увеличение
финансирования, но и совершенствование организации института
науки. Сегодня эта организация не учитывает в полной мере
потребности в обеспечении товарного производства знания, включая
подготовку и использование рабочей силы, обладающей
необходимой квалификацией. Более того, она часто как бы «не замечает»,
а то и открыто игнорирует реально существующую (в отличие от
административно-бумажной) практику его применения. У нас до
сих пор нет отвечающей интересам общества, государства,
бизнеса системы продвижения этого товара на рынок, как нет и ясного
представления о способах и формах его рыночного обращения.
Современная отечественная наука, в том числе и политическая
наука о международных отношениях, живет той же жизнью, что и
общество в целом. Сегодня для России, как и для большей части
современного глобального социума, производство знания — это
конкуренция за результаты познавательной деятельности, состя-

474 Раздел 3. Конвенция в социально-гуманитарных науках...
зательность в эффективности методов получения плодов с древа
познания. Борьба, кооперация и сотрудничество между группами
интересов участников процессов производства, распределения и
обмена знаниями — повседневная действительность для России,
как и для всех стран и народов, стремящихся не только вкушать,
но и производить плоды просвещения. Какое место будет занимать
наша отрасль науки здесь завтра, зависит не только от нашего
совокупного IQ, но и от конкретных форм его использования.

В. П. Зинченко
Живые метафоры смысла:
поиск конвенциональное™
Размышления о смысле «неистребимы, как сама природа»,
они дают шанс построить «свободу для...» Л. С. Выготский
писал, что как показали Локк, Лейбниц и все
языкознание, все слова психологии суть метафоры, взятые из
пространств мира. Можно, конечно, спорить: все ли слова в
психологии суть метафоры, но то, что слову «смысл» психологи не
дают строгого определения - несомненно. Не дал его
определения и Выготский. Своеобразное оправдание отсутствия или
неудовлетворительности определения понятия «смысл» мы находим у
А. Н. Леонтьева. Эпиграфом к первой в отечественной психологии
монографии «Психология смысла» Д. А. Леонтьев взял его слова:
«Проблема смысла — это последнее аналитическое понятие,
венчающее общее учение о психике, так же как понятие личности
венчает всю систему психологии». Из содержания книги следует, что
понятие смысла должно было бы быть первым и без него не может
быть построено ни общее учение о психике, ни система
психологии, если к науке вообще применим термин система. Дело даже
не в том, будет ли понятие смысла исходным или венчающим, а в
том, что смысл нужно (а нужно ли?) еще сделать понятием, а там
уж, как Бог даст, будет ли это понятие аналитическим или
синтетическим. Это не значит, что в психологии и в гуманитарном знании
в целом отсутствует понятие смысла. Напротив. Таких понятий
слишком много.
Д. А. Леонтьев, проанализировав множество определений
(трактовок) смысла, высказывает предположение, что за
понятием (точнее было бы сказать за словом-понятием) «смысл»
скрывается не конкретная психологическая структура, допускающая
однозначную дефиницию, а сложная и многогранная смысловая
реальность1. Думаем, что это не предположение, а констатация по-
1 Леонтьев Д. А. Психология смысла: природа, строение и динамика смысловой
реальности. М., 1999. С. 105.

476 Раздел 3. Конвенция в социально-гуманитарных науках...
ложения вещей с определением смысла. Определение понятия —
вообще задача довольно трудная (и неблагодарная), а определение
понятия «смысл» вызывает трудности беспрецедентные. Ведь в
треугольнике Г. Фреге самое понятие есть сигнификат смысла:
соответственно смысл (слово), обозначающее смысл (денотат), есть
смысл (понятие).
Чтобы не путаться в этих трех соснах, не станем вдаваться в
споры о понятиях, а примем, что смысл — это не столько понятие,
сколько концепт культуры. Ю. С. Степанов понимает его как
«явление, родственное понятию, но отличающееся от него
содержанием, формой и сферой существования: его сфера - ментальный
мир, не логика, а культура в любой из ее областей; его форма — не
научный термин, а слово и словосочетание общего языка; его
внутреннее содержание — достояние всего общества...»1 Мы полагаем,
что и Л. С. Выготский был далек от понятия «смысл», тем более от
поцятия аналитического. Аффективно-смысловые образования
быди для него культурной реальностью. Его версия культурно-
исторической психологии — это, скорее, путь к пониманию смысла
психики и сознания. Проиллюстрируем это положение.
Научная деятельность Л. С. Выготского началась с
психологии искусства (рукопись одноименной книги датирована 1925
годом). Ее предмет и задачу он видел в изучении эстетической
реакции, одной из разновидностей которой является катарсис.
Можно, конечно, рассматривать такую трактовку предмета
психологии искусства как дань времени и объяснять ее его ранними
увлечениями теорией условных рефлексов И. П. Павлова и реак-
толргией К. Н. Корнилова. В работе «Исторический смысл
психологического кризиса» он подтверждает, что главный предмет
его исследований в психологии искусства именно эстетическая
реакция. Здесь уже подчеркивается важность задачи: «найти
границы и смысл самой эстетической реакции внутри искусства»2.
В конце книги «Психология искусства» Л. С. Выготский пришел к
смыслу, в том числе и ко «второму смыслу» «Трагедии о Гамлете»:
«Не разгадать загадку, а принять тайну, ощутить, почувствовать
ее»3. Автор заключает, что незавершенность, недосказанность
характеризуют не только произведение искусства, но и его
восприятие: «Художественное восприятие есть "испугавшееся",
прерванное восприятие, не законченное; оно неизбежно приводит к
1 Степанов Ю. С. Протей. Очерки хаотической эволюции. М., 2004. С. 9.
2 Выготский Л. С. Собр. соч.: В 6 т. Т. 1. М., 1982. С. 405-406.
3 Вцготскии Л. С. Психология искусства. М, 1996. С. 485.

В. П. Зынченко Живые метафоры смысла: поиск конвенциональное™ 477
иному, к восполнению слов трагедии молчанием»1. То есть к работе
переживания - осмысления.
Ближайшие ученики Л. С. Выготского - А. В. Запорожец и
Д. Б. Эльконин высоко ценили положения Выготского
относительно объективности существования аффективно-смысловых
образований, представленных в произведениях искусства и в других
творениях людей. В свете этих положений понятно, почему Выготский
утверждал, что переживание является единицей анализа сознания
(точнее было бы сказать - источником сознания). С точки зрения
бытующих ныне характеристик науки, подчеркивающих ее меж-
дисциплинарность при конструировании моделей, в которых
синтезируются изыскания из разных областей знания, Выготский был
классиком современной науки. Правда, его научное творчество
было лишено сути последней, т. е. всеядности, эклектики и
дилетантизма. О зоне ее ближайшего развития - науке, все дальше
уходящей от смысла, даже подумать страшно.
Аналогично прослеживается путь к смыслу в книге «Мышление
и речь». В начале книги в качестве общей единицы анализа
обоих процессов — мышления и речи — автор выдвигает значение.
Последнее на протяжении почти всей книги было и главным
предметом интересных исследований. По ходу развития их логики и
результатов, по ходу написания книги — ближе к ее концу — этот
вариант перестал удовлетворять автора и акцент (скорее
всего незаметно для него самого) сместился со значения на смысл2.
Возможно, он почувствовал нечто подобное тому, что выразил
Р. М. Рильке: Нам вовсе не так уж уютно / В мире значений и
знаков.
В статье «Проблема умственной отсталости», писавшейся,
видимо, параллельно с упомянутой книгой, Л. С. Выготский,
обсуждая взаимоотношения мышления и действия, рассматривает
их как два вида деятельности, каждый из которых представляет
собой динамическую смысловую систему3. Поскольку речь тоже
вид деятельности, несомненно, эта характеристика
распространяется и на нее. Эти положения связаны со скупо развернутой идеей
Л. С. Выготского о смысловом строении сознания.
1 Там же. С. 491.
2 Зинненко В. П. Гетерогенез мысли: подходы Л. С. Выготского и Г. Г. Шпета
(Продолжение разговора) // Густав Шпет и современная философия гуманитарйого
знания. М., 2006. С. 10.
3 Выготский Л. С. Собр. соч.: В 6 т. Т. 5. С. 250-251.

478 Раздел 3. Конвенция в социально-гуманитарных науках...
Итак, концепт смысла присутствует во многих построениях
Л. С. Выготского, можно даже сказать, что он является
центральным в его теории. А понятие смысла, если и подразумевается, то
оно слишком неопределенно, что и вызывает разночтения его
трудов и ощущение недосказанности. Еще раз скажем, Л. С.
Выготский в этом не одинок. Такая ситуация характерна не только для
психологии, но и, осмелимся утверждать, для всего гуманитарного
знания.
Многие вербальные и даже по-своему логичные определения
придают тайне смысла видимость понятности. Именно это и
заставляет обращаться к метафорам или, простите за тавтологию, к
смыслообразам смысла. Обращение к метафоре как бы снимает
иллюзию понятности, показывает недостаточность, порой
банальность определений, возвращает к тайне смысла, вызывает
желание прикоснуться к ней, сделать ее более ощутимой. Метафоры и
смыслообразы помогают оживить существующие концепты или
понятия смысла. Путь к живому понятию, представляющему
собой своего рода интеллигибельную материю, лежит через живую
метафору. В конце концов, метафора облегчает понимание, а без
последнего невозможно добывание пригодного для чего-либо
знания.
Чтобы понять нечто, нужно выйти за его пределы. Буквальное
значение метафоры в переводе с греческого — тележка. Тележка
перевозит груз из пункта А в пункт Б. В. Л. Рабинович обратил
внимание на то, что в случае метафоры пункты (объекты) А и Б
находятся в разных семантических пространствах. Груз, который
«перевозит» метафора, есть смысл. Нечто А наделяется и
обогащается смыслом некоего другого Б. Значит, метафора есть
средство обмена, расширения, углубления смысла. При этом перенос
смысла не нарушает целостности крайних членов, связываемых
метафорой.
Значение метафор в науке неоспоримо, тем не менее
специально приведем некоторые высказывания, представляющие
общекультурный интерес и предназначенные не только для особо
озабоченных понятийной строгостью науки читателей.
Б. Л. Пастернак: «Метафоризм - стенография большой
личности, скоропись ее духа. Наше дело - понимать метафоры и, по
возможности, их расшифровывать». О. Э. Мандельштам: «Земля гудит
метафорой»; «Я сравниваю, значит, я живу, — мог бы сказать Дант.
Он был Декартом метафоры. Ибо для нашего сознания (а где взять
другое?) только через метафору раскрывается материя, ибо нет

B. /7. Зинченко Живые метафоры смысла: поиск конвенциональное™ 479
бытия вне сравнения, ибо само бытие есть сравнение»1. Конечно,
метафора больше, чем сравнение. В ней присутствует и элемент
озарения. Она имеет более глубокую и богатую внутреннюю
форму. Об этой форме и ее основаниях говорил Г. Г. Шпет: «Метафора,
сравнение, олицетворение, сопоставление привычного с
непривычным и обратно и т. п. — все это имеет свои основания и также
онтологические, только предмет этой онтологии — само слово»2.
C. С. Аверинцев: «Когда философский термин уже стал
философским термином, он тем более однозначен, намеренно фиксирован,
стабилен — иначе он не был бы термином. Значит, как бытовое
слово, так и термин — предметы малоподвижные, которые "знают
свое место" и не дают сдвинуть себя с этого места. Но для
рождения термина нужен сдвиг. Если вообразить, будто бытовое слово,
как таковое, может стать термином, получается некое подобие
Зеноновой апории о стреле: вот сейчас стрела находится в таком-
то месте, в следующее мгновение — в другом месте, а когда же, как
же она успела переместиться? Между бытовым словом и
философским термином непременно должна лежать зона, в которой слова
освобождены от жесткой связи со своим жизненным "местом",
сдвинуты с него, вышли из своих берегов, из равенства себе. Иначе
говоря, это зона метафоры. Ведь философский термин, если
взглянуть на него с противоположного полюса, из сферы житейской
речи, есть не что иное, как установленная, фиксированная,
застывшая метафора: бытовое слово, систематически употребляемое в
несобственном смысле»3.
П. Рикер, развивавший теорию живой метафоры, располагал
метафору на границе между психологией и семантикой и
утверждал, что на этой границе осуществляется связь логического с
сенсорным или вербального с невербальным. Он рассматривал
метафору как поток образов, порожденных смыслом, как
развертывание смысла в образы, в том числе в вербальные иконические
знаки. Иконичность при этом предполагает контроль над образом
со стороны смысла, а также использование «живописной»
потенции языка. Рикёр, ссылаясь на Л. Витгенштейна, связывает
метафору с феноменом «видеть как». Объяснить метафору — это значит
перечислить значения, в рамках которых образ видится как смысл.
' Мандельштам О. Слово и культура. М, 1987. С. 161.
2 Шпет Г. Г. Сочинения. М., 1989. С. 447.
3 Аверинцев С. С. Классическая греческая философия как явление историко-
литературного ряда // Новое в современной классической филологии / Под ред.
С. С. Аверинцева. М., 1979. С. 51-52.

480 Раздел 3. Конвенция в социально-гуманитарных науках...
«Видеть как» — это интуитивное отношение, удерживающее вместе
смысл и образ. «Видеть как» есть действие, потому что понять - это
значит нечто сделать1. Точнее было бы сказать, что
метафорический образ содержит в своей внутренней форме действие и слово,
вместе с их смыслами, находящимися в их внутренней форме, т. е.
как бы во внутренней форме второго порядка. П. Рикёр заключает
свой анализ: «Таким образом, "видеть как" выполняет в точности
роль схемы, объединяющей пустой концепт и слепое впечатление;
будучи полумыслью, получувством, оно, это действие-чувство,
соединяет ясность мысли с полнотой образа. Невербальное и
вербальное тем самым тоже оказываются тесно связанными между
собой — в рамках образной функции языка»2. Заметим только, что
«Образ, как и понятие, не воспроизведение, не репродукция и,
соответственно, "воображение" - не "восприятие" и не
"представление". Оно между представлением и понятием. Оно должно быть
сопоставляемо с "допущением" (по терминологии Мейнонга)»3.
«Допущение», гипотеза - это и есть видеть как. Разъяснение
Шпета весьма важно: нахождение живой метафоры - это путь к
исследованию, а не замена его.
Поскольку, - по мнению Рикера, - метафорический смысл
выращивается в толще образов, интересно посмотреть, какие образы
стоят за самим концептом «смысл». Не является ли этот, широко
используемый концепт пустым? Каковы тело, плоть и лицо смысла
(метафоры M. M. Бахтина) в психологии? Насколько его лицо
выразительно и вразумительно? Не подобно ли тело смысла звучащей
и говорящей плоти русского языка, о которой писал Мандельштам?
Каков фасон словесных одеяний мысли или поэтический костюм
мысли (метафора Г. Г. Шпета)? Какова стилистика, образующая
методологическую целостность психологических концепций?
Насколько мысль отвечает чутью, вкусу, насколько она эстетична?
Сначала скажем о широте использования понятия «смысл»
за пределами теории Л. С. Выготского. А. А. Ухтомский
включил смысл в определение жизни: жизнь - требование от бытия
смысла и красоты. Имеется смысл поведения и деятельности.
Поучительно, что для физиолога и биомеханика Н. А. Бернштейна
понятие «смысл» было ключевым при создании им теории
построения движений. Смысл витает над задачами: двигательными,
перцептивными, мнемическими, умственными и пр. Видимо, поэтому
1 Рикер П. Живая метафора // Теория метафоры. М., 1990. С. 435-455.
2 Там же. С. 452.
3 Шпет Г. Г. Эстетические фрагменты // Шпет Г. Г. Искусство как вид знания.
Избранные труды по философии культуры. М., 2007. С 265-266.

В. П. Зинченко Живые метафоры смысла: поиск конвенциональности 481
его теория получила существенно больше распространение среди
психологов, чем среди физиологов. Тем более что он, в отличие от
последних, не чурался и понятия «образ».
Наряду с биологическим, жизненным, есть и личностный
смысл (А. Н. Леонтьев). Есть надличностный, или
сверхличностный, смысл (К. Юнг). Смысл выступает в явной и скрытой формах.
А. Н. Леонтьев однажды назвал смысл главной единицей
анализа психики, собирался это аргументировать, но потом оставил эту
идею, ограничившись тем, что сделал смысл одной из образующих
сознания (наряду со значением и чувственной тканью).
Ф. Е. Василюк, анализировавший преодоление критических
ситуаций (потеря смысла, жизненный крах), пришел к
заключению, что обретение нового смысла возможно в деятельности
переживания1 (работа печали, - по 3. Фрейду). Это весьма
правдоподобно, тем более что переживание, согласно Выготскому,
представляет собой единицу анализа сознания и, видимо, забытую
А. Н. Леонтьевым образующую сознания. Близка к переживанию и
деятельность понимания. Понимание при внешнем и внутреннем
диалоге обеспечивается двумя противоположно направленными
процессами — процессами означения смысла и осмысления
значений2. Для изображения взаимоотношений значений и смыслов
подходит лента Мёбиуса. В процессах понимания ли, мышления ли
указанные процессы-действия переходят друг в друга. На внешней
стороне ленты может быть значение, которое в результате
осмысления превращается в смысл и становится внутренней стороной той
же ленты. Аналогичное происходит в итоге означивания смысла:
по-новому осмысленное значение становится внешней стороной
ленты Мёбиуса.
В попытках определения понятия (или характеристики
феномена) «смысл» его соотносят со значениями, символами, духом
(порой идентифицируют с ними), а также с потребностями,
мотивами, целями, ценностями, установками, позициями, ориентациями,
направленностью индивида. Объективированный смысл наряду со
знаком, словом, символом, ликом, рассматривается как носитель
идеальной формы, средство (медиатор) развития и личностного
роста3.
Философы рассматривают смысл как «внеположенную
сущность феномена, оправдывающую его существование, связывая его
1 См.: Василюк Ф. Е. Психология переживания. М., 1984.
2 Зинченко В. Я. Психологические основы педагогики. М., 2002.
3 Зинченко В. П. Посох Мандельштама и трубка Мамардашвили. К началам
органической психологии. М., 1997.

482 Раздел 3. Конвенция в социально-гуманитарных науках...
с более широким пластом реальности. Определяя место феномена в
некоторой целостности, смысл превращает его осуществление в
необходимость, соответствующую онтологическому порядку вещей»1.
Разумеется, в таком общем виде эта универсальная категория
может быть приложена в анализе научно-познавательной
деятельности и к социокультурным детерминантам познания, т. е. также
может выступать как способ осмысления научно-познавательной
деятельности и, по сути, таковой и является. Смысл знания, с этой
точки зрения, задается внешними социокультурными целями и
внешним социокультурным «порядком вещей». Этим и
исчерпывается. Однако ни о каких тогда собственных основаниях
целостности знания, собственном смысле знания, как такового, речи быть
не может. Даже если они и не отрицаются, сказать о них нечего.
Апелляция же к собственным смысловым характеристикам знания
ориентирует рассмотрение на его имманентные формы
выражения. И лишь через призму языка как средства общения в культуре
научного сообщества и, прежде всего, через его знаковую природу
она обращает такое рассмотрение к учету социокультурных
контекстов познания. Знание здесь рассматривается как социальный
и культурный феномен в качестве выраженного в языке знания о
мире, т. е. о чем-то таком, что социумом и культурой не является.
Язык фиксирует в своих стилистических особенностях
смысловую специфику знания, как такового, как особого социального и
культурного феномена — прежде всего, как знака мира. А «знак не
только указывает на нечто, он еще и высказывает кое-что об этом
нечто. Вот это высказывание и есть смысл знака, который вводит
указываемые предмет или обстоятельства в общий порядок вещей
и событий. Тем самым обозначение чего-то данным знаком из
окказионального превращается в необходимое как вытекающее из
смысла этого знака. Этот смысл внеположен знаковой ситуации.
Он связывает акт обозначения с системой языковых смыслов —
делает этот акт семантически правомочным»2.
Из этого беглого и неполного перечня следует, что смысл
пронизывает, пропитывает все разделы психологии и психологам
впору, если и не сказать, вслед за поэтами-акмеистами: мы смыслови-
ки, то признать, что мы испытываем тоску по смыслу. Нам меньше
всего хотелось бы иронизировать по этому поводу. Напротив, глядя
на историю психологии с птичьего полета, приятно сознавать, что
1 Шрейдер Ю. А. Смысл / Новая философская энциклопедия. В 4 т. Т. 3. М., 2000.
С. 576.
2 Там же.

В. П. Зинченко Живые метафоры смысла: поиск конвенциональное™ 483
она постепенно переходит от таких главных своих слов, как
«ассоциация», «гештальт», «установка», «операция», «поведение»,
«деятельность», к слову «смысл».
А. Н. Леонтьев в свое время дал операциональное
определение, скорее, характеристику смысла как отношения мотива к цели.
Одна из первых попыток измерить это отношение была
предпринята П. И. Зинченко1. В 40-х годах XX века он, изучая память,
варьировал силу мотива и содержательность, осмысленность мнеми-
ческих задач. Результаты получились вполне значимые: сильная
мотивация при бессодержательной задаче дает такие же низкие
показатели запоминания, как слабая мотивация при осмысленной
задаче. Известны тесты, например, измерения смысложизненных
ориентации (Д. А. Леонтьев). Но это исчезающе мало по
сравнению с продемонстрированной широтой использования
культурного концепта «смысл». Обратимся к вариантам метафорической
конкретизации этого концепта и некоторых соотносимых с ним
психологических феноменов.
* * *
Метафора пропасти смысла. Эта не слишком оптимистическая
метафора принадлежит Э. Гуссерлю. «Между сознанием и
реальностью поистине зияет пропасть смысла»2. Хотя метафоре почти 100
лет, нельзя сказать, что эту пропасть удалось преодолеть или
заполнить. Может быть, не все так безнадежно, особенно если поверить
О. Мандельштаму:
Это зренье пророка подошвами
Протоптало тропу в пустоте.
Такие тропы удавалось торить или проторять и ученым.
Психологам лишь постепенно удается заполнять смысловые
пропасти между стимулами и реакциями, знанием и действием,
аффектом и интеллектом, обучением и развитием, сознанием и
деятельностью. Успех в этом деле определяется тем, насколько они
удаляются от механистически и статистически понятого
детерминизма и приближаются к пониманию явления (концепта) свободы.
Свободы, подчиняющейся внутренним или собственным смыслам
и порывам. По сравнению с пропастью смысла более оптимисти-
1 Зинченко П. И. Непроизвольное запоминание. М., 1961.
2 Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии.
М., 1994. С. 11.

484
Раздел 3. Конвенция в социально-гуманитарных науках...
чески звучит образ мира человеческих смыслов, который, как и
всякий мир, неисчерпаем. «Облегченной» версией метафоры пропасти
является хорошо известный смысловой барьер, возникающий при
решении проблемы, в общении между людьми и т. п.
Метафора семиосферы. Принадлежит Ю. М. Лотману. Он
отличал семиосферу от ноосферы В. И. Вернадского, которая имеет
материально-пространственное бытие. Семиосфера, хотя и имеет
в качестве первоэлемента знак или знаковый коммуникативный
акт, является, по Лотману, абстрактной. Он понимал под семиос-
ферой не только совокупность знаков или текстов-кирпичиков, а
«то семиотическое пространство, вне которого невозможно само
существование семиозиса»1. Семиосфера структурно
неоднородна, имеет свои границы, являющиеся областями усиленного смыс-
лообразования. Структурные ядра на периферии семиосферы
могут перемещаться в ее центр, а бывшие в центре — на периферию.
«Внутреннее разнообразие семиосферы подразумевает ее
целостность. Части входят в целое не как механические детали, а как
органы в организм»2. Мы и далее будем встречаться с
размышлениями об органическом бытии смысла. Важно также, что связи между
частями семиосферы сложны и отличаются высокой степенью де-
автоматизации, а, следовательно, непредсказуемости. И наконец,
заключение Лотмана: диалог - основа всех смыслопорождающих
процессов.
Поиски путей смыслового сжатия, схематизации,
«оформления знаний в свою аббревиатуру» (Гегель) сопутствуют истории
образования и науки. Семиосфера - один из возможных образов
такого сжатия, напоминающий globus intellectualis Г. В. Лейбница.
Своя версия «семантического глобуса» была и у Л. С. Выготского.
Географическая метафора помогла ему уяснить взаимную
смысловую методологическую зависимость понятий между собой.
Долготой понятия он обозначает место, занимаемое им между
полюсами крайне наглядной и крайне отвлеченной мысли о
предмете. Широтой - место, занимаемое им среди других понятий той
же долготы, но относящихся к другим точкам действительности.
Долгота и широта понятия вместе дают представление о понятии с
точки зрения заключенного в нем акта мысли и представленного в
1 Лотман Ю. М. О семиосфере // Лотман Ю. М. Избранные статьи: В 3 т.
Таллин, 1992. Т. 1.С. 13.
2 Там же. С. 16-17.

В. Я. Зинченко Живые метафоры смысла: поиск конвенциональное™ 485
них предмета1. Место (узел) понятия, определяемого его долготой
и широтой, характеризует как меру общности данного понятия, так
и его смысл.
Обратим внимание на то, что рассмотренные пространственные
метафоры смысла: пропасть, барьер, мир, семиосфера
предусматривают его объективное существование. Несмотря на соблазн, мы
бы не спешили идентифицировать пространственные и
рассматриваемые далее «сетевые» метафоры с Интернетом. Приведенные
образы смысла действительны на все времена и превосходно
подчеркивают тайну смысла и должны быть отправными для
дерзающих прикоснуться к ней. От пространственных метафор перейдем
к формам существования смысла.
Метафора паутины смыслов. Принадлежит Максу Веберу:
человек — это животное, находящееся в паутине смыслов, которую
он сам соткал, добавим, из своего собственного бытия. Добавление
соответствует утверждению Г. Г. Шпета о том, что смысл укоренен
в бытии. Смысл настолько укоренен в бытии, что, с точки зрения
M. M. Бахтина, даже порождает его, движет жизнь и бытие. Это
не противоречие между взглядами Г. Г. Шпета и M. M. Бахтина.
Просто целесообразно рассматривать бытие и смысл (сознание)
не как две разные вещи (сущности), а как единый континуум
(М. К. Мамардашвили). Это же относится и к излюбленной
проблеме психологов - взаимоотношения сознания и деятельности.
На самом деле сознание деятельно, а деятельность осмысленна,
омысленна, сознательна. Другой вопрос, насколько и как они
взаимопроникают друг в друга? Возможно ли вымечтанное
психологами единство сознания и деятельности? Важно, что их
изолированное бытие невозможно. Это понимали и С. Л. Рубинштейн, и
А. Н. Леонтьев.
Вернемся к метафоре Вебера. Если прочесть ее буквально,
возникает вопрос, а как смысл, представляемый как паутина, может
нечто двигать? Ведь она сама, как и смысл, колеблется, трепещет,
вибрирует. С чем резонируют такие вибрации? Вспомним, что
Н. А. Бернштейн для характеристики живого движения и,
разумеется, независимо от М. Вебера, использовал ту же метафору
паутины (на ветру). Эта метафора напоминает и «парящее действие»
Новалиса. Исследования Н. А. Бернштейна показали, что каждое
движение неповторимо, как отпечаток пальца, что упражнение —
это повторение без повторения, что движение не повторяется, а
Выготский Л. С. Собр. соч. В 6 т. Т. 2. С. 274.

486
Раздел 3. Конвенция в социально-гуманитарных науках...
каждый раз строится. Разброс между однотипными движениями
неустраним и наложенные друг на друга они, действительно,
похожи на паутину. Значит, одна и та же цель достигается разными
путями (траекториями), и все они могут быть равноэффектив-
ны. Но обязательным условием эффективности является, —
согласно Н. А. Бернштейну, - наличие смысла двигательной задачи.
Физиолог и биомеханик постулировал необходимость наличия
смысла, не уточнив, «как он выглядит».
Как паутину на ветру можно представить и образы
(кинестетический, зрительный), регулирующие осуществление движений и
действий. Зрительный образ как бы парит, реет, дышит,
меняется, вибрирует. Его формирование не в меньшей степени, чем
построение движений, подчинено смыслу перцептивной задачи.
С накоплением опыта решения двигательных задач пространство
становится функциональным, образуется моторное или
действенное поле. С накоплением опыта решения перцептивных задач
оптическое поле становится полем феноменальным, смысловым.
Выражаясь словами В. Келера, человек перестает быть рабом
зрительного поля, выходит за его пределы. Это оказывается
возможным благодаря свободному намерению (К. Левин), т. е. помыслу,
замыслу, возможно, умыслу.
Подвижны не только моторика и перцепция. Единственны и
неповторимы эмоции во всяком отдельном случае их протекания1.
Столь же подвижны процессы узнавания, памяти с ее неизбежными
реконструкциями при воспроизведении. Подвижно и мышление,
что хорошо известно на опыте. Давно ушел в прошлое и постулат
о ригидности проторенных путей (маршрутов) в нервной системе.
Около 70 лет тому назад Бернштейн предположил, что и нервные
процессы, обеспечивающие восприятие и действие, протекают по
типу нелокализуемого качественного динамизма. Близкую к
паутине аналогию используют и нейрофизиологи, утверждающие, что в
живом организме сеть дендритов подвижна, как ветки деревца при
легком ветре. И только благодаря подвижности и избытку
степеней свободы, которыми обладают смысловая, моторная,
перцептивная, — в широком смысле слова когнитивная, — аффективная и
нервная системы, мы получаем в итоге точнейшие движения и
действия. Как силовые, так и легчайшие, исполненные грации,
красоты и смысла. Иное дело, что пока мы замещаем наше непонимание
механизмов этого чуда символами, например, душой исполненный
полет, или словами: порядок из хаоса, синергия, резонанс, гетеро-
Выготский Л. С. Собр. соч. В 6 т. Т. 2. С. 94.

В. П. Зинченко Живые метафоры смысла: поиск конвенциональное™ 487
генез и т. п. Но постепенно, с каждой новой колеблющейся
паутиной тайна построения действия становится все более осязаемой.
И все более очевидной становится ведущая роль «паутины смысла»
в интеграции всех механизмов построения и регуляции актов
поведения и деятельности. Было бы преувеличением сказать, что смысл
с самого начала присутствует в биодинамической и в чувственной
ткани живого движения и образа. Ведь смысл - искомое. Более
точно сказать, что живое движение — это есть ищущий себя смысл.
Именно в этом состоит главное отличие живого движения от
механического. И оно порождает и определяет все остальные отличия1.
Даже найденный смысл в своем чистом виде неуловим. Он тут же
переливается в операциональное, перцептивное, а затем и в
вербальное значение, в значение совершающихся актов поведения и
деятельности. Он в них не исчезает, а скрывается под их покровом
и составляет проблему для желающих понять такие акты.
Исследование процессов извлечения или придания смысла
представляет собой серьезную проблему и для когнитивной
психологии. Б. Спиноза когда-то сказал, что память - это ищущий
себя интеллект. При микроструктурном анализе кратковременной
зрительной памяти с помощью искусственной экспериментальной
процедуры был обнаружен функциональный блок семантической
обработки информации, находящийся после сенсорного регистра,
иконической памяти, блока сканирования... Дальнейшие
исследования показали, что по мере совершенствования системы
переработки информации применительно к тому или иному предметному
содержанию блок семантической обработки таинственным образом
перемещается на первое место и начинает определять работу всей
системы. Она из мнемической превращается в интеллектуальную.
Метафора кровеносной системы смысла. Принадлежит
Г. Г. Шпету, в творчестве которого понятие «смысл» было
доминирующим. Он не уставал подчеркивать динамичность смысловой
системы. Слово у Г. Г. Шпета, как и у Л. С. Выготского, связано с
разумом, с мышлением. Слово уподобляется организму (ср. с
метафорой Н. А. Бернштейна: движение - живое существо), а смысл в
структуре слова приобретает органическое бытие. Метафора
смысла как наполнения кровеносной системы вполне может
конкурировать с рассмотренной выше метафорой М. Вебера. Обе
метафоры весьма продуктивны и дополняют одна другую. Если позволить
себе немного пофантазировать, то можно задаться вопросом о том,
1 Гордеева Н. Д. Экспериментальная психология исполнительного действия. М.,
1995.

488 Раздел 3. Конвенция в социально-гуманитарных науках...
как созданная человечеством паутина объективных смыслов
трансформируется и наполняет смысловую кровеносную систему
духовного организма отдельного индивида? Как «внешний» смысл
становится внутренним или собственным смыслом индивида? Как
сообщаются, взаимодействуют, взаимообогащаются обе
смысловые системы? Как перцептивное поле становится полем
смысловым и т. п. Кровеносная система смысла может закупориваться,
склеротизироваться. Метафора открывает и другие возможности
понимания.
У Шпета можно встретить еще одну важнейшую метафору
смысла: смысл - диалектический аккумулятор мыслей. Эта
метафора похожа на трансцендентальный привод О. Мандельштама,
обеспечивающий передачу (распространение) энергии смысла.
Поскольку всякая не пустая мысль есть мысль о смысле, то
справедливо и обратное: мысль есть такой же аккумулятор смыслов.
От склубления смыслов недалеко до ядер семиосферы, о которой
позднее писал Ю. М. Лотман.
Метафора смысловой волны. Принадлежит О. Мандельштаму.
Характеризуя внутреннюю форму слова, Г. Г. Шпет большое
внимание уделяет динамичности логических смысловых форм.
Проиллюстрируем эту динамику описанием рождения смысла
поэтической речи, имеющимся у его вольного или невольного (!)
единомышленника — О. Мандельштама. Общими были у них не только
мысли, но и судьба. Поэт погиб в ГУЛаге через год после убийства
Г. Г. Шпета. Характеризуя орудийную поэзию Данте и отличая ее
от внешней поясняющей образности, О. Мандельштам пишет:
«Смысловые волны-сигналы исчезают, исполнив свою работу: чем
они сильнее, тем уступчивее, тем менее склонны задерживаться...
Качество поэзии определяется быстротой и решимостью, с которой
она внедряет свои исполнительские замыслы-приказы в
безорудийную словарную, чисто количественную природу
словообразования. Надо перебежать через всю ширину реки, загроможденной
подвижными и разноустремленными китайскими джонками — так
создается смысл поэтической речи. Его, как маршрут, нельзя
восстановить при помощи опроса лодочников: они не расскажут, как
и почему мы перепрыгивали с джонки на джонку»1. В другом месте
поэт говорит: «Световые волны прорезаются как зубы». Возможно,
смысловые и световые волны представляются поэтом как
метафоры друг друга. И те и другие обладают порождающими свойствами.
Если это действительно так, то смысл несет орудийную функцию,
Мандельштам О. Слово и культура. С. 109.

В. П. Зинченко Живые метафоры смысла: поиск конвенциональное™ 489
является средством-медиатором, разумеется, оставаясь при этом
смыслом, со-мыслью и, подобно символу - тайной. Хотя поискам
лежавших в основе творчества, а затем воплотившихся и
рассеявшихся в его результатах свето-смысловых волн-сигналов
многочисленные комментаторы великих произведений искусства
посвящают объемистые труды, согласие между ними достигается крайне
редко. Их авторы об этом лишь догадываются:
Мои слова печальны. Знаю.
Но смысла вам их не понять.
Я их от сердца отрываю,
Чтоб муки с ними оторвать.
М. Лермонтов
В высказываниях поэтов мы находим мысли о главенствующей
роли смысла в творчестве и при этом замечательные описания
неуловимости смысла, уподобление его невидимым волнам-сигналам,
своего рода редукцию волновой функции. Коль скоро пошла речь
о физических аналогах смысла, то наряду с волнами должны
появиться и кванты. Пока такое предположение преждевременно.
В живом движении Н. Д. Гордеева, действительно, обнаружила
волны и кванты, но ее данные говорят о том, что носителем смысла
является волна, а не квант. Если не о квантах, то о каплях смысла
говорил А. Белый.
Метафора радуги смысла. А. Белый протестовал против
существования абстрактной истины и настаивал на ее динамичности:
«...процесс нарастания смысла беспрерывен, текуч; в нем
отдельные смыслы суть капли; радуга возникает из них; это — смысл. Или
истины нет, или истина — жестикуляция смыслов. Учение о
динамической истине предполагает ее как текучую форму, как форму в
движении', представление о форме в движении - представление об
организме; организм - текучее многообразие в нераздельном;
элементы же ее вне ее суть пустые застылые формы...»1 Об истине, как
о текучей форме, писал и В. Набоков в «Даре»: «Властители дум
понять не могли живительную истину Гегеля: истину не стоячую,
как мелкая вода, а, как кровь, струящуюся в процессе познания»2.
Мы вновь сталкиваемся с поисками тайны смысловой природы
творчества. Существенно, что А. Белый говорит о форме в движе-
1 Белый А. О смысле познания. М., 1991. С. 24.
2 Набоков В. В. Дар // Набоков В. В. Собрание сочинений: В 4 т. Т. 3. М., 1990.
С. 219.

490 Раздел 3. Конвенция в социально-гуманитарных науках...
нии, о жестикуляции смыслов. Выше говорилось о живом
движении, как об ищущем себя смысле. Это же относится к
предметному действию, в особенности к действию творящему (выражение
В. В. Кандинского). А. Туфанов в 1924 году, характеризуя эстетику
ОБЭРИУтов (Объединение реального искусства), писал о
своеобразии работы со смыслами его представителей. Их общая задача
состояла в расширении и углублении смысла предмета, слова и
действия. Д. Хармс сосредоточивал внимание «не на статической
фигуре, но на столкновении ряда предметов, на их
взаимоотношениях. В момент действия предмет принимает новые
конкретные очертания, полные действительного смысла. Действие,
перелицованное на новый лад, хранит в себе "классический"
отпечаток и в то же время — представляет широкий размах обэриутского
мироощущения»1. Сказанное относится и к столкновению
словесных смыслов в поэзии, которое, по словам А. Туфанова, выражает
смысл предмета с точностью до механики2. В том же 1924 году,
когда появилась его книга, начались публикации первых
исследований Н. А. Бернштейна, которого поражала удивительная точность
живого движения; оно осуществляется кинематической системой,
имеющей огромное число избыточных степеней свободы.
Аналогичное происходит и с образами. С. М. Эйзенштейн при
киномонтаже сталкивал образы для получения не только нового,
но и точного смысла. Н. Заболоцкий использовал для этого
столкновение слов (та же жестикуляция смыслов). Д. Хармс почти
персонифицировал смыслы: «Разбуди меня сильного к борьбе со
смыслами». Бороться можно с равным. Персонифицировал смысл
И. Северянин, без ложной скромности чувствовавший над ним
свое превосходство:
Я - соловей, и, кроме песен,
Нет пользы от меня иной.
Я так бессмысленно чудесен,
Что Смысл склонился предо мной!
Метафора облака смысла. Принадлежит Г. П. Щедровицкому.
После волны, капли, радуги смысла следует ожидать
облака смысла. У Л. С. Выготского встречается облако мысли, а
Г. П. Щедровицкий говорит об облаке смысла. Выготский, харак-
1 Туфанов Л. К Зауми. Фоническая музыка и функция согласных фонем // Rosyjskie
kerunki literackie przelom 19 i 20 wieki. Warszawa,1982. C. 558.
2 Там же. С. 584.

В. П. Зинченко Живые метафоры смысла: поиск конвенциональное™ 491
теризуя внутреннюю речь, говорил об испарении речи в мысль.
Такие испарения, в его логике, видимо, и образуют облако,
которое потом проливается дождем слов. Щедровицкий был склонен
идентифицировать смысл с полем понимания в коллективной,
мыслительной деятельности, в котором он рождается. Из общего
«смыслового облака» понимающей и мыслительной работы
выделяются идеальные объекты мысли, которые затем фиксируются
в материале знаковых схем»1. По сути дела, подобное «смысловое
облако», включающее в свой состав разные смыслы, от
ситуативных до личностных и сверхличностных витает не только над
мыслительными, но и над любыми другими задачами, решаемыми
человеком. Джон Апдайк восхищался тонким приемом возгонки, с
помощью которого И. Бродский из жизненного опыта добывает
драгоценный смысл. Образ возгонки точнее, чем образ испарения,
и тоже наводит на мысль об облаке, ауре смысла.
Обратим внимание на то, что некоторые метафоры смысла,
приведенные выше, хорошо корреспондируют между собой. Мы
их можем «видеть, как»: над пропастью смысла, благодаря то ли
испарениям, то ли возгонке, поднимается облако смысла,
которое проливается каплями смысла. Внезапное озарение порождает
и радугу смысла, соединяющую края пропасти. Мир
воспринимается индивидом сквозь сотканную им собственную паутину
смыслов. Дело происходит так, как изображено на картине К. Хокусая
«Фудзи сквозь паутину». Художник для изображения восприятия
священной горы использовал паутину то ли как символ смысловой
сферы наблюдателя, то ли как символ духовной ауры,
окутывающей Фудзияму. А может быть, в паутине сходятся оба возможных
смысла.
Все вместе можно назвать собирательным образом жизни
смысла или его различных воплощений. Этот динамический
собирательный образ смысла соответствует его текучей, динамической
природе.
Метафора растения-смысла. Принадлежит А. Белому. Хотя он
сформулировал ее в контексте проблемы смысла познания, она
имеет непосредственное отношение к тайне творчества: «Учение
о динамической истине нам меняет и самое представление о
мысли: смыслы истин - растения; учение о статической истине
уподобляемо отношенью к зерну: зерно истины, данное как понятие,
преждевременно потребляется нами; если бы мы посадили его, то
оно — проросло бы ростком многозернистого колоса; зерна колоса
1 Щедровицкий Г. П. Избранные труды. М., 1995. С. 281.

492
Раздел 3. Конвенция в социально-гуманитарных науках...
проросли бы пучком; от пучка всколосилось бы поле;
бескорыстное отношение к истине множит круг ее жизни; определение ее не
в зерне, а во множестве зерен. Истина "А" не в зерне: в ритме
зреющих зерен...»1
Метафора растения близка К. Юнгу, который уподоблял
произведение, находящееся in statu nascendi, живому существу, дереву,
забирающему из почвы нужные ему соки, ребенку в материнской
утробе, автономному комплексу души и т. п. В основе замысла
произведения лежат праслово, праобраз или архетип, которые К. Юнг
наделяет стихийными силами. Иногда он идентифицирует эти
образования со сверхличностным смыслом, который бывает выше
художника, его способности осмысления и чувствования. Да и под
символом К. Юнг понимает возможность какого-то еще более
широкого, более высокого смысла за пределами нашей сиюминутной
способности восприятия и намек на такой2. Аналогичную гипотезу
образа-ростка, «образа-организатора» (в биологическом смысле)
интересно развивали Н. Л. Мусхелишвили и Ю. А. Шрейдер3. Но в
отличие от А. Белого и К. Юнга, авторы, следуя за Л. С. Выготским,
наделяют эти образы значением, а не смыслом.
Метафора пути и поиска горизонта по вертикали. Что
касается метафоры смысла, как пути, его ориентации,
направленности, то она широко распространена, как говорится, «слова
народные». К этой метафоре следует добавить непременное требование
М. Бахтина. Поиск смысла бытия может быть эффективным лишь
тогда, когда признается мое единственное место в бытии: «Смысл
бытия, для которого признано не существенным мое
единственное место в бытии, никогда не сможет меня осмыслить, да это и не
смысл бытия-сознания»4.
Удивительно точный образ поиска горизонта по вертикали
принадлежит И. Бродскому. Поэт как-то обронил фразу, что жизнь
есть сумма мелких движений. Если заменить слово жизнь
практически эквивалентным ему словом смысл, то можно сказать, что и
смысл есть сумма мелких движений. Движений, ищущих смысл и
движений, реализующих найденный смысл. Не являются
исключением и движения души. Живое движение замечательно тем, что
его характеризует не только перемещение в пространстве и време-
1 Белый А. О смысле познания. С. 24.
2 Юцг К. Феномен духа в искусстве и науке. М., 1992. С. 108-120.
3 Мусхелишвили И. Л., Шрейдер Ю. А. Значение текста как внутренний образ //
Вопросы психологии. 1998. № 3. С. 79-91.
4 Бахтин M. M. К философии поступка // Бахтин M. M. Собрание сочинений:
В 6 т. Т. 1.М., 2003. С. 19.

В. П. Зинченко Живые метафоры смысла: поиск конвенциональное™ 493
ни. Его характеризует претерпевание, ощущение собственной, в
том числе порождающей активности. Живое движение — это
творящее движение, творящее собственные пространство, время и
смысл (активный хронотоп, по А. А. Ухтомскому и M. M. Бахтину).
Живое движение благодаря найденному смыслу преодолевает rïpo-
странство и время, овладевает этими суровыми определениями
бытия. И. Бродский подметил замечательную особенность живого
движения:
по плоскости прокладывая путь,
я пользуюсь альтиметром гордыни...
и таким образом его я отыскивает свой горизонт по вертикали.
Найденный смысл становится вертикальным измерением
психологического времени, а соответственно и бытия. Некоторые его
называли четвертым, некоторые — пятым измерением бытия. Хотя
его должно назвать первым. Повторим, что акт открытия,
обретения, впадения в понимание (М. К. Мамардашвили) смысла
остается таинственным. Настолько таинственным, что Т. Элиот
связывает его с мигом времени не из времени. Но это такой миг времени,
«которым сотворено время то, что зовут историей». Такими
Лигами творится и время, которое зовут личной историей, или
биографией: «Моя душа — мгновений след», - сказала М. Цветаева.
Мгновений, становящихся откровениями (Р. М. Рильке).
Метафора лица смысла. Принадлежит M. M. Бахтину. Она, как
и предыдущая, тесно связана с будущим временем: «Мое
определение самого себя дано мне (вернее, дано — как заданность,
Данность заданности) не в категориях временного бытия, а в
категориях еще-не-бытия, в категориях цели и смысла, в смысловом
будущем, враждебном всякой наличности моей в прошлом и
настоящем. Быть для себя самого значит еще предстоять себе
(перестать предстоять себе, оказаться здесь уже всем — значит духовно
умереть)»1. M. M. Бахтин настойчиво отодвигает смысл в будущее:
«Мир моего смыслового будущего чужероден миру моего прошлого
и настоящего <...> Я - в своем смысле и ценности для себя
самого - отброшен в мир бесконечно требовательного смысла»2. Лицо
смысла — это противостоящий и предстоящий бытию смысл. Если
внутреннее бытие противопоставляет себя смыслу как
самостоятельную ценность, становится самодовлеющим и самодовольным
1 Бахтин M. M. Автор и герой в эстетической деятельности // Бахтин M. M.
Собрание сочинений: В 6 т. Т. 1. С. 194.
2 Там же.

494 Раздел 3. Конвенция в социально-гуманитарных науках...
перед лицом смысла, то этим оно впадает в глубокое противоречие
с самим собою, в самоотрицание, становится ложью: бытием лжи
или ложью бытия1.
Не углубляясь далее в учение M. M. Бахтина о смысле,
можно сказать, что его пафос в необходимости выработать доминанту
души на лицо смысла. У M. M. Бахтина мы встречаем
отождествление смысла и духа. А согласно А. А. Ухтомскому, одной их
главных доминант души является внимание духу. Еще один императив
Ухтомского — доминанта на лицо другого. Объединяя взгляды двух
мыслителей — А. А. Ухтомского и M. M. Бахтина, можно сказать: с
того момента, как открывается лицо другого и лицо смысла
(иногда они совпадают), сам человек впервые заслуживает, чтобы о нем
заговорили как о лице.
* * *
Мы не ставили задачи исчерпать все имеющиеся метафоры
смысла. Это столь же трудно, как исчерпать все имеющиеся
трактовки понятия «смысл». Да это и не нужно. Исчерпать понятия
и метафоры смысла — значит убить его. Ибо «сказанное слово —
смертная плоть смысла»2. Его оживляет живая метафора. Поэтому
метафоричность — неотъемлемое свойство любого речевого
мышления, в том числе научного, а не только поэтического.
Наряду с перечисленными мягкими, живыми, прозрачными,
имеются и метафоры твердые, жесткие, например, смысловой
стержень, смысловой каркас, смысловой конструкт, упомянутый
выше смысловой барьер, смысловой фундамент, которые
заслуживают отдельного разговора. Из этого класса метафор остановимся
лишь на одной. Это метафора смысла-камня, который презрели
строители и который должен стать во главу угла (Л. С. Выготский
во главу угла поставил практику и философию). Для смысловиков-
акмеистов сознательный смысл слова, Логос, такая же прекрасная
форма, как музыка для символистов, писал О. Мандельштам. Для
него смысл выступал как поэтическая материя; Д. А. Леонтьев
говорит о смысловой ткани (еще одна «мягкая» метафора), которую
он ставит в один ряд с биодинамической и чувственной тканью.
О. Мандельштам говорил об акмеистах: «...Мы вводим готику в
отношения слов, подобно тому как Себастьян Бах утвердил ее в
музыке». Поэт вспоминает Владимира Соловьева, которого
волновало «немое красноречие гранитной глыбы», и дает свое понимание
1 Бахтин M. M. Автор и герой в эстетической деятельности. С. 195.
2 Там же. С. 202.

В. П. Зинченко Живые метафоры смысла: поиск конвенциональности 495
известных строк Ф. Тютчева: «Но камень Тютчева, что "с горы
скатившись, лег в долине, сорвавшись сам собой, иль был низвергнут
мыслящей рукой", — есть слово. Голос материи в этом
неожиданном паденьи звучит как членораздельная речь... Акмеисты с
благодарностью поднимают таинственный тютчевский камень и кладут
его в основу своего здания.
Камень как бы возжаждал иного бытия. Он сам обнаружил
скрытую в нем способность динамики - как бы попросился в
"крестовый свод" — участвовать в радостном взаимодействии себе
подобных»1.
Не последовать ли психологии примеру акмеистов и не
положить ли камень — камень-смысл в «крестовый свод» своего вечно
строящегося здания? Надеемся, что мир как воздух бескорыстного
смысла (Б. Пастернак), открывающийся в его смыслообразах и
метафорах, будет способствовать этой уже ведущейся работе.
1 Мандельштам О. Слово и культура. С. 169.

Использованная литература
Лверинцев С. С. Бахтин и русское отношение к смеху// От мифа к
литературе: Сборник в честь 75-летия Е. М. Мелетинского. М., 1993.
Лверинцев С. С. Дух святой // Мифы народов мира. М, 1980. Т. 1.
Лверинцев С. С. Жанр как абстракция и жанр как реальность: диалектика
замкнутости и разомкнутости // Взаимосвязь и взаимовлияние жанров в
развитии античной литературы. М., 1989.
Лверинцев С. С. Литературные теории в составе средневекового типа
культуры //Лверинцев С. С. Риторика и истоки европейской литературной
традиции. М., 1996.
Лвтономова Н. С. Археологическая концепция Мишеля Фуко // Вопросы
философии. 1972. № 10.
Лвтономова И. С. Заметки о философском языке // Субъект, познание,
деятельность. М., 2002.
Лвтономова Н. С. Заметки о философском языке: традиции, проблемы,
перспективы // Вопросы философии. 1999. № 11.
Лвтономова Н. С. Заметки о философском языке: традиции, проблемы,
перспективы // Философия, наука, культура. «Вопросам философии» 60 лет.
М.,2008.
Лвтономова Н. С. Зигмунд Фрейд в Европе и в России: парадоксы
«второго пришествия» // Материалы международной психоаналитической
конференции «Зигмунд Фрейд - основатель новой научной парадигмы:
психоанализ в теории и практике (к 150-летию со дня рождения Зигмунда Фрейда).
16-17 декабря 2006. В 2 т. М., 2006.
Лвтономова Н. С. О философском переводе // Вопросы философии. 2006.
№2.
Лвтономова Н. С. Открытая структура: Якобсон - Бахтин - Лотман - Га-
спаров. М., 2009.
Лвтономова Н. С. Перевод// Энциклопедия эпистемологии и философии
науки. М., 2009.
Лвтономова Н. С. Познание и перевод. Опыты философии языка. М.,
2008.
Лвтономова Н. С. Приставка как философская категория / Как
переводить Деррида? Философско-филологический спор // Вопросы
философии. 2001. №7.
Лвтономова Н. С Философия и филология (о российских дискуссиях
90-х)//Логос. 2001. №4.
Лвтономова Н. С, Гаспаров M. JI. Сонеты Шекспира — переводы
Маршака // Вопросы литературы. 1969. № 2.

Использованная литература
497
Адмоны В. Г. Стихия философской мысли в драматургии Шекспира //
Шекспировские чтения, 1976 / Под ред. А. А. Аникста. М., 1977. Олектрон-
ный ресурс> URL: http://lib.ru/SHAKESPEARE/sh_ch76.txt
Ado П. Философия как способ жить: Беседы с Жанни Карлие и Арнольдом
Дэвидсоном. М.; СПб., 2005.
Адорно Т. Жаргон подлинности. О немецкой идеологии. М., 2011.
Адорно Т. Негативная диалектика. М., 2011.
Айдукевич К. Картина мира и понятийный аппарат // Философия науки.
Вып. 2: Гносеологические и логико-методологические проблемы. М., 1996.
Айслер К. Р. Влияние структуры на развитие психоаналитической
техники //Антология современного психоанализа: В 2 т. М., 2000.
Айхенвалъд Ю. И. Леонид Андреев // Хрестоматия критических
материалов: русская литература рубежа XIX-XX веков / Сост. Л. Ю. Алиева, Т. В. Тор-
кунова. М., 1999.
Андреев Л. Н. Собрание сочинений: В 6 т. М., 1990-1996.
Аничков Е. В. Литературные образы и искания. СПб., 1904.
Анкерсмит Ф. Р. История и тропология: взлет и падение метафоры. М.,
2003.
Апелъ К.-О. Трансформация философии. М., 2001.
Апелъ К.-О. Трансцендентально-герменевтическое понятие языка //
Вопросы философии. 1997. № 1.
Арсланов В. Г. Миф о смерти искусства: Эстетические идеи
Франкфуртской школы от Беньяминадо «новых левых». М., 1983.
Арутюнова Н. Д Метафора и дискурс // Теория метафоры: Сборник: Пер.
с анг, фр., нем., исп., польск. яз. М., 1990.
Аршинов В. К Редукционизм // Новая философская энциклопедия: В 4 т.
М.,2001.
Ауэрбах Э. Мимесис. Изображение действительности в
западноевропейской литературе. М.; СПб., 2000.
Балацкий Е. В. Прикладная фундаментальность // Независимая газета.
НГ-Наука, 22 октября 2008: 12 декабря 2008.
Балашова Т. В. Французская поэзия XX века. М., 1982.
Барт Р. Зази и литература // Кено Р. Упражнения в стиле. СПб., 2001.
Бархударов Л. С. Язык и перевод (Вопросы общей и частной теории
перевода). М., 1975.
Батай Ж. Литература и Зло. М., 1994.
Бахтин М. М. К философии поступка // Философия и социология науки
и техники. Ежегодник 1984-1985. М., 1986.
Бахтин М. М. Собрание сочинений. В 7 т. М., 1996-2012.
Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М., 1986.
Башляр Г. Новый рационализм. М., 1987.

498
Современные методологические стратегии...
Беззубое В. И. Леонид Андреев и традиции русского реализма. Таллин,
1984.
Белый А. На рубеже двух столетий. Воспоминания. В 3 кн. М., 1989.
Бенвенуто С. Мечта Лакана. СПб., 2006.
Беньямын В. Задача переводчика // Комментарии. 1997. №11.
Бергсон Л. Творческая эволюция: материя и память. Минск, 1999.
Бердяев Н. А. О новом религиозном сознании // О русских классиках. М.,
1993.
Бердяев Н. А. О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической
философии. Париж, 1972.
Бердяев Н. А. Откровение о человеке в творчестве Достоевского // О
русских классиках. М., 1993.
Бердяев Н. А. Русская идея. Судьба России. М., 2002.
Бердяев К А. Самопознание. Париж, 1949.
Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М., 1994.
Бердяев Н. А. Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и
общения // Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М., 1994.
Бессознательное - природа, функции, методы изучения. Тбилиси, Мец-
ниереба, 1978.Т. I-III.
Бессонова О. М. Очерк сравнительной теории метафоры // Научное
знание: логика, понятие, структура. Новосибирск, 1987.
Бетти Э. Герменевтика как общая методология наук о духе / Пер. с нем.
Е. В. Борисова. М., 2011.
Бикбов А. Т. Метод и актуальность работ Мориса Хальбвакса // Хальбвакс
М. Социальные классы и морфология / Пер. с фр. под ред. А. Бикбова. М.;
СПб., 2000.
Бланшо М. Литература и право на смерть // Бланшо М. От Кафки к
Кафке. М., 1998.
Блок М. Короли-чудотворцы. Очерк представлений о
сверхъестественном характере королевской власти [Электронный ресурс]. URL: <http://www.
gumer.info/bibliotek_Buks/History/Blok/03.php>
Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. М., 2000.
Броделъ Ф. Грамматика цивилизаций / Пер. Б. А. Ситников. М., 2008.
Бубер М. Два образа веры. М., 1995.
Бунге М. Философия физики. М., 1975.
Буссе Д. История понятий - история дискурса - лингвистическая
эпистемология // Персональность. Язык философии в русско-немецком диалоге.
М.,2007.
Быстрицкий Е. К. Научное познание и проблема понимания. Киев, 1986.
Бычков В. В. К проблеме метафизики эстетического опыта // Эстетика:
Вчера. Сегодня. Всегда. Вып. 3. М., 2008.
Ваганян В. А. Искусство и народ// Под знаменем марксизма. 1923. № 1.

Использованная литература
499
Ваганян В. А. Наши российские шпенглеристы // Под знаменем
марксизма. 1922. № 1/2.
Ваганян В. А. Против атеизма - шарлатанство // Под знаменем
марксизма. 1922. №7/8.
Вартофский М. Модели. Репрезентация и научное понимание / Пер. с
англ. Общ. ред. и послесл. И. Б. Новика и В. Н. Садовского. М., 1988.
Ваидавик П. Адаптация к действительности или адаптированная
реальность? // Доколов С. Дискурс радикального конструктивизма. Традиции
скептицизма в современной философии и теории познания. München, 2000.
Введенский А. И. Значение философской деятельности Страхова //
Образование. 1896. № 3. Отд. II.
Введенский А. И. О видах веры в ее отношениях к знанию // Философские
очерки. Вып. 1.СП6., 1901.
Введенский А. И. Философские очерки. Вып. 1. О философии в России, о
мистицизме и критицизме В. С. Соловьева, о свободе воли, о смысле жизни,
об отношениях веры к знанию. СПб., 1901.
Введенский А. И. Судьба веры в Бога в борьбе с атеизмом // Мысль. 1922.
№2.
Вебер М. Избранные произведения. М., 1990.
Верцман И. Е. Рафаэль и Шекспир // Шекспировские чтения, 1978 / Под
ред. А. Аникста. М., 1981.
Визгин В. П. Идея множественности миров: Очерки истории. М., 1988.
Визгин В. П. Научный текст и его интерпретация // Методологические
проблемы историко-научных исследований. М., 1982.
Винер Н.Я- математик. М., 1964.
Витгенштейн JI. Философские работы: В 2 т. М., 1994.
Волошинов В. Н. Конструкция высказывания//Литературная учеба. 1930.
№3.
Волошинов В. Н. Марксизм и философия языка. Л., 1929.
Воробьев Д. М. Политология в СССР: формирование и развитие научного
сообщества // Полис. 2004. № 4.
Выготский Л. С. Психология искусства. М., 1986.
Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М., 1991.
Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М.,
1988.
Гайденко Л. П. Герменевтика и кризис буржуазной
культурно-исторической традиции // Вопросы литературы. 1977. № 5.
Гайденко Л. Л. Прорыв к трансцендентному: Новая онтология XX века.
М., 1997.
Гайденко Л. Л. Хайдеггер и современная философская герменевтика //
Новейшие течения и проблемы философии в ФРГ / Отв. ред. Б. Т. Григорьян.
М., 1978.

500
Современные методологические стратегии...
Ганжа Р. Писать «О» Деррида // Русский журнал. 20.06.00. http://old.russ.
ru/krug/kniga/20000620a-pr.html
Гаспаров М. Л. Избранные труды: В 2 т. М., 1997.
Гессе Г. Магия книги: Эссе о литературе. СПб., 2010.
Глазерсфелъд Э. фон. Конструктивистская эпистемология Ж. Пиаже //
Цоколов С. Дискурс радикального конструктивизма. Традиции скептицизма
в современной философии и теории познания. München, 2000.
Гольдман Л. Сокровенный Бог. М., 2001.
Гольдман Л. Структурно-генетический метод в истории литературы //
Зарубежная эстетика и теория литературы Х1Х-ХХ вв. М., 1987.
Горбов Ф.Д.Я- второе Я. Москва; Воронеж, 2000.
Гордеева Н. Д., Зынненко В. П. Роль рефлексии в построении предметного
действия // Человек. 2001. № 6.
Горохов В. Г. Техника и культура: возникновение философии техники и
теории технического творчества в России и в Германии в конце XIX — начале
XX столетия (сравнительный анализ). М., 2009.
Горький А/. Собрание сочинений: В 25 т. М., 1958.
Гуревын А. Я. Европейское средневековье и современность //
Европейский альманах. История. Традиции. Культура. М., 1990.
ГуревинА. Я. Историк у верстака // Отечественные записки. 2004. № 5.
ГуревинА. Я. Историческая память и Школа «Анналов». М., 1993.
Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической
философии. М., 1994.
Густав Шпет: жизнь в письмах. Эпистолярное наследие / Отв. ред.-сост.
Т. Г. Щедрина. М., 2005.
Давыдов Ю. Н. Бегство от свободы. Философское мифотворчество
литературный авангард. М., 1978.
Давыдов Ю. Н. Критика социально-философских воззрений
Франкфуртской школы. М., 1977.
Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка: В 4 т. СПб.,
2002.
Данте Алигъери. Малые произведения. М., 1968.
ДантоА. Аналитическая философия истории. М., 2002.
Декабрист Михаил Орлов - критик «Истории» Карамзина //
Литературное наследство. М., 1954. Т. 59.
ДелезЖ. Переговоры. СПб., 2004.
Деррида Ж. Насилие и метафизика. Эссе о мысли Эмманюеля Левинаса //
Левинас Э. Избранное. Тотальность и Бесконечное. М.; СПб., 2000.
Деррида Ж. О грамматологии / Пер. с франц. и вступ. ст. Н. С. Автономо-
вой. М., 2000.
Дмитриева Н. А. Русское неокантианство: «Марбург» в России. Историко-
философские очерки. М., 2007.

Использованная литература
501
Дмитро Чижевський i свггова славютика. Збшик наукових праць / Пщ ред.
Р. Мниха, С. Пшеничного. Дрогобич, 2003.
Дэвидсон Д. Общение и конвенциональность // Дэвидсон Д.
Исследования истины и интерпретации. М., 2003.
Дюгем П. Физическая теория. Ее цель и строение. СПб., 1910.
Евлампиев И. И. Два измерения интерпретации // Метафизические
исследования. 1997. Вып. 1: Понимание.
Еремеев А. Э. Философская проза как феномен русской классической
литературы // Философские исследования. 2005. № 4.
Заманская В. В. Экзистенциальная традиция в русской литературе
XX века. Диалоги на границах столетий. М., 2002.
Земляной С. Н. Герменевтика и проблема понимания // Проблемы и
противоречия буржуазной философии 60—70-х годов. М., 1983.
Зенкин С. Н. Морис Хальбвакс и современные гуманитарные науки //
Халъбвакс М. Социальные рамки памяти. М., 2007.
Зенкин С. Н. Наличие и отличие / Как переводить Деррида? Философско-
филологический спор// Вопросы философии. М., 2001. № 7.
Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991.
Зинченко В. П. Интригующая неопределенность и/или унылый
детерминизм: психологические аспекты // Рациональность и культура. К 70-летию
В. Н. Поруса. СПб., 2013.
Зинченко В. П. Сознание и творческий акт. М., 2010.
Зинченко В. Я., Пружинин Б. И, Щедрина Т. Г. Истоки культурно-
исторической психологии: философско-гуманитарный контекст. М., 2010.
Издательство «Academia» / Сост. М. В. Рац. М., 1980.
Ильин И. П. Постмодернизм от истоков до конца столетия: эволюция
научного мифа. М., 1998.
Ильин И. П. Постмодернизм. Словарь терминов. М., 2001.
Ильин И. П. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм. М.,
1996.
Ильин М. В. Отечественная политология: осмысление традиции //
Политическая наука. 2001. № 1.
Инишев И. Н. Чтение и дискурс: трансформации герменевтики. Вильнюс,
2007.
Искржицкая И. Ю. Леонид Андреев и пантрагическое в культуре XX //
Эстетика диссонансов: Межвузов, сб. науч. тр. Орел, 1996.
Казимирова Е. Д. Метафора и аналогия: междисциплинарный подход //
Человек вчера и сегодня: междисциплинарные исследования. М., 2008.
Каленое П. А. Вера и знание // Вопросы философии и психологии. 1893.
Кн. 18.
Камю А. Избранное. М., 1969.

502
Современные методологические стратегии...
Камю А. Миф о Сизифе: Философский трактат. Падение: Повесть. М.,
2007.
Кант И. Сочинения: В 6 т. M., I965-1966.
Кантор В. К. Русская классика, или Бытие России. М., 2005.
Капустин Б. Г. Критика политической философии. Избранные эссе. М.,
2011.
Карнап Р., Ган Г., Нейрат О. Научное миропонимание - Венский
кружок//Логос. 2005. № 2.
Касавин И. Т. Конструктивизм // Эпистемология и философия
науки. 2009. Т. XX. № 2.
Кассирер Э. Сила метафоры//Теория метафоры: Сборник. М., 1990.
Кассирер Э. Философия символических форм: В 3 т. М.; СПб., 2002.
Кашкин И. А. Ложный принцип и неприемлемые результаты (О
буквализме в русских переводах Ч. Диккенса) // Кашкин И. А. Для читателя-
современника. Статьи и исследования. М., 1968.
Ким Л. Г. Вариативно-интерпретационное функционирование текста.
Изд. 2, испр. и доп. М., 2013.
Киященко JI. П. Модусы инновационного становления в опыте
философии трансдисциплинарности // Рабочие тетради по биоэтике. Вып. 14. М.,
2012.
КнигинА. Н. Философские проблемы сознания. Томск, 1998.
Кожинов В. В. Немецкая классическая эстетика и русская литература //
Традиция и история культуры. М., 1978.
Коллингвуд Р.Дж. Идея истории. Автобиография. М., 1980.
Кречетова М. Ю. Вопрос о подлинности: Т. Адорно versus M. Хайдеггер //
Философия. Социология. Политология. Вестник Томского государственного
университета. Вып. 2 (14). 2011.
Куайн У. Слово и объект. М., 2000.
Кубрякова Е. С. Язык и знание. М., 2004.
Кулэ М. X. Проблема онтологии в западноевропейской герменевтике //
Проблемы онтологии в современной буржуазной философии. Рига, 1988.
Куренной В. А. Как сделать наши переводы ясными // Логос. 2005. № 2.
Лабиринты одиночества. М., 1982.
Лакан Ж. Семинары. Книга 2: «Я» в теории Фрейда и в технике
психоанализа (1954/55). М., 2009.
Лакатос И. История науки и ее рациональные реконструкции //
Структура и развитие науки. Из Бостонских исследований по философии науки. М.,
1978.
ЛакоффДж., Джонсон М. Метафоры, которыми мы живем. М., 2008.
Лангер К. Г. О пределах и важнейших представителях политической
науки. М., 2011.
Ланн Е. Л. Диккенс (Беллетризованная биография). М., 1946.

Использованная литература
503
Ланн Е. Л. Стиль раннего Диккенса//Литературная учеба. 1937. № 2.
Ланн Е. Л. Стиль раннего Диккенса и перевод «Посмертных записок Пик-
викского клуба//Литературный критик. 1939. № 1.
Лапицкий В. Е. Великий мономан // Клоссовски П. Бафомет. Купание
Дианы. СПб., 2002.
Лапицкий В. Е. Послесловие? // Бланшо М. Рассказ? Полное собрание
малой прозы. СПб., 2003.
Лапланш Ж., Понталис Ж.-Б. Словарь по психоанализу / Пер. с франц.
Н. С. Автономовой. СПб., 2010.
Латур Б. Научные объекты и правовая объективность / Пер. с англ.
Д. Аронсон, В. Долгоруков, Я. Закорко // Герменея. Журнал философских
переводов. 2010. № 1 (2).
Левинас Э. Служанка и ее господин // Бланшо М. Ожидание забвение.
СПб., 2000.
Лекторский В. А. Возможна ли интеграция естественных наук и наук о
человеке? // Вопросы философии. 2004. № 3.
Лекторский В. А. Реализм, анти-реализм, конструктивизм и
конструктивный реализм в современной эпистемологии и науке // Лекторский В. А.
Философия, познание, культура. М., 2012.
Лекторский В. А. Я // Энциклопедия эпистемологии и философии науки.
М.,2009.
Ленин В. И. О значении воинствующего материализма // Под знаменем
марксизма. 1922. № 3.
Ленк X. Схемные интерпретации и интерпретационный конструкцио-
низм // Научные и вненаучные формы мышления. Материалы симпозиума.
Москва, 4-9 апреля 1995 года. Москва - Киль, 1996. URL: http://gtmarket.ru/
laboratory/expertize/3147
Леонтьев А. Н. Деятельность. Сознание. Личность. М., 1977.
Лефевр В. А., Адаме-Веббер Д. Функция быстрой рефлексии в
биполярном выборе // Рефлексивные процессы и управление. 2001. № 1.
ЛиотарЖ.-Ф. Состояние постмодерна. СПб., 1988.
Лихачев Д. С. Исследования по русской литературе. Л., 1986.
Лосев А. Ф. Дух // Философская энциклопедия. Т. 2. М., 1962.
Лосев А. Ф. Специфика языкового знака // Общественные науки. 1977. № 4.
Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения. М., 1978.
Лурия А. Р. Психологическое наследие: Избранные труды по общей
психологии. М., 2003.
Львов-Рогачевский В. Л. Леонид Андреев. Критический очерк с
приложением хронологической канвы и библиографического указателя. М., 1923.
Магазов С. С. Замечания о метафорах в работах Хайдеггера «Бытие и
время» и «Время и бытие» // Вопросы философии. 2008. № 12.

504
Современные методологические стратегии...
Майнонг А. [Мейнонг А.] О теории предметов / Пер. с нем. и вступ. ст.
В. В. Селиверстова // Эпистемология и философия науки. Т. XXVII. № 1. М.,
2011.
Маковский С. К. Портреты современников: Портреты современников. На
Парнасе «Серебряного века». Художественная критика. Стихи / Сост. и комм.
Е. Г.Домогацкой, Ю. Н. Симоненко, М., 2000.
Мамардашвилы М. К. Как я понимаю философию. М., 1990.
Мамардашвшш М. К. Необходимость себя. М., 1996.
Мамардашвилы М. К. Опыт физической метафизики. М., 2009.
Материалы международной психоаналитической конференции «Зигмунд
Фрейд — основатель новой научной парадигмы: психоанализ в теории и
практике (к 150-летию со дня рождения Зигмунда Фрейда). 16-17 декабря 2006:
В 2 т. М, 2006.
Махлин В. Л. Второе сознание: Подступы к гуманитарной эпистемологии.
М., 2009.
Махлин В. Л. Михаил Бахтин: философия поступка. М., 1990.
Махлин В. Л. «Невидимый миру смех»: карнавальная анатомия нового
средневековья // Бахтинский сборник. Вып. 2. М., 1992.
Махлин В. Л. Перевод и образование // Вопросы литературы. 2009. № 2.
Медведев П. Н. Формальный метод в литературоведении. Критическое
введение в социологическую поэтику. Л., 1928.
Мейнеке Ф. Возникновение историзма. М., 2004.
Менде Г. Очерки о философии экзистенциализма / Пер. Л. Г. Мысливчен-
ко и Е. А. Фроловой. М., 1958.
Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. СПб., 1999.
Мескин В. А. Грани русской прозы: Ф. Сологуб, Л. Андреев, И. Бунин.
Южно-Сахалинск, 2000.
Методология психологии / Общ. ред. В. П. Зинченко, науч. ред. Т. Г.
Щедрина. СПб., 2012.
Микешина Л. А. Гипостазирование как проблема лингвистической
эпистемологии // Эпистемология и философия науки. Т. XXXII. № 2. 2012.
Микешина Л. А. Диалог когнитивных практик. Из истории эпистемологии
и философии науки. М., 2010.
Микешина Л. А. Конвенция как универсальная операция познания и
коммуникаций // Эпистемология и философия науки. 2013. Т. XXXV № 1.
Микешина Л. А. Философия познания. Полемические главы. М., 2002.
Микешина Л. А. Философия познания. Проблемы эпистемологии
гуманитарного знания. Изд. 2-е. дополн. М., 2009.
Микешина Л. А. Эпистемологическое оправдание гипостазирования и ре-
ификации // Вопросы философии. 2010. № 12.
Микешина Л. А. Эпистемология ценностей. М., 2007.
Мильдон В. И. Русский Ренессанс, или Фальшь «серебряного века» //
Вопросы философии. 2005. № 1.

Использованная литература
505
Михайлов А. А. Современная философская герменевтика. Критический
анализ. Минск, 1984.
Михелъсон М. И. Русская мысль и речь: Свое и чужое: Опыт русской
фразеологии: Сборник образных слов и иносказаний: В 2 т. М., 1994.
Модина Г. И. Тема «смерти автора» в романе Дж. Барнса «Попугай
Флобера» // Философское образование на Дальнем Востоке: история, теория,
практика. Владивосток, 2000.
Мотрошилова Н. В. К проблеме перевода вообще, перевода терминов
«Феноменологии духа», в частности // «Феноменология духа» Гегеля в
контексте современного гегелеведения / Отв. ред. Н. В. Мотрошилова. М., 2010.
Невский В. Нострадамусы XX века // Под знаменем марксизма. 1922. № 4.
Нечкина М. В. Вступительная статья к публикации «Декабрист
Михаил Орлов - критик "Истории" Карамзина» //Литературное наследство. М.,
1954. Т. 59.
Никифоров А. Л. Фундаментальная наука умирает? // Вопросы
философии. 2008. № 5.
Никольский С. А., Филиппов В. П. Миросозерцание русского
земледельца в отечественной философии и литературе второй половины XIX - начала
XX века (Философско-литературоведческий анализ) // Вопросы философии.
№ 5. М., 2005.
Ницше Ф. Воля к власти. М.; Харьков, 2003.
Ницше Ф. Полное собрание сочинений. М., 1912.
Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Ницше Ф. Сочинения: В 2 т. Т. 2. М.,
1990.
Новейший философский словарь. Мн., 1998.
Новое в зарубежной лингвистике. Когнитивные аспекты языка. Вып.
XXIII. М., 1988.
Огурцов А. П., Платонов В. В. Образы образования. Западная философия
образования. XX век. СПб., 2004.
Олъхов П. А. Диалог и история: экзистенциальные аспекты исторического
мышления в XIX—XXI вв. М., 2011.
Ортега-и-Гассет X. «Дегуманизация искусства» и другие работы. Эссе о
литературе и искусстве. М., 1991.
Павлов А. В. Аналитическая политическая философия? // Политическая
концептология. 2010. № 2.
Пастернак Б. Л. Доктор Живаго. М., 2008.
ПензинА. A. Made in France, eaten in Russia. Постструктурализм на
последнем дыхании // Художественный журнал. М., 2001. № 37/38.
Переписка Н. М. Карамзина с 1799 по 1826 гг.//Атеней. 1858. Ч. III.
Петровский В. А. Мыслю? - да! Но существую ли? //
Культурно-историческая психология. 2011. № 3.
Плотников В. И. Онтология: Хрестоматия. М., 2004.

506
Современные методологические стратегии...
Подорога В. А. Метафизика ландшафта. Коммуникативные стратегии в
философской культуре XIX-XX вв. М., 1993.
Подорога В. А. Мимесис. Материалы по аналитической антропологии
литературы. Т. 1. Н. Гоголь, Ф. Достоевский. М., 2006.
Подорога В. А. Философия и литература // http://www.polit.ru/lectures/
2006/07/ 28/podoroga.html
Политическое как проблема. Очерки политической философии XX века.
М., 2009.
Порус В. Н. Выбор интерпретации как проблема социальной
эпистемологии // Эпистемология и философия науки. Т. XXXI. № 1.
Порус В. Н. Рациональная коммуникация как проблема эпистемологии //
Эпистемология и философия науки. Т. XVII. № 3.
Порус В. Н. Рациональность. Наука. Культура. М., 2002.
Порус В. Н. Тождество «Я» — конфликт интерпретация // Культурно-
историческая психология. 2011. № 3.
Пружиним Б. И. Ratio serviens? Контуры культурно-исторической
эпистемологии. М., 2009.
Пружиним Б. И. Культурно-историческая эпистемология:
концептуальные возможности и методологические перспективы // Вопросы
философии. 2014. № 12.
Пружимин Б. И. Социологизм в эпистемологии (критические заметки) //
Релятивизм, плюрализм, критицизм: эпистемологический анализ. М., 2012.
Пружинин Б. И. Фундаментальная наука в XXI веке. Надеюсь, что будет
жить// Вопросы философии. 2008. № 5.
Пружинима А. А., Пружинин Б. И. Из истории отечественного
психоанализа (историко-методологический очерк) // Антология русского
психоанализа. В 2 т. М., 1999.
Пуанкаре А. О науке. М., 1983.
Пул Б. Роль М. И. Кагана в становления философии M. M. Бахтина (от
Германа Когена к Максу Шелеру) // Бахтинский сборник. Вып. 3. М., 1994.
Пустарнаков В. Ф. Введение. Методологические и социальнокультурные
предпосылки исследования темы «Фихте и философия в России» //
Философия Фихте в России. СПб., 2000.
Пушкин А. С. Полное собрание сочинений. М., 1949.
Пятигорский А. М. Мышление и наблюдение. Riga, 2002.
Рикер П. Время и рассказ. СПб., 2000.
Рикер П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М., 2008.
Рикер П. Память, история, забвение / Пер. с фр. И. И. Блауберг и др. М.,
2004.
Розов М. А. Понимающий и объясняющий подходы в гуманитарных
исследованиях// Познание, понимание, конструирование. М., 2008.

Использованная литература
507
Рорти Р. От религии через философию к литературе: путь западных
интеллектуалов// Вопросы философии. 2003. № 3.
Рузавин Г. И. Научная теория. Логико-методологический анализ. М.,
1978.
Русская литература конца XIX-начала XX в., 1908-1917. М., 1972.
Русская философия: Вердикт, реальность или/и миф? (Круглый стол) //
Логос. 2001. №4.
СартрЖ.-П. Грязными руками. Харьков; М., 1999.
СартрЖ.-П. Стена: Избранные произведения. М, 1992.
Свердиолас А. С. Проблема онтологии в философии П. Рикёра //
Проблемы онтологии в современной буржуазной философии. Рига, 1988.
Сепир Э. Избранные труды по языкознанию и культурологи. М., 1993.
Сиземская И. Н. Русская философия и поэзия: согласие ума и сердца //
Вопросы философии. М., 2006. № 3.
Смирнов А. А. Предисловие // Шекспир В. Ромео и Джульетта / Пер.
Т. Л. Щепкиной-Куперник // Шекспир В. Полн. собр. соч.: В 8 т. / Под общ.
ред. А. Смирнова и А. Аникста. Т. III. M., 1958.
Смирнов А. В. Как возможен перевод? Язык, мышление и логика
смысла // Философия и этика. Сборник научных трудов к 70-летию академика
А. А. Гусейнова. М., 2009.
Современные буржуазные теории международных отношений. М., 1976.
Соколов Б. Г. Герменевтика метафизики. СПб., 1998.
Соколова Е. В. «Диалог невозможен...»: Коммуникативная проблематика
в современной литературе в Германии: (Б. Шлик, М. Байер, К. Хакер, В. Ге-
нацино, К. Крахт): Аналитический обзор. М., 2008.
Соловьев В. С Сочинения: В 2 т. М., 1990.
Стенограмма собрания переводчиков Бюро переводной литературы при
оргкомитете I съезда советских писателей. 15 апреля 1934 года // Густав Шпет:
философ в культуре. Документы и письма / Отв. ред.-сост. Т. Г Щедрина. М.,
2012.
Стрэни Дж. Характер психотерапевтической работы в психоанализе //
Антология современного психоанализа. Т. 1. М., 2000.
Сумерки богов. Ф. Ницше, 3. Фрейд, Э. Фромм, А. Камю, Ж.-П. Сартр.
М., 1989.
Теория метафоры. М., 1990.
Тимофеев И. Н. Формализованные методы исследования в политологии и
сравнительной политике: перспективы политологической школы МГИМО//
Сравнительная политика. 2010. № 1.
Тимофеев И. Н. Наука международных отношений: вернуть лидерство? //
РСМД. Образование и наука. 13 марта 2013 г.
Токарев С А. Душа // Мифы народов мира. М., 1980. Т. 1.
ТоквильА. Демократия в Америке. М., 1992.

508
Современные методологические стратегии...
Трельч Э. Историзм и его проблемы. М., 1994.
Троцкий Л. Д. Письмо// Под знаменем марксизма. 1922. № 1-2.
Трубецкой Н. С. О втором периоде творчества Достоевского // Новый
журнал. 1963. Т. 71.
Трубецкой Н. С. О двух романах Достоевского // Новый журнал. 1960.
Т. 60.
Трубецкой Н. С. О методах изучения Достоевского // Новый журнал. 1957.
Т. 48.
Трубецкой Н. С. Ранний Достоевский // Новый журнал. 1960. Т. 61.
Тулмин С. Концептуальные революции в науке // Структура и развитие
науки. Из Бостонских исследований по философии науки. М., 1978.
Тулмин С. Человеческое понимание. М., 1984.
Тюлин И. Г. Исследование международных отношений в России: вчера,
сегодня, завтра// Космополис. Альманах. М., 1997.
Уайт Л. А. История, эволюционизм и функционализм как три типа
интерпретации культуры // Антология исследований культуры. Т. 1:
Интерпретация культуры. СПб., 1997.
Уланов А. М. Рец. на кн.: Деррида Ж. О Грамматологии / Пер. и вст.
ст. Н. Автономовой // Русский журнал. 20.06.00. http://old.russ.ru/krug/
kniga/20000620a-pr.html
Ученые записки Тартуского гос. ун-та. Вып. 119. Тарту, 1962.
Фалёв Е. В. Герменевтика Хайдеггера. СПб., 2008.
ФеврЛ. Бои за историю. М., 1991.
Фейерабенд П. Объяснение, редукция и эмпиризм // Фейерабенд П.
Избранные труды по методологии науки. М., 1986.
Фельдман Д. М. Отечественная политология как духовная эманация
научного сообщества// Вестник МГУ. Серия 18. Социология и политология. 1995.
№3.
Философия: Энциклопедический словарь. М, 2004.
философия Мартина Хайдеггера и современность. М., 1991.
Философия познания. К 80-летию Л. А. Микешиной / Под ред. Т. Г.
Щедриной. М., 2010.
Флоренский П. А. Имена: очерки, эссе. Кострома, 1993.
Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. М., 1990.
Фокин С. Л. Философ-вне-себя. Жорж Батай. СПб., 2002.
Формозов А. А. Александр Николаевич Формозов: жизнь русского
натуралиста. М., 2006.
Формозов А. А. Записки русского археолога (1940-1970-е годы) / Текст
книги подготовлен к изданию М. К. Трофимовой. М., 2011.
Формозов А. А. Классики русской литературы и историческая наука /
Текст книги подготовлен к изданию М. К. Трофимовой. Изд. 2-е. М., 2012.
Формозов А. А. Классики русской литературы и историческая наука. М.,
1995.

Использованная литература
509
Формозов А. А. Рассказы об ученых. Курск, 2004.
Формозов А. А. Русские археологи в период тоталитаризма:
Историографические очерки. М., 2004.
Формозов А. А. Человек и наука: из записей археолога. М., 2005.
Франк С. Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996.
Фрейд 3. Собрание сочинений: В 26 т. / Пер. с нем. СПб., 2006.
Фрейд 3. Учебное издание. В 10 т. М., 2003-2008.
Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. М., 1977.
Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. СПб.,
2000.
Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. М., 2003.
Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993.
Хайдеггер М. Исток художественного творения // Работы и размышления
разных лет. М., 1993.
Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. Избранные статьи
позднего периода творчества. М., 1991.
Хайдеггер М. Отсутствие святых имен / Пер. и послесл. Е. Ю. Северцева //
Метафизические исследования. Вып. 7: Сознание. СПб., 1998.
Хайдеггер М. Положение об основании. СПб., 2000.
ХальбваксМ. Коллективная и историческая память// Неприкосновенный
запас. 2005. №2-3 (40-41).
Хальбвакс М. Социальные рамки памяти / Пер. с фр. и вступ, ст.
С. Н. Зенкина. М., 2007.
Харре Р. Конструкционизм и основания знания // Вопросы
философии. 2006. № 11.
Хоу Д. К. Хайдеггер и герменевтический поворот // Мартин Хайдеггер:
Сб. статей. СПб., 2004.
Чуковский К. И. Из воспоминаний. М., 1959.
Шайтанов И. О. Дело № 59: НЛО против основ литературоведения //
Вопросы литературы. 2003. № 5.
Шекспир В. Ромео и Джульетта / Пер. Д. Л. Михаловского. СПб., 2001.
Шекспир В. Ромео и Джульетта / Пер. Т. Л. Щепкиной-Куперник //
Шекспир В. Поли. собр. соч.: В 8 т. / Под общ. ред. А. Смирнова и А. Аникста.
Т. III. M., 1958.
Шекспир В. Ромео и Джульетта // Полное собрание сочинений В.
Шекспира в прозе и стихах/ Пер. П. А. Каншина. Т. 1. СПб., 1983.
Шекспир У Ромео и Джульетта / Пер. А. В. Флори // Шекспир У Ромео и
Джульетта. Трагедия в пяти актах. М., 2010.
Шекспир У Ромео и Джульетта / Пер. О. Сороки // Шекспир У Комедии
и трагедии. М., 2001.
Шерток Л., Соссюр Р. де. Рождение психоаналитика. От Месмера до
Фрейда/ Пер. с франц. и вступ. ст. Н. С. Автономовой. М., 1991.

510
Современные методологические стратегии...
Шестов Л. И. На весах Иова (Странствие по душам). Париж, 1975.
Шкуратов В. А. Протей, Психея и осел (к антро по историке европейского
Я) // Психология сознания: современное состояние и перспективы. Самара,
2007.
Шпет Г. Г. Philosophia Natalis. Избранные психолого-педагогические
труды. Отв. ред.-сост. Т. Г. Щедрина. М., 2006.
Шпет Г. Г. Искусство как вид знания. Избранные труды по философии
культуры / Отв. ред.-сост. Т. Г. Щедрина. М., 2007.
Шпет Г. Г. История как проблема логики: В 2 ч. / Археографическая
работа Л. В. Федоровой, И. М. Чубарова. М., 2002.
Шпет Г. Г. Комментарий к «Посмертным запискам Пиквикского клуба».
М.-Л., 1934.
Шпет Г. Г. Мысль и Слово. Избранные труды / Отв. ред.-сост. Т. Г.
Щедрина. М., 2005.
Шпет Г. Г. Философская критика: отзывы, рецензии, обзоры / Отв. ред.-
сост. Т. Г. Щедрина. М., 2010.
Шульга Е. Н. Когнитивная герменевтика. М., 2002.
Шюц А. Формирование понятия и теории в общественных науках //
Американская социологическая мысль. М., 1996.
Щедрина Т. Г. Архив эпохи: тематическое единство русской философии.
М., 2008.
Щедрина Т. Г. Грани настоящего (философичные заметки читателя
«Вопросов литературы») // Вопросы философии. 2007. № 6.
Щедрина Т. Г. Четыре письма Л. Б. Каменеву, или роль Густава Шпета в
переводах Шекспира... // Новое литературное обозрение (НЛО). 2008. № 92.
Эйнштейн А. Физика и реальность. М., 1965.
Энгельс Ф. Как не следует переводить Маркса // Маркс К., Энгельс Ф.
Сочинения. Изд. 2-е. Т. 21. М., 1961.
Эпистемологический стиль в русской интеллектуальной культуре XIX—
XX веков: От личности к традиции / Под ред. Б. И. Пружинина, Т. Г.
Щедриной. М., 2013.
Юркевин П. Д. Сочинения. М., 1990.
Якобсон Р. О. Избранные работы. М., 1985.
Ямпольская А. В. Аффективность как историческое измерение субъекта //
Вопросы философии. 2013. № 3.
Ямпольская А. В. Современная французская мысль и переосмысление
структурализма. Размышления над книгой Н. С. Автономовой «Познание и
перевод. Опыты философии языка» // Вопросы философии. 2009. № 3.
Ямпольский M. M. В склепе Антигоны. Несколько интерпретаций
«Антигоны» Софокла// Новое литературное обозрение. 1995. № 13.
Яницкий О. Н. Протестное движение 2011-2012 гг.: некоторые итоги //
Власть. 2013. №2.

Использованная литература
511
Яхот И. Подавление философии в СССР (20-е - 30-е годы) // Вопросы
философии. 1991. №9, 10, 11.
Apel К.-О. Understanding and Explanation. A Transcendental-Pragmatic
Perspective. MIT Press., 1984.
BadiouA. Being and Event. London; New York, 2005.
Bettelheim B. Freud et Tâme humaine. De la traduction à la translation. Paris:
Robert Laffont, 1984.
Beîti E. Problematik einer Allgemeinen Auslegungslehre als Methodik der
Geisteswissenschaft // Hermeneutik als Wegheutiger Wissenschaft. Salzburg;
München, 1971.
Bianco F. Introduzione all'ermenetica. Roma: Editori Laterza, 1999.
Bush V. Science - The Endless Frontier. A report to the President on a Program
for Postwar Scientific Research. Reprinted. Washington D. C: National Science
Foundation, 1960.
Calvert J. What's Special about Basic Research? // Science, Technology, &
Human Values. 2006. Vol. 31. № 2.
Chertok L.y de Saussure K Naissance du psychanalyste. De Mesmer à Freud.
Paris: Payot, 1973.
Collingwood Я An Essay on Metaphysics. Oxford, 1940.
Derrida J. De la Grammatologie. P.: Minuit, 1967.
Derrida J. La carte postale: de Socrate à Freud et au-delà. Paris, 1980.
Dubromn M, Schenk W. Russische Idiomatische Wendungen. Moskau, 1979.
Dumoni L. From Mandeville to Marx. The Genesis and Triumph of Economic
Ideology. Chicago, 1977.
Eco U. The Limits of Interpretation. Indiana University Press. 1990.
Foot P. Nietzsche: The Revaluation of Values // Nietzsche: A Collection of
Critical Essays / Ed. by R. С Solomon. New York, 2001.
Freud in Exile. Psychoanalysis and its Vicissitudes / Timms E., Segal N., eds.
New Haven; London: Yale University Press, 1988.
GadamerH.-G. Truth and Method. New York, 1998.
Gadamer H.-G. Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen
Hermeneutik. Tübingen, 1990.
Geim A. Be afraid, very afraid, of the tech crisis. Financial Times (International
daily newspaper). Feb 5th 2013.
Die Religion in Geschichte und Gegenwart. Handwörterbuch für Theologie und
Religionswissenschaft/ Hrsg. Gunkel H., Zscharnack L. 2. Auflage. Tübingen, 1931.
Bd. 5.
Horkheimer M. Gesammelte Schriften. Fr. a. M., 1987.
Jaspers K. Philosophie. 2. Aufl. Berlin; Gottienfen; Heidelbegr: Springer, 1947.
L'inconscient. La discussion continue. Moscou: la Maison d'Editions du
Progrès, 1985.

512
Современные методологические стратегии...
LalandeA. Vocabulaire technique et critique de la philosophie. Paris, 1988.
LaplancheJ., PontalisJ.-B. Vocabulaire de la psychanalyse. Paris: PUF, 1967.
Maclntyre A. Epistemological Crises, Dramatic Narrative, and Philosophy of
Science // Monist. 1977. № 60.
Man P. de. «Conclusions» Walter Benjamin's «The Task of the Translator» //
Yale French Studies. 1984. № 69.
Marinov V. Figures du crime chez Dostoïevski. Paris: PUF, 1990.
Nagel E. The Structure of Science. N. Y, 1961.
Noerr G. S. Wahrheit, Macht und die Sprache der Philosophie. Zu Horkheimers
sprachphilosophischen Reflexionen in seinen nachgelassen Schriften 1939 bis
1946 // Max Horkheimer heute: Werk und Wirkung / Hrsg. von A. Schmidt und
N.Altwicker. Fr. a. M., 1986.
Nohl H. Die pädagogische Bewegung in Deutschland und ihre Theorie. 2 Aufl.
Frankfurt am Main, 1948.
Paffen К. А. Deutsch-russisches Satzlexikon. Leipzig, 1969.
Ryle G. Systematically misleading expressions // The Linguistic Turn: Essays
in Philosophical Method / ed. R. Rorty. Chicago and London: The University of
Chicago Press, 1992.
Schacht R. Nietzsche. London, 1983/
Schleiermacher Fr. D. E. Hermeneutik. Hedelberg: Winter, 1974.
Schweppenhäser H. Sprachbegriff und sprachliche Darstellung bei Horkheimer
und Adorno // Max Horkheimerheute: Werk und Wirkung / Hrsg. von Alfred
Schmidt und Norbert Altwicker. Frankfurt am Main, 1986.
Shakespeare W. Romeo and Juliet // The Illustrated Stratford Shakespeare.
Chancellor Press, 1996.
Shusierman R. Interpretation, Intention, and Truth // The Journal of Aesthetics
and Art Criticism. 1988. Vol. XLVI. № 3.
Smith R. Being Human. Historical Knowledge and the Creation of Human
Nature. New York, 2007.
Stokes D. E. Pasteur's quadrant: basic science and technological innovation.
Washington D. C: Brookings Institution Press, 1997.
The Pivotal Role of Government Investment in Basic Research. Report by the
US Congress Joint Economic Committee. Representative Carolyn B. Maloney,
Chair Senator; Charles E. Schumer, Vice Chair. May 2010. [Эл. ресурс]. Режим
доступа: www.aau.edu/WorkArea/DownloadAsset.aspx?id= 10828
Tschiiewskij D. Russische Geistesgeschichte. 2., erw. Auflage. München, 1974.
Tschizewskij D. Trubetzkoy und Dostoevskij // Wiener Slavistisches
Jahrbuch. 1964. 11.
VasmerM. Russisches etymologisches Wörterbuch. Heidelberg, 1953.
Veblen T. The Theory of the Leisure Class: An Economic Study of Institutions.
New York, 1899.

Использованная литература
513
Vocabulaire européen des philosophies / Sous la direction de Barbara Cassin.
Paris: Seuil-Robert, 2004.
Weniger E. Die Eigenständigkeit der Erziehung in Theorie und Praxis.
Weinheim, 1957.
Wilcox J. Truth and Value in Nietzsche: A Study of His Metaethics and
Epistemology. Ann Arbor, 1974.
Wuchterl K. Methoden der Gegenwartsphilosophie. 2., verbesserte und
neubearbeitete Auflage, Bern; Stutgart: Haupt, 1987.
Zur Kritik der wissenschaftlichen Rationalität / Hrsg. von H. Lenk. Freiburg;
München, 1986.

Сведения об авторах
Автономова Наталия Сергеевна — доктор философских наук,
главный научный сотрудник сектора теории познания ИФ РАН,
ведущий научный сотрудник ИВГИ им. Е. М. Мелетинского РГГУ,
Москва.
Ажимов Феликс Евгеньевич — доктор философских наук,
директор Школы гуманитарных наук, профессор кафедры
философии ШГН ДВФУ, Владивосток.
Демидова Серафима Александровна — кандидат философских
наук, доцент кафедры философии и истории НИТУ «МИСиС»,
Москва.
Зинченко Владимир Петрович (1932-2014) — психолог,
философ, автор трудов по экспериментальной психологии, методологии
психологии, педагогике, культурно-исторической психологии,
философии сознания и деятельности.
Кабанов Александр Сергеевич — магистр философии, редактор
журнала «Вопросы философии».
Кравченко Андрей Михайлович — аспирант сектора этики ИФ
РАН, Москва.
Микешина Людмила Александровна — доктор философских
наук, профессор кафедры философии МП ГУ, Москва.
Мотовникова Елена Николаевна — кандидат философских наук,
доцент кафедры философии и теологии социально-теологического
факультета НИУ «БелГУ», Белгород.
Мюрберг Ирина Игоревна — доктор политических наук,
ведущий научный сотрудник сектора истории политической
философии ИФ РАН, Москва.
Ольхов Павел Анатольевич — доктор философских наук,
профессор кафедры философии и теологии социально-теологического
факультета НИУ «БелГУ», Белгород.
Пружинин Борис Исаевич — доктор философских наук,
ведущий научный сотрудник сектора теории познания ИФ РАН,
главный редактор журнала «Вопросы философии», Москва.
Сабанчеев Рустам Юнусович — студент 2 курса магистратуры
факультета философии ГАУГН, Москва.

Сведения об авторах
515
Фельдман Дмитрий Михайлович — доктор политических наук,
профессор кафедры мировых политических процессов МГИМО
(У) МИД России, Москва.
Черненькая Светлана Васильевна — кандидат
философских наук, доцент кафедры философии и религиоведения МШУ,
Москва.
Шушкина Анастасия Геннадьевна — студент 2 курса
магистратуры МГИМО (У) МИД России, Москва.
Щедрина Татьяна Геннадьевна — доктор философских наук,
профессор кафедры философии МПГУ, Москва.
Янцен Владимир Владимирович — кандидат философских наук,
хранитель архива русского зарубежья в г. Галле, ФРГ.

Указатель имен
Абовян X. 241
Августин Блаженный 203, 304, 443
Авенариус Р. 142
Аверинцев С. С. 106, 165, 392, 400,
479
Автономова Н. С. 19, 23, 24, 26, 27,
31,32,44,47,50,60,61,63,66,69,
71,72,74,75,76,79,80,81,87,99,
100, 187, 220, 282, 391, 404, 415,
417
Адамс-ВебберД. 299
Адмони В. Г. 94
Адо П. 303, 304
Адорно Т. 372, 376-380
АжимовФ. Е. 188,402
Айдукевич К. 352-358, 363
Айслер К. Р. 290
Айхенвальд Ю. И. 437
Акимова М. В. 143
Александр Македонский 267
Алексей Михайлович 267
Анаксимандр 167
Андреев Л. Н. 423-431, 435-449
АникстА.А. 86, 88, 94, 95
Аничков Е. В. 439
АнкерсмитФ. Р. 401
АпдайкДж. 491
АпельГ. 109
Апель К.-0. 184, 347-350, 358
Арендт X. 63
Аристотель 51, 152, 165, 235, 285, 327,
400,419
Арон Р. 63
Аронсон Д. 220
Арсланов В. Г. 378
Артемьева Т. В. 60
Арутюнова Н. Д. 425
Аршинов В. И. 151
Ауэрбах Э. 403
Ахматова А. А. 431
Ашешов Н. 442
БадерО. Н. 270
Байер М. 410
Балацкий Е. В. 460
Балашова Т. В. 405
БаллиШ.74, 139-146
Бальмонт К. Д. 431
БарнсДж. 405, 406,416
Барт Р. 48, 56, 63, 129, 420
Бархударов Л. С. 67
БатайЖ.63,415,416,420
Батищев Г. С. 27
Бах И. С. 494
Бахтин M. M. 126-128, 136, 138, 140,
279-281, 292, 293, 297, 391-397,
399-401,480,485,492-494
Башляр Г. 339, 340
Беда Достопочтенный 203
Беззубое В. И. 436, 437
Безродный М. В. 103
Бек Ф. А. 201
Белинский В. Г. 241
Белый А. 489-492
Бенвенуто С. 296
Беньямин В. 63, 186,377,378
Бергсон А. 63, 290, 307, 308, 310, 355,
405
Бердяев Н. А. 107, 242, 243, 425, 427,
429, 433-437, 439, 446, 449
Беркли Дж. 149
Бернгейм Э. 273
Бернштейн Н. А. 129, 284, 480, 485-
487, 490
Берр А. 312
Берталанфи Л. фон 165
Бессонова О. М. 411
Бетти Э. 173-176,202
Бибихин В. В. 28, 56, 111,201,304
БиблерВ. С. 281
БикбовА. Т. 311,312
Бион В. 286, 301
БланшоМ. 63, 415-418

Указатель имен
517
Блок А. А. 413
Блок М. 307, 315-316
Блэр А. 217
Богатуров А. Д. 470
Богданов А. В. 440
БодрийярЖ. 49, 63, 412
Божович Л. И. 279
БокльГ Т. 128
Бонавентура Дж. 203
Бонапарт M. 289
Борисов Е. В. 174
БрангП. 120
БрентаноФ. 182
Бродский И. А. 284, 289, 491, 492, 493
БрудныйА.А. 135, 137,279
Бруно Дж. 95
Брэдли Ф. 384
Брюсов В. Я. 275, 431
Брюшинкин В. Н. 239
БуберМ.63,280,294,426
БукшпанЯ. 243
Булгакове. Н. 13
Бультман Р. 175
БунгеМ. 163, 164
БуссеД. 178
Бухтштаб Б. Я. 140
Буш В. 458, 459
Быстрицкий Е. К. 191
Бычков В. В. 404
Бэкон Ф. 459
Валери П. 51,63
Вартофский М. 339, 341, 342, 345,
346, 424, 438
ВасилюкФ.Е. 281,481
Вацлавик П.344
Введенский А. И. 238, 241-262
Введенский И. И. 64, 67, 68, 72
Вебер М. 63, 175, 359, 461, 485, 487
Веблен Т. 329
Вейдле В. В. 107
ВейнингерО. 63
Вельмезова Е. В. 143
ВенигерЭ. 229,230, 231
Вергилий 305
Вернадский В. И. 484
Вертгеймер М. 123
ВерцманИ.Е. 88,94
ВизгинВ. П. 158, 160,425
ВикоДж. 130, 142
Виндельбанд В. 63
Винер Н. 265
ВинникотД. 291
Витгенштейн Л. 63, 101, 179, 183,226,
296, 347-349, 479
Волков H. H. 140
Волошинов В. Н. 140, 397, 398, 400
Вольский А. Л. 201
Вольтер Ф.-М.-А. 107
Вольф X. 20
Воробьев Д. М. 466
ВундтВ. 107
ВухтерльК. 190
Выготский Л. С. 13, 100, 124, 290,
292, 475-487, 490, 491, 492, 494
Габричевский А. Г. 140
Гадамер Г.-Г. (Х.-Г.) 25, 129, 168-170,
172-174, 179, 188, 193, 196, 197,
202, 207, 222, 231-235, 237, 238,
319,384,401,432,433
ГайденкоП. П. 111,435
ГайерС. М. 109
Галилей Г. 218
Гальперин П. Я. 135
ГанГ. 240,259,261
Ганжа Р. 47
ГансЭ. 141
Гартман Н. 438
Гаспаров М. Л. 23, 24, 28, 51, 79, 87,
99,391
Гегель Г. В. Ф. 20, 30, 55, 56, 60, 107,
113, 117, 144, 197, 273, 341, 378,
408,419,484,489
Гейм А. 456
Гельдерлин И. X. Ф. 153
Гельмгольц Г. 130
Генацино В. 410
Гераклит 195
ГердерИ. Г 107
Герцен А. И. 241
Гессе Г. 88

518
Современные методологические стратегии...
Гёте И. В. фон 108, 127,381
Гизель И., архим. 266
Гинзбург В. Л. 261
Глазерсфельд Э. фон 343, 344
Глинка Ф. Н. 268
Гоголь Н. В. 411
Гольбах П. А. 249
Гольдман Л. 407-409
Гомер 450
Горбов Ф. Д. 280, 295
Гордеева Н. Д. 299, 487, 489
Горохов В. Г. 10
Горький М. 436
Гофман Э. Т. А. 129
ГрайсГП. 217
Грецкий M. H. 28
Григорьян Б. Т. 111
Грифцов Б. А. 140
ГрифцоваИ. Н.217
Гуго Сен-Викторский 203
Гумбольдт В. фон 143, 145, 146, 173,
209,212,234,302
Гумецкая А. 119
Гуревич А. Я. 311, 392, 393, 395, 396
ГуревичП.С. 111
Гусейнов А. А. 60, 69, 70
Гуссерль Э. 63, 72, 149-151, 155, 172,
175, 178, 182, 198, 204, 223, 405,
416,483
Давыдов В. В. 135, 138
Давыдов Ю. Н. 372, 373
Дали С. 297
Даль В. И. 55, 57, 114,242
Даммит М. 360
Данте Алигьери 203, 478
ДантоА. 319, 320
ДворкинаМ. Д. 241,263
Декарт Р. 167, 198,245,478
ДелезЖ. 55, 56, 63, 220,415
Демидова С. А. 423
Деррида Ж. 28, 44-53, 55-58, 61, 63,
185, 186,415-419,421
ДеферД.28
Джеймс (Джемс) У. 250, 290
Джонс Э. 37
Джонсон М. 412, 413
Джонсон Р. 217
Джонсон Т. Б. 427, 440-442, 444-446,
449
Диккенс Ч. 61, 63, 64, 66, 67, 68, 69,
72,75
Дильтей В. 63, 107, 113, 117, 125, 167,
173, 191, 192, 201, 202, 206, 210,
228,230,231
ДимерА. 113-115
Дмитриева Н. А. 239, 433
Долгоруков В. 220
Дорофеев Д. Ю. 392
Достоевский Ф. М. 34, 103, 104, 107,
ПО, 121, 136, 138, 254, 292, 293,
409, 435, 437
Дройзен И.-Г 273
Дьяконов И. М. 274
Дэвидсон Д. 352, 360, 361
Дюгем П. 340, 352
ДюркгеймЭ. 307, 308, 312
ЕвлампиевИ. И. 152
Еремеев А. Э. 432
Ермичев А. А. 240
Жане П. 307, 308
Жильсон Э. 63
Жуковский П. М. 274
Заболоцкий Н. А. 490
Зайцева 3. Н. 111
Закорко Я. 220
Замойский П. И. 63
Замятин Е. И. 271
Запорожец А. В. 137,477
Земляной С. Н. 197
ЗенкинС. Н. 47-50, 309
Зеньковский В. В. 434
ЗивекингВ. 106, 117
Зиммель Г. 63
Зинченко В. П. 9, 16, 123, 138, 166,
224, 277, 281, 297, 299, 305, 475,
477,481
Зинченко П. И. 135,483

Указатель имен
519
Ибсен Г. 445
Иванов Вяч. Вс. 145, 295, 431, 435
ИвинА.А. 162
Иероним св. 203
Ильенков Э. В. 137
Ильин И. П. 403
Ильин М. В. 466
Инбер В. М. 63
ИнишевИ. Н. 199
ИонинА. Г. 125
Искржицкая И. Ю. 439
Кабанов А. С. 456
Каган М. И. 392
Казимирова Е. Д. 412
Каленов П. А. 244, 245
Каменев Л. Б. 62, 95
Камю А. 63, 428, 431, 438, 439, 443,
447, 448
Кандинский В. В. 490
Кант И. 102, 155-159, 167, 177, 178,
180, 183, 198, 230, 245, 252, 356,
357,389,419,450-455,468
Кантор В. К. 434
КаншинП.А. 89
Капустин Б. Г. 83
Карамзин H. M. 267-269
Карнап Р. 56, 161, 240, 259, 262, 352,
357
Карсавин Л. П. 242
Карцевский С. И. 141
Касавин И. Т. 345
Кассирер Э. 63, 151-153, 337, 338,
425
Каченовский М. Т. 268
Кашкин И. А. 60, 61, 63-68, 70, 72, 75
Кедров Б. М. 279
Келер В. 486
Кено Р. 420
Ким Л. Г. 218, 233
Киященко Л. П. 14
Клейн Л. С. 264,265
Клоссовски П. 415-418
КнигинА. Н.438
Коген Г. 392
КожевА. 416
Кожинов В. В. 434
Коллингвуд Р. Дж. 265, 319, 380-391
КольбергЛ.350, 351
Корнилов К. Н. 476
Короленко В. Г. 442
Кравченко А. М. 450
Краус К. 376, 377
КрахтК.410
КречетоваМ. Ю. 379, 380
Кривцова А. В. 63
Кристева Ю. 56
КрочеБ. 63, 115,139-146
Крылов И. А. 289
КуайнУ. 25, 184,352,360
Кубрякова Е. С. 181,412
КулэМ.Х. 193
Куренной В. А. 60, 69, 70
КьеркегорС. 196,439
Кэрролл Л. 286
Лакан Ж. 33, 63, 279, 281, 283, 286,
296,297,298,301,305
ЛакатосИ.352, 357, 358,363
ЛакоффДж. 412-414,425
ЛаландА. 29
Лангер К. Г. 470
Ланглуа Ш. 273
Ландау Г. А. 12
Ланн Е. Л. 62, 63, 65, 66, 68, 69, 75
ЛапицкийВ. Е. 417, 418
Лапланш Ж. 32, 35, 36, 43, 44, 76, 282,
288,291,293,294,300
Лаппо-Данилевский А. С. 273
Ларюэль Ф. 56
Латур Б. 220
ЛаухузА. 106, 118
ЛеГофф Ж. 311,393
Левин К. 486
ЛевинасЭ. 416, 418,419
Леви-Стросс К. 48, 52, 56, 275
Лейбниц Г. В. 236, 475, 484
Лекторский В. А. 10, 233, 284, 341,
366
Ленин В. И. 241, 352
ЛенкХ. 157-160, 193

520
Современные методологические стратегии...
Леонтьев А. Н. 279, 281, 283, 475, 481,
483, 485
Леонтьев Д. А. 281, 475, 483, 494
Лермонтов М. Ю. 489
Леруа Э. 355
ЛесковН. С. 254
Лефевр В. А. 299
Ливии Т. 268
ЛиотарЖ.-Ф. 186
ЛиппсТ. 142
Лихачев Д. С. 434
Лихтенберг Г. К. 296
ЛоккДж. 183,475
Лосев А. Ф. 106, 116, 274, 278, 304,
393
Лосский Н. О. 107, 240, 242
Лотман Ю. М. 13, 274, 391, 484, 488
Лунин М. С. 268
Лурия А. Р. 277
Львов-Рогачевский В. Л. 437
Льюис Д. 360
Лютер М. 314,443
МагазовС. С. 413
Майнонг(Мейнонг)А. 182, 183,480
Макиавелли Н. 365
МакинтайрА. 217, 320
Маккарти Т. 351
Максвелл Д. 164
Мамардашвили М. К. 127, 155, 176,
177, 301, 302, 304, 305, 433, 485,
493
Мандельштам О. Э. 127, 128, 132, 134,
138, 277, 431, 478, 479, 480, 481,
483, 488, 494, 495
МанкиевА. И. 267
Маритен Ж. 63
Маркс К. 66, 130, 242, 256, 257, 279,
419
Марсель Г. 63
Маршак С. Я. 23-25, 72, 87
Махлин В. Л. 60, 64, 391, 392, 396, 397,
399
Мацей Стрыйковский 266
Маяковский В. В. 293
Медведев П. Н. 398, 399
Мейер А. А. 401
Мейнеке Ф. 375
Меланхтон Ф. 206
Мелетинский Е. М. 392
Менгено Д. 30
Менде Г. 111
Мережковский Д. С. 431, 435
Мерлин В. В. 129
Мерло-Понти М. 63, 429
МескинВ. А. 441,447
Мессер А. 72, 73
Микешина Л. А. 60, 149,151, 167, 178,
183, 189, 190, 335, 383, 389, 392,
451
Микешин М. И. 60
МилльДж. С. 327
Михайлов А. А. 111
Михайлов А. В. 201
Михаловский Д. Л. 89
Михельсон М. И. 242
Мних Р. 112
Модина Г. И. 416
Монтескье Ш.-Л. С. де 107
Мотовникова Е. Н. 239
Мотрошилова Н. В. 60
Мунье Э. 63
Мусхелишвили Н. Л. 492
Мшвениерадзе В. В. 80
Мысливченко Л. Г. 111
Мюллер Р. 120
МюрбергИ. И. 78, 318
Набоков В. В. 128,489
Нагель Э. 162, 163
НадсонС.Я.444
Невский В. 242
НейратО. 240, 259, 260, 261, 262
Некрасов Н. А. 445
Немирович-Данченко Вл. И. 437
Неусыхин А. И. 274
Нечкина М. В. 269
Нибур Б. 273
Никифоров А. Л. 460
Никольский С. А. 434

Указатель имен
521
Ницше Ф. 51, 150, 151, 196, 321-324,
326-332, 412, 419, 428, 438, 441,
443, 448
Новалис 128,485
Новик И. Б. 424
Ноль Г. 228,229,231
Ньютон И. 342
Огурцов А. П. 229
Одоевский А. И. 128
Окладников А. П. 269, 70, 272
ОлеариусА. 122
Ольхов П. А. 85, 87, 264, 273, 381
Орлов А. (Фельбин Л.) 241, 263
Орлов М. Ф. 268, 269
Орнстон Д. 43
Ортега-и-ГассетХ. 63, 185
Остин Д. 217
Павлов А. В. 318, 476
Пайнз М.43
ПаламаГ. 130, 131
Паскаль Б. 443, 448
Пастернак Б. Л. 89, 127, 277, 281, 287,
295,416,478,495
Пастернак Е. В. 141
ПатнемХ. 217
Пензин А. А. 47
Петровский В. А. 281, 284, 306
Пиаже Ж. 279, 343, 351
Пилетти Ф. 141
Пильняк Б. А. 65, 66
Пильщиков И. А. 143
Пирс 4.204,347
Платон 55, 172, 177, 235, 338, 419
Платонов В. В. 229
Плеханов Г. В. 241,249
Плотин 304
Плотников В. И. 403
Плотников Н. С. 188,201
ПоддьяковН. Н. 129
Подорога В. А. 195, 409-411
Поликарпов Ф. 267
Понталис Ж.-Б. 32, 35, 36, 43, 44, 76,
282,288,291,293,294,300
Поппер К. 352, 357
Порус В. Н. 155, 166, 283, 284, 287,
346,352,357,358
Поршнев Б. Ф. 269
Постовалова В. И. 412
Потебня А. А. 126
Пружинин Б. И. 7, 9, 32, 216, 225,
270,363,366,375,460,461
Пружинина А. А. 32
Пруст М. 127,281
Пуанкаре А. 352-356, 363
Пул Б. 392
Пустарнаков В. Ф. 433
Пушкин А. С. 120, 128, 268, 275, 450
Пшеничный Е. 112
Пятигорский А. М. 130, 135, 136, 299,
300
Рабинович В. Л. 130,478
Рабле Ф. 314
Радионова С. А. 423
РадловЭ.Л.240, 242
Радлова А. Д. 62, 95
РазеевД. Н. 240
Райл Г. 179, 180
Ранке Л. фон 273
Расин Ж. Б. 409
Рассел Б. 164
Рац М. В. 62
Рид Т. 205
Рикер П. 39, 63, 168, 193, 197, 198,
227,231,401,479,480
Риккерт Г. 63
Рильке Р. М. 477, 493
РиттерИ. 113-115
Ришар Сен-Викторский-203
Робер Э. 53
Розанов В. В.435
Розенкранц К. 141
Розов М. А. 189
Ройс Дж. 347
Роллан Р. 88
Ромм А. 141
РортиР.63, 179,340,403
Росси Ф. 141
Рубинштейн С. Л. 279, 485
Рузавин Г. И. 164

522
Современные методологические стратегии...
Рузвельт Ф. 458
Руссо Ж.-Ж. 46-48, 52
Рыбаков Б. А. 269, 271
Сабанчеев Р. Ю. 307
Савич Е. 89
Садлер У. С. 427, 440-442, 444-
449
Садовский В. Н. 165
Самсонов Н. В. 142
СантаянаДж. 88
Сартр Ж.-П. 426-428, 430, 431, -
445, 447, 448
Свердиолас А. С. 198
СеверцевЕ. Ю. 153
Северянин И. 490
Селиверстов В. В. 182
СелманР. 351
Сеньобос Ш. 273
Сепир Э. 360
Серебряников Б. А. 412
Серио П. 30
СерльДж. 217
Серто М. де49
СешэА. 141
Сиземская И. Н. 435
СмирновА. В. 60, 69, 70
Смирнов Ал. Ал. 62, 86, 95
Смирнов Ан. Ал. 135
Смирнов В. А. 221
Смит Р. 319,320
Соколов Б. Г. 193
Соколова Е. В. 410
Соловьев Вл. С. 107, 250, 254, 267,
453, 494
Соловьева А. К. 141, 144
Соссюр Р. де 31
СоссюрФ.де31,52, 56, 141, 142, 144,
204
Софокл 408
Спиноза Б. 443, 487
Срезневский И. И. 275
Стайнер Р. 43
Сталин И. В. 263
СтаркинаС. 140
Стенжер Ж. 274
Степанов Ю. С. 476
Степанова Л. Г. 140
Степин В. С. 221
СтепунФ. А. 109,243
Страхов H. H. 256
Стругацкий А. Н. 450
Стругацкий Б. Н. 450
Стрэчи Дж. 289
Татищев В. Н. 267
Твардовский К. 182
' ТеккерейУ. М. 72
Теплов Б. М. 124
Тер-Ваганян В. А. 239, 241-243, 246-
258,260,261,263
Тимофеев И. Н. 466, 472
Тойнби А. Дж. 12, 63
Токареве. А. 106
Токвиль А. де 327, 328
Толстой Л. Н. 110, 241, 254, 435
ТрельчЭ. 391
Третьяков П. Н. 275
Трофимова М. К. 264
Троцкий Л. Д. 241
Трубецкой Н. С. 103, 104
Тулмин С. 383, 385
Туфанов А. 490
Тюлин И. Г. 465
Тютчев Ф. И. 495
Уайт Л. А. 171
УайтхедА. Н. 164
Уланов А. М. 47
Унамуно М. де 63
Ухтомский А. А. 283, 290, 291, 298,
305, 480, 493, 494
ФалевЕ. В. 193, 195
Фасмер М. 106
ФеврЛ. 307, 311,312-315
Федорова Л. В. 73
Фейерабенд П. 162, 163, 363
Фельдман Д. М. 464, 465
Ферстер X. фон 345
Филиппов В. П. 434

Указатель имен
523
Филиппов Л. И. 27 Фихте И. Г. 198,
284, 290
Флаций М. 167,206
Флобер Г. 405, 406
Флоренский П. А. 13, 278, 284-286,
290, 304
Флори А. В. 89
ФлоровскийГ. В. 109, ПО
Фокин С. Л. 416
Формозов А. А. 264-266, 268-276
ФосслерК. 144-146
Франк С. Л. 107, 125,243,434
Франциск Ассизский 95
Фреге Г. 476
Фрейд 3. 31-36, 38-41, 43, 44, 63, 76,
135, 279, 281-283, 286-294, 297,
298,300-306,428,448,481
Фролова Е. А. 111
Фромм Э. 428, 448
Фукидид 267
Фуко М. 26-30, 63, 406, 415, 416
Фукуяма Ф. 470
Фюстель де Куланж Н.-Д. 272, 273,
276
Хабермас Ю. 231, 280, 350, 351, 421
Хайдеггер М. 25, 63, 111, 151, 153,
154, 167, 168, 172, 179, 188, 190,
193-196, 304, 336, 340, 341, 379,
380,413,415,416,419,420
Хакер К. 410
Хаксли О. 88
ХальбваксМ. 307-313, 317
Хан Донг-Пай 367
Хантингтон С. 470
Хармс Д. 490
Харре Р. 424
Хатто П. 307
Хейзинга Й. 63
Хлебников В. 140
ХокусайК. 491
Холдер А. 43
Хоркхаймер М. 372-377
ХоружийС. С. 130
ХоуД. К. 195
Цветаева М. И. 275, 286, 431, 493
Цоколов С. 343, 344
Черненькая С. В. 201
Чернышевский Н. Г. 254
Чижевский Д. И. 103, 104, 108-110,
112, 117,122
ЧубаровИ. М.73
Чуваков В. Н. 429, 441
Чуковский К. И. 446
Чулков Г. 439
Шайтанов И. О. 140,404
ШапирМ. И. 143
Шапиро Д. 179
Шекспир В. 23, 24, 62, 65, 72, 85, 86-
90,94,95,98-100
ШекуноваТ. В. 239, 240
Шелер М. 63, 392
Шеллинг Ф. В. Й. 20, 128
Шенье А. 128
ШерЯ.А. 270
Шерозия А. Е. 31
Шеррингтон Ч. 130
ШертокЛ. 31
Шестов Л. И. 242, 435, 439, 443, 447
Шкуратов В. А. 292
Шлейермахер Ф. Д. Э. 25, 167, 173,
191, 192,201,206,209,214,231
ШлецерА.Л. 267
ШликБ.410
Шлик М. 258
Шмит К. 294
Шопенгауэр А. 405, 438, 449
Шор Р. О. 63
Шпенглер О. 12,63,243,277
ШперкФ. Э. 254
Шпет Г. Г. 13, 30, 61, 62, 63, 65, 69,
70,72,73,74,75,95, 123, 131-134,
139-146, 167, 201-215, 223, 224,
231, 233-237, 242, 280, 285, 287,
288, 291, 292, 294, 299, 302, 304,
306, 401, 453, 477, 479, 480, 485,
487, 488
Шпет Н. К. 73
Шрейдер Ю. А. 482, 492

524
Современные методологические стратегии...
ШтайнерР. 118
ШтррхМ.Г 141
ШульгаЕ. Н. 190
ШушкинаА. Г. 372
ШюцА. 189
Щавелев С. П. 264
Щедрина Т. Г. 7, 9, 30, 62, 63, 73, 74,
95, 139, 141, 142, 144-146, 203,
209, 216, 224, 225, 299, 366, 375,
391,420,432
Щедровицкий Г. П. 280, 490, 491
Щепкина-Куперник Т. Л. 85, 86, 89,
92, 94, 95
Щербатов M. M. 267
Эйзенштейн С. М. 490
Эйнштейн А. 123,266
ЭкоУ. 155,406
Эльконин Б. Д. 138, 280, 294, 477
Эмерсон К. 127
ЭмминФ. А. 267
Энгельс Ф. 66, 249
Эриугена И. С. 203
Юм Д. 158,283
Юнг К. Г. 63, 481, 492
Юркевич П. Д. 453
Якобсон Р. О. 13, 19, 391
Яковенко Б. В. 140
Ямпольская А. В. 223, 415
Ямпольский M. M. 408
Яницкий О. Н. 467
Янцен В. В. 101
Ярославский Е. М. 263
Ярхо Б. И. 143
Ясперс К. 429, 439
Яхот И. 239, 241,262
AltwickerN. 397,398
Badiou A. 83
Bettelheim В. 43
Bianco F. 188
Calvert J. 460
Cassin B. 74
Dubrowin M. 105
Dumont L. 327
Foot P. 321
Geldsetzer L. 113
Marinov V. 34
NoerrG.S.379
Paffen К. А. 105
PöggelerO. 195
Schacht R. 321
Schenk W. 105
Schweppenhäser H. 380
Segal N. 43
Shusterman R. 155
Solomon R. С. 321
Stokes D. E. 458
Timms E. 43
WilcoxJ.321
WuchterlK. 190
ZimmerliW. 193
Zscharnack L. 102

Содержайие
Пружинин Б. И., Щедрина Т. Г. Введение: О методологических
стратегиях культурно-исторической эпистемологии 5
Раздел 1. Перевод как культурно-историческая проблема
и методологическая стратегия 17
Автономова Н. С. Перевод как пересечение границ 19
Щедрина Т. Г. Перевод как культурно-историческая проблема... .60
Мюрберг И. И. Перевод как методологическая стратегия
в современной политологии 78
Ольхов П. А. Переводческая стратегия: проблема
экзистенциальной подлинности 85
Янцен В. В. Заметки о лексике переводов русской
и немецкой философской литературы 101
Зинченко В. П. Понимание как философско-методологическая
проблема психологии, или О переводе знаний на язык смысла ... 123
Щедрина Т. Г. Проблема «выражения» у Бенедетто Кроче,
Густава Шпета и Шарля Балли 139
Раздел 2. Интерпретация как когнитивная практика
в современных гуманитарных науках 147
Микешина Л. А. Интерпретация как конститутивное условие
и базовая операция познания 149
Ажимов Ф. Е. Герменевтика как метафизика
социально-гуманитарного знания 188
Черненькая С. В. Интерпретативные стратегии понимания
(по материалам книги Г. Г. Шпета «Герменевтика
и её проблемы») 201
Пружинин Б. И. Щедрина Т. Г. Интерпретация
и методологическая норма 216
Пружинин Б. И. Щедрина Т. Г. Интерпретативные стратегии
в педагогическом исследовании (значение «герменевтической
прививки») 225
Мотовникова Е. Н. Интерпретация на границе веры и безверия
(аргументативные стратегии А. И. Введенского
и В. А. Тер-Ваганяна) 239

526
Современные методологические стратегии...
Ольхов Я. А. Интерпретация в исторической науке:
кредо А. А. Формозова 264
Зинченко В. П. Личность, бессознательное, творчество
(интерпретация психолога-методолога) 277
Сабанчеев Р. Ю. Историческая память: «социальная рамка»
или «ментальность»? (две интерпретации) 307
Мюрберг И. И. Интерпретация в области политологических
исследований: культурно-исторический ракурс 318
Раздел 3. Конвенция в социально-гуманитарных науках:
поиск истины или конструктивистская практика? 333
МикешинаЛ. А. Конвенция как базовая операция
коммуникативного разума 335
Пружинин Б. И. Социальные технологии как средство
принуждения к конвенции 363
Шушкина А. Г. Хоркхаймер и Адорно: историзм как понимание
действительности 372
Ольхов П. А. Конвенции в историческом познании 381
Ажимов Ф. Е. Философия и литературоведение:
проблемы конвенциональных оснований 402
Демидова С. А. Конвенциональное моделирование
как стратегия философского анализа литературного произведения
(на материале прозы Леонида Андреева) 423
Кравченко А. М. Нравственно-культурная роль познания
у Иммануила Канта 450
Кабанов А. С. Фундаментальная наука и прикладное
исследование: поиск конвенции 456
Фельдман Д. М. Некоторые конвенциональные аспекты
познавательной деятельности российских политологов-
международников 464
Зинченко В. П. Живые метафоры смысла:
поиск конвенциональности 475
Использованная литература 496
Сведения об авторах 514
Указатель имен 516

Научное издание
Humanitas
Современные методологические стратегии:
Интерпретация. Конвенция. Перевод
Коллективная монография